ARS & HUMANITAS Revija za umetnost in humanistiko / Journal of Arts and Humanities X/1 Konfucij in globalizacija: antični in sodobni konfucijanski diskurzi Confucius and Globalization: Ancient and Contemporary Confucian Discourses 2016 ARS & HUMANITAS Revija za umetnost in humanistiko / Journal of Arts and Humanities Založila / Published by Znanstvena založba Filozofske fakultete Univerze v Ljubljani / Ljubljana University Press, Faculty of Arts Za založbo / For the Publisher Branka Kalenic Ramšak, dekanja Filozofske fakultete / the Dean of the Faculty of Arts Glavni urednici / Editors-in-Chief Vanesa Matajc, Špela Virant Številko X/1 uredili / Issue X/1 was edited by Jana S. Rošker, Barbara Pihler Ciglič Uredniški odbor / Editorial Board Milica Antic Gaber, Tine Germ, Nataša Golob, Branka Kalenic Ramšak, Lev Kreft, Marko Krevs, Katja Mahnič, Marko Marinčič, Jasmina Markič, Janez Mlinar, Blaž Podlesnik, Irena Samide, Peter Simonič, Matej Šekli, Jože Vogrinc Mednarodni svetovalni odbor / International Advisory Board Jochen Bonz (Bremen), Parul Dave-Mukherji (New Delhi), Thomas Fillitz (Dunaj), Karl Galinsky (Univ. of Texas), Hermann Korte (Siegen), Douglas Lewis (Washington), Helmut Loos (Leipzig), Bozena Tokarz (Katowice), Johannes Grabmayer (Celovec), Mike Verloo (Nijmegen) Urednica recenzij / Reviews Editor Jasna Podreka Oblikovanje in postavitev / Graphic design and type setting Jana Kuharič, Lavoslava Benčic Lektoriranje / Language Editing Rok Janežič, Jason Blake Tisk / Printed by Birografika Bori d.o.o. Naklada / Number of copies printed Tisk na zahtevo / Print on demand Cena / Price 12 EUR Naslov uredništva / Address Filozofska fakulteta Univerze v Ljubljani Aškerčeva 2 SI-1000 Ljubljana Tel. / Phone: + 386 1 241 1406 Fax: + 386 1 241 1211 E-mail: ars.humanitas@ff.uni-lj.si http://revije.ff.uni-lj.si/arshumanitas Revija izhaja s finančno podporo Javne agencije za raziskovalno dejavnost RS / The journal is published with support from Slovenian Research Agency. To delo je ponujeno pod licenco Creative Commons Priznanje avtorstva-Deljenje pod enakimi pogoji 4.0 Mednarodna licenca / This work is licensed under a Creative Commons Attribution-ShareAlike 4.0 International License. M2E ARS & HUMANITAS / VSEBINA / CONTENTS Vsebina / Contents Jana S. Rošker Antične ideje za sodobne družbe? Globalizacija konfucijanstva.......7 Ancient Ideas for Modern Societies? The Globalization of Confucian Philosophy...........................16 Študije / Studies Sodobna Kitajska, preporod konfucijanstva in kitajske »nacionalne študije« Contemporary China, the Revival of Confucian Philosophy and Chinese "National Studies" Raoul David Findeisen Kaj je Guoxue? - vzorci organizacije znanja na primeru dveh »slovarjev« (2009 in 2014)......................31 Helena Motoh »Skrivanje sijaja« - vzpon in zaton konfucijanske zunanje politike.....44 Japonsko konfucijanstvo nekoč in danes Japanese Confucianism: Past and Present Marko Ogrizek Pojmi poti, kreposti in dobrega v konfucijanskih naukih Itoja Jinsaija in Ogyuja Soraija.......................65 Nataša Visočnik Vloga konfucijanske ideologije pri oblikovanju nacionalne države na Japonskem................................82 Luka Culiberg Tradicija, modernost in vloga konfucianizma pri izgradnji japonske nacionalne države.........................98 3 ARS & HUMANITAS / VSEBINA / CONTENTS Konfucijanska morala in njene implikacije Confucian Morality and its Implications Andrej Ule Pomen konfucijanske misli za ohranjanje človečnosti in razumnosti v sodobnem svetu..............................119 Nataša Vampelj Suhadolnik Mao Zedong kot poslednji konfucijanski vladar? Moralno-didaktični vidik »konfucijanske« umetnosti.............133 Epistemološke osnove konfucijanskega nauka: zaskrbljena zavest, razum in intuicija The Epistemological Bases of Confucian Teachings: Concerned Consciousness, Reason and Intuition Jana S. Rošker Epistemologija modernega konfucijanstva na primeru druge generacije - med razumom in intuicijo................165 Tea Sernelj Xu Fuguanova študija osnega obdobja na Kitajskem in koncept zaskrbljene zavesti.........................189 Konfucijev Dolgi pohod: razvoj konfucijanskih študij v Latinski Ameriki Confucius's Long March: The Development of Confucian Studies in Latin America André Bueno Razumeti »novi konfucianizem«: ponovno odkrivanje konfucianizma in prihodnost Kitajske....................209 Barbara Pihler Ciglič Od Mehike do Brazilije, od starodavne Kitajske do novega konfucianizma: sinološke študije v Latinski Ameriki.............220 4 ARS & HUMANITAS / VSEBINA / CONTENTS Recenzije / Reviews Jana S. Rošker Huang Chun-chieh jltfêfô (ur.): Dongya ruxue yanjiude huigu yu fazhan MBM^ffîftMŒMMMM (Retrospektiva in perspektive raziskovanja vzhodnoazijskega konfucianizma).........245 Barbara Pihler Ciglič André Bueno, José Maria Neto (ur.): Antigas Leituras. Visôes da China Antiga (Stara branja. Pogledi na starodavno Kitajsko)........250 Biografske informacije o avtorjih / Authors' Biographical Information . . .257 Navodila za avtorje prispevkov.......................265 5 JANA S. ROŠKER / ANTIČNE IDEJE ZA SODOBNE DRUŽBE? GLOBALIZACIJA KONFUCIJANSTVA Jana S. Rošker Antične ideje za sodobne družbe? Globalizacija konfucijanstva Pričujoča številka revije Ars & Humanitas obravnava razvoj konfucijanstva v Vzhodni Aziji in v svetu. Osredotočena je na vprašanja, povezana z etičnimi in filozofskimi osnovami konfucijanske modernizacije in z raziskavami, ki obravnavajo te osnove. Osrednji del te številke bralstvu ponuja uvid v idejne temelje tega filozofskega in politično-etičnega sistema, ki so v 4. stoletju pred našim štetjem nastali na Kitajskem in se v naslednjih dveh tisočletjih razširili v druge regije Vzhodne Azije. V tem kontekstu nazorno prikaže osrednje elemente tega izvorno antičnega idejnega sistema, ki predstavlja temeljno kulturno izročilo, skupno vsem trem osrednjim vzhodnoazijskim regijam, pri čemer se osredotoča na kitajske in japonske razvoje. Pomemben vidik, na katerega se osredotoča ta številka revije Ars & Humanitas, je vprašanje univerzalnosti oziroma kulturne pogojenosti modernizacije. Webrova teza, po kateri protestantska etika (ali z njo primerljivi diskurzi, temelječi na monoteističnih religijah) predstavlja edino primerno osnovo za nastanek in razvoj modernizacije, je bila postavljena pod vprašaj z bliskovitim ekonomskim razvojem »štirih azijskih tigrov« in v zadnjem desetletju tudi z eksplozivno modernizacijo Ljudske republike Kitajske. Prispevki namreč izhajajo iz predpostavke, po kateri ni slučaj, da vse te regije, ki so bile priča tovrstni modernizaciji, sodijo v območje konfucijanskega kulturnega izročila. Zato vsebuje pisano paleto prispevkov, ki ponujajo pregled zgodovine konfucijanstva in njegove širitve iz Kitajske, v kateri je nastalo, v druge regije Vzhodne Azije ter vsebinske razvoje te osrednje vzhodnoazijske idejne dediščine. Konceptualna zasnova številke pa je zastavljena še širše, saj izhaja iz predpostavke, po kateri lahko osnove konfucijanske etike služijo tudi kot izhodišče takšnih modelov modernizacije, ki ne temeljijo nujno na postulatu individualizma, temveč na modelu komunitarizma. Zato ni slučaj, da osnove konfucijanske etike v zadnjih letih prihajajo vse bolj v središče pozornosti akademskih krogov zunaj Vzhodne Azije. To ne velja samo za evropske in severnoameriške regije, kjer so raziskave konfucijanstva že zelo dobro razvite, temveč tudi za številne manj razvite družbe, ki iščejo nove poti usklajevanja specifike lastnih tradicij z zasnovami »drugačnih«, neevropskih modelov modernizacije. Zato pomemben del pričujoče številke tvori tudi sklop o razvoju konfucijanskih študij v Latinski Ameriki, ki postaja vse bolj relevanten dejavnik na odru mednarodnih odnosov. mu 7 JANA S. ROŠKER / ANTIČNE IDEJE ZA SODOBNE DRUŽBE? GLOBALIZACIJA KONFUCIJANSTVA Vsebinska rdeča nit pričujoče publikacije je prikaz skupnih točk in lokalnih razlik v dojemanju konfucijanske filozofije; vrsta člankov analizira tudi njen vpliv na politične in državne institucije obravnavanih regij. Zato ta številka Ars & Humanitas predstavlja pomembno osnovo za ozaveščanje kontekstualnih in konceptualnih povezav med različnimi državami Vzhodne Azije, kajti prav te povezave so pomemben temelj širitve posodobljenih elementov konfucijanskega nauka na mednarodno raven. Pri tem želimo pri bralstvu ozavestiti dejstvo, da konfucijanstvo ni zgolj filozofska, temveč tudi in predvsem politična teorija, ki je poldrugo tisočletje nadvse tvorno sooblikovala vse osrednje državne in socialne institucije Vzhodne Azije. Bralkam in bralcem bo pričujoča številka revije ponudila tudi uvid v tradicionalne elemente, ki zakoličujejo in sooblikujejo sodobne vzhodnoazijske družbe, zlasti prek prikaza vidikov, skozi katere lahko spoznamo latentni vpliv konfucijanskih ideologij v modernih državah Vzhodne Azije. Pomemben del pričujoče številke namreč obravnava tudi specifike vzhodnoazijske modernizacije, ki je ne gre povsem enačiti s pozahodenjem, temveč je delno kulturno opredeljena. Pri ustvarjanju pričujoče revije smo bili še posebej pozorni na probleme, povezane z obravnavanjem medkulturnih vidikov modernizacije ter njene ideologije in miselnosti. Pri teh vprašanjih namreč ne gre zgolj za probleme filozofsko-konceptualne narave. V tem smislu je prav tako pomemben tudi geopolitični vidik naše razprave; pri analizi sporočilnosti vsake družbeno relevantne idejne struje je namreč pomembno upoštevati tudi ekonomski in zgodovinski kontekst, znotraj katerega se je razvila. Konfucijanstvo in njegov sodobni preporod pri tem nista nikakršni izjemi. Upoštevati moramo namreč dejstvo, da je transnacionalizacija kapitala med drugim povzročila tudi univerzalizacijo kapitalističnega načina proizvodnje, ki je s tem postal oddvojen od svojega specifičnega zgodovinskega izvora, tj. Evrope. Z drugimi besedami: navaditi se moramo na dejstvo, da »zgodba kapitalizma« ni več samo »evropska zgodba«. Številni teoretiki menijo, da prevlada »multikulturalizma« hkrati pomeni konec evrocentrizma. A prav zaradi tega je pojem multikulturalizma zavajajoč, saj ne prekriva zgolj kulturne fragmentacije, do katere prihaja v obdobju globalizacije, temveč hkrati v enaki meri spodkopava tradicionalne oblike proizvodnje in socialnih omrežij. Zato je konec evrocentrizma iluzoren, saj ostaja njegova notranja struktura še vedno prevladujoči del idejne konstelacije postmodernih globaliziranih družb. Pri tem niti ne gre toliko za fragmentacijo kultur, temveč bolj za fragmentacijo prostora, ki globalnemu kapitalizmu ponuja nove možnosti reševanja starih problemov, povezanih z maksimiranjem dobička, nadzorovanjem trga ter osvobajanjem proizvodnje in marketinga izpod pritiskov možnih socialnih intervencij (povezanost delavskih stavk) ali političnega nadzora (državni ukrepi). Ta fragmentacija prostora pa skupaj 8 JANA S. ROŠKER / ANTIČNE IDEJE ZA SODOBNE DRUŽBE? GLOBALIZACIJA KONFUCIJANSTVA s prikritim ohranjanjem latentnega evrocentrizma implicira fragmentacijo časovnih dimenzij kapitalizma. In ne samo to: fragmentacija prostora zaobjema tudi razbitost socialnega položaja posameznika, ki se, kot opozarjajo predstavniki sodobnega konfucijanstva, manifestira v odtujenosti modernega subjekta. Pretirano osredotočanje na evrocentrizem ter njegove idejne in politične konotacije pa lahko po drugi strani našo pozornost odvrne od omenjene fragmentacije sveta na drugačen, prav tako pomemben način. Modernizacija ima namreč povsod številne in nadvse kompleksne posledice. Zagotovo ni slučaj, katere vidike bomo pri tem izbirali kot predmet obravnave. Enodimenzionalna kritika evrocentrizma ter njegovega zgodovinopisja in strukturiranja sveta pri tem ne zadošča. V svojem najširšem pomenu, torej vključujoč tudi vsakodnevne življenjske prakse, evrocentrizem že dolgo ni več zgolj stvar Evrope, temveč pojav globalne modernosti; izzivi evrocentrizma zato vplivajo tudi na tiste neevropske družbe, ki so modernizacijo že zdavnaj sprejele kot svoje vodilno načelo. V tem smislu sodijo teorije sodobnih konfucijancev v kontekst »preporoda vzhodnoazijske zgodovine«, ki v brzicah eksplozivno »vsiljene« modernizacije sploh ni prišla do besede. Vse to se lepo sklada z aktualno »reinkarnacijo« teorij modernosti, ki išče možnosti absorbiranja multikulturnih, alternativnih obrazov modernizacije. Ta odvrnitev od evrocentrizma, ki je bila v kolonializmu (in pred njim) lastna klasičnim teorijam modernizacije, pa je zgolj navidezna, saj se dogaja na skupni osnovi globaliziranega kapitalizma. V tej fazi globalnega razvoja je popolnoma samoumevno in celo potrebno, da se v diskurze modernizacije vključijo tudi vse prej omalovaževane »kulturne inačice« modernizacije, ki so bile poprej razglašene za njene »ovire«. Inkorporacija in ponotranjenje različnih »repertoarjev modernizacije« (vključno z njihovimi specifičnimi vrednotami ter mehanizmi proizvodnje in potrošništva) v ekonomske prakse sodobnega globalnega sistema potemtakem služi tudi kot gonilna sila univerzalizacije institucionalnih struktur, ki