PROBLEMI
¿ 194245
KAZALO
Ojdip
Jacques Lacan, Ojdipove tri dobe.................................................................5
Paul Vcrhacghe, Kolaps očetovske funkcije in njegov učinek na
spolne vloge....................................................................................29
Oko
Sigmund Freud, Psihogene motnje vida v psihoanalitičnem
pojmovanju....................................................................................59
Jacques-Alain Miller, Telo, bolno od resnice..............................................67
Uho
Italo Calvino, Kralj prisluškuje...................................................................79
Mladen Dolar, Panakustikon.....................................................................103
Zlo
Miran Božovič, Suhlimno v zlu: Diderot, De Quincey, Hitchcock...........129
Slavoj Žižek, Premakniti podzemlje.'........................................................169
Časopis
Tadej Troha, Objekt novinarstva...............................................................187
Povzetki....................................................................................................231
Abstracts...................................................................................................234
PROBLEMI
Ojdip_
Jacques Lacan
OJDIPOVE TRI DOBE*
Od Imena-Očeta k falusu
Ključ Ojdipovega zatona
Biti in imeti
Kaprica in zakon
Otrok asubjekt
Nadaljevali bomo naše preiskovanje tega, kar smo poimenovali
očetovska metafora.
Ustavili smo se tam, kjer sem dejal, daje struktura, ki smo jo
proglasili za strukturo metafore, tista, v kateri najdemo vrsto mo-
žnosti jasnega artikuliranja Ojdipovega kompleksa in njegovega
vzvoda, torej samega kastracijskega kompleksa.
Tistim, ki bi se začudili, zakaj nekam pozno pričenjamo z
artikuliranjem takorekoč osrednjega vprašanja analitične teorije
in prakse, bomo odgovorili, da bi bil tak podvig nemogoč, ne da
bi vam poprej in na različnih področjih, tako teoretičnih kot
praktičnih, dokazal nezadostnost formul, ki se jih v analizi pogosto
poslužujejo; predvsem pa ne da bi vam pokazal, kje lahko
ponudimo bolj zadovoljive formule. Da bi lahko začeli artikulirati
probleme, se morate na primer najprej navaditi na razmišljanje v
pojmih neke problematike /en termes de sujet/.'
*   Prevedeno po »Les trois temps de rŒdipe«, v J. Lacan, Le Séminaire,
livre V, Les formations de l'inconscient, str. 179-196.
1.  Večpomenskost besede sujet: problematika, snov, predmet in subjekt.
5
JACQUES LACAN
1
Za kaj gre pri očetovski metafori? Natanko za to, da v tistem,
kar seje vzpostavilo v primordialni simbolizaciji med otrokom in
materjo, oče kot simbol, kot označevalec, na tem mestu zamenja
mater. Videli bomo, kaj pomeni ta na tem mestu, ki predstavlja
stožer, gonilni živec ali ključ napredovanja, kot ga tvori Ojdipov
kompleks.
Termini, ki sem vam jih predočil lansko leto in ki se tičejo raz-
merij med otrokom in materjo, so povzeti v imaginarnem trikotniku,
s katerim zdaj že znate ravnati. Če zdaj priznamo, daje trikotnik
6
Kaj je to subjekt? Je to nekaj, kar se povsem enostavno meša z
individualno pojavnostjo, ki je pred vami, ko rečete ta subjekti
Ali pa v trenutku, ko ga pripravite, da govori, to nujno že implicira
nekaj drugega? Reči hočem: je govor kot nekakšna emanacija, ki
pluje nad subjektom, ali pa morda sam po sebi razvija, vsiljuje
tako strukturo, ki sem jo že na široko obrazložil in na katero sem
vas privadil? In ki nam pravi, da čim obstaja govoreči subjekt,
vprašanja njegovih razmerij v tem govoru ni mogoče zvesti prepro-
sto na razmerja do nekoga drugega, temveč da vselej obstaja nek
tretji, veliki Drugi, ki sploh konstituira pozicijo subjekta kot govo-
rečega, kar pomeni tudi kot tistega, ki ga vi analizirate.
To ni enostavno neka dodatna teoretska nujnost. V mnogih
pogledih nam namreč pomaga razumeti, kam se umeščajo učinki,
s katerimi imate opravka; pomaga vam razumeti, kaj se dogaja,
ko pri subjektu naletite na zahtevo, na želje, na fantazmo - kar ni
eno in isto -, kakor tudi razumeti to, kar je, v eni besedi, najbolj
negotovo, kar je najtežje doumeti in definirati, namreč realnost.
To bomo imeli priložnost videti na točki, kamor se podajamo
sedaj, da bi razložih termin očetovska metafora.
OJDIPOVE TRI DOBE
7
otrok-oče-mati temeljen, s tem nedvomno rečemo nekaj realnega,
a hkrati nekaj, kar v realno že postavlja - s tem hočemo reči insti-
tuirá - neko simbolno razmerje. Postavlja ga objektivno, če lahko
tako rečem, in sicer v meri, v kateri lahko mi iz tega napravimo
objekt, ga opazujemo.
Prvo razmerje realnosti se zariše med materjo in otrokom; tu
otrok izkusi prve realnosti svojega stika z živim okoljem. Čeprav
oče za otroka še ni stopil v ta trikotnik, ga mi postavljamo vanj
zato, da bi lahko objektivno orisali situacijo.
Za nas oče je. on je realen. Vendar ne pozabimo, da je za nas
realen toliko, kolikor mu institucije podelijo - niti ne bom rekel
vloge in funkcije očeta, saj ne gre za sociološko vprašanje -, koli-
kor mu podelijo ime očeta. To, da bi bil na primer oče resnični
dejavnik spočetja, nikakor ni izkustveno dejstvo. V času, ko so se
analitiki še pogovarjali o resnih stvareh, smo lahko slišali opazke,
kako se je v nekaterih prvobitnih plemenih spočetje pripisovalo
ne vem čemu že, vodnjaku, kamnu ali srečanju z duhom na odroč-
nih krajih. Gospod Jones je ob tem sicer nadvse umestno pripomnil,
daje pravzaprav povsem nezamisljivo, da bi ta izkustvena resnica
ušla inteligentnim bitjem - in vsakemu človeškemu bitju pripisu-
jemo nek minimum takšne inteligence. Povsem jasno je, da razen
izjem - toda izjemnih izjem - ženska ne more roditi otroka brez
spolnega občevanja, in to precej natanko določen čas po njem.
Toda ko je izrekel to še posebej umestno pripombo, je g. Ernest
Jones enostavno pustil ob strani tisto, kar je pri tem vprašanju
najpomembnejše.
Pomembno ni toliko dejstvo, da ljudje čisto dobro vedo, da žen-
ska ne more roditi otroka brez občevanja, temveč to, da v označe-
valcu uzakonijo, daje tisti, s katerim je občevala, oče. Kajti -glede
na to, kako je v svoji naravi konstituiran red simbola - sicer ne bi
prav nič preprečevalo, da tistega nekaj, kar je odgovorno za spočetje,
JACQUES LACAN
2. Dans le désir d'enfant, son désir à lui: zaradi dvoumnosti francoske formula-
cije le désir d'enfant, ki lahko pomeni tudi »(materino) željo imeti otroka«.
8
ne bi V simbolnem sistemu še naprej izenačevali s čimerkoli, s
kamnom, vodnjakom ali srečanjem z duhom na odročnem kraju.
Pozicija simbolnega očeta ni odvisna od dejstva, da so ljudje
bolj ali manj spoznali nujnost določenega sosledja tako različnih
dogodkov kot sta spolno občevanje in porod. Pozicija Imena-Očeta
kot takega, kvalifikacija očeta kot prokreatorja, se umešča na raven
simbolnega. Udejanjena je lahko v različnih kulturnih oblikah,
vendar kot taka ni odvisna od kulturne oblike, temveč je nujnost
označevalne verige. Zgolj zaradi dejstva, da vzpostavite simbolni
red, neka stvar odgovarja ali pa ne funkciji, ki jo definira Ime-
Očeta. Znotraj te funkcije postavite pomene, ki so lahko od primera
do primera različni, a ki nikakor niso odvisni od nobene druge
nujnosti kot nujnosti funkcije očeta, čemur v označevalni verigi
ustreza Ime-Očeta.
Zdi se mi, da sem na tem že dovolj vztrajal. To je skratka tisto,
kar lahko imenujemo simbolni trikotnik, kolikor se v realnem
vzpostavi v trenutku, ko obstaja označevalna veriga in artikulacija
govora.
Ta simbolna trojnost je v nekem razmerju s tistim, do česar
smo lansko leto prišli v obliki imaginarne trojnosti, da bi predstavili
razmerje med materjo in otrokom v tisti meri, v kateri je otrok
odvisen od materine želje, od prve simbolizacije matere kot take
ter od ničesar drugega. S to simbolizacijo otrok razveže svojo
dejansko odvisnost od materine želje, od golega doživetja te odvis-
nosti; in vzpostavi se nekaj, kar je subjektivirano na prvi ali prvo-
bitni ravni. Ta subjektivacija je enostavno v tem, da otrok postavi
mater kot to prvotno bitje, ki je lahko tu ali pa je ni. V otrokovi
želji-je to bitje ključnega pomena. Kaj želi subjekt? Opravka nima-
OJDIPOVE TRI DOBE
Lacan doda son désir a lui. s čimer enoznačno poudari, da gre za otrokovo
željo. V slovenščini te dvoumnosti ni, zato smo dodatek izpustili.
3. Fr. I'appétition: besedna igra med l'appétit (tek) in la pétition (peticija,
prošnja).
9
mo enostavno z apeticijo' za nego, stik ali materino prisotnost,
marveč z apeticijo za njeno željo.
S to prvo simbolizacijo, ko se uveljavi otrokova želja, se začnejo
vse kasnejše komplikacije simbolizacije, seveda s tem, daje otro-
kova želja želja po materini želji. To dejstvo odpre dimenzijo,
preko katere se na virtualni način vpiše tisto, kar objektivno želi
sama mati kot bitje, ki živi v svetu simbola, v svetu, v katerem je
simbol prisoten in v katerem se govori. Četudi v njem živi le delno,
četudi je, kot se včasih zgodi, slabo prilagojena svetu simbola ali
je zavrnila nekatere njegove elemente, se otroku s to primordialno
simbolizacijo vendarle na imaginarni ravni odpre dimenzija tega,
kar bi mati lahko želela drugega, kot pravimo.
Tako nastopi želja po Drugi stvari, o kateri sem govoril pred
osmimi dnevi, nastopi na sicer še zmeden in povsem virtualen
način - ne v substancialnosti, ki bi nam omogočala, dajo prepo-
znamo v vsej njeni splošnosti, kot smo to storili v prejšnjem semi-
narju, temveč nastopi konkretno. V tem modusu obstaja - in se
začenja prebujati v življenje - želja po Drugi stvari kot pa je
zadovoljitev moje želje.
Na tej poti hkrati obstaja in ne obstaja dostop do te želje. Kako
si predstavljati, da je v tem slepilnem razmerju, preko katerega
eno bitje bere ali prehiteva zadovoljitev svojih želja v nakazanem
gibanju drugega, v tej dualni prilagoditvi podobe podobi, ki nastane
v vsakem med-živalskem odnosu, mogoče - v izrazju Svetega
Pisma - kot v zrcalu prebrati tisto, kar subjekt želi Drugega?
Nedvomno je to hkrati težko misljivo in težko izvedeno, ker je
ravno v tem celotna drama, med katero lahko na tej prvotni ravni
JACQUES LACAN
pride do preokreta v perverzijo. Težko je izvedeno v smislu, daje
izvedeno na pogrešen način, a je vendarle izvedeno. Zanesljivo
pa ni izvedeno, če vmes ne poseže še nekaj več kot je primordialna
simbolizacija matere, ki pride in gre, ki jo pokličemo, kadar je ni,
in ki jo, ko je tu, odslovimo, da bi jo lahko zopet poklicali. To
nekaj več, kar mora biti prisotno, je natanko to, da za materjo
obstaja ves ta simbolni red, od katerega je odvisna. Ker je ta
simbolni red bolj ali manj vedno tam, dovoljuje določen dostop
do objekta njene želje, ki je že tako nadrobno določen, tako
zaznamovan z nujnostjo, ki jo postavi simbolni sistem, da njegove
prevlade nikakor ni mogoče misliti brez tega.
Ta objekt, okoli katerega se je lansko leto gibala celotna naša
dialektika objektnega razmerja, se imenuje falus.
Zakaj? Zakaj je ta objekt nujno na tem mestu, če ne zaradi tega,
ker je v simbolnem redu privilegiran? Prav to vprašanje si bomo
sedaj podrobneje ogledali.
V zgornji risbi obstaja med falusom, ki se nahaja na vrhu ima-
ginarne trojnosti, in med očetom, kije na vrhu simbolne trojnosti,
neko razmerje simetričnosti. Videli bomo, da nimamo opraviti s
preprosto simetrijo, temveč z neko zvezo. Zakaj lahko že takoj
rečem, da ta zveza pripada redu metaforičnega?
10
OJDIPOVE TRI DOBE
11
No, prav to je tisto, kar nas potegne v dialektiko Ojdipovega
kompleksa. Poskusimo korak za korakom artikulirati, za kaj gre,
kot je to storil Freud in drugi za njim.
Tu ni vedno vse popolnoma jasno, prav tako ni vse jasno simbo-
lizirano. Skušali bomo seči dlje, in to ne samo zato, da bi zadovoljili
svojega duha. Če uspemo korak za korakom artikulirati - dovolite
mi to besedo - genezo, zaradi katere pozicija, ki jo ima označevalec
očeta v simbolu, utemeljuje pozicijo falusa na imaginarni ravni, če
uspemo jasno razlikovati, da tako rečem, logične čase konstitucije
falusa v imaginarnem kot privilegiranega in prevladujočega objek-
ta, in če se lahko zahvaljujoč temu razlikovanju bolje orientiramo,
bolje izprašamo tako bolnika v preiskavi kot smisel klinike in
vodenje zdravljenja, potem bomo imeli naš trud za upravičen. Gle-
de na vse težave, ki jih srečamo v kliniki, pri izpraševanju, prouče-
vanju in terapevtskih manevrih, je naš trud že vnaprej upravičen.
Opazujmo to željo Drugega, ki je želja matere in ki vsebuje
nek onstran. Že zgolj za to, da bi dosegli ta onstran, je potrebno
neko posredovanje, ki nam ga nudi ravno pozicija očeta v simbol-
nem redu.
Bolje bo, če se temu vprašanju približamo na konkreten način,
kot pa da bi postopali dogmatično. Opazimo lahko različna stanja,
primere, celo etape, v katerih se otrok identificira s falusom. To je
bil tudi predmet poti, ki smo jo prehodili lansko leto. V fetišizmu
smo pokazali eksemplarično perverzijo v smislu, da ima otrok v
njem določeno razmerje z objektom, ki se nahaja v onostranstvu
materine želje in katerega prevlado in odličnost je otrok opazil, če
lahko tako rečemo. Otrok se naveže na ta objekt po poti imaginar-
ne identifikacije z materjo. Nakazali smo tudi, da bo v nekaterih
drugih oblikah perverzije, zlasti transvestitstvu, otrok težavnostima-
ginarnega razmerja z materjo privzel v nasprotni poziciji. Pravijo,
JACQUES LACAN
12
da se identificira s falično materjo. Mislim, da bi bilo pravilneje
reči, da se identificira kar s falusom kot skritim pod materino obleko.
Na to sem vas spomnil zato, da bi vam pokazal, kako se vzpo-
stavi razmerje med otrokom in falusom kot objektom materine
želje. Tudi izkustvo nam dokazuje, da ta element igra aktivno in
zato bistveno vlogo v odnosu otroka do starševskega para. Zadnjič
smo na to spomnili na teoretski ravni, ko smo izpostavili zaton
Ojdipovega kompleksa v razmerju do tako imenovanega obrnje-
nega Ojdipa. Freud nas opozori na primer, ko se otrok, kolikor se
je identificiral z materjo in zavzel ta hkrati pomenljiv in obetajoč
položaj, ustraši njegovih posledic, namreč - če gre za dečka -
izgube svojega moškega organa.
Čeprav je to le indikacija, je kljub vsemu daljnosežna. Anahtič-
no izkustvo nam dokazuje, da oče, kolikor mater prikrajša za objekt
njene želje, torej falični objekt, igra bistveno vlogo, ne bom rekel
v perverzijah, temveč v vsaki nevrozi, v vsakem, še tako lahkem
in normalnem teku Ojdipovega kompleksa. V tem izkustvu boste
vedno našh, daje subjekt v nekem trenutku svojega otroštva zavzel
stališče glede očetove vloge pri dejstvu, da mati nima falusa. Ta
trenutek nikdar ne izostane.
Ko smo si to zadnjikrat priklicali v spomin, smo vprašanje o
ugodnem ali neugodnem izidu Ojdipa pustili obviseti v zraku okoli
treh ravni, ravni kastracije, frustracije in privacije, ki jih izvršuje
oče. V tem primeru gre za raven privacije, kjer oče nekomu odreka
tisto, česar konec koncev nima, se pravi nekaj, kar obstaja zgolj,
če mu podelite eksistenco kot simbolu.
Jasno je, da oče materi ne odreže tistega, česar nima. Da bi
bilo postavljeno kot nekaj, česar nima, mora biti to nekaj, za kar
gre, že projicirano kot simbol na raven simbolnega. Vendar pa
gre vseeno za pravo privacijo, kolikor vsaka realna privacija zahte-
va simbolizacijo. Prav na tej ravni privacije matere se torej v nekem
OJDIPOVE TRI DOBE
13
trenutku razvoja Ojdipa subjektu zastavi vprašanje, kako jo spre-
jeti, kako jo razumeti, simbolizirati, kako dodeliti označevalni po-
men tej privaciji, za katere objekt se izkaže mati. Otroški subjekt
se s privacijo lahko sprijazni ali ne, lahko jo sprejme ali pa tudi
ne. In ta točka je bistvena. Srečali jo boste na vseh razpotjih, vsakič,
ko vas bo izkustvo pripeljalo do neke točke, ki jo bomo v Ojdipu
poskušali opredeliti kot vozliščno.
Poimenuj mo jo vozlišče, ker mi je to ravnokar prišlo na pamet.
Ne da bi pri tem brezpogojno vztrajal, saj hočem ravno pokazati,
kako je vozlišče daleč od tega, da bi sovpadlo s trenutkom, katerega
ključ iščemo. Ta trenutek je Ojdipov zaton, njegov izid, tisto, kar
obrodi v subjektu, namreč identifikacija otroka z očetom. A vendar
obstaja predhodni trenutek, v katerem oče nastopi v funkciji priva-
cije matere in ko se zadaj za materjo izriše njeno razmerje do
objekta njene želje kot tisto, kar jo skopi, a vzemite to v navednicah,
ker tisto, kar je skopljeno, v tem primeru ni subjekt, temveč mati.
Ne gre za nič novega. Novost je le v tem, da smo to uspeli na-
tančno določiti in vašo pozornost usmeriti k tej točki, ki omogoča
razumeti predhodni trenutek, ki smo ga že malce osvedih, in tisto,
kar bo sledilo.
Vsak dvom je tu odveč, saj boste lahko to nadzirali in potrdili
vsakič, ko se vam bo ponudila priložnost to videti. Izkustvo doka-
zuje, da v primeru, ko otrok ne prekorači tega vozlišča, kar pomeni,
da ne sprejme privacije materinega falusa s strani očeta, praviloma
ohranja - ta korekcija je utemeljena v strukturi - določeno obliko
identifikacije z materinim objektom, ki sem vam ga od samega
začetka predstavljal kot rivalski objekt, če lahko uporabim to
besedo, pa naj gre za fobijo, nevrozo ali perverzijo. To je orientacij-
ska točka - mislim, da za to ni boljše besede -, okoli katere lahko
razporedite elemente vaših opazovanj in si pri tem ob vsakem
posameznem primeru zastavite tole vprašanje: katera posebna
JACQUES LACAN
14
konfiguracija otrokovega razmerja z materjo, očetom in falusom
je odgovorna za otrokovo nesprejemanje tega, da oče prikrajša
mater za objekt njene želje? V kakšni meri, zopet v korelaciji s
tem razmerjem, otrok ohranja identifikacijo s falusom?
Seveda obstajajo različne stopnje tega, in zadevno razmerje ni
enako pri nevrozi, pri psihozi ali pri perverziji. Toda ta konfigu-
racija je vsekakor vozliščna. Na tej ravni se zastavlja eno vprašanje:
to he or not to be, biti ali ne biti falus. Na imaginarni ravni se za
subjekta postavi ravno ta biti ali ne biti falus. Faza, ki jo prečka,
postavi subjekta pred izbiro.
Tudi to izbiro morate postaviti med narekovaje, saj je subjekt
pri tem obenem pasiven in aktiven, in sicer iz povsem upravičenega
razloga, da ni fisü, ki vleče niti simbolnega. Poved se je namreč
začela že pred njim, začela pa stajo mati in oče. In pripeljati vas
želim prav do razmerja, ki ga ima vsak od staršev do te že začete
povedi, in do tega, kako bi bila ta poved primerno podprta z dolo-
čeno recipročno pozicijo staršev glede te povedi. Toda, ker se je
tu potrebno dobro izraziti, recimo, da obstaja, nevtralno rečeno,
alternativa med biti ali ne bifi falus.
Vidite, da imamo pred seboj pomemben korak, ki ga moramo
storiti, da bi razumeli razliko med to alternativo in tisto, za katero
gre v nekem drugem trenutku in ki jo moramo vendarle pričakovati,
namreč alternativo imeti ali ne ìmeti[ga], če se opremo na nek
drug literarni citat. Drugače povedano, imeti ali ne imeti penis ni
ista stvar. Ne pozabimo, da je med obema kastracijski kompleks
in da tisto, za kar pri njem gre, ni nikdar artikulirano in poteka na
skoraj povsem skrivnosten način. Kljub temu pa vemo, da sta od
njega odvisni obe naslednji dejstvi - po eni strani to, da deček
postane moški, in po drugi to, da deklica postane ženska. Vprašanje
imeti ali ne imeti penis je v obeh primerih - tudi pri tistem, ki mu
konec koncev pripade to, da ga ima, namreč pri moškem - urejeno
OJDIPOVE TRI DOBE
2
Kot je bilo razvidno iz niti mojega govora, sem vam doslej
lahko govoril zgolj izhajajoč iz subjekta. Govoril sem - subjekt
sprejme ali ne sprejme, in v primeru, ko ne sprejme, ga to privede,
moškega ali žensko, k temu, da je falus. Toda sedaj, za naslednji
korak, je odločilnega pomena, da dejansko vključimo očetovposeg.
Ne pravim, da ni pred tem dejansko že posegel, vendar nam je
naš diskurz poprej dopuščal, da smo ga pustili v drugem planu, da
smo ga kratko malo izpustili. V tem trenutku, ko gre za vprašanje
imeti ali ne imeti ga, pa smo ga prisiljeni upoštevati. Poudarjam,
da mora biti najprej, in zunaj subjekta, konstituiran kot simbol.
Če to ni, potem nihče ne bi mogel realno poseči vmes kot odet v
ta simbol. Ravno kot realna oseba, ki je odeta v ta simbol, bo zdaj
učinkovito posegel vmes v naslednji etapi.
Kako je z realnim očetom kot nosilcem neke prepovedi? Pove-
dali smo že, da kar zadeva prve manifestacije primarne stopnje
dozorevajočega seksualnega gona pri subjektu, ki se prične zave-
dati svojega inštrumenta, ga razkazovati, ga uslužno ponujati materi,
očetova prepoved nikakor ni potrebna. Lahko gremo še dlje: ko
se subjekt razkazuje materi, seji ponuja, kar je v bistvu še vedno
15
S posredništvom kastracijskega kompleksa. To predpostavlja slede-
če: da bi ga lahko imel, je potreben nek trenutek, ko ga ni imel.
Tega ne bi imenovali kastracij ski kompleks, če ne bi na določen
način postavljalo v ospredje dejstva, da mora zato, da bi ga imeli,
najprej biti postavljeno, da ga ne moremo imeti, tako daje možnost
kastracije bistvena za privzetje tega, da imamo falus.
Ta korak je treba storiti in prav tu mora v nekem trenutku učin-
kovito, realno, dejansko intervenirati oče.
JACQUES LACAN
4. Tako neuspešni poseg kot tudi odsotnost posega.
16
blizu imaginarni identifikaciji s falusom, se to pretežno odvija,
kot smo že lansko leto zapazili pri malem Hansu, na ravni imagi-
narnega razvrednotenja. Mati je čisto dovolj, da otroku pokaže, v
kolikšni meri je tisto, kar ji ponuja, nezadostno. Prav tako mati
čisto zadošča za to, da izreče prepoved uporabe novega inštrumenta.
Kljub temu oče vstopi v igro prav kot nosilec zakona, kot tisti,
ki prepove objekt, torej samo mater. Pred seboj imamo nekaj
temeljnega, kar pa še vedno ostaja povsem zunaj vprašanja, ki se
ob otroku dejansko postavlja. Vemo, daje očetova funkcija, Ime-
Očeta, povezana s prepovedjo incesta. Toda pri tem nikomur ne
pade na pamet, da bi v prvi plan kastracij skega kompleksa postavil
dejstvo, da je prav oče tisti, ki pravnomočno razglasi zakon
prepovedi incesta. Včasih je to sicer omenjeno, vendar tega nikoli
ne izreče oče kot, če lahko tako rečem, zakonodajalec ex cathedra.
Med otroka in mater se postavi kot ovira, kot nosilec zakona, kaj-
pak na papirju /en droit/, medtem ko v dejanskosti poseže drugače.
Prav tako kot se tudi njegovi neuspešni posegi /manques à inter-
venir/"* kažejo drugače. To poskušamo natančneje določiti. Drugače
povedano, danes bomo skušali artikulirati način, kako oče kot
kulturni nosilec zakona, kot tisti, ki mu je dodeljen označevalec
očeta, bolj konkretno, bolj razdelano poseže v Ojdipov kompleks.
Gre za raven, kjer je najtežje kaj razumeti, pa čeprav je to prav
tista raven, za katero pravijo, da nosi v sebi ključ Ojdipovega
kompleksa, ključ njegovega izida.
Shema, ki sem jo razlagal ves prvi trimester in ki sojo nekateri
spremljali z naveličanjem, se tu izkaže za ne povsem nekoristno.
Naj vas spomnim na tisto, k čemur se je potrebno vseskozi
vračati. Šele potem, koje že šla skozi vselej že konstituiran sim-
bolni red, se subjektova intenca, se pravi njegova želja, kije prešla
OJDIPOVE TRI DOBE
17
na raven zahteve, znajde pred tistim, na kar se naslavlja, sreča
svoj objekt, svoj primordialni objekt, mater. Želja je nekaj, kar se
artikulira. Svet, v katerega vstopi in v katerem napreduje, prav ta
svet tu doli, ni nekakšen Umwelt, v katerem bi lahko zadovoljili
svoje potrebe, temveč je svet, v katerem vlada govor, ki željo vsa-
kogar podvrže zakonu želje Drugega. Zahteva mladega subjekta
torej bolj ali manj uspešno prečka linijo prisotne, latentne in že
strukturirajoče označevalne verige. Že zgolj zaradi tega dejstva
velja, da otrok prvo izkustvo razmerja z Drugim doživi z materjo
kot prvim Drugim, in sicer kolikor jo je že simboliziral. Zaradi
tega, ker jo je že simboliziral, se nanjo obrača na določen način,
ki, naj bo še tako vekajoč, ni nič manj artikuliran, saj je ravno
prva simbolizacija povezana s prvimi artikulacijami, ki jih pozna-
mo kot Fort-Da. Zgolj kolikor je ta intenca ali zahteva prečkala
označevalno verigo, se lahko uveljavi vpričo materinskega objekta.
V tej meri se otrok, ki je konstituiral mater kot subjekta na
temeljih prvotne simbolizacije, sam znajde podrejen temu, kar
lahko - a zgolj na podlagi anticipacije - imenujemo zakon, ki ni
nič drugega kot metafora. Da bi besedi zakon dali pravšnje mesto
v naši rabi, moramo iz nje izluščiti metaforo.
Materin zakon seveda ni nič drugega kot dejstvo, da je mati
govoreče bitje - to v zadostni meri opraviči izraz materin zakon.
Vendar paje ta zakon, če tako rečem, nek nekontroliran zakon in
vsaj za subjekta se nahaja zgolj v tem, daje v njegovi želji nekaj
popolnoma odvisno od nečesa drugega, kar se nedvomno že artiku-
lira kot tako in kar seveda pripada zakonu. Toda ta zakon se v
celoti nahaja v subjektu, ki ga podpira, se pravi v dobri ali slabi
materini volji, v dobri ali slabi materi.
S tem v mislih vam bom predlagal nov termin, ki za vas, kot
boste videli, ni toliko nov, saj ga lahko z malo truda povežemo s
tistim, kar so, ne po naključju, našh že v jeziku.
JACQUES LACAN
Kar vam tu pravim, je v vsakem našem izkustvu neizogibno.
Zato se bom poslužil prvega primera, ki mi pade na pamet. Lansko
leto ste namreč imeli priložnost videti malega Hansa, kako je za
svojega Ojdipa našel netipičen izhod, drugačen od tistega, ki ga
bomo skušali sedaj opredeliti, izhod prek zapolnitve. Mali Hans
dejansko potrebuje svojega vsestransko uporabnega konja, da bi
zapolnil vse tisto, kar mu manjka od trenutka prekoračitve, od tre-
nutka vstopa v etapo privzetja simbolnega kot Ojdipovega kom-
18
Izhajajmo iz našega načela, da ni subjekta brez označevalca.
Mati je prvi subjekt v tisti meri, v kateri so se z označevalnim
parom For/-Da vzpostavile primarne simbolizacije. Kje se, glede
na to načelo, na začetku svojega življenja nahaja otrok? Sprašu-
jemo se, ali zanj obstaja realnost ali ne, ali zanj obstaja avtoerotizem
ali ne. Situacija vam bo jasnejša v trenutku, ko se boste osredotočih
na vprašanje otroka kot subjekta, kot tistega, iz katerega izhaja
zahteva in v katerem se oblikuje želja. Vsaka analiza paje dialek-
tika želje.
Tako pravim, da se otrok zasnuje kota.yí/¿7>^:í/assujet/, in sicer
zato, ker se sprva čuti v celoti podvržen /assujetti/ kapricam, od
katerih je odvisen, četudi gre za artikulirane kaprice.
OJDIPOVE TRI DOBE
19
pleksa, kamor vas danes vodim. To zapolni s tem konjem, ki je
hkrati oče, falus, mlajša sestra, karkoli že hočete, a ki v bistvu
ustreza tistemu, kar vam bom sedaj pokazal.
Spomnite se, kako iz tega izstopi in kako je ta izstop simboli-
ziran v zadnjih sanjah. Na mesto očeta pozove to imaginarno in
vsemogočno bitje, ki se mu reče vodo vodar. Vodovodar je tu zato,
da bi nekaj odrešil podvrženosti /desassujettir/, saj je, kot sem
vam že povedal, tesnoba malega Hansa v bistvu tesnoba podvrže-
nosti. Dobesedno v nekem trenutku spozna, da ne ve, kam vse bi
ga lahko pripeljala podvrženost. Spomnite se skice avtomobila,
ki odhaja in ki uteleša center njegovega strahu. Prav od tega
trenutka mali Hans v svojem življenju postavi več takih centrov
strahu, okoli katerih se bo ravno vrtela vnovična vzpostavitev
njegove varnosti. Strah, torej nekaj, kar ima svoj izvor v realnem,
je element otrokove varnostne strategije /sécurisation/. Zahvaljujoč
svojim strahovom doda nek onstran tesnobni podvrženosti, ki se
je ozave v trenutku, ko nastopi manko tega zunanjega polja oziro-
ma tega drugega plana. Da ne bi bil zgolj in samo asubjekt, se
mora pojaviti nekaj, kar mu povzroča strah.
Tuje priložnost za opazko, da ima Drugi, na katerega se naslav-
lja otrok, torej mati, določeno razmerje z očetom. Vsakdo je lahko
opazil, daje od teh odnosov z očetom odvisno veliko stvari, pred-
vsem v primeru, ko oče - to nam dokazuje izkustvo - ne igra, kot
se reče, svoje vloge. Ni vas potrebno opomniti, da sem vam že
zadnjič govoril o različnih oblikah očetovske pomanjkljivosti, ki
se konkretno izrišejo v medčloveških odnosih. Pravzaprav nam
to vsiljuje že izkustvo, čeprav tega, za kar gre, nihče zadostno ne
artikulira. Ne gre toliko za razmerja matere z očetom, v ohlapnem
smislu neke vrste rivalstvo za prestiž, ki bi konvergiralo na otroku.
Shema konvergentnosti seveda ni napačna, in dvojnost instanc je
več kot nujna, saj brez njiju ne bi bilo te trojnosti, pa vendar ne
JACQUES LACAN
3
Prva doba. Otrok hoče kot želja želje zadovoljiti željo svoje
matere, kar zanj pomeni to be or not to be objekt materine želje.
аТако vpelje svojo zahtevo, ki je tu označena s Д, pri čemer je
njen rezultat, njen sad, označen s A'.
20
zadostuje, četudi je tisto, kar se dogaja med enim in drugim, kot
se vsi strinjajo, bistvenega pomena.
Tu pridemo do tistih vezi med spoštovanjem in ljubeznijo, ki
jih imajo nekateri za poglavitne v celotni analizi primera malega
Hansa. Zanima jih, alije bila mati do očeta dovolj nežna, ljubezniva
itn. S tem zopet pademo v kolesje sociološke analize okolja. Vendar
pa ne gre toliko za osebne odnose med očetom in materjo ali za
to, če sta dorasla položaju, kot gre za trenutek, ki mora biti doživet
kot tak, in ki ne zadeva enostavno razmerij med osebo matere in
osebo očeta, temveč razmerja med materjo in očetovo besedo -
očetom, kolikor tisto, kar oče reče, vendarle nekaj malega šteje.
Pomembna je funkcija, v kateri intervenira, prvič, Ime-Očeta
kot edini označevalec očeta, drugič, očetova artikulirana beseda
in, tretjič, zakon, s katerim je oče bolj ali manj tesno povezan.
Bistveno pri tem je, da mati postavi očeta kot posrednika tega, kar
je onstran njenega zakona in njene kaprice, kar je preprosto onstran
zakona kot takega. Gre torej za očeta kot Ime-Očeta, ki je tesno
povezan z izrekanjem zakona in kot gaje skozi svoj celoten razvoj
naznanjala in poudarjala že freudovska doktrina. Ravno tu otrok
sprejme ali ne sprejme očeta kot tistega, ki materi odvzame ali ne
odvzame objekt njene želje.
Z drugimi besedami, da bi razumeli Ojdipov kompleks, moramo
upoštevati tri dobe, kijih bom sedaj skušal shematizirati s pomočjo
našega malega diagrama iz prvega trimestra.
OJDIPOVE TRI DOBE
Na tej poti se vzpostavita dve točki, ena, ki odgovarja egu,
nasproti katerega paje njegov drugi, tisto, s čimer se identificira,
tisto nekaj drugega, kar bo želel biti, namreč zadovoljujoč objekt
za mater. V trenutku, ko se mu bo nekaj pod pasom začelo premi-
kati, ji bo to pričel razkazovati z namenom, da izve, česa je pravza-
prav sposoben, kar seveda vključuje vsa nadaljnja razočaranja.
To otrok išče in tudi najde, kolikor materi otrokova zahteva zbudi
pozornost. Tudi ona zasleduje svojo lastno željo in nekje tu se
nahajajo njeni temelji.
V prvi dobi in prvi etapi gre torej za subjektovo zrcalno identi-
fikacijo s tistim, kar je materin objekt želje. To je prvotna falična
etapa, v kateri očetovska metafora deluje na sebi, kolikor je prven-
stvo falusa v svetu že prisotno skozi obstoj diskurza in simbola
zakona. Vendar pa otrok tu ujame le rezultat. Da bi ugajal materi -
dovolite mi, da zdaj pohitim in uporabim nekaj slikovitih besed -
da bi ji ugajal, mora biti falus, to zadošča. V tej etapi se veliko
stvari ustavi in fiksira tako ali drugače. Glede na bolj ali manj
21
JACQUES LACAN
22
zadovoljiv način, kako se sporočilo realizira v točki M, se lahko
osnuje določeno število težav in motenj, med katerimi so tudi tiste
identifikacije, ki smo jih opredelili kot perverzne.
Druga doba. Povedal sem vam, da na imaginarni ravni oče
poseže kot tisti, ki materi nekaj odtegne, kar bi tu pomenilo, daje
zahteva, ki je naslovljena na Drugega - če je pravilno podana na-
prej -, poslana na vrhovno sodišče, če se lahko tako izrazim.
Tisto, glede česar subjekt izprašuje, pregleduje Drugega od
kraja do kraja, pri njem v določenih plateh vselej naleti na Drugega
/od/ Drugega, namreč na njegov zakon. Na tej ravni pride do tiste-
ga, zaradi česar se k otroku vedno znova vrne prav očetov zakon,
ki ga subjekt imaginarno dojame kot tistega, ki materi nekaj odteg-
ne. Če tako rečem, je to vozliščni in negativni stadij, ko subjekta
to, kar ga odveze od njegove identifikacije, obenem tudi priveze
na prvo pojavitev zakona v obliki dejstva, daje mati odvisna od
nekega objekta, ki ni več enostavno objekt njene želje, marveč
objekt, ki ga Drugi ima ali pa ga nima.
Ključ Ojdipove relacije nam ponudi tesna povezanost med tem,
da mati napotuje na nek zakon, ki ni njen, ampak pripada nekemu
Drugemu, in med dejstvom, da je v realnosti objekt njene želje
polnomočna last tega istega Drugega, na katerega zakon mati napo-
tuje. Zaradi tega moramo kot ključno izpostaviti ne toUko razmerje
do očeta, temveč razmerje do očetove besede.
Spomnite se lanskega leta in malega Hansa. Njegov oče je kar
najbolj nežen, kar najbolj prisoten, kar najbolj inteligenten, do
Hansa se zdi kar najbolj prijateljski. Nedvomno tudi ni bil nekakšen
tepec, saj je malega Hansa peljal k Freudu, kar je za tiste čase
znak razsvetljenega duha. Vendar paje obenem povsem neopera-
tiven, kolikor ni za mater tisto, kar reče, nič več kot govorjenje v
tri dni. To je povsem jasno, ne glede na to, kakšna so razmerja
med osebama starševskega para.
OJDIPOVE TRI DOBE
23
Bodite pozorni, da je nasprotno pozicija matere do malega
Hansa dvoumna. Kot prepovedujoča igra kastrativno vlogo, ki bi
jo pripisali realnemu očetu. Pravi mu Ne počni tega, to je odvrat-
no, kar pa mu v praksi ne prepreči, da intimno s tem ne nadaljuje
še naprej in tako ne le vzdržuje svoj imaginarni objekt, temveč je
k temu še bolj spodbujen. Vede se kar najbolj uslužno, saj zanjo
uteleša prav njen falus. Tako se znajde v poziciji asubjekta. Nje-
gova podvrženost pa je izvor vse tesnobe in fobije.
Problem se pojavi takrat, koje pod vprašaj postavljena očetova
pozicija, in sicer zaradi dejstva, da njegova beseda za mater ni
zakon. Vendar to ni vse: v primeru malega Hansa se zdi, da tisto,
kar bi se moralo proizvesti v tretji dobi, izostane. Ravno zaradi
tega sem vas lansko leto opozoril, daje bil izid Ojdipovega kom-
pleksa pri malem Hansu nepravi. Čeprav se mu je s pomočjo fobije
uspelo izviti iz njega, je bilo njegovo celotno ljubezensko življenje
zaznamovano s tem imaginarnim slogom, ki sem ga v njegovih
podaljšanjih predstavil že v primeru Leonarda da Vincija.
Tretja etapa je enako pomembna kot druga zato, ker je od nje
odvisen izid Ojdipovega kompleksa. Glede falusa je oče pričal,
da gaje nudil le toliko in samo toliko, kolikor je nosilec ali - če
tako rečem -o/7or«/À-zakona. Od njega je odvisno, ali bo materin-
ski subjekt imel, ali ne bo imel tega falusa. Potem, ko je druga
doba prekoračena, mora oče v času tretje dobe izpolniti svojo
obljubo. Kolikor ga ima, lahko da ali ne da, toda falus mora imeti,
opraviti mora preizkus. Ravno zato, ker v tretji dobi poseže kot
tisti, ki ga ima, in ne kot tisti, kije falus, lahko nastopi premik, ki
ponovno vzpostavi instanco falusa kot materin objekt želje in ne
samo kot objekt, ki ga oče lahko odtegne.
Vsemogočni oče je tisti, ki odteguje. Tako je v drugi dobi. Pri
tem stadiju so se v času, ko so mislili, daje vse opustošenje odvisno
JACQUES LACAN
5. Ft. puissance: tudi potenca.
24
od očetove vsemogočnosti, tudi ustavile analize Ojdipovega kom-
pleksa. Mislili so zgolj na to drugo dobo, niso pa poudarili, da
kastracija, do katere tu pride, ni privacija otroka, temveč matere.
Tretja doba: oče lahko da materi, kar si ona želi - lahko ji ga
da, ker ga ima. Gre za moč"" v genitalnem pomenu besede. Recimo,
daje tu oče potentni oče. S tem dejstvom se razmerje med očetom
in materjo spet prenese v realno.
Morebitna identifikacija z očetovsko instanco seje izvršila skozi
te tri dobe.
Najprej očetovska instanca nastopi v zastrti ali še ne prisotni
obliki. To ni ovira, da oče ne bi obstajal v mondeni realnosti, hočem
reči v svetu, ker temu svetu vlada zakon simbola. Prav zaradi tega
dejstva je poglavje o falusu že odprto nekje v materi, kjer ga mora
otrok odkriti.
Nato se oče uveljavi v svoji privacijski prisotnosti, saj tu že
podpira zakon, in to ne več na zastrt način, temveč tako, da kot
posrednik nastopa mati, ki očeta predstavi kot tistega, ki jo je
podvrgel zakonu.
V tretji etapi je oče odkrit kot tisti, ki ga ima. To je tudi izid
Ojdipovega kompleksa, ki je ugoden, kolikor se v tej tretji dobi
dogodi identifikacija z očetom, ki intervenira kot tisti, ki ga ima.
To identifikacijo imenujemo Ideal jaza. V simbolni trikotnik se
vpiše na stran otroka, kolikor se na materini strani začenja kon-
stituirati vse tisto, kar bo kasneje realnost, medtem ko se na strani
očeta konstituira vse tisto, kar bo pripadlo nadjazu.
V tretji dobi torej oče intervenira kot realen in potenten. Ta
doba sledi privaciji oziroma kastraciji, ki zadeva mater, ki si jo
subjekt predstavlja v njeni imaginarni poziciji odvisnosti. Kolikor
intervenira kot tisti, ki ga ima, se oče v subjektu ponotranji kot
OJDIPOVE TRI DOBE
Ideal jaza. Ne pozabimo, da je od tega trenutka dalje Ojdipov
kompleks v zatonu.
Kaj to pomeni? Dobro veste, da ne pomeni tega, da se otrok
dokoplje do posesti vseh svojih spolnih moči in do njihovega
prakticiranja. Ravno nasprotno, sploh jih ne prakticira, in rečemo
lahko, daje očitno izgubil prakticiranje funkcij, ki so se ravnokar
pričele prebujati. Toda če ima to, kar je Freud artikuliral, nek
smisel, potem ima otrok v žepu vse potrebno za to, da se bo v
prihodnosti posluževal teh funkcij. Pri tem igra posebno vlogo
očetovska metafora, kije povsem v skladu s tistim, kar od metafore
lahko pričakujemo - zaključi se z vzpostavitvijo nečesa, kar
pripada redu označevalca, in česar pomen se bo razvil kasneje.
Otrok ima vse pravice, da postane človek Љотте/. In če ga bo
pozneje v dobi pubertete kaj oviralo, je treba to pripisati nečemu,
kar ni povsem dovršilo metaforične identifikacije z očetovo
podobo, kolikor se je ta konstituirala skozi te tri dobe.*
Če gre za moškega, opozarjam, da to pomeni, daje vsak moški
/homme/ bolj ali manj svoja lastna metafora. Prav to je tisto, kar na
izraz moškost vrže senco smešnega, kar pa je kljub temu treba
upoštevati.
6.  Lacannporabi futur antérieur.
25
JACQUES LACAN
26
Prav tako poudarjam, daje, kot vsi veste, izid Ojdipovega kom-
pleksa za žensko drugačen. Freud nas opozori - preberite njegov
članek o Ojdipovem zatonu -, da je zanjo izhod iz te tretje etape
mnogo lažji. Njej ta identifikacija ni potrebna, prav tako zanjo ni
pomembno spričevalo moškosti. Ona ve, kje je, ve, kje ga mora
poiskati, kajpak pri očetu, zato se tudi odpravi proti tistemu, ki ga
ima.
To vam nakaže, kje ima ženskost, resnična ženskost, vselej
določeno razsežnost alibija. Resnične ženske - to je vselej nekaj
zablojenega /égaré/.
Gre le za sugestijo, s katero bi rad poudaril konkretno dimenzijo
tega razvoja.
Vidite, daje pred nami še vedno le diagram. K vsaki posamezni
etapi se bomo še vrnili in videli bomo, kaj vse spada k njim.
Zaključil bom z utemeljitvijo termina metafora.
Pozorno opazujte, da gre tu, na najbolj temeljni ravni, prav za
dolgo metaforo, ki je skupna maničnemu področju. Formula, ki
sem jo ponudil za metaforo, v bistvu ne pomeni ničesar drugega
kot to: imamo dve verigi, zgoraj so veliki S, označevalci, pod
katerimi je tisto, kar ostaja od kroženja nestalnih označencev, saj
ti neprenehoma polzijo. Prešitje ali točka prešitja, o kateri vam
zdaj govorim, je bolj kot ne mitska, saj še nihče ni mogel označe-
valcu prišiti pomena. Kar pa lahko storimo, je, da prišijemo en
označevalec na drugi označevalec in pogledamo, kaj dobimo. V
tem primeru se vedno proizvede nekaj novega, nekaj tako nepriča-
kovanega kot kemijska reakcija. Vznikne nov pomen.
V Drugem je oče označevalec, ki predstavlja obstoj mesta oz-
načevalne verige kot zakona. Namesti se, če tako rečem, nad to
verigo.
OJDIPOVE TRI DOBE
Oče je na metaforični poziciji toliko in samo toliko, kolikor ga
mati predstavi kot tistega, ki s svojo prisotnostjo sankcionira obstoj
mesta zakona. To se lahko realizira na ogromno različnih načinov,
z različnimi sredstvi, zaradi česar se tudi kaže skozi različne kon-
kretne konfiguracije.
Natanko v tej meri se lahko prekorači tretja doba Ojdipovega
kompleksa, kije doba identifikacije, v kateri se deček identificira
z očetom kot posedujočim penis in v kateri deklica prepozna očeta
kot tistega, ki ga poseduje.
Nadaljevanje bomo videli prihodnjič.
22. januarja 1958
Prevedel Marko Jenko.
27
Paul Verhaeghe
KOLAPS OČETOVSKE FUNKCIJE
IN NJEGOV UČINEK NA SPOLNE VLOGE.
Leta 1970 je izšla slavna knjiga Germaine Greer The Female
Eunuch? Brez dvoma je pomenila intelektualni mejnik znotraj
tistega, kar se imenuje drugi feministični val.- Glede na njun domet
tako knjiga kot val presegata samo feministično področje in merita
na osvoboditev kot tako, saj sta usmerjena proti avtoritarnim poli-
tičnim strukturam, nuklearni družini in oblasti kot taki. Greerovato
docela jasno izrazi v zadnjem odstavku prvega poglavja svoje
knjige: »Anti-feministi so se pritoževali nad tem, da bo emancipa-
cija žensk pomenila konec zakonske zveze, konec moralnosti in
konec države. [...] Ko bomo poželi pridelek, ki so ga nevede posejale
sufražetke, bomo videli, da so imeli anti-feministi navsezadnje prav.«
Od tedaj je minilo četrt stoletja, pripravljeni smo požeti ta
pridelek, in preroške besede Greerove so se zares izkazale za točne.
Vseeno paje tu neka kleč: ona sama z rezultatom ni videti preveč
zadovoljna. Ravno nasprotno. V intervjuju za.Sunday Times Maga-
zine^ nam pove, da bi se Združeno kraljestvo, če bi bile za krmilom
1 [Prevedeno po: Paul Verhaeghe, »The Collapse of the Function of the Father
and Its Effect on Gender Roles«. v Sexuation, Duke University Press, Dur-
ham in London 2000. Vse uredniške in prevajalske opombe ter vrivki v
besedilo so navedeni v oglatih oklepajih; avtorjevi vrivki so označeni s pošev-
nico. Kjer je to mogoče, na mestu navedenega dela stoji slovenski prevod.]
2. Germaine Greer, The Female Eunuch, London 1970.
3. Sunday Times Magazine, 3. marec 1996.
29
PAUL VERHAEGHE
4. Doris Lessing, Children of Violence, 1. knjiga: Martha Quest; 2. knjiga: A
Proper Marriage; 3. knjiga: A Ripple from the Storm, Panther Books,
London 1966; Children of Violence, 4. knjigx. Landlocked, Panther Books,
London 1967; Under My Skin, Нафег and Collins, London 1994.
5. Camille Paglia. Sexual Personae: Art and Decadence from Nefertiti to Emily
Dickinson, Vintage, New York 1990; OUo Weininger, Geschlecht und
Charakter: eine prinzipielle Untersuchung, Braumüller, Dunaj 1905 [slov.
prevod: Spol in značaj, Analecta, Ljubljana 1993]. Freud Weiningerja opiše
takole: »Weininger, ta nadarjeni, a seksualno moteni mladi filozof, ki je po
izidu svoje znamenite knjige Spol in značaj [1903] naredil samomor, je v
zelo odmevnem poglavju te knjige obravnaval Jude in žensko z enakim
sovraštvom, jih obsul z istim zasramovanjem.« (Sigmund Freud, »Analiza
fobije pri petletnem dečku«, v Mali Hans, Volčji človek. Studia humanitatis,
ŠKUC Filozofska fakulteta, Ljubljana 1989, su". 36, op. 11.)
30
Ženske, ponovno vrnilo v položaj kake dežele Tretjega sveta. Pre-
ostanek intervjuja sledi enaki liniji.
Ker je ta preobrat precejšnje presenečenje, nas zamika iskanje
pomirjujočih pojasnil ad hominem: verjetno je zafrustrirana, to ima
nekaj opraviti z njeno starostjo, in tako naprej. Naj se zdi še tako
nenavadno, pa naletimo na analogen, čeprav subtilnejši, preobrat
tudi v delu neke druge prominentne figure tega gibanja, in sicer
Doris Lessing. Vsakdo, ki je prebral tetralogijo Martha Quest
ne more dvomiti v njen literarni talent ali v njeno zavezanost levi-
čarskemu feminizmu. Vseeno pa se v svoji nedavni avtobiografiji
in intervjujih, ki soji sledili, distancira od tega gibanja in gre celo
tako daleč, da obžaluje njegov vpliv na njeno osebno življenje."
Vse to je dobilo kronsko potezo leta 1990, koje Camille Paglia
privihrala na sceno s svojo Sexual Personae, ki jo je v trenutku
spremenila v kultno figuro. Njeno sporočilo je bilo vsekakor jasno
in glasno: kot ženska in deklarirana lezbijka seje polemično zavze-
la za moško stvar in opisala ženskost na način, kot si to vse od dela
Geschlecht und Charakter Otta Weiningerja ni drznil storiti nihče."*
KOLAPS OČETOVSKE FUNKCIJE IN NJEGOV UČINEK NA SPOLNE VLOGE
Freud in praoče
Oče psihoanalize je brez dvoma tisti mož, ki je pomen očetov-
stva dvignil na dotlej nesluteno raven. To samo po sebi še ni bilo
novo; bilo je že storjeno, čeprav znotraj religijskega konteksta.
Novo je bilo dejstvo, da je liberalni, nereligiozni Žid to tradicio-
nalno religiozno stališče sprejel z znanstvenega gledišča. Analogija
z religijo gre celo še dlje: privržence, ki so hoteli privilegirati
pozicijo matere, je bilo treba izobčiti iz ortodoksne analitične
cerkve. Za matere in ženske ni bilo prostora.
6. Colette Soler, »Abord du nom-du-père« v Quarto: Bulletin de l'École de
la Cause Freudienne en Belgique 8, 1982, str. 58.
31
V svojem uvodu te tri ženske omenjam zato, ker docela jasno
izražajo sodobno nelagodje ob temah, kot so spol, patriarhija in
feminizem. V tem oziru je bilo naše stoletje priča osupljivemu
preobratu. Tekom prvih petdesetih let je popularna inteфretacija
Freuda predstavila avtoritarnega očeta kot vir vsega zla, tako na
individualni kot na sociološki ravni. Avtoriteta je morala biti pre-
magana; odgovor je bila svoboda. Očiten uspeh tega gibanja od
šestdesetih let naprej je privedel do njegovega natančnega naspro-
tja: dandanašnje popularno mnenje prosi, včasih celo moleduje
za vrnitev zakona in reda, tj. za vrnitev k avtoritarnemu očetu,
zopet tako na individualni kot na sociološki ravni. Nič čudnega,
da Colette Soler naše stoletje opredeljuje kot stoletje, v katerem
smo hoteh očete vzgojiti v njihovo vlogo.Ta propozicija seveda
vpliva na način, kako gledamo na spolne vloge ali, bolj natančno,
na težave z njimi ali celo padec teh vlog. Dva glavna lika sta tu
oče in ženskost. Namen tega eseja je pokazati, da nam Freud in
Lacan ponudita dva različna odgovora.
PAUL VERHAEGHE
7. Posamično gre za očete Podganarja, Volčjega človeka. Malega Hansa in
Dore.
8. To stališče Freud izdela v svoji študiji primera Volčjega človeka, kjer je
vrzel med realnim očetom in sanjskim ojdipskim očetom dejansko zelo
velika. To študijo primera lahko imamo za njegov poslednji poskus iskanja
Realnega temelja nevrotičnih simptomov. Dvajset let po svojem iskanju
realnih zapeljevanj je Freud z enako vztrajnostjo iskal prasceno, ki so jo
dejansko opazili, pa čeprav le pri psih. Najbolj presenetljivo pri tem pole-
mičnem iskanju, usmerjenem proti Jungu, je to, da se je Freud v trenutku, ko
je imel odgovor na dlani in je bil pripravljen jamčiti za pristnost scene, ki
seje dejansko dogodila, odločil za to. da nam poda drugačen odgovor: pra-
fantazija (Sigmund Freud, »Iz zgodovine otroške nevroze ['Volčji človek']«,
v Mali Hans, Volčji človek, str. 179-182). Prafantazije naj bi nadomeščale
manjkajočo realnost: otrok, ki prascene nikoh ni videl, si bo to sceno izmislil.
32
Tako v svojih študijah primerov kot v svojem teoretičnem delu
nasploh položi Freud celotni poudarek na realnega očeta. Vseeno
pa obstaja osupljiva razlika med realnimi očeti v njegovi klinični
praksi in načinom, kako opiše vlogo očeta v svoji ojdipski teoriji.
V njegovih klasičnih študijah primerov se srečamo z očetom, ki
živi od ženinega premoženja, z drugim, ki v stanju popolne depre-
sije potuje od ene psihiatrične ustanove do druge, s tretjim, ki ga
do skrajnosti obvladuje njegova žena, in s četrtim, kije bolan, aje
svojo hčer v zameno za ljubico vseeno zmožen ponuditi Ijubiči-
nemu možu.' Dejstvo, da se ti realni očetje v njegovih kliničnih
študijah vedno znova izkažejo za popolne zgube, Freuda ne odvrne
od ideje o ojdipskem očetu kot strahovrednem, grozečem hku,
katerega grožnjo s kastracijo je treba vzeti zares. Da bi zapolnil
vrzel med klinično realnostjo in svojo teorijo, je Freud iznašel mit
o praočetu. Mit gre takole: nekoč je moral obstajali tak resnični
oče, Urvater, in filogentski spomin na tega očeta je močnejši od
kakršne koU njegove šibke inkarnacije. Nadalje, vsak realni oče,
močan ali šibak, zaradi tega kolektivno dedovanega mita zaseda
to grozljivo ojdipsko pozicijo.* Rezultat je vseprisotnost Ojdipo-
KOLAPS OČETOVSKE FUNKCIJE IN NJEGOV UČINEK NA SPOLNE VLOGE
Zato se te prascene obračajo na predzgodovinsko, filogenetsko realnost:
zapeljevanje, prascena in kastracija so nekoč, v otroškem obdobju človeštva,
pomenili realnost, kije bila še vse preveč realna. Kot takšne sodijo k filo-
genetski dediščini vsakega človeškega otroka (Sigmund Freud, Predavanja
za uvod v psihoanalizo, DZS, Ljubljana 1977, str. 351). Po Freudovem
mnenju je njihov pomen zelo velik: v številnih primerih je individualna
realnost spremenjena že pod golim vplivom te filogenetske dediščine. Na
ta način je Volčji človek svojega očeta videl kot kastracijsko avtoriteto,
skladno s filogenetsko shemo in v nasprotju z njegovim lastnim izkustvom,
v katerem je grožnja kastracije prihajala izključno s strani žensk (Sigmund
Freud, »Iz zgodovine otroške nevroze ['Volčji človek']«, v Mali Hans,
Volčji človek, str. 236). Docela jasno je, da je Freud s tem individualno
realnost podredil razmerju, ki deluje strukturno med realnim in simbolnim.
9. Freud seje pritoževal nad tem. da takrat, ko poskušamo žensko prepričati
v opustitev njene želje po penisu, ker je ta neuresničljiva, ali ko poskušamo
moškega prepričati v to, da pasivna drža za moškega vsakič ne označuje
kastracije, dobimo vtis, da zadevamo ob biološki temelj. Gl. Sigmund Freud,
»Končna in neskončna analiza«, v Problemi 4-5/1995. str. 92-94.
33
vega kompleksa, ki ljudi glede na spol deli v dve binarni kategoriji:
v eno, ki ima penis inje vselej v nevarnosti, da ga izgubi, in drugo,
ki ga nima in razvije zavidanje le-tega. Zopet moramo poudariti
dejstvo, da sta za Freuda oba, tako oče kot penis, razumljena kot
realna, kar pomeni, da freudovska spolna diferenciacija sodi k
tistemu, kar navadno imenujemo »esencializem«. To je isti esencia-
lizem, ki se vrne v Freudovi percepciji spodletelosti analitičnega
procesa, tj. v »biološkem temelju«, o katerem govori v svoji
»Končni in neskončni analizi«.'
Za Freuda je ta biološki in posledično realni temelj podprt z
njegovim mitom prahorde in njenega vodje. Nadalje, zanj ta mit
ni bil toliko mit kot pa zgodovinska realnost. Razvil je dve različici
te zgodbe in primerjava med njima je fascinantna. V različici iz
Totema in tabuja imamo praočeta, ki ima v totalni posesti vse
ženske; zarota sinov ga ubije, z namenom narediti ženske spolno
dosegljive. Neto izkupiček tega umora je precej presenetljiv: ugo-
PAUL VERHAEGHE
10. Leta 1908 je Freud napisal predgovor k delu Otta Ranka Der Mythus von
der Geburt des Helden. Prvotno napisan v tem značilnem kontekstu je bil
ločeno objavljen pod naslovom Family Romances (SE, 9. zv.). Po mojem
mnenju je bil ta kratek spis predhodnik kot tudi prehod k teoriji, ki jo je
izdelal leta 1912 v Totemu in tabuju. Z določenega vidika nam ponuja skriti
smisel njegovega eseja o praočetu. Sigmund Freud, Totem and Taboo, SE,
13. zv.. str. 140-143.
11. Osrednji predmet knjige o Mojzesu je predelava mita o praočetu. Freud
poskusi dvakrat, ne da bi dosegel konec. Gl. Sigmund Freud, Mož Mojzes
in monoteistična religija, Analecta. Ljubljana 2004, str. 93-98, 147-149.
Obstaja še ena pomembna razhka napram Totemu in tabuju. Ko je Freud
leta 1912 končal tretji esej, gaje imel za svoje najboljše delo, in to stališče
tudi vseskozi ohranil. TisioMožMojzes in monoteistična religija, še posebej
tretji esej, je sam opisal kot najslabše delo, kar jih je kadarkoli napisal. To
je nenavaden preobrat, ki ga ne moremo vzeti v premislek brez njegovega
nasprotka, še toliko bolj zato, ker je sam predelava tega nasprotka.
34
tovijo, da SO bratje s skupnim občutkom krivde, in vpeljejo prepo-
ved incesta, ki postane ogelni kamen človeške družbe. Od te točke
dalje zapolnjuje sliko figura očeta; on je tisti, ki se mu je treba
pokoravati, ga globoko spoštovati in tako naprej.'"
Ta prva različica ni preveč prepričljiva, celo za trdovratnega
freudovca ne: v njej ni omembe kastracije, figura matere sploh ni
omenjena, siloviti občutek krivde pa začuda sploh ni utemeljen.
Druga različica zgodbe, ki jo najdemo v delu Moz Mojzes in mo-
noteistična religija, je mnogo bolj izdelana. Tokrat Freud opiše
številne stopnje. Prva vsebuje le praočeta in njegove ženske; tu ni
nobenih mater in jezik je odsoten. Na drugi stopnji je praoče umor-
jen, kar se nepričakovano izteče v vzpostavitev matriarhata. S tretjo
je imel Freud veliko težav. Kot prehodna faza vsebuje nenavadno
mešanico matriarhata, mater-boginj, bratovskih klanov in poraja-
joči se totemizem. Četrta in zadnja stopnja zopet uvede praočeta-
patriarha, in sicer zahvaljujoč posredniški figuri: sinu. Sin na tak
aU na drugačen način postavi kult očeta in s tem patriarhalno oblast. ' '
KOLAPS OČETOVSKE FUNKCIJE IN NJEGOV UČINEK NA SPOLNE VLOGE
12. Sigmund Freud, Mož Mojzes in monoteistična religija, str. 93, 95, 149-150.
13. Samo študijo primera je vodil oče malega pacienta, tekom celotnega »zdrav-
35
To je proces, ki ga Freud prepozna v osrčju sleherne monotei-
stične religije, tj. v judovstvu, krščanstvu in islamu. Vsaka izmed
njih ima svojega sina, Mojzesa, Jezusa ali Mohameda, in vsi trije
ponovno postavijo figuro očeta. Mojzes je proti poganskemu poli-
teizmu postavil enega in edinega očeta, Jezus je potrdil figuro
očeta kot neodvisno od vsakršne materinske udeležbe in Mohamed
je to delo končal z Alahom. Na teh zgodbah pa je nekaj nenavad-
nega; namesto umora praočeta bolj pogosto naletimo na sina, ki
se mora žrtvovati, da bi (ponovno) postavil to očetovsko figuro.
In če si pobližje ogledamo Freudovo drugo razUčico, dejansko
postane jasno, da sin potrebuje očeta, da bi se branil pred nevar-
nostjo in močjo, ki mu grozita s strani ženskosti. Prvotna ojdipska
tesnoba ni usmerjena proti očetu; ravno nasprotno, oče je potreben
kot obramba pred materjo.