so potrebne za njegovo delovanje. Vse to lepo sovpada z novimi, postmodernimi koncepti, kamor sodi, denimo, koncept »raznovrstnih modernosti« (multiple modernities) Shmuela Noaha Eisenstadta. Četudi je vzpostavitev tega koncepta osnovana na tezi, po kateri modernizacija neevropskih družb ni enaka njihovemu pozahodenju, so sodobne zahodne teorije modernizacije v svojem bistvu konservativne, saj svoje interpretacije različnih oblik modernizacije in modernosti postavljajo v kontekst afirmacije globalnih razmerij oblasti, pri čemer njene različne modele umeščajo v okvire različnih držav, narodov in »kultur«, ki so videne kot njihova razločevalna posebnost. Zato je ta številka revije Ars & Humanitas pomemben korak v ozaveščanju dejstva, da razlike med sedanjostjo in preteklostjo v prvi vrsti ne gre iskati samo v izzivih evrocentrizma s strani različnih kulturnih perspektiv, temveč tudi v priznavanju 9 JANA S. ROŠKER / ANTIČNE IDEJE ZA SODOBNE DRUŽBE? GLOBALIZACIJA KONFUCIJANSTVA dejstva, da je klasični model modernizacije na globalni ravni privedel do situacije, v kateri problemi, ki jih prinaša, niso več zgolj problemi t. i. »neevropskih«, temveč tudi evroameriških družb. Potreba po spoznavanju »alternativnih modernosti« torej predstavlja izziv tudi za evroameriške kulture modernizacij, saj na novo vzpostavlja njihove meje oziroma samo lokaliziranje modernosti kot take. Prispevki, ki so zbrani v tej številki, obravnavajo različne sodobne poglede na konfucijanstvo in konfucianizem1 ter poskušajo - vsak na svoj način - razkriti del posebnega rezervoarja vrednot in znanj, ki lahko nedvomno predstavljajo obogatitev naših predpostavk o različnosti tradicij in modernosti. Vendar pri tem ne smemo pozabiti, da živimo v obdobju, ki ni opredeljeno zgolj s poskusi oživitev različnih tradicij, temveč tudi s poskusi njihovega usklajevanja s potrebami prevladujočih ekonomskih, političnih in aksioloških struktur globalnega sveta. Afirmacija modernosti kot palete življenjskih stilov in sovpadajočih vrednot tvori namreč nedvoumno predpostavko domala vseh sodobnih konfucijanskih diskurzov. Pri vrednotenju modernih konfucijanskih poskusov vzpostavitve »specifično kitajskih« idejnih osnov modernizacije nam je bilo pomembno, da smo jih skušali razumevati tudi znotraj konteksta vprašanj, povezanih s Hobsbawmovo predpostavko »zamišljenih tradicij« (invented traditions). Pri tem gre za vprašanji, v kolikšni meri te idejne »tradicije« dejansko temeljijo na zgodovinskih predpostavkah in v kolikšni meri so zgolj proizvod (ideoloških in političnih) zahtev sodobnega časa. Toliko bolj pomembno je tudi poznavanje dejanskih osnov klasičnega konfucijanskega nauka; zato se vrsta prispevkov, ki so vključeni v pričujočo številko, posveča analizi pomembnih elementov teh osnov in razjasnitvi predsodkov o despotski naravi konfucijanstva, ki še vedno prevladujejo v javnosti. Za evropske raziskovalce in raziskovalke so raziskave neevropskih kultur vselej povezane s problemi različnih jezikov, tradicij, zgodovin in socializacijskih procesov. Prispevki v tej številki izhajajo iz predpostavke, po kateri je zahodna epistemologija samo eden od številnih modelov človeškega spoznavanja stvarnosti, zato temeljijo na osrednjih metodoloških načelih medkulturnih raziskav. To pomeni, da upoštevajo vzajemno nesoizmerljivost različnih kulturno pogojenih paradigem. Pri tem gre tudi za upoštevanje specifičnih teoretskih okvirov, ki so nastali v različno strukturiranih diskurzih različnih kulturnih in jezikovnih okolij. Uporabljene metode so znotraj osnovnega teoretskega ogrodja usmerjene v sestavo interdisciplinarnih perspektiv, znanj, relacij in epistemologij, ki sodijo na področja sociologije, filozofije in politične 1 Pri tem gre za dva različna diskurza. Medtem ko termin konfucijanstvo označuje izvorni nauk in njegove filozofske razvoje, se izraz konfucianizem nanaša na državno doktrino in državotvorno ideologijo, ki je na Kitajskem prevladovala od 2. do začetka 20. stoletja. Slednja se sicer sklicuje na konfucijanski nauk, vendar v resnici vsebuje zelo veliko elementov legalistične doktrine. 10 JANA S. ROŠKER / ANTIČNE IDEJE ZA SODOBNE DRUŽBE? GLOBALIZACIJA KONFUCIJANSTVA teorije. Ta pristop nam je omogočil tudi bolj ali manj koherenten prikaz tematik, ki jih ni mogoče konsistentno dojeti z enega samega, partikularnega vidika. Številka je zato znotraj širšega področja kulturologije interdisciplinarno zasnovana in vključuje perspektive oziroma ustrezne raziskovalne metode, ki sodijo v pet vsebinskih sklopov; v vsakem od njih so zbrani prispevki, ki obravnavajo vsebinsko sorodne probleme tradicionalnega in/ali sodobnega konfucijanstva. Prvi sklop z naslovom Sodobna Kitajska, preporod konfucijanstva in kitajske »nacionalne študije« problematizira t. i. sodobni konfucijanski preporod, ki se je v zadnjih desetletjih pričel eksplozivno širiti v Ljudski republiki Kitajski. Prispevka, ki sta objavljena v tem prvem sklopu, obravnavata ideologizacijo konfucianizma in prikazujeta večplastno zlorabo izvornega nauka, ki naj bi v tem spolitiziranem in populariziranem kontekstu služil kot ideološko vezivo sodobne kitajske družbe. Kot pokažeta avtor in avtorica obeh prispevkov tega vsebinskega sklopa, tovrstne manipulacije »konfucijanstva« služijo kot ideološka podpora takšnemu modelu zakonodaje in nove družbene etike, ki se uporablja kot orodje discipliniranja in moraliziranja s ciljem ohranjanja vladajočega režima. Zato vzpostavljajo in uporabljajo tudi simbol takšnega Konfucija, ki naj bi predstavljal in razširjal »pravilno« moralo, ki naj bi se kazala v podrejenosti posameznika »višjim« družbenim ciljem in v brezpogojni poslušnosti nadrejenim. Raoul David Findeisen, ki je avtor prvega članka v tem uvodnem sklopu, obravnava problematiko t. i. »nacionalnih študij« oziroma Guoxue. V prispevku z naslovom »Kaj je Guoxue? - vzorci organizacije znanja na primeru dveh 'slovarjev' (2009 in 2014)« pokaže, da lahko ta preporod tradicije vidimo kot obrambno reakcijo na spremembo družbenih in političnih paradigem. Te spremembe opredeljujejo sodobni pritiski, povezani z nadvlado (zahodne) znanosti in tehnologije, ki se je vzpostavila v poznem 19. stoletju in je prevladala v zadnjih dveh desetletjih 20. stoletja. Avtor osvetli dejstvo, da so Guoxue kot zakladnica domnevne tradicije torej ideološki konstrukt in sredstvo legitimacije vladajočega režima. Drugi članek v tem sklopu nosi naslov »'Skrivanje sijaja' - vzpon in zaton konfucijanske zunanje politike« in je nastal pod peresom Helene Motoh. Avtorica v njem analizira razvoj novega modela kitajske kulturne diplomacije, ki se je pričel vzpostavljati pred dobrim desetletjem in je bil utemeljen v neotradicionalističnem ideološkem okviru sodobnega konfucijanskega preporoda. Članek prikaže, zakaj in na kakšen način je bilo eksplozivno širjenje institucij kitajske kulturne diplomacije prikazano kot možnost novega in bolj poglobljenega medkulturnega dialoga, ter problematizira negotovost tujine glede njenih dejanskih političnih vsebin in ciljev. Za razliko od običajnih interpretacij sodobne kitajske »mehke oblasti« se avtorica v svojem prispevku ne ukvarja toliko s konkretnimi vprašanji (ne)uspeha kulturne diplomacije Ljudske republike Kitajske, temveč se bolj osredotoča na širše kontekste njenih zunanjepolitičnih strategij. JANA S. ROŠKER / ANTIČNE IDEJE ZA SODOBNE DRUŽBE? GLOBALIZACIJA KONFUCIJANSTVA Drugi vsebinski sklop je posvečen preteklim in sodobnim razvojem konfucijanstva oziroma konfucianizma na Japonskem. V uvodnem prispevku Marko Ogrizek pojasni nekatere temeljne posebnosti modifikacije in specifičnih nadgradenj kitajske neokonfucijanske filozofije, do katerih je prišlo potem, ko se je ta pričela širiti v japonski kulturno-jezikovni regiji. Prispevek z naslovom »Pojmi poti, kreposti in dobrega v konfucijanskih naukih Itoja Jinsaija in Ogyuja Soraija« analizira te vsebinske in konceptualne razvoje na primeru dela dveh pomembnih japonskih neokonfucijanskih filozofov 17. stoletja. Avtor nazorno prikaže, da Ito Jinsai v svojih esejih sledi izvornemu mencijanskemu nauku, ki izhaja iz vidika občega dobrega, poti neba ter človekovih naravnih moralnih zmožnosti, medtem ko Ogyu Sorai nastopi kot njegov radikalen kritik, ki osrednje pojme konfucijanske filozofije podredi celoviti politizaciji. S tem je Sorai postavil idejne temelje za razvoj državotvornih elementov japonskega konfucianizma, ki jih v svojih prispevkih obravnavata Nataša Visočnik (»Vloga konfucijanske ideologije pri oblikovanju nacionalne države na Japonskem«) in Luka Culiberg (»Tradicija, modernost in vloga konfucianizma pri izgradnji japonske nacionalne države«). Članek Nataše Visočnik je posvečen procesom konstituiranja nacionalnih in kulturnih identitet japonskih državljanov in državljank ter pokaže, zakaj so bili ti procesi še posebej intenzivni v obdobju Meiji (1868-1912), ko se je Japonska odprla svetu in je poskusila oblikovati nacionalno državo. V tem okviru modernizacije japonske države avtorica obravnava tudi preporod konfucijanstva in pokaže, da je v tem kontekstu igral zelo pomembno vlogo. Do preporoda je prvič prišlo že takoj po obdobju Meiji, ko so konfucijanstvo delno pomešali s posodobljenim šintoizmom. Ta preporod se je pospešil na začetku 20. stoletja, ko je postalo jasno, da med državljani in državljankami upadajo tradicionalne vrline poslušne zvestobe, ter se je pokazala potreba po oživljanju tradicije v službi modernih ideologij. Na tem ozadju postane veliko bolj jasno, zakaj je bil konfucianizem naposled vključen v japonsko »nacionalno politiko« in je postal sestavni del »nacionalnega bistva« ter simbol »nacionalnih tradicij«. Tudi Luka Culiberg v svojem prispevku sledi razvoju konfucijanske misli na Japonskem in pokaže, kako je konfucianizem s svojim osrednjim konceptom poti ostal idejni temelj japonskih intelektualnih krogov. Avtor pa pri tem opozori na dejstvo, da je japonski konfucianizem pri tem doživel številne transformacije in reinterpretacije, ki jih ponazori na primeru treh šol, namreč kogaku, kokugaku in rangaku. Nova nacionalna država, ki so jo vzpostavili revolucionarji v obdobju Meiji, je na vsebinski ravni postala prav zmes omenjenih idejnih smeri. Na ta način Culiberg prikaže temeljni ustroj mejdžijevske države, ki je bila po eni strani moderna, industrijska in tehnološko napredna tvorba, po drugi strani pa je v svojem institucionalnem ogrodju temeljila na trdni konfucianistični ideologiji. Tretji vsebinski sklop z naslovom Konfucijanska morala in njene implikacije je posvečen moralno-etičnim prvinam konfucijanskega nauka in njegovim ideološkim 12 JANA S. ROŠKER / ANTIČNE IDEJE ZA SODOBNE DRUŽBE? GLOBALIZACIJA KONFUCIJANSTVA transformacijam. Andrej Ule se v svojem prispevku »Pomen konfucijanske misli za ohranjanje človečnosti in razumnosti v sodobnem svetu« ukvarja z možnostmi sinteze človečnosti in racionalnosti v postmodernih družbah. Avtor se sprašuje, ali in na kakšen način nam v moralnih dilemah sodobnega sveta lahko pomaga kitajska filozofska misel in zlasti konfucijanska tradicija. Ugotavlja, da je bila racionalnost v kitajski filozofski tradiciji večinoma dojeta kot sposobnost človeške »srčne zavesti« (xin) za modro razmišljanje, pametno razpravljanje in ravnanje, ki je v skladu z najvišjimi vrlinami plemenitega človeka. Avtor izpostavi, da je takšno razumevanje racionalnosti bolj podobno konceptu celostne razumnosti kot pa racionalnosti v zahodni filozofski tradiciji. Razumnost v kontekstu kitajske kulture, zlasti konfucijanstva, je močno vezana na specifične oblike argumentacije, predvsem na sklepanje po analogiji, uporabo metafor in vzorčnih modelov vedenja, ki se ne dajo stlačiti v okvire logične (deduktivne ali induktivne) argumentacije. Pomemben vidik je, kot prikaže avtor, v konfucijanskih možnostih povezave med samointeresi posameznika in njegovo moralnostjo. Članek osvetli tudi dejstvo, da sodobni človek potrebuje prav takšno prakso, če naj pridobi širše in globlje pojmovanje človečnosti in razumnosti. Prispevek Nataše Vampelj Suhadolnik »Mao Zedong kot poslednji konfucijanski vladar? Moralno-didaktični vidik konfucijanske umetnosti« ideologizacijo konfucianistične morale obravnava skozi prizmo moderne kitajske umetnosti. Prispevek se osredotoča na problematiko moralno-didaktičnega vidika »konfucijanske« umetnosti, ki nastopa v obliki t. i. narativnega slikarstva. Avtorica prikaže, da so številni tradicionalni vladarji z namenom legitimacije politične avtoritete s pomočjo vizualnega medija promovirali konfucijanske družbene in politične vrednote, kar naj bi jih prikazalo kot idealne konfucijanske vladarje. Izhajajoč iz teh tradicionalnih primerov avtorica v drugem delu članka interpretira slikovno propagando prvega predsednika komunistične stranke Kitajske Mao Zedonga, ki je ravno tako s pomočjo didaktičnih ilustracij v obliki propagandnih plakatov širil moderne prvine komunistične ideologije. Avtorica skozi kontrastivno analizo pokaže, da je pri tem pogosto (četudi na latenten in prikrit način) sledil tradicionalnemu modelu »konfucijanskega