Z lacanovskega vidika je drugi mit razumljen kot postavitev
simbolne funkcije, skozi katero bo subjekt obvarovan pred uživa-
njem prvega Drugega in usmerjen na pot vselej premeščajoče se
dialektike želje. To je še toliko bolj očitno, če smo pozorni na
Freudove občasne opazke v zvezi s pridobitvijo jezika in njenim
razmerjem do dediščine občutka krivde. Te opombe najdemo prav
v eseju, v katerem razvije svojo drugo različico.
V drugi različici postane jasno, da sin nujno potrebuje simbolno
funkcijo očeta. Od tod postane razumljivo, da poskušajo vsi sinovi
svojim očetom naložiti natanko to simbolno funkcijo. V tem oziru
je Freudov mit za vsakega nevrotika zelo pomirjevalen: nekoč je
bil realni oče, ki, itd. To je sporočilo, ki ga izroči Hansu, malemu
dečku iz ene od svojih študij primera.'^" Lacan to potrebo poudari
in preimenuje: oče je sinov simptom.
PAUL VERHAEGHE
Ijenja« je Freud osebno interveniral le enkrat: »Že dolgo, preden se je on
rodil, sem vedel, da se bo nekoč našel neki mali Hans, ki bo imel svojo
mamo tako rad. da se bo moral zaradi tega bati očeta, in sem to povedal
njegovemu očetu.« Gl. Sigmund Freud, »Analiza fobije petletnega dečka
['Mali Hans']«, v Mali Hans, Volčji človek, str 40-41. Ta intervencija ni
inteфretacija, je sugestivna konstrukcija nečesa, kar manjka. To, kar Freud
na tem mestu uvaja, ni nič drugega kot manjkajoči člen očetovske metafore.
Najlepše na tem primeru je to, da ga ni uvedel le za dečka, temveč tudi za
njegovega očeta: »in sem to povedal njegovemu očetu.« Kar je bilo, z vidika
očetovske situacije, skrajno nujno.
36
Učinki tega, kar bi označil z izrazom patriarhalno-monoteistični
kompleks, privedejo do binarne postavitve spolnih vlog. Na eni
strani sinovi in potencialni očetje; na drugi hčere in potencialne
matere. V takšnem sistemu morajo biti spolne značilnosti opisane
na način opozicij, močno-šibko, bistro-neumno, pogumno-
strahopetno in tako naprej. Takšen sistem se hkrati nagiba k ustvar-
janju situacije, ki povzroča te značilnosti, tako da celotna zadeva
postane prerokba, ki se izpolnjuje s tem, daje podana. Nič čudnega,
da vsakdanja molitev tradicionalnega Zida vsebuje sledečo ekskla-
macijo: »Blažen si Ti, O Gospod naš Bog, Kralj Vsemirja, da me
nisi ustvaril žensko.«
Danes smo, kljub Freudovemu bojda realnemu mitu, priča zelo
nenavadnemu pojavu: masivnemu kolapsu figure očeta. Gledano
historično je sama funkcija običajno ostajala nedotaknjena; spremi-
njalo seje le utelešenje (»Kralj je mrtev, živel kralj«). Na ta način
je verovanje v edinstven sistem kot tak ostalo nedotaknjeno in nado-
mestitev ene figure z drugo na sistem ali na spolne vloge ni imela
vpliva. Dandanašnji živimo v obdobju, koje, skupaj z vero vanj,
umorjen sam simbolni oče. Ni naključje, daje prevladujoča drža
danes tako imenovani postmoderni cinizem, ki povzema predvsem
splošno nezaupanje in pomanjkanje vere v kakršno koli simbolno
funkcijo. S freudovskega stališča nas to sooča s preobratom pra-
KOLAPS OČETOVSKE FUNKCIJE IN NJEGOV UČINEK NA SPOLNE VLOGE
14. Vsebina tega odstavka je glavna tema precej širše študije. Gl. Paul Verhaeg-
he, Does the Woman Exist? From Freud's Hysteric to Lacan's Feminine,
Rebus Press. London 1997.
37
mita in na ta način z izgubo zaščite pred uživanjem ter posledično
z vrnitvijo k prvotnemu kaosu. Prvotni mitje vpeljal binarno spol-
no diferenciacijo; potemtakem mora imeti njegov preobrat nanjo
resne učinke.
Da bi razumeli te učinke, moramo najprej razumeti probleme,
ki jih je očetovska funkcija nekoč reševala. Sledeč Freudu vemo,
da je za slehernega histeričnega pacienta ali pacientko osrednji
problem Spaltung, tj. dejstvo, daje razcepljen ali razcepljena med
zavestnim in nezavednim, med jazom in onim, med pravim in
nepravim seboj [a true and a false self]. Ta delitev vedno znova
vznikne v natanko istem momentu: kadarkoli se od subjekta zah-
teva, da poda rešitev svoje lastne eksistence. Freud je te momente
odkril v njihovi razvojni stopnji, drugače rečeno, ko so bili z njimi
soočeni otroci. Ti momenti so troplastni: prvič, spolne razlike,
zlasti ženska spolna identiteta; drugič, vloga očeta, zadevajoč zlasti
izvor subjekta; in tretjič, spolno razmerje med starši. Ta freudovski
opis je na strukturen način ponovno definiral Lacan: tako je subjekt,
zaradi strukturnega manka v simbolnem redu, vselej razcepljeni
subjekt $. Ta razcep vznikne na istih značilnih točkah: ženska
identiteta, avtoriteta in spolno razmerje. To je Lacan povzel v svoji
formuli S(A) in evociral v treh svojih provokativnih izjavah: Žen-
ska ne obstaja, ni Drugega od Drugega, ni spolnega razmerja. Gre
za strukturni problem: medtem ko vsi trije obstajajo v Realnem,
pa ne najdejo ustreznega odgovora v Simbolnem. Kot rezultat se
mora subjekt po rešitve zateči v Imaginarno.'^
Klasično rešitev za histeričnega subjekta je odkril že Freud,
četudi potrebujemo Lacanovo preinterpretacijo. To je seveda Ojdi-
PAUL VERHAEGHE
15. [V originalu: »...that every father fails«, pri čemer gre tako zato, da spodleti
samemu očetu, kot tudi za to, da je sam oče tisti, ki spodleti. Slednje je
razvidno iz stavka, ki sledi.]
38
pov kompleks. Z lacanovskega stališča je ojdipska rešitev v posta-
vitvi Drugega, ki jamči določeno žensko identiteto in na ta način
dopušča možnost spolnega razmerja. Ponavljajoči se problem za
histeričnega subjekta je v tem, da ta Drugi, ki jamči, tega ne more
storiti popolnoma: niz se prične z očetom, toda ne traja dolgo,
preden subjekt spozna, da vsakemu očetu spodleti;''' na tej točki
se prične neskončna veriga velikih Drugih. Ojdipski nižje navadno
prenesen v religijo ali ideologijo, kjer histerični subjekt nadaljuje
z iskanjem nezaprečenega velikega Drugega, ki bo deloval kot
jamstvo. Zato je, s strukturnega vidika, histerični subjekt v bistvu
vernik. Potrebuje Drugega, v katerega lahko verjame, da bi napravil
ali napravila konec dvomu. Paradoksno je ta vera skrita za bolj v
oči bijočo značilnostjo, in sicer za zmožnostjo histeričnega sub-
jekta, da dvomi in spodkopava avtoriteto, tj. avtoriteto nekoga
drugega. Histerični subjekt se bo kot tipični fanatik v imenu svoje
lastne religije in ideologije, ali v imenu »prave vere«, vselej boril
proti drugi religiji ali ideologiji. Ta boj bo toliko močnejši, če bo
potekal med podobnimi in s tem konkurenčnimi prepričanji. Samo
pomislimo na prizor iz Monty-Python filma Brianovo življenje
(Terry Jones, 1979), v katerem neki član Židovskih borcev za svo-
bodo zakliče »Sovražnik!«, nakar njegov tovariš vpraša »Rimlja-
ni?«, užaljeni odgovor pa se glasi »Ne, Židovska osvobodilna fro-
nta«. V tem smislu histerik ni toliko revolucionar kot pa bistveni
vzdrževalec avtoritete, čeprav od časa do časa tako imenovane
altemativne avtoritete. Razmerje lahko razumemo strukturno s po-
močjo Lacanove teorije diskurzov, v kateri sta diskurz gospodarja
in diskurz histeričarke v popolnem ravnotežju. S kliničnega stališča
KOLAPS OČETOVSKE FUNKCIJE IN NJEGOV UČINEK NA SPOLNE VLOGE
16. Sigmund Freud, »Množična psihologija in analiza jaza«, \ Psihoanaliza in
kultura, DZS. Ljubljana 1988, str. 39-49.
39
je glavni histerikov problem v tem, da tisti, ki utelešajo avtoriteto,
nikoli niso popolnoma ustrezni; od tod izhaja tipično histerikovo
nezadovoljstvo in njegova ali njena vselej premeščajoča se želja.
Histerični razcepljeni subjekt na ta način išče togo jamstvo s
strani Drugega brez manka, ki zanesljivo poseduje vednost. To je
temelj normalne množične ureditve, kot jo Freud opiše v svoji
Množični psihologiji in analizi jaza. Vodja zavzame mesto zuna-
njega objekta, s katerim se člani bodoče množice identificirajo;
natančneje, identifikacija se osredotoča na ideal jaza, ki zatre posa-
mezne jaze.'^' To je razlog, da si prvotno zelo različni subjekti
pričenjajo biti podobni. To se pogosto izraža v nošenju podobnih
oblačil in v nastanku skupnega žargona. Postanejo to, kar Lacan z
besedno igro označi zades égos/égaux, tj. množica identičnih pri-
vržencev. Ta položaj vodje je navadno - tj. glede na normo in na
ta način ojdip.sko - prvotni ojdipski očetovski položaj in uteleša
zelo nujno funkcijo. Strnjeno rečeno: subjektu daje možnost, da
se pomiri s svojo lastno željo in užitkom, navadno z elaboracijo
in navsezadnje z zavržbo očetovih določb in z izbiro svojih lastnih.
To je bila nekoč normalna evolucija tistega, kar želim označiti z
izrazom razvojna histerija, začenši z vero v vsemogočnega očeta
v otroštvu, z izzivanjem in uničevanjem tega očeta v puberteti in
adolescenci ter s pomiritvijo s tem očetom v odraslosti. Diferencia-
cija med realnim očetom, imaginarno figuro očeta in simbolno
funkcijo očeta, ki jo je izdelal Lacan, je potemtakem zelo koristna.
Toda nimamo več opraviti s to normalno evolucijo. To nas
privede do m.orda največjega problema današnjega časa, ki ni le
problem histeričnega subjekta: in sicer do dejstva, da je postala
vprašljiva simbolna očetovska funkcija kot taka. Njena jamstvena
PAUL VERHAEGHE
17. Slavoj Žižek, The Metastases of Enjoyment: Six Essays on Woman and
Causalitw Verso, London 1994, str 205.
40
in odgovore priskrbljujoča funkcija, milo rečeno, ni več tako zelo
prepričljiva. Posledično se povečuje število histeričnih subjektov,
ki so neprenehoma zaposleni z iskanjem novega gospodarja. Ker
pa je prizadeta sama funkcija, je povrh resno ovirana možnost
soočenja z njo, kajti prisiljeni smo se oprijemati realnega očeta,
pri čemer pa smo hkrati brez simbolne očetovske funkcije. Slavoj
Žižek to situacijo zelo ustrezno opiše kot preobrat prvotnega Freu-
dovega pramita.'''
Po pravilih bi moral biti realni oče tisti, ki je odpravljen, in
sicer z namenom možnosti uvedbe .simbolne očetovske funkcije;
sinovi se nato lahko identificirajo s slednjo, da bi privzeli pozicijo
moških. V obratni različici je namesto realnega očeta uničena sim-
bolna funkcija, s čimer je ustvarjeno tisto, kar Žižek imenuje analni
praoče, figura, ki skrbi samo za svoj lastni užitek. Histerik bo
zaradi kolapsa simbolne očetovske funkcije med svojim iskanjem
srečal prav tega analnega praočeta, zlasti v njegovi paranoični
različici (poleg tiste perverzne). Najdemo obilno število sodobnih
primerov za to, od masovnega povratka fundamentalizma pa do
uspeha manjših sekt. Oba imata skupne številne tipične značilnosti,
med njimi postavitev absolutnega velikega Drugega z nepreklicno
avtoriteto. Ta veliki Drugi je inkarnacija absolutne, četudi obskurne
resnice, ki vselej zadeva etiko, tj. željo in užitek, ter uveljavlja
spolno razmerje, v katerem je ženskam dodeljeno mesto podložnic.
S strukturnega vidika ta preobrat pramita pojasni številne tipične
sodobne fenomene na ravni spola. Sodobni sinovi imajo velike
težave z dojemanjem svojih očetov kot zastopnikov starodavne
patriarhalne avtoritete. Kot posledica sta izginili s to avtoriteto
povezani varnost in zaščita, kar rezultira v nenehno naraščajočem
KOLAPS OČETOVSKE FUNKCIJE IN NJEGOV UČINEK NA SPOLNE VLOGE
41
nivoju tesnobe in potemtakem agresije pri sinovih. Odsotnost mož-
nosti identifikacije s samo simbolno funkcijo obsoja sodobnega
moškega na stagnacijo na stopnji nezrelega dečka in sina, boječega
se grozeče ženske figure, ki zopet prevzema svoje atavistične
značilnosti. Ti sinovi zaradi manka idendfikacijske figure le tavajo
naokoli, za vselej ostajajoč na isti točki; tridesetletni otroci in
štiridesedetni adolescenti niso več nobena izjema. Na psihopa-
tološki ravni smo soočeni z novo kategorijo: s tako imenovanim
borderline stanjem. Z našega stališča gre pri tem za histeričnega
subjekta, ki je obtičal na predojdipski stopnji, napolnjeni s tesnobo.
Zaradi manka moške identifikacijske figure številni moški nadalju-
jejo pot v nasprotno smer in postanejo popolne ... matere. Sodobni
napredek v to smer lahko dobesedno vidimo na zaslonu. V filmu
Kramer proti Krame rju (Robert Benton, 1979) je za junaka zado-
stovalo, da prevzame materinsko vlogo. Gospa Doubtfire (Chris
Columbus, 1994) paje kasneje potrebovala celostno preobrazbo
moškega v žensko.
Na drastično spremembo naletimo tudi na ženski strani. Izgi-
notje nekdanje moške superiornosti hkrati implicira izginotje
ženske inferiornosti. To dokazujejo univerzitetni vpisni seznami
in mehki porno filmi: ženske pri obeh zavzamejo gornjo pozicijo.
Odsotnost simbolnega zakona, ki povečuje varnost ter regulira
željo in užitek, obda žensko z vsemi starodavnimi moškimi stra-
hovi, kar se izteče v preobrat: danes imamo žensko, ki lovi [wo-
man-the-hunter], in moškega, ki je lovljen [man-the-hunted].
Hčere na ta način postanejo lovke-nabiralke, za katere je vsak
moški brezplačna divjad; in moški tudi zares bežijo.
Na izvoru mita se srečamo z realnim Urvater. Izguba klasične
patriarhalne avtoritete sinove prisili v iskanje alternativ. Odslej se
praočetje pojavljajo povsod, na lovu za lastno uživanje in privab-
ljajoč tesnobne sinove, ki upajo na zaščito. Toda kolaps simbolne
PAUL VERHAEGHE
18. Klaus Theweleit, Male Fantasies: Women, Floods, Bodies, History, prev.
Stephen Conway, University of Minnesota Press, Minneapolis 1990; Male
42
očetovske funkcije nadalje ni brez učinka na simbolni red v celoti:
nenehno naraščajoča nepismenost se odraža v vsesvetovni vpeljavi
piktogramov.
Kako paje z materami? Kot kategorija so vse bolj marginalizi-
rane, obsojene na to, da ostanejo doma z otroki, med katere
povečini štejejo tudi svojega trenutnega partnerja. Medtem kojim
njihovi sinovi povzročajo največ skrbi, pa je v nastanku nova
koalicija s hčerami.
Te premestitve v spolnih vlogah so potemtakem del širše zmede,
v kateri prevladuje tesnoba. Napovedljivo freudovsko zdravilo
odlično ilustrirajo Freudove intervencije v njegovi študiji primera
»Malega Hansa«: Freud bo poskusil s ponovno postavitvijo real-
nega očeta. S historičnega vidika je to zelo ironično, ker ta rešitev
neizogibno vodi v falokratski fašizem. Spomni nas na znani prizor
iz ñ\ma.Kaharet (Bob Fosse, 1972), v katerem je upodobitev deka-
dence ponazorjena s trenutkom, ko nedolžen deček v SS uniformi
vstane iz občinstva in prične peti, naznanjajoč novi red. Imaginarni
očetje fašizma niso nič drugega kot poskusi zaviranja ženskosti
in uživanja. Ni naključje, da so veliki gospodarji totalitarnih reži-
mov kot svoje partnerice tфeli le infantilne ženske. Hitlerjeve in
Maove biografije so na tej točki dokaj jasne, svoj sodoben odsev
pa najdejo v vse večjem porastu pedofilije. To je jasno znamenje
tesnobe moških, ko so soočeni z ženskami kot seksualno aktivnimi,
želečimi in uživajočimi subjekti.
Posledica te klasične rešitve je urejena razdelitev spolnih vlog:
moški bojevnik in sin, neomadeževana devica, otroke rojevajoča
mati in vseprisotni praoče. To je v svoji klasiki. Male Fantasies,
proučeval in podrobno opisal Klaus Theweleit.'* To delo prikazuje
KOLAPS OČETOVSKE FUNKCIJE IN NJEGOV UČINEK NA SPOLNE VLOGE
Fantasies 2: Male Bodies: Psychoanalyzing the White Terror, prev. Chris
Turner et al.. Polity Press, Cambridge 1989.
19. Freudova pesem v njegovem pismu Fliessu 29. decembra 1899 govori sama
zase: »Pozdrav hrabremu sinu, ki seje na očetov ukaz prikazal ob pravem
trenutku, / da bil bi njegov pomagač in sodelavec pri dognanju velikega
reda. / A pozdrav tudi očetu, ki je tik pred dogodkom v svojih napovedih
našel / ključ do brzdanja ženske moči / in da prevzel je breme zakonskega
nasledstva; / nič več zanašajoč se na čutni videz, kot to počne mati, / kliče
k višjim silam in terja svojo pravico, sklep, verovanje in dvom; / tako na
začetku močan in srčen, enak sili zmote oče stoji / v svojem neskončno
zrelem razvoju. / Naj bo napoved pravilna in, kot zapuščina dela. prenesena
od očeta na sina in onstran ločnice stoletij / naj v mislih združi, kar nestano-
vitnosti tega sveta razdvoje.«
43
vzpon fašizma, in sicer z osredotočanjem na »trivialno« gradivo:
reklame, plakate, literarno produkcijo, pamflete in tako dalje. Raz-
delitev spolnih vlog je v tem gradivu zelo jasna. Moški so pred-
stavljeni kot branilci zakona in reda, bojujoči se za svojo domo-
vino; ženske so inkarnirana nedolžnost, nežne device, pasivno
čakajoče na svojo eno in edino nalogo: produkcijo novih sinov. V
ozadju se kljub temu pojavlja nevaren ženskin alter ego: požrešna
zapeljivka, izvor nevarnega užitka, pri katerem vsak moški tvega
uničenje in proti kateremu se mora braniti z vzpostavitvijo vedno
tesnejšega bratstva. Samo dejstvo, da seje Theweleit te študije lotil
z namenom pomiritve s svojim fašističnim očetom, to knjigo spre-
meni v psihoanalitično terapijo, ki gre dlje od samega Freuda. Kot
smo že pokazali, je Freud ostal zvest očetu in s tem klasični rešitvi.
Freudovsko rešitev ponazarja razmerje med Sigmundom Freu-
dom kot histeričnim subjektom in Wilhelmom Fliessom kot para-
noičnim gospodarjem." S strukturnega vidika je razmerje med
histeričnim in paranoičnim subjektom razmerje popolnega ujema-
nja: razcepljen histerik išče velikega Drugega brez manka, ki jamči
in ki zagotovo poseduje vednost; paranoični subjekt išče privržence
in vernike. Paranoični subjekt torej nikakor ni razcepljen in ne kaže
PAUL VERHAEGHE
20. Colette Soler, «Innocence paranoïaque et indignité melancholique«. Quarto:
Bulletin de L'École de la Cause Freudienne en Belgique 33-34, 1995, str.
23-24.
44
nobenega manka: on ve. Zaradi svoje psihotične strukture nikoli
ni sprejel ojdipskih odgovorov. Ravno zato Freud paranoika opiše
kot tipičnega nevernika. Njegova zavrnitev ojdipske strukture, ki
jo Lacan označi za izključitev Imena-Očeta, ga na dani stopnji
psihotičnega razvoja sili v produkcijo lastnih odgovorov. Ti odgo-
vori zadevajo enaka vprašanja kot histerikovi - žensko seksualno
identiteto, jamstveno vlogo očeta in spolno razmerje -, a obravna-
vani bodo na popolnoma drugačen način. Medtem ko histerični
subjekt vselej dvomi, nikoli prepričan v lastne izbire, paranoični
subjekt, nasprotno, z gotovostjo ve in svojo vednost pretvori v
sistem. S psihiatričnega vidika to praviloma proizvede iluzijo,
megalomanijo, pomanjkanje dvoma, pomanjkanje samorefleksije
in popolno gotovost. Sporočilo je jasno: je gospodar brez kakrš-
nega koli manka. Temeljna pomanjkljivost ali temeljni manko bo
vsakič nepreklicno pripisan drugemu, medtem ko je paranoik
utelešena nedolžnost. Ni le nedolžen, prepričanje v zlonamernost
drugega, ki ga obtožuje in obsoja. Colette Soler je to poimenovala
za tipično innocence paranoïaque}'^
Potemtakem je problem vsevednega paranoičnega gospodarja
popolnoma drugačen od tistega, s katerim se sooča vselej dvomeči
histerični subjekt. Vse dokler je edini, ki ve, je njegov položaj vse-
vedneža precej negotov. Freud je to jasno opazil v svoji študiji
Schreberja, ko se je vprašal, kakšna je razlika med njim in Schre-
berjem. To vprašanje je bilo še posebej primerno z ozirom na dej-
stvo, da so nekateri njegovi sodobniki Freuda obtoževali ustvar-
janja iluzomih teorij. Freudov odgovor na to vprašanje je sledeč: v
Schreberjevo teorijo verjame le ena sama oseba (tj. Schreber), med-
tem ko v mojo verjame vsaj skupina ljudi, ki sojo pripravljeni preiz-
KOLAPS OČETOVSKE FUNKCIJE IN NJEGOV UČINEK NA SPOLNE VLOGE
Lacan in »Ni Drugega od Drugega«
Freudova rešitev je zelo konservativna, ker poskuša obnoviti
figuro očeta, katere posledica so klasične spolne vloge. Ta ponovna
postavitev je še posebej pomembna za histeričnega subjekta nasploh
in še zlasti za moške, kolikor jih oskrbuje z varnostjo. Kljub temu
21. Daniel Paul Schreber. Denkwürdigkeiten eines Nervenkranken, Leipzig
1903. Sigmund Freud, ^^Psihoanali-tične pripombe k avtobiografskemu
opisu primera paranoje (dementia paranoides)«, v Primer Schreber, Ana-
lecta, Ljubljana 1995, str 7-69.
45
kusiti v praksi. Od tod tipičen problem paranoičnega subjekta: dokler
je sam edini, ki je prepričan v svojo vednost, je njegov status gospo-
darja precej negotov in ima strašansko potrebo po prepričevanju
drugih. Zgodovinski primer ponovno priskrbi Schreber; svoje
spomine je napisal z namenom, da svet prepriča v pravilnost svoje
Weltanschauung.To pojasni, zakaj znatno število paranoičnih
subjektov prične pisati ali predavati. To je psihotikov poskus vzpo-
stavitve družbene vezi, ki je natanko tisto, kar mu manjka. Manjka
zaradi tega, ker je vsaka družbena vez dedič ojdipske strukture, ki
jo je paranoik zavrnil. Zato psihotik stoji zunaj normalnih družbe-
nih razmerij. Rečeno s termini psihiatrije, je psihotik bistveno
drugačen drugi, celo grozljivi [uncanny] drugi. Za Lacana psihotik
stoji zunaj štirih diskurzov in na ta način zunaj družbenih razmerij ;
za Freuda paje psihoza narcistična nevroza, tj. nevroza brez nor-
malnih objektnih relacij. Paradoksna posledica te situacije je v
tem, daje paranoik tisti, ki najbolj potrebuje publiko kot je skupina,
da »ohrani svoje duševno zdravje«, da se torej izogne psihotičnemu
zlomu. Skupina funkcionira kot »dopolnilo«, tipično psihotičen
komplement tega manka.
PAUL VERHAEGHE
22. Glavni referenci na to obdobje; Jacques Lacan, The Seminar of Jacques
Lacan, book 3: Psyclioses (1955-1956), ur. Jacques-Alain Miller, prev.
Russell Grigg, W. W, Norton, New York 1993, in »0 vprašanju, ki predhodi
vsaki možni obravnavi psihoze«, v Primer Schreber, str. 71-115.
23. Jacques Lacan, Etika psihoanalize, Analecta-Delavska enotnost, Ljubljana
1988, str. 143.
46
paje takšna ponovna postavitev dandanašnji takorekoč nemogoča,
ker je bilo uničeno samo njeno jedro, simbolna očetovska funkcija.
Zato lahko Freudova rešitev ustvari samo praočete s svojo lastno
prahordo. Poleg te vselej spodletele rešitve bi morale obstajati še
druge možnosti. Kaj ima o teh zadevah povedati Lacan?
Če Lacana beremo na ta način, postane jasno, da se njegova
zadnja teorija radikalno razlikuje od njegovih prvih konceptuali-
zacij. Njegova znamenita »vrnitev k Freudu« se, še posebej v po-
gledu ojdipske teorije, spremeni v novo teorijo. Lacanove zapo-
redne razdelave freudovskega Ojdipovega kompleksa kajpada
karakteriziraj o njegov celotni razvoj.
Spočetka, ob inteфretiranju freudovskega Ojdipovega kom-
pleksa kot očetovske metafore, sledi Freudu, čeprav s heglovsko
Aufliebung (odpravo). Prav z idejo metafore se zares oddalji od
ideje realnega očeta in poudari funkcijo onkraj dejanske figure
očeta; metafora postavi organizacijsko načelo, s katerim je
inavguriran prehod od dualnosti k triangularnosti, kar pomeni, da
kot odgovor na materino željo nastopi Ime-Očeta. Glavni cilj je
separacija otroka od matere." Pomembno je pripomniti, da je v
tej zgodnji lacanovski teoriji poudarek na ravni želje, ki ustreza
singularnemu manku. Oddaljenost od Freudovega realnega očeta
postane še očitnejša v Lacanovem seminarju Etika psihoanalize,
v katerem je Ime-Očeta eksplicitno opisano kot sublimacija
(»Uvedba funkcije očeta kot prvotne funkcije predstavlja sublima-
cijo«), skupaj z vprašanjem, ki gaje že zastavil Freud: kaj je temelj
patriarhalne avtoritete?-''
KOLAPS OČETOVSKE FUNKCIJE IN NJEGOV UČINEK NA SPOLNE VLOGE
24. Elisabeth Roudinesco, W/í/ofre de la psychanalyse en France, 2. zv.. Seuil.
Pariz 1986, str. 328-368.
25. Jacques Lacan, Le Séminaire, 17. knjiga: L'envers de la psychanalyse (1969-
1970), UT. Jacques-Alain Miller, Seuil, Pariz 1986. str 99-166.
47
Do preobrata pride leta 1963 s seminarjem Les noms du père,
seminarjem, do katerega, z izjemo prvega predavanja, nikoli ni
prišlo; razlog je bila Lacanova izključitev iz Mednarodnega psiho-
analitičnega združenja.-" Ta zgodovinski kontekst, v povezavi z
dejstvom, da Lacan še leta zatem namiguje na ta fantomski seminar,
ne da bi ga dejansko predstavil, nas sooča s sijajno ilustracijo
njegovega predmeta: neobstoječi seminar funkcionira kot struktur-
ni manko. Samo dejstvo, daje Lacan izvedel prehod od singular-
nega k pluralnemu (od »le Nom-du-Pere« k »les noms du pere«)
poudarja manko in prodre do vsaj-enega lau moins uni aspekta
Imena-Očeta. V tem oziru je nova formula zelo pomembna: »ni
Drugega od Drugega«.
Leta 1969 Lacan, s seminarjem L'Envers de la psychanalyse,
radikalno pretrga s freudovsko ojdipsko teorijo. Drugi del semi-
narja je naslovljen »Onstran Ojdipovega kompleksa«.Freudov-
ska ojdipska teorija je opisana kot Freudove sanje, njegov odgovor
na histerikovo željo: postavitev idealizirane figure očeta, ki - v
zadevah želje, uživanja in spola - producira vednost na nivoju
resnice. Enak lik se pojavi v histerični transferni nevrozi: subjekt,
za katerega se predpostavlja, da ve. Pomiritev s tem subjektom
pomeni pomiritev z (Imenom-)očetominje bistveni cilj lacanovske
anahze. Za Freuda je njegova postavitev pomenila nekakšen smoter
in konec sam po sebi, četudi nikoli končan.
Ta konec je bil tisto, kar je Lacana zaposlovalo preostanek nje-
gove kariere. V seminarju R.S.I. ima število imen očeta za »nedo-
ločno« in poudari njihovo funkcijo, ki je v tem, da medsebojno
razločujejo realno, simbolno in imaginarno. Operativno načelo te
PAUL VERHAEGHE
26. Jacques Lacan,       (neobjavljeni seminar), 2. marec 1975 in 15. april 1975.
27. V zvezi s to zgodovinsko evolucijo glej: Evelyn Reed, Woman's Evolution:
481
funkcije je akt imenovanja.^'' Ime-Očeta deluje kot četrti vozel, ki
realno, simbolno in imaginarno povezuje na tak način, da ostanejo
ločeni. Od tod se znova srečamo s funkcijo separacije. V Lacanovi
teoriji konca analize je pozornost posvečena tej funkciji.
Če povzamemo, lahko rečemo, da se lacanovski subjekt konsti-
tuira v vselej odtujujočem razmerju s prvim Drugim, od katerega
je ločen s posredovanjem naslednjega Drugega. Prednost naše
formulacije je v tem, da ni niti razvojna niti povezana s spolom.
Ideja separacije je osrednja in se vrši z imenovanjem; realni oče
je v tej funkciji nepotreben.
To idejo potrjuje zgodovinska antropologija, kjer separacijo in
pravila separacije najdemo mnogo pred vznikom koncepta očetov-
stva. Znotraj strukture materinskega klana je bila separacija prvot-
no utemeljena v tabujih, povezanih s hrano; seksualni tabuji so
mnogo novejši. Na osnovi teh skupin in spremljajočega imenova-
nja so nastale ločene klanovske skupine, med katerimi je bila mo-
goča menjava. Prvotno materinski klan seje umaknil matrilinearni
družini, ki se je z obratom spremenila v patriarhijo. Nadaljnji razvoj
je takšen, da funkcija separacije sovpade s funkcijo očeta in je
naravnana proti povezanosti med materjo in otrokom, še posebej
proti povezanosti med materjo in sinom. Vsak posamezni oče je
investiran tako s funkcijo kot s spremljajočo avtoriteto znotraj
širšega okvira patriarhije in monoteizma, katerih predstavnik je
postal. Sistem sorodstva v primerjavi s strukturo klana formalno
ostaja enak: ob določeni starosti je otrok ločen od ene skupine in
vpeljan v drugo - dogodek, kije potrjen z imenovanjem. Sočasno
z razvojem od klanovske strukture k patriarhiji pride še do druge
premestitve poudarka, in sicer s hrane na spolnost.^''
KOLAPS OČETOVSKE FUNKCIJE IN NJEGOV UČINEK NA SPOLNE VLOGE
From Matriardial Clan to Patriarchal Family, Pathfinder, New York 1975,
in Christopher Knight, Blood Relations: Menstruation and the Origins of
Culture, Yale University Press, New Haven 1991.
28. Sigmund Freud. Mož Mojzes in monoteistična religija, str. 28.
29. Gl. Jacques Lacan, Etika psihoanalize.
49;
Tekom sledečega razvoja se sorodstvene skupine nagibajo k
temu, da postajajo vedno manjše, se krčijo od razširjene patriar-
halne družine k nuklearni družim našega stoletja. V preobratu pride
v ospredje posameznik. Funkcija separacije je danes z vseprisot-
nostjo egokracije dosegla svoj zenit: subjekt je ločen od enega
Drugega, a korak proti drugemu Drugemu ni preveč prepričljiv.
V luči tega zgodovinskega razvoja in v povezavi s kliničnim
vidikom se freudovski ojdipski oče in celo lacanovsko Ime-Očeta
zvedeta na hipotezo, kije še posebej očitna v simptomih nevrotika.
Očeta kot simptom na ravni individualnega zrcali kolektivni simp-
tom na ravni družbe - individualno verovanje v očeta torej temelji
na kolektivnem verovanju. Ta nevrotikova hipoteza temelji na ideji
izjeme, utemeljitvene figure, x non phi de x, au moins un, ki je
lacanovski dvojnik Freudovega praočeta. Napake v svojem skle-
panju seje zavedal celo Freud. Koje poskušal skozi funkcijo očeta
razložiti monoteizem in Ojdipov kompleks, seje moral vprašati,
kaj je osnova tega temelja. Da bi našel odgovor, seje moral zateči
k izrazu, ki ga je uporabil cerkveni oče: Credo quia absurdum
(Tertulijan).-^ Toda Lacan gre mnogo dlje od tega, ko izjavi, da
»ni Drugega od Drugega«. Ni izjeme, ki bi zagotavljala jamstvo;
oče in Ojdipov kompleks se zvedeta na kreacionalistično sublima-
cijo, ki subjektu omogoča, da se sprijazni z drugima manjkajočima
označevalcema, tj. z ženskostjo in uživanjem.-'
Ta lacanovska reinterpretacija Ojdipovega kompleksa - s kate-
rim je odločena spolna identiteta - pušča freudovski esencializem
za seboj in odpre nove perspektive glede spolne identitete. Ker je
PAUL VERHAEGHE
30. Ferdinand de Saussure, Cours de linguistique générale (1906-1911 ), Payot,
Pariz 1972, str. 104 isl.
50
subjekt vselej določen s strukturnim mankom biti Imanque-à-êtrel,
mora svojo identiteto poiskati v Drugem. To nas privede do samega
nasprotja esencializma in ustvari vtis, da Lacan sodi v konstruk-
tivizem, kjer je spolna identiteta goli učinek skupnega delovanja
Simbolnega in Imaginarnega, tj. učinek Drugega.
Ta Drugi je sočasna povezanost označevalcev, ki prevlada zno-
traj določene skupine in deluje kot jamstvo, ker posamezni člani
te skupine v tega Drugega verjamejo. V tem oziraje spolna iden-
titeta arbitrarna konvencija, in za vsakega subjekta obstaja možnost
izbire; toda zanj ali zanjo je že izbrala skupina, skupnost, ki ji
pripada, kar se izteče v serijo konvencij; vsak subjekt se mora na
lasten način priučiti konvencij skupine; spremembe so mogoče, a
do njih pride znotraj časovnega razvoj a."*"
Če primerjamo Freudovo mitsko konstrukcijo praočeta z Laca-
novo strukturno teorijo, postane dokaj jasno, da nas premik od
realnega očeta k funkciji imenovanja osvobodi paranoično-faši-
stične rešitve, z njeno vseprisotno inkamacijo praočeta. Konstmkti-
vistični del lacanovske teorije nam omogoča razumeti razliko med
današnjimi spolnimi identifikacijami in tistimi v preteklosti. Kolek-
tivna konvencija, osnovana na skupnem verovanju kot simptomu,
je bila v Freudovem času veliko močnejša. Dandanašnji je to kolek-
tivno izkustvo fragmentirane v mnogo manjše »skupine enakih«,
izmed katerih ima vsaka svojo lastno konvencijo. Razliko med
takrat in danes lahko odlično razumemo kot razliko med monoteiz-
mom in politeizmom. Vera v enega in vsemogočnega je ustvarila
mnogo večjo skupnost, kije imela veUko močnejši vpliv na svoje
člane - od tod njihova predstava o tem, da imajo v temelju prav.
Politeizem, na drugi strani, pa ima za posledico nujno raznolikost,
KOLAPS OČETOVSKE FUNKCIJE IN NJEGOV UČINEK NA SPOLNE VLOGE
31. Karen Armstrong, A History of God, Mandarin, London 1993, str. 51-94.
51
s spremljajočim elementom širše izbire na ravni posameznika. V
tem oziru je tipična freudovska ideja, da je monoteizem korak
naprej v človeški evoluciji, precej vprašljiva. Študija Karen Arm-
strong Zgodovina Boga jasno dokazuje, da monoteizem neizo-
gibno vodi v krute svete vojne v imenu ene in edine resnice, pri
čemer izobči in pobije vse ostale - Gott mit unsP^ Fundamenta-
lizem in fašizem sta zato eno in isto, in ni naključje, da se na
ženske v teh monoteističnih skupinah vselej gleda kot na inferiorne.
Politeizem, na drugi strani, mora biti toleranten, v skladu s svojimi
začetki, in ni presenetljivo, da ta toleranca ni brez učinkov na
položaj žensk.
Kot smo že dejali, nam to pušča vtis, daje Lacan konstruktivist,
ki razume spol kot goli konstrukt, ki ga je tako rekoč mogoče
spremeniti z voljo, čeprav to traja nekaj časa. To je bilo eno izmed
velikih prepričanj generacije po maju 1968, kije bilo vpeto v širše
prepričanje o konstruktibilnosti človeka nasploh in gaje spremljala
zahteva po enakosti. Medtem sta se obe izkazali za napačni.
Na tej točki moramo pričeti še z drugačnim branjem Lacana:
sočasno s premikom v teoriji o Imenu-Očeta/imenih očeta, ki smo
ga opisali zgoraj, Lacan svojo pozornost preusmeri od želje kužitku
in od kastracije k strukturno določeni izgubi objet a, kar pomeni,
da pride v ospredje kategorija realnega. Posledica tega je, da se La-
can premakne onkraj prvotne debate med konstruktivizmom in esen-
cializmom. Realno nagona izvorno insistira na način, ki ni spolno
specificiran; ne gre za nasprotje ženskega proti moškemu, temveč
realnega proti simbolno-imaginarnemu; ta vseskozi vztrajajoča vrzel,
ki jo povzroča dvojni manko, bo določala konstitucijo subjekta.
Ta nova teorija je bila izdelana v Seminarju II, kjer Lacan svojo
diskusijo o povzročitvi subjekta prične z nečim, kar je njegovemu
PAUL VERHAEGHE
32. Gl. Jacques Lacan, Štirje temeljni koncepti psihoanalize, Analecta, Ljub-
ljana 1996, str. 189-201. S tem se ukvarjam na nekem drugem mestu; gl.
Paul Verhaeghe, »Causation and Destitution of a Pre-Ontological Non-
Entity: On the Lacanian Subject«, v Key Concepts of Lacanian Psycho-
analysis, ur. Dany Nobus, Rebus Press, London 1998, str. 164-189.
33. To seveda ponovno odpre razpravo o teoriji nagona, posebno o opoziciji
med nagoni življenja in nagoni smrti. O tem sem razpravljal v tretjem eseju
knjige Ljubezen v času osamljenosti: trije eseji o ganu in želji, Orbis, Ljub-
ljana 2002.
52
občinstvu Že znano: s trditvijo, da nagon kroži okoli manka. Toda
na tej točki preseneti svoje občinstvo z izjavo, da ni enega manka,
temveč dva. Prvi je manko v verigi označevalcev. Tu gre za tipično
histerično in torej freudovsko raven, kjer želja nikoli ne more biti
v celoti reprezentirana in izražena, kaj šele zadovoljena. V lacanov-
skem besednjaku to pomeni, da subjekt, soočen z enigmo želje
Drugega, poskuša to željo verbalizirati in se na ta način konstituira
skozi identifikacijo z označevalci v polju Drugega, ne da bi kdaj
koli uspel zapolniti vrzel med subjektom in Drugim. Ta proces
odtujitve rezultira v vzniku subjekta IVavènement du sujeti?-
Vendar je ta manko zgolj posnetek [retake] nekega drugega
manka, ki ga Lacan v primerjavi s tistim, ki smo ga opisali zgoraj,
označi za predhodnega in realnega. Treba gaje razumeti v kontek-
stu vznika živega bitja Il'avènement du vivanti, tj. pojava spolne
reprodukcije v filogenezi, ki se ponovi z vsako ontogenezo. Ta
predhodni manko zadeva ceno, ki jo mora življenje plačati za
pridobitev spolne reprodukcije. Od trenutka, ko postane organizem
zmožen lastnega spolnega reproduciranja, izgubi svojo indivi-
dualno nesmrtnost in smrt postane neizogibna nujnost. Posameznik
ob rojstvu izgubi nekaj, kar bodo kasneje reprezentirali vsi ostali
nadomestni objekti. Lacan to prvotno izgubo opiše s svojim mitom
o lameli, objektu, ki z rojstvom odleti, in pokaže, da to ni nič
drugega kot čisti življenjski instinkt, kije onkraj spola kot takega.^^
KOLAPS OČETOVSKE FUNKCIJE IN NJEGOV UČINEK NA SPOLNE VLOGE
53
Lacanovo novo konceptualizacijo bi zato lahko povzeli na sle-
deč način: realno nagona ni s spolom specificirano insistiranje in
ne more biti oblikovano na podlagi opozicije moško-žensko. Prej
ga tvori opozicija med realnim na eni strani in kombiniranim sim-
bolnim in imaginarnim na drugi, pri čemer imata oba svoj lastni
manko. Ta dvojni manko je tisti, ki določa vselej insistirajočo vrzel
med realnim in simbolno-imaginamim, in na ta način konstitucijo
subjekta.
Ta teorija nas sooča z bolj esencialnim »esencializmom« kot
pa freudovska. Vsaki kulturi naloži nalogo, priskrbeti bolj ali manj
kolektivno re.šitev za to tipično človeško stanje. Poskusi, da se na
ta dvojni manko odgovori, sprožijo diferenciacijo med dvema
različnima pozicijama subjekta in zlasti razmerje med njima. Na-
vadno - tj. glede na kolektivno sprejete norme - pričakujemo mo-
ško in žensko pozicijo; sledeč Lacanu tu ne gre za nič drugega kot
za poskuse simbolizacije izgubljenega jedra naše biti. Zaradi
strukturnega značaja prvotnega manka te rešitve nikoli ne bodo
zadovoljive niti nikoli ne bodo trdno odločene. Sodijo v kategorijo
tistega qui ne cesse pas de ne pas s'écrire /kar se ne preneha ne
zapisovati/.
Ena izmed temeljnih značilnosti freudovskih nagonov je
njihova konservativnost: hočejo se vrniti v predhodno stanje, nado-
mestiti prvotno izgubo. Prav to teorijo Lacan nadalje razvije s
svojo teorijo dvojnega manka. Odprava manka deluje skozi posta-
vitev določenega razmerja med subjektom in Drugim, v katerem
je prvi uporabljen za to, da zapolni manko Drugega. Če se ta proces
godi na neposredovan, dualen način, je rezultat popolna uzurpacija
in resoфcija subjekta, brez možnosti rešitve. To je raven uživanja,
ki jo je najti v posebnem razmerju med materjo in otrokom, ki se
navadno izteče v otroško psihozo. Če se ta proces godi na posre-
dovan, triangularen način, bo subjekt rabljen na omejen način.
PAUL VERHAEGHE
34. Lacan obe ravni opiše v svoji teoriji diskurzov. vsako s tipično disjunkcijo:
z nemožnostjo za raven želje, z nemočjo za raven užitka.
35. V Freudovih najzgodnejših konceptualizacijah je aktivno-pasivno pomenilo
moško-žensko, s »pasivnostjo« kot najtežavnejšo komponento. Freud jo je
imel v mislih kot reprezentacijo ženskosti na psihološki ravni, a v zadnji
analizi je predstavljala zgolj manko specifičnega označevalca za žensko
(Sigmund Freud, »Extracts from the Fliess Papers, Draft K«, SE, 1. zv., str.
228; »Draft M«, SE. 1. zv., str. 251; in Tri razprave o teoriji seksualnosti,
Studia humanitatis, ŠKUC Filozofska fakulteta, Ljubljana 1995.) V Freu-
dovem kasnejšem delu pride do pomembnega premika; pasivnost hkrati
pomeni določen užitek v razmerju med materjo in otrokom. Otrokove po-
skuse prehoda na pol aktivnosti je treba razumeti kot beg pred pozicijo
pasivnega objekta užitka k aktivni obliki ugodja (Sigmund Freud, »O ženski
seksualnosti«, v Ženska seksualnost: Freud in Lacan, Analecta, Ljubljana
1991, str. 31-33).
54
natanko tako kot sam rabi drugega subjekta. To je raven želje in
faličnega užitka.^"
Na ta način razmerje med dvema subjektoma, v katerem eden
funkcionira kot objekt za drugega, ni v prvi vrsti razmerje med
dvema subjektoma različnih spolov; v prvotno razmerje ni vklju-
čena niti kakršna koli spolna diferenciacija kot taka. Osnovno raz-
merje je razmerje med aktivnim in pasivnim, in glavno vprašanje
je: kdo koga jemlje za objekt?
To nas privede do zelo pomembne freudovske teme - teme, ki
je bila v veliki meri zanemarjena.'''' Freud v svojem iskanju defini-
cije spolne identitete vedno znova prispe do opozicije aktivno-
pasivno in vedno znova mora priznati, da diferenciacija moški-
ženska ne more biti zvedena na to opozicijo. A z njegovega patriar-
halnega stališča je ženskost vendarle zvedena na pasivnost. Nje-
gova trmoglavost v tem pogledu postane toliko bolj opazna, ko
raziskuje neuspeh (freudovske) analize, da bi šla onstran določene
točke. V Končni in neskončni analizi ga njegov esencializem tudi
zares privede do sklepa, da noben analizant ne more onstran bio-
KOLAPS OČETOVSKE FUNKCIJE IN NJEGOV UČINEK NA SPOLNE VLOGE
36. Sigmund Freud. Končna in neskončna analiza, str. 92-94.
37. To nam Freud pove v poslednjem paragrafu svojih Študij o histeriji. Delta,
Ljubljana 2002, str. 346.
55
loškega temelja kastracije. To smatra za biološko in torej za splošno
načelo, ki gaje moč razumeti kot »zavrnitev ženskosti« in ki se
tiče obeh spolov. Elaboracija v tem istem tekstu vseeno daje razu-
meti, da ženskosti ne gre izenačevati s kastracijo, temveč - po-
novno - pomeni pasivnost.^*" Pasivne pozicije se vsak subjekt,
katerega koli spola, najbolj boji. Se ena stvar, ki jo daje razumeti
ta tekst, je Freudova patriarhalna drža in njegova bodoča privrže-
nost poziciji očeta, čeprav se bežno zaveda, da sam proces analize
odpira možnost nečesa onstran te pozicije. Tisto, česar ne vidi, je,
da ima njegova patriarhalna drža dve neugodni posledici: njegov
nujni neuspeh v procesu analitičnega transferja in njegovo naivno
redukcijo ženskosti na pasivnost.
To nas privede do našega sklepa, kjer sta, kar se tiče spola in
patriarhalnosti, primerljiva sedanji fin de siècle in konec analize.
Freudovska analiza se konča na paradoksen način, kolikor se
nagiba k potrditvi patriarhije in tradicionalnih spolnih vlog. Indivi-
dualne simptome je treba nadomestiti s kolektivnimi, s čimer so
značilne »histerične težave« nadomeščene z »navadno nesrečo«."
Za Lacana se analiza konča s posebno identifikacijo subjekta s
svojim simptomom. Ta posebnost se nahaja v dejstvu, da ta identifi-
kacija ni identifikacija z Drugim (z njegovo željo), temveč z vidi-
kom realnega. Spolna identiteta - tj. način, kako se subjekt pomiri
z nagonom - vsebuje dva docela različna dela: realno nagona in
del, kije odvisen od Drugega. Pred tem seje subjekt idendficiral
z/se odtujil od želje Drugega na osnovi svojega verovanja v tega
Drugega, z dosledno tipično spolno pozicijo. Analizantovo odkritje
med analizo, daje ta Drugi samo simptom, preprosta konstrukcija.
PAUL VERHAEGHE
38. Jacques Lacan, »L'etourdit«, v Scilicet 4, 1973, str. 15.
39. Jacques Lacan, Etika psilwanalize, str. 113.
40. Jacques Lacan, »Le Séminaire ХХ1П, Le sinthome (1975-1976)«
Jacques-Alain Miller, v Ornicar? 8, 1976, str. 20 (moj prevod).
56
ki ne obstaja, hkrati razkrije simptomatski značaj subjekta samega
in njegov posledični neobstoj. To tlakuje pot do subjektove realne
biti, son être du sujet. Od te točke dalje subjekt ne more biti več le
goli »odgovor Drugega/Drugemu« Irépottse de l'Autre/; nasprotno,
subjekt je sedaj »odgovor realnega/realnemu« /réponse du réel/.^^
Na tem mestu se lahko obrnemo k Lacanovemu razumevanju
stvarjenja. Po mojem mnenju je »identifikacijo z realnim simpto-
ma« treba razumeti skozi idejo o stvarjenju. Osnovni argument
lahko najdemo v Lacanovih zgodnjih idejah o sublimaciji increatio
exnihilo v njegovem seminarju Ei/Tca psihoanalize. Subjekt lahko
»izbere« in povzdigne nič v nekaj ter v tem uživa: »Objekt je tu
povzdignjen v dostojanstvo Stvari.«^^ Glede na konec analize to
pomeni, daje subjekt aktivno ustvaril svoj lastni simptom v real-
nem in se nato pričel z njim identificirati. Simptom na ta način
zavzame mesto vselej manjkajočega objekta. Končno zavzame
mesto manjkajočega spolnega razmerja in, namesto prejšnjih odgo-
vorov, ki jih je podal Drugi, ponudi lasten odgovor nanj. Lacan ta
premik poudari z vpeljavo neologizma. Subjekt mora postati
sintotn, kombinacija simptoma. Isymptômel, <,vetnìka. Isaint homme/
in Svetega Tomaža (tistega, ki ni verjel Drugemu in se je odločil
za Realno Stvar): »Na ravni sintoma ... je razmerje. Razmerje je
samo tam, kjer je sintom.«'^
Neobstoj Drugega je odkrila tudi sodobna družba. To prinaša
neizogibne posledice v zadevah spola in zakona. V zgodnji dobi
so znotraj patriarhalno-monoteističnega kompleksa, kije z distri-
bucijo užitka (hrana, spolnost) upravljal na binaren način (moški-
ženska), obstajala kolektivno adaptirana in sprejeta pravila. Danes
KOLAPS OČETOVSKE FUNKCIJE IN NJEGOV UČINEK NA SPOLNE VLOGE
57
so ta kolektivna pravila izgubila svojo avtoriteto in so vse bolj
odprta za vprašanja. Tipične reakcije na to so splošen občutek
nesmiselnosti in depresija (tj. žalovanje za smrtjo Drugega) ali pa
po.stmoderna cinična drža (anything goes). Bivša kolektivna pra-
vila se, bolj kreativno, nagibajo k nadomestitvi s strogo indivi-
dualno določenimi dogovori - »pravili« je premočna beseda -
med dvema posameznima individuuma. To je seveda »medsebojni
dogovor« ali »informirani pristanek« našega časa, in sicer med
partnerji, ki naj bi bili enakovredni. Številna takšna razmerja bodo,
četudi v manjši meri, ponovno vzpostavila isto odtujajoče razmerje
med subjektom in Drugim; manjše število bo prešlo onkraj tega
ponavljanja in se pridružilo lacanovskemu sintomu. Napovedi in
posplošitve zaradi partikularnosti tega sintoma niso mogoče.
Nujno je poudariti sledeč simptomatični del: ni rešitve kot take,
ostajamo v domeni tistega, kar se ne preneha ne zapisovati. Velika
sprememba v primerjavi s patriarhalno-monoteističnim komplek-
som je sprememba v binarni opoziciji. Namesto moškega proti
ženskemu gre z današnjimi izrazi za aktivno proti pasivnemu -
toliko o enakosti! Na nivoju sodobne družbe na to jasno kaže dej-
stvo, da sta dve največji temi klinične seksologije spolno nasilje
ali travma in pedofilija. Ti dve temi se, kljub njuni morebitni po-
membnosti, nagibata k odvračanju naše pozornosti od osnovne
strukture, ki ni medosebna. Medosebna domena ni nič drugega
kot izraz notranje antinomije: vsak subjekt se mora ali aktivno po-
miriti z realnim svojega nagona ali pa se mu podvreči na pasi-
ven način.
Menim, da je to velika tema nove teorije spola.
Prevedla Simon Hajdini in Lidija Šumah.
Oko_
Sigmund Freud
PSIHOGENE MOTNJE VIDA
V PSIHOANALITIČNEM POJMOVANJU
[Die psychogene Sehstörung in psychoanalytischer Auffassung]
(1910)
Izdaje V nemškem jeziku:
1910 »Ärztliche Fortbildung«; prilogaЛггГ//с/гс Standeszeitung, 9. zv. (9),
Str. 42-44 (1. maj).
1913 Sammlung kleiner Schriften zur Neurosenlehre, 3. zv., str. 314-321.
(1921,2. izd.)
1924 Gesammelte Schriften, 5. zv., str. 301-309.
1943 Gesammelte Werke, 8. zv., str. 94-102.
Uredniška opomba:
Pričujoči tekst je prispevek kJubilejnemu zborniku, kije bil posvečen znane-
mu dunajskemu očesnemu zdravniku Leopoldu Königsteinu, enemu najsta-
rejših Freudovih prijateljev. Freud v nekem pismu Ferencziju (12. aprila
1910) označi svoj članek za golo priložnostno delo, ki ne služi ničemur.
Kljub temu pa vsebuje vsaj en posebej zanimiv odstavek. Tu Freud namreč
prvič govori o »gonih jaza«, kijih izrecno istoveti s samoohranitvenimi goni,
pri funkciji potlačitve pa jim pripiše glavno vlogo. Omeniti velja tudi, da
Freud v zadnjih odstavkih pričujočega dela posebej odločno izrazi svoje
pojmovanje, da duševni pojavi vendarle temeljijo na organskih substratih.
59
SIGMUND FREUD
60!
Moji gospodje kolegi! Na primeru psihogenih motenj vida bi
vam rad pokazal, katere spremembe je doživelo naše pojmovanje
geneze tovrstnih bolezni pod vplivom psihoanalitične metode razi-
skovanja. Dobro veste, da imamo histerično slepoto za enega izmed
načinov psihogenih motenj vida. Prepričani smo, da poznamo
genezo takšne slepote iz raziskav Charcotove, Janetove in Binetove
francoske šole, saj smo takšno slepoto sposobni eksperimentalno
proizvesti, če razpolagamo z osebo, zmožno somnambulizma. Če
takšno osebo spravimo v globoko hipnozo in ji sugeriramo pred-
stavo, da na eno oko ne vidi ničesar, se tudi dejansko vede kot oseba,
ki je na to oko oslepela, kot histeričarka s spontano razvitimi mot-
njami vida. Mehanizem spontanih histeričnih motenj vida lahko
torej konstruiramo po vzoru sugeriranih hipnotičnih motenj. Pri
histeričarki predstava o slepoti ne nastane zaradi hipnotizerjevega
navdiha, temveč spontano, kot se reče, z avtosugestijo. Ta pred-
stava paje v obeh primerih tako močna, da se pretvori v dejanskost,
podobno kot sugerirana halucinacija, ohromelost in podobno.
To pač zveni povsem zanesljivo in mora zadovoljiti vsakogar,
ki lahko prekorači številne zagonetnosti, ki se skrivajo za pojmi
hipnoze, sugestije in avtosugestije. Zlasti avtosugestija daje povod
za nadaljnja vprašanja. Kdaj, v kakšnih okoliščinah postane neka
predstava tako intenzivna, da se lahko vede kot sugestija in se
brez nadaljnjega pretvori v nekaj dejanskega? Natančnejše razi-
skave so nas tu naučile, da na to vprašanje ne moremo odgovoriti,
ne da bi se poslužih pojma »nezavednega«. Številni filozofi se
upirajo sprejetju psihičnega nezavednega, ker se ne menijo za feno-
mene, ki terjajo njegovo vpeljavo. Za psihopatologe paje postalo
neogibno, da imajo opraviti z nezavednimi psihičnimi procesi,
nezavednimi predstavami in podobnim.
Premišljeni poskusi so pokazali, da histerično oslepele osebe
v nekem smislu, četudi ne v pravem pomenu besede, vendarle
PSIHOGENE MOTNJE VIDA V PSIHOANALITIČNEM POJMOVANJU
61
vidijo. Vzdraženja slepega očesa lahko imajo določene psihične
posledice, npr. vzbujajo afekte, četudi ti ne vstopijo v zavest. Histe-
rično oslepele osebe so torej slepe zgolj za zavest, medtem ko
nezavedno vidijo. Prav takšne izkušnje nas silijo v razlikovanje
med zavestnimi in nezavednimi psihičnimi procesi. Kako lahko
histerično oslepele osebe proizvedejo nezavedno »avtosugestijo«,
da so slepe, medtem ko v nezavednem vendarle vidijo?
Raziskave omenjenih Francozov na zastavljeno vprašanje odgo-
varjajo z razlago, da pri bolnikih, ki so dovzetni za histerijo, že od
vsega začetka obstaja nagnjenost k disociaciji - k odpravi poveza-
nosti v psihičnem dogajanju -, zaradi katere se nekateri nezavedni
procesi posledično ne nadaljujejo do zavestnih. Pustimo za zdaj
ob strani, koliko ta poskus razlage prispeva k razumevanju obrav-
navanih pojavov, in se posvetimo nekemu drugemu aspektu. Očit-
no je, gospodje, da je tako spet opuščena identiteta histerične
slepote, kije bila poudarjena na začetku, s slepoto, kije posledica
sugestije. Histeriki niso slepi zaradi avtosugestivne predstave, da
ne vidijo, temveč zaradi disociacije med nezavednimi in zavestnimi
procesi v aktu vida; njihova predstava, da ne vidijo, je upravičen
izraz dejanskega psihičnega stanja in ne njegov vzrok.
Gospodje, če pričujočemu prikazu očitate nejasnost, mi ga ne
bo lahko braniti. Skušal sem vam podati sintezo iz nazorov različ-
nih raziskovalcev, pri tem pa sem najbrž pretiral s povezavami.
Pojme, ki smo jim podvrgli razumevanje psihogenih motenj -
nastanek na podlagi prevalentnih idej, razlikovanje med zavest-
nimi in nezavednimi psihičnimi procesi, predpostavka duševne
disociacije -, sem hotel zgostiti v enotno kompozicijo, vendar mi
to ni moglo uspeti nič bolj, kot je uspelo francoskim avtorjem s P.
Janetom na čelu. Upam, da mi boste oprostili ne le nejasnost, tem-
več tudi netočnost mojega prikaza, dovolite pa mi, da vam povem,
kako nas je psihoanaliza vodila do takšnega pojmovanja psihogenih
SIGMUND FREUD
62
motenj vida, ki je na sebi bolj prepričljivo in najbrž tudi bolj
življenjsko.
Tudi psihoanaliza pristaja na predpostavki disociacije in neza-
vednega, vendar pa ju postavlja v drugačno medsebojno razmerje.
Gre za dinamično pojmovanje, ki si razlaga psihično življenje kot
igro sil, ki druga drugo podpirajo in inhibirajo. Če v kakšnem
primeru določena skupina predstav ostane v nezavednem, psiho-
analiza ne sklepa na konstitucijsko nezmožnost sinteze, ki da se
izrazi prav v tej disociaciji, temveč trdi, da sta izoliranost in neza-
vedni značaj ene skupine predstav posledica aktivnega upora dru-
gih skupin. Proces, ki za določeno skupino predstav pomeni takšno
usodo, se imenuje »potlačitev«, v njem pa je mogoče spoznati
nekaj, kar je analogno zavrnitvi sodbe na področju logike. Pokaže
nam, da igrajo takšne podačitve izredno pomembno vlogo v našem
psihičnem življenju, da lahko posamezniku pogosto spodletijo in
daje spodletelost potlačitve predpogoj za tvorbo simptomov.
Če torej psihogene motnje vida temeljijo na tem, da določene
predstave, ki so vezane na vid, ostanejo ločene od zavesti - kot
smo se naučili -, mora psihoanalitični način mišljenja predposta-
viti, da so te predstave prišle v konflikt z drugimi, močnejšimi
predstavami, za katere uporabljamo pojem »jaza« - ki je sicer
vsakič drugače sestavljen -, in zaradi tega so zapadle potlačitvi.
Vendar od kod naj bi izhajal takšen konflikt med jazom in posamez-
nimi skupinami predstav, da sili k potlačitvi? Najbrž ste opažih,
da tega vprašanja pred psihoanalizo ni bilo mogoče postaviti, kajti
prej se ni nič vedelo o kakšnem psihičnem konfliktu in o potlačitvi.
Sedaj pa so nam naše raziskave omogočile, da podamo potreben
odgovor na to vprašanje. Postali smo pozorni na pomen gonov za
življenje predstav; izvedeli smo, da se vsak gon poskuša uveljaviti
skozi poživitev predstav, ki ustrezajo njegovim ciljem. Ti goni se
med seboj ne skladajo vedno; pogosto zapadejo v konflikt interesov;
PSIHOGENE MOTNJE VIDA V PSIHOANALITIČNEM POJMOVANJU
1. [Očitno je to prva navedba tega termina. (Prim. »Uredniško opombo« k
pričujočemu delu.) Za kasnejši povzetek Freudovega nauka o gonih glej
drugo polovico 32. predavanja v Neue Folge der Vorlesungen (1933ö),
Studienausgabe, 1. zv., str 529 ff.]
2. [Schiller, »Die Weltweisen«.]
3. [Prim. Tri razprave o teoriji seksualnosti (1905í/).]
63
nasprotja med različnimi predstavami so zgolj izraz bojev med
posameznimi goni. Posebnega pomena za naš poskus razlage je
nedvomno nasprotje med goni, ki služijo seksualnosti, prido-
bivanju seksualnega ugodja, in drugimi, katerih cilj je posamez-
nikova samoohranitev, goni jaza.' Po pesnikovih besedah lahko
vse organske gone, ki delujejo v naši duši, klasificiramo kot
»lakoto« ali kot »ljubezen«.- »Seksualnemu gonu« smo sledili od
njegovih prvih izražanj pri otroku do njegovega dokončnega izobli-
kovanja, kije označeno kot »normalno«. Pri tem smo odkrili, da
je sestavljen iz številnih »delnih gonov«, ki so vezani na vzdra-
ženost določenih telesnih mest; sprevideli smo, da morajo ti posa-
mezni goni prestati zapleten razvoj, preden se lahko smotrno pod-
redijo ciljem reprodukcije.' Psihološka osvetlitev našega kultur-
nega razvoja nas je naučila, da kultura nastane bistveno na račun
delnih seksualnih gonov, da morajo biti ti zatirani, omejevani, pre-
oblikovani, usmerjeni k višjim ciljem, da s tem vzpostavijo psihič-
ne konstrukcije kulture. Kot dragocen rezultat teh raziskav lahko
spoznamo - česar nam kolegi zaenkrat še nočejo verjeti -, da si je
treba človeške bolezni, imenovane »nevroze«, razlagati z različni-
mi načini spodletelosti procesov preoblikovanja delnih seksualnih
gonov. »Jaz« se od teženj seksualnih gonov počuti ogroženega,
zato se pred njimi brani s potlačitvami, ki pa ne prinašajo vedno
zaželenega uspeha, temveč imajo za posledico grozeče nadomestne
tvorbe potlačenega in obremenjujoče reakcijske tvorbe samega
jaza. Iz teh dveh kategorij pojavov sestoji tisto, čemur pravimo
nevrotični simptomi.
SIGMUND FREUD
64
Očitno smo zavili daleč stran od naše naloge, vendar smo ob
tem izpostavili povezavo med nevrotičnimi bolezenskimi stanji
in našim celotnim psihičnim življenjem. Sedaj se vrnimo k našemu
posebnemu problemu. Splošno gledano tako seksualni goni kot
goni jaza razpolagajo z istimi organi in organskimi sistemi. Seksu-
alno ugodje ni vezano zgolj na funkcijo genitalij; usta služijo po-
ljubljanju v enaki meri kot prehranjevanju in govoru, oči ne zazna-
vajo zgolj tistih sprememb zunanjega sveta, ki so pomembne za
samoohranitev, temveč tudi tiste lastnosti objektov, zaradi katerih
bodo ti povzdignjeni v objekte ljubezenske izbire, njihove »čare«.
Tu se potrdi, da ni nikomur lahko hkrati služiti dvema gospodar-
jema. Čim globlji je odnos določenega organa z dvojno funkcijo s
kakšnim močnejšim gonom, tem bolj se odpove preostalim gonom.
Ta princip mora voditi do patoloških posledic, če se osnovna gona
razdvojita in če jaz podpira potlačitev zadevnega delnega seksual-
nega gona. Vsega tega ni težko aphcirati na oko in vid. Če si je
delni seksualni gon, ki se poslužuje gledanja - torej seksualno
ugodje v gledanju -, zaradi svojih prevelikih zahtev nakopal odpor
gonov jaza, tako da predstave, ki izražajo njegove težnje, zapadejo
potlačitvi in tako ne morejo postati zavestne, potem nastopi motnja
tudi v odnosu očesa in vida do jaza in zavesti nasploh. Jaz je izgubil
oblast nad organom, s katerim sedaj v celoti razpolaga pouačeni
seksualni gon. Videti je, kot da gre potlačitev s strani jaza predaleč,
kot da bi z umazano vodo vred zlili stran tudi dojenčka, tako da
jaz sploh noče več videti ničesar, odkar so se seksualni interesi v
vidu pririnili v ospredje. Toda najbrž je ustreznejše drugo pojmo-
vanje, ki umešča aktivnost na stran potlačenega ugodja v gledanju.
Če lahko potlačeni gon, odvrnjen od nadaljnjega psihičnega raz-
voja, doseže stopnjevanje oblasti nad organom, ki mu služi, tedaj
govorimo o maščevanju, o oškodovanju potlačenega gona. Izguba
zavestne oblasti nad organom je škodljiva nadomestna tvorba za
spodletelo potlačitev, kije bila možna le za to ceno.
PSIHOGENE MOTNJE VIDA V PSIHOANALITIČNEM POJMOVANJU
65
Ta odnos organa do dvojne zahteve, zahteve zavestnega jaza
in potlačene seksualnosti, je še očitnejši pri motoričnih organih
kot pri očeh: če npr. roka, ki je hotela izraziti seksualni napad,
histerično ohromi, po svoji inhibiranosti pa ne more storiti nič
drugega, kakor da tako rekoč trmasto vztraja pri izvajanju ene
same potlačene inervacije; ali če se prsti osebe, ki seje odpovedala
masturbaciji, upirajo priučenju natančnih razgibalnih vaj, potrebnih
za igranje klavirja ali violine. Kar zadeva oči, lahko nejasne psihič-
ne procese, ki nastopijo pri potlačitvi seksualnega ugodja v gleda-
nju in pri nastanku psihogenih motenj vida, običajno razumemo
tako, kot da se je v posamezniku oglasil obsojajoči glas, ki je
rekel: »Ker si svoj organ vida hotel zlorabiti za zlo čutno ugodje,
ti je prav, da ničesar več ne vidiš«, in s tem odobril iztek celotnega
procesa. Potemtakem je tu zastopana ideja tallona, naša razlaga
psihogenih motenj vida pa je dejansko sovpadla s tisto, ki jo ponu-
jajo pripovedke, miti in legende. V lepi pripovedki o Lady Godiva
se vsi prebivalci majhnega mesteca skrijejo za svoja zaprta okna,
da bi tej dami olajšali njeno nalogo, da sredi belega dne gola jezdi
po ulicah. Kdor opreza skozi naoknice za razgaljeno lepotico, je
kaznovan s slepoto. Sicer pa to ni edini primer, ki nam daje slutiti,
da prinaša nevrotičnost tudi ključ za mitologijo.
Gospodje, psihoanalizi se neupravičeno očita, da vodi zgolj
do psiholoških teorij bolezenskih procesov. Pred tem očitkom naj
bi jo ščitilo že samo poudarjanje patogene vloge seksualnosti, ki
gotovo ni izključno psihični faktor. Psihoanaliza nikoli ne pozabi,
da duševno bazira na organskem, četudi mu lahko njeno delo sledi
zgolj do te osnove, ne pa tudi čez njo. Psihoanaliza je torej priprav-
ljena priznati, celo postulirati, da ne morejo biti vse funkcionalne
motnje vida enako psihogene kot tiste, ki so posledica podačitve
erotičnega ugodja v gledanju. Če organ, ki služi obema vrstama
gonov, stopnjuje svojo erogeno vlogo, lahko upravičeno pričakuje-
mo, da se to ne bo zgodilo brez sprememb vzdražljivosti in inerva-
SIGMUND FREUD
4. [Prim, prikaz primera »Dora« (1905e, slov. prevod »Odlomek iz analize
nekega primera histerije [»Dora«]«; v Dve analizi, Analecta, Ljubljana
1984, str. 40-41 in str. 50-52). - V izdaji iz leta 1910 se pričujoče delo
zaključi s sledečimi besedami: »Znana dela Alfreda Adlerja poskušajo to
zajeti z biološko določenostjo.«]
66
cije, ki se bodo izrazile kot motnje v delovanju organa, ki služi
jazu. Resnično, če vidimo, da se neki organ, ki običajno služi
čutnemu zaznavanju, pri povečanju njegove erogene vloge obnaša
že kar kot genitalije, se nam tudi toksične spremembe pri istem
organu ne bodo zdele neverjetne. Za obe vrsti funkcijskih motenj,
do katerih pride zaradi povečanja erogenega pomena, za fiziološke
in toksične izvore, bomo morali, ker ni nobenega boljšega imena,
obdržati staro, neustrezno oznako »nevrotičnih« motenj. Nevro-
tične motnje vida se do psihogenih vedejo enako kot aktualne
nevroze do psihonevroz nasploh; psihogene motnje vida bodo ko-
maj kdaj lahko nastopile brez nevrotičnih, slednje pa bodo brez
prvih bržkone lahko. Žal so ti »nevrotični« simptomi dandanes še
zelo malo cenjeni in razumljeni, saj psihoanahzado njih nima nepo-
srednega dostopa, ostali načini raziskovanja pa vidika seksualnosti
preprosto ne upoštevajo.
Od psihoanalize pa se je odcepil še en miselni tok, ki sega v
organsko raziskovanje. Lahko se vprašamo, ali zatiranje delnih
seksualnih gonov, ki izhaja iz življenjskih vplivov, samo na sebi
zadošča za povzročitev motenj organskih funkcij oziroma ali mora-
jo biti prisotne kakšne posebne konstitucijske razmere, ki organe
šele pripravijo do pretiravanja v njihovi erogeni vlogi in s temizzo-
vejo potlačitev gonov. V teh razmerah bi morali konstitucijski delež
dovzetnosti za bolezen ugledati v psihogenih in nevrotičnih mot-
njah. To je tisti moment, ki sem ga pri histeriji preliminarno označil
kot »somatično ustrežljivost« organov.''
Prevedel Samo Tomšič.
Jacques-Alain Miller
TELO, BOLNO OD RESNICE*
Apolog življenja in resnice
Življenje in resnica gresta težko skupaj. Tako je vsaj v psiho-
analizi, kjer ne vidim, kako bi se dalo preseči razkol med življenjem
in resnico. Drugače je v religiji. Religijo bi lahko celo definirali s
solidarnostjo, identifikacijo življenja in resnice.
Življenje in resnica sta nenavaden par, ki se običajno ne sprehaja
z roko v roki po vrtovih freudovskega polja.
Sta življenje in resnica lep par, dober par? Sta življenje in resnica
ustvarjena za to, da se razumeta? No, vsaj v besedo si ne skačeta,
saj ne govorita naenkrat. Niti drug z drugim ne govorita, kar že
pokvari projekt dialoga. Po pravici povedano govori samo resnica,
to je celo njeno poglavitno opravilo. Kot pravi Cica: »Govoriš in
govoriš, samo to znaš početi.« In ravno zaradi tega, ker resnica
govori, ne vemo, kaj hoče.
Kaj hoče? Po Freudu tega ne vemo nič bolj kot za žensko, in
zato ju je Lacan na koncu izenačil, namreč resnico in žensko:
tako ena kot druga je ne-vsa.
* Pričujoči tekst je odlomek iz daljšega članka »Apologues«, objavljenega v
La Cause freudienne 44, Navarin, Pariz 2000, str. 7-59 (slovenski prevod
obsega strani 38-44 francoskega izvirnika, ki ga tu z nekaj neobhodnimi
uredniškimi posegi predstavljamo kot samostojni tekst). Omenjeni članek
obsega 6 predavanj, ki jih je imel J.-A. Miller v okviru svojega rednega
seminarja na Oddelku za psihoanalizo, univerza Pariz VIII v šolskem letu
1998-1999.
67;
JACQUES-ALAIN MILLER
68
Življenje pa, nasprotno, ne govori. Ne vzame si besede. Morda
je to razlog, da vemo, kaj hoče. Hoče se prenašati, trajati in se
nikdar ne končati. Živa telesa umrejo, toda življenje ne umre.
Рефе1и1га se skozi telesa, ki so opora, domovanje, prehodno biva-
lišče posebne skupine celic, ki zagotavljajo reprodukcijo oziroma
nadaljevanje vrste in ki jim pripada potencialna nesmrtnost. Če bi
življenje mislilo, bi lahko rekli, da ne misli na nič drugega kot na
lastno reprodukcijo. To bi bila njegova obsesija. Življenje bi bilo
obsedeno z življenjem.
A hkrati dejstvo, da vemo, kaj življenje hoče, ne odgovarja na
vprašanje »zakaj«. Le kateri odgovor nas spomni na to vprašanje,
če ne odgovor Angelusa Silesiusa? - »Življenje je brez 'zakaj'«.
Zato lahko rečemo, daje življenje nepomembno. Zato si tudi radi
domišljamo, da Bog ljubi življenje in da ga ščiti, zlasti pred člove-
škimi bitji, ki življenja očitno ne ljubijo dovolj in ki se rada upirajo
temu, da bi bila na razpolago življenju. Prav temu se rada posveča
glavna smernica cerkve: zaščiti življenja pred škodo, ki mu jo
povzročajo živa bitja, človeška bitja; tako je glas, ki nosi resnico
sveta, hkrati tudi tisti, ki se posveča zaščiti življenja.
Ali človeška bitja kaj bolj ljubijo resnico? Vsaj razglašajo, da
jo. Rada jo predstavljajo kot zaželeno. Prav v tem je topos, novost,
figura ženske, ki se dviga iz vodnjaka v svojem naravnem kostumu,
ki uteleša veličino živega telesa in razkriva oblačila kot dozdevke,
cape.
Vse do Freuda - saj smo brali Lacana - resnica ni govorila. O
njej seje govorilo in ljudje so lahko mislili, da govorijo resnično.
Dejansko ni mogoče govoriti, ne da bi pri tem predpostavljali tole:
»Govorim resnico.« To velja tudi za tistega, ki pravi: »Lažem.«
Od tod paradoksi, s katerimi so se ubadali v logiki.
S Freudom je sama resnica začela govoriti v govorečem telesu,
v besedah in v telesu. In takoj ko sije resnica začela sama jemati
TELO, BOLNO OD RESNICE
69
besedo, se izrekati v govornih spodrsljajih (lapsus), v govornih
obratih (vic) in v zaprekah telesa (spodletelo dejanje), je naivni
»govorim resnico« izgubil svoje dotlej trdno mesto. Ravno zato,
ker ne govorim resnice, je potrebno, da me nekdo interpretira, se
pravi, da nekdo v moji neizogibni dobronamerni laži, v njenem
nesporazumu, v njeni napaki pokaže moment, trenutek, v katerem
vznikne, preskoči in se zabliska resnica.
Vse do Freuda je bila resnica diskretna, govorila je tiho, ni se
je slišalo. Z njim je dobila pogum, z Lacanom pa je raztrobila:
»Jaz, resnica, govorim«, navedba, ki jo najdete v spisu »Freudov-
ska reč«.
Ideja, pripraviti resnico, da spregovori, da spregovori tako
glasno, da spregovori v prvi osebi, ideja, da sejo pripravi do grme-
nja, je bila morda nevarna. Lacanu se je porodila na podlagi Eraz-
move Hvalnice norosti, ki je bila praksa vesele znanosti, v kateri
je humanist pustil norosti spregovoriti v prvi osebi in ji dopustil,
da se je predstavila kot resnična modrost.
Dejansko je resnica z grmečim glasom resnica, kije ponorela,
manična, megalomanska resnica, pijana od moči, ki ji jo je dal
Freud. Morda je Lacana ta resnica razočarala. Morda je resnica
po svojem trenutku manije poklapana. Spoznala je, da ne more
govoriti tako glasno, da bi se morala izrekati samo na pol, se pol-
rekati, kot se je večkrat izrazil Lacan. Predvsem pa resnica pri-
znava, da ko je govorila, ni izrekala resnice, temveč je bila zgolj
dozdevek.
Drži, v izkustvu, ki gaje Freud iznašel zato, da bi dal besedo
resnici, seje resnica izkazala za enako spremenljivo in nezanesljivo
kot laž. Izkazalo se je, da je resnica podvržena učinkom označe-
valca in semantičnim retroaktivnostim, daje prepuščena neprestani
metonimiji, da nenehno spreminja svojo vrednost. Skratka, izka-
zalo seje, daje resnica zgolj dozdevek.
JACQUES-ALAIN MILLER
70
Lacan, kiji je pustil spregovoriti v prvi osebi in nekoliko glasno,
je prenesel resnico v pisavo, kar je pomenilo zaton resnice. V
logični pisavi je resnica le še črka, začetnica veliki R. Vezana na
aksiome in na pravila dedukcije je hlapec vednosti, elaborirane z
namenom zajeti realno.
Aha! Se en par: realno in resnica. Realno se norčuje iz resnice,
in prav z vidika realnega je smiselno reči, daje spremenljiva resnica
zgolj dozdevek. Korelat realnega ni resnica, temveč gotovost, ki
je, če hočete, resnica, ki se ne spreminja. Do gotovosti realnega
pridemo zgolj z označevalcem kot vednostjo in ne kot resnico.
Kar zadeva resnico, pa je ta večna, vsaj tako ljudje verjamejo,
zgolj skozi Boga, ki hoče samo dobro.
Koliko diskretnejše, koliko mirnejše, koliko bolj gotovo je živ-
ljenje, ki ne govori! Življenje ni nikdar težilo k občevanju z resnico.
Življ enje ima že od vsega začetka opraviti z vednostjo in ne z
resnico. Proizvaja telesa, ki vedo, ne da bi se karkoli naučila oz.
katerih učenje je programirano, kolikor je program pač neka
vednost.
Kaj sploh sta zoologija in fiziologija, če ne to, da organizmi
vedo, kaj potrebujejo za preživetje? V bistvu so sposobni, usposob-
ljeni za, pravi filozof. Sposobnosd se poslužujejo organov. Žival
je po svojem bistvu, kot se izrazi naš filozof, polaščena. Polaščena
pomeni, da žival ne odstopa od tega, kar mora storiti, daje k temu
gnana. Sicer pa Heidegger uporabi besedo gon ravno v zvezi z
živaljo, in to natanko v zvezi s pridskom, ki ga žival pozna, prestaja
in mu sledi - besedo uporabi v zvezi z gonskim gibanjem, ki ani-
mira žival brez odklonov. Pri Heideggru to pomeni, da žival ni
bitje skrbi, da ne pozna niti nostalgije niti dolgčasa niti tesnobe.
Ti afekti so prihranjeni za svet človeka, in to kot strukturirajoči,
medtem ko je živalsko obnašanje pogojeno z nespremenljivim
pridskom, ki ne pozna oklevanja, razen zaradi mnogoterih gonskih
TELO, BOLNO OD RESNICE
Zavrnitev telesa
Zakaj je v človeški vrsti telo bolno od resnice? Psihoanaliza se
je začela natanko pri tem. Začela se je z zanimanjem za takšna
telesa, ki prenehajo ubogati vednost, ki je v njih, vednost, ki ji
lahko rečemo naravna. Telo dejansko je vednost in uboga. François
Jacob to zelo dobro poimenuje »algoritmi življenja«. Ideja ali sanje
o duši izražajo dejstvo, da se telo predstavlja kot Eno in da uboga.
Zato se je lahko Lacan izrazil, da je duša na strani krepela. Je
namreč ekvivalent označevalca-gospodarja.
Psihoanaliza se je lahko začela zato, ker se je zanimala ravno
za histerijo, za histerijo paje značilno, da v njej naletimo na telo,
bolno od resnice. Freud je to izrazil v terminih potlačitve in vrnitve
podačenega. Histerično telo je tisto, ki zavrača diktat označevalca-
gospodarja, telo, ki izpričuje svojo lastno razkosanost in ki se na
71
gibanj, ki lahko žival vlečejo sem ter tja. Tako torej končno pridemo
do lepega para: ne življenje in resnica, temveč življenje in vednost.
Kljub vsemu pa obstaja neka izjema. Izjema v vladavini živ-
ljenja so telesa, ki jih naseljuje govorica in ki resnično predstavljajo
madež v okviru živega, telesa človeške vrste. Ta telesa so sramota
stvarstva, ker so bolna od resnice. Bolna so zato, ker resnica sprav-
lja v nered. Spremenljiva resnica, resnica, ki govori, resnica, ki se
spreminja, poruši razmerje telesa s svetom in s čistim realnim.
Človek, primerki človeške vrste najdejo čisto in gotovo razmerje
z realnim zgolj skozi neko vednost, ki je drugačna od vednosti
telesa in ki je vednost znanosti. Samo s tem, da postane subjekt
znanosti, mu končno uspe, da ga ne zmede resnica in njegovo od
resnice bolno telo.
JACQUES-ALAIN MILLER
72
neki način loči od algoritmov, od vednosti, vpisane v njegovo
substanco. Gre za fenomen, ki gaje Freud nenavadno poimenoval
somatič-na ustrežljivost in ki ga Lacan s svojega lastnega vidika
imenuje »zavrnitev telesa«.
Pri tem gre za dvojno zavrnitev v histeričnem telesu oziroma s
histeričnim telesom. To pomeni - prvič, da telo noče več ubogati
duše, naravne vednosti, noče več služiti smotru svoje samoohra-
nitve, in drugič, da subjekt tega telesa zavrača telo Drugega. Zato
se spolna relacija kaže kot problematična: subjekt zavrača telo v
svojem telesu, se pravi otroka, reprodukcijo - histerično telo se
rado razide z reprodukcijo življenja -, in zavrača svoje lastno telo;
zavrnitev, povezana z afektom gnusa, za katerega vemo, kakšno
mesto mu pripada v kliniki histerije.
Da bi ilustrirali to zavrnitev telesa, se pravi ugovor telesa ozna-
čevalcu-gospodarju, ne moremo mimo tega, kar ostaja paradigma
te klinike, namreč Freudov članek iz leta 1910 o »Psihogenih mot-
njah vida v psihoanalitičnem pojmovanju«. Če ga beremo v per-
spektivi, ki jo predlagam, gre očitno za paradigmo razmerja med
besedami in telesom.
Freud začne pri nekem primeru histerične slepote, delne slepote
na eno oko, ki nima nobene osnove, se pravi nobenega organskega
vzroka. Če naj tekst nekoliko umestimo, Freud začne z dejstvom,
da obstajajo takšni primeri slepote, ki nimajo nobenega organskega
vzroka. Da bi dokazal to dejstvo, se zateče k hipnotični slepoti, ki
jo povzročijo hipnotizerjeve besede, in naveže na čudeže, ki so
jih na tem področju izpeljali privrženci francoske šole, ki so lahko
na mah proizvedli hipnotično slepoto.
Uvideti moramo, da se Freud v omenjenem tekstu sklicuje na
to dejstvo hipnoze zgolj zato, da bi podal referenco za ta umetno
proizvedeni hendikep brez organske osnove. Citiram: »Če osebo,
kije zmožna somnambulizma, spravimo v globoko hipnozo in ji
TELO. BOLNO OD RESNICE
Vojna gonov
PoUačitev je kot nalašč za to, da si jo predstavljamo vojaško, saj
predstave druga drugi preprečujejo, da bi postale zavestne. Načelo
tega, čemur Freud pravi potlačitev, je najprej neka vojna predstav,
Vorstellungen, in obstajajo predstave, ki so običajno močnejše in
prevladajo nad drugimi, ki jih motijo, ter jim preprečujejo, da bi
postale zavestne. Skupina močnejših predstav, pravi Freud, je tisto,
kar označujemo pod skupnim imenom jaza. To je zelo lepa defini-
cija. Jaz ni definiran z narcizmom in s trojno dehtvijo na ono, nadjaz
in jaz, temveč je definiran kot skupina predstav, ki so zmožne
potlačiu druge predstave, kot skupina podačujočih predstav.
73 i
sugeriramo predstavo, da na eno oko ne vidi ničesar, potem se
tudi dejansko vede kot oseba, kije na to oko oslepela.« Hipnotično
slepoto navaja zgolj kot referenco, kot dejstvo, da obstajajo primeri
slepote, ki nimajo organske osnove in ki jih je mogoče umetno
proizvesti s preprosto uporabo hipnoze.
Nato preuči možnost, daje mehanizem histerične slepote iden-
tičen mehanizmu hipnotične slepote, se pravi, da spontana histe-
rična slepota uboga in ima isto strukturo kot sugerirana slepota.
Freud obravnava mehanizem avtosugestije, ki ga je predlagala
francoska šola: torej avtosugestija namesto zunanje sugestije s
strani hipnotizerja. A to možnost vpelje zgolj zato, da bi jo zavrnil,
saj namesto avtosugestije predlaga mehanizem potlačitve, ki hkrati
odgovori na vprašanje: »Kateri mehanizem je tu prisoten?« Preden
preide k obravnavi tega problema v okvirih gona, obravnava potla-
čitev v okvirih predstave. Tekst je iz leta 1910. Dejansko je to nek
trenutek izdelave njegove teorije in vredno je natančneje pogledati,
kako Freud postopa.
JACQUES-ALAIN MILLER
74
Toda ker gre v tem primeru za telo, Freud preide od vojne
predstav - ki je njegov izraz za poUačitev ali njegov način ponazo-
ritve potlačitve - k vojni gonov. Ne gre samo za to, da pri Freudu
obstaja dvojnost gonov, temveč se ta dvojnost izteče v nasprotujočo
si dinamiko dveh skupin gonov. Pri tem velja izpostaviti njegovo
formulo, po kateri so nasprotja med predstavami - se pravi to, kar
povzroča potlačitev - zgolj izraz bojev med različnimi goni.
Kakšno razmerje vzpostavi v tem kratkem tekstu med gonom
in predstavo? Gon umesti za predstavo. Gon je sama dinamika
predstav. Od tod vzpostavi tesno razmerje med predstavo in potla-
čitvijo. Gon daje življenje predstavam, ki ustrezajo njegovim ci-
ljem. V tem oziru gon nastopi kot oblika neke volje, ki se vsili
predstavam in jih podvrže lastni smotrnosd.
V tem času freudovska dvojnost gonov razlikuje na eni strani
gone jaza in na drugi strani seksualne gone. V tem članku še ni
teorije nasprotja med goni življenja in goni smrd, temveč med
goni jaza in tistim, kar se tem gonom izmika. Kar pripada redu
seksualnega, je umeščeno kot tisto, kar se izmika tej dominaciji.
Freud bo prešel k drugi razdelitvi v svoji drugi topiki.
V to dvojnost se je treba spustiti zato, ker je to najboljši način,
kako lahko razumemo, daje mogoče tisto, kar pri Lacanu poznamo
kot dve subjektovi telesi - zrcalno telo in »organsko« telo, ki ju
prvič vpelje v »Zrcalnem stadiju« -, najti že pri Freudu. To je dru-
gačen par teles, vendar pa nam omenjeni članek v celoti izpričuje,
da Freud razmišlja v teh okvirih.
Kaj so goni jaza? To so živalski goni. Vsekakor so to goni, ki
služijo preživetju posameznega telesa, posameznikovi samoohra-
nitvi, in ki so odvisni od vednosti telesa. Organizem paje narejen
tako, da uboga to vednost. Goni, za katere gre, podrejajo predstave
temu smotru in ta vednost običajno vlada telesu.
TELO. BOLNO OD RESNICE
75
Drugo kategorijo, ki izhaja iz seksualnega, Freud umesti kot
izmikajočo se tistemu, kar je v tem primeru nekakšna oblast, zapo-
ved. Ni povsem jasno, zakaj naj bi seksualni gon sam po sebi
obvezoval, zakaj naj bi se izmikal ali bil v konfliktu s tem področ-
jem gonov jaza. Konec koncev bi lahko čisto dobro - kar bo Freud
storil proti koncu - vključili v isto rubriko gone, katerih smoter je
samoohranitev posameznega telesa, in tiste, katerih cilj je njegova
reprodukcija. To bi bila preprosto razširitev samoohranitve posa-
meznika na vrsto. Lahko bi priznali, da je v tem neka razširitev,
ne pa antinomija.
Vse je vsebovano v dejstvu, da Freud postavi pod vprašaj edni-
no seksualnega gona in da v tekstu nasprotno v zvezi s seksualnim
področjem gonov običajno uporablja množino. O delnih seksualnih
gonih govori v množini in v njihovi mnogoterosti. Gre za konfron-
tacijo poenotenja pod režimom jaza in mnogoterosti seksualnih
gonov, ki niso zvedeni na totalni seksualni gon - izrazi, ki jih bo
Freud uporabil na koncu.
Drugače rečeno, ta konstrukcija temelji na tem, da reprodukcij-
skemu seksualnemu gonu ne uspe podrediti smotru reprodukcije
delnih seksualnih gonov, vezanih na različne predele telesa. Freud
nam takoj predstavi telo, ki je gonsko bojno polje med jazom in
delnimi goni.
Histerično telo, ki nam ga predstavi Freud, je telo, ki je razpeto
med samoohranitvijo na eni strani in razkosanim gonskim užitkom
na drugi strani. Organi tega telesa, na primer oko, so zahtevani z
obeh strani. Slepota je motnja, ki se vrine v dobro delovanje telesa,
kolikor vid služi interesom preživetja. Vendar pa ugotovimo, da
organ v tem primeru preneha prispevati k temu samoohranit-
venemu smotru, da se organ nekako emancipira od enotnosti celote
in nam že vsiljuje prisotnost razkosanega telesa.
JACQUES-ALAIN MILLER
76
Ugodje, ki je postalo užitek
Freud poskuša prikazati, kako nastopi ta motnja, in sicer zaradi
potlačitve delnega seksualnega gona, povezanega z delovanjem
organa. Ta motnja povezuje dve plati. Prva plat je, da gre tu za
fenomen resnice, kar Freud izrazi kot potlačitev predstave, ki ima
neko somatsko posledico oziroma katere posledica je neka
odtegnitev. Jaz plača potlačitev, ki jo izvrši, z emancipacijo organa
izven njegovega nadzora ali obvladovanja. Določena življenjska
funkcija je tako odtegnjena od domnevne vsote organizma, te
vsote, ki se imenuje duša. Lahko bi rekli, da je slepota v tem
primeru izraz dejstva, da duša preneha animirati organ.
Prva plat je fenomen resnice, ki ga Freud komentira v pojmih
potlačitve ali predstav, toda predstav, ki so zmožne neke formu-
lacije - gre za predstavo »vidim«, »ne vidim«. Tisto, kar imenuje
predstave, je ubesedeno. Na eni strani se torej nahaja fenomen
resnice, s katerim paje povezan fenomen užitka, ker je organ, ki
je namenjen temu, da služi posameznikovi samoohranitvi, seksu-
aliziran, se pravi erotiziran v širšem pomenu, ki ga Freud rade
volje naveže na božanskega Platona. To pomeni, da ta organ pre-
neha ubogati vednost telesa, ki je v službi individualnega življenja,
zato da bi postal opora nekega »uživati-se«, s poudarkom na avto-
erotizmu, ki gaje mogoče umestiti v formulo »uživati-se«. Prav
to je Freudov sklep. Če organ preneha delovati, potem je to zato,
ker seje vanj naselil neki »uživati-se«, in vse se odvija tako, kot
da bi bil kriv za ta »uživati-se«, kot da bi bil ta »uživati-se« kršitev
njegovega normalnega delovanja.
Običajno prav na tem mestu v biologijo vstopi etika. Zato bo
kasneje na to mesto umeščen nadjaz. Oko more in bi moralo služiti
telesu za njegovo orientacijo v svetu in za vid, tukaj pa stopi v
službo tistega, čemur Freud pravi Schaulust, ugodje v gledanju.
TELO, BOLNO OD RESNICE
77.
Vendar pa to nikakor ni regulirano ugodje, temveč ugodje, ki
presega življenjsko smotrnost in ki tudi povzroči njeno uničenje.
Zato je v tem primeru Lust ugodje, kije postalo užitek, in ugodje
v pravem pomenu, v naši rabi besede, postane užitek v trenutku,
ko preseže vednost telesa alijo preneha ubogati. Tisto, čemur Freud
pravi seksualno ugodje, je ugodje, kije postalo užitek. Tu celoten
Freudov tekst pokaže, da imata zanj resnica in užitek nekaj skup-
nega, da oba delujeta proti algoritmom telesa.
Sicer pa je lahko Lacan ravno s tega vidika rekel, da je resnica
sestra užitka. Ni teksta, ki bi bolje ponazoril to sestrsko razmerje
med resnico in užitkom, kakor prav ta Freudov tekst o »Psihogenih
motnjah vida«. Pokaže nam, daje to zadeva gospostva, označe-
valca-gospodarja. Da bi ponazoril način, kako nam je predstavil
to telo kot predmet spora, reče: »Nikomur ni lahko služiti dvema
gospodarjema hkrati.«
Isti organizem mora podpirati dve različni telesi, dve telesi,
postavljeni drugo na drugo: po eni strani telo vednosti, telo, ki ve,
kaj potrebuje za preživetje, epistemsko telo, in po drugi strani
libidinalno telo. Tako kot prvo je tudi slednje po eni strani telo,
ki bi moralo biti praviloma regulirano in katerega regulacija bi
morala biti ugodje, telo-ugodje, ki uboga, po drugi strani pa je
deregulirano, blodeče telo-užitek, kjer nastopi potlačitev kot za-
vrnitev resnice in njenih posledic. Ali povedano še na tretji možni
način, na eni strani telo-jaz in na drugi strani telo-užitek, ki ne
uboga jaza in ki je odtegnjeno od vladavine duše kot življenjske
oblike telesa.
Natanko v teh koordinatah bi lahko simptom definirali kot
dogodek telesa.
Prevedel Samo Tomšič.
Uho_
Italo Calvino
KRALJ PRISLUŠKUJE
Žezlo je treba držati v desnici, pokonci, gorje ti, če ga boš
pobesil, sploh pa ga ne bi imel kam odložiti, ob prestolu ni mizic
ali konzol ali podstavkov, kamor bi lahko postavil, kaj vem, koza-
rec, pepelnik, telefon; prestol je na samem, visoko nad ozkimi,
strmimi stopnicami, kar ti pade iz rok, se odkotali in tega nikdar
več ne najdeš. Gorje, če ti žezlo uide iz rok, vstati bi moral, sestopiti
s prestola, da bi ga pobral, nihče se ga ne sme dotakniti, le kralj;
in bilo bi grdo, ko bi se kralj valjal po tleh, kolikor je dolg in
širok, da bi dosegel žezlo, kije pristalo pod pohištvom, ali krono,
ki se ti zlahka skotali z glave, če se skloniš.
Laket smeš opreti ob naslonjalo za roke, da se ne utrudi: še
vedno govorim o desnici, ki v pesti stiska žezlo; kar se levice tiče,
lahko z njo počneš, kar pač hočeš; lahko se popraskaš, če ti je do
tega; pod ovratnikom plašča iz hermelina kdaj pa kdaj začutiš srbeč
izpuščaj, ki se vzdolž hrbtenice širi po celem telesu. Ko se ogreje,
tudi žametna blazina povzroča nadležno srbečico na ritnicah, steg-
nih. Nikar se ne sramuj vtikati prstov, kamor se ti zazdi, popustiti
pasu s pozlačeno zaponko, sneti ovratnika, medalj, epolet z resami.
Kralj si in nihče ti ne sme nič očitati, le še tega bi manjkalo.
Glave nikar ne premikaj, nikar ne pozabi, da krona lovi ravno-
težje na tvoji betici, ne moreš si je potegniti prav na ušesa kot
baretko na vetroven dan; krona se boči v kupolo, ki je pri vrhu
širša kakor na obodu, to pa pomeni, da se rada maje: če se ti primeri,
da zadremaš, da pobesiš brado na prsi, bo nazadnje zgrmela na tla
79
ITALO CALVINO
80
in se razbila na koščke; kajti krhka je, zlasti tam, kjer so v zlatem
filigranu vdelani briljanti. Kadar začutiš, da bo zdaj zdaj začela
polzeti, moraš biti dovolj prebrisan, da si jo z blagim otresanjem
glave spet trdno namestiš, vendar glej, da se ne boš prehitro vzrav-
nal, sicer bo zadela ob baldahin, ki jo boža s svojimi draperijami.
Z eno besedo, ohraniti moraš tisto kraljevsko dostojanstvo, ki naj
bi bilo tvoja druga narava.
Sploh pa, čemu bi si nalagal tohko dela? Kralj si, in vse, kar
želiš, je že tvoje. Le s prstom moraš pomignid, pa ti prinesejo
hrano, pijačo, žvečilni gumi, zobotrebce, cigarete vseh znamk,
vse to pa na srebrnem pladnju; ko se te loteva spanec, je prestol
udoben, tapeciran, dovolj je, če pobesiš veke in se sproščeno opreš
ob hrbtišče, pri tem pa moraš skrbeti za to, da boš na videz še
zmerom sedel kakor vedno: vseeno je, ali bediš ali spiš, saj nihče
ne opazi razlike. Kar se naravnih potreb tiče, vsi dobro vejo, da
ima prestol luknjo, tako kot vsak prestol, ki da kaj nase; dvakrat
dnevno pridejo zamenjat kahlo; če smrdi, pa še večkrat.
Skratka, vse je bilo že vnaprej urejeno tako, da bi ti prihranili
kakršenkoli preinik. Nič ne boš pridobil, če se zganeš, lahko pa bi
vse izgubil. Ko bi vstal, ko bi se le za korak ali dva oddaljil od
prestola, ko bi ga zgolj za trenutek izgubil z oči, kdo ti jamči, da
ne boš potem, ko se boš vrnil, na njem zalodl koga drugega? Mo-
goče koga, ki ti je podoben, na las tak kot ti. Pa potem dokaži, da
si ti kralj, on pa ne! Kralja prepoznamo po tem, da poseda na
tronu, nosi krono in žezlo. Zdaj, ko so ti priveski tvoji, bo bolje,
če se niti za hip ne ločiš od njih.
Težava je v tem, daje včasih potrebno pretegniti noge, pregnati
mravljince, preprečiti, da bi ti sklepi otrpnili; drži, to je zopma
reč. Vseeno pa lahko še brcaš, dvigaš kolena, se grbiš na tronu ali
sedeš po turško, seveda le za kratek čas, ko ti to dopustijo državni
opravki. Vsak večer pridejo k tebi služabniki, zadolženi za to, da
KRALJ PRISLUŠKUJE
81
ti umijejo noge in ti za četrt ure snamejo škornje; zjutraj ti tisti, ki
imajo čez deodorante, z odišavljenimi kosmi vate zdrgnejo pazduhe.
Predvidena je tudi možnost, da te bo obšlo meseno poželenje.
Dvorjanke, nalašč izbrane in vzgojene za to, od najbolj robustnih
do najbolj vitkih, so ti na voljo, da se ena za drugo povzpnejo po
stopnicah pred prestolom in se v svojih zračnih, valujočih krino-
linah približajo tvojim drhtečim kolenom. Stvari, ki jih lahko po-
čnete, ti na tronu in one obrnjene k tebi z obrazom ali s hrbtom ali
postrani, so raznolike, in brž jih lahko odsloviš, če pa ti državniške
dolžnosti dovolijo več prostega časa, smeš uživati dlje, celo tričetrt
ure, recimo; v teh primerih se spodobi zagrniti zavese baldahina
in pred tujimi pogledi skriti kraljevo intimo, medtem ko glasbeniki
ubirajo božajoče melodije.
Skratka, potem, ko te kronajo, se ti splača ostati na tronu in
sedeti na njem, ne da bi se zganil, dan in noč. Vse tvoje prejšnje
življenje ni bilo nič drugega kot čakanje, da boš kralj ; zdaj si kralj;
ne ostane ti drugega, kot da kraljuješ. In kaj je kraljevanje drugega
kot eno samo dolgo čakanje? Čakanje trenutka, ko te bodo odsta-
vili, ko se boš moral posloviti od prestola, krone, žezla, glave.
Dolge ure se vlečejo; luč svetilk v prestolni dvorani je vedno
enaka. Prisluškuješ času, ki mineva: kakor veter brenči; veter veje
po hodnikih palače ali pa nekje globoko v tvojih ušesih. Kralji
nimajo ure: domneva se, da oni vladajo toku časa; podrediti se
pravilom mehanične naprave bi bilo v neskladju z veličino kralja.
Enakomerni hod minut ti grozi, da te bo kot počasen plaz peska
pokopal pod sabo: ampak ti že veš, kako mu boš ušel. Dovolj je,
če napneš uho in se naučiš prepoznavati glasove v palači, ki se
spreminjajo iz ure v uro: zjutraj dviganje zastave na stolpu pospre-
mi trobenta, na dvorišču pred shrambo kamioni dvorne intendance
raztovarjajo košare in pločevinaste ročke; na ograji loggie služkinje
ITALO CALVINO
82
iztepajo preproge; zvečer zacvilijo dvoriščna vrata, ki se zapirajo,
iz kuhinj se razlega žvenketanje; hrzanje iz hlevov opozarja, daje
čas za krtačenje konj.
Palača je ura: njene zveneče številke sledijo gibanju sonca,
nevidna kazalca s cepetanjem podkovanih podplatov oznanjata
menjavo straže na pobočjih trdnjavskih okopov, topotanju puškinih
kopit odgovarja hreščanje gramoza pod gosenicami tankov, ki so
v pripravljenosti na velikem trgu. Če se glasovi ponavljajo v
običajnem sosledju, s pravšnjimi premori, ti lahko odleže, tvoja
vladavina ni ogrožena: za zdaj še ne, ne to uro, vsaj danes še ne.
Pogreznjen v blazine na prestolu si prisloniš dlan k ušesu,
zavese baldahina odstreš, da ne bi pridušile nobenega šepeta,
nobenega odmeva. Tvoji dnevi so vrsta glasov, zdaj razločnih,
zdaj skoraj neslišnih; naučil si se jih razlikovati, oceniti njihov
izvor in oddaljenost, njihovo sosledje poznaš, veš, koliko trajajo
pavze, vsak odjek ali škripanje ali zvončkljanje, ki doseže tvoj
bobnič, že vnaprej pričakuješ, v domišljiji mu utiraš pot; če zamuja,
postaneš nestфen. Tvoja tesnoba se ne poleže, dokler vrvica zvo-
kov ni spet zavozlana, dokler tkanje dobro poznanih glasov ni
ponovno zakrpano tam, kjer seje zdelo, daje zazijala vrzel.
Atriji, stopnišča, lože, hodniki palače imajo visoke obokane
strope: vsak korak, vsako škrtanje ključavnic, vsako kihanje od-
meva, se odbija od sten, horizontalno se širi po zaporedju med
seboj povezanih dvoran, predsob, stebrišč, vhodov za služinčad,
vertikalno pa po trobljah stopnišč, podestov, svedobnih jaškov,
napeljav, dimnikov, jaškov tovornih dvigal, in vse te zvočne poti
se stekajo v prestolni dvorani. Reke zraka, ki ga vzvalovijo občasne
vibracije, se zlivajo v veliko jezero tišine, na katerega gladini se
ziblješ; prestrezaš jih in razvozlavaš, pozoren, zatopljen v prisluš-
kovanje. Palača je vsa iz zavojkov, iz mečic, je ogromno uho, kjer
sta anatomija in arhitektura zamenjali imena in naloge: paviljoni.
KRALJ PRISLUŠKUJE
83
troblje, bobniči, polžaste stopnice, labirinti; ti pa se skrivaš na
dnu, v najglobljem kotičku palače-ušesa, svojega ušesa; palača je
kraljevo uho.
Tu imajo zidovi ušesa. Vohuni tičijo za vsemi zastori, zavesami,
tapiserijami. Tvoji vohuni, agenti tvoje tajne policije, ki morajo
pisati podrobna poročila o zarotah v palači. Na dvoru se tare
sovražnikov, toliko jih je, da jih je čedalje teže ločiti od prijateljev:
zagotovo se ve, da bodo spletko, ki te bo stala prestola, skovali
tvoji ministri in dostojanstveniki. In ti dobro veš, da na svetu ni
vohunske službe, v katero se ne bi infiltrirali agenti sovražnikovih
tajnih služb. Mogoče vsi agenti, kijih plačuješ, delajo za zarotnike
in so sami zarotniki; prav zato jih moraš plačevati dalje, da bodo
kar se da dolgo poslušni.
Elektronske naprave vsak dan izbruhajo zajetne snope tajnih
poročil, ki ti jih položijo k nogam, na stopnice pod tronom. Nima
jih smisla prebirati: vohunom ne kaže nič drugega, kot da vsakič
znova potrdijo navzočnost zarot, saj to upravičuje nujnost njiho-
vega dela, hkrati pa morajo zanikati neposredno nevarnost, kajti
to dokazuje, da delajo dobro. Sploh pa nihče ne pričakuje, da boš
res bral poročila, naslovljena nate: v prestolni dvorani ni dovolj
svetlo, da bi bral, in domneva se, da kralju ni treba ničesar prebirati,
kralj že ve tisto, kar mora. Pomirjati te mora samo tiktakanje elek-
tronskih naprav, ki ga med osmimi delovnimi urami slišiš prodirati
iz pisarn tajnih služb. Krdelo operaterjev v spomin vnaša nove
podatke, na zaslonu pregleduje zapletene tabele, iz tiskalnikov
jemlje nova poročila, morda zmerom isto poročilo, ki se vsak dan
ponavlja z zanemarljivimi razUčicami, odvisno od dežja ali lepega
vremena pač. Z zanemarljivimi različicami isti tiskalniki bruhajo
tajne okrožnice zarotnikov, povelja uporniške vojske, podrobne
načrte, kako te bodo odstavili in usmrtili.
ITALO CALVINO
84
Lahko jih prebereš, če hočeš. Ah se pretvarjaš, da sijih prebral.
Kar zabeleži sluh tvojih vohunov, pa naj sledijo tvojim ukazom
ali ukazom tvojih sovražnikov, je tisto, kar se da prevesti v formule
računalniških kodov in vnesti v programe, domišljene nalašč zato,
da bi izdelovali tajna poročila, ki se skladajo z uradno veljavnimi
vzorci. Prihodnost, ki ti jo razkrivajo ti listi, naj bo grozeča ali
pomirjajoča, ti nič več ne pripada, nič več ne more razpršiti tvoje
negotovosti. To, kar bi res rad izvedel, tista bojazen in upanje, ki
ti ne data spati, ko ponoči zadržuješ dih, to, kar poskušajo tvoja
ušesa prestreči o tebi in tvoji usodi, to je nekaj čisto drugega.
Ko si se povzpel na prestol, ti je ta palača prav v trenutku, ko
je postala tvoja, postala tuja. Na čelu slavnostne povorke si jo tik
pred kronanjem prehodil zadnjič, med baklami in pahljačami iz
nojevih peres, potem pa si se zatekel v to dvorano, ki je ni varno
zapuščati niti to ni v skladu z dvorno etiketo. Kaj naj kralj počne
na hodnikih, v pisarnah in kuhinjah? Zate v tej palači zunaj te
dvorane ni prostora.
Spomin na druge prostore, take, kakršne si poslednjikrat videl,
je kmalu zbledel; za nameček pa jih takole praznično okrašenih
niti nisi spoznal, v njih bi se izgubil.
Jasneje se spominjaš izsekov iz dni bitk, ko si na čelu svojih
tedanjih privržencev (ki se zdaj zagotovo pripravljajo, da te izdajo)
vodil napad na palačo: balustrad, ki so jih okrušili streli iz možnar-
jev, vrzeli v obzidju, ki jih je osmodil ogenj, sten, kozavih od
rafalov. O tisti palači se ti ne posreči več razmišljati kot o palači,
kjer zdaj sediš na tronu; ko bi se spet znašel v njej, bi bil to znak,
da se je krog sklenil in da si tokrat ti tisti, ki drsi v pogubo.
Še prej, v letih, ki si jih prebil na dvoru svojega predhodnika in
koval spletke, si videl spet drugo palačo, saj so bili prostori, name-
njeni dvorjanom tvojega ranga, ti in ti in ne kateri drugi, ti pa si v
KRAU PRISLUŠKUJE
85
svoji častihlepnosti že premišljeval o spremembah, ki bodo dale
pečat njihovemu videzu, kakor hitro boš kralj. Prvi ukaz, ki ga
izda vsak nov kralj, čim sede na prestol, je povezan s spremembami
razporeditve in namena vsake sobe posebej, pohištva, tapiserij,
štukatur Tudi ti si ravnal tako in verjel, da si s tem zaznamoval svojo
posest. V resnici pa nisi napravil nič drugega, kot da si v mesoreznico
pozabe, iz katere ni mogoče rešiti ničesar, vrgel nove spomine.
Že drži, v tej palači so sobe, ki se jim pravi zgodovinske in ki
bi si jih rad spet ogledal, čeprav so prenovljene od vrha do tal, da
bi znova zadobile tisti starodavni videz, ki se z leti izgubi. Ampak
prav te so pred kratkim odprli za turiste. Izogibati se jih moraš:
zgrbljen na svojem prestolu v koledarju glasov prepoznaš dneve
obiskov po rohnenju izletniških avtobusov, ki se ustavljajo na
parkirišču, po blebetanju vodičev, po enoglasnih vzklikih občudo-
vanja v različnih jezikih. Celo ko so zaprte, ti je uradno odsve-
tovano, da bi se podajal vanje: spotikal bi se med metlami in vedri
in sodi detergenta osebja, ki skrbi za vzdrževanje. Ponoči bi se
izgubil, otrpnil pred pordelimi očmi alarmnih naprav, ki bi ti
zastavile pot, dokler te tako odrevenelega zjutraj ne bi zasačile
skupine turistov, oborožene s kamerami, regimenti starih gospa z
zobnimi protezami in modrikastim prelivom na trajni, debeli
gospodje z rožastimi srajcami, ki sijih niso zataknili za pas, in s
širokokrajnimi slamniki.
Če ti tvoja palača ostaja neznana in neprepoznavna, jo lahko
košček za koščkom poskusiš zgraditi na novo, vsak topot, vsako
pokašljevanje lahko umestiš na določeno točko v prostoru, okoli
vsakega zvočnega znaka si lahko zamišljaš stene, strope, tlake iz
plošč, daš obliko praznini, po kateri se širijo glasovi, in oviram,
ob katere trkajo, dopustiš, da ti zvoki narišejo slike. Srebrnkasto
zvončkljanje ni le žlička, ki je padla s podstavka za skodelico,
ITALO CALVINO
86
kjer je zaman lovila ravnotežje, temveč tudi ogel mize, pregrnjene
s platnenim prtom s čipkasto obrobo, na katero skoz visoko okno
med pobešenimi vejami glicinije lije sončeva luč; mehak štrbunk
ni le maček, ki je planil na miš, pač pa prostor pod stopnicami,
vlažen od plesni, zabit z deskami, ki sršijo od žebljev.
Palača je stavba iz zvoka, ki se zdaj krči, zdaj širi, ki se stiska
kakor vozel iz verig. Po njej te lahko vodijo odmevi, v njej lahko
odkrivaš škripanje, krike in moledovanje, v njej lahko stopaš po
sledeh dihanja, udarcev, mrmranja in kruljenja.
Palača je kraljevo telo. Tvoje telo ti pošilja sporočila, ki jih
sprejemaš s strahom, s tesnobo. V nekem nepoznanem delu tvojega
telesa gnezdi grožnja, tam že preži tvoja smrt, znaki, ki jih prestre-
zaš, te mogoče opozarjajo na nevarnost, zakopano znotraj tebe
samega. To, kar je postrani zavaljeno na tvojem prestolu, ni več
tvoje telo, odkar ti je čelo ukleščila krona, ga ne moreš več uporab-
ljati, tvoja osebnost se zdaj širi po tej mračni, tuji hiši, ki ti govori
v ugankah. Pa se je zares kaj spremenilo? Tudi prej si vedel malo
ah nič o tem, kdo si. In bal si se tega, tako kakor zdaj.
Palača je stkana iz enakomernih, zmeraj enakih glasov, kakor
bitje srca, med temi pa izstopajo neuglašeni, nenadejani zvoki.
Zaloputnila so se vrata, a kje? - nekdo teče po stopnicah, zamolkel
krik zadoni. Dolge minute čakanja minejo. Potem se zasliši dolg,
prodoren brlizg, morda z okna na stolpu. Od spodaj mu odgovori
drug žvižg. Nato tišina.
Ali en glas povezuje z drugim kakšna zgodba? Ne moreš si
kaj, da ne bi iskal takega ali drugačnega smisla, ki se morda ne
skriva v posamičnih zvokih, temveč med njimi, v premolkih, ki
jih ločujejo. In če je tu zgodba, ali se te tiče? Je po sredi sosledje
dogodkov, ki te bodo nazadnje potegnili vase? Ali pa gre le za
eno od nepomembnih prigod, iz katerih je sestavljeno vsakdanje
KRALJ PRISLUŠKUJE
87
Življenje v palači? Vsaka zgodba, za katero se ti zdi, da si jo raz-
vozlal, se nanaša na tvojo osebo, v palači se nikdar ne primeri nič
takega, v kar ne bi bil vpleten tudi kralj, posredno ali neposredno.
Iz najbolj bežnega namiga lahko sklepaš o svoji usodi.
Kdor je zaskrbljen, temu se vsak znak, ki pretrga z normalnim,
dozdeva kot grožnja. Zdi se ti, da vsak najmanjši zvočni dogodek
napoveduje uresničitev tvojih strahov. Pa ne bi bilo mogoče tudi
nasprotno? Ujetnik v kletki krožnega ponavljanja v upanju napneš
uho ob vsaki noti, ki zmoti zadušljivi ritem, ob vsakem naznanilu
presenečenja, ki se morda pripravlja, odpiranja pregrade, trganja
verige.
Mogoče so bolj kakor zvoki grozljive tišine. Koliko ur že nisi
slišal menjave straž? Kaj če so peščico tebi vdanih gardistov zajeli
zarotniki? Zakaj iz kuhinj ne odmeva običajno rožljanje posode?
Morda je zaupanja vredne kuharje zamenjal odred najetih morilcev,
navajenih vse svoje kretnje oviti v tišino, zastrupljevalcev, ki prav
zdaj tiho prepajajo živila s cianidom ...
Ali pa nevarnost preži prav v urejenosti. Trobentač točno ob
uri igra vsakdanjo budnico: pa se ti ne zdi, da se preveč trudi z
natančnostjo? Mar v drdranju bobnov ne opažaš nenavadne trme,
podobne pretirani vnemi? O paradnem koraku četice, ki odmeva
vzdolž poti obhodne straže, se danes dozdeva, daje prežet z žalob-
nim ritmom, skoraj tako kot korak eksekucijskega voda ... Gose-
nice tankov polzijo po gramozu skoraj brez škripanja, kot da bi
bile osi bolj podmazane kakor sicer: morda je na obzorju bitka?
Morda čete stražarjev niso več tiste, ki so ti bile zveste ... Ali
pa so, ne da bi jih zamenjali, prestopile na stran zarotnikov ...
Mogoče se vse nadaljuje tako kakor prej, le daje palača že v rokah
samozvancev; niso te še aretirali, ker tako ali tako nič več ne šteješ;
pozabili so te na tronu, ki ni več tron. Nespremenjeni tok življenja
v palači je znak, daje prišlo do državnega udara, nov kralj poseda
ITALO CALVINO
88
na novem prestolu, nad tabo pa je izrečena sodba, ki je tako
brezprizivna, da seje nikomur ne mudi izvršiti ...
Ne vdajaj se blodnjam. Vse tisto, kar slišiš, kako se giblje po
palači, v vsem ustreza pravilom, ki si jih sam postavil: vojska
kakor uren stroj uboga tvoja povelja, dvorni obredniki ne dovolijo
najmanjšega odstopanja pri oblačenju in slačenju in spuščanju
zaves in zvijanju častnih preprog v skladu s prejetimi uredbami;
radijski programi so še vedno taki, kakršne si predpisal enkrat za
vselej. Položaj držiš v pesd, nič ne uide tvoji volji ne tvojemu
nadzoru. Celo žaba, ki regija sred ribnika na vrtu, celo klici otrok,
ki se igrajo slepe miši, celo stari komornik, ki se prekopicuje po
stopnicah, vse to se sklada s tvojim načrtom, vse si si sam zamisHl,
odločd o vsem, vse premislil, še preden d je prišlo na uho. Tu nid
muha ne led, če nočeš tega.
Vendar nisi bil morda nikoli bliže temu, da vse izgubiš, kakor
zdaj, ko verjameš, daje vse v tvojih pesteh. Odgovorna naloga,
misliti na palačo v vseh njenih podrobnostih, nositi jo v umu, te
sili k živce parajočemu naporu. Zagrizenost, na kateri temelji
oblast, ni nikoli bolj krhka kot v trenutku svoje zmage.
Ob prestolu je na zidu oster rob, od koder kdaj pa kdaj slišiš
nekakšen odmev: oddaljene udarce kakor butanje po vratih. Je na
drugi strani stene kdo, ki trka? A mogoče sploh ne gre za zid,
temveč za pilaster ali opornik, ki štrli navzven, za nekakšen votel
steber skratka, morda za pokončen jašek, ki prečka vso palačo od
kleti do strehe, za dimnik, na primer, ki se začenja v kotlarnici. Po
tej poti se glasovi širijo vzdolž vse višine zgradbe; nekje v palači,
ne ve se, v katerem nadstropju, zagotovo pa nad prestolno dvorano
ali pod njo, nekaj tolče po stebru; nekaj ali nekdo; nekdo, ki s
pestjo ritmično bije po njem; po pridušenem odmevu bi sklepal.
KRALJ PRISLUŠKUJE
89
da bobnenje prihaja od daleč. To so udarci, ki vrejo iz neke temačne
globine, da, udarci, ki se pnejo iz podzemlja. Ali so signali?
Če iztegneš roko, lahko s pestjo potrkaš po štrlini. Ponavljaš
glasove, ki si jih pravkar zaslišal. Tišina. Glej, zdaj so se spet
oglasili. Vrstni red pavz in frekvenca sta se malce spremenila.
Ponovi. Počakaj. Spet odgovor, brez odlašanja. Si navezal dialog?
Za dvogovor bi moral poznati sogovornikov jezik. Niz udarcev
v naglem zaporedju, premolk, še več posamičnih zvokov: so to
signali, ki se jih da dešifrirati? Ali nekdo oblikuje črke, besede?
Nekdo bi se rad pogovarjal s tabo, ali ti želi povedati kaj nujnega?
Poskusi z najpreprostejšim ključem: en udarec za a; dva za be ...
Ali pa z Morsejevo abecedo, potrudi se razlikovati med kratkimi
in dolgimi zvoki ... Včasih se ti dozdeva, da ima sporočilo nek
ritem, kakor glasbena sekvenca: tudi to bi dokazovalo, da hoče
nekdo pritegniti tvojo pozornost, komunicirati s tabo, se pogovar-
jati ... Vendar ti to ni dovolj: če se odmevi enakomerno ponavljajo,
zagotovo tvorijo neko besedo, nek stavek ... Poglej, in že bi rad
golo kapljanje glasov podredil svoji želji po pomirjajočih besedah:
»Veličanstvo... vam zvesti prihajamo... prekrižali bomo načrte splet-
karjem ... na dolgo življenje ...« Mar ti to govorijo? Je to tisto, kar
se ti posreči razvozlati, ko poskušaš uporabljati vse šifre, kar si
jih je mogoče izmisliti? Ne, nič takega ni mogoče razbrati. Samo
pomisli, kaj če je stavek, ki ga slišiš, čisto drugačen, nekaj takega
kot: »Pes, izrodek, samodržec ... Maščevanje ... Padel boš ...«
Pomiri se. Mogoče si vse le domišljaš. Samo slučaj odloča o
kombinaciji črk in besed. Morda niti ne gre za signale: morda na
prepihu loputa le okence ali pa otrok meče žogo ob zid ali kdo
zabija žeblje. Žeblje ... »Krsta ... tvoja krsta ...« Udarci zdaj
oblikujejo tele besede: »Pobegnil bom iz te krste ... ti boš legel
vanjo ... živ zakopan ...« Nesmiselne besede skratka. Le tvoja
domišljija brezobličnim odmevom vsiljuje te blodne besede.
ITALO CALVINO
90
Prav tako bi si lahko domišljal, da vsakič, ko s členki potrkaš
na steno, naključno, nekdo drug, ki prisluškuje kdo ve kje v palači,
misli, da prepoznava besede in stavke. Poskusi. Kar tako, brez
premisleka. Kaj pa počneš? Čemu tako zbrano, kakor da bi črkoval,
zlogoval? Katero sporočilo misliš, da pošiljaš vzdolž tega zidu?
»Tudi ti si bil pred mano samodržec ... Jaz sem te premagal ...
Lahko bi te ubil...« Kaj delaš? Se poskušaš opravičid nevidne-
mu zvoku? Koga rods? »Pusül sem te žived ... Če se mi boš
maščeval ... se spomni tega ...« Kdo misliš, daje tam spodaj in
trka po zidu? Mar misliš, daje tvoj predhodnik še živ, dsd kralj,
ki si ga vrgel s prestola, s tega prestola, na katerem sediš, tisti
jetnik, ki si ga dal zapreti v najglobljo celico v kleteh palače?
Vsako noč znova nenehno poslušaš podzemni tamtam in zaman
poskušaš dešifrirati njegova sporočila. Vseeno pa še vedno dvomiš,
ali ni to le zvok v tvojih ušesih, utripanje tvojega zmedenega srca
ali spomin na ritem, ki se budi v tvojem duhu in drami strahove,
kesanje. Če ponoči potuješ z vlakom, se zmerom enako razbijanje
koles v polsnu spremeni v ponovljene besede, nekakšen enoličen
spev postane. Mogoče je, še več, zelo verjetno, da se v tvojem
ušesu vsako valovanje zvoka preobrazi v tožbo tega ah onegajetnika,
v kletve tvojih žrtev, v grozeče sopihanje tvojih sovražnikov, ki
jih ne moreš ubiti ...
Prav je, da poslušaš, da tvoja pozornost niti za hip ne odjenja;
a bodi prepričan o tem: slišiš samega sebe, znotraj tebe se oglašajo
prikazni. Nekaj, kar se ti ne posreči reči niti samemu sebi, si boleče
prizadeva priti do besede ... Nisi prepričan? Hočeš trden dokaz,
da tisto, kar sUšiš, izvira iz tebe, ne od zunaj?
Trdnega dokaza ne boš nikdar dobil. Kajti res je, da so kleti te
palače polne jetnikov, privržencev padlega vladarja, dvorjanov,
osumljenih nezvestobe, neznancev, zapletenih v mreže, ki jih tvoja
KRALJ PRISLUŠKUJE
91
policija redno meče iz previdnosti in zato, da bi zastraševala,
neznancev, pozabljenih v samicah ... Ker vsi ti ljudje noč in dan
rožljajo s svojimi verigami, z žlicami trkajo ob rešetke, skandirajo
proteste, prepevajo uporniške pesmi, te ne bi smelo presenetiti,
ko bi kak odmev njihovega razgrajanja prodrl vse do tebe, čeprav
si dal zvočno izolirati stene in tla ter ovesiti to dvorano s težkimi
zastori. Ni mogoče trditi, da tisto, kar se ti je prej zdelo kot ritmično
bobnanje, zdaj pa seje spremenilo v nekakšen nizek, mračen ton,
ne prihaja prav iz kleti. Vsaka palača sloni na kleteh, kjer je kdo
živ pokopan ali kjer kakšen mrtvec ne najde pokoja. Nima smisla,
da si z dlanmi mašiš ušesa: kljub temu jih boš slišal.
Naj te ne obsedajo zvoki palače, če nočeš ostati zaprt v njej kot
v pasti. Pojdi ven! Pobegni! Zgani se! Zunaj palače se razteza
mesto, prestolnica kraljestva, tvojega kraljestva! Kralj nisi hotel
postati zato, da bi dobil tole žalostno, temno palačo, temveč zato,
da bi dobil to raznoliko, pisano mesto, ki hrumi s tisoč glasovi!
Mesto je leglo k nočnemu počitku, zvito v klobčič, spi in smrči,
sanja in renči, lise senc in luči se premaknejo vsakič, ko se prevaU
z boka na bok. Vsako jutro zadonijo zvonovi, praznično ali kakor
kladivo ali kakor da bi bili plat zvona: sporočila pošiljajo, a nikoli
se ne smeš povsem zanesti na to, kar ti pripovedujejo: skupaj z
navčkom prodira do tebe, spremešana v vetru, živahna plesna
glasba; s prazničnim pritrkavanjem izbruh podivjanih glasov.
Dihanje mesta je tisto, ki mu moraš prisluhniti, dihanje, ki je lahko
raztrgano in zasoplo ali mirno in globoko.
Mesto je oddaljeno bučanje na dnu tvojega ušesa, šelestenje
glasov, brnenje koles. Ko v palači vse obstane, se mesto premika,
kolesa drčijo po cestah, ceste se razprostirajo kakor napere koles,
na gramofonih se vrtijo plošče, igla praska po stari plošči, glasba
gre in prihaja, sunkovito, valuje, iz hrupnih brazd ulic, ali pa se
ITALO CALVINO
92
dviga z vetrom, ki suče vetrnice na dimnikih. Mesto je kolo,
katerega pesto je kraj, kjer negiben prisluškuješ.
Poleti mesto skoz odprta okna vdira v palačo, z vsemi svojimi
odprtimi okni leti, pa z glasovi, z izbruhi smeha in joka, ropotom
pnevmatičnih kladiv, regljanjem majhnih radijskih sprejemnikov.