vladarja«, čeravno ga je ovil v simbolne tančice modernih ideologij 20. stoletja. Predzadnji sklop Epistemološke osnove konfucijanskega nauka: zaskrbljena zavest, razum in intuicija obravnava teoretske in konceptualne osnove dojemanja ter interpretacije stvarnosti znotraj konfucijanskega nauka in njihove implikacije v okvirih t. i. modernega konfucijanstva. Pri tem se osredotoča predvsem na izsledke njegove »druge generacije«, ki je živela in delovala na Tajvanu v drugi polovici 20. stoletja. Članek Jane S. Rošker z naslovom »Epistemologija modernega konfucijanstva na primeru druge generacije - med razumom in intuicijo« obravnava epistemološke teorije vseh osrednjih predstavnikov te intelektualne struje. Ker so si prizadevali za vzpostavitev 13 JANA S. ROŠKER / ANTIČNE IDEJE ZA SODOBNE DRUŽBE? GLOBALIZACIJA KONFUCIJANSTVA sinteze med lastno miselno tradicijo in evropskimi teoretskimi sistemi oziroma za posodobitev te tradicije in njeno prilagoditev razmeram modernih družb, so tudi v svojih epistemoloških diskurzih izhajali iz specifičnih posebnosti tradicionalne kitajske epistemološke miselnosti. Avtorica izpostavi, da je znanje v okviru prevladujočih evropskih epistemologij dojeto kot nekaj, kar se pridobiva s pomočjo mišljenja, kar pomeni, da je osnovano na znanstvenem videnju sveta. V tradicionalni kitajski miselnosti pa se je to vprašanje razumevalo v veliko širšem smislu; znanje je bilo v tem okviru nekaj, kar je (v prvi vrsti) povezano tudi z moralnimi vsebinami in česar ni mogoče ločevati od (družbene) prakse. Téa Sernelj se v svojem članku »Xu Fuguanova študija osnega obdobja na Kitajskem in koncept zaskrbljene zavesti« posveča izsledkom enega najvidnejših predstavnikov zgoraj omenjene »druge generacije«, namreč tajvanskega filozofa in esejista Xu Fuguana, ki je zunaj Kitajske še precej neraziskan. Vendar je njegov koncept »zaskrbljenosti« (youhuan yishi) izjemno pomemben ne samo za teoretsko razjasnitev posebnih značilnosti, ki določajo ideološko (in s tem tudi politično) strukturo antične kitajske družbe, temveč tudi za medkulturno nadgradnjo Jaspersove teorije »osnega obdobja«. Avtorica podrobno predstavi ta koncept in hkrati izdela analizo njegove povezave z moderno konfucijansko hipotezo o odsotnosti zunanjega Boga (ali božanstev) v tradicionalni kitajski kulturi. Poslednji vsebinski sklop z naslovom Konfucijev Dolgi pohod: razvoj konfucijanskih študij v Latinski Ameriki je posvečen širitvi elementov konfucijanskega nauka v novonastajajočih sinoloških disciplinah Latinske Amerike. Sklop je posvečen razmisleku o tem, kako lahko prvine konfucijanske filozofije in politične teorije prispevajo k prestrukturiranju držav v razvoju, ki lovijo ravnotežje na ozki brvi med pritiski sodobnega globalnega kapitalizma in dediščinami lastnih tradicij. Novo zanimanje teoretikov in teoretičark te regije za konfucijanski preporod morda kaže na to, da je lahko specifika vzhodnoazijskih tipov modernizacije in racionalizacije sveta, ob upoštevanju lastnih idejnih tradicij, v marsikaterem pogledu model za podobne razvoje izven geopolitičnega območja Kitajske ali Vzhodne Azije. Zato ni slučaj, da ima prvi prispevek tega sklopa, ki ga je napisal brazilski sinolog André Bueno, naslov »Razumeti 'novi konfucianizem': ponovno odkrivanje konfucianizma in prihodnost Kitajske«. Avtor v njem analizira idejno in ideološko ozadje sodobnega konfucianizma in se v njegovi luči sprašuje o možnostih novih političnih opcij za bodočo družbenopolitično ureditev Kitajske. Izhajajoč iz analize Jiang Qingovega sodobnega modela konfucijanske družbene ureditve Bueno izpostavi vse večjo in vse globljo diskrepanco med ekonomsko evolucijo kitajske države na eni ter marksističnimi diskurzi in idejami na drugi strani. Avtor ugotavlja, da je konfucijanski preporod pravzaprav pomemben del družbene tranzicije, ki bi lahko privedla od ortodoksno »komunistične« vlade do novega tipa družbene in politične ureditve, ki bi bila osnovana na prenovi tradicionalnih 14 JANA S. ROŠKER / ANTIČNE IDEJE ZA SODOBNE DRUŽBE? GLOBALIZACIJA KONFUCIJANSTVA kitajskih vrednot. Kot rečeno, je ta paradigma lahko zanimiva za iskanje novih, drugačnih modelov modernosti tudi znotraj latinskoameriških družb. V drugem prispevku tega sklopa z naslovom »Od Mehike do Brazilije, od starodavne Kitajske do novega konfucianizma: sinološke študije v Latinski Ameriki« poskuša Barbara Pihler Ciglič to vprašanje osvetliti s prikazom razvoja konfucijanskih študij v latinskoameriški sinologiji. Izpostavi osrednje premise razvoja sinologije na geografsko, politično in kulturno zelo raznolikem področju Latinske Amerike ter natančneje predstavi situacijo v Mehiki, državi z najdaljšo sinološko tradicijo, ter v Braziliji, kjer je sinologija še na samem začetku, skozi prizmo raziskav dveh sinologov, Andréja Buena z univerze v Rio de Janeiro in Chen Yonga, ki predava sinologijo na osrednji mehiški univerzi El Colegio de México. Ta avtor se v svojih, v španščini napisanih raziskavah posveča predstavitvam konfucijanske filozofije latinskoameriškemu bralstvu ter odpravljanju posploševanj in predsodkov o njej. Skozi primerjalno analizo omenjenih študij Barbara Pihler Ciglič prikaže, da so tudi latinskoameriške raziskave konfucijanstva osredotočene na razumevanje obojega, tako antične kot tudi sodobne kitajske kulture, in da vselej znova izpostavljajo dejstvo, da kitajske modernizacije ni mogoče dojeti brez poznavanja in razumevanja njene preteklosti in njene bogate tradicije. Ta uvid je namreč izjemno pomemben tudi za prenovo in preporod lastnih idejnih in družbenih tradicij latinskoameriškega prostora. Tematski sklop o konfucijanstvu, ki predstavlja osrednji del pričujoče številke revije Ars & Humanitas, se zaključi z dvema recenzijama, najprej knjige Retrospektiva in perspektive raziskovanja vzhodnoazijskega konfucianizma, ki jo je uredil in izdal eden najvidnejših sodobnih tajvanskih strokovnjakov za moderno konfucijanstvo v Vzhodni Aziji Huang Chun-chieh, nato pa še prve monografije o Starodavni Kitajski v Braziliji, Antična branja: obrazi starodavne Kitajske (Antigas Leituras: Visdes da China Antiga), ki sta jo uredila André Bueno in José Maria Neto. Upamo, da bo pričujoča številka Ars & Humanitas zanimiva ne samo za sinologe in sinologinje, temveč tudi za širše kroge zainteresiranega bralstva. Avtorji in avtorice prispevkov, ki so zbrani v njej, so namreč nazorno pokazali, da lahko sodobno raziskovanje konfucianizma pomembno prispeva k vnovični vzpostavitvi lokalnih kulturnih identitet in k oblikovanju novih, moderniziranih podob ne zgolj vzhodnoazijske, temveč tudi svetovne kulturne dediščine. Zato smo prepričani, da pričujoča številka predstavlja pomemben korak na poti k tovrstni akademski analizi in razumevanju drugačnosti, saj nam lahko marsikaj pove o času in prostoru v katerem živimo, ter o sodobnem konfucijanstvu v vlogi ene najpomembnejših idejnih tradicij sodobnega sveta. Njegovi izsledki bodo v slovenskih filozofskih in kulturoloških diskurzih zagotovo prispevali k pridobivanju novih vpogledov v aktualno vlogo t. i. »nezahodnih« idejnih tradicij. 15 JANA S. ROSKER / ANCIENT IDEAS FOR MODERN SOCIETIES? THE GLOBALIZATION OF CONFUCIAN PHILOSOPHY Jana S. Rosker Ancient Ideas for Modern Societies? The Globalization of Confucian Philosophy This thematic issue of Ars & Humanitas deals with the development of Confucian philosophy in East Asia and in the rest of the world. It focuses on matters related to the ethical and philosophical bases of Confucian modernization and with research pertaining to these bases. The main part of this thematic issue offers readers insight into the conceptual foundations of a philosophical and political-ethical system which came into being in the 4th century BCE in China and which, over the next two millennia, spread to other regions of East Asia. In this context the core elements are seen of what was originally an ancient conceptual system - a system which constitutes a fundamental cultural tradition common to all three of the core East Asian regions; the focus here is on Chinese and Japanese development. An important aspect on which this thematic issue of Ars & Humanitas focuses is the question of the universality or cultural conditionality of modernization. Max Weber's thesis that the Protestant ethic (or any comparable discourse based on monotheistic religions) is the only suitable basis for the appearance and development of modernization has been undermined by the extremely rapid economic development of the "four Asian tigers" and, in the past decade, by the alacritous modernization of the People's Republic of China. A premise of the papers presented here is that it is not by chance that all of these regions, which have seen such rapid modernization, are within the reach of the Confucian cultural tradition. This thematic issue, thus, contains a colourful palette of articles that provide an overview of the history of Confucian philosophy and its dissemination from the China that engendered it to other East European regions, while also providing an overview of the substantial development of this central East Asian conceptual heritage. But this journal issue has an even broader thematic design, since it draws on the thesis that Confucian ethics can also serve as a starting point for models of modernization that are not necessarily postulated on individualism but rather on communitarianism. It is therefore no coincidence that the bases of Confucian ethics have, in recent years, come increasingly into the spotlight of academia outside East Asia. This holds true not only for European and North American regions, where research into Confucian philosophy was already very well developed, but also for many less-developed societies seeking new paths for harmonizing the specifics of their own traditions with the IBM 16 JANA S. ROSKER / ANCIENT IDEAS FOR MODERN SOCIETIES? THE GLOBALIZATION OF CONFUCIAN PHILOSOPHY concepts of "other," non-European models of modernization. Therefore, an important part of this thematic issue is the section on the development of Confucian studies in Latin America, which is becoming an increasingly relevant actor on the stage of international relations. In terms of content, a red thread of this thematic issue is showing the common points and local differences in how Confucian philosophy is comprehended; several articles also analyse this philosophy's impact on the political and state institutions of the regions examined. Therefore, this issue of Ars & Humanitas serves as an important platform for raising awareness of contextual and conceptual links between various countries in East Asia, precisely because those connections are a crucial basis for disseminating the modernised elements of Confucian teachings at the international level. We would like to inform readers of the fact that Confucian philosophy is not only a philosophical but also and above all a political theory, one which for a millennium and a half helped shape all of the main state and social institutions in East Asia. Moreover, this journal issue offers readers insight into the traditional elements that are marking and shaping modern East Asian society, especially through the presentation of aspects that allow us to recognize the latent influence of Confucian ideology in the modern countries of East Asia. An important section of this thematic issue deals with the specifics of East Asian modernization. This modernization is not to be completely equated with westernization, since it is in part culturally determined. While putting together this thematic issue, we have been particularly attentive to the problems associated with cross-cultural aspects of modernization and its ideology and mentality. These matters are not merely of a philosophical-conceptual nature. Also important is the geopolitical aspect of our discussion; in analysing the expressivenes of any socially relevant current of ideas it is important to consider also the economic and historical context within which that current developed. Confucian philosophy and its modern revival are no exception to this - we must consider the fact that the transnationalisation of capital, among other things, also gave rise to the universalisation of the capitalist mode of production, which in turn become separable from capitalism's specific historical birthplace, that is, from Europe. In other words, we must become accustomed to the fact that "the story of capitalism" is no longer a solely "European story." Many theorists believe that the dominance of "multiculturalism" simultaneously entails the end of Eurocentrism. But that is precisely why the concept of multiculturalism is misleading, since it covers not only the cultural fragmentation one sees in the era of globalization, but at the same time the way it undermines traditional 17 JANA S. ROSKER / ANCIENT IDEAS FOR MODERN SOCIETIES? THE GLOBALIZATION OF CONFUCIAN PHILOSOPHY forms of production and of social networks. Therefore, the end of Eurocentrism is an illusory idea, since its internal structure remains the