Nima smisla, da bi stopil na balkon, ko bi zviška zrl na strehe,
ničesar ne bi prepoznal na ulicah, ki jih nisi prehodil že od dneva
kronanja, koje povorka korakala med banderami in okrasjem in
kordoni stražarjev, in že takrat se ti je vse dozdevalo neznano,
daleč.
Svežina večera ne seže v prestolno dvorano, a ti jo prepoznaš
po šumenju poletnega večera, ki prodira prav do tod. Bolje, da se
odpoveš slonenju na balkonu: nič ne bi pridobil, samo komarji bi
te pikali, in ničesar se ne bi naučil, kar ni že zajeto v hučanju kot
v školjki ušesa. Mesto je vase ujelo bučanje, ki je kot bučanje
oceana, kot v zavojih školjke, ušesa: če zbrano prisluhneš njegovim
valovom, ne veš več, kaj je palača, kaj mesto, kaj uho, kaj pa školjka.
Med zvoki mesta kdaj pa kdaj prepoznaš kak akord, sosledje
not, motiv: glas trobente, psalme procesij, zbore šolarjev, pogrebne
povorke, revolucionarne pesmi, kijih poje sprevod demonstrantov,
himne v tvojo čast, ki jih pojejo čete, ko razganjajo demonstrante
in poskušajo prevpiti glasove nasprotnikov, plesne viže, ki na ves
glas donijo iz zvočnika neke kavarne, da bi meščane prepričale,
kako mesto še vedno živi v blagostanju, žalostinke žena, ki objo-
kujejo mrtveca, ubitega med spopadi. To je glasba, ki jo slišiš; pa
bi ji lahko rekli glasba? Iz vsakega zvočnega drobca še zmerom
poskušaš razbrati signale, podatke, indice, kot da v tem mestu vsi
tisti, ki igrajo ali pojejo ali polagajo plošče na gramofon, nočejo
drugega, kot da bi ti prenesli jasna, nedvoumna sporočila. Odkar
si sedel na prestol, ni več glasba tisto, kar poslušaš, je samo potrdilo
tega, čemur služi: pri obredih omikane družbe ali za zabavo množic
KRALJ PRISLUŠKUJE
93
ali za varovanje izročila, mode, kulture. Zdaj se sprašuješ, kaj ti je
pomenilo poslušanje glasbe samo vsled užitka ob vstopanju v ris-
bo noči.
Da bi se razvedril, si moral nekdaj z ustnicami ali v mislih
samo nakazati nekakšen »fijufiju«, posnemati melodijo, ki jo je
bil tvoj sluh prestregel v preprosti popevčici ali zapleteni simfoniji.
Zdaj poskušaš žvižgati »fijufiju«, pa se nič ne zgodi: nobena melo-
dija ti ne pade na pamet.
Bilje glas, bila je pesem, bilje nek ženski glas, ki gaje skozi
to ali ono odprto okno veter kdaj pa kdaj prinesel vse do tebe, bila
je ljubezenska pesem, ki ti jo je v poletnih nočeh v presledkih nosil
veter, in čim se ti je zazdelo, da si ujel katero od njenih not, seje
že porazgubila, nikoli nisi bil prepričan, da si jo res slišal, da sije
nisi le domišljal, ne le želel, da bi jo shšal, da ni bil to le sen o
ženskem glasu, ki poje v nočnih morah tvoje dolge nespečnosti.
Poglej, to si čakal, molčeč in pozoren: nič več se nisi bal napenjati
ušes. Zdaj spet slišiš to pesem, ki se jasno, z vsako noto in barvo in
odtenkom glasu dviga k tebi iz mesta, ki gaje vsa glasba zapustila.
Že dolgo si čutil, da te nič več ne more očarati, morda že od
tedaj ne, ko si vpregel vse svoje sile v osvajanje trona. A od tiste
srditosti, ki teje takrat razžirala, se zdaj spominjaš le zagrizenega
boja s sovražniki, ki jih je bilo treba premagati, boj ti ni pustil
želeti ali predstavljati si česarkoli drugega. Takrat teje noč in dan
spremljala tudi misel na smrt, prav tako kakor zdaj, ko vohuniš za
mestom, temnim in tihim po policijski uri, ki si jo odredil, da bi se
zavaroval pred uporom, ki se že kuha, prav tako kakor zdaj, ko
slediš topotu nočnih straž med obhodi po izpraznjenih ulicah. In
ko se v trdi noči ženski glas spozabi v pesmi, neviden nad polico
nekega temnega okna, se ti v misel kar na lepem vrnejo spomini
na življenje: tvoje želje najdejo predmet: kateri? - ne te pesmi, ki
ITALO CALVINO
94
si jo tako ali tako najbrž že prevečkrat slišal, ne te ženske, ki je nisi
nikdar videl: privlači te ta glas kot glas, kakor se ponuja v pesmi.
Ta glas je zagotovo glas človeka, edinega, neponovljivega, kot
je vsak človek, vendar glas ni človek, glas je nekaj, kar lebdi v
zraku, ločeno od trdnosü snovi. Tudi glas je edini in neponovljiv,
a mogoče drugače kot človek: mogoče si človek in glas niti nista
podobna. Ali pa sta si podobna na nekakšen skrivnosten način, ki
ga na prvi pogled ni mogoče zaznati: morda je ta glas enak temu,
kar je v tistem človeku najbolj skritega, najbolj resničnega. Si ta
glas ti sam, si to ti brez telesa, ki poslušaš breztelesni glas? Če je
tako, sploh ni važno, ali ga resnično slišiš ali se ga zgolj spominjaš
ali si ga le zamišljaš.
Ali pa bi rad, da bi bilo prav tvoje uho tisto, ki prestreza ta
glas; potemtakem tisto, kar te mika, ni samo spomin ali izmišljo-
tina, temveč nihanje mesenega grla. Glas pomeni tole: da je tam
nekdo živ, nekdo z grlom, s prsnim košem, s čustvi, in ta nekdo
polni zrak z glasom, drugačnim od drugih glasov. Za glas so
potrebni jeziček pred grlom, slina, otroštvo, patina minulega živ-
ljenja, namen duha, človekovo veselje, ker zračnim valovom daje
svojo obliko. To, kar te privlači, je veselje, ki ga glas občuti do
obstoja: do obstoja v obliki glasu, ampak vsled tega veselja si
moraš predstavljati, kako je ta človek drugačen od drugih tako,
kot je od drugih drugačen ta glas.
Si poskušaš naslikati žensko, ki poje? Toda naj ji v svoji domiš-
ljiji pripišeš kakršnokoli podobo, bo podoba njenega glasu kljub
temu bogatejša. Zagotovo ne bi bil rad prikrajšan za nobeno od
možnosti, ki jih ponuja; zato se ti splača ostati pri glasu, se upreti
skušnjavi, da bi stekel iz palače in ulico za ulico preiskoval mesto,
dokler ne bi našel ženske, ki poje.
KRALJ PRISLUŠKUJE
95
A ne da se te obrzdati. V tebi je nekaj, kar hiti za nepoznanim
glasom. Njeno veselje, ker jo nekdo sliši, teje okužilo, rad bi, da
bi ona poslušala tvoje poslušanje, tudi ti bi hotel biti glas, ki bi ga
poslušala tako, kot ti poslušaš njo.
Škoda, da ne znaš peti. Ko bi znal peti, bi bilo tvoje življenje
mogoče drugačno, bolj srečno; ali žalostno z drugačno žalostjo,
harmonična melanholija. Mogoče ne bi čutil želje, da bi bil kralj.
Zdaj ne bi tičal tu, na tem škripajočem prestolu, kjer vohuniš za
sencami.
Pokopan v tvojih globinah živi tvoj pravi glas, napev, ki se ne
zna izviti iz tvojega zadrgnjenega grla, s tvojih ustnic, napetih in
suhih. Ali pa tvoj glas razpršen blodi po mestu, njegovi toni in
barve raztreseni v hrupu. Tisto, o čemer nihče ne ve, daje v tebi
ali daje v tebi bilo ali da bi moglo biti, bi se razkrilo v tem glasu.
Poskusi, zberi se, priklici vse svoje prikrite moči. Zdaj! Ne, to
ni to! Še enkrat poskusi, nikar ne izgubi poguma. Glej: čudež!
Lastnim ušesom ne moreš verjeti! Čigav je ta topli bariton, ki se
dviga, se spreminja, se prepleta s srebrnim drhtenjem njenega
glasu? Kdo z njo poje v duetu, kakor da bi ista blagoglasna volja
imela dva dopolnjujoča se, simetrična obraza? Ti si tisti, ki poje,
o tem sploh ni dvoma, to je tvoj glas, ki ga smeš končno poslušati
brez odtujenosti in brez zadrege.
A od kod si izvabil te note, ko pa so tvoje prsi še vedno otфle,
tvoji zobje še zmeraj krčevito stisnjeni? Prepričan si, da ni mesto
nič drugega kot podaljšek tvojega telesa: od kod naj bi torej privrel
kraljev glas, če ne iz samega srca prestolnice njegovega kraljestva?
Z istim tankim posluhom, s katerim se ti je posrečilo prestreči
pesem te neznanke in ji do tega trenutka slediti, zdaj razbiraš vseh
sto drobcev zvoka, ki tvorijo nezgrešljiv glas, tale glas, ki pripada
le tebi.
ITALO CALVINO
96
Daj, poskrbi za to, da nič ne bo moülo tvojega sluha, zberi se:
ženski glas, ki te vabi, in tvoj glas, ki vabi njo, moraš ujeti v isti
trenutek namernega prisluškovanja (ali pa bi temu raje rekel pogled
ušesa?). Zdaj! Ne, ne še. Ne odnehaj, poskusi znova. Za hip si
bosta vajina glasova odgovarjala in se stopila drug z drugim, dokler
ju ne boš mogel več ločiti ...
Ampak preveč drugih zvokov se vriva, mrzličnih, rezkih,
grozečih: njen glas izgine, zaduši ga hrup smrti, ki vdira v zunanjost
ah morda odmeva le v tebi. Izgubil si jo, izgubil si se, tisti del
tebe, ki se izteguje v prostor zvoka, zdaj s patruljami med policijsko
uro bega po cestah. Življenje glasov so bile samo sanje, mogoče
je trajalo nekaj sekund, kot pač trajajo sanje; zunaj pa še vedno
vlada nočna mora.
A saj si vendar kralj: če iščeš žensko, ki živi v tvoji prestolnici
in jo je mogoče spoznati po glasu, jo boš menda našel. Spusti z
vajeti svoje vohune, ukazi jim, naj pretaknejo vse ulice in hiše.
Toda kdo sploh pozna tisti glas? Samo ti. Razen tebe nihče ne bo
mogel opraviti te preiskave. Poglej, ko končno le začutiš željo, ki
bi jo rad uresničil, se zaveš, da biti kralj ne koristi ničemur.
Počakaj, nikar kar takoj ne izgubi poguma, kralju so na voljo
razna sredstva, mar je mogoče, da ne znaš doseči tistega, kar hočeš?
Lahko bi dal prirediti pevsko tekmovanje: po kraljevem ukazu bi
se vse podložnice kraljestva, ki imajo lep glas, primeren za petje,
zglasile v palači. Za nameček bi bila to prebrisana politična poteza,
v tem burnem obdobju bi umirila duhove in utrdila vezi med
ljudstvom in krono. Zlahka si predstavljaš ta prizor: v tej dvorani,
okrašeni kot za praznik, oder, orkester, občinstvo, sama dvorna
smetana, ti pa hladnokrvno sediš na prestolu in pozorno, kot se
nepristranskemu sodniku spodobi, poslušaš vsak ostrivec, vsak
gostolevek; na lepem dvigneš žezlo in oznaniš: »Ona je!«
KRALJ PRISLUŠKUJE
97
Le kako je ne bi prepoznal? Ni ga glasu, ki bi se bolj razlikoval
od tistih, ki sicer pojejo kralju, v dvoranah, osvetljenih s kristalnimi
lestenci, med kenzijami, ki odpirajo svoje velikanske, dlanem
podobne liste; tolikim koncertom v svojo čast si že prisostvoval
ob dnevih znamenitih obletnic; vsak glas, ki ve, da ga posluša
kralj, si nadene nekakšno ledeno prevleko, nekakšno stekleno
dvorljivost. Tisto paje bil glas, ki je vrel iz sence, zadovoljen s
tem, da se pokaže, ne da bi stopil iz mraka, ki ga zakriva, in gradi
most med sabo ter vsako navzočnostjo, ki jo ovija enaka tema.
Pa si prepričan, da bi bil tu, pred stopnicami prestola, to še
vedno isti glas? Da ne bi poskušal posnemati izumetničenosti dvor-
nih pevk? Da se ne bi zlil s premnogimi glasovi, ki si jih vajen
poslušati, ki jim vljudno zaploskaš medtem, ko z očmi slediš letu
muhe?
Edini način, kako jo prisiliti, da se razkrije, bi bilo .srečanje s
tvojim pravim glasom, s tistim duhom tvojega glasu, ki si ga pri-
klical iz zvočnega viharja mesta. Dovolj bi bilo, ko bi ji zapel, ko
bi osvobodil tisti glas, ki si ga pred drugimi od nekdaj skrival, in
pri priči bi te prepoznala takšnega, kot si v resnici, ter združila
svoj glas s tvojim, resničnim.
Samo pomisli, kako bi se po dvoru razlegali klici začudenja:
»Kralj poje ... Poslušajte kralja, kako čudno poje ...« Toda kmalu
bi prevladala pobožnost, s katero se spodobi poslušati kralja, pa
naj reče ali naredi karkoli. Obrazi in kretnje bi pričali o ustrežlji-
vem, zadržanem odobravanju, kakor da bi radi rekli: »Njihovo
vehčanstvo so blagovoUli zapeti romanco ...« in vsi bi se strinjali,
da tako blagoglasno razkazovanje pač spada med vladarjeve
pravice (le da bi te potem na skrivaj obkladali s posmehom in
žaljivkami).
Skratka, zaman bi pel, nihče te ne bi slišal, ne bi slišali tebe,
tvoje pesmi, tvojega glasu: slišah bi kralja, tako, kot je treba
ITALO CALVINO
98
poslušati kralja, sprejeli bi tisto, kar prihaja od zgoraj in ne pomeni
nič drugega kot nespremenljivo razmerje med üstimi, ki so na
vrhu, in onimi, ki so na dnu. Tudi ona, edina, ki bi ji bilo tvoje
petje namenjeno, te ne bi mogla slišati: ne bi bil tvoj glas tisd, ki
bi ga slišala; otrpla v poklonu bi poslušala kralja, z nasmehom,
kot ga predpisuje edketa, ki zakriva vnaprejšnje nestrinjanje.
Vsakemu poskusu, da bi pobegnil iz kletke, je usojen neuspeh:
nima smisla, da se iščeš v svetu, ki d ne pripada, ki ga mogoče
sploh ni. Ostajajo ti zgolj palača, visoki, odmevajoči oboki, obhodi
straž, tanki, ki meljejo gramoz, razburjeni koraki po reprezentanč-
nem stopnišču, ki bi vsakokrat lahko oznanjali tvoj konec. To so
edini znaki, s katerimi se svet sporazumeva s tabo, nid za hip jih
ne smeš zanemariti, takoj, ko ti bo zbranost popustila, se bo ta
prostor, ki si ga zgradil okrog sebe, da bi obrzdal in nadzoroval
svoje strahove, raztrgal in razpadel v koščke.
Se ti ne posreči? Ti v ušesih bobnijo novi, nenavadni zvoki?
Ne moreš več razlikovati med truščem, ki prihaja iz palače, in
tisdm zunaj nje? Mogoče med notranjščino in zunanjščino ni več
ločnice: medtem ko si zbrano prisluškoval glasovom, so zarotniki
izkoristili siceršnje plahnenje tvoje pozornosti in zanetili upor.
Okrog tebe ni več palače, noč je, polna krikov in strelov. Kje
si? Ali si še živ? Si ušel atentatorjem, ki so vdrli v prestolno dvo-
rano? Ti je skrivno stopnišče ponudilo pot za pobeg?
Mesto je eksplodiralo v ognju in krikih. Noč je eksplodirala,
se pogreznila vase. Tema in tišina sta se zdruznili vase in zunanj-
ščini kažeta svojo hrbtno plat, plamene in vpitje. Mesto se zvija
kot goreč list papirja. Teci, brez krone, brez žezla, nihče ne bo
mogel uganiti, da si ti kralj. Ni temnejše noči, kot je noč, razsvet-
ljena s požari. Ni bolj osamljenega človeka od tistega, ki teče skoz
tulečo množico.
KRALJ PRISLUŠKUJE
99
Noč podeželja bedi nad krči mesta. Z vreščanjem nočnih ptic
se prepleta zvok sirene, ampak dlje ko seže od obzidja, bolj se
izgublja med večnim šelestenjem teme: vetrom med listjem, žubo-
renjem potokov, regljanjem žab. Prostor se širi v zvonki tišini noči,
katere dogodki so točke nenadnega hrupa, ki vzplamtijo in nato
spet ugasnejo: pok prelomljene veje, cviljenje polha, v katerega
brlog je zlezla kača, dvoje zaljubljenih mačkov, ki se mikastita,
proženje kamnov pod tvojim bežečim korakom.
Sopihaj, sopihaj, pod temnim nebom se ti dozdeva, da slišiš le
svoje sopenje, hrstanje listja pod svojimi nogami, ki se spotikajo.
Zakaj so žabe utihnile? Ne, saj se spet oglašajo. Nekje laja pes ...
Ustavi se. Iz daljave mu odgovarjajo drugi. Toliko časa že blodiš
po trdi temi, da ne veš več, kje si se znašel. Napni ušesa. Nekdo
sope kot ti. Kje je?
Noč je spletena iz dihanja. Zavel je nizek veter, kot bi se dvignil
iz trave. Črički niti za hip ne premolknejo, vsepovsod so. Če se ti
med vsemi temi zvoki posreči razbrati kakšnega posamičnega, se
ti zazdi, da je pravkar izbruhnil; v resnici pa je bil tukaj že prej,
skrit med drugimi glasovi.
Tudi ti si prej še bil. Kaj pa zdaj? Ne bi znal odgovoriti. Ne veš
več, kateri od dihov je tvoj. Ne znaš več poslušati. Nihče več ne
sliši nikogar. Le noč posluša samo sebe.
Tvoji koraki bobnijo. Nad tvojo glavo ni več neba. Stena, ki se
je dotikaš, je obrasla z mahom, s plesnijo; zdaj te obdajajo skale,
živ kamen. Če pokličeš, tudi tvoj glas odmeva ... Od kod? »Ohooo
... Ohooo ...« Mogoče si zataval v jamo: v brezno brez konca, v
podzemeljski rov ...
Dolga leta si pod palačo, pod mestom, veleval kopati tunele z
odcepi, ki vodijo ven na deželo ... Hotel si si omogočiti, da se boš
gibal, ne da bi te kdo videl; čutil si, da svojemu kraljestvu lahko
ITALO CALVINO
100
gospoduješ samo iz droba zemlje. Potem si dopustil, da so izkopa-
vanja zamrla. Glej, zdaj si se zatekel v svoj brlog. Ali pa si se ujel
v lastno past. Sprašuješ se, ali boš kdaj našel pot od tod. Prid ven:
toda kam?
Trkanje. Po kamnu. Pridušeno. Ritmično. Kakor signal! Od
kod prihaja? To kadenco poznaš. Zapornikov klic je! Odgovori.
Tudi ti trkaj na zid. Kriči. Če se prav spominjaš, je podzemlje
povezano s celicami političnih zapornikov ...
Saj ne ve, kdo si: osvoboditelj ah ječar? Ali pa nekdo, ki se je
izgubil v podzemlju, tako kakor on, odrezan od novic o bitki v
mestu, od katere je odvisna njegova usoda?
Če blodi zunaj svoje celice, to pomeni, da so mu prišli snet
verige, odklenit rešetke. Dejali so mu: »Samodržec je padel! Spet
boš sedel na prestol! Spet boš zavladal v palači!« Potem je najbrž
nekaj šlo po zlu. Alarm, prodnapad kraljevih čet, in osvoboditelji
so pobegnili po rovih, pustili so ga samega. Seveda je zablodil.
Nobena luč ne prodre pod kamnite oboke, noben odmev dstega,
kar se dogaja tam zgoraj.
Zdaj bi se lahko pogovorila, si prisluhnila, spoznala bi svoja
glasova. Mu boš povedal, kdo si? Mu boš povedal, da si ga pre-
poznal kakor dstega, ki si ga toliko let stražil v ječi? Tistega, ki si
ga slišal, kako te preklinja, kako ti prisega, da se bo maščeval?
Zdaj sta oba izgubljena v podzemlju in nič več ne vesta, kdo od
vaju je kralj, kdo jetnik. Skoraj se d zdi, da se nič ne spreminja, pa
naj greš kamorkoli: zdi se d, da si od nekdaj zaprt v tem podzemlju,
da od nekdaj pošiljaš signale ... Dozdeva se d, da je bila tvoja
usoda vseskozi nejasna, tako kot njegova. Eden od vaju ostane tu
doli... In drugi...
A morda se je tukaj pod zemljo vseskozi počudl na vrhu, na
tronu, okronan in z žezlom v desnici. Kaj pa d? Mar se nisi nenehno
počutil jetnika? Kako naj med vama poteka pogovor, če bo vsak
KRALJ PRISLUŠKUJE
101
mislil, da namesto sogovomikovih besed sliši le svoje, ki jih ponav-
lja odmev?
Enega od vaju čaka ura odrešitve, drugega propad. A zdi se ti,
daje tesnoba, ki ti nikoli ni dala miru, zdaj popustila. Odmeve in
šume poslušaš, ne da bi jih moral še ločevati med sabo in jih razvo-
zlavati, kot da so glasba. Glasba, ki te spominja na neznankin
glas. Pa se ga samo spominjaš ali ga res slišiš? Da, ona je, in njen
je glas, ki modulira ta motiv, podoben klicu pod kamnitimi oboki.
Mogoče seje izgubila tudi ona, v tej noči ob koncu sveta. Odgovori
ji, oglasi se, pokliči jo, da bo našla pot skozi temo, da bo našla pot
k tebi. Zakaj molčiš? Teje glas prav v tem trenutku izdal?
Poslušaj, še en klic se pne v temi, tam, od koder so prihajale
jetnikove besede. Ta klic, ki odgovarja ženski, dobro poznaš, to je
tvoj glas, glas, ki si mu dajal obliko, da bi ji odgovoril, glas, ki si
ga zajemal v prahu zvokov mesta, ki si ji ga pošiljal naproti iz
tišine v prestolni dvorani! Jetnik poje tvojo pesem, kot da nikoli
ni počel nič drugega, kot da je ni pel nihče razen njega ...
Ona mu odgovarja. Dva glasova si gresta naproti, prepletata
se, stapljata, tako kot siju že slišal zlivati se v noči mesta, prepričan,
da si ti tisti, ki poje z njo. Zdaj je ona zagotovo že ob njem, njuna
glasova slišiš, vajina glasova, kako se skupaj oddaljujeta. Nima
jima smisla slediti: šepet postajata, šušljanje, izginila sta.
Če boš dvignil oči, boš zagledal jasnino. Nad tvojo glavo vstaja-
joče jutro razžarja nebo: to, kar ti veje v obraz, je veter, ki pregiba
listje. Spet si pod milim nebom, psi lajajo, ptice se zbujajo, barve
se vračajo na površje sveta, stvari spet zavzemajo prostor, živa
bitja spet dajejo znake življenja. Seveda si tudi ti tu, tu na sredi,
med vrvenjem zvokov, ki se pnejo z vseh strani, v žuborenju
potoka, v utripanju batov, v škrtanju zobatih koles. Nekje v neki
zemeljski gubi se prebuja mesto, z loputanjem, z udrihanjem kladiv.
ITALO CALVINO
102
Z naraščajočim škripanjem. Zdaj ves prostor zavzema nek trušč,
nek ropot, neko bobnenje, ki vpija vase vse klice, vse vzdihe,
vsak jok ...
Prevedla Maja Novak.,
Mladen Dolar
PANAKUSTIKON
Italo Calvino je zgodbo »Un re in ascolto«, »Kralj prisluškuje«,
napisal leta 1984, malo pred svojo smrtjo, tako daje eden njegovih
zadnjih tekstov. Deloma je pri tem šlo za projekt zgodb o petih
čutih, ki gaje začel v sedemdesetih letih, do smrti paje izgotovil
tri od petih zgodb - te so izšle v letu po njegovi smrti, 1986, v
knjižiciPorfjaguarjevim soncem,^ naša zgodba pa v tem nizu seve-
da reprezentira sluh. Deloma pa pričujoča zgodba izhaja iz sodelo-
vanja z Lucianom Beriom, enim najpomembnejših italijanskih
skladateljev, ki naj bi mu zgodba služila kot podlaga za libretto za
novo opero.^ Berio je stvar izpeljal po svoje, svobodno je uporabil
Calvinov material in ga združil z drugimi motivi, njegova opera Un
re in ascolto pa je doživela premiero leta 1984 na Salzburškem
festivalu pod taktirko Lorina Maazela. Toliko glede dejstev in ozadja.
1. Sotto il sale giaguaro. Mondadori, Milano 1995. Uporabljal sem tudi angle-
ški prevod. Under the Jaguar Sun, Vintage Classics, London 2001. Vsi
citati so iz prevoda v pričujoči številki. Za napotilo na zgodbo sem dolžan
zahvalo nadvse zanimivi knjigi Adriane Cavarrero. A più voci. Filosofìa
dell'espressione vocale, Feltrinelli, Milano 2003, čeprav se moje branje
močno razlikuje od njenega.
2. Plod njunega sodelovanje je bila opera La vera storia, ki je bila leta 1982
uprizorjena v milanski Scali, sodelovala pa sta že leta 1959 pri uprizoritvi
pantomime Allez-hop v La Fenice v Benetkah. Calvino je sicer večkrat in
rade volje sodeloval s skladatelji, predvsem s Sergiom Liberovicijem in s
skupino Cantacronache. Napisal je tudi dopolnilo libretta za Mozartovo
nedokončano opero Zaide za festival v Batignanu itd. Zveza z glasom ni
torej niti najmanj naključna in je bila ves čas notranji moment njegovega
dela.
103
MLADEN DOLAR
3. Sicer je vedno nekam neokusno, če človek citira samega sebe, a tu moram
vendarle navesti, da se pričujoči tekst umešča v nadaljevanje teorizacije
glasu, kakršno sem razvijal v knjigi O glasu, Analecta, Ljubljana 2003.
Tam je ta plat podana nadrobneje, emblem HMV pa prav spričo lega služi
celo za naslovnico.
4. Cf. Jacques Lacan, »Šofar«, Problemi 1-2/1995, str. 7-17.
5. O tem obširno Philippe-Joseph Salazar, Le culte de la voix au XVIIe siècle.
Champion, Pariz 1995, in ludi Michel Poizat, Vox populi, vox Dei, Métailié,
Pariz 2001.
104
Za nas je zgodba nadvse primemo izhodišče, коИког nam po-
nuja parabolo o notranji zvezi med glasom in oblastjo; parabolo,
kije sicer, kot bomo videli, obenem briljantna in zavajajoča. Zgod-
ba postavlja pred nas sceno oblasd kot akusdčno sceno par excel-
lence in nas pri tem najprej opominja na temeljno ambivalenco
glasu.
Ena plat ambivalence je v tem, da se glas samodejno umešča
na stran oblasti, poslušalce pa postavlja v pozicijo poslušnosti -
to je plat, ki jo ekonomično in nazorno zgošča emblem His Ma-
ster's Voice} Poslušalec je že podložnik; brž koje začel poslušati,
je začel v minimalni obliki tudi ubogati, poslušanje pasivizira in
predstavlja tako rekoč pokorščino v miniaturi. Po tej piad se glas,
brž ko se oglasi, vzpostavi kot vir avtoritete, nekaj, kar se nam
tako rekoč samodejno nalaga, zlahka uroči, hipnotizira, zapeljuje.
Sled tega je mogoče najti v zvezi glasu in božanstva, kije navzoča
v domala vseh mitih o stvarjenju in ki se nasploh drži mitske po-
dobe božanstva - je nemara glas nekaj, kar sploh tvori božanskost
kot njena bistvena sestavina? Božanstvo praviloma nastopa kot
sonorno božanstvo, kot božanski glas, ki je še toliko bolj učinkovit,
kolikor je (pogosto) ločen od pomena in (pogosto) prihaja iz nevid-
nega vira. Glas je vir komandne prezence, ki zapoveduje, še preden
kaj zapove - od tod, denimo, vsa zgodba o šofarju.'' Od tod tudi
kult kraljevega glasu, te božanske emanacije na zemlji:'' scena
PANAKUSTIKON
105
oblasti se kaže kot inscenacija vladarjevega glasu, kralj je vir enig-
matičnih in avtoritativnih glasov, ki terjajo svojo pragmatiko in
hermenevtiko, oblast se kaže kot vir glasu. Od tod nenazadnje
'totalitarna' raba glasu, ki zaznamuje ravno navidezni povratek
predmodernega in kvazi-arhaičnega v osrčju moderne.
To je plat, ki jo je mogoče zvesti na mehanizem fetišizma glasu;
glas uroči, zapeljuje in ukazuje, kolikor je fetiš. Nastopa lahko
bodisi kot estetski fetiš, kot vir čutnega ugodja, zapeljevanja, eks-
taze; bodisi kot oblastni fetišizem, kot zapoved in avtoriteta. Meja
med obema je tanka in negotova ali, še več, videti je, da se oboje
nahaja na površini Möbiusovega traku: nikoli ni mogoče potegniti
jasne črte med estetiko in politiko glasu, njegova prezenca ima
vselej tako estetsko kot politično učinkovitost.
Od kod ta moč glasu? Nemara prav iz tega, da predstavlja glas
določen paradoks v razmerju med zunaj in znotraj. Čeprav prihaja
glas od zunaj, pa se do glasu ni mogoče postaviti v distanco, tako
kot lahko iz navidez varne razdalje motrimo vidno polje; glas nas
obdaja od povsod in pred njim ni mogoče zapreti ušes. Ušesa
nimajo vek, nič jih ne varuje in zapira (kot sicer večkrat ponavlja
Lacan). Obstaja določena očitna opozicija med vidnim in slušnim:
na eni strani relativna stalnost, stabilnost in razločnost videnega;
na drugi fluidnost, minljivost, prehajajočnost, neoprijemljivost
slišanega. Glas je vselej izmuzljivi objekt, vselej na strani posta-
janja in spreminjanja, v nasprotju s trdno eksistenco. Je prej doga-
janje kot objekt; badioujevsko rečeno, je na strani dogodka in ne
biti; deleuzijansko rečeno, je prej devenir kot être. A prav spričo
te fluidne narave, ki spodnaša stabilnost in distanco, nas glas zade-
ne od znotraj, ne kot nekaj preprosto zunanjega ali, bolje, zunaj in
znotraj se v glasu stikata in mešata. Kje slišimo glas? Videti je,
kot da bi neposredno učinkoval na notranjost, nam odvzel avtono-
mijo in distanco, nas udaril kar na sredo glave, saj uho konec
MLADEN DOLAR
6. Cf. Jacques Lacan, Štirje temeljni koncepti psihoanalize, Analecta, Ljub-
ljana 1996, str. 67ff.
106
koncev ni nič drugega kot odprdna, ki kot školjka in lijak vodi v
notranjost, v nedoločni znotraj, kjer ga lahko prestrežemo in sliši-
mo. Toda učinkovanje na notranjost je takšno, da nikoli ne moremo
bid gotovi glede vira glasu, ne moremo ga lokalizirati, mu določiti
razdalje. Če hočemo to storiti, si moramo pomagati z očmi; pogled
lahko lokalizira glas in ga tako nevtralizira, ga pripne na vir, mu
določi distanco, nas pouči o njegovi naravi. Prav zato je, mimo-
grede, akuzmatični glas tako učinkovit - če mu oko ne more dolo-
čiti vira, se s tem poveča neposredni učinek na notranjost, s tem
mu je odvzeta varnostna razdalja, tamponska cona, ki nas ščiti. Ta
neposredni spoj med zunaj in znotraj, ki opredeljuje glas, je tudi
vir mitov o magični moči glasu, zaradi katere lahko ljudje bojda
zlahka izgubijo pamet in se ne morejo več obvladati, tako kot pri
Sirenah, h katerim se še vrnemo. Po tej plati je glas tudi bistven za
hipnozo, hipnotizira z inkantacijo, ritualnim ponavljanjem formule,
ki skozi ponavljanje izgubi pomen, tako da ostane le čisto ponav-
ljanje glasu. In nenazadnje, od tod tudi 'slišanje glasov', vznik
glasov, ki so nemara le notranji glasovi v glavi, a njihove haluci-
natorne narave ni mogoče zlahka spregledati - prav zato, ker je že
v samem glasu, v slehernem glasu na delu halucinatorni vzvod
zabrisanja meje med zunaj in znotraj.
Mimogrede, če je videti, da je logika videnja tu v opoziciji z
logiko slišanja, namreč po tem, da vid ohranja distanco do videnega
ter stabilnost in stalnost objektov, pa vsa Lacanova teorija pogleda
kot objekta naposled meri prav na razgradnjo tega dispozitiva, te
distance, te navidezne izvzetosti gledajočega iz gledanega, očesa
iz videnega. »Shiza očesa in pogleda«*" konec koncev pomeni prav
to, da je pogled kot objekt natanko točka, kjer ta distanca pade.
PANAKUSTIKON
107
kjer je sam pogled vpisan v sliko, v podobo; pogled je prav točka
v podobi, kjer nas ta gleda nazaj. A nemara je problem glasu prav
obraten, namreč daje treba izhodiščno nerazločljivost zunanjosti
in notranjost šele razmejiti, potegniti ločnico, ločnico, ki morda
šele sploh vzpostavlja rez med zavestjo in zunanjim svetom. Od
kod prihaja glas? Kje ga slišimo? Kako ločiti glas v glavi od glasu
izven nas? Tuje prva ontološka odločitev, prvi epistemološki rez,
vir vseh ontoloških drž in mehanizmov vednosti.
A vse to je samo ena plat, plat glasu kot vira avtoritete. Po
drugi strani je namreč res tudi prav nasprotno, ne le to, daje posest-
nik in oddajnik glasu v poziciji oblasti in ima nad poslušalcem
neposredno moč, temveč tudi to, daje oddajnik glasu lahko obe-
nem tudi v prav nasprotni poziciji, v poziciji nekoga, ki se izpostav-
lja, ki je izpostavljen oblasti; da je podložnik ne, kolikor posluša,
temveč kolikor se sam oglaša, oblast pa prestreza, posluša njegove
glasove.
Glas ne le učinkuje na notranjost, temveč tudi prihaja iz notra-
njosti, iz nevidne notrine telesa, ki jo glas povnanji, prestavi v
zunanjost in jo izpostavi drugemu. Vira glasu nikoli ne vidimo,
napotuje na nevidno telesno notranjost in prav zato se vsakega
glasu drži določen učinek ventrilokvizma. Skrivnostno mesto, od
koder prihaja glas, je vselej prikrito, strukturno skrito, vidimo lahko
le odprtino ust. Notranjosti ni mogoče videti, lahko jo le slišimo
in glas je kot pogled v notranjost, notranjost telesa - notranjost
psihe? V glasu je ekstimni moment, vselej prinaša na dan neko
intimnost, skriti znotraj, in jo postavi pred drugega. Glas razgalja
in v tem razgaljanju je po eni strani nekaj obscenega, kjer se razkrije
nekaj skritega, intimnega, razkrije se preveč, vselej strukturno pre-
več; in po drugi strani nekaj unheimlich, v skladu s Freudovo
opredelitvijo (Freud se tu naslanja na Schellinga), daje prišlo na
dan nekaj, kar bi moralo ostati prikrito. Lahko bi tudi rekli, da
MLADEN DOLAR
7. Idejo 'ontološkega sramu' je temeljito razvila Joan Copjec v še neobjavlje-
nem rokopisu.
108
glas spremlja sram, v nekem nepsihološkem, nemara kar ontolo-
škem pomenu;'' človeka je sram, kot da bi z glasom Drugemu po-
kazal svojo skrivno intimnost. Kar se tu razkrije, ni kakšna notranja
narava, notranji zaklad, ki bi bil preveč dragocen, da bi ga raz-
kazovali, nid kakšno pravo sebstvo ali izvorno notranje življenje,
temveč notranjost, ki je sama rezultat označevalne zareze, njen
proizvod, njen nelagodni preostanek.
Čim uporabim svoj glas, se izpostavim drugemu, njegovi sodbi,
njegovi moči, predam se mu, izročim mu oblast nad seboj. Človeku
zadrhti glas, uporabe glasu se vselej drži neka tesnoba, ki ni nak-
ljučno psihološka, temveč strukturne in nujne narave. Glas notra-
njost kaže navzven in s tem prinese na dan nekaj, kar je kar najbolj
lastnega, intimno mojega in enkratnega. Oddajnik glasu se daje v
presojo, in drugi, ki posluša, obenem odloča, izvaja oblast nad
oddajnikom. Molčeči poslušalec odloča o usodi izrečenega, lahko
mu nastavi gluha ušesa, posmeh, kridko, zavračanje ali pa pohvalo,
strinjanje, pritrjevanje. Z glasom se subjekt predaja v roke dru-
gemu, izroča se na milost in nemilost; tresoči glas je plaidoyé za
razumevanje, za naklonjenost, za milost, in v moči drugega je, da
jo nakloni ali ne. Poslušalec ni le nekdo, ki nemočno uboga, ampak
je tudi v poziciji moči. Mehanizem spovedi, denimo, konec koncev
temelji prav na tem, da z glasom priznavam, razgaljam, razkrivam
svoj užitek, se pravi greh, spovednik pa posluša in presoja, daje
odpustke in nalaga pokoro. Oddajnik glasuje podložen, izročen,
izpostavljen in razgaljen.
Tako lahko torej glas deluje docela ambivalentno v obeh smereh
in v tej dvojnosti je nemara prav objekt glas sam princip členitve
znotraj/zunaj, operator tega razcepa, njegov diskriminacijski faktor.
PANAKUSTIKON
109
njegov temeljni paradoks. Glas direktno zareže v notranjost do te
mere, da postane sam status zunanjosti dvomljiv, in direktno raz-
kriva notranjost do te mere, daje že sama domneva o notranjosti
postavljena v odvisnost od glasu. Tako poslušanje in oglašanje
oba kažeta neki eksces, presežek avtoritete na eni strani in presežek
izpostavitve na drugi. Presežek vnanjega glasuje tisto, kar učinkuje
v direktnem prehodu v notranjost, presežek glasu v oglašanju pa
vselej prinese na dan več in nekaj drugega, kot je oglaševalec
nameraval. Glasu smo preveč izpostavljeni in glas preveč izpostav-
lja; z glasom inkorporiramo in izločamo preveč. To je tisto, kar
glas veže na druge objekte nagona, ki vsi kažejo paradoksno topo-
logijo presežne 1пкофогас1је in ekspulzije (od tod, denimo, opozi-
cija med oralnim in analnim). Vsem tem objektom je skupno, da
so izventelesni, netelesni 'dodatki' telesa (cf. mit o lameli) in da
so natanko dejavniki same delitve na zunaj in znotraj, vtem ko
sami ne pripadajo ne enemu ne drugemu; postavljeni so v območje
preseka, križanja, ekstimnosti, spričo tega pa užitka tudi nikoli ni
mogoče zvesti na telesno ugodje.
Calvinova zgodba nam kaže kralja, nosilca oblasti in suvere-
nosti, ne kot oddajnika in posestnika glasu kot nosilca avtoritete,
temveč kralja, ki posluša, prisluškuje. Kralj zavzema mesto oblasti,
prestol, od koder se ne premakne, saj je kralj prav po tem, da
zaseda prav to mesto, z vsemi insignijami vred - s krono, žezlom
in množicami služabnikov, ki izpolnjujejo vsak njegov migljaj.
Kralj je zasedel ta kraj sredi palače po prevratu, koje od tod odstavil
prejšnjega vladarja. Dosegel je vse, kar je mogoče doseči, prišel
je do najvišje postaje, in kaj lahko poslej počne tukaj? Čaka in -
posluša. Kralj ni glas, ampak uho.
Cele dneve prisluškuje zvokom palače, stopinjam služabnikov,
jutranjim fanfaram ob dvigu zastave, ceremonijam, menjavam
straže, čiščenju in dostavam, šepetom, prestreženim govoricam,
MLADEN DOLAR
8. Mimogrede, v slovitem Lacanovem grafu je odgovor na Che vuoi? prav
fantazma (Spisi, Analecta, Ljubljana 1994, str. 291), in glas kot odgovor
na ta Kaj hočeš? )C prav glas-objekt kot zastavek fantazme, kot privilegirani
ključ do tega, kaj hoče drugi onkraj pomena besed. Zarota paje prav priročna
in najpreprostejša forma fantazme, nemara kar njena enostavna in celična
forma, njena naravna paranoična podlaga.
110
obiskovalcem palače, uram, onkraj palače zvokom mesta, para-
dam, nemirom, demonstracijam in njihovemu zatrtju. Posluša las-
kave besede podložnikov in glasbo, zaigrano in zapeto njemu v
čast. Prisluškuje skrivnostnim zvokom, ki nemara pretijo z njegovo
pogubo. Vse akusdčne pod vodijo v kraljevo sobano, k njegove-
mu prestolu: mesto oblasd je stekališče vseh glasov, mesto aku-
stične kontrole kraljestva, vsi glasovi so glasovi za kraljeva ušesa.
Zakaj kralj posluša? Sam je prišel na oblast z zaroto in čas
njegovega vladanja je obenem čas oprezanja za zarotniki, poten-
cialnimi uporniki, ki bi ga utegnili vreči, detronizirati. V naravi
oblasti je, da je uzurpacija. Tudi če je legitimna in demokratično
izvoljena, je vselej le začasna prisvojitev določenega mesta, ki bi
'po pravici' ne smelo pripadati nikomur in za katerim si nujno
prizadevajo drugi, vsi oni, ki jim oblast ni po volji, se pravi domala
vsi. Kralj prisluškuje, ker skuša med vso množico glasov razbrati,
kako kaže njegovi oblasti, se pravi ločiti upome glasove od posluš-
nih in sredi glasov potegniti izmakljivo ločnico. BCralj je kot poslu-
šalec nenehni inteфret, nenehno je na preži za skritim smislom
glasov. Kaj mu pravijo? Naj so na ravni neposrednega pomena,
označenca, še tako pokorni, naj so slišati še tako pohlevni, se ven-
darle v njihovem glasu lahko skriva upor, zarota. Kralj ne posluša
pomena, temveč prav glas - glas, ki odloča o pravem smislu onkraj
neposrednega pomena. Prisluškuje tistemu, kar je v glasovih fonič-
nega, ne semantičnega, opreza za glasom onkraj označevalca, in
prav ta naj bi bil ključ do neodločljivega skrivnega smisla. To mi
pravijo, toda kaj mi hočejo reči? Che vuoi?'^ Kaj mi sporočajo
PANAKUSTIKON
9. Npr.: »Mogoče se vse nadaljuje tako kakor prej. le daje palača že v rokah
samozvancev; niso te še aretirali, ker tako ali tako nič več ne šteješ; pozabili
so te na tronu, ki ni več tron. Nespremenjeni tok življenja v palači je znak,
daje prišlo do državnega udara, nov kralj poseda na novem prestolu, nad
tabo pa je izrečena sodba, ki je tako brezprizivna, da se je nikomur ne
mudi izvršiti.«
111
onkraj besed? V naravi oblasti je, daje paranoična, in v poslušanem
glasuje navzoče nekaj, kar se v Drugem izmika, tisto neukrotljivo
in nedoumljivo v Drugem, neki skrivni užitek, ki ga ni mogoče
pripeti na pomen besed. Bolj ko kralj posluša, bolj mu to uhaja.
Glas je pomen onkraj pomena, izreka nekaj več in nekaj drugega
od pomena, oblast pa je prav hermenevtika tega skrivnega smi-
sla, izmikajočega se užitka, njegova neskončna inteфretacija, inter-
pretacija neskončne dvoznačnosti, kjer se sleherni znak kaže kot
sumljiv in ambivalenten. Vsi glasovi imajo dvojno dno. In tudi če
nastopi tišina, dolgi premolki med glasovi, je to še toliko bolj
sumljivo in ogrožajoče: so se zarotniki potuhnili in bodo zdaj zdaj
planili na plan? Če so glasovi regularni in običajni, je to spet sum-
ljivo, saj nemara zarotniki le ustvarjajo vtis normalnosti, dejan-
sko pa so ga morda že odstavili, samo da še sam tega ne ve -
morda so ga pustili pri miru na prestolu, ker je tako ali tako nepo-
memben?'
Seveda kralj ne posluša sam, ampak ima svojo tajno policijo,
mrežo ovaduhov in vohunov, svojo Udbo. Ti mu nenehno prinašajo
poročila, transkripcije tega, kar so ujeli po kraljestvu posejani
mikrofoni. Kralj je uho s številnimi podaljški, ki segajo po ceh
deželi, tajne službe so njegovi slušni aparati. A kaj ko so tudi
vohuni sumljivi, v naravi vohunov je pač, da so dvojni vohuni,
vohun je po svojem pojmu že dvojni vohun in sami vohuni uteg-
nejo že biti del zarote ali kar njeni nosilci. Poročila vedno pravijo
isto: »Nima jih smisla prebirati: vohunom ne kaže nič drugega,
MLADEN DOLAR
112
kot da vsakič znova potrdijo navzočnost zarot, saj to upravičuje
nujnost njihovega dela, hkrad pa morajo zanikati neposredno
nevarnost, kajti to dokazuje, da delajo dobro.« Ovaduška poročila
torej nič ne pomagajo.
Novejši in bolj sofisticirani verziji prisluškovanja in Udbe se
reče raziskave javnega mnenja. Tudi tu naj bi prisluhnili glasu
ljudstva, v njih gre za permanentno dešifriranje tega glasu, za po-
skus njegove stadsdčne krotitve, kvantifikacije, za metodični
poskus, kako naj bi iz glasu iztisnili njegovo pravo sporočilo, po-
men onkraj pomena, za poskus, kako ta presežek pomena prešteti
in spraviti v odstotke. A tudi tu je na delu nenehna paranoja: so
raziskave prave, nepristranske ali pa nemara narejene po naročilu
in s posebnim namenom; so vprašanja zvijačno nastavljena, varanje
pa zavito v statistiko? Ali nemara že samo poslušanje ne izkrivlja
tega glasu? Čim ga merimo in iz njega iztisnemo pomen, s tem že
izgubimo njegovo nepotvorjeno avtentičnost. Nenazadnje mora
za vsako raziskavo stati kak naročnik in plačnik. So na delu dvojni
agenti? In konec koncev: mar ljudstvo samo ve, kaj hoče? Kaj
pomenijo ratingi? Onkraj številk - kaj ljudstvo resnično želi in
rabi? Che vuoi? Oblast je uho in neskončna inteфretacija skritega
smisla, glas pa nastopa kot permanentna grožnja, kot nevidna
grožnja par excellence, kot nosilec nevarne potencialnosti,
preprežen s prežečimi možnostmi. Konec koncev je ni javnomnenj-
ske raziskave, ki bi merila (merila na) javno mnenje. Če pustimo
ob strani, da je javno mnenje pač vse kaj drugega kot statistični
zbir privatnih mnenj, preostane še očitno dejstvo, da je pravi
zastavek merjenja prav glas onkraj direktno izraženih mnenj in
stališč, presežni pomen, ki še tako empirični raziskavi odvzema
njeno enoznačnost.
Scena - prascena? - oblasti je torej akustična, oblast se dogaja
kot prisluškovanje glasovom. Domala vsi glasovi, kijih kralj shši
PANAKUSTIKON
10. Z lacanovskim besednjakom je nemara mogoče najlažje opisati Foucaultovo
namero: zajeti oblast ne v dimenziji simbolnega - zakon - ali imaginar-
nega - zavest, ideologija -, temveč oblast v območju realnega, kot mikro-
fiziko sil.
113
V naši paraboli, pa so akuzmatični, ne vidi jim vira in prav zato so
toliko bolj prežeči, toliko bolj mora biti sam na preži. Glasovi ga
držijo v šahu, nad njim imajo neskončno moč: kralj je nazadnje
ujetnik, ujetnik glasov. Kralj je tako podložnik par excellence,
subjekt v dvojnem etimološkem pomenu.
Foucault nam je kot prasceno oblasti postavil Panoptikon, in
videti je, da imamo tu opravka z njegovim natančnim protipolom,
s Panakustikonom. Vsi glasovi so izpostavljeni kraljevemu poslu-
šanju, tako kot so jetniki v oni Benthamovi genialni domislici
izpostavljeni nevidnemu pogledu s središčnega stolpa. Tudi kra-
ljevo uho je nevidno in vseprisotno in tudi v Panakustikonu pod-
ložniki živijo v stalnem strahu, saj nikoli ne vedo, kdaj bo njihov
glas prestrežen in slišan. A razlika pogleda in glasu tu vendarle
vodi v drugačen rezultat: pogleda se držita določena transparenca
in distanca, pri glasu pa eno in drugo umanjka (ali se vsaj v veliko
večji meri skrha, iz razlogov, ki so strukturne narave). Glas vedno
sega onkraj pomena, in prav v tem je kraljeva zagata, zaradi katere
si nikoli ne more priti na jasno, medtem ko se pogleda drži (navi-
dezna, varljiva) raz-vidnost, evidenca. In drugič, glas opredeljuje
stik med zunaj in znotraj, medtem ko pogled temelji prav na (navi-
dezni, varljivi) jasni ločnici med zunaj in znotraj, na distanci med
obema, na razdalji med središčnim stolpom in celicami na obodu.
Oba modela povezuje določeno razumevanje oblasti, ki ravno ni
zgrajeno na pojmu zakona, suverenosti, prava itd. niti na vprašanju
zavesti, ideologije itd., temveč na nečem, kar lahko s Foucaultovo
besedo poimenujemo diagram, torej določena razporeditev sil, raz-
mestitev teles, pogledov, glasov, delovanj, relacij.'" Ne Foucaulto-
MLADEN DOLAR
114
vega oblastnika ne Cal vino vega kralja v nobenem trenutku ne skrbi
legitimacija oblasti niti njena zakonitost, temveč le njena učinko-
vitost, njeno delovanje. Minimalna opredelitev diagrama je v obeh
primerih ista: ločnica med videti/bid viden in slišati/biti slišan kot
pravi vir oblasd. A tuje tudi (navidezna?) razlika med zgodbama:
medtem ko Foucault pripoveduje zgodbo o tem, kako je oblast
začela delovati po padcu kraljev, torej po francoski revoluciji, v
času, ko je lahko zasedel mesto kralja vsakdo, ki je stopil v sre-
diščni stolp in seje torej mesto oblasd izkazalo kot mesto, kamor
se lahko postavi kdorkoli, pa po drugi strani Calvino zgodbo o
moderni oblasti zavije v parabolo o kralju in njegovi palači, v
predmoderno zgodbo, razvije pa jo ne do točke, kjer vsakdo lahko
postane kralj, če je le na pravem mestu, temveč do utopične točke,
kjer sam kralj postane vsakdo, kdorkoli.
Kralj je še toliko bolj jetnik prav spričo direktnega spoja med
zunaj in znotraj v glasu, saj ne more določiti niti tega, ali vsi ti
glasovi prihajajo od zunaj ali pa so nemara samo v njegovi glavi.
Mogoče samo sliši glasove, kot pač vsi paranoiki. »Prav je, da
poslušaš, da tvoja pozornost niti za hip ne odjenja; a bodi prepričan
o tem: shšiš samega sebe, znotraj tebe se oglašajo prikazni. Nekaj,
kar se ti ne posreči reči niti samemu sebi, si boleče prizadeva priti
do besede... Nisi prepričan? Hočeš trden dokaz, da tisto, kar shšiš,
izvira iz tebe, ne od zunaj? Trdnega dokaza ne boš nikdar dobil.«
Vseh teh glasov se torej ne da pripeti ne na vir ne na pomen,
nazadnje še na to ne, ali prihajajo od zunaj ali od znotraj, ali so
nemara le fikcije, umisleki, prikazni, zvočni duhovi. A to je nemara
halucinatorični moment, psihotična poteza, ki strukturno spada k
vsaki oblasti. Nije oblasti, ki v določeni točki ne bi slišala glasov.
To je moment, kjer oblast posluša 'glas ljudstva', a tega ne more
storiti, ne da bi hkrati slišala tudi glasove v svoji glavi, prisluhnila
svoji lastili fantazmi. Nevralgična točka fantazme, njen objekt, je
PANAKUSTIKON
115
prav točka nerazločljivosti med zunaj in znotraj, in funkcija fantaz-
me, njena paranoična minimalna poteza, je nemara prav v tem, da
mora potegniti demarkacijsko črto, da poskrbi za odločitev, kaj je
zunaj/znotraj, in na podlagi tega ukrepa - ukrepa toliko bolj odloč-
no, kolikor je meja arbitrarna in negotova. Ljudstvo pri tem nastopa
kot glas, nedoločljivi glas ljudstva, tja od vox populi, vox Dei,
starega gesla, ki izhaja iz ritualne aklamacije vladarja v zgodnjem
srednjem veku in v cerkveni praksi, pa do La voix du peuple,
glasila maoistične levice. Najsibo fantazmatski okvir še tako raz-
ličen, 'metafora' glasu vendarle vztraja kot neprosojno jedro.
Podložniki nastopajo kot oddajniki glasov, oblastnik pa posluša
in ločuje dobre glasove od slabih, njegovo poslušanje je kot sito
pravega in napačnega glasu. Kralj kot vladarje poslušalec in inter-
pret, ki pa še s takim državnim aparatom glasovom ne more priti
na kraj. Glas je vzvod oblasti, vzvod z dvema koncema, hkrati je
vir njene nemoči. Glas je zastavek dvojne hermenevtike: na eni
strani je prvi oddajnik glasov sama oblast, ki terja hermenevtiko
podložnikov. Ti poslušajo glasove oblasti in v tem poslušanju niso
preprosto le poslušni, temveč morajo kar naprej dešifrirati, kaj
jim sporoča glas oblasti, kaj hoče od njih. Oblast kot glas je obenem
oddajnik enigmatičnih sporočil, tako da morajo tudi podložniki
razbirati skrivni pomen in konstruirati svoje paranoične fantazme.
In na drugi strani hermenevtika same oblasti, ki živi od tega, da
paranoično prisluškuje glasovom in jih tolmači, ne da bi jih mogla
dognati. Po njih uravnava svoje ukrepe aH pa ukrepa prav zato,
ker jih ne more doumeti in ukrepa namesto interpretacije. Videti
je, daje oblast zgrajena na dvojni paranoji, tako da se ena zrcali v
drugi, kot da bi eni in drugi slišali glasove, zastavek obeh paranoj
pa je prav glas, se pravi presežek nad pomenom, ki mu skušata
ena in druga fantazma zakoličiti domet. Oblast je tako uspešna
komunikacija, kjer eni in drugi - prav v soočenju z glasom onkraj
MLADEN DOLAR
116
pomena - dobivajo od svojega drugega svoje lasmo sporočilo v
sprevmjeni obliki. Le da uspešna komunikacija ni ravno garant za
sožitje in srečno skupno življenje, temveč recept za boj brez milosti.
Časi po enajstem septembru nas nazomo prestavljajo v to aku-
stično sceno, ki se odvija kot nenehno globalno prisluškovanje
glasovom: kako med enigmatičnimi glasovi drugega razločiti
glasove fundamentan sto v, fanatikov, teroristov. Al Kaide? Skrivajo
se izza še tako nedolžnih sporočil, nadevajo si nedolžne maske,
lahko se pritajijo in potuhnejo, treba je povečati čuječnost, priostriti
ušesa v vsesplošnem prisluhu. A obenem je jasno, da vsi ti prislu-
škovalci obenem in predvsem shšijo glasove v svoji lastni glavi,
ali vsaj, daje poslušanje paranoidno uokvirjeno do te mere, daje
nemogoče razločiti zunaj in znotraj. In da bi lahko prišli na kraj
tej neodločljivosti, se morajo ukrepi oblasti kar naprej odvijati
kot pre-emptive strikes, kot vnaprejšnji udarci proti spektralnemu
nasprotniku, ki ga ni mogoče zadeti, saj za vsakim zadetim vstane
stotnija novih.
Med vsemi glasovi, ki jih kralj posluša in razbira, sta dva s
posebnim statusom in pomenljivostjo. Prvi je glas jetnika iz ječe
na dnu palače, ki je nemara prejšnji odstavljeni vladar in tako
državni sovražnik številka ena. Jetnik trka po oddušnikih in ceveh
in kralj je v zagati - kaj pomeni to trkanje? Ali daje skrivne signale
in poziva k zaroti? Kralj poskuša celo stopiti z njim v komuni-
kacijo, trka nazaj, a manjka mu kod, ki bi omogočil sporazume-
vanje. Jetnik je kraljev zrcalni protipol: kralj je na vrhu palače v
prestolni dvorani, oni drugi je na dnu palače v najgloblji ječi; toda
oba sta ujetnika in njun položaj je simetričen. Kraljeva vsemoč se
zrcali v popolni nemoči drugega, toda nemara med njima sploh ni
prave razlike, oba sta zapornika iste palače, tudi prestol in ječa sta
kot na Möbiusovem traku, prehajata drug v drugega. Med obema
je pritrkavanje po oddušniku kot neposredna komunikacija zvokov
PANAKUSTIKON
117
brez koda, fatična komunikacija, ki sporoča le samo sebe, sporoča
le obstoj komunikacijskega kanala, po katerem se pretaka njuna
istost, zamenljivost kralja in prvega državnega sovražnika.
Drugi glas paje še veliko pomembnejši, je prav glas Drugega,
se pravi ne več simetrični protipol vladarju, temveč glas ženske,
ki poje v temi in ki se, kot je videti-slišati, nahaja izven krogotoka
oblasti. Akuzmatični ženski glas sredi noči - kralj posluša ves
očaran, takoj je uročen in kot prenovljen. To je glas kar tako, glas
čiste lepote in transcendence, glas, ki pomeni le samega sebe,
začuda prost paranoičnega spraševanja, kaj da pomeni. Kralj je
preplavljen z željo, a kaj je njen objekt? »[Ne gre za] to pesem, ki
si jo tako ali tako najbrž že prevečkrat slišal, ne za to žensko, ki je
nisi nikdar videl: privlači te ta glas kot glas, kakor se ponuja v
pesmi.« Kaj sporoča ta »glas kot glas«?
»Ta glas je zagotovo glas človeka, edinega, neponovljivega, kot
je vsak človek, vendar glas ni človek, glas je nekaj, kar lebdi v
zraku, ločeno od trdnosti snovi. Tudi glas je edini in neponovljiv,
a mogoče drugače kot človek: mogoče si človek in glas niti nista
podobna. Ali pa sta si podobna na nekakšen skrivnosten način,
ki ga na prvi pogled ni mogoče zaznati: morda je ta glas enak
temu, kar je v tistem človeku najbolj skritega, najbolj resničnega.
Si ta glas ti sam, si to ti brez telesa, ki poslušaš breztelesni glas?«
Tuje fantazmatika glasu v čisti obliki. Obstoji divergenca, dis-
krepanca med osebo in glasom, nobenemu glasu ne vidimo vira
in vselej prinaša na dan notranjost. Resda je vsaka oseba enkratna
tudi po svoji vizualni podobi, toda glas je enkratnost posebnega
reda, nevidna enkratnost, avtentična notranjost, kvintesenca notra-
nje enkratnosti, najbolj skriti in intimni del osebe, njena agalma,
skriti zaklad izza vidnega omota. Prav kolikor je minljiv in brezte-
lesen, lahko zgošča kvintesenco. In kaj tiči v tem enkratnem glasu?
MLADEN DOLAR
118
»... nihanje mesenega grla [la vibrazione d'una gola di carne]
... Glas pomeni tole: daje tam živa oseba, nekdo z grlom, s prsnim
košem, s čustvi, in ta nekdo polni zrak z glasom, drugačnim od
drugih glasov. Za glas so potrebni jeziček pred grlom, slina,
otroštvo, patina minulega življenja, namen duha, človekovo
veselje, ker zračnim valovom daje svojo obliko. To, kar te privlači,
je veselje, ki ga glas občuti do obstoja: do obstoja kot glasu ...«
V breztelesnem glasu je kvintesenca telesnosti - grlo, slina,
meso. V glasu je telo bolj kot telo, presežek telesnosti, v telesu
več kot telo, pravo telo onkraj fizičnega vidnega telesa. Obenem
pa so v njem otroštvo, spomini, izkušnje, namere, duša (fantazma-
tika pušča etimološke sledi v mnogih jezikih, kjer se duša veže na
dih, dah, duh, spiritus). Skratka, glas je plus-de-corps - obenem
več-kot-telo in ne-več-telo, konec telesa, notranjost telesa kot
presežek duše, duhovnosti, tako rekoč spiritualizem samega telesa,
nerazločljivo na istem kraju presežek telesa in presežek duše, njuno
križanje, njun presek.
To je povezano z dvema bistvenima potezama: 1. Z avtorefe-
renčnostjo glasu. Glas pomeni le samega sebe, ne pomeni nič
drugega kot to 'izražanje', povnanjanje sebstva, telesa, duše. Glas
pomeni le svoj lastni akt produkcije, se pravi povnanjanje notra-
njosti. Pomeni samo to, da je, da se povnanja, in v tem je zgolj
samorazodetje, ne razodeva ničesar razen samega sebe. 2. Z enkrat-
nostjo glasu. Glas pomeni: prav ta glas, prav ta oseba, prav zdaj,
različen od vseh drugih glasov, pripada le individualni enkratnosti
inje v celoti zavezan trenuüíu. Skratka, v avtoreferenčnosti pomeni
obenem svojo enkratnost.
Kralj mora nenehno razbirati glasove drugih inje njihov jetnik,
vendar med njimi sliši tudi glas Drugega, drugi glas, drugačen
glas, glas izven akustične scene oblasti, glas, ki mu ga ni treba
interpretirati in v njem iskati ogrožajočih pomenov. Ta glas ga
PANAKUSTIKON
11. Denimo za poskus: »Kaj paje glas? Roka, noga ni. / obraz ni, niti kak drug
del človeka.« (II/2)
119
preplavi in omami, in v tem odvzetju njegove avtonomije ga
osvobodi. Njegova magija je prav v tem, da nič ne pomeni, razen
svojega enkratnega obstoja, in prav v tem je generator veselja. Ta
mamljivi drugi glas je dovolj, da kralj izstopi iz akustične scene,
iz fantazme oblasti kot kontrole glasov, iz oblasti kot ušesa. Drugi
glas je čisti urok, čisti aisthesis, ki ne rabi hermenevtike in
dešifriranja, takoj je razumljiv, ker ni česa razumeti.
A ta avtoreferenčni in enkratni glas obenem deluje kot čista
inteфelacija, kot poziv in nagovor, v njem vzbudi življenje in željo,
željo po participaciji in odgovoru. Glas, ravno kolikor 'ničesar
noče od tebe' in preprosto je, deluje kot nagovor, ki terja odgovor,
odgovor pa je mogoče podati le v formi glasu: glas za glas, en
glas terja drugega. Kralj ne more drugače, kot da skuša odgovoriti,
dati svoj lastni glas v odgovor. Odgovoriti se pravi odpeti, kralj se
s svojim baritonom spusti v zvočni duet z nevidnim ženskim
glasom. Edini možni odgovor enkratnemu glasuje lastni enkratni
glas, ki ničesar ne sporoča, razen tega dialoga dveh enkratnih
glasov, njunega sozvočja, soglasja, v čisti fatični komunikaciji.
Tako kot v balkonski sceni, kjer se Romeo in Julija spoznata prav
po enkratnosti svojih glasov, ljubezen se spleta med akuzmatičnima
glasovoma sredi noči, pri čemer enkratnost glasu stoji v neposredni
zvezi z lastnim imenom, se pravi s simbolnim designatorjem te
enkratnosti - nemara bi bilo mogoče dramo Romea in Julije razu-
meti prav v spletu glasu in imena kot dveh indeksov tiste
enkratnosti, na katero meri ljubezen." S tem da imata inverzno
funkcijo: glas je prav v svoji efemernosti absolutni pokazatelj
enkratnosti in zato tudi terja absolutno ljubezen; ime kot simbolni
pokazatelj pa ravno zgreši pravo enkratnost, vpisuje enkratnost v
MLADEN DOLAR
120
socialno mrežo, v mrežo socialnih razlik in obhgacij, ki se postavlja
poprek nasproti ljubezni, in tragedija veronskih ljubimcev se bo
odvijala prav v opreki obeh izrazov singulamosti, glasu in imena.
Njuna iluzija je v tem, da bi bilo vse dobro, če bi se prava ljubezen
dogajala v mediju enkratnosti glasu in da vsa nesreča izvira iz
simbolnega vpisa (sloviti 'deny thy father and refuse thy name',
'očetu se, imenu odpovej').
Kralj, ki poje, ni več kralj, ki posluša. Kralj, ki poje, neha biti
kralj. Nagovorjen od tega drugega glasu zapusti svoj prestol in
svojo oblastno paranojo, poda se v iskanje nosilke tega glasu, poda
se ven iz palače, nazadnje se izgubi v labirintu poti in glasov,
eden med mnogimi, samo še posestnik svojega lastnega glasu,
eno s svojim glasom, ne več nosilec insignij. V prebujajočem se
jutru ga preplavijo glasovi, izgubi se kot glas v univerzumu mnogih
glasov, zvokov, šumov, se pravi, kot izgubljen se najde, zreduciran
le na svojo človečnost, stapljajoč se z drugimi ljudmi, brez sleherne
oblastne odlikovanosti.
Obstaja razlika med gledati in videti in analogno z njo razlika
med poslušati in slišati. Kralj posluša, a ne sliši; prav kolikor
posluša, ne more slišati. Poslušanje ga postavlja na mesto oblasti,
na mesto kontrole in dešifriranja, ki onemogoča slišanje. Ko sliši,
neha biti kralj. Tako si stojita nasproti dva dispozitiva glasu, dve
sceni, dve fantazmi. Slišanje odreši od zablod poslušanja. Toda
ali je slišanje dovolj, da izstopimo iz mehanizma oblasti? Kako
ločiti pravo slišanje od napačnega poslušanja? In bolj fundamen-
talno: kako je mogoče slišati glas? Kaj pomeni slišati glas - glas
kot glas, ne da bi ga prevajali v skrivni pomen? Kako se obvarovati
pred tem, da bi ne stopili iz ene fantazme v drugo, ali nemara kar
v hrbtno plat iste fantazme?
Ob vsej briljanci Cal vinove parabole nas mora najprej navdajati
s skepso že to, daje glas Drugega, pravi Glas, ravno ženski glas
PANAKUSTIKON
12. Da ne govorimo o spontani samoumevnosti heteroseksualne matrice in njeni
nevidni prisili.
13. Cavarrero, op. cit.. str. 12.
121
ali, natančneje, glas Ženske. V Calvinovem dispozitivu ne gre le
za oblast in njene mreže, temveč tudi za določeno razumevanje
(fantazmo?) spolne razlike. Malo skepdčno se lahko vprašamo,
ali bi se kralj odzval tudi na glas moškega - bi ga tudi ta navdal z
enako željo po duetu? Ali ni tu na delu določena fantazma spolnega
razmerja, harmonije med moškim in ženskim?'^ Ali ni ta ženski
Drugi prav Drugi, ki ga uokvirja neka še kako močna fantazma
Drugega? Skratka in malo abruptno, podmena Calvinove odrešilne
strategije je dvojna: 1. Ženska obstaja; in 2. obstaja spolno raz-
merje. Lacan, s svojim izjemnim talentom za slogane, paje, kot je
znano, za izhodiščne aksiome psihoanalize postavil ravno na-
sprotno: Ženska ne obstaja in ni spolnega razmerja.
Kot nosilka čistega in pravega glasu nastopi Ženska, pravo
bitje glasu, njegovo utelešenje par excellence. Ženska bi tako bila
ravno glas onkraj besede, moški pa bi bil postavljen na stran logosa,
označevalca, pomena, nenehne inteфretacije. Oblast bi tako bila
na strani dešifriranja, hermenevdke in kontrole, se pravi kulture.
Ženska pa na strani enkratnosti, pristnosd, izražanja, veselja, se
pravi 'nature' kot nečesa onkraj kulture in njenih zablod. »Ženska
poje, moški misli«, kot pravi feministični komentar.''' Če pogle-
damo na zgodbo v tej perspektivi, je videti, da nam ponuja kar
najbolj klasično 'patriarhalno', 'metafizično', 'logocentrično',
'falocentrično' fantazmo, le da z obrnjenim predznakom: Ženska
kot glas je odrešitev, moški kot logos je vir zablode. Odpreti se
pravemu glasu drugosti kot ženskosti onkraj označevalca, represije,
pomena? Tu je meja Calvinove storije: kot rešitev ponuja neko
fantazmo, ki je bila ravno že od vsega začetka vpisana v oblastna
razmerja in njihovo 'metafiziko', fantazmo, kije nemara sploh
MLADEN DOLAR
14. Cf. Robert Graves, The Greek Myths, Penguin, Harmondsworth 1960, 2.
ZV., str. 361.
122
držala skupaj navidezno ujetost v logos in ki je ponujala drugost
glasu in ženskosti kot vir fascinacije, estetskega ugodja in pogube.
Vzemimo Sirene kot historični vzor ženskega glasu, ki nam
vzame zavest in razsodnost, nas spravi ob pamet in ki se mu
nikakor ne da upreti, glasu, ki nujno vodi v pogubo. Lahko se
damo, tako kot Odisej, kvečjemu dobro prikovati na jambor z
okovi označevalca, z označevalnimi verigami, ki naj bi ščitile pred
urokom glasu, pred tem breznom čistega užitka, ki vodi v smrt.
Pri čemer je, mimogrede, na moč nenavadno že dejstvo - zagotovo
je tu svojevrsten simptom naše kulture -, da pri Homerju Sireni
(dve, ne množica žensk) nikakor ne predstavljata le fascinacije
glasu in neustavljive čutnosti, temveč sta predvsem nosilki
vednosti, neke presežne in totalne vednosti, ki je nemara pravi
vzvod pogube. Neustavljivi objekt čutnosti je nemara neustavljiv,
prav kolikor uteleša presežek vednosti.
»Nikdar ne pride tod mimo nihče na ladji črneli,
ne da bi sladkih glasov naslušal se z najinih usten:
vsakdo, kadar se naužije, modrejši odide po znanju.
Veva ti namreč vse, kar koli na polju pod Trojo
Trojci po volji bogov in Danajci prebili so zlega,
veva i to, kar godi na zemlji se, materi krušni!«
{Odiseja, XII, 186-191, prevod Antona Sovreta.)
Videti je, da je Odisejeva poglavitna skušnjava ne v čutni
nasladi, temveč v tem, da mu Sirene obljubljajo totalno vednost,
vednost o prihodnjih dogodkih''* in da torej obstoji nekaj, kar je
bolj fatalno od ženskega uživanja, namreč ženska vednost. In kot
da ne bi brali Homerja, je vse kasnejše inteфrete popadla nena-
PANAKUSTIKON
15. O tem več Cavarrero, op. cit. str. 115-129.
123
vadna amnezija, kjer je ta moment vednosti šel docela v pozabo
(tudi pri Adomu in Horkheimerju),'^ problem Siren pa seje zvedel
na zvezo glasu, ženskosd in užitka, dste vezi, kije tako zelo opre-
deljevala zgodovino metafizike, da seje ta morala nenehno organi-
ziran kot boj proti temu glasu drugosd, njegovi pogubni moči in
pogubnemu užitku.
Calvino pa hoče dobro Sireno, Sireno v vlogi odrešenice. Ne-
ustavljivi ženski glas sicer vodi k pogubi kralja kot kralja, a s tem
k njegovi odrešitvi kot človeka (kjer, mimogrede, domnevni post-
modernizem, v katerem da se vse kaže kot mnogoznačno, ambi-
valentno in brez poslednjega temelja, pokaže svojo plat še kako
dobre usrediščenosd v nadvse utečenih mejah humanizma; mnogo-
značnost nemara služi predvsem temu, da prikriva enoznačnost).
Kar je v tradiciji veljalo za vir pogube in obsodbe, naj bo zdaj vir
odrešitve. Treba seje opreti na dobri glas proti slabemu, prepusdd
se glasu kot dobremu, namesto da bi ga skušah krodti in kanalizi-
rati z dešifriranjem in kontrolo. Še drugače: prej smo videli, daje
glas v svoji zvezi z oblastjo ambivalenten, kolikor lahko nastopa
zdaj na strani oblasti kot vir brezprizivne avtoritete, zdaj na strani
podložnikov, katerih glasove prestreza oblast kot uho. Calvinova
zgodba postavlja oblast le v to drugo razmerje, zato pa prvo na-
zadnje vidi kot odrešitev, prav zato, ker se tu proizvaja učinek
omame, preplavljenja, predaje namesto kontrole. Ta predaja pa ni
le predaja, temveč odpira hlepenje po soudeležbi. Prepuščanje
glasuje dobro, prav kolikor ne terja inteфretacije, torej (nemožne)
zvedbe na označevalec, od tod pa domnevno enakopravno sozve-
nenje glasov kot glasov, kot da bi pasti oblasti izhajale le iz ozna-
čevalca. Ta enostavna obrnitev predznakov, kjer ženski glas ni
več stvar pogube, ampak najdenja, seveda ravno ni 'prekoračitev
MLADEN DOLAR
16. Lahko bi tudi rekli, da geslo 'ni spolnega razmerja' tu pomeni, da ni razmerja
med označevalcem in objektom (in videU smo. kako seje v tradiciji zadeva
zlahka razporejala po kriterijih spolne razlike, moški na strani označevalca,
ženska na strani objekta). Njuno ne-razmerje pa je docela imanentno.     !
124
fantazme', prav nasprotno, je njeno podaljšanje in nadaljevanje
kot utaja.
Uspelo spolno razmerje nastopi ravno kot razmerje dveh glasov,
se pravi razmerje v glasu, torej kot izogib dejstvu, utaja dejstva,
da je sam glas nazadnje proizvod posega označevalca, se pravi
rezultat kastracije, in da se lahko kaže kot onkraj označevalca
samo toliko, kolikor je rezultat označevalnega posega. Tisto, kar
glasu daje fetiško auro in moč, je prav utaja kastracije; njegova
fascinantna prezenca izhaja prav iz praznine, ki jo prikriva. Tako
je ta onkraj strogo imanenten označevalnemu redu in samo per-
spektivična iluzija je, da bi bil glas glasnik transcendence in nekega
drugačnega reda, vstop v utopični drugačni transcendentni svet,
brez jarma oblasti in prisilnega jopiča logosa. Označevalec in
objekt (glas) sta sicer docela divergentna, disparatna, heterogena,
toda, prvič, ta divergenca je imanentna, in, drugič, divergenca ni
stvar kake vrednostne hierarhije,'*' kjer bi se nam eno lahko kazalo
kot izhod iz zagat drugega. Ni označevalca brez objekta in obratno,
objekt je samo v razmerju do označevalca, psihoanaliza pa terja
samo to, da obdržimo in ohranimo njuno nezvedljivo divergenco.
Gospostvo je eden izmed Freudovih pregovornih treh nemo-
gočih poklicev, ki so nemogoči prav zaradi tega, ker vsebujejo
transfer, se pravi razmerje do objekta, torej nemožno razmerje,
nemožno ujemanje označevalca in objekta. Gospostvo se vselej
utemeljuje na določenem dojetju agalme, tega neizrekljivega
notranjega zaklada. Posestnik oblasti se kaže kot nekdo, ki da ima
agalmo, prav to je tisto, kar ga dela za kralja, za človeka posebnega
kova. Objekt je tisto, kar je v kralju več kot kralj, aura, ki se vselej
PANAKUSTIKON
17. Kari Marx, Kapital I, CZ, Ljubljana 1986, str. 59 op.;
125
drži vladarja, neimenljivi presežek, vir fascinacije, zastavek lju-
bezni in sovraštva, objekt, ki ga ni mogoče zvesti na nobeno pozi-
tivno potezo. Od tod fetišizem oblasti, o katerem mimogrede govori
Marx: »Ta človek je npr. kralj le zato, ker se drugi ljudje obnašajo
do njega kot podložniki. Oni pa obratno mislijo, da so podložniki
zato, ker je on kralj.«" A zakaj se obnašajo do tega trivialnega
človeka kot podložniki? Prav tu je ključ transferja, ki sloni na
predpostavki, da ta trivialni možak pod svojim banalnim omotom
skriva agalmo, neimenljivi in neizrekljivi presežni objekt.
A naj podložniki to še tako neomajno predpostavljajo, pa za
kralja samega ta položaj predstavlja zagato. Zakaj kralj prisluškuje?
Zato, ker bi po svojem statusu moral biti posestnik agalme, a se
boji, daje nima - še več, naj se še tako trudi, pravzaprav nazadnje
ve, daje nima in da torej le uzurpira mesto, ki ga zaseda. A če še
toliko prisluškuje in kontrolira, če uporablja še tako represijo, mu
to ne more zagotoviti agalme. Od tod njegova paranoja, permanen-
ten paničen strah, permanentno ukrepanje, prehitevanje, da bi se
ne razgalila njegova praznina.
Kralj je kot analitik, če vpotegnemo še nadaljnjega izmed Freu-
dovih nemogočih poklicev. Tako kot analitik ne počne drugega,
kot da posluša, inteфretira, razbira, preži za simptomi, opreza za
spodrsljaji, za nehotenimi namigi, za tistim, kar je rečeno med
vrsticami, se pravi posluša glas. Prav v glasu skuša razbrati neza-
vedno svojih podložnikov, latentni pomen izza manifestnega, celot-
no kraljestvo je njegov pacient in celotni oblastni mehanizem se
odvija kot gigantska analiza. Biti podložnik pomeni biti analizant
za oblastnika-analitika. In tako kot analitik ve, da nima agalme,
scena oblasti pa se kaže kot gigantska parodija analize, analiza v
velikem, globalna analiza, globalizacija analize. Čim pacienti-
MLADEN DOLAR
18. »Gotovo se vam je začelo svetlikati, daje narobna stran psihoanalize prav
tisto, kar to leto uvajam pod imenom diskurza gospodarja,« (Lacan, L'envers
de la psychanalyse. Seuil, Pariz 1991, str, 99,) Trije od štirih diskurzov
nenazadnje natanko ustrezajo Freudovim trem nemogočim poklicem.
126
podložniki napravijo kakšen spodrsljaj, če jim uide kakšen simp-
tom, če jim zadrhti glas, so podvrženi cenzuri v zelo drastičnem
pomenu besede. Prav kolikor oblast ve, da nima agalme, se dogaja
kot glomazna parodija analize. Kot hrbtna, narobna stran analize -
in od tod nenazadnje naslov slovitega Lacanovega seminarja,
Narobna stran psihoanalize: naslovni junak, ki predstavlja narob-
no stran psihoanalize, je prav diskurz gospodarja.'*
Calvinova odrešitev od paranoje oblasti je v tem, da obstoji
drugi kraj, drugi glas, ki pa daje ravno pravo utelešenje agalme:
glas v svoji enkratnosti, avtoreferenčnosti, radosti. Ženski glas,
glas 'neposredne komunikacije' med enkratnimi človeškimi bitji
v njihovi najbolj avtentični človeškosti. Treba bi bilo le prisluhniti
glasu kot pravi agalmi in se tako ovesti svoje lastne agalme, svojega
notranjega zaklada, jo vzeti nase, privzeti za svojo pravo posest,
tisto najdragocenejše, najbolj intimno in najbolj enkratno v nas;
nič več skriti, odtegnjeni in iluzorični, temveč končno najdeni
pravi zaklad. Ne več 'kralj je posestnik agalme' niti 'kralj je nag,
nima agalme', temveč 'vsi imamo agalmo' - tudi kralj, če se odpo-
ve svoji ekskluzivni po.sesti, 'vsi smo deležni agalme'. Namesto
fetišizma oblasti demokracija agalme, ki omogoča izstop iz oblast-
nih razmerij v neko drugo, avtentično dimenzijo (kjer se, mimo-
grede, estetizacija stika z depolitizacijo, umazani posli oblasti pa
stojijo nasproti pristni človeškosti - kar ni drugega kot najbolj raz-
širjena ideologija vladanih).
Pot, ki jo tu ubira psihoanaliza, pa je natanko obratna: ne prila-
stitev in polna posest agalme, temveč razlastitev, ekspropriacija
svoje samolastnosti in enkratnosti. Glas kot agalma je sama meja:
PANAKUSTIKON
127
po eni strani napotuje na potopljenost v polno prezenco, fascinacijo
samopričujočnosti v avtoreferenčni enkratnosti. Po drugi strani
paje ravno praznina sredi te prezence, nekaj, kar kot tujek uteleša
njeno nemožnost. Napotuje na razlastitev, na subjektivno destitu-
cijo, na direktno nasprotje dragocene enkratnosti. Glas je spoj
polnosti in praznine, presežka in luknje, in kot tak kaže atopičnost
agalme, izpostavlja nemožnost njene posesti in nemožnost, da bi
ji odkazali mesto. Oblastna paranoja je določen dispozitiv, kako
se soočiti s to atopičnostjo, s to nemožno posestjo: storiti vse, da
bi to atopičnost in nemožnost prikrili, ukrotili, kontrolirali. Para-
noja je konsekvenca te nemožnosti. Analiza pa potegne prav na-
sprotno konsekvenco: slediti agalmi kot pozivu k ohranjanju te
nemogoče izginevajoče singulame točke, k njeni konceptualizaciji,
izkazati zvestobo prav njeni nezvedljivosti, divergenci in hetero-
genosti. Iz te singularne točke, iz tega ništrca, ki ga uteleša glas,
napraviti bojno geslo.
Zlo_
Miran Božovič
SUBLIMNO V ZLU:
DIDEROT, DE QUINCEY IN HITCHCOCK
1 The immortal murders
Ena od bolj motečih in vsaj v očeh njegovega sogovornika,
»gospoda filozofa«, tudi odbijajočih potez naslovnega junaka
Diderotovega romana Rameaujev nečak je njegovo strastno navdu-
šenje, s katerim pripoveduje o »nekem grozovitem dejanju« oziro-
ma »ostudnem hudodelstvu«, in njegovo neprikrito občudova-
nje samega hudodelca. Diderot ob Rameaujevem pripovedovanju
zgroženo ugotavlja, da ga vznesenega tona, s katerim slednji pripo-
veduje o hudodelstvu, ni nič manj groza kakor pokvarjenosti sa-
mega hudodelca. Ko sliši zgodbo do konca, je razpet med ekstre-
moma nasprotujočih si čustev, niha med smehom in zgražanjem,
omahuje med tem, ali naj sploh še vztraja v čedalje bolj nevzdržni
prisotnosti tega človeka ali pa preprosto vstane in odide (edini
razlog, zaradi katerega sklene ostati, je po njegovih lastnih besedah
ta, da bi pogovor preusmeril drugam, na kakšno prijetnejšo temo,
ki bi iz njegove duše »pregnala grozo«, s katero jo je navdal doslej-
šnji pogovor); za hip mu postane celo slabo. Natančneje, slabost
Diderota obide ob dejstvu, da Rameau o zločinu oziroma hudo-
delstvu govori tako, comme un connaisseur en peinture ou en
poésie examine les beautés d'un ouvrage de goût, kakor pozna-
valec slikarstva ali poezije presoja lepoto kake umetnine, ou com-
me un moraliste ou un historien relève et fait éclater les circon-
129
MIRAN BOŽOVIČ
1. Diderot, Rameaujev nečak - Paradoks o igralcu, prev. Janko Moder in
Janez Negro (Ljubljana: Mladinska knjiga, 1971 ), 66; prevod je na nekaterih
mestih modificiran. Med številnimi analizami zgodbe o avignonskem
odpadniku je morda najboljša Walter E. Rex, »Two Scenes from Le Neveu
de Rameau«, Diderot Studies 20 (1981), 245-266; med deli, ki so v celoti
posvečena samemu romanu, sta nepogrešljivi Michele Duchet in Michel
Launay, ur., Entretiens sur »Le Neveu de Rameau« (Pariz: Librairie A. G.
Nizet, 1967) in Herbert Josephs, Diderot's Dialogue of Language and
Gesture (Columbus: Ohio State University, 1969); najizvirnejša interpreta-
cija pa še vedno ostaja Aram Vartanian, »Diderot the Dualist in Spite of
Himself«, V Diderot: Digression and Dispersion, ur. Jack Undank in Herbert
Josephs (Lexington: French Forum, 1984).
130
Stances d'une action héroïque, ali kakor moralist ali zgodovinar
odkriva in osvetljuje okoliščine kakega junaškega dejanja.'
Konkretno, gre za zgodbo o tako imenovanem »avignonskem
odpadniku« in njegovem judovskem prijatelju in dobrotniku. Junak
zgodbe je očitno kristjan, ki se vpričo Juda, ki se pretvarja, daje
privzel krščanstvo, sam pretvarja, daje privzel judovstvo. Oba se
torej pretvarjata navzven, a medtem ko se je Jud primoran pre-
tvarjati, daje privzel krščanstvo - v okolju, v katerem se dogaja
zgodba, je inkvizicija očitno še vedno dejavna in Judje morajo
izpovedovati krščanstvo -, se kristjan pretvarja, daje privzel judov-
stvo, samo zato, da bi si pridobil Judovo zaupanje in iz njega iz-
vabil denar. Ko si končno pridobi Judovo popolno zaupanje, pride
nekega dne ves prestrašen k slednjemu z alarmantno novico, da
ju je nekdo oba ovadil inkviziciji, in sicer njega samega kot od-
padnika, se pravi kot kristjana, ki je skrivaj privzel judovstvo,
navzven pa se pretvarja, daje ostal kristjan, njegovega prijatelja
pa kot Juda, ki se samo pretvarja, daje privzel krščanstvo, v resnici
pa je ostal zvest svoji veri. V strahu za svoje življenje skleneta
zbežati pred nevarnostjo: na hitro prodata Judovo premoženje,
najameta ladjo in nanjo natovorita vse Judovo bogastvo; v noči
SUBLIMNO V ZLU: DIDEROT. DE QUINCEY IN HITCHCOCK
2.  Diderot, Rameaujev nečak, 62.
131
pred dnem, ko naj bi se navsezgodaj odpravila na pot, pa odpadnik
spečemu Judu izmakne »listnico, mošnjo in drage kamne« in sam
odpluje z ladjo z vsem Judovim bogastvom vred.
Zgodba tu doseže vrhunec, za katerega pa se bo izkazalo, daje
bil lažen. Rameau namreč napetost stopnjuje tako, da v tej točki
zmotno mislimo, daje to že konec zgodbe in da smo uganih njen
razplet. Pričakujemo namreč, daje razplet v tem, da sije odpadnik
ovadbo preprosto izmislil, da bi preslepil Juda in jo pobrisal z
vsem njegovim bogastvom. Če bi bil razplet zgodbe v tem, bi bila
to sicer še vedno uspešna in dovolj domiselna prevara, ne bi pa še
bila »velik zločin«, ki bi vzdržal presojo poznavalca Rameauja in
zadosdl njegovim visokim merilom. Če bi bila to vsa zgodba, se
je Rameauju najbrž nid ne bi zdelo vredno obnavljati. Zgodba
ima v resnici veliko boljši razplet: izkaže se namreč, da je bila
ovadba resnična in daje bil - kar je lep, nenadejan obrat - odpadnik
sam tisd, ki je svojega judovskega prijatelja ovadil inkviziciji.
Juda tako že naslednje jutro primejo in čez nekaj dni konča na
grmadi, odpadnik pa lahko od tega trenutka naprej brezskrbno
uživa v njegovem bogastvu.
Prav v tej odpadnikovi povsem nepotrebni in odvečni gesti -
čeprav je imel Judovo bogastvo že varno v svojih rokah, je sled-
njega vendarle ovadil inkviziciji - Rameau vidi le sublime de sa
méchanceté, sublimnost njegove zlobe. Zakaj Rameau tako zelo
povehčuje sublimno v zlu? Sam pravi takole: »če je kje res po-
membno, daje človek sublimen, potem je pomembno, daje subh-
men predvsem v zlu« in nadaljuje: medtem ko »na majhnega
lopova pljunemo«, pa »velikemu zločincu ne moremo odreči
določenega spoštovanja; ob njegovem pogumu osupnemo, njegova
okrutnost nas navdaja z grozo«.^ Nato pa nekoliko niže navrže še
MIRAN BOŽOVIĆ
3. Ibid., 65.
132
misel, da je prav »okrutnost dejanja« tista, ki nas »dvigne nad
zaničevanje«.' Edini način, da se hudodelci izognejo zaničevanju
oziroma preziru, ki so ga sicer deležni, je po Rameauju torej v
tem, da so v svoji zlobi konsistentni, da ne omahujejo v svojih
načelih in da dosledno ravnajo v skladu s svojo naravo oziroma
značajem. V njihovem ravnanju se bo tako zrcalila »enotnost zna-
čaja«, ki jo »visoko cenimo v vsem« - in potemtakem tudi v zlu.
In prav to je tisto, kar Rameau občuduje pri odpadniku. Slednji bi
si bil ovadbo lahko tudi preprosto izmislil in bi tako do Judovega
bogastva prišel na razmeroma enostaven, celo eleganten način,
predvsem pa brez nepotrebne žrtve. A če bi bil ravnal tako, pač ne
bi manifestiral enotnega značaja in bi še vedno ostal majhen, nepo-
memben slepar, »ki mu nihče ne bi hotel biti podoben«. Nekdo, ki
razmišlja, kako bi prevaro izpeljal čimbolj enostavno, čimmanj
boleče za žrtev, brez nepotrebne, odvečne škode itn., pač ne more
biti pristno zloben, saj je videti, kakor da še vedno omahuje v
svojih načelih. Zares pokvarjen in v svoji zlobi konsistenten je
tisti, ki razmišlja drugače: če lahko žrtvi ne le poberem denar,
ampak jo povrhu vsega brez večjih težav in pretiranega tveganja
še dodatno zašijem ali pa dokončno zatolčem, bom pač storil še
to! Prav to okrutno dejanje, ki sicer zbuja grozo, nas »dvigne nad
zaničevanje«, je prepričan Rameau, in hudodelca v naših očeh iz
»majhnega lopova« spremeni v »velikega zločinca«, ki mu »ne
moremo odreči določenega spoštovanja«.
Ob Rameaujevem navdušenem razčlenjevanju odpadnikovega
grozovitega dejanja se sama od sebe ponuja vzporednica z the
aesthetics of murder, estetiko umora, ki jo razvijajo člani Society
of Connoisseurs in Murder, Društva poznavalcev umora, o katerih
govori Thomas De Quincey v svojem pol stoletja kasnejšem
SUBLIMNO V ZLU: DIDEROT. DE QUINCEY IN HITCHCOCK
4. Thomas De Quincey, On Murder Considered as One of the Fine Arts, v
The Works of Thomas De Quincey, 21 zv., ur. Grevel Lindop (London:
Pickering and Chatto, 2000-2003), 6:112; strani iz tega dela v nadaljevanju
navajamo v oklepajih v tekstu. Poleg Društva poznavalcev umora De
Quincey omenja še dve sorodni društvi, namreč Society for the Promotion
of Vice, Društvo za pospeševanje pregrehe in Society for the Suppression
of Virtue, Društvo za zatiranje vrline (111-112).
133
satiričnem spisu On Murder Considered as One of the Fine Arts
(1827): kot namreč Rameau o »ostudnem hudodelstvu« govori
tako, »kakor poznavalec slikarstva ali poezije presoja lepoto kakš-
ne umetnine«, tako tudi De Quinceyjevi »ljubitelji« in »pozna-
valci« najrazličnejših načinov prelivanja krvi vsak nov umor, ki
se zgodi, na svojih srečanjih pretresajo as they would a picture,
statue, or other work of art,kot bi pretresali kako sliko, kip ali
kako drugo umetnino.
Kot vseh stvari, se je tudi umora mogoče lodti z dveh piad:
lahko ga obravnavamo moralno - kar je, kot priznava De Quincey,
zagotovo njegova slaba stran (po tej piad so namreč prav vsi umori
vredni vsega obsojanja) -, lahko pa ga »obravnavamo tudi estetsko,
kot temu pravijo Nemci, se pravi glede na dober okus« (114).'
Dokler se umor še ni zgodil, ampak je šele na tem, da se zgodi,
nam pa je to po naključju prišlo na ušesa, ga moramo seveda na
vsak način obravnavati moralno. Ko pa seje enkrat zgodil in ko
žrtev ne čuti nobene bolečine več, mi sami pa smo storili vse, kar
je bilo v naših močeh, da bi pomagali prijeti storilca, ki je ušel
neznano kam, nadaljnja krepost seveda nima nikakršnega smisla
več. »Morali je bilo zadoščeno,« pravi De Quincey, »zdaj pa so
na vrsti dober okus in lepe umetnosti«. Umor je žalostna reč, a tu
ni več pomoči; edino, kar lahko storimo, je to, da poskusimo iz
slabega potegniti najboljše. Ker je umor neuporaben v moralne
namene, ga lahko obravnavamo estetsko in pogledamo, ali ga
MIRAN BOŽOVIĆ
5. Naj se zdi De Quinceyjevo povezovanje adverba »estetsko« z »obravnava-
njem umora« še tako neokusno, gre za prvo izpričano pisno rabo tega adver-
ba v angleškem jeziku sploh; prim. Joel Black, Tìie Aesthetics of Murder
(Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1991), 2.
6. De Quincey, Second Paper on Muder Considered as one of the Fine Arts,
V The Works of Thomas De Quincey, 11:398.
7. Prim. Arisiotel,Metafizika, prev. Valentin Kalan (Ljubljana: Založba ZRC,
ZRC SAZU 1999 ), 132.
8. Prim. Tomaž Akvinski, Izbrani filozofski spisi, prev. Pavel Češarek et al.
(Ljubljana: Dražina, 1999), 543.
9. Diderot, Rameaujev nečak, 76.
134
nemara ne bi bilo mogoče s pridom uporabiti na ta način. Prav
lahko se namreč primeri, da bomo za nek umor, ki je bil, »moralno
gledano, strašen in neopravičljiv«, z olajšanjem ugotoviU, da gre -
če ga preskusimo ob principih dobrega okusa - v resnici za »nadvse
zaslužno dejanje [a very meritorious Performance]« (115-116).
Kako je mogoče reči, daje »glede na doberokus en umor boljši
ali slabši od drugega«?*" Kako je sploh mogoče govoriti o »odlikah«
posameznih umorov, se pravi o stopnjah popolnosti nečesa, kar je
samo na sebi »nepopolnost«? Na enak način, kot lahko Aristotel
govori o »dovršenem tatu«^ ali kak zdravnik o »lepem ulkusu,«
odgovarja De Quincey (poleg Tomaža Akvinskega* bi tu lahko
citiral tudi samega Rameauja, ki stanje, ki gaje dosegel sam, opiše
kot/a parfaite abjection, popolno zavrženost^). Kot avtor Nikoma-
hove etike ne občuduje tatu samega po sebi, tako se seveda tudi
zdravnik ne navdušuje nad ulkusom kot takim, saj se navsezadnje
bori proti njim oziroma jih poskuša odpraviti. A ne glede na to,
kako neprijetna sta tat in ulkus sama po sebi, ima lahko vsak od
njiju v primerjavi z drugimi predstavniki svojega razreda neskonč-
no mnogo stopenj popolnosti; oba sta sicer nepopolnosti, but to
be imperfect being their essence, a ker je njuno bistvo prav v tem,
da sta nepopolna, the very greatness of their imperfection becomes
SUBLIMNO V ZLU: DIDEROT. DE QUINCEY IN HITCHCOCK
10. Za »najbolj sublimna in najbolj popolna v svoji odličnosti, kar jih je bilo
kdaj storjenih« (129), se pravi za nepresežen vrhunec in absolutni standard
v umetnosti umora v De Quinceyjevih očeh veljata množična umora, ki sta
se zgodila decembra 1811 v londonskem East Endu; v obeh je bilo na po-
vsem enak, izjemno brutalen način in brez očitnega motiva pokončanih vsega
skupaj sedem oseb. Ker je skrivnostni morilec v drugo udaril samo nekaj
dni po prvem umoru, po katerem je bil tako rekoč ves London na nogah, in
to celo v neposredni bhžini prvega, je v mestu, razumljivo, zavladala prava
množična histerija. Zadnji in najobsežnejši v vrsti treh De Quinceyjevih
135
their perfection, sama veličina njune nepopolnosti postane njuna
popolnost. Skratka, even imperfection itself may have its ideal or
perfect state (115), tudi sama nepopolnost ima lahko svoje idealno
oziroma dovršeno stanje. In kot lahko za kakega mojstrskega tatu,
ki dosega to idealno stanje v svojem razredu, upravičeno rečemo,
da je »dovršen«, ali za nek posebno hud fagedenični ulkus, ki
velja za ideal v svojem razredu, da je »lep«, tako lahko tudi De
Quincey za tiste umore, ki utelešajo ideal svojega razreda, reče,
da so »najbolj popolni v svoji odličnosti« oziroma kar »nesmrtni«.
Medtem ko »starejšim ženskam in množicam časopisnih bral-
cev ugaja prav vsak umor, če je le dovolj krvav«, pa »tankočuten
duh«, ki od umora »terja nekaj več«, posamezne umore presoja
glede na mero dobrega okusa, ki ga morilci pokažejo pri izbiri
žrtve, pri izbiri kraja in časa dejanja, glede na izvirnost zamisli,
drznost in širino sloga itn. V skladu s temi »principi umora« (131)
v očeh poznavalca umori segajo od »ponaredkov« (kot vsaka lepa
umetnost, tudi umetnost umora pozna svoje ponaredke), preko
nerodnih začetnih poskusov, ki dajejo slutiti neizkušenega, a
obetavnega umetnika, in »nedokončanih skic« oziroma »študij«,
pa vse do »velikih mojstrovin« in »nesmrtnih del«, s katerimi so
posamezni morilci »podobno kot Ajshil ali Milton v pesništvu in
Michelangelo v slikarstvu« svojo umetnost povzdignili »do točke
sijajne sublimnosti« (113).'°
MIRAN BOŽOVIĆ
esejev o umoru kot umetnosti, Postscript iz leta 1857 (Пе Works of Thomas
De Quincey, 20:36-74) je v celoti posvečen prav tej great exterminating
chef-d'œuvre, veliki pokončevalni mojstrovini, s katero je John Williams,
domnevni storilec - umorov mu niso nikoli dokazali, ker je, kot glavni
osumljenec, v skrivnostnih okohščinah umrl v priporu še pred obravnavo -
»povzdignil ideal umora« (113) in si pridobil »blesteč in neminljiv sloves«.
Kot je prepričljivo pokazala P. D. James v knjigi, napisani skupaj s T. A.
Critchleyjem, The Maul and the Pear Tree: The Ratcliffe Highway Murders,
1811 (London: Faber and Faber, 2000) - gre za zelo natančno rekonstrukcijo
samih zločinov in dogodkov, ki so sledili, opravljeno na osnovi številnih
pisnih virov, časopisnih poročil, zapisnikov z zaslišanj prič itn. -, je William-
sova »mojstrovina« v precejšnji meri rezultat De Quinceyjevih lastnih
»umetniških« oziroma literarnih prijemov: De Quincey namreč prikraja
nekatera ključna dejstva, dodaja povsem izmišljene podrobnosti, spet druge
olepšuje itn. Še več, po rekonstrukciji Jamesove obstaja ne le resen dvom
o tem, ali je Williams v resnici morilec, ampak tudi upravičen sum, da je
bil nemara sam osma žrtev istega skrivnostnega morilca, kar je razplet,
vreden njenih najboljših romanov. »Vehka pokončevalna mojstrovina« je
tako v resnici najbrž še neprimerno bolj »subUmna« in bolj »popolna«, kot
sije mislil De Quincey, le da Wilhams ni njen avtor, ampak sam ena v vrsti
stvaritev, ki jo sestavljajo.
136
Duha De Quinceyjevih »principov umora« morda dovolj dobro
pričara že njegova utemeljitev primernosti žrtve. Kot žrtev umora
seveda ni primeren kdorsibodi. »Izbrana žrtev mora biti dobrega
zdravja,« priporoča De Quincey, »kajti absolutno barbarsko bi
bilo umoriti bolnega človeka, ki tega navadno ne bi bil zmožen
prenesti« (132). A ne le na dobro zdravje žrtve, morilec mora
paziti tudi na njeno moralno neoporečnost: oseba, ki seje namerava
lotiti, mora biti »dober človek«, kajti v nasprotnem primeru bi se
prav lahko primerilo, da bi izbrana oseba »prav v tistem trenutku
tudi sama načrtovala umor« (131). V tej zahtevi pa se prej kot
želja po stopnjevanju patosa (čeprav je tudi to ena od zahtev »stro-
gega dobrega okusa« [132]) ah bojazen za umetnikovo življenje,
zrcali skrb za »pristne umetniške učinke«. Umora, pri katerem bi
SUBLIMNO V ZLU: DIDEROT. DE QUINCEY IN HITCHCOCK
137
se za umorjenega izkazalo, daje sam prav v tistem trenutku name-
raval oropati ali pa umoriti svojega morilca, seveda noben resen
kritik ne bi bil pripravljen priznati za œuvre d'art: čeprav je bil
prvotno načrtovan kot »povsem nezainteresirano«, »nesebično«
oziroma »nepristransko« dejanje, je bil konec koncev storjen v
silobranu. Ker se je v preteklosti za prenekateri umor, ki se je
zgodil »v kakšni temni ulici« in ki seje sprva zdel »dovolj korek-
ten«, ob podrobnejšem pretresu izkazalo, da seje v resnici odvil
prav po gornjem scenariju, je že najmanjši sum, da seje nek umor
zgodil v takšnih okoliščinah, dovolj za to, da se v očeh »razsvet-
ljenega poznavalca« razblinijo »vsi pristni umetniški učinki« (131).
Medtem ko je, kot pravi De Quincey, končni smoter umora kot
lepe umetnosti povsem enak smotru tragedije, kot gaje razumel
Aristotel, da namreč z zbujanjem sočutja in groze doseže očiščenje
takšnih občutij, pa umori, kakršen je gornji, morda res zbujajo
grozo, ne pa sočutja: »kako bi bilo sploh možno kakršnokoli soču-
tje do tigra, ki gaje pokončal neki drug tiger?« (131) Torej ne le
tega, da bi nehote sam postal del načrta svoje žrtve, »razsodni
umetnik« se s skrbno izbiro žrtve vnaprej obvaruje tudi vsakršnih
dvomov o pristnosti svoje stvaritve. Kadar uvidi, da z izbrano
žrtvijo ne bi dosegel »pristnega umetniškega učinka« ali pa bi
nemara celo žalil »dober okus javnosti«, razsodni umetnik načrto-
vani umor seveda opusti. De Quinceyjev zgled umora, do katerega
ni prišlo oziroma ki je bil opuščen prav vsled estetskih pomislekov,
ki so obšli morilca, je Kant (najdemo ga v sijajnem razdelku, kjer
De Quincey na primerih domnevnih in spodletelih oziroma izosta-
lih umorov velikih metafizikov 17. in 18. stoletja razvija povezavo
med filozofijo in umetnostjo umora). Nekdo, ki »je imel za to, da
je moril, svoje osebne razloge«, naj bi se bil namreč namenil umo-
riti »ostarelega transcendentalista«, vendar se je ob pogledu nanj
v zadnjem hipu premislil in si raje izbral drugo, precej mlajšo žrtev.
MIRAN BOŽOVIĆ
11. Če je zgodba sama - kakor tudi zgodbe o umorih oziroma poskusih umora
vseh ostalih filozofov z izjemo Descartesa - najverjetneje apokrifna, pa vsaj
Kantov videz ustreza resnici. O Kantovem suhljatem videzu in pomanjkanju
»mišične substance« v letih pred smrtjo, glej Manfred Kuehn, Kant: A Bio-
graphy (Cambridge: Cambridge University Press, 2(X)1 ), 418. Pri Descartesu
De Quincey podrobno navaja znano prigodo iz biografije Adrienna Bailleta
(Vie de Monsieur Descartes [Pariz: Éditions de La Table Ronde, 1946], 47-
49), koje le malo manjkalo, da bi bil na barki, s katero je plul, postal žrtev
članov posadke, ki so ga nameravali umoriti in oropati, ker so ga zamenjali
za premožnega tujega trgovca. Descartes se jim je pogumno postavil po
robu in samo njegovi blagi in prizanesljivi naravi se imamo zahvaliti, da se
ni iz žrtve spodletelega umora sam prelevil v morilca in pokončal svojih
napadalcev, pravi De Quincey. Ne le, da si z morebitnim umorom svojih
napadalcev ne bi pridobil statusa dequinceyjevskega »umetnika« - ker so
le-ti pred tem sami skušali umoriti njega, bi takšno Descartesovo dejanje
ostalo brez vsakršnih »pristnih umetniških učinkov« -, posledice takšnega
dejanja bi bile zanj lahko še neprimerno bolj usodne: »če bi bil namreč
pokončal posadko,« nadaljuje De Quincey, »sam z ladjo nikakor ne bi mogel
pripluti v pristanišče, tako da bi moral večno križariti po Zuiderskem morju
in bi ga mornarji bržčas imeli zaletečega holandca, kije namenjen domov«
(120). Za kratek prikaz »umorov« nekaterih drugih filozofov, o katerih
govori De Quincey, glej Miran Božovič, Telo v novoveškifdozofiji (Ljublja-
na: Založba ZRC, ZRC SAZU, 2002), 224, op. 20.
12. De Quincey, Second Paper on Muder Considered as one of the Fine Arts,
11:398.
138
Nesojeni Kantov morilec je očitno moral biti tankočuten umetnik,
kije »uvidel, kako malo bi prispeval k stvari dobrega okusa, če bi
umoril starega, izsušenega in mršavega metafizika,« sklepa De
Quincey. Ker Kant niti »mrtev ne bi bil mogel biti bolj podoben
mumiji, kot je bil za časa življenja« (124-125)," je morilec pač
presodil, da v tem primeru s svojo ustvarjalnostjo ne bi dosegel
tako rekoč ničesar.
De Quinceyjevi poznavalci potemtakem posamezne umore pre-
tresajo, »kot bi pretresali kako sliko, kip ali kako drugo umetnino«,
ker so pač prepričani, da imajo, »podobno kot kipi, slike, oratoriji,
kameje, gravure itn., tudi umori ... svoje stopnje popolnosti«.'^
SUBLIMNO V ZLU: DIDEROT, DE QUINCEY IN HITCHCOCK
13, Nasprotno pa je po Orwellu, ki v svojem sijajnem kratkem eseju »Decline
of the English Murder« iz leta 1946 umor pretresa v precej podobnem,
čeprav neprimerno bolj zadržanem tonu, prav strup nepogrešljiv sestavni
del »popolnega«, se pravi tradicionalnega angleškega umora. V njegovih
očeh je tradicionalni angleški umor, za katerega z obžalovanjem ugotavlja,
daje v zatonu - dobro premišljene in skrbno načrtovane angleške umore,
ki so se praviloma zgodih skriti očem javnosti, za štirimi stenami, v družin-
skem krogu, najpogosteje z zastrupitvijo itn,, so namreč v zadnjih letih
izpodrinili »amerikanizirani«, se pravi brezčutni, grozoviti in popolnoma
nesmiselni naključni umori, storjeni iz gole objestnosti, pri katerih se
139
Ker je »umetnost umora« še neuveljavljena oziroma nepriznana
umetniška disciplina, »estetika umora« pa mlada veda, ki mora
šele razviti svoja merila, se poznavalci pri ocenjevanju posameznih
primerkov iz »velike galerije umorov« (116) poslužujejo vzpored-
nic z drugimi »lepimi umetnostmi«. Tako je denimo domnevni
umor švedskega kralja Gustava II. Adolfa zaradi »izvirnosti zami-
sli, ki je ne najdemo v nobeni drugi umetnini« (tj. umoru) - šlo
naj bi za »prikrit umor« oziroma »osebni obračun«, ki je prikrit
tako, da se zgodi »opoldan sredi bojišča«, se pravi med samo bitko,
vsem na očeh, inje potemtakem uprizorjen tako rekoč kot kratek
»vložek« oziroma »medigra« na »prostranem prizorišču vsesploš-
nega pokola« -, v očeh poznavalcev tako »edinstven v svoji odlič-
nosti«, da ga je mogoče zadovoljivo opisati šele, če ga primer-
jamo s »Hamletovo pretanjeno zvijačo tragedije v tragediji«. Za
stil nekega morilca, čigar delo »ne vsebuje niti ene izvirne ideje«
inje potemtakem razglašeno za plagiat, je med drugim rečeno, da
je »tako grob kot Albrecht Dürer in tako robat kot Fuseli« (130),
za sicer korekten, a precenjen dosežek nekega drugega morilca
pa, daje v primerjavi z »nesmrtnimi deli« Johna Williamsa »kakor
Eneida v primerjavi zlliado« (131); umori z zastrupitvijo v primer-
javi z »dobro, staro metodo rezanja vratov«, ki v očeh poznavalcev
velja za edini »legitimni slog«,"' zbledijo kakor »voščena figura
MIRAN BOŽOVIĆ
morilec in njegova žrtev niti ne poznata itn. -, v prvi vrsti stvar spodobnosti.
To pa ne samo zaradi morilčevega obzirnega pristopa (ki seveda ne dopušča
»rezanja vratov«) in tankočutne izvedbe, ampak tudi po svojem končnem
smotru: morilci so namreč s temi umori največkrat poskušali ohranjati videz
spodobnosti. Formula »popolnega« angleškega umora, kot jo razvije Orwell,
je videti takole: storilec - najpogosteje kak predmestni zobozdravnik ali
nižji uradnik, ki živi povsem spodobno življenje - je »na kriva pota zašel
zaradi pregrešnih čustev, ki jih goji do svoje tajnice ali žene svojega
sodelavca. K umoru se je prisilil šele po dolgotrajnem in hudem boju s
svojo vestjo. Ko se je enkrat odločil za umor. je vse načrtoval skrajno
preudarno, spodletelo pa mu je samo pri kakem drobnem, nepredvidljivem
detajlu. Izbrano sredstvo mora seveda biti strup. Umor je v skrajni instanci
zagrešil zato, ker se mu je to zdelo manj sramotno in manj škodljivo za
njegovo kariero, kakor če bi ga zalotili pri prešuštvu« (George Orwell,
»Decline of the English Murder«, v The Collected Essays, Journalism and
Letters, ur. Sonia Orwell in Ian Angus [Harmondsworth: Penguin, 1971],
4:126). Skratka, da prešuštnik z razkritjem nezvestobe in škandalom, ki bi
ga prinesla ločitev, ne bi omadeževal svojega ugleda in ogrozil svojega
družbenega statusa, preprosto umori svojo ženo. De Quincey bi držo orwe-
llovskega morilca, ki se mu zdi umor žene »manj sramoten« od razkritja
nezvestobe, brez dvoma strnil z besedami: »Če se človek enkrat spusti v
umor, se mu kmalu tudi nezvestoba ne bo več zdela nič hudega...« (Prim.
Second Paper on Muder Considered as one of the Fine Arts, 11:400.) Raz-
liko med angleškim in ameriškim umorom - na osnovi nekaterih istih
znamenitih primerov - razvija tudi Hitchcock v svojem izvrstnem spisu
»Murder - With English on It« (Sidney GottUeb, ur., Hitchcock on Hitch-
cock: Selected Writings and Interviews [Berkeley in Los Angeles: Univer-
sity of CaHfornia Press, 1997], 133-137).
140
ob skulpturi ali pa litografski odtis ob sijajnem Volpatu« (127)
itn. Pri drugih umetnostih pa se ne zgledujejo samo poznavalci
oziroma kritiki pri svojem ocenjevanju, ampak tudi sami umetniki
pri snovanju svojih stvaritev. Še več, posamezni umori, ki so sami
po sebi sicer dvomljive umetniške vrednosti, vzdržijo kritično
presojo poznavalcev, se pravi prestanejo preskus ob principih dob-
rega okusa samo zato, ker so se njihovi storilci navdihovali pri
drugih umetnostih. Tako, denimo, umori notorične dvojice moril-
SUBLIMNO V ZLU: DIDEROT, DE QUINCEY IN HITCHCOCK
14. Za izčrpen prikaz tega primera, glej Ruth Richardson, Death, Dissection
and the Destitute [London: Routledge & Kegan Paul, 1987], 6. poglavje.
15. De Quincey, Second Paper on Muder Considered as one of the Fine Arts,
11:406-407,
141
cev, Williama Burka in Williama Hara, ki seveda nikakor niso
»nezainteresirani« (morila sta namreč z namenom, da bi trupla
žrtev potem prodala medicinskim šolam za poučevanje anatomije
in ju je potemtakem vodil gmotni interes, kar je seveda nezdružljivo
s principi »strogega dobrega okusa«),v očeh poznavalcev obve-
ljajo za dosežke v umetnosti umora, njun pristop pa za »revolucijo
v umetnosti [the Burke-and-Hare revolution in tke art]« prav zara-
di tega, ker sta navdih zanje našla v lepi književnosti, natančneje
v enem od epigramov P/a«Mc/ovf antologije, kakor v pozdravnem
nagovoru članom Društva, ki so se zbrali, da nazdravijo nastopu
»sublimne epohe burkizma in harizma«, kot poznavalec, ki je
vreden svojega imena, ugotovi slavnostni govornik.'^ S tem pa
vzporednic med umetnostjo umora in drugimi lepimi umetnostmi
še nikakor ni konec. Tako De Quincey med drugim primerja tudi
same umetniške postopke in razumevajoče razčlenjuje nevšečnosti,
s katerimi se ustvarjalci srečujejo pri svojem delu: »medtem ko se
portretist pogosto pritožuje nad preveliko odrevenelostjo portreti-
ranca, pa umetniku naše vrste težave praviloma povzroča prevelika
razgibanost« - »ljudje si pač ne pustijo mirno prerezati vratu,
ampak bežijo, brcajo in grizejo« (127). Torej v nasprotju s tem,
kar bo kasneje rekel Raymond Chandler, art of murder, umetnost
umora v De Quinceyjevih očeh nikakor ni simple, preprosta.
Morda najlepši in tako rekoč šolski zgled dequinceyjevskega
umetniško navdahnjenega umora je tisti, ki ga vidimo v Hitchco-
ckovi Vrvi, kjer dva prijatelja, Brandon in Phillip, v prostornem
stanovanju, ki si ga delita, z vrvjo zadavita svojega nekdanjega
sošolca, Davida, in truplo skrijeta v skrinjo sredi dnevne sobe, s
MIRAN BOŽOVIĆ
16. Prim. Hitchcock, »After-Dinner Speech at the Screen Producers Guild
Dinner«, V Gottlieb, ur., Hitchcock on Hitchcock. 58.
17. Brandon oznake »popolni umor« (in »popolni zločin«) ne uporablja v uteče-
■nem smislu »nerešljivega« umora oziroma zločina, ampak v De Quinceyje-
vem smislu umora kot »povsem nezainteresiranega« dejanja. Da ima
Brandon v mislih res dequinceyjevski koncept »popolnosti«, postane jasno
142
katere potem na zabavi, ki jo priredita še isti večer - med povab-
ljenimi so poleg samega Davida še njegov oče in zaročenka -,
servirata prigrizek. V filmu kar mrgoli domislic, ki umor povezu-
jejo z umetnostjo (Hitchcock je namreč, kot je splošno znano. De
Quinceyjev »očarljivi esej« zelo dobro poznal in občasno tudi
citiral"^ ). Morilca - zlasti še Brandon, ki je spiritus agens v dvo-
jici - imata svoje dejanje dobesedno za »umetnino«, sama sebe
pa za »umetnika«. V ozadju njunega umora ni nikakršnega kori-
stoljubja ali maščevalnosti: Davida sta umorila zgolj/or the sake
of danger and for the sake of killing, zavoljo nevarnosti in zavoljo
ubijanja. Brandon, ki si je vedno želel, da bi bil »bolj umetniško
nadarjen«, prav ob samem aktu umora vzhičeno ugotovi, da je
»tudi umor lahko umetnost [murder can be an art too]« in da je
»moč ubijanja lahko enako zadovoljujoča kakor moč ustvarjanja
[the power to kill can be justas satisfying as the power to create]«.
Očitno gre torej za še neizoblikovanega umetnika, ki je pravkar
odkril svoje najustreznejše izrazno sredstvo. Navdih za umor sta
dobila pri svojem nekdanjem učitelju, filozofu Rupertu Cadellu -
tudi ta je med povabljenci -, ki se sam očitno navdihuje pri De
Quinceyju; kakor da bi hotel v enem samem stavku povzeti
centralno idejo njegovega eseja, namreč pravi: murder is, or should
be, an art, umor je - oziroma bi moral biti - umetnost (o tem, da
tudi Brandon zelo dobro pozna De Quinceyjeve »principe umora«,
nekaj več v nadaljevanju). David je v Brandonovih očeh »popolna
žrtev za popolni umor [the perfect victim for the perfect murder]«^''
SUBLIMNO V ZLU: DIDEROT. DE QUINCEY IN HITCHCOCK
že takoj naslednji trenutek, ko se popravi in reče: an immaculate murder,
brezmadežen (oziroma brezhiben) umor, s čimer hoče seveda reči, da njun
umor ni omadeževan z nikakršnimi nizkotnimi motivi, kot so koristoljubje,
maščevalnost itn., ampak da gre za umor, ki je samemu sebi namen oziroma
za umor kot umetnost. Da bi »umetniško zasnovane« umore ločil od
»nerešljivih«, Joel Black namesto zavajajoče oznake »popolni umor«
predlaga oznako pure murder, čisti umor; prim, Black, The Aesthetics of
Murder, 88in247, op. 31.
143
preprosto zaradi tega, ker je eden tistih ljudi, ki so na svetu samo
zato, da »zasedajo prostor [the Davids of this world merely occupy
Space]«; ta Brandonova utemeljitev umora pa se samo navzven
ujema z Rupertovim duhovičenjem o Cut-a-Throat Week, Tednu
rezanja vratov. Strangulation Day, Dnevu davljenja in drugih
podobnih prijemih, s katerimi bi bilo mogoče doseči, da bi bilo na
svetu več prostora oziroma manj gneče: medtem ko je Rupertova
teorija umora še vedno utilitarna - sam namreč omenjene prijeme
sarkastično predlaga kot rešitev problema »brezposelnosti, rev-
ščine, čakanja v vrsti za gledališke vstopnice« itn. -, paje Brando-
nova povsem estetska: njegove besede o »zasedanju prostora«
kot zadostnem razlogu za umor izzvenijo bolj v smislu, kakor da
»nesposobneži in bedaki« Davidovega kova že s samim svojim
obstojem žalijo njegov dober okus. Zabavo, ki jo priredita takoj
po umoru, Brandon povsem v dequinceyjevskem duhu razglasi
za the inspired finishing touch to our work, navdahnjeno zaključno
potezo najinega dela, oziroma celo za the signature of the artist,
umetnikov podpis, dejstvo, da prigrizek na njej servirata prav s
skrinje, v kateri je skrito truplo, paje v njegovih očeh tisto, kar bo
iz njune work of art, umetnine, naredilo a masterpiece, mojstro-
vino. Umetniški vtis celote domiselno zaokroža Brandonova
nadaljnja nič manj »navdahnjena« poteza, namreč to, da knjige,
ki jih ob slovesu izroči Davidovemu očetu, zveze z isto vrvjo, s
katero sta pred tem s Phillipom zadavila Davida, in s tem tako
MIRAN BOŽOVIĆ
144
rekoč v umetnino vključi tudi samo orodje oziroma umetniški
pribor. Skratka, če si je De Quincey prizadeval za uveljavitev ozi-
roma priznanje umora kot »ene od lepih umetnosti«, paje Brandon
iz umora naredil »celostno umetnino«. Nadaljevanje in sam razplet
filma paje zgolj različica dpičnega nesporazuma med umetnikom
in umetnostnim kridkom oziroma teoretikom, pri čemer umetnik
razočarano ugotavlja, da kridk »ne razume« njegove stvaritve,
kritik pa umetniku očita, da s svojim delom »izkrivlja« njegovo
teorijo. Rupert je bil namreč na zabavo povabljen v prvi vrsti zato,
ker je po Brandonovem prepričanju eden redkih, ki bi njuno dejanje
»znal ceniti z najinega - umetniškega - vidika [from our angle,
the artistic one]«. A ko Rupert po zabavi razvozla uganko Davi-
dove odsotnosti in odkrije truplo, umora ne presoja estetsko, ampak
etično: namesto da bi občudoval Brandonove neat little touches,
domiselne prijeme, se nad dejanjem povsem odkrito zgraža. Da
Rupert ni practitioner, dejavni oziroma delujoči umetnik (kot bi
rekel De Quincey), je bilo Brandonu jasno že ves čas - Rupert bi
se z njunim umorom sicer »lahko intelektualno strinjal«, »lahko
bi si ga zamislil, lahko bi ga občudoval, nikoli pa ne bi bil mogel
delovati«, ker za kaj takega preprosto »nima poguma«, kot Bran-
don Phillipu utemelji dejstvo, zakaj Ruperta ni povabil k sodelo-
vanju pri umoru -, zdaj pa na svoje veliko razočaranje uvidi, da
Rupert ni niti pristni »poznavalec« oziroma »ljubitelj umora« (za
kar se je izdajal še na sami zabavi, kjer je kot iz rokava stresal
bleščeče domislice, kakor da bi bil ravnokar prišel s kakšnega
predavanja De Quinceyjevega Društva), saj je, čeprav soočen s
pravcato mojstrovino, zgrožen in potemtakem očitno ni toliko
»intelektualno in kulturno superioren«, da bi bil »nad tradicionalni-
mi moralnimi koncepti«. A če mu je to, da nikoli ni imel poguma,
da bi svoje besede, daje namreč umor umetnost in kot tak privilegij
intelektualno in kulturno superiornih posameznikov, spremenil v
SUBLIMNO V ZLU: DIDEROT. DE QUINCEY IN HITCHCOCK
2 The principles of murder
Čeprav Diderotu ob Rameaujevem navdušenem razčlenjevanju
odpadnikovega okrutnega zločina za hip postane celo slabo, pa
sam - kot bi lahko sodili na osnovi nekaterih njegovih misli o
človeški naravi, ki jih je razvijal v krogu svojih najožjih filozofskih
prijateljev in ki jih zelo podrobno rekonstruira v pismih Sophie
Volland - ni bil nič manj fasciniran z velikimi zločini in njihovimi
storilci kot Rameau, ampak bi prej veljalo ravno obratno. Reči bi
bilo mogoče celo takole: če niti sam pri sebi ne bi bil pripravljen
deliti Rameaujevega navdušenja nad avignonskim odpadnikom,
bi bilo to tako kvečjemu zato, ker slednji v njegovih očeh še vedno
ni dovolj velik zločinec, da bi bil vreden njegovega občudovanja.
V nekem pismu »pogovor o človeški naravi« - ki je dan pred tem
potekal med člani omizja na dvorcu La Chevrette - strne z besedami:
145
dejanja, Brandon še lahko odpustil (če že ni »dejavni umetnik«,
je vsaj »poznavalec« oziroma »ljubitelj« in kot tak še vedno »nad
tradicionalnimi moralnimi koncepti«), pa mu tega, da se zdaj, ko
je končno enkrat soočen z dejanjem, ki je bilo storjeno povsem v
skladu z njegovimi lastnimi besedami, v sebi zlomi in za nazaj
odreče celo samim svojim besedam (ki se jih zdaj celo »sramuje«),
nikakor ne more, zlasti še zaradi tega, ker je prepričan, da se je
njemu samemu resničnost teh Rupertovih besed v celoti posvetila
prav s tem, koje sam deloval v skladu z njimi. Rupert - daleč od
tega, da bi bil poklican presojati Brandonovo umetnino - je potem-
takem očitno tudi sam zgolj eden v množici »nesposobnežev in
bedakov« oziroma »intelektualno inferiornih bitij, ki jih je veliko
preveč na svetu«, in kot tak v Brandonovih očeh primeren kvečje-
mu za to, da sam postane objekt umetnosti.
MIRAN BOŽOVIĆ
18. Diderot, pismo Sophie Volland, 30. septembra 1760, v Œuvres, 5 zv.. ur.
Laurent Versini (Pariz; Robert Laffont, 1994-1996), 5:230.
19. Ibid.
146
»Nisem si mogel kaj, da ne bi občudoval človeške narave, občasno
celo takrat, kadar je strašna [atroce].«^^ Čeprav je pogovor tekel
neposredno po obedu, glede katerega se Diderot v pismu celo
pritožuje, da je bil »preobilen za naše majhne želodce«, ga to ni
nid najmanj motilo, da ne bi z navdušenjem, ki ni nič manjše od
Rameaujevega navdušenja nad avignonskim odpadnikom, govoril
o zločincih, kijih od zločina ne more odvrnid niti javna usmrtitev
drugega zločinca, in povsem odkrito občudoval »velikih zlih dejanj
[les grands maux]«, denimo Tarkvinijevega posilstva Lukrecije
itn. (in potemtakem le ni mogel imeti tako slabega želodca, kot bi
nas rad prepričal v romanu).
Kot zgled človeške narave, ki je bil v pogovoru deležen nje-
govega občudovanja, v pismu navaja tatove oziroma žeparje, ki
kradejo v množici, ki spremlja javno usmrtitev tatu: »nekega tatu
usmrtijo, v množici pa drugi tatovi že kradejo in se s tem izpostav-
ljajo prav tisti kazni, ki so ji priča. Kakšno zaničevanje smrti in
življenja!«''
Čeprav ne gre za umor, ampak za neprimerno manjši zločin -
dejstvo, da je v navedenem, očitno samo izmišljenem primeru
zanj zagrožena smrtna kazen, vso reč vendarle postavi v nekoliko
drugačno luč -, pa bi bilo tudi to dejanje, o katerem Diderot govori
s tolikšnim občudovanjem, mogoče meriti ob principih, kijih De
Quincey predpisuje za visoko kanonizirano umetnost umora.