dominant part of the conceptual constellation of postmodern globalized societies. This pertains not only to the fragmentation of cultures; rather, it pertains even more to the fragmentation of space, which offers global capitalism new possibilities for solving old problems that are linked to the maximization of profits, market control and the liberation of production and markets from the pressures of possible social interventions (such as labour strikes) or political control (state measures). However, this fragmentation of space, along with the concealed maintaining of a latent Eurocentrism, implies also a fragmentation of capitalism's temporal dimensions. And not only that: the fragmentation of space implies the destruction of the individual's social position, which, as representatives of contemporary Confucian philosophy warn, has manifested itself in the alienation of the modern subject. But an exaggerated focus on Eurocentrism and its conceptual and political connotations can, on the other hand, direct our attention away from this fragmentation of the world in another, equally important way. There are, everywhere, numerous and extremely complex consequences to modernization. The aspects we chose for the subject of investigation is, of course, not left to chance. A one-dimensional critique of Eurocentrism and its historiography and structuring of the world would be inadequate suffice. In its broadest sense - that is, including also everyday life practices - Eurocentrism has long been not only a European matter but a phenomenon of global modernity. The challenges of Eurocentrism, therefore, also impact those non-European societies that long ago adopted modernization as a guiding principle. In this sense, theories of modern Confucians belong to the context of the "rebirth of East Asian history" which, in the vortexes of an explosive "forced" modernization, has remained entirely unarticulated. All of this conforms neatly to the current "reincarnation" of theories of modernity which seeks possibilities for absorbing multicultural, alternative aspects of modernization. But this turn from Eurocentrism - a turn which was the domain of classical theories of modernisation during (and before) colonialism - is illusory, since it occurs on the common basis of globalized capitalism. In this phase of global development it is perfectly understandable, and even necessary, that discourses of modernization include also all the previously undervalued "cultural variations" of modernization which were previously declared "obstacles" to modernization. The incorporation and internalization of different "repertoires of modernization" (including their specific values and mechanisms of production and consumption) into economic practices of the modern global system, accordingly, serves also as a driving force for the universalisation of the institutional structures that are necessary for its operation. 18 JANA S. ROSKER / ANCIENT IDEAS FOR MODERN SOCIETIES? THE GLOBALIZATION OF CONFUCIAN PHILOSOPHY All of this neatly coincides with new, postmodern concepts, including, for example, Shmuel Noah Eisenstadt's concept of "multiple modernities." Even if the formation of this concept rests on the thesis that the modernization of non-European societies is not to be equated with their westernization, modern western theories of modernization are in essence conservative, since their interpretations of various forms of modernization and modernity put into context the affirmation of global relationships of authorities, placing its various models into the frames of different countries, nations and "cultures," which are regarded as distinctive. This issue of Ars & Humanitas, thus, is an important step towards raising awareness of the fact that the differences between the present and the past are, in the first place, to be found not only in the challenges of Eurocentrism from various cultural perspectives, but also in acknowledging the fact that the classical model of modernization, at the global level, led to a situation in which the problems it entails are not only problems of so-called "non-European" but also of Euro-American societies. For that reason, the need to acknowledge "alternative modernities" represents a challenge also for Euro-American cultures of modernizations, since it establishes their limits anew or the very localized aspect of their modernity itself. The papers collected in this issue examine various contemporary views on Confucian philosophy and Confucianism1 and attempt - each in its own way - to reveal part of a particular reservoir of values and knowledges which can undoubtedly enrich our presuppositions about the diversity of traditions and modernity. However, we must not forget that we are living in a period which is defined not only by attempts to revive various traditions, but also by attempts to harmonize them with the needs of the prevailing economic, political and axiological structures of the global world. The affirmation of modernity as a palette of lifestyles and coinciding values form the unequivocal presuppositions of almost all modern Confucian discourses. In evaluating modern Confucian attempts to establish "specifically Chinese" conceptual bases of modernization it was important that we try understand them also within the context of issues related to Hobsbawm's thesis of "invented traditions." This means questions of the extent to which these conceptual "traditions" are actually based on historical assumptions and the extent to which they are purely the product of (ideological and political) demands of modern times. All the more important is also recognising the actual bases of classical Confucian teachings. It is for that reason that a number of papers included here are devoted to the analysis of important elements 1 These are two different discourses. Whereas the term "Confucian philosophy" (ruxue) designates the original teachings and their philosophical development, "Confucianism" (rujiao) refers to the state doctrine and state-building ideology that has been dominant in China since the beginning of the 20th century. Though Confucianism refers to Confucian teachings, it in fact contains a great many elements of legalistic doctrine. 19 JANA S. ROSKER / ANCIENT IDEAS FOR MODERN SOCIETIES? THE GLOBALIZATION OF CONFUCIAN PHILOSOPHY of these bases and to dispelling prejudices about the despotic nature of Confucian philosophy - a prejudice that remains dominant among the general public. For European researchers the study of non-European cultures is always linked to problems of different languages, traditions, histories and socialization processes. The papers here depart from the awareness that Western epistemology is only one of the many models for human cognition of reality, which why these papers are based on the central methodological principles of intercultural research. This approach means that they take into account the incommensurability of various culturally conditioned paradigms. They also take into account the specific theoretical frameworks that have arisen within variously-structured discourses from different cultural and linguistic surroundings. The methods used here are within the fundamental theoretical framework pertaining to the composition ofinterdisciplinary perspectives, knowledges, relationships and epistemologies from the fields of sociology, philosophy and political theory. This approach has enabled us to provide a more or less coherent survey of topics that cannot be consistently apprehended from a single, particular point of view. This journal issue, therefore, falls within the broader field of cultural studies. It is interdisciplinary in design and encompasses perspectives or commensurate research methods which belong to five thematic sections; collected in each of the sections are papers dealing with related themes of traditional and/or contemporary Confucian philosophy. The first section, Contemporary China, the Revival of Confucian Philosophy and Chinese 'National Studies', examines the modern Confucian revival which in recent decades has been spreading extremely quickly in the People's Republic of China. The articles in this section deal with the ideologization of Confucianism and illustrate the multifaceted misuse of the original teachings which, in this politicized and popularized context, have served as an ideological cement for contemporary Chinese society. As the authors of the papers in this section show, such manipulations of "Confucian philosophy" serve as an ideological support for a model of legislation and of a new social ethic that is being used as a tool for disciplining and moralizing, namely, with the aim of maintaining the ruling regime. Hence the establishing and using of the symbol of a Confucius that is thought to represent and disseminate the "proper" morality, one which should manifest itself through the subordination of the individual to "higher" societal goals and to unconditional obedience to superiors. Raoul David Findeisen, the author of the first article in this introductory section, discusses the issue of so-called "national studies" or Guoxue. In his article "What is Guoxue? - Patterns of Knowledge Organization in the Case of Two 'Dictionaries' (2009 and 2014)," he indicates that we can view this revival of tradition as a defensive reaction to the changes in social and 20 JANA S. ROSKER / ANCIENT IDEAS FOR MODERN SOCIETIES? THE GLOBALIZATION OF CONFUCIAN PHILOSOPHY political paradigms. These changes are determined by contemporary pressures linked to the dominance of (western) science and technology which was established in the late 19th century and which triumphed in the last two decades of the 20th century. Findeisen highlights the fact that Guoxue, as a treasury of putative traditions, is an ideological construct and a means of legitimizing the ruling regime. The second article in this section is entitled "'Hiding the Brightness' - The Rise and Fall of Confucian Foreign Policy" and was penned by Helena Motoh. She analyses the development of the new model of Chinese cultural diplomacy which began to establish itself more than a decade ago and which was founded in the neo-traditionalist ideological framework of the contemporary Confucian revival. The article shows why and how the rapid expansion of institutions of Chinese cultural diplomacy was shown as a possibility for a new and more profound intercultural dialogue, while also examining the uncertainty abroad in terms of its actual political content and goals. In contrast to conventional interpretations of modern Chinese "soft power," Motoh's article focuses less on concrete questions of the (non-)success of the People's Republic of China's cultural diplomacy than on the broader context of its foreign policy strategies. The second section, Japanese Confucianism: Past and Present, is devoted to the historical and contemporary development of Confucian philosophy or Confucianism in Japan. In the first article of this section, Marko Ogrizek explains some fundamental particularities of the modification and specific adaptations of Chinese neo-Confucian philosophy that were undertaken after it began to spread in the Japanese cultural-linguistic region. "The Notions of the Way, Virtue and Good in the Confucian Teachings of Ito Jinsai and Ogyü Sorai" analyses these substantial and conceptual developments in the case of works by two leading 17th-century Japanese neo-Confucian philosophers. Ogrizek clearly demonstrates that in his essays Ito Jinsai follows the original teachings of Mencius, which are derived from the perspective of the universal good, the Way of heaven and man's natural moral capacity; in contrast, Ogyü Sorai, who was a radical critic of Jinsai, subordinates these key idea Confucian ideas to complete politicization. Sorai thereby lays the conceptual foundations for the development of the state-forming elements of Japanese Confucianism that Natasa Visocnik examines in "The Role of Confucian Ideology in the Construction of the National State in Japan" and that Luka Culiberg examines in "Tradition, Modernity and the Role of Confucianism in the Creation of the Japanese Nation-State." Visocnik's paper is dedicated to the process of constructing the national and cultural identities of Japanese citizens and to showing why these processes were particularly intensive during the Meiji period (1868-1912), when Japan was opening itself up to the world and attempting to form a nation state. In this framework of the modernization of the Japanese state, Visocnik discusses also the revival of Confucian philosophy and the very important role it played in this context. 