Poglejmo najprej, kaj bi na Diderotove tatove rekel sam Ra-
meau, čigar merila za velike zločine so nekoliko manj izdelana in
manj stroga od De Quinceyjevih. Čeprav bi Rameau v skladu s
svojo mislijo, s katero uvede svojo pripoved o avignonskem odpad-
niku - da namreč »na majhnega lopova pljunemo, velikemu zločin-
SUBLIMNO V ZLU: DIDEROT. DE QUINCEY IN HITCHCOCK
20. Diderot, Rameaujev nečak, 65.
147
eu pa ne moremo odreči določenega spoštovanja«, to pa zaradi
tega, ker »ob njegovem pogumu ostrmimo« -, na tatove praviloma
gledal zviška kot na »majhne lopove« oziroma »nepomembne
malopridneže«, pa Diderotovim tatovom bržčas tudi sam ne bi
mogel odreči »določenega spoštovanja«. Pogum, ki ga le-ti zmo-
rejo, da kradejo prav med javno usmrtitvijo svojega stanovskega
tovariša, ki je pred njihovimi očmi kaznovan za ista dejanja, kot
jih izvršujejo sami, je najbrž dovolj osupljujoč, da bi jih v njegovih
očeh iz »majhnih lopovov« spremenil v »velike zločince«. Ta
pogum v nobenem primeru ne more biti manjši od tistega, kije bil
potreben za zahrbtno prevaro avignonskega odpadnika. Še več,
Rameau se v romanu na vse pretege trudi fascinirati Diderota s
svojo pokvarjenostjo, kar pa mu, sodeč po filozofovih - čeprav
sicer ne vedno povsem iskrenih - reakcijah, ne uspeva najbolje.
Nasprotno pa bi Diderotovim tatovom s samo izbiro kraja in časa
tatvine brez dvoma uspelo fascinirati Rameauja: tat, ki bi - podob-
no kot v romanu vpričo Diderota poskuša Rameau - želel pokazati,
»kako zelo se odlikuje v svoji umetnosti«, in nas pripraviti do
priznanja, daje »izviren v svoji izprijenosti«,-" za kaj takega pre-
prosto ne bi bil mogel izbrati ustreznejšega kraja in primernejšega
trenutka. Prav njihova izbira časa in kraja tatvine pa bi bila tisto,
kar bi navdušilo tudi samega De Quinceyja.
Poglejmo. Čeprav zdrav razum morilcem veleva, da se omejijo
na »nočni čas in samoten kraj« (132), pa najpristnejše in najodlič-
nejše umetniške učinke dosežejo prav s tistimi umori, pri katerih
so prekršili to pravilo, se pravi pri času in kraju dejanja naredili
izjemo. In prav tovrstne »sijajne izjeme«, ki že s samo »izvirnostjo
zamisli«, »drznostjo in slogovno širino«, ki jo razodevajo, pričajo
o tem, da na delu nikakor ni mogel biti »neizkušen umetnik«, so
MIRAN BOŽOVIĆ
21. De Quincey, Second Paper on Muder Considered as one of tlie Fine Arts,
11:404-405.
148
deležne De Quinceyjevega največjega občudovanja. Tako, denimo,
umor »dobre gospe« Ruscombe in njene služkinje, ki se je leta
1764 sredi dneva zgodil v Bristolu, v De Quinceyjevih očeh velja
za »trajen spomenik [umetnikovemu] geniju« prav zaradi tega,
ker uresniči »drzno zamisel opoldanskega umora v osrčju velikega
mesta [bold... idea... of a noonday murder in the heart of a great
city]« (125-126). Ker pa seje ta umor, ki seje sicer res zgodil »v
osrčju velikega mesta«, vendarle zgodil za štirimi stenami hiše, v
kateri je žrtev prebivala, še nekoliko bolj prepričljivo »moč zami-
sli«, še bolj »izviren pristop« in še večjo »drznost in slogovno
širino« - poleg že omenjenega umora kralja Gustava II. Adolfa,
ki je v De Quinceyjevih očeh »edinstven v svoji odličnosti« prav
zaradi tega, ker seje zgodil »opoldan sredi bojišča«, se pravi vsem
na očeh - razodeva mojstrovina nekega še »neodkritega« umet-
nika, ki je leta 1805 v Edinburghu na Škotskem umoril bančnega
sla »pri belem dnevu« na »eni od najbolj obljudenih ulic v Evropi«
(132-133). Kot v svojem pregledu »zgodovine umetnosti«, v kate-
rem seže nazaj vse do Kajna, »izumitelja umora in očeta umetnosti«
(116), ugotavlja De Quincey, so tak revolucionarni pristop - umor
»pri belem dnevu« in »na obljudenem kraju« - v umetnost umora
vpeljali že tako imenovani Sicarii, znameniti morilci, ki so v 1.
stol. n. št. delovali v Palestini (ime so dobili po zakrivljenih bodalih,
sicae, ki so jih nosili skrite pod oblačili), za katere De Quincey
pravi, da »niso prakticirali ponoči ali na samotnih krajih«, ampak
nasprotno: ker so »upravičeno domnevali, da so velike množice
že same po sebi nekakšna tema [great crowds are in themselves a
sort of darkness]« - v množici je namreč »nemogoče ugotoviti,
kdo je bil tisti, kije zadal udarec« -, so se pomešali med množico
in morih pri belem dnevu.-' Kot njihovo največjo mojstrovino v
SUBLIMNO V ZLU: DIDEROT, DE QUINCEY IN HITCHCOCK
22. Ibid., 405.
23. Avguštin, Izpovedi, prev. Anton Sovrè (Celje: Mohorjeva družba, 1984),
33-34.
24. De Quincey. Second Paper on Muder Considered as one of the Fine Arts,
11:398.
149
tem slogu De Quincey navaja umor velikega duhovnika Jonatana:
ob pashi, velikem judovskem prazniku, ob katerem so se v Jeru-
zalem zgrnile nepregledne množice, so se pomešali med vernike
v templju in duhovnika umorili med samim obredom, ko so bile
vanj uprte oči vseh prisotnih.
Strogo vzeto, nobeden od teh umorov ni »popoln«; nobeden
namreč ni »povsem nezainteresiran«, ampak ima vsak med njimi
svoj bolj ali manj nizkoten modv: v dveh primerih gre za rop
(umor gospe Ruscombe in edinburškega bančnega sla), enkrat za
politični (umor velikega duhovnika Jonatana) in enkrat za osebni
obračun (umor kralja Gustava II. Adolfa). Ker potemtakem nobe-
den od morilcev ni moril zaradi umora samega oziroma »kar tako
iz veselja do ubijanja«, kot bi rekel Avguštin - podobno kot Kati-
lina tudi nobeden od njih »ni ljubil svojih grehov po sebi, ampak
le dobrine, zaradi katerih je grešil«-'' -, De Quinceyja (ki svoj
»estetski esej«, kot sam pravi, piše prav z namenom »razširjanja
dobrega okusa med podaniki Njenega Veličanstva«-*), seveda
očarajo prav s pretanjenim okusom, ki so ga pokazali pri izbiri
časa in kraja umora, se pravi s scenic effect, scenskim učinkom
svojih stvaritev. Nasprotno paje pri umorih Johna Williamsa, kate-
rih »scenski učinek« je tako rekoč zanemarljiv - morilec se je
namreč pri obeh slepo ravnal po diktatu zdravega razuma in ju
zagrešil ponoči in za šdrimi stenami -, dsto, kar pritegne De
Quinceyja, prav njuna izjemna brutalnost in odsotnost kakršnega-
koli očitnega modva, se pravi dejstvo, da gre očitno za delo »epiku-
rejca v umoru«, ki mori »iz čiste nasladnosti«. Prav na ozadju teh
MIRAN BOŽOVIĆ
150
umorov je šele mogoče videti, kako »popoln« oziroma brezhiben
je v resnici umor v Hitchcockovi Vrvi. Slednji je namreč ne le
neomadeževan s kakršnimkoli nizkotnim motivom in potemtakem
delo pristnih »epikurejcev«, ki umor po lastnih besedah zagrešita
just for the experiment of committing it, se pravi iz čistega veselja
do ubijanja, ampak še več: morilca se obenem očitno zelo dobro
zavedata tudi pomena »scenskega učinka«; kako velik pomen
pripisujeta samemu odstopanju od pravila časa in kraja dejanja,
ki v njunih očeh očitno tvori artistic angle, umetniški vidik njune
stvaritve, jasno kažejo Brandonove besede, izrečene neposredno
po samem umoru: Brandon najprej obžaluje, da umora nista izvr-
šila »pri odgrnjenih zavesah in pri sončni svetlobi«, nato pa z
vidnim olajšanjem doda: we did do it in daytime, sva ga pa vendarle
storila podnevi! Ce sta se že pri kraju dejanja uklonila diktatu
zdravega razuma in ga izvršila za štirimi stenami, pa sta vsaj pri
času naredila izjemo. Tako »popolnega« umora, kot je ta v Vrvi,
pri De Quinceyju ni. Tisti, ki so storjeni »iz čiste nasladnosti«, se
pri njem zgodijo ponoči in za štirimi stenami in so potemtakem
brez pravega »scenskega učinka«, tisti, ki se zgodijo kot »izjeme«,
se pravi »pri belem dnevu« in »na obljudenem kraju« in se potem-
takem odlikujejo po svojem »scenskem učinku«, pa niso »povsem
nezainteresirani«. Po drugi strani pa umor v Vrvi v sebi združuje
odlike obeh skupin: po svoji naravi ni nič manj »epikurejski« kot
umori Johna Williamsa, po svojem »scenskem učinku« pa je -
čeprav nekoliko manj prepričljiv kot umori velikega duhovnika
Jonatana, kralja Gustava 11. Adolfa in edinburškega bančnega sla
(ker se pač zgodi za štirimi stenami) - še vedno vsaj tako učinkovit
kot umor gospe Ruscombe, saj tudi sam uresniči »drzno zamisel
(p)opoldanskega umora v osrčju velikega mesta«.
Čeprav so nekateri znameniti Hitchcockovi umori - na primer,
umor Van Meera v nepregledni množici čakajočih novinarjev in
SUBLIMNO V ZLU: DIDEROT, DE QUINCEY IN HITCHCOCK
25. François Truffant, Hitchcock (New York: Simon & Schuster, 1985), 256,
26. »Hitchcock Talks About Lights, Camera, Action«, v Gottlieb, ur., Hitchcock
on Hitchcock, 312.
27. Hitchcock, »On Style«, v Gottlieb, ur., Hitchcock on Hitchcock, 286.
151
fotoreporterjev na stopnicah v Dopisniku iz tujine, umor Lesterja
Townsenda v množici obiskovalcev v preddverju palače Združenih
narodov (Sever-severozahod) itn. - uprizorjeni kot natanko takšne
»izjeme« glede časa in kraja dejanja, o katerih govori De Quincey,
se pravi »pri belem dnevu« in »na obljudenem kraju«, pa Hitch-
cocku prav gotovo ni ušel paradoks De Quinceyjevih »izjem«: če
namreč drži, kot ob rekonstrukciji umora velikega duhovnika
Jonatana pravi De Quincey, da so množice »že same po sebi
nekakšna tema«, potem seveda umor v množici, kljub temu, da se
je zgodil pri belem dnevu, še ne more biti pravo nasprotje tradicio-
nalne formule umora, ki se zgodi ponoči na samotnem kraju.
Pristna, polnokrvna antiteza takšnega umora potemtakem ni umor,
ki se zgodi pri belem dnevu na obljudenem kraju, ampak prav
umor, do katerega pride pri belem dnevu na popolnoma opustelem
kraju. In Hitchcock je to prav dobro vedel: tisti umor, ki si gaje,
kot je povedal Truffautu, zamislil kot »antitezo«''^ tradicionalnemu
umoru, ki se praviloma zgodi ponoči v kakšni temni ulici, je namreč
po lastnih besedah uprizoril in bright sunshine,-^ pri belem dnevu
in obenem na the loneliest, the emptiest spot,^^ najbolj samotnem,
najbolj praznem oziroma opustelem kraju, kar jih je, se pravi na
kraju, od koder preprosto ni kam ubežati in kjer se ni mogoče
skriti, saj ni videti, od kod bi na žrtev sploh lahko prežala kakšna
nevarnost, ker preprosto ni mesta, kjer bi se lahko skrival napada-
lec - potem pa napadalec dobesedno pade z neba (gre seveda za
poskus umora z letala v filmu Sever-severozahod). Kljub temu,
da spodleti in se konča s smrtjo samega napadalca, bi si med vsemi
MIRAN BOŽOVIČ
Hitchcockovimi umori najbrž prav ta zaslužil De Quinceyjevo
oznako »nesmrtnega umora«.-*
Diderotovi tatovi pri izbiri časa in kraja tatvine pokažejo ne-
majhno mero dobrega okusa: kradejo namreč »pri belem dnevu«
28. Mimogrede, resna pomanjkljivost sicer zelo dobre knjige Petra Conrada o
Hitchcockovih umorih {The Hitchcock Murders [London: Faber and Faber,
2001]), katere eno od poglavij nosi celo naslov »The Art of Murder«, je v
tem, da sploh ne omenja De Quinceyja, čeprav na Hitchcockove umore najbrž
nihče ni vplival bolj kot prav slednji s svojimi »principi umora«. De Quincey
je s svojimi eseji o umoru Hitchcockov opus vsekakor zaznamoval nepri-
merno bolj usodno kot pa kak Oscar Wilde s svojim esejem »Pen, Pencil
and Poison«. A ne le pri samih umorih. De Quinceyjevo »estetiko umora«
najdemo na delu tudi drugod: ali ni znameniti prizor v Družinski zaroti, v
katerem hudodelca ugrabita škofa pri belem dnevu dobesedno izpred oltarja,
pred očmi množice zbranih vernikov, utelešenje De Quinceyjeve izjeme glede
časa in kraja dejanja v najčistejši obliki? Hitchcock ideje za ta prizor prav
gotovo ni mogel dobiti v romanu The Rainbird Pattern Victorja Canninga,
po katerem je fdm posnet - v romanu namreč škofa preprosto ugrabijo med
sprehodom v naravi -, prav lahko pa bi jo dobil ob branju De Quinceyja; ali
ni ugrabitev škofa med mašo v katedrali uprizorjena natanko po zgledu umora
velikega duhovnika Jonatana med verskim obredom v templju? Tako kot
pred njima že sicarii, tudi Hitchcockova ugrabitelja računata s tem, da se
ljudje med bogoslužjem v cerkvi obnašajo precej bolj zadržano in spoštljivo
in da iz strahu, da ne bi bili videti neolikani, ob nepredvidenem dogodku
ne reagirajo tako, kot bi reagirah sicer, kar jima omogoči neoviran pobeg.
Esej, v katerem De Quincey rekonstruira ta umor, namreč Second Paper
on Muder Considered as one of the Fine Arts, pa je Hitchcock brez dvoma
poznal: De Quinceyjeva znamenita domislica, ki jo je Hitchcock rad cidral
(prim. Gottlieb, ur,, Hitchcock on Hitchcock, 58), je namreč prav iz tega
eseja (prim, The Works of Thomas De Quincey, 11:400); Hitchcock torej ni
poznal le izvirnega in najbolj razvpitega De Quinceyjevega eseja, ki razvija
»principe umora«, ampak vsaj še drugi del trilogije, Hitchcock tako enega
svojih najsijajnejših prizorov zelo verjetno dolguje prav judovskemu
zgodovinarju Jožefu Flaviju in njegovima deloma Judovske starožitnosti
m Judovske vojne, na kateri se ob rekonstrukciji umora velikega duhovnika
Jonatana opira De Quincey (prim. The Works of Josephus, prev, William
Whiston [Peabody: Hendrickson Pubhshers, 1987], 535-537 in 614),
152
SUBLIMNO V ZLU: DIDEROT, DE QUINCEY IN HITCHCOCK
29. Prim. Avgušdn, Izpovedi, 31-38.
153
in »na obljudenem kraju« oziroma dans la foule, v množici, kot
pravi Diderot. Že samo s tem - se pravi tudi če odmislimo dejstvo,
da množica, v kateri kradejo, spremlja usmrdtev drugega tatu - je
njihova tatvina po svojem »scenskem učinku« povsem primerljiva
z največjimi mojstrovinami iz De Quinceyjeve »galerije umorov«,
namreč z umori velikega duhovnika Jonatana, kralja Gustava II.
Adolfa in edinburškega bančnega sla, se pravi z umori, ki svoj
»pristni umetniški učinek« - ker pač nobeden med njimi ni »po-
vsem nezainteresiran« - oziroma delo »epikurejca v umoru« v
celod dolgujejo prav dejstvu, da pri pravilu časa in kraja dejanja
naredijo »sijajno izjemo«. Dejstvo, da so si za prizorišče tatvine
izbrali prostor, na katerem pravkar poteka izvršitev smrtne kazni
nad njihovim stanovskim tovarišem, ki je pred njihovimi očmi
kaznovan za tatvino (prav to dejstvo bi de Quincey opeval kot the
beauty of the case, lepoto primera. Rameau pa slavil kot/ć- sublime,
sublimnost njihove méchanceté, zlobe), pa kaže, da najbrž ne gre
za tatvino, ki bi bila storjena iz nuje, ampak prej za tatvino iz čiste
sle, in da tatovi - kot bi rekel Avguštin, ki je enkrat v mladosti tudi
sam zagrešil tatvino, ki mu ob njej, kot pravi sam, ni ugajalo, kar
je izmikal, ampak t/a je izmikal, pa si potem tega, da njegovi takrat-
ni »hudobiji ni bilo drugega vzroka kot hudobija sama«, ni nikoli
več odpusdP' - bolj kot dobrine, zaradi katerih grešijo, ljubijo sam
greh, se pravi tatvino. Kaj drugega, če ne »tatvine same«, v tatvini
ljubi dsd tat, ki jo zagreši vpričo izvršitve smrtne kazni za tatvino?
Sije sploh mogoče zamislih bolj »epikurejsko« tatvino? Je v tatvini
sploh možna točka še bolj »sijajne sublimnosti«? S takšno tatvino
»v čistem slogu« Diderotovi tatovi ne le ne bi žalili De Quinceyje-
vega »strogega dobrega okusa«, ampak bi ga prav gotovo pripravili
do priznanja, daje tudi tatvina možna kot »lepa umetnost«.
MIRAN BOŽOVIĆ
30. Diderot, pismo Paulu Landoisu, 29. junija 1756, v Œuvres, 5:56.
154
3 L'énergie duns le crime
In kaj na velikih zločinih občuduje sam Diderot? Že na prvi
pogled je očitno, da bi kot determinist, ki verjame, daje »beseda
svoboda beseda brez smisla«, da »ni in ne more biti svobodnih
bitij« in da potemtakem »ni dejanja, ki bi zaslužilo hvalo oziroma
grajo, ne greha ne vrline, ničesar, kar bi bilo treba nagraditi oziroma
kaznovati«,^" na zločinih le težko občudoval iste reči kot De Quin-
cey ; če pa bi katero, denimo drznost, že občudoval, bi jo prav gotovo
občudoval iz povsem drugačnih razlogov. Tako Diderot za razliko
od De Quinceyja nobenega umora ne bi imel za »zaslužno dejanje«
(seveda ne le umor, v Diderotovih očeh nobeno dejanje - vključno
s dsdm, ko nekomu rešimo življenje - ni »zaslužno dejanje«).
Daje Diderota na zločinih pač moralo pritegniti nekaj povsem
drugega, morda najlepše kaže naslednji zgled »strašne« človeške
narave, kije bil v nekem kasnejšem pogovoru (tudi ta pogovor, ki
je tokrat potekal na dvorcu Grandval, kjer so se zbirali člani
d'Holbachovega omizja, Diderot zelo obširno in podrobno po-
vzema v nekem drugem pismu isti naslovnici) deležen še nekoliko
večjega občudovanja - to pa kljub temu, daje zločin sam spodletel.
Gre namreč za Roberta Françoisa Damiensa, ki je bil leta 1757
zaradi poskusa umora Ludvika XV. obsojen na smrt z razčetver-
jenjem. Diderot ga najprej občuduje zaradi »veličine« njegovega
(sicer spodletelega) zločina, se pravi zaradi tega, ker si je »drznil
streči po življenju svojemu vladarju«, v nadaljevanju pa zlasd zara-
di njegove neomajne drže ob izreku kazni; ko je sUšal, kakšna
strahotna kazen ga čaka - da ga bodo namreč razparali z železnimi
kavlji, polili z raztopljenim železom, pomočili v gorečo smolo,
razčetverili s konji itn. -, je povsem mirno odvrnil: »To bo pa
SUBLIMNO V ZLU: DIDEROT, DE QUINCEY IN HITCHCOCK
31. Diderot, pismo Sophie Volland, 14.-15. oktobra 1760, v Œuvres 5:255.
32. Prim, Diderot, Fatalist Jacques in njegov gospodar, v Izbrana dela, prev.
Pavle Jarc (Ljubljana: Cankarjeva založba, 1951), 74,
33. Diderot, pismo Paulu Landoisu, 29. junija 1756, v Œuvres, 5:56,
155
naporen dan.«'' (Čeprav je tudi ta pogovor tekel po obedu, pa
Diderot ta okrutni in nadvse krvavi prizor slika s pretanjenim poslu-
hom za najmanjše srhljive detajle, ki jih skrbno niza drugega za
drugim, celoten pogovor tistega večera pa povsem neprizadeto
povzame z besedami: »kramljali smo o tisočerih postranskih stva-
reh«, kakor da bi bila beseda tekla o vremenu ali čem podobnem.)
Kar druži oba Diderotova zgleda, je prav motiv javne usmrtitve
zločinca in očitna ravnodušnost, ki jo ob njej pokažejo sami zlo-
činci; ti se ne v enem ne v drugem primeru zanjo sploh ne zmenijo,
pri čemer je drugi zgled, kije predstavljen z očišča samega obso-
jenca, očitno stopnjevanje prvega: medtem ko tatovi, ki kradejo
vpričo javne usmrtitve drugega tatu, zgolj tvegajo, da jih bo dole-
tela ista kazen, pa Damiensa takšna kazen (oziroma njena še pose-
bej grozovita različica) neizbežno čaka. Čeprav v determinističnem
univerzumu, strogo vzeto, ni »ničesar, kar bi bilo treba ... kazno-
vati«, pa javno usmrtitev zločincev zagovarja tudi sam Diderot.
Čeprav v njegovih očeh ni dejanja, pa naj bo še tako grozovito,
dejanja, za katerega se odgovornosti ne bi bilo mogoče enostavno
otresti z navajanjem Jacquesovih besed: »Ali jaz lahko nisem jaz?
In če sem jaz jaz, ali lahko delujem drugače, kot delujem?«,'- pa
je storilce hudih zločinov vendarle treba odstraniti oziroma spraviti
s poti. Zaradi »dobrodejnih učinkov svarilnega zgleda« je hudo-
delce treba »pokončati na javnem mestu«." Medtem ko Damiens,
ki svojega dejanja ne obžaluje niti pred strašno smrtjo, ki ga čaka,
s svojo držo tako rekoč potrjuje utemeljenost utilitarističnega
prepričanja, da je vsakršna prevzgoja samih zločincev zaman in
da lahko njihovo kaznovanje služi edinole kot svarilni zgled vsem
MIRAN BOŽOVIĆ
34. Diderot, D'Alembertove sanje, v Izbrana dela. 493.
35. Diderot, Encyclopédie, s.v. »Droit naturel«, v Œuvres 3:44.
156
ostalim, pa je v primeru Diderotovih tatov videti, da kaznovanje
spodled tudi kot svarilni zgled: eksemplarična usmrtitev tatu očitno
nima prav nikakršnih »dobrodejnih učinkov«, saj tatovi povsem
nemoteno kradejo vpričo samega svarilnega zgleda, ki naj bi jih
od kraje odvrnil. Čeprav je na prvi pogled nemara vided, kot da
Diderot z občudovanjem tatov, ki jih od tatvine ne more odvrniti
niti javna usmrtitev drugega tatu, tako rekoč nasprotuje svojemu
lastnemu prepričanju o »dobrodejnih učinkih« eksemplaričnega
kaznovanja, pa ni čisto tako: v determinističnem univerzumu nam-
reč ne moremo pričakovati, da se bodo tatovi, ustrahovani z usmr-
titvijo svojega stanovskega tovariša, zamislili nad sabo in svojim
početjem in preprosto sklenih, da se poboljšajo. Tako svarilni zgled
morda učinkuje pri Benthamu, ne pa pri Diderotu. Pri njem so nam-
reč »dobrodejni učinki svarilnega zgleda« precej bolj posredni,pred-
vsem pa manj temeljiti. Po Diderotu so namreč ljudje bolj ali manj
»dobrotljivi« oziroma »škodljivi«, bolj ali manj »dobrodelni« oziro-
ma »hudodelni«. Ne eni ne drugi niso takšni, ker bi bili sami tako
hoteli: prvi so takšni preprosto zaradi tega, ker so »srečno«, drugi
pa zaradi tega, ker so »nesrečno rojeni«;" sami s svojo »dobrodel-
nostjo« oziroma »hudodelnostjo« potemtakem nimajo nič - takšni
preprosto so. Ker potemtakem ni ne »premišljene dobrote [bon-
té]« ne »premišljene zlobe [méchanceté raisonnee]«}^ si dobra dela
prvih ne zaslužijo hvale oziroma plačila, hudodelstva drugih pa
ne graje oziroma kazni. In liki v Diderotovih delih se praviloma
tako tudi obnašajo: kot rabelj, ki v Fatalistu Jacquesu naslovnemu
junaku reši življenje (povsem v duhu romana je, da Jacquesu reši
življenje nekdo, ki se sam tako rekoč preživlja z usmrtitvami), svo-
jemu dobremu delu »ne pripisuje nikakršnega pomena« in zanj ne
pričakuje zahvale, ampak Jacquesove izlive hvaležnosti sprejema
SUBLIMNO V ZLU: DIDEROT. DE QUINCEY IN HITCHCOCK
36. Diderot, Fatalist Jacques in njegov gospodar, 133-134.
37. Diderot, Pismo o slepih tistim, ki vidijo, v Izbrana dela, 522.
38. Diderot, pismo Paulu Landoisu, 29. junija 1756, v Œuvres, 5:56.
39. Diderot, D'Aíembertove sanje, 492.
40. Ibid., 493.
41. Diderot, Fatalist Jacques in njegov gospodar, 232.
157
»neprizadeto in hladno« in celo s prezirom, saj sam zase ve, daje
dobroten »po naravi« in si potemtakem Jacquesove hvaležnosti,
strogo vzeto, ni zaslužil,^*" tako tudi slepec \ Pismu o slepih tatvine
ne obsoja, ampak ji nasprotuje iz čisto praktičnih razlogov, namreč
»zaradi lahkotnosti, s katero bi ga bilo moč okrasti, ne da bi kaj
opazil, in morebiti še bolj zaradi tega, ker bi njega samega tako
zlahkoma opazili, če bi kradel«," se pravi ne zaradi spoštovanja
do tuje lastnine, ampak zaradi tega, ker bi bil sam nadvse prikladna
žrtev tatov in obenem slab tat. »Nesrečno rojeni« pa se ob svarilnem
zgledu, kakorkoli je že zastrašujoč, seveda ne morejo poboljšati,
tudi če bi hoteli. »Ali lahko človek po svoji volji preneha biti hudo-
ben?«, sprašuje Diderot in odgovarja: »koje človek enkrat hudoben,
seveda ni zadosti, če ... si preprosto reče: 'rad bi bil dober'. Ko
sukno enkrat dobi gubo, jo bo seveda obdržalo.«'* Ker po Diderotu
naša vsakokratna volja ni nič drugega kot »zadnji rezultat vsega,
kar smo bili od rojstva do trenutka, v katerem se nahajamo«,'' ker
je potemtakem vsako naše hotenje, vsako naše dejanje volje deter-
minirano s tem, kar mi sami v tistem trenutku smo, s stanjemnašega
telesa, z našo osebno zgodovino itn., je seveda največ, kar lahko
dosežemo z eksemplaričnim kaznovanjem, samo to, da v »verigo
vzrokov in učinkov«, ki sestavljajo njihovo življenje, vpnemo nov
verižni člen, nov dejavnik, ki bo v prihodnje vplival na njihovo
obnašanje, determiniral njihovo voljo itn. S svarilnim zgledom
lahko torej hudobne v najboljšem primeru zgolj »korigiramo«*"
oziroma »modificiramo«,'" ne moremo pa jih spremeniti v dobre
oziroma jih spreobrniti.
MIRAN BOŽOVIČ
42. Diderot, pismo Sophie Volland, 30. septembra 1760, v Œuvres 5:230.
158
Oba Diderotova zgleda »strašne« človeške narave sta domiselna
in retorično učinkovita, kakor da bi bili Diderota že pri samem
izboru obeh v prvi vrsti vodili »principi dobrega okusa«. Način,
kako ju obravnava v pismih - z neprikritim navdušenjem, z izostre-
nim posluhom za srhljive detajle itn. -, v ničemer ne zaostaja ne
za Rameaujevim poznavalskim presojanjem »odličnosti v umet-
nosti« oziroma merjenjem »izvirnosti v izprijenosti« ne za De
Quinceyjevim »estetskim obravnavanjem« umora. Tona in besed,
s katerimi sta v pismih predstavljena, se najbrž ne bi sramoval niti
De Quinceyjev advanced connoisseur, zahtevnejši poznavalec.
Skratka, videti je, kakor da Diderot o zločinih tudi sam govori
tako, »kakor poznavalec slikarstva ali poezije presoja lepoto kakš-
ne umetnine«. Diderotovo vzneseno prepričanje, da so prav »veliki
zločini« tisti, ki nam vlivajo vero v človeštvo in da vse dotlej,
dokler se bodo tatvine dogajale vpričo javnih usmrtitev tatov in
dokler bodo med nami ljudje Damiensovega kova, še ni vse izgub-
ljeno in da za človeštvo še obstaja upanje, pa bi bilo nemara preveč
tudi za samega Rameauja in De Quinceyja.
Preden pogledamo, zakaj pravzaprav Diderot občuduje »velike
zločine« in njihove storilce - da velikih zločinov ne občuduje
samih po sebi in da potemtakem sam za razliko od Rameauja ne
estetizira zla, je najbrž jasno že samo na osnovi njegove utilitari-
stične teorije kazni, v kateri se zavzema za to, daje njihove storilce
treba »pokončati na javnem mestu« in s tem vse ostale odvrniti
od podobnih dejanj -, poglejmo še, kateri so tisti ljudje, ki v njem
zbujajo pomilovanje oziroma zaničevanje. To so ljudje, ki »niso
odločeni ne za pregreho ne za krepost«, ljudje, ki »ne znajo ne
pogubiti drugih ne žrtvovati sami sebe«, ljudje, ki so »nesrečni,
bodisi da delajo dobro, bodisi da delajo zlo«*- (to vrsto ljudi v
SUBLIMNO V ZLU: DIDEROT. DE QUINCEY IN HITCHCOCK
43. Diderot, Rameaujev nečak, 76.
159
romanu utelešajo espèces, tipi, za katere Rameau pravi, da so »rav-
no tako nerodni v dobrem kakor v zlu«''^). Takšni ljudje, pravi Dide-
rot, »niso za nobeno rabo«, iz njih ne bo nikoli ne dober poštenjak
ne dober slepar. Kar nam pri Diderotovi drži takoj pade v oči, je
to, da ljudi, kijih pomiluje oziroma zaničuje, ne pomiluje oziroma
zaničuje samo zaradi tega, ker niso odločeni za pregreho, ker ne
znajo pogubiti drugih, ker so nerodni v zlu, ampak v nič manjši
meri tudi zaradi tega, ker niso odločeni za krepost, ker ne znajo
žrtvovati sami sebe, ker so nerodni v dobrem. In kot, po eni strani,
ljudi ne pomiluje oziroma zaničuje samo zaradi tega, ker so nerodni
v zlu in potemtakem v najboljšem primeru samo povprečni zločinci,
ampak tudi zaradi tega, ker so nerodni v dobrem in potemtakem v
najboljšem primeru ?,дстоpovprečni dobrotniki, tako, po drugi strani,
ne občuduje samo velikih dobrotnikov, ampak tudi velike zločince.
Medtem ko praviloma občudujemo dobrotnike in zaničujemo
zločince (in večji ko so eni in drugi, bolj občudujemo prve in bolj
zaničujemo druge), pa Diderot konsistentno zaničuje vse tiste, ki
so majhni oziroma samo povprečni, povsem brez ozira na to, ali
so takšni v dobrem ali v zlu, in konsistentno občuduje vse tiste, ki
so veliki, povsem brez ozira na to, ali so takšni v dobrem ali v zlu.
Kaj omogoča takšno držo, ki poleg zaničevanja majhnih ozi-
roma samo povprečnih zločincev in občudovanja velikih dobrot-
nikov, se pravi poleg dstega zaničevanja in občudovanja, ki bi ga
bili najbrž prav vsi pripravljeni deliti z njim, vključuje še zani-
čevanje majhnih oziroma samo povprečnih dobrotnikov in občudo-
vanje velikih zločincev? Ko nekje govori o svojem sovraštvu do
»majhnih podlosd«, kot so obrekljivost sicer pobožnih žensk,
neizogibno dranstvo sicer dobrotljivih gospodarjev itn., svojo držo
do »velikih zločinov« pojasni takole:
MIRAN BOŽOVIČ
44. Diderot, Salon de 1765, v Œuvres 4:380.
45. Diderot, pismo Sophie Volland, 30. septembra 1760, v Œuvres 5:230.
46. Diderot, pismo Sophie Volland, 14.-15. oktobra 1760, v Œuvres 5:255.
47. Za podroben in izčrpen prikaz Diderotove filozofije energije, glej Jacques
Chouillet, Diderot, poète de l'énergie (Pariz: Presses Universitaires de
France, 1984); prim, tudi Annie Ibrahim, Le vocabulaire de Diderot (Pariz:
Ellipses, 2002), s.v. »Energie«.
160
Sovražim vse te majhne podlosti [lespetites bassesses], id razode-
vajo zgolj zavrženo dušo, ne sovražim pa velikih zločinov [les
grands cnmeí]; najprej zaradi tega, ker so lahko predmet izvrstnih
slik in velikih tragedij, drugič pa zaradi tega, ker velika in sub-
Umna dejanja in velike zločine zaznamuje ista energija. Če neki
človek ne bi bil zmožen zažgati celega mesta, se neki drug človek
ne bi bil zmožen pognati v morski vrtinec, da ga reši. Če ne bi
bila možna Cezarjeva duša, tudi Katonova ne bi bila.''*
Svoje občudovanje tatov pa v pismu utemelji z besedami:
Če hudobni ljudje [tj. tatovi] ne bi imeli te energije v zločinu,
dobri ne bi imeli iste energije v kreposti. Če se pomehkuženi
človek ne more več predati velikim zlim dejanjem, se ne bo mogel
več predati niti velikim dobrim dejanjem. ... Če si Tarkvinij ne
upa posiliti Lukrecije, tudi Scevola ne bo držal roke nad žgočo
žerjavico.*^
Navdušenje nad Damiensom pa upraviči z ugotovitvijo: »Pri
mehkužnih ljudstvih ni velikih dejanj. Pomehkužen človek je ena-
ko nezmožen umoriti svojega soseda kakor rešiti svojo ljubico iz
plamenov.«**^ Vse te Diderotove utemeljitve povezuje nekakšen
»amoralni«, predetični koncept »energije«,*^ ki takrat, kadar je
sproščena, očitno privede ne le do les grands biens, velikih dobrih
dejanj, ampak tudi do les grands maux, velikih zlih dejanj, takrat,
kadar je zavrta, pa v najboljšem primeru poraja zgolj povprečnost,
SUBLIMNO V ZLU: DIDEROT. DE QUINCEY IN HITCHCOCK
48. Leibniz, Essais de Tfiéodicée, ur. J. Brunschwig (Pariz: Garnier-Flamma-
rion, 1969), 362. Daje Diderot nesporno poznal Leibnizovo interpretacijo
vloge Tarkvinijevega posilstva Lukrecije v najboljšem od vseh možnih sve-
tov, je razvidno iz nekega pisma, v katerem po spominu povzema paragrafe
414-416 Teodiceje{pnm. pismo Sophie Volland, 20. oktobra Ì760, vŒuvres,
5:271). Bralec Leibnizove Teodiceje je očitno tudi sam Rameau, ki nekje v
romanu pravi: »Po mojem je najboljša ureditev stvari tista, katere del sem
jaz sam, in naj gre rakom žvižgat najpopolnejši izmed svetov, če mene ni v
njem. Raje obstajam, pa čeprav kot nesramen nergač, kakor da sploh ne bi
obstajal.« {Rameaujev nečak, 13.)
49. Leibniz, Metafizični diskurz, v Izbrani filozofski spisi, prev. Mirko Hribar
(Ljubljana: Slovenska matica, 1979), 54.
161
to pa spet ne samo v zlu, ampak tudi v dobrem. Čeprav se Diderot
ob tem nezgrešljivo navdihuje pri Leibnizovi Teodiceji, po kateri
povzema ne le besedišče (les grands maux oziroma biens), ampak
tudi posamezne zglede »velikih zlih dejanj« (posilstvo Lukrecije),
pa je »ekonomija« zla pri njem nekoliko drugačna, predvsem pa
najbrž manj »čudovita« kot pri Leibrüzu. Po Leibnizu Bog moralno
zlo dopušča, ker ve, da ga bo nekoč v prihodnje nasledilo neko
neprimerno večje dobro, ki bi ob izostanku tega zla tudi samo
izostalo. Tako je, denimo, Tarkvinijevo posilstvo Lukrecije dopu-
stil, ker je vedel, da bo ta zločin služil »vzvišenim ciljem«: prav
zaradi tega zločina je namreč prišlo do ustanovitve »velikega impe-
rija«, ki je dal človeštvu mnoge »svede zglede«.Če do tega zlo-
čina ne bi prišlo, bi seveda izostalo tudi to večje dobro, se pravi
»veliki imperij« in »svetli zgledi«; prav »veliki imperij« in »svetli
zgledi« so namreč dsto »večje dobro«, s katerim je Tarkvinijev zlo-
čin »poravnan s pribitkom«.*' Čeprav tudi Diderot pravi, da ob izo-
stanku Tarkvinijevega zločina Scevola ne bi potisnil desnice v
ogenj, pa junaštvo slednjega v njegovih očeh nikakor ni tisto »večje
dobro«, s katerim bi bilo posilstvo Lukrecije kakorkoli »porav-
nano« (to pa ne glede na dejstvo, daje ta gesta s posilstvom Lukre-
cije zgodovinsko nemara celo tesneje in bolj neposredno povezana
MIRAN BOŽOVIČ
50. Diderot, pismo Sophie Volland, 14.-15. oktobra 1760, v Œuvres 5:254.
162
kot pa »veliki imperij« in »svetli zgledi«). V Diderotovih očeh je
energija, ki jo razodevajo »veliki zločini« oziroma »velika zla deja-
nja«, zgolj jamstvo za to, da je enako mogočna energija možna
hidi »v kreposti«, kjer se bo prej ali slej manifestirala v »velikih
in sublimnih dejanjih« oziroma »velikih dobrih dejanjih«: Tarkvini-
jeva drznost v zlu je jamstvo za to, da je možna tudi drznost v
dobrem; obstoj diktatorja Cezarja je jamstvo za to, da je možen
tudi plemeniti Katon Utičan; gorečnost v zločinu je jamstvo za to,
daje možna tudi gorečnost v kreposti, se pravi obstoj nezlomljivih
hudodelcev Damiensovega kova, ki se ne ustrašijo smrti, je jamstvo
za to, da so možni tudi junaki Regulo vega kova, ki bodo enako
neustrašno zrli smrti v oči, ko bo šlo za dobro stvar; obstoj ljudi,
ki so zmožni brezobzirno umoriti svojega bližnjega, je jamstvo za
to, da so možni tudi ljudje, ki so zmožni sočloveku pogumno rešiti
življenje itn. Ker gre za eno in isto energijo, ki se enkrat manifestira
v zlu in drugič spet v dobrem, enih brez drugih ni: kdor želi ljudi,
kot so Scevola, Katon ali Regul, se mora sprijazniti tudi z ljudmi,
kot so Tarkvinij, Cezar ali Damiens; kdor ni pripravljen sprejeti
»velikih zločinov«, ampak daje prednost »majhnim podlostim«,
se tudi v kreposti ne more nadejati »velikih in sublimnih dejanj«.
In kot se Diderot navdušuje nad »velikimi zločini«, saj seje ob njih
mogoče nadejati tudi »velikih dobrih dejanj«, tako se veseli tudi
vsesplošnega moralnega razkroja, v katerem vidi jamstvo za to,
daje možen tudi moralni napredek oziroma razcvet. Eno od sogovor-
nic, ki je v pogovoru obžalovala dejstvo, daje dandanes več nezve-
stobe, prevar in hinavščine kot nekoč, je pomiril takole: »Če je dan-
danes res več prevar, več neodkritosrčnosti in več razuzdanosti
kot kdajkoli prej, paje tudi več iskrenosti, več poštenosti, več resnič-
ne vdanosti, več ljubeznivosti in več trajnih ljubezni kot nekoč.«^^
SUBLIMNO V ZLU: DIDEROT, DE QUINCEY IN HITCHC(X:K
51. Ibid.. 254-255.
52. Francoski prevod Marka Avrelija, ki gaje imel v rokah Diderot, njegovo
definicijo spolne združitve prevaja kot le frottement voluptueux de deux
intestins; prim. Diderot, Supplément au Voyage de Bougainville, v Œuvres
philosophiques, ur Paul Vernière (Pariz: Classiques Gamier, 1998), 510;
prim, tudi Diderot, Addition aux Pensées philosophiques, v Œuvres 1:46.
Za slovenski prevod, glej Dnevnik cesarja Marka Avrelija. prev. Anton
Sovrè (Ljubljana: Slovenska matica, 1971), 81.
53. Diderot, Rameaujev nečak, 61.
54. Ibid., 43.
163
Torej je obstoj prešuštnikov in razvratnežev jamstvo za to, da so
možni tudi resnično vdani in ljubeči ljudje itn. A ne le v zlu in
ljubezni, podobna »ekonomija« je po Diderotu na delu tudi pri
»vseh drugih rečeh«: s čimerkoli se že ljudje ukvarjajo, obstoj
»ljudi, ki bodo to delali slabo«, je v njegovih očeh vedno jamstvo
za to, da so možni tudi »ljudje, ki bodo to delali dobro«.''
Materialistični modrec, v čigar očeh duha ni več in je vse, kar
je, samo materija v gibanju, v »velikih in sublimnih dejanjih« in
»velikih zločinih« vidi samo še energijo, podobno kot v spolni zdru-
žitvi, skupaj z Markom Avrelijem, vidi samo še »trenje uda ob
ud«,'- se pravi čisto mehaniko. (Tudi sam Rameau govori Didero-
tov jezik, ko spolni akt med svojim zadnjim dobrotnikom in
njegovo priležnico opiše kot povsem mehansko aktivnost, namreč
kot delovanje »kladivca« na »nakovalo«'-^ in obratno; ko nekje
drugje govori o oblinah neke ženske in poželjivo dodaja, da ima
tudi sam »rad meso, kadar je lepo«, spet najbrž ni težko uganiti,
na kaj namiguje, ko misel zaključi z materialistično maksimo: et
le mouvement est si essentiel à la matière, in gibanje je tako bistve-
no za materijo.'") In kot nekatera od literarnih del tistega časa, ki
se v celoti posvečajo prav tovrstnim aktivnostim, se pravi porno-
grafski romani, po besedah Roberta Darntona v prvi vrsti uprizar-
jajo prav materijo v gibanju - tako denimo fdozofinja Thérèse,
MIRAN BOŽOVIČ
55. Boyer d'Argens [?], Thérèse philosophe (Pariz: La Musardine, 1998), 40.
56. Robert Darnton, The Forbidden Best-Sellers of P re-Revolutionary France
(New York: Norton, 1996), 111.
57. Diderot, Fatalist Jacques in njegov gospodar, 216.
164
junakinja istoimenskega pornografskega romana, ki izide istega
leta kot La Mettriejev L Homme-machine, ob spolnem aktu, ki ga
skrivaj opazuje, navdušeno vzklikne: Quelle mécanique!,kakšna
mehanika!; moški in ženske se torej v teh romanih, kijih praviloma
pišejo kar materialistični filozofi sami, »združujejo kot stroji,
ljubezen zanje ni nič drugega kot ščemenje povrhnjice, vrenje teles-
nih tekočin, vzburjenje delcev v živčnem tkivu«^*^ itn. -, tako bi
najbrž tudi za tista literarna dela, ki se posvečajo »velikim zlim
dejanjem«, se pravi za zločinske romane oziroma kriminalke, ki
prihajajo izpod peresa materialističnega filozofa, lahko pričakovali,
da bodo v prvi vrsti uprizarjala prav energijo na delu: in Diderotova
zgodba o »strašnem maščevanju« gospe de La Pommeraye v Fata-
listu Jacquesu, ena največjih noir zgodb vseh časov (vpliv te zgod-
be na Cornelia Woolricha je nezgrešljiv, zlasti v romanu Rendez-
vous in Black), je v resnici predvsem zgodba o mogočni energiji,
ki jo uteleša Diderotova femme fatale, ko razpreda svojo suhlimno
»mrežo prevar in laži«."
Diderot tatov potemtakem ne občuduje zaradi tega, ker bi bili,
kot bi rekel Rameau, »izvirni v svoji izprijenosti«, oziroma zaradi
»moči zamisli«, »izvirnega pristopa« itn., se pravi zaradi tistega,
zaradi česar bi jih občudoval De Quincey - čeprav njihova tako
rekoč poetična tatvina brez dvoma vsebuje tudi vse našteto -, am-
pak zaradi energije, ki jo razodevajo s svojim ravnanjem, energije,
ki je tolikšna, da je ne le ne more zavreti niti grožnja s smrtjo,
ampak jih pripravi celo do tega, da se smrtni kazni, zagroženi za
tatvino, izpostavljajo prav vpričo same izvršitve smrtne kazni za
tatvino kot svarilnega zgleda, ki naj bi jih od tatvine odvrnil. In
SUBLIMNO V ZLU: DIDEROT, DE QUINCEY IN HITCHCOCK
58. Prim. Sigmund Freud. Vic in njegov odnos do nezavednega, prev. Simon
Hajdini in Samo Tomšič (Ljubljana: Društvo za teoretsko psihoanalizo, 2003),
241. Freud kot zgled obešenjaškega humorja navaja opazko nekega zločinca,
kije, ko so ga nek ponedeljek peljali na usmrtitev, pripomnil: »No, ta teden
se lepo začenja«, nato pa še opazko nekega drugega zločinca, ki je na poti na
vešala prosil za šal, da se ne bi prehladil. Na enak način, kakor je, kot pravi
Freud, neumestna opazka prvega, saj zanj nadaljnjih dogodkov ta teden sploh
ne bo, in kakor je spričo bližnje usode, ki ga čaka, neumestna skrb drugega
za zdravje, je neumestna tudi Damiensova opazka: slednji se namreč nad
napornim dnevom pritožuje, kakor da bi svoje moči želel prihraniti za
neodložljive opravke, ki ga čakajo tisti večer. Medtem ko Freudovo pozor-
nost v prvi vrsti pritegne dejstvo, da sta obsojenca zmogla tudi v tako izjem-
nih okoliščinah ohraniti »svojo običajno naravo« (»v takšnem ohranjanju
svoje običajne narave in neupoštevanju tistega, kar naj bi to naravo spravilo
s tira in jo navdalo z obupom,« pravi, gotovo »tiči nekaj takega kot duševna
veličina«), pa Diderot pri Damiensu ne občuduje samo tega, daje do konca
ravnal v skladu s svojo naravo, ampak tudi samo to naravo, čeprav je
»strašna«. V Diderotovih očeh namreč k Damiensovi grandeur d'âme
prispevata tudi drznost in veličina njegovega (spodletelega) zločina.
165
Damiensa ne občuduje zaradi njegove duhovite domishce - čeprav
gre za čisti zgled obešenjaškega humorja, ki v ničemer ne zaostaja
za dsdmi, kijih v Vicu navaja Freud'* -, ampak spet zaradi energije,
ki je tokrat še nekoliko večja, namreč tolikšna, da je v njem ne
more zavreti nid skorajšnja gotova smrt oziroma dejstvo, da bo
tak zastrašujoči svarilni zgled drugim prav kmalu л^оап utelešal. In
prav zaradi te veličastne energije, ki se ne zaustavi nid pred do-
končnim izničenjem, so tatovi (kljub temu, da ne počnejo drugega
kot da sdkajo po žepih radovednežev v množici) in Damiens (kljub
spodletelemu regicidu) v Diderotovih očeh »veliki zločinci«. Med-
tem ko energija Diderotovih tatov in Damiensa brez dvoma kaže
določeno grandeur d'âme, duševno veličino, paje lahko neprimer-
no manj impresivna energija, ki jo razodeva zahrbtna prevara
avignonskega odpadnika, ki hinavsko okrade svojega dobrotnika
in obenem poskrbi, da ta pade v roke inkviziciji, sam pa strahopet-
MIRAN BOŽOVIČ
59. Diderot, Salon de 1765, v Œuvres 4:380.
60. To maksimo je mogoče izluščiti iz pacte tacite, tihe pogodbe med dobrotniki
in malopridneži oziroma hudodelci, ki jo omenja Rameau, da bodo namreč
prvi drugim delah dobro, slednji pa jim bodo vse dobro, ki ga bodo deležni,
prej ali slej povrnili z zlom (Rameaujev nečak, 59). Za sijajno in zelo po-
drobno razčlenitev te pogodbe, glej Jean Starobinski, »Sur l'emploi du
chiasme dans Le Neveu de Rameau«, Revue de Métaphysique et de Morale
89 (1984), 182-196; prim, tudi isti, »Le dîner chez Bertin«, v Das Komische,
ur. Wolfgang Preisendanz in Rainer Warning (München: Wilhelm Fink
Verlag, 1976), 191-204.
61. Diderot, Rameaujev nečak, 62.
166
no zbeži v tujino, samo znamenje »zavržene duše [une âme ab-
jecte]«.^'^ Kontrast med avignonskim odpadnikom in Dideroto-
vimi tatovi skorajda ne bi mogel biti večji: ena stvar je, če ponoči
in za štirimi stenami okradeš spečega prijatelja - česa takega je
najbrž zmožen prav vsak malopridnež, pa naj bo še tako »neroden
v zlu« (je sploh kaj čudnega, če ob Rameaujevem občudovanju
tako neokusne tatvine Diderotu postane slabo?) -, nekaj čisto dru-
gega pa je tatvina, ki jo izvršiš pri belem dnevu v množici, ki
spremlja javno usmrtitev tatu. Kljub vsej svoji grozovitosti in kljub
dejstvu, da gre za uspešno in brezhibno izpeljano hudodelstvo, je
njegovo dejanje prej »podlost« kakor pa »velik zločin«. Avignon-
ski odpadnik je lahko velik samo v očeh nekoga, ki tako kot Ra-
meau sam ni uspel v zlu - kljub temu, daje pokvarjenost povzdignil
v »umetnost« in tako rekoč v etično držo (ena od tipičnih maksim
Rameaujeve etike bi se glasila: dobro, ki si ga deležen, dobrotniku
vedno povrni z zlom*^"), mu v zlu ne uspeva nič zares velikega, saj
konec koncev ostaja berač, ki je med drugim prisiljen nastopati
celo kot zvodnik svoje lastne žene itn. - in ki prav zaradi tega, ker
je sam »neroden v zlu«, »z najglobljim občudovanjem« govori o
vseh tistih, ki so v zlu »popolnejši« od njega samega.*'
Čeprav je na prvi pogled morda videti, kakor da sta zgleda
»strašne« človeške narave za to, kar hoče z njima ponazoriti Dide-
SUBLIMNO V ZLU: DIDEROT, DE QUINCEY IN HITCHCOCK
167
rot, slabo izbrana, ker sta preprosto predobra (če zbujata občudo-
vanje, ga zbujata iz povsem napačnih razlogov itn.), sta v resnici
izbrana nadvse skrbno in premišljeno. Diderot se je pač moral
zavedati dejstva, da bo zagovornike svobodne volje za svoj »amo-
ralni«, prededčni koncept energije le težko pridobil z »velikimi
zlimi dejanji«, kot je, denimo, Tarkvinijevo posilstvo Lukrecije.
Po drugi strani pa lahko »energijo«, ki jo razodevajo tatovi in
Damiens - kljub dejstvu, da se manifestira »v zločinu« -, najbrž
občudujejo tudi zagovorniki svobodne volje, se pravi tisti, ki prav
zaradi tega, ker verjamejo, daje človek »gospodar hotenja« in da
potemtakem »hoče, kadar hoče«, ne bi bili pripravljeni delid deter-
ministovega navdušenja nad večino ostalih »velikih zlih dejanj«
kljub energiji, ki jo razodevajo.
Slavoj Žižek
PREMAKNITI PODZEMLJE!
Včasih si človek ne more kaj, da ne bi bil šokiran nad skrajno
brezbrižnostjo, ki se kaže do 1ф1јепја, in to celo takrat, in še poseb-
no takrat, ko mediji o njem na dolgo in široko poročajo in ga
obsojajo - kot da bi bilo samo ogorčenje nad trpljenjem tisto, kar
nas spremeni v njegove о1ф1е prevzete opazovalce. Spomnimo
se na tri leta trajajoče obleganje Sarajeva v zgodnjih devetdesetih,
s podobami stradajočega prebivalstva, izpostavljenega nenehnemu
bombardiranju in obstreljevanju ostrostrelcev. Velika uganka tu
je, zakaj niso sile OZN, NATA ali pa ZDA, čeprav so bili vsi
mediji polni slik in poročil, izvedle le majhnega dejanjaprekinitve
obleganja Sarajeva, zakaj niso napravile kakega koridorja, skozi
katerega bi lahko prosto prehajali ljudje in živež? Stalo ne bi čisto
nič: samo z nekoliko bolj resnim pritiskom na srbske sile bi bil
dolgotrajni spektakel obkoljenega Sarajeva, izpostavljenega
absurdnemu terorju, končan. Obstaja le en odgovor na to uganko,
tisti, ki gaje predlagal sam Rony Brauman, mož, kije pri Rdečem
križu koordiniral pomoč Sarajevu: samo predstavljanje stiske Sara-
jeva kot »humanitarne« stiske, preoblikovanje politično vojaškega
konflikta v humanitarne termine, je podpirala neka eminentno;7o//-
tična izbira, ki seje v osnovi postavila na srbsko stran v konfliktu.
Posebno zlovešča in manipulatorska je bila tu vloga Mitteranda:
»Politični diskurz je v Jugoslaviji nadomestilo slavljenje 'humani-
tarne intervencije', kar je vnaprej izključilo vsa konfliktna raz-
pravljanja. /.../ Očitno François Mitterand ni bil zmožen podati
169
SLAVOJ ZIZEK
1. Rony Brauman, »From Philanthropy to Humanitarianism«, South Atlantic
Quarterly 103:2/3 (Spring/Summer 2004), str. 398-399 in 416.
2. Wendy Brown, »Human Rights as the Pohtics of Fatalism«, op. cit., str. 453.
3. Ibid., str. 45A.
170
svoje analize vojne v Jugoslaviji. S strogo humanitarnim odzivom
je odkril nepričakovan vir komunikacije oziroma, natančneje, koz-
metike, kar je približno isto. /.../ Mitterand je ostal privržen temu,
da se Jugoslavija ohrani znotraj svojih meja, in bilje prepričan,
daje le močna srbska oblast v takšnem položaju, da lahko na tem
eksplozivnem območju zagotovi določeno stabilnost. To stališče
je v očeh Francozov hitro postalo nesprejemljivo. Vendar pa sta
mu vsa hrupna aktivnost in humanitarni diskurz dopuščala, daje
lahko nazadnje ponovno zatrdil dosledno zavezanost Francije člo-
veškim pravicam in daje igral opozicijo velikosrbskemu fašizmu,
vtem ko mu je hkrati dajal proste vajen.«'
Iz tega specifičnega pogleda bi se bilo treba prestaviti na splošno
raven in problemadzirati samo depolitizirano humanitarno polidko
»človekovih pravic« kot ideologijo vojaškega posredovanja, ki
služi čisto določenim gospodarsko-političnim namenom. Kot je
razvila Wendy Brown ob Michaeln Ignadeffu, takšna človekoljub-
nost »samo sebe predstavlja kot nekaj antipolitičnega - kot čisto
obrambo nedolžnega in nemočnega pred oblastjo, obrambo posa-
meznika pred ogromnimi in potencialno krutimi ali despotskimi
mašinerijami kulture, države, vojne, edčnih konfliktov, plemenske
ureditve, patriarhalnosti ter drugimi mobilizacijami oziroma instan-
ciacijami kolektivne oblasti nad posameznikom«.^ Toda vprašanje
je, »kakšna vrsta politizacije je /tiste, ki posredujejo zavoljo člove-
kovih pravic,/ spravila na noge proti oblastem, ki jim nasprotujejo.
Ali se zavzemajo za drugačno formulacijo pravičnosti ali pa na-
sprotujejo kolektivnim projektom pravičnosti?«^ Recimo, jasno
je, da ameriško strmoglavljenje Sadama Huseina, ki so ga upravi-
PREMAKNITI PODZEMLJE!
4. Etienne Balibar, »Is a Philosophy of Human Civic Rights Possible?«, op.
cit.. str. 320-321.
5. Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, Meridian, New York 1958,
str. 297.
171
čevali s tem, da se napravi konec trpljenju Iračanov, ni bilo motivi-
rano le z drugimi gospodarsko-političnimi interesi (nafto), temveč
se je opiralo tudi na določeno idejo političnih in gospodarskih
pogojev (zahodna liberalna demokracija, jamčenje zasebne last-
nine, vključitev v globalno tržno gospodarstvo itd.), ki naj bi ira-
škemu ljudstvu odprli perspektivo svobode. Čista človekoljubna
antipolitična politika golega preprečevanja trpljenja torej dejansko
vodi v implicitno prepoved tega, da bi se izdelal nek pozitiven
skupni projekt družbeno-političnega preoblikovanja.
Na še bolj splošni ravni pa bi morali problematizirati samo
nasprotje med univerzalnimi (pred-političnimi) človekovimi pravi-
cami, ki pripadajo vsakemu človeku »kot takemu«, ter specifičnimi
političnimi pravicami državljana posebne politične skupnosti. V
tem smislu se Balibar zavzema za »preobrat zgodovinskega in
teoretičnega odnosa med 'človekom' in 'državljanom'«, ki se zač-
ne z »razlago, kako je človek narejen po meri državljanskih pravic
in ne državljanske pravice po meri človeka«.* Balibar se tu opira
na pogled Hannah Arendt glede begunskega fenomena v 20. sto-
letju: »Pojmovanje človekovih pravic, temelječe na domnevnem
obstoju človeka kot takega, se je zlomilo v trenutku, ko so bili
tisti, ki so razglašali svoje prepričanje vanj, prvič soočeni z ljudmi,
ki so v resnici izgubili vse druge lastnosti in specifične odnose -
razen tega, da so bili še vedno ljudje.«'' Ta nit seveda vodi naravnost
k Agambenovemu pojmu homo sacer kot človeka, zreduciranega
na »golo življenje«: kot v pravi heglovski paradoksni dialektiki
univerzalnega in partikularnega človek natanko takrat, ko je
prikrajšan za svojo posebno družbeno-politično identiteto, ki
SLAVOJ ŽIŽEK
6. Jacques Rancière. »Who is the Subject of the Rights of Man?«, South
Atlantic Quaterly 103:2/3 (Spring/Summer 2004), str. 297-310.
172
Utemeljuje njegove določene državljanske pravice, v istem mahu
ni več prepoznan in/ali obravnavan kot človek. Skratka, paradoks
je v tem, da je človek prikrajšan za človekove pravice natanko
tedaj, koje v svoji družbeni realnosd dejansko zreduciran na člo-
veka »nasploh«, brez državljanstva, poklica itd., se pravi natanko
tedaj, ko uspešno postane idealni NOSILEC »univerzalnih člove-
kovih pravic« (ki mi sicer pripadajo »neodvisno« od mojega po-
klica, spola, državljanstva, vere, narodnostne identitete...).
Tako smo prišli do standardne »postmoderne«, »anti-esen-
cialistične« drže, do neke vrste polidčne različice Foucaultovega
pojma seksualnosti kot nečesa, kar proizvede množica seksualnih
praks: človeka, nosilca človekovih pravic, proizvede vrsta politič-
nih praks, ki materializirajo državljanstvo. Vendar, alije to dovolj?
Kaj če bi bilo prej potrebno dopustiti paradoks nehumanosti, nečlo-
veškosti človeka, ki je prikrajšan za državljanske pravice, in posta-
viti »nečloveškega« čistega človeka kot nujen presežek človeškosti
nad samo seboj, kot njen »nedeljivi ostanek«, neke vrste kantovski
mejni pojem fenomenalnega pojmovanja človeškosti? Tako da se
ta, na enak način kot v Kantovi filozofiji sublimno noumenalno,
čim mu pridemo preblizu, prikaže kot čista groza, kot človek »kot
tak«, oropan vseh fenomenalnih lastnosti, prikaže se kot nečlove-
ška pošast, nekaj podobnega kot Kafkov odradek.
Jacques Rancière^ je jasno orisal »ontološko past«, v katero
konec koncev ujame foucaultovsko-agambenovski pojem »biopo-
litike« kot kulminacije celotne zahodne misli: koncentracijska
taborišča se zazdijo kot nekakšna »ontološka usoda: vsak od nas
bi bil tako v položaju begunca v taborišču. Vsaka razlika med
demokracijo in totalitarizmom zbledi in za vsako pohtično prakso
PREMAKNITI PODZEMLJE!
173
se izkaže, da seje že ujela v biopolitično past«. S tem ko Agamben
v svojem odmiku od Foucaulta istoveti suvereno oblast in biopolitiko
(v današnjem posplošenem stanju izjeme se ti dve prekrivata),
izključi samo možnost, da bi se pojavila politična subjektiviteta.
Ob svoji kritiki pa Rancière predlaga tudi zelo elegantno in precizno
rešitev antinomije med človekovimi pravicami (ki pripadajo
»človeku kot takemu«) in politizacijo državljanov: medtem kočlove-
kove pravice ne morejo biti postavljene kot nezgodovinski »esen-
cialni« Onkraj v nasprotju s kontingentno sfero političnih bojev,
kot univerzalne »naravne pravice človeka«, izvzete iz zgodovine,
tudi ne bi smele biti odpravljene kot reificirani fetiš, kije produkt
stvarnih zgodovinskih procesov politizacije državljanov. Vrzel med
univerzalnostjo človekovih pravic in pohtičnimi pravicami državlja-
nov potemtakem ni vrzel med univerzalnostjo človeka in specifič-
no politično sfero, ampak prej »ločuje celotno skupnost od same
sebe«, kot povsem heglovsko pravi Rancière. »Univerzalne člove-
kove pravice«, daleč od tega, da bi bile pred-politične, označujejo
natanko prostor same politizacije: v končni fazi pomenijo pravico
do univerzalnosti kot take, pravico političnega dejavnika, da zago-
varja svoje radikalno nesovpadanje s samim seboj (v svoji posebni
identiteti), tj., da postavi samega sebe -natanko kolikor je »nadšte-
ven«, »del brez deleža«, nekdo, kije brez pravega mesta v družbeni
zgradbi - kot zastopnika univerzalnosti Družbenega kot takega.
Paradoks je torej zelo precizen in simetričen paradoksu univerzal-
nih človekovih pravic kot pravic tistih, ki so zreducirani na nečlo-
veštvo: prav v trenutku, ko si poskušamo zamisliti politične pravice
državljanov brez nanašanja na univerzalne »meta-politične«
človekove pravice, zgubimo samo politiko, tj. politiko skrčimo na
»post-politično« igro pogajanj posamičnih interesov.
Kaj se torej zgodi s človekovimi pravicami, ko so te skrčene
na pravice homo sacer, na pravice tistih, ki so izključeni iz politične
SLAVOJ ŽIŽEK
174
skupnosti, zreducirani na »golo življenje«, se pravi, ko postanejo
neuporabne, saj so pravice dsdh, ki ravno nimajo pravic in ki so
obravnavani kot neljudje? Rancière tu predlaga zelo svojevrsten
dialektični preobrat:
»/.../ ko niso uporabne, naredite to, kar dobrodelneži naredijo s
svojimi starimi oblekami. Date jih ubogim. Pravice, ki se zdijo
neuporabne na svojem mestu, so skupaj z zdravili in oblekami
poslane ven, v tujino ljudem, ki nimajo zdravil, oblek in pravic.
Tako kot rezultat tega procesa človekove pravice postanejo pravi-
ce dstih, ki nimajo pravic, pravice golih človeških bitij, podvrže-
nih nečloveški represiji in nečloveškim pogojem za obstanek.
Postanejo humanitarne pravice, pravice tistih, ki jih ne morejo
udejaniti, pravice žrtev absolutnega zanikanja pravic. Vendar pa
kljub temu niso prazne. Politična imena in politična mesta nikoli
ne postanejo zgolj prazna. Praznina je zapolnjena z nekom ali z
nečim drugim. /.../ če tisti, ki trpijo nečloveško zatiranje, ne
morejo udejaniti človekovih pravic, ki so njihovo zadnje pribe-
žališče, potem mora nekdo drug naslediti njihove pravice, zato
da bi jih lahko udejanil na njihovem mestu. Temu se reče 'pravica
do humanitarnega posega' - pravica, ki si jo v domnevno korist
viktimiziranega prebivalstva lastijo nekateri narodi in to zelo
pogosto v nasprotju z nasveti samih humanitarnih organizacij.
'Pravico do humanitarnega posega' bi lahko opisali kot neke vrste
'vmiti pošiljatelju': nerabljene pravice, ki so bile poslane brez-
pravnim, so poslane nazaj pošiljateljem.«
Nanašanje na Lacanovo formulo komunikacije (kjer pošiljatelj
od prejemnika-naslovljenca dobi vrnjeno svoje lastno sporočilo v
sprevmjeni, tj. resnični obliki) je tu povsem na mestu: v vladajočem
diskurzu človekoljubnega posredovanja dejansko dobiva razviti
Zahod od viktimiziranega tretjega sveta nazaj svoje lastno
sporočilo v njegovi resnični obliki. Brž ko pa so človekove pravice
PREMAKNITI PODZEMLJE!
175
tako depolitizirane, se mora diskurz, ki se ukvarja z njimi, spre-
meniti v etiko: mobilizirati se mora sklicevanje na pred-politično
nasprotje med dobrim in zlim. Današnja »nova vladavina etike«,
jasno vidna recimo v delu Michaela Ignatieffa, potemtakem sloni
na siloviti gesti depolitizacije, ki viktimiziranemu drugemu odreka
politično subjektivnost.
Ta »nova vladavina etike« ne vidi svojega obscenega podteksta.
Pomislimo lahko na »Humoresko«, Schumannovo klavirsko moj-
strovino (vsaj za nekatere), ki jo je treba brati na ozadju postopnega
izgubljanja glasu v njegovih pesmih: to ni preprosta klavirska
skladba, temveč pesem brez vokalne linije, z vokalno linijo, ki je
zreducirana na tišino, tako da je edino, kar dejansko slišimo,
klavirska spremljava. Na ta način bi morali brati znameniti »notra-
nji glas /innere Stimme/«, ki gaje Schumann (v napisani partituri)
dodal kot tretjo linijo med dvema klavirskima linijama, višjo in
nižjo: vokalno melodično linijo, ki ostaja nevokalizirani »notranji
glas«, nekakšna glasbena inačica heideggrovsko-derridajevske
»prekrižane« biti. Kar v resnici slišimo, je torej »variacija, a ne na
temo«, je niz variacij brez teme, spremljava brez glavne melodične
linije (ki obstaja le kot Aiigenmusik, kot glasba samo za oči, za-
krita v zapisanih notah). To odsotno linijo je treba rekonstruirati
na osnovi dejstva, da prva in tretja raven (klavirska linija desne in
leve roke) nista med sabo povezani neposredno, se pravi, da v
njunem odnosu ne gre za neposredno zrcaljenje: da bi razložili
njuno medsebojno povezanost, smo prisiljeni (re)konstruirati
tretjo, »virtualno« vmesno raven (melodično linijo), ki paje zaradi
strukturnih razlogov ni mogoče igrati. Schumann pripelje ta
postopek odsotne melodije do navidez absurdnega samo-nanaša-
nja, ko kasneje, v istem odlomku »Humoreske«, ponovi isti dve
stvarno igrani melodični liniji, a vendar tokrat zadeva ne vse-
buje nobene tretje odsotne melodične linije, nobenega notranjega
SLAVOJ ZIZEK
7. Iz tega razloga razglasitev desetih zapovedi NI običajen primer ideološke
interpelacije: deset božjih zapovedi je ravno zakon, ki je prikrajšan za
obsceno fantazmatsko podporo.
176
glasu - kar je tu odsotno, je odsotna melodija, tj. odsotnost sama.
Kako naj torej igramo ta odlomek, ko pa na ravni tistega, kar naj
bi bilo dejansko zaigrano, natanko ponavlja prejšnjega? Dejansko
zaigranim notam je odvzeto le tisto, česar ni bilo, njihov konsd-
tutivni manko, ali, če se opremo na Biblijo, zgubijo prav dsto, česar
nikoli niso imele. Pravi pianist bi potemtakem moral imeti savoir-
faire, da bi obstoječe, pozidvne note igral na tak način, da bi bilo
moč zaznati odmev spremljajočih ne-igranih, »tihih« virtualnih
not oziroma njihovo odsotnost...
... in mar ne deluje ravno na ta način ideologija? Eksplicitni
ideološki tekst (ali prakso) vzdržuje »ne-igrana« vrsta obscenih
nadjazovskih dodatkov. V »realno obstoječem sociaUzmu« je eks-
plicitno ideologijo socialistične demokracije vzdrževala vrsta im-
plicitnih (neizrečenih) prepovedi, ki so subjekta učile, kako naj
nekaterih eksplicitnih norm ne jemlje resno in kako naj po drugi
strani upošteva vrsto javno nepriznanih prepovedi. V zadnjih letih
socializma je bila tako ena od strategij oporečništva natanko ta,
da seje vladajočo ideologijo jemalo bolj resno, kot pa se je jemala
sama, in sicer tako, da se je prezrlo njeno virtualno nenapisano
senco: »Hočete, da se gremo socialistično demokracijo? Prav, tu
jo imate!« In koje človek od partijskih aparatčikov dobil nazaj
obupane namige, kako to ni način, kako naj bi stvari potekale, je
moral te namige preprosto prezreti... Prav to je tisto, kar pomeni
»Acheronta movebo« kot praksa kritike ideologije: ne neposredno
spreminjanje eksplicitnega teksta Zakona, temveč prej poseganje
v njegov obsceni virtualni dodatek.^ Spomnimo se, kako v vojaških
skupnostih deluje odnos do homoseksualnosti na dveh povsem
ločenih ravneh: eksplicitno homoseksualnost se brutalno napada.
PREMAKNITI PODZEMLJE!
177
tisti, ki so prepoznani kot homoseksualci, so izključeni, vsako noč
pretepeni itd., a to eksplicitno homofobijo po drugi strani spremlja
cela implicitna mreža homoseksualnih zbadanj, šal, obscenih de-
janj.. . Resnično koreniti poseg v to vojaško homofobijo se potem-
takem ne bi smel osredotočiti prvenstveno na eksplicitno zatiranje
homoseksualnosti, temveč bi moral prej »premakniti podzemlje«,
zmotiti implicitne homoseksualne prakse, ki to eksplicitno homo-
fobijo VZDRŽUJEJO.
Ravno tu so stvari »šle narobe« tudi v škandalu Abu Ghraib.
Kot je bilo pričakovati, seje George Bush na fotografije, objavljene
konec aprila 2004, ki so prikazovale iraške zapornike, kako jih
mučijo in ponižujejo ameriški vojaki, odzval tako, daje poudaril,
kako so bila dejanja vojakov osamljeni zločini, ki ne odražajo
tistega, za kar se zavzema in bojuje Amerika: za vrednote demo-
kracije, svobode in osebnega dostojanstva. In dejansko je bilo samo
dejstvo, daje stvar postala javni škandal, kije postavil ameriško
administracijo v obrambni položaj, samo po sebi pozitiven znak -
v resnično »totalitarnem« režimu bi bila stvar preprosto utišana.
(Prav tako ne smemo pozabiti, daje tudi samo dejstvo, da ameriške
sile niso našle orožja za množično uničevanje, pozitiven znak:
resnično »totalitarna« oblast bi naredila to, kar ponavadi naredijo
policaji - podtaknila mamila, potem pa »odkrila« dokaz zločina... )
Vseeno pa število motečih potez nekoliko zaplete enostavno
sliko. V zadnjih mesecih je mednarodni Rdeči križ ameriške voja-
ške oblasti v Iraku redno zasipal s poročili o zlorabah v tamkajšnjih
vojaških zaporih, ta poročila pa so bila sistematično prezrta. Ne
drži torej, da ameriške oblasti ne bi imele nobenega pojma, kaj se
dogaja - zločin so preprosto priznali šele takrat, ko (in zato, ker)
so bili soočeni z njegovim razkritjem v medijih. Nič čudnega, da
je bil eden preventivnih ukrepov ta, da so ameriškim vojaškim
paznikom prepovedali imeti digitalne kamere in mikrofone z video
SLAVOJ ZIZEK
178
prikazovalnikom - ne zato, da bi preprečili dejanja, ampak da bi
preprečili njihovo kroženje v javnosd... Drugič, takojšen odziv
ameriškega vojaškega poveljstva je bil, najmanj, kar lahko rečemo,
presenetljiv: razlaga je bila ta, da vojaki niso bili pravilno poučeni
o pravilih ženevske konvencije, kako ravnati z vojnimi ujetniki -
kot da bi moral biti človek poučen o tem, da se ujetnikov ne poni-
žuje in ne muči!
A bistvena značilnost je kontrast med »klasičnim« načinom
mučenja, kakor so bili mučeni zaporniki v prejšnjem, Sadamovem
režimu, in mučenjem ameriške vojske: medtem ko je bil v prejš-
njem režimu poudarek na neposrednem brutalnem povzročanju
bolečine, so se ameriški vojaki osredotočili na psihično poniževa-
nje. Še več, snemanje poniževanja s kamero, tako da so hudodelci
vključeni v sliko, da se njihovi obrazi neumno nasmihajo ob golih
zveriženih telesih zapornikov, je integralni del procesa, ki je v
popolnem nasprotju s skrivnostjo Sadamovih mučenj. Ko sem
videl znano fotografijo golega zapornika s črno kapuco preko
glave, električnimi žicami, pripedmi na njegove okončine, kako
stoji na stolu v smešni teatralni drži, sem najprej pomislil, daje to
posnetek kakšnega zadnjih umetniških performansov s Spodnjega
Manhattna. Sami položaji in oprava zapornikov so spominjali na
gledališko uprizoritev, na neke vrste tableau vivant, ob čemer se
nam lahko pred očmi zvrsd le celotno polje ameriške performerske
umetnosti in »gledališča krutosti«, Mapplethoфove fotografije,
bizarni prizori v filmih Davida Lyncha...
Ta značilnost pa nas pripelje do jedra problema: vsakomur, ki
mu je znana realnost ameriškega načina življenja, je ob fotografijah
takoj prišla na misel obscena hrbtna stran ameriške popularne kul-
ture - denimo iniciacijski rituali mučenja in poniževanja, ki jih
mora prestati posameznik, da bi bil sprejet v zaprto skupnost. Kaj
ne gledamo v rednih presledkih podobnih fotografij v ameriškem
PREMAKNITI PODZEMLJE!
179
tisku, ko izbruhne kakšen škandal v vojašnici ali pa visokošolskem
kampusu, kjer je iniciacijski obred nekoliko prestopil meje in so
bili vojaki oziroma študentje poškodovani bolj, kot pa se še zdi
sprejemljivo, ko so bili prisiljeni dopuščati poniževalne drže, uprizar-
jati degradirajoče geste (npr. vtikanje pivske steklenice v anus pred
svojimi kolegi), trpeti prebadanje z iglami in podobno. (In ker je,
mimogrede rečeno, tudi Bush sam član skupnosti »Lobanja in kosti«,
najbolj zaprtega skrivnega združenja kampusa Yale, bi bilo zani-
mivo zvedeti, kakšne obrede je moral prestati, da so ga sprejeli...)
Seveda je očitna razlika v tem, da gre v primeru takšnih inicia-
cijskih ritualov, kot o tem priča že samo njihovo ime, posameznik
skoznje po svoji lastni, svobodni izbiri, dobro vedoč, kaj lahko
pričakuje, in z jasnim ciljem glede nagrade, ki ga čaka (da bo
sprejet v notranji krog in - nenazadnje - da mu bo dovoljeno iste
rituale izvajati na novih članih...); medtem ko v Abu Ghraibu
rituali niso bili cena, ki bi jo morali zaporniki plačati za to, da bi
bili sprejeti kot »eden naših«, temveč so bili, prav nasprotno, sam
znak njihove izključenosti. Vendar ali ni »svobodna izbira« tega
prestajanja ponižujočih ritualov iniciacije vzorčni primer napačne
svobodne izbire, nečesa, kar lahko primerjamo s svobodo delavca,
da prodaja svojo delovno silo? Še huje, tu bi si morah priklicati v
spomin enega najbolj ogabnih ritualov proti-črnskega nasilja na
starem ameriškem jugu: skupina belih pretepačev spravi črnca v
težave in ga izziva, da stori nasilno gesto (»Pljuni mi v obraz, fant!«,
»Reci, da sem gnoj!«...), kar naj bi upravičilo temu sledeče pre-
tepanje in linčanje. Še več, v izvajanju čisto pravega ameriškega
iniciacijskega rituala na arabskih zapornikih se skriva skrajno
cinično sporočilo: hočeš biti eden izmed nas? V redu, tu imaš okus
samega bistva našega načina življenja...
Spomnimo se filma Roba ReinerjaZaíín// dobri možje, vojaške
sodne drame o dveh ameriških marincih, obtoženih, da sta ubila
SLAVOJ ZIZEK
8. Za podrobnejšo razlago te teme glej: Slavoj Žižek, The Metastases of
Enjoyment, Verso Books, London 1995, 3. poglavje.
180
enega svojih so-vojakov. Vojaški tožilec trdi, daje šlo za naklepni
umor, medtem ko uspe obrambi (ki jo zastopata Tom Cruise in
Demi Moore - kako bi jima le lahko spodletelo?) dokazad, da sta
obtoženca sledila tako imenovanemu »code red«, »rdečemu kodu«,
nenapisanemu pravilu vojaške skupnosti, ki dovoljuje skrivno
nočno pretepanje vojaka, ki je prelomil edčna pravila marincev.
Takšen kod opraviči dejanje prestopka, je »ilegalen«, a hkrad po-
trjuje povezanost skupine. Ostad mora skrit v temi noči, nepriznan,
neizrekljiv - v javnosti se vsi sprenevedajo, da o tem ničesar ne
vedo, ali pa njegov obstoj celo odločno zanikajo (vrhunec filma
je, kot je bilo pričakovati, ravno izbruh besa Jacka Nicholsona,
častnika, kije to nočno pretepanje ukazal: njegov javni izbruh je
seveda trenutek njegovega poraza). Čeprav krši eksplicitna pravila
skupnosti, predstavlja takšen kod »duha skupnosti« v svoji naj-
čistejši obliki, na posameznike izvaja najmočnejši pritisk, zato da
uzakoni istovetenje s skupino. Z Derridajevimi izrazi bi rekli, da
je takšen nadjazovski obsceni kod, v nasprotju z nap/iani'm eksph-
citnim Zakonom, v svojem bistvugovor/¿n. Medtem ko eksplicitni
Zakon vzdržuje mrtvi oče kot simbolna avtoriteta (»Ime Očeta«),
nenapisani kod vzdržuje fantomski dodatek k Imenu Očeta, ob-
scena prikazen freudovskega »praočeta«.V tem je tudi lekcija
Coppolovega И\т&Apokalipsa zdaj: v liku Kurtza, freudovskega
»praočeta« - utelešenja obscenega užitka očeta, ki ni podrejen
nobenemu simbolnemu Zakonu, totalnega Gospodarja, ki si upa
soočiti z Realnim strašnega užitka - ni predstavljen kot ostanek
neke barbarske preteklosti, temveč kot nujen rezultat same
modeme zahodne oblasti. Kurtz je bil odhčen vojak, a kot tak seje
zaradi svojega pretiranega istovetenja z vojaškim sistemom moči
PREMAKNITI PODZEMLJE!
9. Christopher Hitchens, »Prison Mutiny«, dostopno na Internetu (objavljeno
4. maja 2004).
181
spremenil v eksces, ki gaje moral sistem odstraniti. Skrajni vidik
Apokalipse zdaj je ravno vpogled v to, kako Oblast proizvaja svoj
lastni eksces, ki ga mora nato uničiti v operaciji, ki mora imitirati
to, proti čemur se bori (Willardova naloga, da ubije Kurtza, v urad-
nih zapisih ne obstaja, »se ni nikoli zgodila«, kot pove general, ko
mu zaupa to nalogo). S tem vstopimo v območje skrivnih operacij,
tistega, kar počenja oblast, ne da bi to kadarkoli priznala. Tu Chri-
stopher Hitchens zgreši bistvo, ko pravi:
»Eno od obojega mora nujno biti resnično: bodisi so ti ljudje
delovali po navodilih nekoga - v tem primeru obstaja srednji ali
višji sloj ljudi, ki mislijo, da niso zavezani zakonom, kodom in
ustaljenim pravilom; ali pa so delovali na lastno pest - v tem
primeru so enaki upornikom, dezerterjem in izdajalcem na boji-
šču. Zato se človek resno sprašuje, ali v postopkih vojaškega prava
ne obstaja noben postopek, da bi se take ljudi izločilo in postavilo
pred puške.
Težava je v tem, da mučenja v Abu Ghraibu ne predstavljajo
NOBENE od teh dveh možnosti: ne moremo jih zreducirati na
preprosta zla dejanja posameznikov, hkrati pa seveda tudi niso
bila neposredno zaukazana - legitimizirala jih je posebna različica
obscenih pravil »rdečega koda«. Trditi, da so bila to dejanja »upor-
nikov, dezerterjev in izdajalcev na bojišču«, je isti nesmisel, kot
trditi, daje bilo linčanje Ku Klux Klana dejanje izdajalcev zahodne
krščanske civilizacije, ne pa izbruh njene lastne obscene hrbtne
strani, ali pa da so spolne zlorabe otrok s strani katoliških duhov-
nikov le dejanja »izdajalcev« katolicizma... Abu Ghraib ni bil
preprosto primer ameriške objestnosti do ljudi tretjega sveta: s
SLAVOJ ZIZEK
184
zagovarjal Jonathan Alter v Newsweeku takoj po 11. septembru?
Potem koje zapisal, da »mi ne moremo legalizirati mučenja; to je
v nasprotju z ameriškimi vrednotami«, na koncu vendarle sklene,
da »bomo morali razmislid o tem, da bomo nekatere osumljence
predah našim manj občutljivim zaveznikom, četudi je to hinavsko.
Nihče ni rekel, da bo prijetno.« To je način, na katerega danes
bolj in bolj deluje demokracija prvega sveta - s »selitvijo« svoje
umazane hrbtne strani v druge dežele... Vidimo lahko, kako ta
razprava o potrebnosti uporabe mučenja nikakor ni bila akadem-
ska: dandanes Američani ne zaupajo več nid svojim zaveznikom,
da bodo delo opravili, kakor je treba; »manj občutljivi« partnerje
nepriznani del same ameriške vlade - kar je precej logičen rezultat,
če se spomnimo, kako je CIA desetletja dolgo učila ameriške voja-
ške zaveznike v Latinski Ameriki in državah tretjega sveta raznih
veščin mučenja.
Marca 2003 se je nihče drug kot Donald Rumsfeld spusdl v
nekoliko amatersko filozofiranje o odnosu med znanim in nezna-
nim: »Obstajajo znane znane stvari. To so stvari, za katere vemo,
da jih vemo. In obstajajo znane neznane stvari. Se pravi, da obsta-
jajo stvari, za katere vemo, da jih ne vemo. A obstajajo tudi neznane
neznane stvari. To so stvari, za katere ne vemo, da jih ne vemo.«
A kar je Rumsfeld pozabil dodati, je ključni četrti termin: »neznane
znane stvari«, stvari, za katere ne vemo, da jih vemo - kar je
natanko freudovsko nezavedno ali, kot je temu rekel Lacan, »ved-
nost, ki se ne ve«. Če Rumsfeld misli, da so glavne nevarnosti pri
soočenju z Irakom »neznane neznane stvari«, Sadamove grožnje,
za katere niti ne sumimo, kakšne bi lahko bile, pa škandal v Abu
Ghraibu kaže, kje so v resnici glavne nevarnosti: v »neznanih
znanih stvareh«, nepriznanih prepričanjih, predpostavkah in obsce-
nih praksah, za katere se pretvarjamo, da ne vemo zanje, četudi
tvorijo ozadje naših javnih vrednot. Zato je zagotovilo ameriškega
PREMAKNITI PODZEMLJE!
185
vojaškega poveljstva, da niso bili izdani nobeni »neposredni ukazi«
za poniževanje in mučenje zapornikov, smešno: seveda niso bili,
saj se takšne stvari, kot je jasno vsakomur, ki mu je znano vojaško
življenje, ne delajo na ta način. Nobenih formalnih ukazov ni, nič
ni napisanega, so le neuradni pritiski, namigi in napotki, dani zaseb-
no; to je način, kako si udeležen pri umazani skrivnosti...
Bush seje torej motil: ko na naših ekranih in na prvih straneh
gledamo fotografije poniževanja iraških zapornikov, dobimo ravno
neposredni vpogled v »ameriške vrednote«, v samo jedro obsce-
nega užitka, ki vzdržuje ameriški način življenja. Te fotografije
zato postavijo v ustrezno perspektivo znano tezo Samuela Hunting-
tona o »spopadu civilizacij«: spopad med arabsko in ameriško
civilizacijo ni spopad med barbarstvom in spoštovanjem človeko-
vega dostojanstva, temveč spopad med anonimnim brutalnim mu-
čenjem in mučenjem kot medijskim spektaklom, kjer telesa žrtev
služijo kot anonimno ozadje za neumno nasmihajoče se »nedolžne
ameriške« obraze samih mučiteljev. Hkrati imamo tu tudi dokaz,
kako je, če parafraziramo Walterja Benjamina, vsak spopad civi-
lizacij spopad med barbarstvi, ki ležijo pod površjem civilizacij.
Časopis_
Tadej Troha
OBJEKT NOVINARSTVA
SN
Vsakdo, kije imel v rokah knjigo Novinarska etika^ - in teh je
mnogo in hkrati je En, saj gre za predpisano izpitno gradivo za
študente novinarstva -, ni mogel spregledati naslovnice, na kateri
smo priča kolažu časopisnih izrezkov, samih senzacionalističnih
naslovov s prve strani, od katerih absolutna večina prihaja iz Slo-
venskih novic, paradigme senzacionalističnega časopisja v Slove-
niji. Naslovnica se na prvi pogled zdi ustrezna tematiki, obravnavi
novinarske etike. Kaj paje neetično, bi dejali, če ne prav brezkom-
promisno nemoralni naslovi iz Slovenskih novic s svojimi razvpi-
timi, skoraj ponarodelimi poudarki, kot so škandalozno.', šokant-
no.', tragično! itd. Izbira naslovnice je torej tako samoumevna, da
bi se vsaka druga zdela zgolj the next best thing.
Vprašajmo se, kaj bi se spremenilo, če bi namesto omenjenih
senzacionalističnih naslovnico sestavljali naslovi iz »resnih časo-
pisov«. Status »druge izbire« s seboj prinaša izgubo ugodja ob
prepoznavanju: če namreč govorimo o neki etiki, je najlaže in
najbolj udobno definirati njeno drugo stran, tisto, kar iz nje že a
priori izpade oziroma deluje zgolj kot negativni zgled. Tovrstna
»primarnost Zla« pa vendarle ni zares izhodiščna točka, temveč
je vselej nasledek nezmožnosti zastavitve etike, ki ne bi temeljila
na Dobrem; Dobro tu sicer nastopa v svoji zrcalni podobi, a odtod
ni težko izpeljati imaginarne narave tega početja.
1.  Melita Poler, Novinarska etika. Magnolija, Ljubljana 1997.
187
TADEJ TROHA
188
Zanka omenjene naslovnice je v tem, da se prikazuje kot izho-
dišče oz. vprašanje, na katerega nam bo odgovorila vsebina knji-
ge. Dejansko je prav obratno: dsto, kar hlepi po odgovoru, je vse-
bina knjige, s svojim iskanjem prave mere med edčnimi teorijami
in zunanjimi okoliščinami, na mestu razrešitve problema pa stoji
označevalec Slovenske novice. Notranji antagonizem (seveda to
ni kar preprosto antagonizem med »etičnimi teorijami« in »zunanji-
mi okoliščinami«) je tako dobesedno povnanjen: napetost, notranja
novinarstvu, se kaže kot napetost med Dobrim in Zlim novinar-
stvom, pri čemer je Drugi postavljen v zunanjost. Negativni ele-
ment, ki novinarski etiki preprečuje samoizpolnitev, se torej kaže
prav v navidez grdi, a neoporečni obliki, ter na dobesednopov/-fm-
skem nivoju.
Na prvi pogled se zdi, da je cilj novinarske etike v odstranitvi
senzacionalizma: ko bodo ekscesi odstranjeni, bo resno novinar-
stvo spet postalo takšno, kot je nekoč bilo, torej etično. Neuspeš-
nost je očitna, a videli bomo, da je situacija že v izhodišču bolj
dvoumna.
Po tem sodeč je potrebno ubrati drugačno pot. Ta pot pa za
svoj začetek nujno potrebuje naslednje spoznanje: Slovenske novi-
ce, SN, je Simptom Novinarstva. Kar pomeni predvsem naslednje:
čeprav lahko simptom prevzema različne, navidez naključne
oblike, simptom kot tak ni iz reda naključja. Simptom ni enostavno
neka napaka v sicer brezhibnem sistemu, to pa implicira, da odstra-
nitev simptoma s seboj ne prinese ozdravitve sistema (ni Drugega
(od) Drugega). Bolezen sistema zgolj prevzame drugo obliko:
prepovejte otroku sesanje palca in gotovo bo po načelu premestitve
kmalu našel nadomestek - če nič drugega, že palec ni prvo, kar
otrok sesa...
Če smo dejali, da simptom ni iz reda naključja, daje torej kaza-
lec neke usode, pa to ne pomeni, da smo povsem razoroženi. A
OBJEKT NOVINARSTVA
189
Zgoditi se mora v pravem pomenu čudež, ki pa se ga ne da eno-
stavno pričarati. Treba je nekaj več. In prvi korak k čudežu je
nujno simptom prepoznati kot simptom, kot kazalec nekega avto-
matizma uživanja, ki ga razum z lastnimi sredstvi ne le ne more
odpraviti, temveč ga generira.
Med simptomom in »bolnikom« se kažejo določene strukturne
podobnosti. Tako resno kot SN novinarstvo bodo zanimala gola
dejstva, le da bosta pojma nosila drugačen »etični« predznak. V
resnem novinarstvu bo razkrivanje pomenilo resnost, profesional-
nost, etičnost; v SN pa ravno nasprotno, grobo in ekscesno kršitev
vseh etičnih norm.
Je novinarstvo kot tako treba izključiti iz domene etike? Naš
odgovor je sicer negativen, a za to obstaja en sam razlog. Za to,
da obstaja presek med etiko in novinarstvom, ni zaslužna kakšna
njegova pozitivno izražena poteza, lastnost. Razlog, da novinarstvo
ni ne-etično, ni v tem, da predstavlja ljudstvo nasproti oblasti, da
izobražuje, da razsvetljuje, pa tudi ne, da zabava. Novinarstvo je
v etiko vključeno zato, ker s področja etike nič ni a priori izključeno.
To pa seveda ne pomeni, daje že vselej na nek način etično (v
smislu: tudi če delaš slabe stvari, se giblješ na področju moralnega
odločanja itd.). Novinarstvo je potencialno etično. A s tem ne
pade v drugo etično ligo: etika je nasploh stvar potencialnosti.
Prav zato, ker vanjo nič ni a priori vključeno (ne obstajajo prakse,
ki so vselej že etične; prva liga, če že je, ne obstaja), iz nje tudi
nič ni a priori izključeno. In konec koncev je to poglavitni nauk
Kantovega kategoričnega imperativa: razlikovanje med patološkim
in etičnim ravnanjem ne poteka po vsebinskem kriteriju. Zato prava
pot do etike ne pelje prek neskončnega očiščevanja patoloških
ekscesov. Polje etike se odpre tam, ko subjekt tisto, kar se navzven
zdi kot gola patologija, ravnanje, ki se ne dogaja po lastni volji,
ugleda kot simptom, ki pa ni zgolj »njegov«.
TADEJ TROHA
190
Simptom sam po drugi strani še ni dogodek, čeprav do dogodka
na nek način vselej pride z mesta simptoma. Simptom je materialna
podlaga dogodka, čeprav dogodek sam ni nič materialnega. Dogo-
dek izhaja iz simptoma kot patologije, a ga ne izbriše, temveč
napravi obrat perspektive.
Etika je torej zadewapotencialnosti, novinarstvo pa stvar aktual-
nosti - v dveh pomenih: kot udejanjenosti (nasprotje potencial-
nosti) in aktualnosti kot nasprotja »biti od včeraj«. Zdi se, da se
oba pomena ne izključujeta. Novinarstvo, kot govori že samo ime,
meri na »novo«, na tisto, kar je trenutno aktualno in zato zanimivo.
Zanimivo je v novinarstvu zgolj tisto, kar je sveže, od danes, ne
od včeraj. A druga plat sveže vsebine je golo ponavljanje, ki ima
značaj prisile, nekaj, kar še zdaleč ni novo in prej pripada redu
usode (a v smislu Triebschicksal). Novinarstvo ravno zaradi svoje
usmerjenosti na aktualno ni zmožno proizvesti ničesar novega,
ne more napraviti obrata perspektive.
To se kaže v najbolj veličastni potezi novinarstva: novinarstvo
je vselej v koraku s časom - kar seveda pomeni, da nikoli ne bo
pred časom. Ker je v koraku s časom, se vselej ukvarja s tistim,
kar vpelje s stavkom tipa: »Javnost je v zadnjih dneh razburkala
afera... « In ko bomo v nadaljevanju govorili o aferi izbrisani, vse-
skozi poudarjamo, da je kot afere same po sebi nič posebej ne
odlikuje, strukturno poteka enako kot vsaka druga. A ravno to je,
paradoksno, edini način, da ohranimo uho za njeno vsebino: morda
je prav to njena vsebina. Novinarstvo, ki jo obravnava kot vsebinski
dogodek, ravno pripomore k temu, da vsebina zbledi.
OBJEKT NOVINARSTVA
2. Kodeks novinarjev Slovenije, dostopen na:
http://www.novinar.com/dokumenti/kodeks.php,i
191
Javno, mnenje
Kot temeljna poteza novinarske prakse in njena največja nevar-
nost se oznanja poseganje javnosti v zasebnost. Oglejmo si, kaj o
tem v dvajsetem členu pravi Kodeks.
»Novinar spoštuje pravico posameznika do zasebnosti in se izo-
giba senzacionalističnemu in neupravičenemu razkrivanju njego-
ve zasebnosti v javnosti. Poseg v posameznikovo zasebnost je
dovoljen le, če za to obstaja javni interes. Pri poročanju o javnih
osebnostih in tistih, ki želijo dobiti moč in vpliv ter vzbujati pozor-
nost, je pravica javnosti do obveščenosti širša. Novinar se mora
zavedati, da lahko z zbiranjem ter objavo informacij in fotografij
škodi posameznikom, ki niso vajeni medijske in javne pozomosti.«^
Sporočilo je popolnoma jasno. Na začetku stoji neka »pravica
posameznika do zasebnosti«. Ta pravica pa seveda ni absolutna,
temveč se v dobro javnosti, »če za to obstaja javni interes«, ustrez-
no zmanjša. Bolj ko je oseba javna, večji je kajpak javni interes,
manjša pa pravica tega posameznika do zasebnosti. Obstajata to-
rej dve vrsti posameznikov, na eni strani tisti, ki so »javni« - to
določilo je tudi predpostavka določene moči -, na drugi strani pa
tisti, ki so iz tega polja ločeni, ki zaradi nevajenosti »medijske in
javne pozornosti« tega pritiska ne bi vzdržali. To skupino (para-
digma so seveda otroci) je treba obvarovati, drugi tega varstva ne
potrebujejo.
A čemu to besedilo vseeno prepriča? Vidimo lahko, da Kodeks
temelji na nepreverjeni predpostavki: pritrdimo mu zato, ker poseg
v zasebnost prikaže kot nekaj, kar zadevnemu posamezniku a
TADEJ TROHA
192
priori Škoduje. Ko v zadnjem stavku pravi, da tovrsten poseg
»škodi posameznikom, ki niso vajeni medijske in javne pozornosti«,
je implicitna predpostavka ta, da škodi tudi tistim, ki so je vajeni,
le da imajo ti bolj trdo kožo - kar opravičuje načeloma škodljivo
početje {tako ali tako jih ne bo preveč bolelo).
Napaka (ali prevara?) tega pojmovanja je preprosto v tem, da
spregleda spremembo razmerja med javnim in zasebnim. Ko Ko-
deks pravi, da je pri » poročanju o javnih osebnostih in tistih, ki
Želijo dobiti moč in vpliv« pravica javnosti do obveščenosti širša,
si namreč ni težko zamisliti primera, kako omenjena »javna oseb-
nost« svojo razgaljeno zasebnost vpreže za dosego večje moči in
vpliva. Mimogrede, če že ne ob tem, se zdi prav neverjetna naivnost
piscev Kodeksa pri zaključku istega stavka, ki eksplicitno pravi,
da se pravica javnosd do razkritja zasebnosd poveča pri osebah,
ki želijo »vzbujati pozornost«. Nedoumljivi značaj te naivnosd je
sicer mogoče nekako razvozlati, a vprašanje je, koliko bo ta razlaga
piscem Kodeksa -resnim novinarjem - pri srcu. Edini način tolma-
čenja te trditve je v tem, da imajo pisci Kodeksa v mislih prav
senzacionalistično novinarstvo (seveda, tam velja, da naj bo na sliki
tisd, ki prosi za to), da kot normo postavlja prav dsto, prod čemur
se deklarira na začetku tega člena: »Novinar spoštuje pravico
posameznika do zasebnosti in se izogiba senzacionalističnemu in
neupravičenemu razkrivanju njegove zasebnosti v javnosti.«
Temeljna poteza sodobnega novinarstva in največja nevarnost
potemtakem ni poseganje javnosti v zasebnost, kot se zdi na prvi
pogled. Dandanes je namreč očitno, da v razmerju javnega do
zasebnega ni enostavno zasebno tisto, ki trpi na račun javnosti.
Prej se zdi, daje problem obraten ter da na račun zasebnega izginja
prav sfera javnega. Toda odtod ne smemo sklepati na nekakšno
razdrobitev univerzalnega na partikularnosti, prostora Javnega na
zgolj zunanje povezane sfere zasebnosti, kjer pa bi družbena vez
OBJEKT NOVINARSTVA
Pravica do mnenja?
Na zgodnejših stopnjah izobraževalnega procesa velja, da konč-
na ločila ne sodijo v naslove pisnih izdelkov. Ta prepoved se sicer
zlagoma omehča in izgubi svojo »kategoričnost«, postavljanje vpra-
šajev in klicajev pa postane instant transgresija norme, ki s svojo
obliko nakazuje histerično pozicijo izražanja dvoma o normi inje
v svoji popularni obliki navzoča predvsem v novinarstvu. Skratka,
zgornji naslov je po svojem stilu nespregledljivo novinarski.
Po drugi strani pa se, vsebinsko gledano, zdi, da skoraj ni sintag-
me, ki bi bila bolj v nasprotju z novinarsko spontano filozofijo.
Prav v novinarstvu kot »razsvetljenskem projektu« je pravica do
mnenja postavljena na privilegirano mesto pogoja možnosti.
Sklicevanje na pravico do mnenja je dajalo novinarstvu ključno
orožje v boju z absolutno oblastjo in pri obrambi pravic zatiranih.
Toda kot vse velike razsvetljenske zgodbe se tudi ta ne izide.
V ilustracijo naslednji primer. V oddaji Trenja sta se v argumen-
taciji proti izgradnji džamije v Ljubljani prepletali dve liniji': prva
3. Ti dve liniji tu nekoliko prosto povzemam, obljubljam pa. da se poanta ob
dobesedni navedbi ne bi spremenila. Toliko v izogib morebitnim pedantnim
ugovorom.
193
postala strogo zunanja. Temeljnega pomena je namreč uvideti, da
ta premik nikakor ne odpravlja pojma javnega kot takega. Premik
je, nasprotno, zgolj v preoblikovanju omenjenega razmerja, ko
sfera, javnosti neposredno vpreže najbolj intimne poteze v javnem
boju za večjo moč, vpliv in pozornost. V Kodeksu priporočena
novinarska strategija se v vsej popolnosti vključi v to igro. Para-
doksno ravno s tem, ko se ji želi upreti.
TADEJ TROHA
194
je temeljila na »ekspertnih mnenjih« urbanistov, ki so, na primer,
izračunali, daje edina še dopustna višina minareta sedemindvajset
(27) metrov; če bi bil minaret višji, bi, pravijo, prizadel panoramo
mesta Ljubljana. To linijo argumentacije so zastopali na skrajnem
robu pravi profesionalci, na sredi pa gospod Mihael Jarc, mestni
svetnik, ki se je za drobec oddaljil od strokovnega jezika ter ga
začinil z naivno estetsko krinko pogleda na Ljubljano z južne ob-
voznice, z minaretom, ki se dviga kvišku in zakriva baročne zvo-
nike stare Ljubljane. Druga linija argumentacije je bila krajša in
jo je mogoče povzed v besedah sodelujoče gospe Angelce Žerov-
nik: Slovenci imajo pravico do strahu. Seveda seje tovrstna argu-
mentacija na sredini zhla s prvo, in celotno pahljačo te argumenta-
cije bi lahko brali kot razplasdtev njenega osrednjega predstavnika,
ki v sebi zgošča »racionalne argumente« z »iracionalnim strahom«
ter nam ponuja uravnoteženo sintezo, pravo mero razuma in čustev.
Nasprod tej uradni razlagi je potrebno ugotovid, da nam ta zgosti-
tev sporoča globljo povezavo vednosti in užitka: ta navidez iracio-
nalni strah je prej narobna stran anonimne, strokovne, profesio-
nalne vednosti, vznik fantazmatske pošasti (verjeli ali ne, še vedno
Turka); je zgolj drugi izraz, bolje rečeno, skrita podpora zamaski-
rane ekspertne nevtralnosti.
Povezava obojega je jasna v njunem preseku, v tistem, kar je
obema skupno: v deklarirani neideološkosti, apolitičnosti ü-ditev.
Na eni strani profesionalna vednost, ki je sama sebi gospodar, na
drugi strani večni strah, ki mu ni mogoče oporekati - do njega ima-
mo pravico prav kot pohtično nedolžni. »Racionalnost« in »iracio-
nalnost« v tej točki sovpadeta in sta del iste mašinerije. A racional-
nost, ki kot svoje Drugo pristaja na i-racionalni element, je precej
ničeva, gotovo pa absolutno neznanstvena. Fantazmatski značaj
tega »razumevanja« situacije se kaže prav v tem, da nujno potre-
buje svoje obsceno, paranoidno dopolnilo. Tem glasovom (ki pa
OBJEKT NOVINARSTVA
195
SO vendarle »glasovi ljudstva«) tovrstna »racionalnost« kaj rada
prisluhne, jih morda blago ironizira in relativizira, (a) jih razume,
in se vendarle praviloma, kakor tudi v tem primeru, zgodi, da
pristaneta na istem bregu. Uradna ideologija anonimne vednosti
gre z roko v roki s svojim »iracionalnim« dopolnilom in ga potrjuje
v njegovem pozivu po pravici do strahu - pravici do mnenja.
V opisanem primeru smo torej na eni strani - seveda se tu
omejujemo zgolj na nasprotnike in skeptike (kar je tu popolnoma
isto) - priča (apolitičnim) strokovnjakom urbanistom, na drugi
strani (apolitični) zaskrbljeni gospe (mimogrede, nekdanji po-
slanki), na središčni »sintezi« obojega pa (apolitičnemu) mestnemu
svetniku, predsedniku Liste za čisto pitno vodo. Predstava, ki se
tu ponuja, je, da »sinteza« strokovne argumente uporabi kot
sredstvo, s katerimi korigira strah, ga dobesedno ohrani v razumni
meri, po meri razuma.
Ob vsem tem velja poudariti, da bistveno določilo mnenja,
poteza, ki neko trditev naredi za mnenje, ni nič strogo vsebinskega.
Poteza, ki mnenje določa, in ga izloča iz polje etike, je namreč
povsem formalna. Bistveno za mnenje je, da nastopa kot izjava
brez izjavljanja, izjava z utajenim izjavljanjem.
Če smo zgoraj dejali, da novinarska spontana filozofija temelji
na pravici do izražanja mnenja, se velja na kratko dotakniti še
enega pojma, na podlagi katerega se novinarstvo deklarira kot
razsvetljujoča institucija. Gre za pojem dialoga, in ni naključje,
daje dialog vedno »dialog razHčnih mnenj«. Novinarstvo opravlja
funkcijo »soočanja različnih mnenj« in seveda ne dvomi, da s
tem postane zastavonoša demokracije. Novinarstvo daje v prvi
vrsti prostor mnenjem - ne pa dogmatskim Resnicam -, in lahko
bi dejali, daje to drugo ime tiste objektivnosti, ki seje novinarski
teoretiki tako modno izogibajo. Če pa smo pri »objektivnosti«,
smo se poslovili od odgovornosti: sintagma izjava brez izjavljanja
TADEJ TROHA
196
meri prav na to, da se izjavi podeli določena nujnost, večnost, pri
čemer se fizični nosilec izjave sklicuje bodisi na profesionalno
vednost bodisi na neko imaginarno Skupnost. Kaže se kot vedno-
že tu in neproblematično. Sloni na predpostavki čistega pomena,
smisla brez ne-smisla. Na prvi pogled se sicer zdi, da to v našem
primeru velja zgolj za ekspertno vednost, ne pa za »iracionalni«
strah. Vendarle pa gre tu za trik: ta navidezna iracionalnost tu
sama nastopa kot vsebina, kot polni smisel. In zmota sklicevanja
na i-racionalnost kot drugi pol racionalnosti je prav v tem: vsebina
je še vedno vzeta sama zase, kot cela, je povnanjeni nesmisel.
Mimogrede dodajmo še neko resnično zgodbo, reportažni doda-
tek. Dan po omenjeni oddaji sem bil v nekem lokalu pri sosednji
mizi priča prisrčnemu pogovoru treh študentov, pri čemer so izvedli
tako rekoč popoln posnetek oddaje: na mojo osuplost je fant na
sredini dobesedno ponovil argument Mihaela Jarca o veduti z ljub-
ljanske južne obvoznice, pri čemer je mirno utajil vir in trditev
implicitno označil kot svoje mnenje. A avtor mu tega gotovo ne
bi zameril, namen je bil namreč dosežen ravno s tem. Dejstvo je
namreč tako očitno, estetska sodba v svoji naivnosd tako univer-
zalna, da sploh ni mogoče dvomid: spregleda se prav njegovo
mesto, način izjavljanja. Pri vsem skupaj je torej bistveno, da ne
gre toliko za samo vsebino tega »argumenta« - bistvena je njegova
fantazmatska struktura. Nastopa v nekem vmesnem prostoru, na
udobni distanci, ki prek imaginarnega omogoča neproblematično
soočenje z realnim in tako prikrije vznik ekstimnega objekta:
seveda, reakcija nanj bi terjala subjektivacijo. Uporaba tega fantaz-
matskega argumenta je fantu omogočila, daje čez kakšno minuto
s slastjo snedel svojo pico. - Povsem za konec tega ekskurza ome-
nimo še pomenljivo dejstvo, zaradi katerega je replika še popol-
nejša, naš reportažni vložek pa z njim dobi poteze pravega preisko-
valnega novinarstva (čeprav je bilo spet posredi naključje, a kdo
OBJEKT NOVINARSTVA
4. Več o tej sintagiai gl. Alenka Zupančič, Nietzsche. Filozofija dvojega, Ana-
lecta, Ljubljana 2001.
197
bi verjel?). Zgoraj smo govorili o ekspertnih mnenjih urbanistov -
fant je študent arhitekture.
Težava novinarske etike je prav v tem, daje etika vsebine. Po-
temtakem je povsem razumljivo, daje edini kriterij ločevanja etič-
nega od neetičnega vsebinski, pri čemer pa se ponovno znajdemo
pred težavo določitve prave mere. Odtod je praktično dovoljeno
kar koli, če nastopa pod odkritim ali prikritim pozivom po pravici
do mnenja ali, drugače, če vsako izjavo postavimo v kontekst »kul-
ture demokratičnega dialoga«.
Mnenja nadalje nikakor ne gre zvajati na površinskost. S tem
bi namreč zapadli iluziji, da že samo brskanje po skritih dejstvih
vodi k resnici. Raziskovanje določene afere, akterjev, ki so vanjo
vpleteni, finančnih posledic, obrobnih detajlov - vse to na ravni
dejstev utegne držati, a vprašanje je, čemu služijo.
Razlikovanja med poljema resnice in mnenja gotovo ni mogoče
vpeljati na nivoju vsebine. Mnenje je, če izvlečemo zgolj vsebino,
prav lahko popolnoma resno in prav nič ne jamči, daje resnobnost
sama po sebi resnična. Takšna taktika bi peljala ravno v dispozitiv,
ki ga opisuje Badioujev izrazpassion du réel, strast (do) realnega."
Dvojni pomenpassion du réel nam kaže naslednje: tisto, kar poga-
nja našo strast, po čemer hlepimo (strast do realnega), je po drugi
strani ravno tisto, čemur služimo (strast realnega). Analogno velja
tudi pravico do mnenja razumeti kotpravico (do)mnenja: pravico,
ki, strogo rečeno, ni več stvar simbolnega, temveč neke narojenosti
(nekega Blut und Boden) - ravno ta pravica mnenja je druga plat
demokratičnega dialoga.
Taktika neideološkega resnega novinarja je naslednja: s svojo
intelektualno poštenostjo bo iskal ozadje - se pogovarjal z dobro
TADEJ TROHA
5. Če konkretiziramo, v primeru afere Depala vas je najbolj zanimivo, da
številni novinarji, vključno s poštenimi ne-ideoiogi, načrtno ne govorijo o
dokazu par excellence, nekakšnem ukradenem pismu - o fotografiji iz avta
Milana Smolnikarja, ko na sovoznikovem sedežu ležijo strogo zaupni
dokumenti, pri čemer je nemogoče razložiti, da dokumenti ne ležijo pod
črepinjami razbite šipe, temveč na njih. Pošteni novinar pa ob tem ponosno
poudarja, da sta nezakonito ravnali obe strani. Pa o tem, daje bil pretepeni
civilist vohun, kot da bi to dejstvo upra viče vaio nasilno obračunavanje, pri
čemer se ne zaveda (ali pač), da s tem izvaja obče pravilo, da se smejo
vohuni med seboj nekaznovano pobijati na cesti.
198
obveščenimi, brskal po starih dokumentih (se pri tem ne vprašal,
ali niso morda ponarejeni) in tako s ponosom dejal: Ne, nimate
prav. Problem se nahaja popolnoma drugje. In na koncu ugoto-
vil, da so po malem krivi vsi, zmanjkalo pa bo prostora za more-
bitno hierarhizacijo krivcev. Končni rezultat tako ne bo daleč od
kakšne ljudske modrosd; v primeru polidčnega novinarja, da so
vsi politiki isti.
Težava neideološkega novinarja, o katerem govorimo, je nam-
reč v tem, da ni načelen nid pri obsesiji z dejstvi. Dodatna lastnost
dejstva, tisto, kar dejstvo zares opere vsega ideološkega, je globina,
v kateri se nahaja. Dejstvo mora bid še neobjavljeno, na novo
odkrito, tako rekoč še ne-posredovano."' Sedaj smo morda bliže na
prvi pogled paradoksni tezi, da strast do realnega svoj vrh doseže
prav v SN, ki z realnostjo naj ne bi imel prav veliko zveze. V strasti
(do) realnega namreč ne gre preprosto za izbris vsakršne dimenzije
resnice (ki bi jo nadomestila fikcija), temveč prej za njeno drugačno
pojmovanje, in sicer za strast do resnice, ki tako rekoč cilja nepo-
sredno na realno. Bistveno je, kot smo pokazali, daje enako pojmo-
vanje resnice lastno tudi poštenim, neideloškim novinarjem. Tako
ni presenetljivo, da resni novinar za obrambo svoje pozicije dvo-
delno razdelitev na resnico in fikcijo premesd navzven in razsež-
nost fikcije - ali, drugače, laži - pripiše SN, resnice pa sebi.
OBJEKT NOVINARSTVA
Praktična praktična filozofija
Na univerzi je govora o dveh alternativah. Na eni strani dolgo-
vezna, zastarela »teorija«, na drugi »praksa« in pozivi k »večprak-
tičnega dela«. Teorija in praksa si stojita vsaksebi, prva kot znanje,
druga kot dejavna uporaba znanja.*^ A pravo nasprotje prakse ni
tovrstna »teorija« golih dejstev, ki je morda zahtevna in vzame
veliko časa; četudi seji očita praktično neuporabnost, je vendarle
»praktična«. Omogoča spoznanje in prepoznanje, daje zagotovilo
za obstoj celote - da vsaj »v teoriji« ne obstaja nič, kar bi jo pre-
segalo ali jo spodjedalo.
Praksa v pedagoškem smislu takšni teoriji zgolj sledi v neskonč-
nem ponavljanju končnega števila vzorcev. Utegne se zdeti, daje
6. Znanje je tu ravno nasprotje lacanovske vednosti-ki-se-ne-ve. Lacan tovrst-
no vednost zoperstavi transparentni vednosti, ki služi samoprepoznavanju,
oblikovanju imaginarne celosti. V diskurzu Univerze ta »zaseda mesto, ki
ga bomo začasno imenovali dominantno. S,, ki ga opredeljuje to. da ni
vednost o vsem [savoir-de-tout], ne gre za to, temveč vse-vednost [tout-
savoir^. Bodite pozorni na to, kar zase trdi, da ni nič drugega kot vednost,
in čemur v vsakdanji govorici rečemo birokracija.« (Jacques Lacan, »Narob-
na sttan psihoanalize«, Razpol 13, Ljubljana 2003, sU. 29-30.)
199
Dejansko pa gre prej za to, daje SN novinar, pa ne zgolj po
samovrednotenju, prav tako strastni iskalec resnice. In SN novinar
je seveda prav tako neideološki kot njegov pošteni kolega: po-
gumno nam prikazuje resnično stanje stvari, drzne si pokazati tisto,
kar z ideologijo okužene vladajoče elite zakrivajo. Pri tem se prav
tako opira na »dejstva«, ki so včasih kruta, a resnična. Bralcev in
gledalčev problem je, če ne vzdrži pogleda na razmesarjeno trup-
lo: pred oči mu prinaša resnico, resnico kot realno, brez ideolo-
ških ekscesov.
TADEJ TROHA
7. Manko se ne nanaša na »prazno mesto« v Drugem: potemtakem bi bil
subjekt zapolnjevalec praznih mest. Nasprotno je, na primer, besedo »raz-
poka« treba brati z ozirom na Lacanovo topologijo, ki jo je razvil v kasnejših
seminarjih. »Razpoka« je razpoka na Möbiusovem traku: če pogledamo
skoznjo, gledamo isto stran, a z druge perspektive.
200
slednje v nasprotju z dejanskim stanjem. Pozivi »več praktičnega
dela« so, kot se zdi, namenjeni prav temu, da тико1фпо teorijo
nadomesti praksa, ki temelji na spontanosti in nabiranju izkušenj
(v smislu najboljši učitelj je življenje). Vendarle pa ne smemo
spregledati, da je v tej praksi teorija implicitno prisotna prav v
tem, da se zdi nepotrebna. V spontano pojmovanje teorije je namreč
vedno že zajeta predpostavka, da nikoli ne more zajeti vsega, da
je v praksi vedno nekaj, kar jo presega.
A velja poudarid: v praksi. Lacanovsko pojmovanje resnice, ki
pravi, daje resnica ne-cela, ne-vsa, pa nasprotno to potezo pripisuje
sami resnici - za katero v teoriji gre. Pridevnik ne-vse pa dodatno
ne meri na manko v resnici, ki bi ga bilo mogoče zapolniti (vsaj »v
teoriji«); prej gre zapre^ć-ze/c kot posledico same označevalne logike.''
Pozivi k »večprakse« se napajajo v zaslepitvi za delež teorije
v praksi. Praksa je zato dojeta kot absolutna spontanost in absolutna
svoboda, nizanje samih dogodkov brez nujnosti pravil - ali ni prav
to ideal etike? Ali ni to prav zmaga kontingence nad nujnostjo,
zmagoslavje uživanja nad suhoparno vednostjo? Že že, a ta kontin-
genca je nujna in užitek se ve...
Kot ključno potezo spontane teorije teorije smo že zgoraj pre-
poznali strukturno nujnost, da se kot cela izgradi tako, da si sicer
prizadeva zajeti čim večje območje določenega polja, a vselej
dopusti, da gre nekaj drugače, da se vseskozi dograjuje, pri čemer
ta neskončni niz zaustavi tako, da presežek izvrže v prakso in ga
oblikuje v imperativ »več prakse«, kije kajpada največje zagoto-
vilo, da se ne bo zgodilo nič.
OBJEKT NOVINARSTVA
8. Na to kaže že razdelitev Kodeksa. Naslova dveh razdelkov sta »Novinarsko
delo« in »Splošne etične norme«.
201
Novinarska etika, če se vrnemo k njej, se uvršča v niz profesio-
nalnih etik, ki skušajo vzpostaviti dvojnost profesionalnosti, po-
klicne zamejenosti in občih moralnih norm. Vendarle pa je razvidno,
da ta zastavitev dvojnost pojmuje kot izmenjevanje posameznega
in občega; kriterija etičnega presojanja sta torej dva, mišljena kot
seštevka dveh enih. Po eni strani gre za presojanje ustrezanja profe-
sionalnim, po drugi strani splošnim edčnim normam.** Problem,
ki naj bi bil rešen, se tako le prestavi na drug nivo: v končni instanci
ni sporočilo kodeksov nič drugega kot to, da seje v situaciji mogo-
če sklicevati le na obče, samoumevne norme.
Če sledimo temu, je mogoče reči, daje do oznake »novinarska«
upravičen le tisti del novinarske edke, ki se nanaša na profesionalna
napodla, na drugem delu pač ni nič specifično novinarskega. Vse
skupaj bi se vendarle lahko izšlo z izgovorom, daje tudi novinarska
praksa zavezana občim normam, da se jim noče in ne more izogi-
bati, da pa doda nekaj svoje specifike. Težava pa je v tem, da v
tistem delu, ki smo mu še dopustili oznako »novinarski«, ni nič
etičnega. Sledenje profesionalnim obrazcem pač ne implicira
etičnega subjekta. Tako izgubimo prejšnjo formulo novinarska
etika - novinarska etika + splošne etične nonne, formulo, ki bi
kazala na določeno podvojitev novinarske etike v smislu tega, da
vsaka novinarska etika poleg sebe same nujno zahteva še presežek
občega. Nadomesti jo sledeča formula: novinarska etika = novi-
narstvo + splošne etične norme, kar bi pomenilo, daje vse, kar je
v novinarstvu etičnega, zvedljivo na splošni moralni kod. Drugače
rečeno, ta formula nam kaže, da ni preseka med novinarstvom in
etiko, daje etika v novinarstvu zgolj naključje, da torej ne izhaja
iz same prakse. Je to vse?
TADEJ TROHA
9. Slavoj Žižek, Have Michel Hardt and Antonio Negri Rewritten theCommunist
Manifesto For the Twenty-First Century?, http;//www.egs.edii/faculty/zizek/
zizek-have-michael-hardt-antonio-negri-communist-manifesto.html.
202
Športno novinarstvo kot paradigma
Dober vpogled v »novinarsko etiko« morda dobimo na področ-
ju, ki seje, strogo rečeno, ne tiče. A če nič drugega, vsak pošteni
novinarje športen.
Športnega novinarstva se drži značilna dvojnost: športni novinar
ima tako rekoč vse, kar imajo veliki, a se vseeno zdi, da le ni čisto
pravi, kar je videti že v njegovi popolni odsotnosti s Katedre za
novinarstvo. Kar športno novinarstvo izključuje iz ali, bolje, kar
ga postavlja na rob pravega novinarstva, je namreč zgolj tematika,
s katero se ukvarja, in je zato - kot gre priljubljena novinarska
fraza - najpomembnejša postranska stvar na svetu. Struktura, ki
ji sledi, paje identična strukturi tistega novinarstva, ki mu pravijo
resno. V nadaljevanju bomo videli, daje prav ta struktura model
novinarstva, kakršno se pojavlja danes.
Kaj je torej tista poteza današnjega prevladujočega diskurza in
(post)ideologije, ki se že dlje pojavlja v športnem novinarstvu?
Paziti je treba, kot na več mestih opozarja Slavoj Žižek, da uradne
ideologije z vsemi moralnimi prepovedmi vred ne zamenjamo z
dejansko vladajočo ideologijo. Nasprotno našemuprepričanju »v
spolnosti dejansko prevladujoča drža ni patriarhalna represija,
temveč svobodna promiskuiteta; v umetnosti so provokacije v
slogu razvpitih 'sensation' razstav norma, primer umetnosti, ki je
povsem integrirana v establishments.'' Skratka, vladajoča ideolo-
gija danes ni sledenje Zakonu kot Prepovedi. Norma danes je prav
zmerna kršitev norme.
In prav tu srečamo športno novinarstvo. Njegov že dolgo
sprejeti slog ni objektivno poročanje. Natančneje, ta slog svojo
OBJEKT NOVINARSTVA
203
objektivnost vselej dobi šele v dsdh minimalnih ekscesih (krcanju
sodnikov, nasprotnikove grobe igre, zakulisnih igric med bogatimi,
vselej tujimi klubi), za katere - roko na srce - pred Bogom nihče
ne bi odgovarjal. V te »neobjektivnosti« se verjame prek drugega,
navijačev v dvorani. A šele s temi ekscesi športno novinarstvo
postane »resnično« - da o dogodkih poroča na način, ki se nam
zdi resničen.
Pri športnem novinarstvu se ločnica med »dejstvi« in »odkloni«
kaže kot povsem jasna. Primeri ekscesov, ki smo jih navedli zgoraj,
so zgolj lepotni dodatek, zgolj začimba, ki se doda športnim rezul-
tatom. Ta ločnica paje samoumevna prav zato, ker nismo soočeni
z dvojnostjo dogodka in simulakra in nas zato mika dodati, daje
šport edino področje, kjer sploh še prihaja do dogodkov. Skratka,
manifestni status igre v športu nam tu lajša delo, športni novinarji
pa nastopajo kot podajalci dejstev plus ekscesov.
Toda alije mogoče dejstva in ekscese vedno tako zlahka ločiti?
In nadalje, ali pravi problem ne nastopi takrat, ko ta dvojnost
odpade in sama »dejstva« nastopajo kot ekscesi, ko so sama dejstva
predstavljena v obliki ekscesov in ekscesi v obliki dejstev? In ali
ni morda tisto, kar loči neresno od resnega novinarstva, prav razlika
med prvim, kjer so dogodki in ekscesi ločeni, ter drugim, ki svoj
eksces preobleče v dejstvo; kjer, natančneje, kot eksces deluje
globina, v katero so ga drugi prej zakopali.
Drugače rečeno, ekscesi, o katerih govorimo, so kot takšni poj-
movani v opoziciji do čiste vednosti, golih dejstev. Pri športnem
novinarstvu se zdita ti dve opoziciji povsem ločeni: na eni strani
poročanje o »dogodkih«, rezultatih, produktih igre, na drugi navi-
jaški, »subjektivni« dodatki novinarja; skratka, objektivni in sub-
jektivni del.
Vprašanje-, ki se nam postavlja, se morda zdi absurdno, a naša
poanta je v tem, da se zdi novinarska etika kot nalašč za kritiko
TADEJ TROHA
10. Glej Johan Huizinga, »O izvoru kulture v igri«, v Janez Strehovec (ur.).
Teorije igre priJolianu Huizingi, Rogerju Cailloisu in Eugenu Finicu, Štu-
dentska založba, Ljubljana 2003, str. 7-137.
11. »Opozorili smo že. da zavest o 'zgolj igranju" ne izključuje, da to poteka s
kar največjo resnostjo, celo z zavzetostjo, ki prehaja v navdušenje in oznako
'zgolj' vsaj za nekaj časa popolnoma razveljavi.« Huizinga, nav. delo,
str 18.
12. Robert Pfaller, Illusionen der anderen, Suhrkamp, Frankfurt na Majni 2002,
str 113.
13. Prav tam, str. 117.
204
Športnega poročanja, kot da bi bila ukrojena zanjo. V mislih imamo
seveda njeno naperjenost k nepristranskosti: v športnem poročilu
bi ohranila zgolj »dogodke« in kakšen objekdvni komentar igralca
ali trenerja. A čemu se tega ne lotijo? Zdi se, daje zgolj ne-resna
vsebina športa tista, ki poročanje o njem varuje pred moralno kri-
tiko s strani »novinarske etike«.
Kriterij torej, ki je tu ponovno na delu, je kriterij vsebine. In
morda se nam tu lahko odpre neka dodatna perspektiva, ki izhaja
iz narave športa kot igre. Šport, tako kot ostale igre, je postavljen
v opozicijo do običajne »realnosti«, ne-resnega nasproti resnemu.
A kako potemtakem razložiti tisto potezo igre, ki jo Johan Huizinga
imenuje »sveta resnost«?"' Za igro je bistveno, da se vseskozi
zavedamo, da gre zgolj za igro." Ravno vednost o tem pa v obratu,
na drugi strani, prinaša tisto presežno ugodje, ki ga je čutiti ob
igri. Kot opozarja Robert Pfaller, je v igri vedno prisotna iluzija,
da ravno ne gre zgolj za igro. A pogoj, da ta iluzija prinaša ugodje,
je njena suspenzija, njena kultivacija prek vednosti.'- Toda: ta
distanca ima dejanski suspenziji natanko nasproten učinek.
»Namesto da bi razbila urok igre, nas vednost zaplete vanjo.«'^
To za naš kontekst prinaša naslednje vprašanje. Zgoraj smo govorih
o rezultatu kot proizvodu igre ter o navijaških komentarjih kot
»subjektivnih« dodatkih. A stvar velja obrniti. Pravi proizvod igre
OBJEKT NOVINARSTVA
14. Najbrž ni naključje, da pričenja niz interpasivnih rubrik; Denar, Magnet,
Vreme, Šport.
205
ravno niso rezultati: ti zavzemajo mesto preverljive vednosti, rezi-
meja igre, tisto, kar dobi svoje mesto v poročilu. Pravi proizvod
igre je, nasprotno, ravno tisto postransko ugodje, ki pa mora zato,
da bi še bilo ugodje, ostati utajeno.