21 JANA S. ROSKER / ANCIENT IDEAS FOR MODERN SOCIETIES? THE GLOBALIZATION OF CONFUCIAN PHILOSOPHY The revival first started immediately after the Meiji period, when Confucian philosophy was in part combined with modernized Shintoism. This revival was accelerated at the beginning of the 20th century, when it became clear that the citizens were declining the traditional virtues of loyal obedience and when a need became evident for an invigoration of tradition in the service of modern ideologies. Against this background, it becomes much clearer why Confucianism was finally incorporated into the Japanese "national policy" and became an integral part of the "national essence" as well as a symbol of "national traditions". In his paper, Culiberg also traces the development of Confucian thought in Japan and shows how Confucianism, with its central concept of the Way, became a conceptual cornerstone for Japanese intellectual circles. He draws attention to the fact that Japanese Confucianism underwent many transformations and reinterpretations, elucidating them on the example of three schools, namely, those of kogaku, kokugaku and rangaku. The new nation state, which was established by the revolutionaries during the Meiji era, became a veritable mixture of the aforementioned intellectual currents. In this way Culiberg shows the basic structure of the Meiji state. The state was, on the one hand, a modern, industrial and technologically advanced formation, but, on the other hand, it was based on a firm Confucian ideology in its institutional framework. The third section, Confucian Morality and its Implications, is dedicated to the moral and ethical elements of Confucian teachings and to their ideological transformations. Andrej Ule's article "The Role of Confucian Thought in Preservation of Humanity and Reasonableness in the Modern World" deals with the possibilities of synthesizing humanity and rationality in postmodern societies. The author asks whether and in what way Chinese philosophical thought, and in particular Confucian tradition, can help us in facing the moral dilemmas of the modern world. He argues that in the Chinese philosophical tradition rationality was for the most part conceived of as the capability of the human "heart mind" (xin) for wise deliberation, measured discussion and action that adhered to the highest virtues of the noble individual. Ule points out that such an understanding of rationality is closer to the concept of a holistic view of reasonableness than to that of the rationality seen in the Western philosophical tradition. In the context of Chinese culture, and especially in Confucianism, reasonableness is strongly linked to specific forms of argumentation, especially to inferring by analogy, the use of metaphors and exemplary behaviour; these cannot be pressed into the framework of logical (whether deductive or inductive) argumentation. As the author shows, an important aspect lies in the Confucian possibilities of the link between an individual's self-interest and that individual's morality. The article also highlights the fact that the modern individual needs precisely such a practice in order to gain a broader and deeper understanding of humanness and reasonableness. Nataša Vampelj 22 JANA S. ROSKER / ANCIENT IDEAS FOR MODERN SOCIETIES? THE GLOBALIZATION OF CONFUCIAN PHILOSOPHY Suhadolnik's "Mao Zedong as the Last Confucian Ruler? The Moral-Didactic Aspect of 'Confucian' Art" deals with the idealization of Confucian morality through the prism of modern Chinese art. The paper focuses on the problematic moral and didactic aspect of "Confucian" art as evinced in narrative illustration. She shows that many traditional rulers - intending to legitimize their political authority through the help of visual media - promoted Confucian social and political values that would present them as ideal Confucian rulers. Starting from these traditional cases, the author, in the second part of the article, interprets the visual propaganda of the first chairman of the Communist Party of China, Mao Zedong, who used didactic illustrations in the form of propaganda posters to spread modern elements of communist ideology. Vampelj Suhadolnik's contrastive analysis shows that he often (if latently and covertly) adhered to the model of the "Confucian leader," even if he wrapped this into the symbolic shades of 20th-century ideologies. The penultimate section, The Epistemological Bases of Confucian Teachings: The Straits of Consciousness, Reason and Intuition, deals with the theoretical and conceptual bases of comprehending and interpreting reality within Confucian teachings as well as with their implications in the frameworks of modern Confucian philosophy. It focuses primarily on the findings of this philosophy's "second generation," which lived and worked in Taiwan in the second half of the 20th century. Jana S. Rosker's article "Modern Confucian Epistemology through the Lens of the Second Generation: Between Reason and Intuition" examines epistemological theories of all the main representatives of this intellectual stream. Because they strove to establish a synthesis between their own intellectual tradition and European theoretical systems, or to modernize this tradition and adapt it to the conditions of modern societies, also in their epistemological discourses they drew from specific particularities of the traditional Chinese epistemological thought. The author points out that in the context of the prevailing European epistemologies knowledge is perceived as something that is gained through reflecting, which means that it is based on a scientific vision of the world. In traditional Chinese thought, however, this question was understood in a much broader sense; in this framework knowledge was something that (in the first place) was linked to morality; it was something that could not be separated from (social) practices. In "Xu Fuguan's Study of the Axial Period in China and the Concept of Concerned Consciousness," Tea Sernelj dedicates herself to the findings of one of the most prominent representatives of this "second generation," namely, to the Taiwanese philosopher and essayist Xu Fuguan, about whom there is little research outside China. And yet, despite this paucity of research, his concept of "concerned consciousness" (youhuan yishi) is extremely important not only for theoretical clarification of the specific characteristics that determine the ideological (and thus also 23 JANA S. ROSKER / ANCIENT IDEAS FOR MODERN SOCIETIES? THE GLOBALIZATION OF CONFUCIAN PHILOSOPHY the political) structure of ancient Chinese society, but also for intercultural elaboration of Karl Jaspers' "axial age" theory. Sernelj presents this concept in detail and at the same time she provides an analysis of its link to the modern Confucian hypothesis of the absence of an external God (or divinity) in traditional Chinese culture. The final section is called Confuciuss Long March: The Development of Confucian Studies in Latin America and is dedicated to spreading elements of Confucian teachings within the newly-emerging sinological disciplines in Latin America. This section is dedicated to reflection on how elements of Confucian philosophy and political theory can contribute to a restructuring of developing countries seeking to find purchase on the narrow footbridge between the pressures of modern global capitalism and the legacy of their own traditions. The new interest theorists from this region have found for the Confucian revival perhaps indicates that the specifics of East Asian types of modernization and rationalization of the world can, alongside a regard for indigenous intellectual traditions, in many respects serve as a model for similar development outside the geopolitical area of China or East Asia. It is therefore no coincidence that the first article in this section, written by the Brazilian sinologist André Bueno, bears the title "Understanding the 'New Confucianism': Reinventing Confucianism and the Future of China." Bueno analyses the conceptual and ideological background of contemporary Confucianism and asks, in the light of this, about the prospects of new political options for China's future organization in socio-political terms. Drawing on an analysis of Jiang Qing's modern model of a Confucian social order, Bueno points out the ever-increasing and ever-deepening discrepancy between the economic evolution of the Chinese state on the one hand and Marxist discourses and ideas on the other. The author notes that the Confucian revival is actually an important part of a social transition that could lead from the orthodox "Communist" government to a new type of social and political organization, one which would be based on the updating or modernization of traditional Chinese values. As mentioned, this paradigm could be interesting for seeking out new, alternative models of modernity also within Latin American societies. In this section's second paper, "From Mexico to Brazil, from Ancient China to New Confucianism: Sinological Studies in Latin America," Barbara Pihler Ciglic attempts to shed light on this question by surveying the development of Confucian studies within Latin American sinology. She points out the central premises of the development of sinology in the geographically, politically and culturally very diverse region of Latin America. More specifically, she presents the situation in Mexico, the country with the longest sinological tradition, as well as in Brazil, where sinology is in its infancy, doing so through the prism of the research of two sinologists: André Bueno from Universidade do Estado de Rio de Janeiro, and Yong Chen from El Colegio de México. Bueno's research, which is written in Spanish, aims 24 JANA S. ROSKER / ANCIENT IDEAS FOR MODERN SOCIETIES? THE GLOBALIZATION OF CONFUCIAN PHILOSOPHY to present Confucian philosophy to a Latin American readership and to eliminate generalizations and prejudices about the philosophy. Through a comparative analysis of these studies Barbara Pihler Ciglic shows that also Latin American studies of Confucian philosophy are focused on understanding ancient and modern Chinese culture alike, and that they always anew underline the fact that Chinese modernization cannot be understood without acknowledging and comprehending its past and its rich tradition. This insight is in fact extremely important for the renewal and revival of Latin America's own intellectual and social traditions. The section on Confucian philosophy, which forms the central part of this issue of Ars & Humanitas, concludes with two book reviews. The first is of Dongya ruxue yanjiude huigu yu fazhan (The Study of East Asian Confucianism: Retrospect and Prospect), edited by Huang Chun-chieh, one of the most prominent contemporary Taiwanese experts on modern Confucianism in East Asia; the second is of Antigas Leituras: Visdes da China Antiga (Ancient Readings: Aspects of Ancient China), edited by André Bueno and José Maria Neto. We hope that this issue of Ars & Humanitas will be interesting not only to sinologists but also to a wider circle of inquiring readers. The authors of the papers collected here have clearly shown that modern explorations of Confucianism importantly contribute to the re-establishment of local cultural identities and to the creation of new, modernized forms of not only East Asian but also global cultural heritage. We are therefore convinced that the present thematic issue is an important stepping-stone for this type of academic analysis and understanding of diversity. At any rate, the present volume has much to tell about the time and place in which we live, as well as about modern Confucianism's role as one of the modern world's most important intellectual traditions. For that reason, the findings presented here will surely contribute significantly in Slovenian philosophical and cultural discourses to gaining new insights into the current role of "non-Western" intellectual traditions. 25 Študije/Studies Sodobna Kitajska, preporod konfucijanstva in kitajske »nacionalne študije« Contemporary China, the Revival of Confucian Philosophy and Chinese "National Studies" RAOUL DAVID FINDEISEN / KAJ JE GUOXUE? - VZORCI ORGANIZACIJE ZNANJA NA PRIMERU DVEH »SLOVARJEV« (2009 IN 2014) Raoul David Findeisen Kaj je guoxue? - vzorci organizacije znanja na primeru dveh »slovarjev« (2009 in 2014)1 Ključne besede: Guoxue, kitajsko znanje, staroselska učenost, nacionalno učenje, oživljanje tradicije DOI: 10.4312/ars.10.1.31-43 1 Guoxue kot eden od številnih pristopov k organizaciji znanja v okolju spreminjajočih se paradigem -metodološki premisleki Nedavni razvoj oziroma obujanje več kot stoletje dolgega, že obstoječega in podobno reaktivnega, če ne reakcionarnega koncepta guoxue (»nacionalne študije«, »kitajsko znanje«, »staroselska učenost«, »nacionalno znanje« itn.) lahko vidimo kot obrambno reakcijo v luči spremembe paradigem, se pravi povečanja nadvlade (zahodne) znanosti in tehnologije, ki se je vzpostavila v poznem 19. stoletju in katere prisotnost še danes intenzivno občutimo v vsakodnevnem svetu sodobne Kitajske. V osnovi ga žene opravičevanje vsega, kar lahko ocenimo kot »tradicionalno« učenje in znanje, zasnovano kot nekaj na videz »drugačnega« in »kontrastnega« dejansko neustavljivemu valu znanosti in tehnologije, ki s svojo vojaško močjo vpeljuje nadvlado. Kakorkoli že, pristnih definicij guoxue praktično ne moremo podati; seznami in kompilacije, ki popisujejo, kaj spada h guoxue, podajajo implicitne definicije, ki morajo biti posledično elaborirane naknadno, morda z izjemo tistih primerov, kjer je imela Kitajska očitne in nesporne prednosti pred Zahodom, kot konkretno s tehnologijo tiskanja in splošno s »štirimi velikimi izumi« (si da faxian H^fS®,).2 Material, ki sem ga preučeval za namene tega prispevka, mogoče ni reprezentativen. Vendar že sama količina publikacij od okoli 90. let 20. stoletja3 dalje, ki se nanašajo na 1 Prispevek je bil predstavljen na mednarodni konferenci STCS »Novi konfucianizem«, Posebne tematike v kitajskih študijah, v Ljubljani (Slovenija), 3.-5. oktober 2014. 2 Zelo preseneča dejstvo, da ekonomska superiornost Kitajske, ki sega daleč v 18. stoletje, v diskurzu guoxue ni igrala nobene vloge, vsaj po mojih opažanjih ne. Glede na dostopne podatke je imela Kitajska leta 1700 23,1-odstotni delež svetovnega BDP, leta 1820 pa je bil ta delež 32,4 % (za primerjavo, v zgoraj navedenih letih je bil delež Evrope 23,3 % in 26,6 %). Glej Maddison 1999: 40. 3 Za vijugasto pot nastajanja besede kokugaku prek japonščine nazaj v kitajščino s posredovanjem Zhang Taiyana (1868-1936). B33S 31 ARS & HUMANITAS / ŠTUDIJE / STUDIES temo, kjer najdemo okoli 20.000 znanstvenih člankov s ključno besedo guoxue in več kot 1.000 monografij z besedo guoxue v naslovu, onemogoča pogled na celotno sliko. Zato sem se odločil za podrobnejšo analizo novejših publikacij, ki si jasno prizadevajo prikazati celovito podobo področja guoxue. 2 Dva slovarja in njuna ciljna publika Obe kompilaciji, izbrani za analizo, sta označeni kot »slovar« (cidian), čeprav je med njima izrazita semantična razlika s težnjami k »enciklopediji« in k »slovarju z lematičnimi vpisi« (M^). Xie Qianov (2009) Slovar guoxue je očitno namenjen študentom kitajščine in ponuja strokovne trditve. Vsebuje več kot 700 vpisov in, kot obrazloži uvod, »ni 'slovar' v strogem pomenu besede, temveč 'učbenik o Kitajski'« (Xie Qian, 2009, 2). Osnovnošolski slovar znanja o guoxue, katerega uredniki so Ge Xiuli in dr. (2014), svojo ciljno publiko razkriva že v naslovu in navaja naslednje cilje: »vključiti, kar naj bi obvladali učenci do 6. razreda«,4 ter služiti kot »drugi učitelj zunaj razreda« in kot »spremljevalni material« k tistemu, ki ga zagotavljajo šole. /jv m £ G U O XUE Z HI SHI S? A Slika 1: Naslovnica Xie Qiana 2009. (vir: avtor) Slika 2: Naslovnica Ge Xiulija 2014. (vir: avtor) 4 Žal v tem kontekstu ni mogoče primerjati osnovnošolskih kurikularnih programov (ki naj bi pokrivali številne različne predmete, od kitajščine do zgodovine in geografije). A kot je značilno za učne načrte na splošno, tudi na Kitajskem pogosto prikazujejo maksimum tistega, kar je zaželeno doseči, namesto da bi odražali, kaj se dejansko poučuje v učilnicah. 32 RAOUL DAVID FINDEISEN / KAJ JE GUOXUE? - VZORCI ORGANIZACIJE ZNANJA NA PRIMERU DVEH »SLOVARJEV« (2009 IN 2014) Ni treba posebej omeniti, da skušata oba slovarja opredeliti, kaj guoxue dejansko zajema, a sta pri tem izrazito neodločna. V Slovarju guoxue najdemo dva pristopa. Prvi s svojim nekoliko metaforičnim pristopom spominja na nemško Völkerpsychologie (»nacionalno psihologijo«) iz 19. stoletja in jasno namiguje na problem organizacije znanja, naslovljen zgoraj: Ljudje imamo svoje individualne prednosti; narodi imajo svoje nacionalne študije Prednosti posameznika oziroma posameznice so usvojene veščine, brez katerih bi bili ničvredni. Nacionalne študije so narodova življenjska črta, ki določa njegov vzpon in padec, in če narod nima svojih študij, je obsojen na izginotje (»Fafan« S Xie Qian 2009: 1). Ne glede na to, kako ohlapna je ta definicija, jasno povezuje določeno znanje z vprašanji moči ter implicitno zanika univerzalne vzorce pridobivanja znanja. Bolj osredotočen poskus definiranja pa vpeljuje drug poudarek, ki predpostavlja, da mora priti do neke vrste preobrazbe, a kljub temu ne seže prek tistega, kar bi lahko bila Kang Youweijeva (1858-1927) parola: To, kar je v tem slovarju označeno kot »nacionalne študije«, je tradicionalno učenjaštvo in kultura Kitajske. [...] Gre za »stare nauke« [jiuxue W^j in ne za »novo znanje« [xinzhi »Stare nauke« pa vendar lahko spreobrnemo v »novo znanje« (»Fafan«, Xie Qian 2009: 2). Prepoznamo lahko različne strategije identificiranja, kaj natančno so »nacionalne študije«, in te le redko prestopijo meje tistega, kar bi bilo sredi 19. stoletja označeno kot Zhongxue Prvič, imamo preučevanje kanoničnih zapisov, s komentarji ali brez njih, zbranih do obdobja Ming, ki večinoma sledijo vzorcu »štirih sekcij« v Cesarski knjižnici (sibu H^); drugič, na voljo so besedila z obsežnimi komentarji (ki so delno prevedena v moderno kitajščino), kar podaja neke vrste kriterij tistega, kar bi morali ohraniti od veliko večjega volumna besedil, ki so bila nekoč razumljena kot »kanonična«; in tretjič, tisto, kar bi bilo poprej dokumentirano in elaborirano v Lokalnih evidencah (oziroma Uradnih listih; fangzhi se je razvilo v nekaj, kar bi lahko označili kot »izumljanje tradicije« (prim. Hobsbawm 1983). Poenostavljen (in do določene mere selektiven) povzetek obeh referenčnih del lahko poda prvi splošni vtis o tem, kako se te tri osrednje perspektive odražajo. Seveda pa paralela v predstavitvi ne skuša sugerirati kakršnegakoli paralelizma v vsebini. 33 ARS & HUMANITAS / ŠTUDIJE / STUDIES Xie Qian 2009 Ge Xiuli 2014 1 mkmm-.rnm) 75 pesmi od Han yuefu do Qing shi s Religija (dodatek h kanoničnim prevodi v ljudski jezik študijam: z deli, šolami in predstavniki) 2 mm 26 dodatnih pesmi od Song do Qing Daoizem (vključno s ci M), ista organizacija kot 1) 3 «m Budizem Osnove: Trizložna klasika vse do Družinskih navodil Zhu Xija 4 Etika: medčloveški odnosi, samovzgoja, moralna izobrazba Sto šol: konfucijanci do Zgodb nižjih uradnikov 5 iM^cmitff.mffB) Etiketa in navade: ritualni sistem, Zgodbe o idiomatičnih frazah protokol, priljubljene navade, festivali Politika: ideje, država, organizacija, Kazensko pravo, vojaške zadeve osebnosti (vključno s 36 zvijačami) Ekonomija: ideje, organizacija, Tradicionalni koledar, nebeška osebnosti stebla in zemeljske veje, Change, [predzgodovinsko] Trije gospodje in pet cesarjev 8 Literarni žanri, šole, pisci itd. rn-.rnmrn) Literatura: žanri, šole, literarne teorije, antologije, pisci (dodatek: lingvistika) 9 Vladarji, častna imena, dogodki itd. Zgodovinopisje: metode, oblika, zgodovinski zapisi, zgodovinarji 34 RAOUL DAVID FINDEISEN / KAJ JE GUOXUE? - VZORCI ORGANIZACIJE ZNANJA NA PRIMERU DVEH »SLOVARJEV« (2009 IN 2014) Xie Qian 2009 Ge Xiuli 2014 10 tu^) Filozofija: koncepti, tematike, šole, osebnosti, dela Kaligrafija in slikanje 11 Glasba in opera 12 Obrt in likovna umetnost 13 Izobrazba in tehnologija 14 Izmenjava z zunanjim svetom 15 i^^, sveti prostori Religiozne kulture: ... budizem, daoizem (vključno s podpoglavji o svetih prostorih) 16 Kulturno življenje: oblačenje, hrana in pijača, alkoholne pijače, arhitektura 17 TMmmzmmm Razumevanje znanih predstavnikov: od Yan Fuja do Ji Xianlina 2.1 Guoxue kot klasične študije na splošno Že prvi pogled na vsebino jasno razkriva, da guoxue v osnovi pokriva širok spekter tematik iz vseh obdobij cesarske in predcesarske Kitajske, s poudarkom na pisnih dokumentih v kompilaciji za študente. Kar se tiče besedil, so sledi organizacije sibu (štirih oddelkov; oziroma siku, štirih zakladnic) iz Cesarske knjižnice vseprisotne v obeh kompilacijah. A ker v slovarju, namenjenem osnovnošolcem, veliko prostora zavzema znanje o materialni civilizaciji, ni pa obdelan noben tradicionalen vir na tem področju, je ta vidik v tem primeru manj očiten. A v tem slovarju najdemo nenavadne in nekako ahistorične prispevke, od Shuowen jiezi (Razlaga nekompleksnih in analiza kompleksnih pismenk; 6. stoletje) do sekcije o kategoriji jing ^ (kanoničnih knjig oziroma klasik) ali kompilacije Qingshi gao iH^fe (Osnutek zgodovine dinastije Qing, 529 juan, 1928; urednik Zhao Erxun M M^) iz 20. stoletja pa vse do shi (zgodovine). Čeprav je slednja brez dvoma delo zgodovinopisja, čeprav brez dvoma sledi vzorcem svojih predhodnikov v 24 zgodovinah in čeprav se nedvomno spopada z obdobjem cesarske Kitajske, postopek razkriva potencialne paradokse in protislovja postavljanja jasne ločnice med »tradicionalno« ter »moderno« 35 ARS & HUMANITAS / ŠTUDIJE / STUDIES Kitajsko. Do določene mere prevzeti predmet guoxue tako postaja bolj vprašanje strokovnega stila, medtem ko vidik organizacije znanja izgublja na pomembnosti. Ena opaznejših značilnosti v slovarju za otroke je t. i. mengxue m^ (»študije nezavednega«, tj. študije, katerih namen je zbuditi otroke iz stanja nezavednosti, qimeng BBm),5 kjer so poudarjene različne osnove iz obdobja med dinastijama Han in Song - kar glede na ciljno bralstvo ne preseneča, a je kljub temu neverjetno glede na didaktični kontekst v sodobnih osnovnih šolah. Nimam pa možnosti zagotoviti zanesljivih podatkov, do katere mere se dela, kot je Sanzi jing in druga, dejansko uporabljajo v šolah, z namenom posredovanja znanja o guoxue, kot ga programsko zajema slovar, v primerjavi s tem, koliko so se uporabljala po domovih predvsem elite in v zasebnih šolah v cesarskem obdobju. Kar ni tako zelo nenavadno - in je vsekakor navdihnjeno z dejansko organizacijo univerz na Kitajskem -, je, da v slovarju, ki naslavlja odrasle študente (toda v nasprotju s priročnikom za osnovnošolce), najdemo ureditev glede na »zahodne« akademske discipline. Niti ni pretirano presenetljivo, da so osnovnošolci deležni podrobnega uvoda v številne kulturne tehnike, predvsem v tradicionalni koledarski sistem, nebeška stebla in zemeljske veje, medtem ko se je za študente višjih stopenj predvidevalo, da so s tem že seznanjeni iz drugih virov. 2.2Guoxue kot formiranje kanona Vsako referenčno delo vidno prispeva k procesu, poznanemu kot »formiranje kanona«, čeprav, tako kot v tem primeru, fokus njegovega zanimanja leži v preteklosti. Pa vendar, kot smo v enem primeru že omenili, so možna presenetljiva odstopanja od preteklih kanonov ali celo implicitna kanonizacija, ki bi jo le stežka pričakovali glede na dozdeven »tradicionalističen« program nacionalnih študij. Tako bo v nadaljevanju poudarek na takšnih nekoliko izstopajočih primerih, ki jih najdemo v Osnovnošolskem slovarju znanja o guoxue iz leta 2014. V strogem pomenu so kanonični zapisi deležni skupne in enakovredne obravnave v obeh referenčnih delih in predstavljajo gonilno silo kulturnega znanja. V drugi sekciji študentskega slovarja pa so s kanoniziranimi deli kljub temu pomešane številne ljudske pesmi, nekatere od njih so bile zbrane šele v 20. letih 20. stoletja (Ge Xiuli, 2014, 80-92). Močne težnje po poosebljanju (ne le literarne zgodovine, ki bi jo najraje označil kot »biografizem«), ki jih lahko pripišemo tako zgodnjim začetkom zgodovinopisja kot tudi antropološkim konstantam, se jasno izrazijo v številnih odsekih, posvečenih »osebam« (oziroma »osebnostim«, »znanim predstavnikom« 5 Glej etimološke vzporednice besede »izobraževati« in izpeljanke »izobrazba«, dobesedno iz latinskega izraza educere, »voditi ven« [iz stanja nezavednega]; »pripeljati ven«, »voditi naprej«, ki je v angleščini uveljavljen vse od leta 1580 dalje. Glej www.etymonline.com [19. 06. 2015]. 36 RAOUL DAVID FINDEISEN / KAJ JE GUOXUE? - VZORCI ORGANIZACIJE ZNANJA NA PRIMERU DVEH »SLOVARJEV« (2009 IN 2014) itd.), podčrtanih v zgornjem povzetku. Kljub temu se v tem pogledu deli znatno razlikujeta v stopnji sistematičnosti, kot je razvidno iz povzetka. Del »biografizma« je seveda dobro znano stereotipizirano zbiranje in postuliranje domnevnih »šol« (xuepai ^M), ki še danes pači intelektualno zgodovino. Najdemo vse od Treh religij (sanjiao HMC), Sedmih zaslužnih iz bambusovega gozdička (zhulin qixian U), Štirih velikih iznajdb (si da faxian H^fS®,) in Štirih lepotic (si da meinu H do Šole Tongcheng (Tongchengpai fMM). Koncept »tradicionalnih študij« postaja zelo majav, če upoštevamo, da je šanghajska lokalna opera v njegovem razvoju očrtana od 20. let 20. stoletja dalje, skupaj z gibanjem Združenja za pravičnost in harmonijo (Yihetun yundong ^fPBS^). Med izobraževalnimi institucijami poleg tradicionalnih akademij (shuyuan SK) in drugih presenetljivo najdemo tudi Inštitut za splošni jezik (Tongwenguan ter predhodnico pekinške univerze, Veliko akademijo učiteljev prestolnice (Jingshi daxuetang - in vse se brez diskriminacije pojavljajo kot institucije guoxue (Ge Xiuli, 2014, 666-668). Poglavje Izmenjava z zunanjim svetom se presenetljivo konča s poroko Songtsen Gampoja (okoli 610-650) s princeso Wencheng ^^ iz dinastije Tang (623-680). In na koncu, po uvodu v cesarski sistem izpitov in njegovih stopenj, osnovnošolci dobijo podatek, da je bil ta sistem dokončno »ponovno oživljen« (huifu fMM) leta 1981, ko je vlada Ljudske republike Kitajske razglasila zakon o reformah univerze, vključujoč stopnje xueshi shuoshi 5S± in boshi (ibid., 644-645). Razpon veščin, ki se pričakujejo od osnovnošolcev, zajema tudi jezik, natančneje, določene formule iz klasične kitajščine, ki pa v vsakodnevni rabi niso ravno pogoste: »Ko spoznaš nekoga, rečeš 'dolgo sem že pričakoval/a, da bi vas spoznal/a' (jiuyang A^O [•••]. Ko prejmeš pismo, ga imenuješ 'vaše milostljivo pismo' (huixin Sfs).