Če povzamemo, gre tu za naslednje. V navijaških ekscesih iz-
stopi, se manifestira obsceno dopolnilo. Novinarska etika, ki je
sicer naperjena proti vsakršnim ekscesom, pa tega ne sankcionira.
Edino mogočo razlago za ta popustek kaže torej iskati v naravi
športa kot igre. Ti ekscesi, formalno sicer nerazločljivi od »resnih«,
so tu zaradi pojmovanja igre kot vsebinsko različne od siceršnje
realnosti dopuščeni - ker vemo, da ne gre zares.
Zdi se, da se novinarska etika nasploh osredotoči na zgolj resno,
spregleda pa ne-resno. Drugače rečeno, za njen obstoj je ključna
ohranitev te delitve. Kljub vsej osredotočenosti na vsebino pa se
izkaže, dajo lahko prevara videz igre in tu zadeva zapusti udobno
področje športa. Danes se namreč tudi ekonomija kaže v dveh
obrazih: prvi je »realni, resni« obraz s stečaji, stavkami, brezposel-
nostjo, drugi pa »virtualni, igrivi«, ki se odvija na borzi. Ta razde-
litev se kajpak ponovi v novinarstvu. Struktura TV Dnevnika:
socialna problematika je obravnavana med običajnimi, resnimi
novicami, temu jedru pa sledi posebna rubrika »Denar«, poročilo
o borznem dogajanju.'* V tej razdelitvi je ideologija še kako na
delu, dvojnost je fantazmatska. A ključno je naslednje: ravno tisto,
kar se prikazuje kot igra, je dejansko obravnavano ritualno, vsak
dan enako, brez javnega mnenja - obloženo s »sveto resnostjo«.
Navidez resna socialna problematika pa prav s svojim^ navidez
privilegiranim mestom kaže, da nič ne šteje, da je nihče več ne
jemlje resno.
TADEJ TROHA
15. »Ko igra postane resen poklic, (...) po Huizingi izgubi svoj značaj igre.
Temu bi kazalo nasproti postaviti opažanje, da celo profesionalne športnike
kljub visokim materialnim vložkom igra občasno povsem absorbira.«
(Pfaller, na v. delo, str. 132.) V nadaljevanju Pfaller tudi pokaže na zasuk,
ki smo ga uporabili tudi sami. Da, skratka, pri profesionalnem športu ne
gre za formulo »saj vem, daje to zgolj igra, pa bom vseeno skušal delovati
resno«, temveč za obrat: »Vem, da je to zgolj moj profani poklic, pa vendar
me bo sfera igre potegnila v svoj čami ris [Bann] in storiti moram kaj po-
šastnega.« (Prav tam, str, 133,) V tem kontekstu, če konkretiziramo, navaja
primer Mika Tysona in njegovega grizenja uhlja nasprotnika. Pri čemer je
treba opozoriti na pomenljivo dejstvo, da se je to zgodilo po njegovem
zmagovalnem obdobju, kar morda kaže na določen premik v naravi prisile,
ki jo sproži obrat formule.
206
Natančneje. Učinkovitost zgornje pretanjene ideološke geste je
mogoče razložiti z Mannonijevo formulo »saj vem, pa vendar«, ki
kaže na povezavo vednosti in verovanja v zgornjem smislu suspen-
dirane iluzije, ki prav kot taka deluje kot prisila. Borzna ekonomija,
na eni strani, kije prikazana kot igra, se inteqpreÚTa na način »saj
vem, da ne vem, kaj to pomeni, pa vendar mora nekdo vedeti in
njemu prepustim odločanje«. Na drugi strani pa je ideološko
sporočilo resnega poročanja o socialni problematiki, namenjeno
navadnim državljanom, naslednje: »Saj vem, da je to zgolj moj
običajen poklic, pa vendar ga bom vzel kot igro.« - Mimogrede,
to razloži tudi vprašanje, čemu profesionalni športniki, kljub temu,
da gre vedno bolj zares, vseeno tekmujejo s strastjo.'^
Opisani pojav je za »novinarsko etiko« nedostopen, s svojimi
mehanizmi gaje nesposobna sploh zaznati kot problem. Zanjo so
stvari rešene: to poročanje je vsako zase korektno, torej etično...,
OBJEKT NOVINARSTVA
Aktualnost
Freud v V/cm'* aktualnost opredeli kot posebno bogat vir ugodja,
ki za vic sicer ni nujen - obstaja namreč mnogo brezčasnih, trajnih
vicev -, a lahko prav posebej okrepi njegov učinek. Ob tem po-
udarja, da »ne smemo pozabid, da smo se v primerjavi s temi traj-
nimi vici še bolj smejali drugim«, aktualnim.'^ Eden od primerov
je sledeč:
»V neki hiši, kamor sem bil povabljen kot gost, je bila na koncu
obeda servirana jed, ki jo imenujemo Roulard [verjetno gre za
»mlado«] in katere priprava zahteva precejšnjo spretnost kuharice.
Zato eden izmed gostov vpraša: 'Je to domače?' In gostitelj odgo-
vori: 'Da, vsekakor, Home-Roulard'.«^^
Danes ta vic ne deluje. Če pa se pozanimamo, ugotovimo, da se
njegov učinek opira na povezavo s takrat vsesplošno znanim poj-
mom Home rule, vprašanjem nekakšne samouprave Irske in kolonij.
Ob pisanju knjige, kije izšla leta 1905, je bil tostar vic že za Freuda,
saj pravi, da se mu »še zdaleč ne zdi več tako dober kot takrat, ko
je bil Home rule stalna rubrika naših političnih časopisov«.'^
Aktualnost ima poseben status pri tvorbi sanj: tudi tam je prisot-
no posebno favoriziranje nedavnega (gradiva). Ta povezava mu
da potrditev za sklep, »da je asociacija z nedavnim nagrajena z
nenavadno [eigenardg] premijo ugodja in na ta način olajšana«.-"
Bodimo pozorni, Freud tu ne pravi enostavno tega, daje asociacija
16. Sigmund Freud, Vic in njegov odnos do nezavednega, Analecta, Ljubljana
2003.
17. Prav tam, str. 132.
18. Prav tam, str. 102.
19. Prav tam, str. 133.
20. Prav tam, str 134.
207
TADEJ TROHA
21. Prav tam. str. 134.
208
Z nedavnim lažja (ker je bliže) in zato sproža ugodje - to bi bila
logika zavesti. Njegova poanta je tehtnejša. Asociacija z nedavnim
je olajšana zato, ker je nagrajena z nenavadno premijo ugodja.
Nek nenadejan, svojevrsten virtualni, potencialni dobiček potem-
takem prav sili k temu, da se realizira, tvorec vica pa je ob tem
olajšan. A tisto, kar sili, in to je bistveno, ni ugodje, temveč užitek,
ki se lepi na označevalec Home rule; ta označevalec je več kot
pomen, se tako rekoč osamosvoji od pomena in začne vsiljevati
lastno logiko.
Pri tem primeru je bilo mogoče videti, da gre za nekaj več kot
dejstveno poznavanje tedanje situacije. Seveda drži, da danes več
ne poznamo vsebine pojma Home rule in da je zato v Freudovi
knjigi nujna opomba, ki nas o tem informira. A tudi po tem se mu
ne nasmejemo kot vicu. Srž problema gre iskati drugje, in sicer v
dejstvu, da je bil Home rule svojčas »stalna rubrika političnih
časopisov«, kot pravi Freud; zaradi pogostega pojavljanja se je
sčasoma zgodilo, da seje označevalec odlepil od vsebine (seveda
še toliko lažje, ker je pri obeh besedah šlo za tuj jezik, rule in
»roulard«). Absurdno bi bilo trditi, da je Freudov prijatelj vic
skoval zaradi zanimanja za problematiko. Nasprotno, mogoče je
reči, da je vic nastal zaradi pritiska tega označevalca, ki je ome-
njenemu gospodu že morda presedal, gaje imel dovolj; a označe-
valec je njega imel preveč. - Vendarle pa, za konkretne označe-
valce tipa Home rule je mogoče reči isto, kot velja za mnoge vice:
»[NJjihov življenjski potek je sestavljen iz določenega razcveta
in časa propadanja in konča v popolni pozabi. Potreba ljudi po
pridobivanju ugodja iz lastnih miselnih procesov nato ustvarja
vedno nove vice z opiranjem na nove dnevne interese.«^' Kar po-
meni, da ni konkretni označevalec hotne rule (ali pač kateri od
OBJEKT NOVINARSTVA
209
danes aktualnih) dsd, ki gaje preveč. »Prevečnost«, »too-much-
ness«, če uporabimo izraz Erica Santnerja, je lastna Drugemu kot
takemu. Natančneje, »prevečnost« je poimenovanje nemožnosti
samega Drugega, da bi se imel v lasti, da bi nadzoroval svoje
pomene, da bi bil Drugi od Drugega. A o tem nekoliko kasneje.
Aktualnost, se zdi, opredeljuje naslednje. Vsakokratno aktualno
nosi presežek, ki, na primer, aktualne vice naredi še posebej smeš-
ne, omogoči še posebno močno sprosdtev invesdcijske energije.
Po drugi strani pa vidimo, da pretekla aktualnost v sedanjosti
popolnoma izgubi svojo moč; nekdaj aktualen vic danes ni smešen.
In še več, če parafraziramo Freuda, ne smemo pozabiti, da smo se
v primerjavi s temi trajnimi vici še manj smejali drugim, nekdaj
aktualnim. Star aktualen vic je komajda še vic, ugodje, ki ga pri-
naša, ni ugodje vica kot vica. A ponovno poudarjamo, ne gre za
to, da bi se zgolj izgubil kontekst. Slabost starega aktualnega vica
je na neki način slabost, kije aktualnemu vicu imanentna. Tvorec
tipičnega aktualnega vica namreč v obrambo pred pritiskom takrat
aktualnega označevalca vanj sicer izvrta luknjo, a to početje je
histerične narave: hkrati s tem ga krepi, gare-generira. Vprašanje
torej je, ali kljub kraji delčka užitka v končni instanci ne triumfira
prav Drugi; ali, skratka, ne gre ravno za to, da to kreativno dejanje,
izdelava vica, na koncu koncev oplaja prav dsto instanco, ki vrši
pritisk in ki se ji tvorec vica upira.
Če naša hipoteza velja za Freudov čas, je danes nesporna. V oči
bijoča poteza današnjega časa je namreč medijsko bombardiranje
z aktualnim označevalcem, ki se sčasoma sicer upeha, a zgolj zato,
da ga nasledi aktualnejši. Ob današnjih množičnih medijih je
časopis s konca 19. stoletja seveda nedolžen. In vse kaže, da enako
velja za primerjavo tedanje in današnje »instance pritiska«.
Tudi afera »izbrisani« je kot aktualna dobila status slogana.
Kaj se zgodi, ko tovrstno vprašanje dobi status aktualnosti? Preden
TADEJ TROHA
22. Ko smo zgoraj govorili o aktualnosti pri vicih, smo lahko videli, da nam
dejstveno poznavanje vsebine vica ne pomaga, da bi se staremu vicu Home
roulard smejali kot vicu. Podajanje informacij torej ne pripomore k dose-
ganju ugodja, a tu ne gre zgolj za to, da potem, ko je vic že povedan,
razlaga ne pomaga več. Če si zamislimo hipotetično situacijo, kjer bi skozi
čas na skrivaj pripravljah poskusno osebo, tako da bi ga oskrbovali z zgodo-
vinskimi informacijami o home rule, nato pa uprizorili situacijo z rulado
itd., čemur bi sledilo; »Je to domače?« - »Vsekakor, Home roulard.« Vic
bi pri poskusni osebi, kije šla skozi Bildung, verjetno sicer povzročil dolo-
čen smeh, a tu ne bi bilo mogoče govoriti o kakšnem posebnem dobičku
ugodja, značilnem za (aktualni) vic.
210
postane zares aktualna debata, še obstaja določena skrb za detajle,
še se ve, kaj je njegova vsebina. Postopoma pa smo priča inflaciji
pojavljanja v medijih, ki afero zazna kot aktualno, in izbrisani
postanejo »Izbrisani«. Samo pojavljanje ne razsvetljuje: proti Izbri-
sanim se postavijo zahteve po priznavanju »pravih izbrisanih«.
Izbrisani, o katerih je sprva govor, nastopijo kot fantazmatska
prikazen, ki naj bi blokirala resnične probleme. Govor o izbrisanih,
čeprav dobronameren, doseže zasičenje z označevalcem, za kate-
rega se zdi, da je preveč mogočen, da bi se zadovoljil zgolj z eno
vsebino. Paradoksno pa se proti prvotni zadevni določitvi pomena
tega pojma, ki je sam kajpak obstajal že prej, proti vsebini, ne
dvigne neka forma. Nasprotno, proti Izbrisanim nastopijo vsebin-
ska mnenja, ki pojmu določijo svojo vsebino - ki pa naj bi bila
fiksna in večna. Točka prešitja je tukaj seveda utajena: domobranci,
na primer, naj bi bili zares izbrisani - izbrisano je bilo njihovo
telo, pač, ni jih več -, kar pa ne velja za nekakšne fantazmatske
pravice, o katerih govorijo ideološki nasprotniki. Kaže, da Sim-
bolni Izbrisani, izbrisani iz zakona, na svojem terenu izgubijo bitko
z realnimi izbrisanimi in postanejo zgolj »tako imenovani«."
Videli smo torej dvoje. Aktualnosti vnazaj ne reši osvežitev
dejstev, kar izhaja odtod, da njen učinek nasploh ni osnovan na
dejstvenosti, na informacijski so-dobnosti, temveč je posledica
OBJEKT NOVINARSTVA
Zuviel von Anspruch
Tisto, kar aktualnemu vicu omogoča doseganje svojstvenega
ugodja, torej ni enostavno poznavanje vsebine, temveč dejstvo,
da se je skozi določen označevalec manifestirala omenjena
»prevečnost« v Drugem. Za kaj torej gre?-"* Freud vMojzesw^ poda
23. Pri vicu »Home Roulard« je postopek, kot pravi Freud, »da z uporabo enake
ali njej podobne besede preidemo iz enega predstavnega kroga v nekega
drugega, oddaljenega [...] od kuhinje do politike«, iz česar сфато ugodje.
(Freud, nav. delo, str. 130.) A morda bi bilo bolje reči od politike do kuhi-
nje - ugodje, do katerega pride, je posledica pomanjšanja označevalca home
rule, konec koncev je vir ugodja za prisotne prav v tem, da resen polidčni
problem (kot pravijo časopisi) konča na mizi inje končno obvladljiv. Samo-
uprava? Doma že, vprašanje paje, kako se to obnese v družbi.
24. V nadaljevanju se v veliki meri opiramo na razpravo Erica SantnerjaPíyc/io-
theology of Everyday Life, University of Chicago Press, Chicago 2001.
25. Sigmund Freud, Moi Mojzes in monoteistična religija, Analecta, Ljubljana
2004.
211
»prevečnosti« aktualnega označevalca. A odpira se še drug pro-
blem, kije prav tako v veliki meri povezan z novinarstvom, namreč
problem odgovora na to »prevečnost«, ki je konec koncev edčni
problem par excellence, s tem pa tudi problem »novinarske etike«.
Če naj zaenkrat zgolj nakažemo težavnost tega vprašanja, je zagata
v tem, da v debad o Izbrisanih ali o džamiji pravzaprav ne zadošča
zgolj pozidvni predznak, obramba njihovih pravic. Še tako pozi-
tivno stališče vseeno pristaja na osnovno predpostavko »kulture
demokradčnega dialoga«, ki seveda pomeni, da ima pravico do
mnenja (v pomenu, ki smo ji ga dali zgoraj) tudi nasprotna stran:
nasprotovanje izbrisu vseeno legitimira samo spraševanje, krepi
se označevalec Izbrisani, vzporedno s tem pa se kreirajo neki drugi,
resnično izbrisani.-''
TADEJ TROHA
26. Prav tam, str. 32.
27. Poudarek je torej na tem, da »neprebavljivi presežek« ni nekaj realnega,
kar bi obstajalo pred simbolnim. Ne gre, skratka, za trdo jedro realnega, ki
mu simbolno nikoli ne pride povsem do konca.
28. Gre za formulacijo Gershoma Scholema v pismu Walterju Benjaminu, kjer,
nanašajoč se na kafkovski Zakon. Mimogrede, ta formula je tudi eno od
izhodišč Agambenovega Homo Sacer.
212
tezo, daje pogoj vsake travme nek presežek zahteve, Zuviel von
Anspruch. Kot opozarja Eric Santner, Anspruch seveda lahko po-
meni zahtevo [demand], »toda beseda izvira iz g\a.go\a.ansprechen,
ki pomeni nagovoriti nekoga [to address an other], zahtevati ali
pozivati [to demand or to call for] pozornost in odgovor drugega.
Tedaj bi lahko rekli, da vsaj pod določenimi pogoji travmo po-
vzročapresežek nagovora [a too much of address], eksces, imanen-
ten nagovoru, ki se upira metabolizaciji, kije simbolno 'neprebav-
ljiv' Travma je tako mogoča takrat, kadar ta presežek nagovora
vztraja tudi po tem, ko smo ga prevedli v neko zahtevo, koje bila
opravljena translacija. Vredno paje poudariti, da ta presežek trans-
lacijo nažira od znotraj, popolna translacija je nemožna sama v
sebi, ta nemožnost ni vsebinska, temveč strukturna. Drugo ime za
Zuviel von Anspruch, presežek zahteve, presežek, notranji zahtevi,
je tako želja, želja Drugega.-^
Santner tu v veliki meri izhaja iz dela Jeana Laplanchea, čigar
temeljno izhodišče bi lahko zajeli kot vztrajanje na Freudovi izvor-
ni teoriji zapeljevanja, pri čemer je zanj кЦиспа. enigmatična narava
sporočila Drugega, pri čemer pa ne gre za to, da bi Druga oseba,
starši v primeru otroka, to skrivnost, odgovor na uganko, sami
posedovali. Che vuoi?, vprašanje, ki ga subjekt naslavlja na Dru-
gega, je posledica inherentne netransparentnosti nagovora Druge-
ga. Enigmatične narave označevalca, deleža interpelacije onkraj
identifikacije, presezkaGeltung nad Bedeutung-^ - tega ne zajame-
mo tako, da ga postavimo kot ideal, ki bi se mu asimptotično pri-
OBJEKT NOVINARSTVA
29. Glej Santner, nav. delo (3. in 4. poglavje), in Franz Rosenzweig, Der Stern
der Erlösung, Suhrkamp, Frankfurt na Majni 1988.
30. Rosenzweig, nav. delo, str 74.
31. Santner, nav. delo, str 75.
32. Prav tam, str. 73.
213
bližali. Odgovor na to sporočilo je nujno neka hipna, enako nesmi-
selna gesta, gesta, ki nima vnaprej odrejenega mesta.
Kakšna paje tu vloga fantazme? Fantazma razrešuje zagato tega
inherentnega presežka, je »ime procesa, ki 'veže' ta preostanek, ga
preoblikuje v podporo družbene prilagoditve, načina bid v svetu«.
Fantazma kot podpora deluje prav prek obrambe pred presežkom
na način njegove vprege v funkcijo skupnosti. Prav to je, se zdi,
razvita poanta formul Pranza Rosenzweiga, »proto-matemov«
B=A in B=B.^' V prvi formuli je B (das Besondere, partikularno)
pojmovan glede na svojo vlogo, ki jo ima v A, v občem (das
Allgemeine). B je reduciran na niz predikatov, kijih nosi v dolo-
čenem simbolnem kontekstu. Za Rosenzweiga je to natančno for-
mula osebnosti: »[Ojsebnost je vselej definirana kot posamezna
v svojem razmerju z drugimi posameznimi ter z občim.«'"' Nasprod
temu stoji formula B=B, formula metaetičnega sebstva. »Ne
obstaja množina sebstva. [In nasprotno:] Ednina 'osebnost' je le
abstrakcija, ki svoje življenje сфа iz množine 'osebnosti'.« V tej
tavtologiji, v B=B, se v razliki do »osebnosti« (B=A) kaže razpoka
v procesu osmišljevanja, v katerem »neka partikularna, svoj ska
poteza, povzeta v višji smoter, najde svoj prostor znotraj teleološko
strukturirane celote.«"" Tu je nazorno videti, da je Rosenzweig
pričel kot hegeljanec: poanta Heglove tavtologije je ravno v mini-
malni razUki, ki je posledica dveh pozicij, subjekta in predikata.
Eksces izstopi prav v sopostavitvi enega kot dvojega.
S antner podaja ilustrativen primer personal adds v časopisih,
denimo formulo SWF: single white female.^- Pri tem gre dejansko
TADEJ TROHA
33. Prav tam, str. 125.
34. Glej Mladen Dolar, O glasu, Analecta, Ljubljana 2003, str. 238.
35. Slavoj Žižek, Kuga fantazem, Analecta, Ljubljana 1997, str. 81.
214
za personal addresses, »nagovore osebnosti«, torej zahteve. Če
smo zgoraj govorili o Zuviel von Anspruch, presežku v nagovoru,
je presežek tu odpravljen - v oglasu ne šteje nič drugega kot dolo-
čene osebnostne lastnosti. Barbara = katoličanka, nekadilka, sam-
ska, 175 cm, 60 kg. Vse je prešteto.
Na mestu tega ekscesa pa pri Rosenzweigu stoji lastno ime, ki
zavzema mesto presežka našega vpisa v simbolno, realnega naše
identifikacije.-'' Drugače rečeno, gre za vprašanje minimalne razlike,
ki je ravno razlika med označevalcem in mestom njegovega vpisa.
Barbara iz zgornjega primera »je« prav Barbara, tisto, kar se upira
vpisu v kategorije, ne pa »katoličanka, nekadilka, samska, 175
cm, 60 kg«; je enkratni, nevpisljivi način vpisa teh lastnosti. Pred
to težnjo preštevanja pa ni imuno niti lastno ime samo: numerolo-
gija meri prav na to, da samo ime razstavi na komponente, B=A,
jih prešteje, in ime, če rezultat ni dobičkonosen, tudi spremeni.
Ta presežek v nagovoru Drugega, objektni element v tem pozi-
vu, je v tem primeru uporabljen v podporo določeni skupnosti.
Če je objektni element, presežek užitka načeloma tisto, kar niče-
mur ne služi'*, pa s tem stopi v funkcijo obscene podpore urad-
nega zakona. Že večkrat ponovljeni lacanovski nauk, ki mu tu
sledi tudi Santner, je seveda v tem, daje prav ta obscena, neuradna
plat zakona pravo vezivo družbe. Do prikaza posebne strukturi-
ranosti te obscene podpore lahko dospemo prek »negativnega do-
kaza«: realizacija fantazmatskega scenarija pripelje do razpusta,
aphanisis subjekta.'^
OBJEKT NOVINARSTVA
36. Tu je kajpak na mestu uporaba šofarja pri židovskih praznikih: zvok šo-
farja je ravno ponovitev brezsmiselnega glasu, ki stoji na izvoru Zakona.
Glej npr Dolar, nav. delo, str 88-94.
37. Santner, nav delo, str. 9-10.
38. V opombi dodajamo: pa čeprav črne ženske. Možnost privzetja vloge božič-
ka je dejansko dokaz njene »asimilacije«, dejstva, da seje Oprah povsem
215
»Jerry Christmas!«
A kako nasprotno doseči odklop od fantazmatske navezanosti,
suspenzijo fantazme? Santner ponuja presenetljiv odgovor: praz-
nik. Če je fantazma obramba pred Drugostjo, pred »bližnjikom,
ki ima nezavedno«, nam praznik, ki suspendira fantazmo in nas
tako odpre Drugosti,^^ služi kot modelpsihoteologije vsakdanjega
življenja?'^ Da v tej Santnerjevi sintagmi odzvanja Freudova psiho-
patologija, je več kot le dober domislek. Ključno je namreč, da
obe nastopata na istem mestu, na mestu lacanovskega realnega,
torej na nekem ne-mestu, če imamo s tem v mislih, da gre za
vznik nečesa preveč na neprimernem, ne-umerjenem mestu, še-
ne-mestu.
Gotovo ne zgrešimo, če si kot praznik praznikov na Zahodu
izberemo božič - z vsem, kar predstavlja in kar vsaj na prvi pogled
nima nobene zveze z Jezusovim rojstvom. Božič je na Zahodu
dvoje: mrzhčno nakupovanje daril ter njihova predaja v idili tople-
ga doma, frenetičnost in spokoj. Vzemimo zgolj dva najbolj razv-
pita ameriška talk-showa. Oprah Winfrey za božič obdaruje goste
v studiu, seveda s svojimi favourite things. Gledalci pred TV spre-
jemniki imajo pred očmi sliko idealnega božiča, kjer darila samo
dobivamo, ko ni treba ničesar dati; ko se zdi, da se dajejo kar
sama. Pričara torej fantazmatsko situacijo izstopa iz krute realnosti
menjave daru in protidaru. Drugače rečeno, gre za fantazmo uspe-
lega altruizma in pravega altruista, samega božička.Tako ni prav
TADEJ TROHA
znebila madeža Dragosti. Zdi se, da božiček kot tak, vsej svoji opremi
navkljub, predstavlja prav Drugega, oropanega Dragosti, inje, s premestit-
vijo, zvajanje Jezusa na čistega altraista.
39. Glej na primer Lacanovo branje prilike o svetem Martinu v Etiki psihoana-
lize, Delavska enotnost, Ljubljana 1988.
40. Gotovo je šlo za kakšnih dvajset daril, predaha med enim in dragim prak-
tično ni bilo. Seveda gledalci v studiu niso bih sposobni dragega kot navdu-
šenega ploskanja ob najavi darila in neštetih osuplih pogledov.
41. Gl. Pfaller, nav. delo.
216
nič nenavadno, da gre za njene najljubše stvari: za altruizem je
ravno značilno, da gre za dajanje po svoji presoji, dajanje tistega,
kar imam,'^ kar je v tem primeru na videz uspešno prav s svojo
asimptotično neizmernostjo* in zaradi imaginarne identifikacije
z željo drugega, torej Oprah - kar vnazaj gledalcem daje vtis, da
so si to od nekdaj želeli, pri čemer so tisti v studiu to že dobih,
televizijski pa so deležni privilegija, da si to podarijo sami.
Kaj paje z navidezno alternativo? Kot obsceni dvojnik voščila
merry Christmas nastopa Jerry Springer s svojimУегг>- Christmas.
Springerjeva božična oddaja se od siceršnjih razlikuje zgolj v stop-
nji transgresije. Ta dvojica na poseben način mora obstajati hkrati,
pri čemer je različico Jerry Christmas nujno pripisati nedoloče-
nemu drugemu. Nikoli nisem jaz, natančneje, nikoli ni jaz tisti, ki
bi sebe želel postaviti kot nosilca tega prepričanja, tovrstna spre-
vrženost je vedno prepričanje nedoločljivega drugega. Vaba Jerryja
Springerja pa je v tem, da gledalcu pokaže tega drugega, ki se z
vsem, kar je, postavi za svoje besede in dejanja. Utvara brez sub-
jekta tako postane utvara s subjektom,*' prepričanje, ki gledalca
pred televizijskim sprejemnikom odreši odgovornosti za užitek.
Nikamor torej ne pelje spraševanje, ali so Jerryjevi gostje pravi
ali zgolj igralci. Vprašanje je nebistveno zato, ker ti dve možnosti
ne spadata v isti red in se zato ne izključujeta. Tudi če gre za ljudi,
ki na papirju dejansko so taki, kot se kažejo, so ti udeleženi v
OBJEKT NOVINARSTVA
42. Žižek, 1997. str 126-128.
43. Več o »Subjektu, ki se zanj predpostavlja, da uživa« glej Alain Grosrichard,
Struktura seraja. Škuc, Ljubljana 1985, in spremno besedo s tem naslovom
(Dolar, 1985). Grosrichardova razprava, katere predmet je fantazma vzhod-
njaškega despotizma v Evropi razsvetljenstva, tu sicer nastopa zgolj v tej
opombi, aje morda poglavitni vir našega celotnega pisanja. - Naj tu ome-
nimo še drugi vir, razpravo Alenke Zupančič Ethics of the Real, Verso,
London 2000, ki je ravno tako kot prvi vplival v tolikšni meri, da je konec
koncev moral izpasU iz besedila.
217
ritualu z zelo natančnimi pravili in tako vedno igrajo, pa čeprav
se tega morda sploh ne zavedajo.
Za Pfallerjev pojem inteфasivnosti, ki ga pelje do omenjenih
utvar brez subjekta, velja, da sestoji iz delegiranega, prenesenega
uživanja. Razlog, da interpasivnosti ne izoliramo kot kuriozitete,
je v tem, daje verovanje in uživanje prek Drugega premestitev, ki
je »izvirna in konstitutivna ter da ne obstaja neposredna, samo-
razvidna živa subjektivnost, ki bi ji lahko pripisali to v 'družbenih
stvareh' utelešeno verovanje, ki bi ji bilo kasneje odvzeto. (...)
Prav v tem, v tej nadomestitvi, je temeljna, konstitutivna poteza
simbolnega reda: označevalec je natanko nek objekt-stvar, ki me
nadomešča ali zastopa, ki deluje namesto mene.«*-
Kdo je torej subjekt te »objektivnosti«? Dejali smo, da Jerry
Springer televizijskemu gledalcu pokaže posameznike, ki svoje
uživanje popolnoma prevzamejo nase. Dejstvo pa, daje mogoče
uživati prek Drugega, nasprotno kaže na to, da je užitek kot tak
heterogen, da je Drugost v pravem pomenu besede. Ne gre torej
za prenos užitka, ki bi bil prej pri meni. Ali bi sploh bilpri nekom.
Užitek je tako problematičen prav zato, ker si ga ni mogoče podre-
diti, ga obvladati; prej on obvladuje nas. Užitek dobi podobo v
subjektu, za katerega se predpostavlja, da uživa.'^^ To počlovečenje,
prilastitev užitka nekemu drugemu subjektu, je še vedno obramba
pred užitkom kot heterogenim, užitkom kot objektom - uživajo-
TADEJ TROHA
44. V tem kontekstu velja opozoriti na podaljševanje predprazničnega časa.
Tudi praznik potrebuje reklamo, rezultat pa je isti: realni proizvod vselej
prinaša delež razočaranja, nikoli ni na ravni svojega pojma.
218
Čega posameznika je namreč mogoče precej učinkovito nadzoro-
vati. Kar kaže že struktura same oddaje. Vsi uživajoči posamezniki
so vselej pod (prostovoljnim) nadzorom vrhovnega vodje Jerryja.
Vrnimo se spet k božiču in njegovi travestiji, ko merry postane
Jerry. Bahtinovski srednjeveški karneval je zasnovan prav kot
travestija obstoječega simbolnega reda, ki mu skozi transgresijo
v končni instanci daje oporo; lahko bi rekli, daje kralj zares kralj
šele takrat, ko njegovi podložniki enkrat na leto izvedejo travestijo,
se preoblečejo v kralja-norca, s čimer vladarju ukradejo delček
Užitka, ki je pri njem predpostavljen.
Kako naj torej razumemo dejstvo, da smo pri Jerryju soočeni
ne (samo) s travestijo vsakdana in njegovih pravil, temveč tudi s
travestijo samega praznika? Kako je mogoče, da za Jerryja ni več
razlike med praznikom in vsakdanom? Čemu se travestija praznika
zgolj v intenzivnosti ločuje od travestije vsakdana? Njegovo nera-
zločevanje ne laže. Tovrstni praznik je zgolj do konca očiščen
vsakdan, nastopa kot (nedosegljivi)Praznik kot suspen-
zija fantazme paje, če povzamemo, mogoč ravno vsak dan, vsak
trenutek. Pravi čas za praznik je hkrati vedno in nikoli. Če nanj
čakamo, smo ga že zamudili.**
Praznik je torej Idealtag, dan, ki uresniči vse ideale vsakdana,
dan, ko je neugodje končno zares odpravljeno, ko nam uspeva
obnašati se tako, da smo si všeč. In kdo je dandanes tista oseba, ki
je nosilec vsega pozitivnega in dobrega, kdo je danes pravi zahodni
Idealich, če ne sama Jerryjeva televizijska tekmica - če bi seveda
hotela tekmovati - Oprah Winfrey. Teme in besede so pri Oprah
Winfrey V celoti take, da jih je mogoče sprejeti nase. Tudi pregrehe
OBJEKT NOVINARSTVA
45. v enem boljših primerov je neka popularna zdravnica ali, bolje, strokov-
njakinja za zdravje, govorila o koristnosd pitja vode. Zdrava mera pitja je
takrat, ko je urin skoraj brez barve, nekako tako, »kot bi vodi dodal nekaj
kapljic limoninega soka«. Skoraj brez barve - skoraj brez greha. - Tudi v
Sloveniji je vse polno oglaševanja zdravega načina življenja. Eden od njih
prikazuje pet različnih vrst sadja petih barv, ki so prikazani kot čokolad-
ni bonboni. Slogan: »Sladkanje ni greh« = »Uživaj!« Pomenljivo pri tem
je, da v tem primeru zdravje ne skrbi kakšnega inštituta; naročnik oglasa je
Mercator.
219
SO tu: pokažejo na prikupno spontanost udeležencev, zdravju, fizič-
nemu ali moralnemu, pa so seveda neškodljive, prav zdravilne.'*'*
Nasprotje se izpostavi kar samo. Če kakšnemu Jerryjevemu
gostu ali morda gledalcu uide preveč sterilna, dobronamerna for-
mulacija, ga ostali v en glas pospremijo s skandiranjem »Go to
Oprah!« Skratka, izrekanje Dobrega nepridče kraju čistega užitka.
Iztrebek, objekt, ki se ga Oprah otepa, oziroma ga kultivira, »subli-
mira«, kot smo videli na primeru »limoninega soka«, ima v svoji
surovi obliki odrejeno mesto pri Jerryju Springerju. Ta ločitev
daje vtis samoumevnosti, kulturne naravnosti. Go-lo dikcija je
rezervirana za Jerryja in njegov nekulturni avditorij. Vendarle pa
Jerry ravno s tem ločevanjem dela za Oprah.
Vendarle pa nismo bili povsem natančni, ko smo dejah, da je
leporečenje pri Jerryju povsem izključeno, prepovedano. Takšne
izjave so namreč pridržane prav za samega voditelja in njegovo
zaključno misel,/;««/ thought, kije pospremljena z enakim navdu-
šenjem kot siceršnje obscenosti, čeprav je zaključna misel na ravni
izjave identična Dobri misli koga drugega. Bistveno je dvoje.
Najprej, kot smo že dejali, kdo jo izreče - prihaja z mesta vodje.
Mogoče je reči, da se pred nami dejansko odigra diskurz univerze:
vednost, ki se hrani s partikularnimi načini uživanja; misel je za-
ključna misel, misel, ki nastopi ob koncu, ravno kot seštevek. Nauk
tega je, da ne gre enostavno za perverzne odklone, ki bi pokazali
TADEJ TROHA
220
»resnico« Sterilne vednosti. V tem primeru bi misel stala na začet-
ku, v teku oddaje pa bi se izpridila, saj bi jo vase potegnil vrtinec
strasti. Nasprotno paje premik, ki se zgodi, ravno v tem, da užitek
postane Steven, da vselej nečemu služi. Večji ko so ekscesi, večji
je dobiček in večja je kontrola. - In tisti »Go to Oprah« se konec
koncev uresniči.
Dvojnost je skratka vzpostavljena: na eni strani uradni merry,
na drugi strani obsceni dvojnik Уегг)'. A ključno je videti in ravno
zato je ta dvojnost fantazmatska, daje unheimlich element prisoten
že v samem »Merry Christmas«, ki se z drobnim obratom sprevrže
v moro: spomnimo se zgolj na znameniti »pojoči venček« in njegov
Ho-ho-ho, merry Christmas!
Še nekaj besed o numerologiji
Nekaj strani nazaj smo omenili numerologijo in sedaj lahko
dodamo naslednje. Dejali smo, da numerologija prešteje ime ne-
števnega (metaetičnega sebstva), in če izračun ni ugoden, »Bar-
bara« spremeni v »Barbra«.
Zgoraj smo dejali, da lastno ime označuje »enkratni, nevpisljivi
način vpisa lastnosti«. Odtod je mogoče kreniti v dve smeri. Prva
je »numerološka«. Ime tu označuje skriti zaklad, ki naj bi ga posa-
meznik posedoval, pri čemer je v tej optiki nemogoče, da bi ime
»Barbara« lahko označevalo kaj posebnega, enkratnega. »Barbra«
pa, nasprotno, sporoča prav željo po enkratnosti, navidez prav
izstop iz logike B=A - seveda po temeljitem premisleku in izračunu.
A paradoksno, prav v tej želji po enkratnosti je lastno ime
zreducirano na zgolj še enega v verigi označevalcev. V luči štirih
diskurzov lahko rečemo, daje prav težko najti bolj nazoren prikaz
premika od diskurza gospodarja k diskurzu univerze. S je tu ravno
OBJEKT NOVINARSTVA
46. Formula (B=B)=A po Santnerju označuje ravno delovanje nadjaza. Glej
nav. delo, str 84.
47. Prav v tem smislu čista želja preide v gon.
221
ime, ki pa ni več »unamo«, temveč sestavljeno iz delčkov, pri
čemer je ena (seveda ne zadnji) preveč. Poskus izolacije a, razpo-
laganja s presežnim uživanjem, ki nastopi kot poskus odgovora
na željo Drugega, vzpostavi nezaprečeni A: (B=B)=A. Toda
nesmiselnost, lastna Р^, das Allgemeine, se sicer umakne v spodnje
nadstropje, kjer deluje drugače, a še kako deluje."*^
Druga smer se od prve razlikuje v finesi. Enkratnost metaetič-
nega sebstva, B=B, ni skriti zaklad, ki bi ga subjekt posedoval.
Subjekt je edinstven; a to še ne pomeni, daje postavljen na privi-
legirano mesto onkraj. B=B označuje ravno minimalno razliko,
dejstvo, da posameznik nikoli povsem ne sovpade s samim seboj.
Prav to pa je pomen lacanovskega realnega: je sama zapreka v
simbolnem; realno tako ni nekaj, kar je enostavno zunanje sim-
bolnemu - realno je prej do konca razvita logika simbolnega."*^
Realno je, bi lahko rekli, ravno tisto, zaradi česar je simbolno
simbolno, ne pa zgolj neka hierarhično višja stopnja imaginarnega.
Slednjemu pojmovanju pa se, nasprotno, bliža diskurz kapitalizma.
Subjekti so na trgu zastopani prek njihovega načina uživanja,
objekta a, vzetega v imaginarni podobi skupin potrošnikov, tržnih
niš. S^ pa tukaj nastopa kot seštevek imaginarnih idendtet.
V našem numerološkem primeru gre ravno za to. Ime je razstav-
ljeno na komponente, vsaka je ovrednotena. Šele seštevek kompo-
nent pa vnazaj narekuje, katero ime bi sploh bilo ugodno. Mimo-
grede, morda je prav tu estetsko ugodje dobilo svoj pravi obraz.
Tisto, čemur bi se včasih reklo lep zven, je danes matematični
seštevek. A ne gre enostavno za sprevrženo obliko izvorne estetike
zvena - že sama osredotočenost na imaginarno raven glasu kaže
TADEJ TROHA
48. Eric Santner, Miracles Happen: Benjamin, Rosenzweig, Freud, arul the Matter
of the Neighbor:
http://www.cjs.ucla.edu/Mellon/Santner_Miracles_Happen.pdf.
222
V tO smer, izračun ji zgolj daje kvaziznanstveno utemeljitev. Druga-
če rečeno, numerologijaje zgolj prikaz pojmovanja, daje tistoedin-
stveno seštevek lastnosti, mnoštva identitet, talentov; tistega, za
kar sem nadarjen, kar-nam - jaz sem tisti, ki ljubi glasbo, hodi na
tečaj joge, ima rad zeleno barvo, je član Amnesty international
itn. itn. Seznam je neskončen. »Barbra«, strogo rečeno, ni več ozna-
čevalec brez označenca. Barbra, če sploh kaj označuje, označuje
ravno te pozitivne (v obeh pomenih besede) lastnosti; označuje
samotransparentnost teh lastnosti, ki so že ovrednotene. Kar gre z
roko v roki s kapitalizmom, z veselim povzdigovanjem možnosti
različnih poklicev, ki jih opravlja ena oseba. »Barbra« ima kljub
temu, da označuje mnoštvo, dejansko zgolj en pomen: označuje
mnoštvo.
Prav tu se odpira povezava s problemom aktualnosti, ki smo ga
odprli zgoraj. Vsakokratna aktualnost se prodaja kot singularna,
kot nekaj, kar je vedno že opravilo s preteklostjo. A bistven pri
njej ni vsakokraten element, ki nastopa kot aktualen. V aktualnosti
deluje ravno tisto, kar v preteklosti vztraja in nikoli ne dobi statusa
»zgodovine«: »element preteklosti, za katerega gre, ima status
travme, preteklosti, ki se nikoli ni zgodila, ter tako vztraja v seda-
njosti natanko kot usoda gona, simptomalna torzija posameznikove
biti-v-svetu«.** Raz-voj, »a-torzija«, se potemtakem ne more zgo-
diti s produciranjem novosti oz. novih lastnosti, novih talentov, ki
se postavljajo kot odgovor na »prevečnost«, a jih, seveda struk-
turno, ni nikoli dovolj.
OBJEKT NOVINARSTVA
49. Jacques-Alain Miller, »Teorija kaprice«. Problemi 2-3/2003, str. 230.
223
Odgovor in pogovor
Zdi pa se, daje zdaj nujno nekoliko eksplicirati, zgoščeno reče-
no, zvezo »numerologije« in novinarske etike. Tisto, kar se kaže
kot skupno, je v prvi vrsti naslednje: za obe velja, da se ozirata po
dobrih razlogih.
Kaj imamo s tem v mislih? Numerologija - in vse, kar ta kot
metafora zastopa - je pravzaprav razumska: počiva na kalkulaciji,
po svojo utemeljitev se obrača k privzed lisd lastnosd, kvahtet, ki
da pripadajo določeni številki. Lastno ime zanjo ni izhodišče, izhaja
iz predpostavke, daje samo po sebi povsem arbitrarno in gaje zato
mogoče spremeniti. A tu se zgodi ključen preobrat: lastno ime, nače-
loma obravnavano kot poljubno, v drugem koraku (koje spreme-
njeno) pridobi magične lastnosd. Lista lastnosti, kvalitet, wish-list
je pravzaprav lista zahtev Drugega, je ravno fantazmatski odgovor
na uganko brezpomenskosti, na čisti presežek veljavnosti nad pome-
nom. Odstranjeno Ime se maščuje, še siloviteje insistira - pridobi
nadjazovski obraz. (Prav to nam kaže formula diskurza univerze.)
Za stališče novinarske etike manjka vnaprej dana utemeljitev
in razlaga za enigmatično naravo tega poziva, ki ni niti znotraj
posameznika niti zunaj njega, čigar status je status ekstimnosti.
Podobno seje, zelo pomenljivo, dogodilo že Kantu. »Kanta v njego-
vih zadnjih opažanjih muči ta razcep subjekta, ki povzroči, da se
mi ta zakon postavlja od zunaj, kot da bi bil ukaz, medtem ko si
ga nalagam sam. Kar torej muči Kanta, ni nič drugega kot razlika
med subjektom izjavljanja in izjave, to pa ga muči celo do te mere,
da gre tako daleč in reče, da je Imperativ kot neki objekt, ki je v
meni, objekt, ki si zasluži oboževanje.«"' Odgovor na vprašanje,
ki ga muči, poda takole: to je moj skriti zaklad, moje čisto, človeško
TADEJ TROHA
50. Melita Poler, nav. delo, str. 233.
51. Kar pa še ne pomeni, kot smo videli zgoraj, daje preteklost vsebinska.
Vsako zvajanje preteklosti na vsebino je redukcija, katere cilj je udomačitev,
a s tem že njena odprava.
52. Z drugimi besedami: omenjena »razumskost«, ki enkrat deluje kot racional-
224
jedro. To je tisti Kantow humanizem, od katerega se teoretiki novi-
narske etike ne morejo posloviti. Novinarska etika namreč dospe
do pomisleka, »ali ne bi bilo vendar najbolj praktično skleniti kom-
promis: ohraniti temelj Kantove etike, se nikakor ne odreči njego-
vemu humanizmu, toda dopustiti, da tudi okoliščine in morebitne
posledice vplivajo na novinarjevo moralno odločite v«.vztra-
janje na Kantovem humanizmu za seboj nujno povleče slovo od
kategoričnega imperativa.
Prav v tem je novinarska etika »numerološka«. V izhodišču je
Ime - ki nič ne pomeni, a vseeno sili k pomenjanju. Po odgovor o
pomenu se obrne k Drugemu od Drugega, k listi-kodeksu. For-
malna narava kategoričnega imperativa poišče vsebinski odgovor,
s čimer se z vsebino napolni samo Ime; tovrsten imperativ zdaj
nosi pomen: »človekoljubnost«. V tem smislu je to etika vsebine.
Vsebina vedno nastopa kot že dorečena, kot polna; tudi če v
realnem času nastopa v prihodnosti, je vedno pretekla.'' Tovrstna
etika se vselej ravna po računu: če storim to, se bo zgodilo to in to
bo prineslo to itn. itn. Tudi to je razumsko.
Dvoje razumskosti torej, čeprav se prva, numerologija, zdi para-
digma i-racionalnosti. A razlika je zgolj vsebinska; formalne raz-
like ni in je tudi ne more biti - v strogem smislu je forma namreč
povsebinjena, sama forma prične delovati kot vsebina. In para-
doksno, zdi se, da gre ravno tu iskati odgovor na vseprisotno igno-
ranco do vsebine. Preveč vsebine, gola dejstva na vsakem koraku
(o tem smo obširno govorili zgoraj), novinarsko iskanje »ozadja«:
prav to je nadjazovsko maščevanje forme, čisto kopičenje."
OBJEKT NOVINARSTVA
nost (uradna vednost), drugič pa kot i-racionalnost (kvaziznanstvenost,
primer numerologija), je natanko tisto, kar nastopa na mestu dejavnika v
diskurzu univerze. Numerološki postopek označuje ravno prehod od
lastnega imena kot označevalca brez označenca (S^) k imenu kot označe-
valcu mnoštva posebnih lastnosti.
53. Glej Rosenzweig, nav. delo, str. 238-241.
54. Immanuel Kant, Kritika praktičnega uma, Analecta, Ljubljana 1993, str. 24.
225
Kaj pa očitek, daje zvajanje Kantove etike na kategorični impe-
rativ prav tako redukcija, nič manj redukcija kot postavitev njenega
jedra v humanizem? Obstaja pomembna razlika, pri čemer je prvo
zvajanje na formo, drugo pa zvajanje na vsebino. Kar pa se tiče
Kantovega »humanizma« - če vpeljemo Rosenzweigovo razliko-
vanje med vseobsegajočo ljubeznijo do predikatov ter ljubeznijo
do bližnjega" -, ga je mogoče rešiti ravno s poudarkom, da gre
pri »človeštvu v sebi« za B=B, daje človeštvo v meni zastopano
ravno prek nečloveške ga elementa, demonične samoistosti, objekta
ljubezni do bhžnjega. Če je, nasprotno, »človeštvo« vzeto kot krov-
ni pojem inje ljubezen namenjena vsem in hkrati nikomur posebej,
Drugost izgubimo.
Ali še drugače. V našem primeru, »redukciji« na formalno nara-
vo, gre za vztrajanje na izvorni gesti, »kopemikanstvu«; v drugem
primeru pa se prav vsebina postavi kot (prej formalni) imperativ.
To pa ni več izjavljanje brez izjave, imperativ torej ne več katego-
rični, ampak hipotetični. Če se vrnemo k osnovam: »[...] impera-
tivi pa, če so pogojeni, se pravi, če ne določajo volje nasploh kot
volje, ampak le glede na nek zaželeni učinek, če so torej hipotetični
imperativi, so sicer praktični predpisi, niso pa zakoni.«^'^
TADEJ TROHA
Odgovor ni pogovor
Kaj pa je tisto, kar je bilo premeščeno na SN? Kaj je njegovo
uradno ime znotraj »novinarske etike«? Izhajati velja iz poziva
Drugega:
»Na odgovomosd utemeljeno novinarstvo razumemo kot poklic-
(anost) od drugega, od naslovnikov, ki s svojim nagovorom novi-
narja vzpostavljajo kot etični subjekt in novinarstvo kot etični
poklic. [...] Etičnost novinarja in novinarstva je v odgovoru na
klic naslovnika. [...] Odgovor kot odgovornost paje mogoč le,
če novinar vzpostavlja osebni odnos, kajd drugi človek je tisti,
'ki me uči mojega poslanstva'.«''
Iz teh besed je razvidno, da poziv ni več kategorični imperativ:
njegovo mesto ni več vmes med zunaj in znotraj. Poklicanost pri-
haja od naslovnikov (bralcev, poslušalcev, gledalcev), oni so dsd,
ki novinarja določajo, ki vzpostavljajo novinarstvo kot edčni po-
klic. Etičnost novinarja je v odgovoru na ta poziv.
Po eni strani je tu videti analogijo med tistim, kar smo govorili
zgoraj. V Zuviel von Anspruch, prevečnosti zahteve, odmeva an-
sprechen, nagovoriti. Pri novinarski etiki na mesto Drugega stopi
naslovnik. Odmik se zdi minimalen, aje ključen.'*" Etika Drugosti
lahko namreč kaj hitro zapade v logiko reakcije, logiko pasivnega,
reaktivnega nihilizma. Njegova ató vac//a paje, paradoksno, mož-
na zgolj kot deaktivacija, deaktivacija obscene podpore reakcije,
nezvedljive na pozitivni smisel."
55. Melita Poler, Mesto subjekta v sodobni novinarski etiki: doktorska diserta-
cija, Fakulteta za družbene vede, Ljubljana 2001, str 267.
56. Kar sproži, je ravno zdrs v strukturno perverzijo.
57. To gre brati v smislu tistega, kar Santner poimenuje »deanimation of un-
deadness«, deanimacije nemrtvega. Skupno branje Freuda in Rosenzweiga
226
OBJEKT NOVINARSTVA
nam nudi v misel naslednje; »[P]rav mesto naše psihične togosti - kar sem
imel v mislih z biopolitično animacijo ah nemrtvostjo - skriva naš singulami
vir za 'odklop' od naše ujetosti v relacijo suverenosti [sovereign relation].
Ista dinamika, ki nas veže v ideološko formacijo, je v tem pogledu prostor,
kjer lahko vznikne možnost zares novih možnosti.« Santner, 2001, str. 81.
58. »Potrošniška družba сфа svoj smisel iz tega, daje tistemu, kar v njej tvori,
v narekovajih, človeški element, dan homogeni ekvivalent kateregakoli
presežnega užitka, ki je produkt naše industrije oziroma, če naj rečemo
vse, imitacije presežnega užitka. A vendarle se to prime. Presežni užitek je
mogoče posnemati, to še vedno zanima veliko ljudi.« (Lacan, 2003, str.
89, poudarek naš.)
Skratka, potrebno je biti natančen. Tisti Zuviel von Anspruch,
o katerem toliko govorimo, je strogo gledano neki nič; je presežek,
a presežek negativnosti. Naloga etike, če naj ne zapade v golo reak-
cijo in pritrjevanje napisanim ali nenapisanim kodeksom, je, da
se izogne vabi substancializacije negativnosti. Enako velja za poziv
Drugega: tudi ta ni vsebinski. Rezultat namreč, ki odtod sledi, je
diktatura »javnega, mnenja«, pozasebljenega javnega. In ponovno
vidimo, da zgornje besede uradne novinarske etike prav tako lahko
veljajo za senzacionalističnega novinarja: tudi SN novinar zaznava
klice naslovnikov - klice po zanimivem, razkrivajočem branju; v
odgovor jim ustreže (ravna etično) - odkriva golo resnico; vzpo-
stavlja osebni odnos - v poplavi kontaktnih oddaj, okroglih miz z
občinstvom itn. itn. Skratka, ravno za SN novinarja bi lahko dejali,
da se v največji meri ravna po določilih novinarske etike.
Premik namreč, ki se zgodi z zgornjo formulacijo, ki poziv
Drugega reducira na poziv naslovnikov, je v tem, da odgovarja
ravno tistemu, kar je že odgovorjeno. Drugače rečeno, odgovornost
do netransparentnosti Drugega samemu sebi (njegovemu načinu
presežnega uživanja) postane pogovor z »imitacijo presežnega
užitka«'^ imitacijo Drugosti, pri čemer kriterij ločevanja pravega
in nepravega presežnega užitka seveda ni vsebinski: ta kriterij
služi resnemu novinarstvu, da se prek njega loči od SN.
227
TADEJ TROHA
»Wir sind eigentlich nicht zwei Personen...«
»... sondern nur eine einzige.«
To govorimo že ves čas. A najprej povzemimo. Gonilo naše
razprave je bilo tisto, kar žene tudi samo novinarsko etiko. A čemu
rezultat ni isti? Kaj ne žene novinarske etike stanje sodobnega
novinarstva, ki mu gre zgolj za zaslužek, pri čemer se ozira za vsa-
kršnimi zakladi, a spregleda zaklad, kije skrit v drugem človeku?
Toda če bi šlo za to, tudi nam ne bi preostalo nič drugega, kot
da potrdimo to žalostno stanje in se usmerimo k odpravljanju
228
Odmik, kije tu na delu, je navidez osvobajajoč. Množina »na-
slovniki« nastopa kot spoštovanje razlik med posamezniki, kar
pa se nujno izide v poziv, naj novinar poskuša ustreči vsem pard-
kularnim (vsebinskim) pozivom. Novinar naj torej skrbi, da bo
ustregel vsem, a počne ravno delo Kapitala: vsem pardkularnim
načinom uživanja priskrbi rubriko v časopisu (ali kar posebno
prilogo - za moderne moške Polet, za gospodinje in hišne mojstre
Delo in dom, za emancipirane ženske Ona itd.).
Vsebinsko gledano je manj prestižnim skupinam potrošnikov
prostor odmerjen drugje. Cilj borbe proti SN znotraj novinarske
etike potemtakem noče bid odprava SN. Je odprava SN elementov
znotraj resnega novinarstva, postavitev SN v zunanjost. Fantazma
SN daje trdno obliko obsceni podpori resnega novinarstva, jo s
tem regulira, drži na distanci, a ji hkrad podarja prostor, od koder
je najučinkovitejša. Bleščava SN je tako rekoč še zadnja tančica,
estetska tančica, ki varuje pred soočenjem z realnim novinarstva.
Obstaja enostaven preizkus za potrditev te teze: Novinarji, vpra-
šajte se, ali bi pristali na odpravo SN.
OBJEKT NOVINARSTVA
59. Gre za besedilo iz prologa baleta ob pevski spremljavi Kurta Weilla Sedem
smrtnih grehov.
229
ekscesov - vsaj v pravem, resnem novinarstvu. Te ekscese bi tako
poimenovali za vdore SN principa, vdore kapitala in pozivali k
»več razuma« in morda k še enemu naporu, da bi v drugem našli
skriti zaklad. A nič od tega se ni zgodilo. Nasprotno, za nas je bil
zanimiv ravno drugi element dvojice, in sicer način, kako slednji
funkcionira znotraj novinarske etike. V novinarski etiki SN uradno
nastopa kot nasprotni pol, negativni zgled; a še vedno zgled in še
vedno pol novinarstva. In kot popačen (ent-stellt) nam morda
pove več.
Novinarstvo se uradno zvaja na resno novinarstvo, kar ima na
drugi strani za posledico izbruh SN. Zato ne bomo ponovili napake
in zrcalno vsega zreducirali na SN, da bi na drugi strani rasla
sterilna vednost. Če je SN simptom novinarstva, ni že enostavno
njegova resnica. Nasprotno smo skušali opozoriti na prisotnost
iste logike na obeh polih: iskanje gole resnice, prisila po aktual-
nosti, deklarativni boj proti ideologiji; simptom in bolnik se
nahajata v istem diskurzu: pravzaprav nista dve osebi.
Nadaljujmo z Brechtovim tekstom iz naslova:^'
»{Wir heißen beide Anna) / Wir haben eine Vergangenheit imd
eine Zukunft / Ein Herz und ein Sparkassenbuch / Und jede tut
nur, was für die and're gut ist.«
Tudi za dvojico iz našega besedila je mogoče reči, da imata
isto preteklost in prihodnost, eno srce in eno hranilno knjižico ter
da vsak del posebej počne zgolj tisto, kar je dobro za drugega.
Čeprav se sliši neetično, mora intervencija etike meriti ravno na
prekinitev te utajene sinergije.
POVZETKI
PANAKUSTIKON
Mladen Dolar
UDK 159.964.2:612.78
Tekst izhaja iz Calvinove zgodbe 'Kralj prisluškuje' in skuša od
tod razviti nadaljnje elemente za psihoanalitično teorijo glasu. V
pretres vzame dvojno razmerje glasu do oblasti: po eni strani glas
kot vir oblasti in avtoritete, ki proizvede podreditev, pri čemer so
subjekti izpostavljeni avtoriteti glasu; po drugi strani pa glas izpo-
stavlja svojega nosilca Drugemu, na dan prinaša subjektovo intim-
no notranjost in enkratnost, s tem pa izroča oblast in avtoriteto poslu-
šalcu. Calvinova zgodba briljantno preiskuje to drugo funkcijo:
kralj vlada preko akustične kontrole kraljestva, z modelom, ki je
pravi protipol Benthamovemu in Foucaultovemu Panoptikonu -
od tod tudi naslov Panakustikon. Toda Calvino predlaga izhod iz
te akustične scene oblasti preko glasu ženske, ki poje v temi in ki
se ji kralj pridruži, pri čemer opusti svoj položaj in stopi v 'demo-
kracijo glasu', enak med enakimi nosilci enkratnih glasov. Pričujoči
tekst pa skuša pokazati, da je psihoanaUtična rešitev docela dru-
gačna: ne ponovna prilastitev skritega enkratnega zaklada, agalme,
temveč njegova razlastitev.
Ključne besede: glas, objekt a, poslušanje, slišanje, oblast, fantazma,
agalma
231
POVZETKI
PREMAKNITI PODZEMLJE!
Slavoj Žižek
UDK 323.2:316.77
Kaj če Schumannova Augenmusik ponuja ključ za delovanje ideo-
logije? Kaj če je dejansko jedro neke ideološke zgradbe niz obsce-
nih nepisanih pravil? Abu Ghraib je zgleden primer nelagodja, ki
vznikne, ko ta pravila vdrejo v javni prostor.
Ključne besede: ideologija, užitek, mučenje, obscenost, ZDA
232
SUBLIMNO V ZLU: DIDEROT, DE QUINCEY IN HITCHCOCK
Miran Božovič
UDK 17:1 Diderot D.
Članek obravnava Diderotovo notorično fascinacijo z velikimi
zločini in pokaže, da gre prej kot za fascinacijo s samim zlom za
občudovanje energije, ki jo razodevajo veliki zločini. V Dideroto-
vih očeh je energija v pregrehi jamstvo za to, da je enako velika
energija možna tudi v kreposti, kjer se bo prej ali slej manifestirala
v velikih dobrih dejanjih.
Ključne besede: zlo, materializem, filozofija 18. stoletja
POVZETKI
233
OBJEKT NOVINARSTVA
Tadej Troha
UDK 659.3:174
Članek obravnava koncept novinarske etike, pri tem pa izhaja iz
kritike njene implicitne predpostavke o dveh tipih novinarstva.
Nasproti temu postavi tezo, daje senzacionalizem simptom novi-
narstva. Kot simptom je prisoten že v logiki resnega novinarstva,
od koder izhaja, da njegova odstranitev ne prinaša odrešitve.
Besedilo prek obravnave aktualnih tem pokaže, kako je ravno
prisila po aktualnosti tisto, kar novinarstvo drži v stanju aktivne
paralize. Možnost odklopa pa se nahaja ravno na mestu lacanov-
skega objekta.
Ključne besede: novinarstvo, novinarska etika, simptom, Drugi,
prisila
ABSTRACTS
PANACOUSTICON
Mladen Dolar
The paper takes its starting point in the short story 'The king listens'
by Italo Calvino and tries to develop from there further elements
for a psychoanalytic theory of the voice. It examines the double
relation of the voice to power: on the one hand the voice is the
source of power and authority which brings about compliance,
the subjects are exposed to the authority of the voice; on the other
hand the voice exposes its user to the Other, it brings out the
intimate interiority and uniqueness, and thus hands the power and
authority to the listener. Calvino's story brilliandy explores this
second function: the king rules by an acoustic control of the
kingdom, deploying a model which presents a precise соип1ефаг1
to Bentham's and Foucault's Panopticon - hence the title Panacou-
sticon. But Calvino proposes an exit out of this acoustic scene of
power via the voice of a woman singing in the dark which the king
rejoins, thus abandoning his position and entering into a 'demo-
cracy of the voice', an equal among the bearers of unique voices.
The paper argues, however, that the psychoanalytic solution is
quite different, not a repossession of a hidden unique treasure,
agalma, but its dispossession.
Key words: the voice, the object a, Ustening, hearing, power, fantasy,
agalma
234
ABSTRACTS
STIRRING THE UNDERGROUND!
Slavoj Žižek
What if Schumann's Augenmusik provides the key for the func-
tioning of ideology? What if the actual core of an ideological edi-
fice resides in the series of obscene unwritten rules? Abu Ghraib
is an exemplary case of the uneasiness which arises when these
rules enter the public space.
Key words: ideology, jouissance, torture, obscenity, USA
235
THE SUBLIME IN EVIL: DIDEROT, DE QUINCEY AND
HITCHCOCK
Miran Božovič
Tlie article considers Diderot's notorious fascination with great
crimes. The author shows that Diderot is less fascinated by the evil
itself than he is by the energy made manifest by great crimes. In
Diderot's eyes, the energy in vice is a guarantee that equal energy is
possible also in virtue where it will sooner or later manifest itself in
great good acdons.
Key words: evil, materialism, 18'^ century philosophy
ABSTRACTS
236
THE OBJECT OF JOURNALISM
Tadej Troha
The article discusses the concept of journalist ethics by quesdoning
its imphcit presupposidon about two types of journahsm. It proposes
that sensadonalism is a symptom of journalism. The symptom is
already inherent in the logic of »serious« joumalism, which means
that its eliminadon does not cure the problem. By examining current
issues the árdele shows that the need for being up-to-date is keeping
journalism in a state of active paralysis. The unplugging can take
place in the sphere of Lacanian object.
Keywords: joumaUsm, journalisdc ethics, symptom. Other, com-
pulsion
PROBLEMI 5-6/2004, letnik XLII
Uredništvo: Miran Božovič, Mladen Dolar, Peter Klepec, Zdravko Kobe, Janez
Krek, Dragana Kršić, Renata Salecl, Alenka Zupančič, Slavoj Žižek
Glavna urednica: Alenka Zupančič
Odgovorni urednik: Mladen Dolar
Naslov uredništva: Komenskega 11, Ljubljana (s pripisom »za Probleme«),
telefon: 041 755-050
Transakcijski račun: 02017-0018113209, z oznako: »za Probleme«
Davčna številka: 26158353
Izdajatelj: Društvo za teoretsko psihoanalizo, Komenskega 11, Ljubljana
Oblikovanje: AQUA
Stavek: Klemen Ulčakar
Tisk: Cicero
Naklada: 600 izvodov
Naročnina za leto 2004 (z DDV): 6510 SIT
Cena te številke (z DDV): 2821 SIT
Revijo finančno podpira Ministrstvo za kulturo Republike Slovenije.