« V duhu istega vedenjskega pravilnika se otrokom priporoča, da očeta naslavljajo s »strogost družine« (jiayan medtem ko bi lahko mater naslavljali z »ljubeznivost družine« (jiaci M-M) (ibid., 416-417). Proti koncu Slovarja najdemo pesem kot mnemotehnično pomoč za zaporedje dinastij, ki se zaključuje takole: (-O/^^ (ibid., 799). Sledeča razpredelnica s pomembnimi dogodki iz vseh dinastij na skupaj skoraj 20 straneh se nenadoma konča z opijskimi vojnami leta 1840 (ibid., 818). Težko bi rekli, ali je do tega prišlo tehnično zaradi konfliktov v kurikularnih vzorcih ali pa to pravzaprav predstavlja impliciten koncept dometa guoxue - lahko pa gre za še bolj tehnično zadevo: mogoče se je dodeljeni prostor preprosto izčrpal, saj Slovar nima nobene od konvencionalnih oblik za zaključek, poznanih v pisanju knjig. V poglavju o Mojstrih razumevanja nacionalnih študij se izbor zdi dosti manj strog, če ne kar zamegljen in idiosinkratičen. Začne se z Yan Fujem (1854-1921) in 37 ARS & HUMANITAS / ŠTUDIJE / STUDIES konča z zelo sodobno trojico Qian Zhongshuja (1910-1998), Ji Xianlina ^^ # (1911-2009) in Ren Jiyuja (1916-2009), medtem ko so osebe, kot sta Zhang Zhidong ^¿M (1837-1909) in Huang Zunxian (1848-1905), iz neznanega razloga odsotne. Vključen ni niti en sam jezikovni specialist za tradicionalno Kitajsko iz 20. stoletja. V tem pogledu se serija, ki vključuje Slovar guoxue za univerzitetne študente, izkaže ne le kot bolj radodarna, temveč tudi natančnejša s stališča prispevkov k področju »študij tradicionalne Kitajske«, saj poleg Liang Qichaja, Wang Guoweija in Guo Moruoja (3 monografije) vključuje tudi Liu Shipeija (1884-1919; 2), Huang Kana ^^ (1881-1935), Jin Yuelina (1895-1984; 2) in številne druge avtorje. 2.3Guoxue kot antropologija in »izumljanje tradicije« Locus classicus oziroma reprezentativni pasus slavnega koncepta »izumljene tradicije«, ki ga je razvil Eric Hobsbawm (1917-2012) in je hkrati geslo, brez katerega ne more noben zgodovinski muzej, a je vse prepogosto zlorabljeno kot pretveza za izogibanje zahtevnim empiričnim raziskavam, se glasi takole: Izumljanje tradicij [...] je v bistvu proces izoblikovanja in ritualizacije, z značilnim sklicevanjem na preteklost, četudi le z zaukazovanjem ponavljanja. [...] Prišlo je do priredb starih rab v novih pogojih in do uporabe starih modelov za nove namene (Hobsbawm, 1983, 4-5). Na prvi pogled je razvidno, da lahko večino dejavnosti, ki plujejo pod zastavo guoxue, razumemo kot poskuse »izumljanja tradicije«. A besedila, ki so v obeh zgoraj omenjenih kompilacijah označena kot »kanonična«, le v grobem ustrezajo pojmovanju kanona na Kitajskem iz zgodnjega 19. stoletja - mogoče z izjemo nekaj primerov splošno znanih pesmi, omenjenih zgoraj (Ge Xiuli, 2014, 80-89). Po drugi strani pa so se, vse odkar so bila zbrana najstarejša od teh besedil, v kitajski zgodovini pojavljali prelomi, ki jim je sledilo izumljanje zgodovine, spremljano s fizičnim uničenjem nekaterih zapisov, njihovih avtorjev in včasih celo njihovih družin, z zadnjim vrhuncem v času kompilacije Siku quanshu v poznem 18. stoletju. Samo preživetje večine od teh zapisov, katerih bistveni deli datirajo v sredino prvega tisočletja pred našim štetjem, je tako rezultat ponavljajočih se selekcijskih procesov. Kot jedro te zbirke je »zaukazovanje ponavljanja«, vključno s komentarji, ki zajemajo »nove namene«, predstavljalo prevladujoč vzorec izobraževalnih metod. Jedrne zbirke je tudi zaradi njihove ponavljajoče se reprodukcije težko spreminjati. Zato predvsem v osnovnošolskem slovarju elementi, ki izvirajo iz ustnih tradicij, ki so bile po vrsti »izoblikovane in ritualizirane« že v dinastijah Song in Ming, zasedajo poglavitne pozicije: lokalne opere, tradicionalna medicina, tudi »predniki« za vse poklice in discipline (zushiye ffilS) v tem obdobju najdejo svoj kanoniziran izvor. 38 RAOUL DAVID FINDEISEN / KAJ JE GUOXUE? - VZORCI ORGANIZACIJE ZNANJA NA PRIMERU DVEH »SLOVARJEV« (2009 IN 2014) Kljub temu pa vsaj prizadevanja guoxue iz poznega 20. stoletja delujejo v kontekstu, v katerem je celoten izobraževalni sistem izgubil povezavo z zgoraj omenjenimi »kanoni«. Materialna civilizacija, kot vsaka tradicija, utelešena na drugih medijih kot besedilih, je še posebej prikladna za nove »izume«. To še bolj drži za široko paleto družbenih praks, ki jih lahko poimenujemo nematerialna civilizacija, čeprav tudi te istočasno ustvarjajo »materiale« v obliki besedil. V mislih imam številne pojave, ki so prihajali na plano od zgodnjih 90. let 20. stoletja dalje, to je ob približno istem času, ko se je začel vzpon guoxue oziroma izmenjujoče se rabe te oznake za karkoli, kar je vsaj približno povezano s »tradicijo«. To bi lahko bilo družbeno povezano z vzponom japijev, »mladih urbanih profesionalcev«, ali, povedano drugače, bogatega srednjega razreda, ki je odraščal med kulturno revolucijo in njenim pozivom k uničenju sijiu (»štiri stara« zla, to so stare ideje, stara kultura, stare šege ter stare navade), oziroma takrat, ko so rezultati te revolucije postali vidni. Ti svoje otroke od drugega do petega leta pošiljajo v vrtce, kjer kolektivno recitirajo kanonične Štiri knjige (sishu HS), in zelo verjetno je, da bodo njihovi otroci obiskovali zasebne guoxue internate s tradicionalistično zasnovanimi učnimi načrti, arhitekturo, učbeniki, oblačili itd. - vse zato, da bi bili čim močnejši v boju proti svojim tekmecem v pridobivanju »ponovno oživljenih« treh akademskih stopenj. Širjenje borilnih veščin (in s tem tudi osupljiv uspeh romanov izpod peresa avtorjev, kot je Jin Yong ^ft, rojen leta 1924), naval na pohištvo v starem oziroma tradicionalnem slogu ter na modo, navdihnjeno z oblačili iz cesarskih časov, lahko umestimo v ta kontekst, vse to pa so predvsem primeri »šeg«, preobraženih v »tradicije«, če uporabimo Hobsbawmove besede (ibid., 2). 3 Nekaj zaključkov Ni dvoma, da je bila najzgodnejša uporaba guoxue v moderni Kitajski vpeta v kontekst, tipičen za univerzalne procese gradnje nacij v 19. stoletju - vrhunec »izumljanja tradicij«. V začetku 20. stoletja so Zhang Taiyan (1868-1936) in ostali formirali šolo guocui H^ (nacionalna esenca); takrat so si pojem, ki je bil prvotno uperjen proti kitajskim neokonfucijanskim idejam zgodnjega 19. stoletja, izposodili od Japoncev. Tako ne preseneča, da so tudi evolucionistično teorijo in takratne rasistične ideje uporabili v esencialističnem programu. Dandanašnji kontekst guoxue si s tem kontekstom deli pereča vprašanja razmerij moči in se tako zapleta v več kot le priložnostno koalicijo s prizadevanji uradne propagande Ljudske republike Kitajske. Izjemna heterogenost predmeta guoxue celo v obravnavanih primerih, s težnjo po širjenju obsega znanja guoxue ter vključevanju vse več »izumljenih tradicij«, odseva 39 ARS & HUMANITAS / ŠTUDIJE / STUDIES vse večjo izgubo neposrednega dostopa do dediščine. Kar je bilo stvar integracije dediščine med gibanjem 4. maja po letu 1917 (»ponovnega vrednotenja dediščine«, zhengli guogu M3H®, če uporabimo Hu Shijevo skovanko), je sedaj postalo obsedenost s pridobivanjem dostopa do vsega tistega, kar je v nevarnosti izumrtja. Do sedaj lahko ločimo tri ključna obdobja »nacionalnih študij«, v katerih je guoxue igral specifično, a zelo raznoliko vlogo. V prvem obdobju so intelektualci te generacije svoje upe polagali v ustavne reforme nenacionalnega državnega cesarstva, a so se te po letu 1989 sesule pred njihovimi očmi. Kasneje so se bolj radikalno obrnili k ideji nacionalne države, kot na primer Zhang Taiyan. Večina jih je živela v (japonskem) izgnanstvu in gojili so diskurz, omejen predvsem na soizgnance. Pa vendar so jasno odražali svoja dejanja, saj jih je njihova (pogosto implicitna) politična analiza vodila do prepričanja, da mora politična organizacija potekati izključno v okviru etničnih meja in bi morali zato v intelektualnem smislu storiti to, kar so močnejši nasprotniki Kitajske že storili, tj. ustvariti legitimacijo ne s pomočjo nebeškega mandata, temveč prek »iznajdenih tradicij«. V drugem obdobju, ko je bila cesarska moč premagana in so intelektualci 4. maja ustvarili izraz »masovno pozahodnjenje«, je guoxue postal naslov za v osnovi tekstualno tradicijo, ki je morala biti ubranjena pred predpostavkami, da je povsem zastarela. To je bilo obdobje, ko si je šibka republika skušala priskrbeti različne pravne in druge privilegije, ki jih je bila deležna prejšnja cesarska oblast. Wu Mi (1894-1978) in njegova šola na Univerzi Qinghua bi lahko bila njihova najpomembnejša predstavnika - a moramo poudariti, da je bil Wu tudi ugleden komparativist (do te mere, da ga nekateri imenujejo prednik komparativnih literarnih študij na Kitajskem), in le redki literarni učenjaki med njegovimi sodobniki so bili tako dobro seznanjeni z zahodnimi teorijami. Wu je pravzaprav dediščino preučeval v širšem kontekstu - prav tako kot njegov učenec Qian Zhongshu, ki je v eni od kompilacij deležen častivredne predstavitve, to je kot nekdo, ki »razume guoxue«. To je bilo obdobje, ko je celo oblast Ljudske narodne stranke pristno tradicionalistično iniciativo, ki bi sestavila zgodovino dinastije Qing po konvencionaliziranem vzorcu, imela za tako nevarno, da je leta 1930 prepovedala Qingshi gao (glej Chen Hsi-Yuan, 2004). Tretje obdobje guoxue se začne v 90. letih 20. stoletja brez razpoznavnih posameznikov kot protagonistov, temveč z množico državnih institucij Ljudske republike Kitajske ter paradržavnih teles, ki so spodbujala in podpirala samo oznako guoxue. Kontekst v tem obdobju je poskus premagovanja rezultatov radikalnih dvomov v pot Ljudske republike Kitajske, artikuliranih v gibanju, ki ni nič manj radikalno obrzdano z incidentom 4. junija 1989, ter vse bolj nedvoumna želja vlade Ljudske republike Kitajske, da bi igrala vlogo drugim enakovredne svetovne sile. Tako so tisti, ki so bili bête noire drugega obdobja, na primer protagonista »pozahodnjevanja« Chen Duxiu in Hu Shi, kaj hitro postali predstavniki guoxue. 40 RAOUL DAVID FINDEISEN / KAJ JE GUOXUE? - VZORCI ORGANIZACIJE ZNANJA NA PRIMERU DVEH »SLOVARJEV« (2009 IN 2014) Medtem ko sta bili prvi obdobji omejeni v obsežnosti in dosegu, a povsem zavedajoči se svojih vzgibov, je zadnje obdobje veliko manj oprijemljivo, preprosto zato, ker je uradno spodbujano in je primerno za široke množice, ki so sposobne oceniti, do katere mere so »tradicije« ogrožene, in si tako s prejšnjima dvema deli delež razlogov. To zadošča, da razumemo, zakaj se razpon guoxue še vedno širi - in zakaj sta oba primera (in njima določena publika), ki smo ju tu obravnavali, celo izrazito različna. Polemično rečeno: katerakoli neumnost, vsaj približno povezana s kitajsko »tradicijo« ali »šegami«, lahko dandanes udobno pluje pod zastavo guoxue, ne glede na odkritja ali raven diskurza kitajskih strokovnjakov (in še manj tujih strokovnjakov o Kitajski), in zelo verjetno je, da bo celo bogato financirana. Ali spravljivo: guoxue je »izumljanje tradicij«. Ne preseneča, da povezave s preteklimi guoxue gibanji po navadi postanejo medle in bežne. Prevedla Anja Muhvič Literatura Chen, H. Y., The Making of the Official Qing History and the Crisis of Traditional Chinese Historiography, Historiography East and West 2 (2), 2004, str. 173-204. Ge, X. M^M in dr. (ur.), Xiaoxueshengguoxue zhishi cidian [Osnovnošolski slovar znanja o guoxue], Hangzhou 2014. Hobsbawm, E. in dr. (ur.), The Invention of Tradition, Cambridge 1983. Maddison, A., Chinese Economic Performance in the Long Run, 1820-1992, Pariz 1999. Xie, Q. Guoxue cidian H^M^ [Slovar guoxue]. Peking (Guoxue jiben wenku 2009. 41 ARS & HUMANITAS / ŠTUDIJE / STUDIES Raoul David Findeisen mw •• O • ••• • Kaj je guoxue? - vzorci organizacije znanja na primeru dveh »slovarjev« (2009 in 2014) Ključne besede: Guoxue, kitajsko znanje, staroselska učenost, nacionalno učenje, oživljanje tradicije Prispevek obravnava novejše razvoje ali, bolje rečeno, preporod koncepta guoxue, ki je nastal pred dobrim stoletjem. Gre za reaktiviran, če ne celo reakcionaren koncept, ki ga v indoevropske jezike večinoma prevajajo kot »kitajsko znanje«, »avtohtono znanje«, »nacionalni nauki« ipd. V njem lahko vidimo neke vrste obrambno reakcijo v smislu paradigmatskega preobrata, ki je pogojen z naraščajočo prevlado (Zahodne) znanosti in tehnologije, ki se je pričela v poznem 19. stoletju in je ponovno vse bolj opazna v sodobni Kitajski. Guoxue je pravzaprav poskus legitimacije vsega, kar lahko povzamemo s frazo »tradicionalnih« naukov in znanj, ki so večinoma dojeti kot nekaj »drugačnega« in nekaj, kar je v nasprotju z vseobsežno dominacijo superiornosti znanosti in tehnologije. A vendar ni nikjer mogoče najti natančnih definicij tega pojma. Spiski in zbirke vseh mogočih diskurzov, ki naj bi predstavljali del guoxue, ponudijo kvečjemu implicitne definicije, ki jih je posledično mogoče samo naknadno obdelati. Izjema so samo tisti primerki guoxue, pri katerih se lahko Kitajska pohvali z nedvoumno in očitno prednostjo pred Zahodom. 42 RAOUL DAVID FINDEISEN / KAJ JE GUOXUE? - VZORCI ORGANIZACIJE ZNANJA NA PRIMERU DVEH »SLOVARJEV« (2009 IN 2014) Raoul David Findeisen What is Guoxue? Patterns of Knowledge Organization in the Case of Two "Dictionaries" (2009 and 2014) Keywords: Guoxue, Chinese knowledge, Indigenous learning, National learning, Revival of tradition This paper deals with the recent development, or rather, the revival of the concept of guoxue which was created over a century ago. It is a reactivation - indeed, perhaps to the point of being reactionary - of a concept generally translated into Indo-European languages as "Chinese knowledge", "indigenous learning", "national learning", etc. The concept may be seen as something of a defensive reaction in the sense of a paradigm shift conditioned by the increasing domination of (Western) science and technology which began in the late 19th century and which is once again being increasingly felt in the China of today. Guoxue is essentially an attempt to legitimize everything that can be encapsulated under "traditional" learning and knowledge; these are generally conceived as something "different" and something that "in contrast" to the overwhelming influx of science and technology. And yet, precise definitions of the concept are nowhere to be found. Lists and compilations of what guoxue entails provide, at best, implicit definitions that, as a consequence, can only be elaborated ex post. The only exceptions are those instances of guoxue in which the Chinese can boast of having an obvious and uncontested superiority over the West. 43 ARS & HUMANITAS / ŠTUDIJE / STUDIES Helena Motoh »Skrivanje sijaja« - vzpon in zaton konfucijanske zunanje politike Ključne besede: »soft power«, mehka moč, kulturna diplomacija, kitajska kultura, taoguang yanghui DOI: 10.4312/ars.10.1.44-61 Več kot tri stoletja po tem, ko je val sinofilije zajel razsvetljenske izobražence tedanje Evrope, je Evropo in svet dosegel nov »val« (cf Zhang, 2012) kitajskega kulturnega vpliva. Dogajanje, ki je v marsičem primerljivo s tistim v 17. in 18. stoletju, je zelo kompleksno. Prav tako kot tedaj ta novi »val« obeta nov dialog med kulturami - tokrat precej težje opredeljivimi -, hkrati pa prinaša izrazito negotovost glede političnega konteksta, v katerem je do njega prišlo, in močno tesnobo glede možnih izidov te kulturne izmenjave. V zadnjih desetletjih se je Kitajska naglo prebila na svetovno politično prizorišče, vstop v Svetovno trgovinsko organizacijo, olimpijske igre v Pekingu in EXPO v Šanghaju pa je le nekaj mejnikov, ki so ta vzpon simbolno obeležili. Ravno v tem kontekstu je nastal model kitajske kulturne diplomacije, njegov osrednji namen pa je bil izboljšanje podobe Kitajske v svetu in predvsem odpravljanje kakršnihkoli strahov, povezanih z negativnimi posledicami, ki bi jih kitajski ekonomski vzpon lahko imel za druge države. Politika, ki je bila s terminom Josepha Nya hitro označena kot politika mehke moči oziroma »soft power« (Nye, 1991), je Kitajsko skušala predstaviti skozi njeno tisočletno kulturo in tradicionalne kulturne prakse, po drugi strani pa kot moderno in napredno državo, obetavno gospodarsko partnerico in privlačno turistično destinacijo. Ta preobrat v kitajski zunanji politiki je sprožil veliko zanimanja tudi med analitiki. Sledile so številne razprave o tej tematiki, ki jih bomo povzeli v prvem razdelku pričujočega članka, ob tem pa opozorili tudi na temeljno pomanjkljivost v njihovih pristopih. Za večino teh analiz je namreč značilno, da je osrednje vprašanje, ki si ga postavljajo, ali bo ta pristop uspešen ali ne. V drugem razdelku bomo zato na fenomen sodobne kitajske kulturne diplomacije poskušali pogledati z drugega zornega kota in kot pomemben element kitajske kulturne politike interpretirati ravno njeno vsebinsko plat. Kitajska kulturna diplomacija je bila v zadnjem desetletju po svojih vsebinah namreč zanimivo vpeta v dva različna, čeprav na videz sorodna ideološka okvira. Prvega je predstavljala 44 HELENA MOTOH / »SKRIVANJE SIJAJA« - VZPON IN ZATON KONFUCIJANSKE ZUNANJE POLITIKE neotradicionalistična obnova konfucianističnih idej, ki jo je z doktrino harmonične družbe spodbujala administracija Hu Jintaa in Wen Jiabaa. Drugi okvir, ki je bil še posebej pomemben za vzpostavljanje odnosov z drugimi državami, pa je predstavljala sodobna - tudi precej tradicionalistična - predelava doktrine mirnega razvoja.1 Vsebinsko hibridni novi val kitajske kulturne diplomacije je v tem obdobju v največji meri vodila oziroma vsaj koordinirala zanimiva institucija. Hanban, po svojem osrednjem poslanstvu organizacijska enota, namenjena promociji kitajskega jezika in kulture v tujini, je uradno povezan z ministrstvom za izobraževanje, dejansko pa, kot poudarjajo kritiki, z najvišjo oblastjo, še natančneje, s partijskim vrhom (cf. npr. Sahlins, 2014). Kot enega od osrednjih stebrov svojega delovanja je Hanban pospešeno ustanavljal in še vedno ustanavlja t. i. Konfucijeve inštitute, središča poučevanja kitajskega jezika in kulture na visokošolski ravni, njihove dejavnosti pa dopolnjujejo sorodne ustanove na ravni osnovnega in srednjega šolstva. Tesna povezava med kitajsko vlado in temi institucijami je v zadnjih letih sprožala vse večje dvome, kakšni so resnični kitajski motivi za ta program. Še posebej so se kritike zaostrile po poletju 2014, ko je vodja Hanbana, Xu Lin, odigrala zelo problematično vlogo v incidentu na srečanju Evropske zveze za kitajske študije (EACP) v portugalski Bragi.2 Nedavne poteze protagonistov kitajske kulturne diplomacije pa vendarle niso popolno presenečenje, še posebej če jih poskušamo analizirati v kontekstu širših sprememb kitajske zunanje politike, v kateri predstavlja kulturna diplomacija le en del. V drugem delu se bomo zato najprej posvetili analizi kulturne diplomacije na vsebinski ravni in poskusili pokazati, kako se je v razvoju te strateške politike spremenila tudi vsebina, in sicer od nevtralnih izbranih elementov kitajske tradicionalne kulture do bolj vsebinskih premislekov o viziji svetovne ureditve in kitajskem mestu v njej. Kot bomo poskusili pokazati v tretjem delu članka, te vsebinske transformacije niso brez političnega konteksta, saj se vpenjajo v razvoj in spremembe znotraj zunanjepolitične doktrine, po Deng Xiaopingovem sloganu poimenovane »skrivanje sijaja« [taoguang yanghui]. Ravno sklepno obdobje predsedovanja Huja in Wena je bilo pomembno obdobje spreminjanja zunanjepolitične doktrine, še bolj eksplicitno pa je te spremembe potrdilo novo predsedstvo Xi Jinpinga in Li Keqianga. 1 Doktrina »mirnega razvoja«, ki jo je kitajsko vodstvo deklarativno začelo izvajati pred desetletjem, temelji na dveh osnovnih predpostavkah: 1) zavezanosti k miroljubnemu uveljavljanju Kitajske kot enakopravne partnerice v mednarodnem prostoru in 2) pozivu k brezpogojnemu spoštovanju državne suverenosti (cf. Motoh, 2015). 2 Med konferenco je namreč na pobudo vodje Hanbana prišlo do fizičnega cenzuriranja konferenčnih gradiv, iz konferenčnega programa so med drugim iztrgali stran s predstavitvijo tajvanske fundacije CCK (cf. npr. Redden, 2014a). 45 ARS & HUMANITAS / ŠTUDIJE / STUDIES Kitajska kulturna diplomacija skozi koncept »mehke moči« Četudi je termin »mehka moč« razmeroma nov, je bil v zadnjem desetletju velikokrat uporabljen za opisovanje določenega vidika kitajske zunanje politike, in že prva dela, ki so fenomen poskušala opisati kmalu po letu 2005, so za poimenovanje nove kitajske zunanjepolitične paradigme izbrala ta pojem. Koncept je v politično teorijo vpeljal Joseph Nye (1991, 2004) kot nasprotje »trde moči«, ki jo države izkazujejo z vojaškimi in ekonomskimi sredstvi. Sredstva t. i. mehke moči so drugačna, države si mesto v mednarodnem prostoru poskušajo zagotoviti s promocijo kulturnih, družbenih in političnih vrednot in praks: Sposobnost za določanje preferenc je običajno povezana z neotipljivimi izvori moči, kot so npr. kultura, ideologije in institucije. O tej dimenziji lahko razmišljamo kot o mehki moči, v nasprotju s trdo ukazovalno močjo, ki jo običajno povezujemo z otipljivimi viri [moči, op. prev.], kot sta npr. vojaška in ekonomska sila (Nye, 1991, 32). Vendar pa, kot opozarja že sam Nye, »mehkost« ne pove ničesar o ciljih tovrstnih metod. Namen politike mehke moči namreč še zdaleč ni blag - cilji so namreč prav takšni, kakršne so države hotele doseči s tradicionalnimi politikami: uveljavitev in prevlada. Še več, kot razloži v eni od opomb v svoji zgodnji obravnavi te tematike, je razlika med »trdo« in »mehko« močjo le razlika v stopnji: Oba tipa [moči] sta različna vidika tega, kako lahko dosežemo svoje namene z nadzorovanjem vedenja drugih. Poveljevalska moč - sposobnost, da spremenimo, kaj drugi naredi - lahko temelji na prisili ali prepričevanju. Kooptacijska moč - sposobnost, da oblikujemo, kaj drugi hoče - pa lahko temelji na privlačnosti naše kulture in ideologije ali sposobnosti, da manipuliramo z agendo političnih odločitev na takšen način, da akterji ne uspejo izraziti nekaterih preferenc, ker so videti preveč nerealistične (Nye, 1991, 267). Nye se je s konceptom mehke moči sprva osredotočil na ZDA in njihovo zunanjo politiko, v tekstu iz leta 2004 pa že navaja Kitajsko kot potencialno državo za uveljavljanje tovrstnih politik, pa tudi kot primer tega, kakšne ovire mora država premagati, da bi to moč lahko začela uveljavljati (Nye, 2004, 87-89). Z izjemo enega ali dveh posameznih avtorjev (npr. Garrison, 2005) se zdi, da so analitiki koncept kitajske »mehke moči« zares prevzeli šele potem, ko ga je kitajski politični vrh uradno in eksplicitno razglasil za osrednji pojem nove doktrine za »povečanje kulturne mehke moči države« kar pa je za 46 HELENA MOTOH / »SKRIVANJE SIJAJA« - VZPON IN ZATON KONFUCIJANSKE ZUNANJE POLITIKE nekaj let zaostajalo za dejanskim začetkom pospešenih aktivnosti kitajske kulturne diplomacije. Ključni programski tekst, ki je sprožil to razpravo, je bil Hu Jintaov govor na 17. partijskem kongresu 15. oktobra 2007. V uvodnem delu sedmega razdelka govora z naslovom »Spodbujanje razvoja in blagostanja socialistične kulture« ^^^^ttiA^MAM^) je Hu ugotovil, da postaja kultura pomemben del politike - tako navzven kot navznoter: V današnjem svetu postaja kultura vse bolj pomemben vir kohezivnosti in kreativnosti nacije, postaja pomemben element v tekmovanju vsestranskih moči držav, bogato duhovno in kulturno življenje vse bolj postaja goreča želja našega ljudstva (Hu, 2007). Zato, tako Hu, si je treba prizadevati za »napredno socialistično kulturo« ^^Sitt), za »nov val socialistične kulturne konstrukcije« prebujanje »kulturne kreativne energije celotne nacije« (^K^^tt^J^^^) in ne nazadnje za že prej citirani moto, »povečanje kulturne mehke moči države« (vse: Hu, 2007). Nadaljevanje govora je bilo precej tipično, združil je namreč obe plati ideološke usmeritve obdobja Hu-Wen: vrnitev k socialističnim paradigmam in hkrati sklicevanje na konfucijansko tradicijo. Prva točka kulturnega programa je bila namreč posvečena »izgradnji jedrnega socialističnega sistema vrednot« kot temelja socialistične ideologije (ibid.). Druga točka je neposredno ubesedila tedaj še razmeroma novo ideološko paradigmo »harmonične družbe«, govoril je namreč o »izgradnji kulture harmoničnosti« fOi^^ft,) (ibid.). Šele v tretjem razdelku je Hu prešel k tematiki, ki jo je napovedal v uvodnem delu - izgradnji kitajske mehke moči s pomočjo kulture. Tej temi je Hu namenil le nekaj stavkov, a vendar je bilo mogoče iz povedanega že razbrati osnovne poteze kitajske kulturne diplomacije v naslednjem desetletju. Treba je, je nadaljeval, »promovirati kitajsko kulturo in izgraditi skupno duhovno domovino kitajske nacije« (ibid.). Še posebej v tem razdelku lahko torej razberemo, da je kultura neločljivo povezana z nacijo, še več, promocija kitajske kulture je postavljena ob bok izgradnji enotne kitajske duhovne domovine, projektu nacionalne kulture, ki naj pomaga združiti raznoliko prebivalstvo Kitajske na enem skupnem imenovalcu. Kultura deluje navznoter integrativno kot povezovalni element in identitetna točka kitajske nacije, navzven pa je njena funkcija prav tako politična in povezana s promocijo Kitajske kot vzpenjajoče se velesile. V nadaljevanju se je Hu večinoma posvetil specifikam izgradnje nacionalne kulture, ki naj zajemajo uspešno kombinacijo tradicije in modernosti, ohranjanje kultur posameznih etničnih 47 ARS & HUMANITAS / ŠTUDIJE / STUDIES skupnosti in ohranjanje kulturne dediščine nasploh. K mednarodni vlogi kitajske kulture se je vrnil šele, ko je sklenil tematiko nacionalne kulture: Treba je okrepiti kulturno izmenjavo s tujino, absorbirati najboljše civilizacijske dosežke vsake države in povečati mednarodni vpliv kitajske kulture (ibid.). Eden od prvih analitikov, ki je »kulturnemu« preobratu v kitajski zunanji politiki posvetil več pozornosti, je bil Joshua Kurlantzick. V svoji študiji Ofenziva šarma: Kako kitajska mehka moč spreminja svet (2007), ki je izšla prav v letu, ko je nova politika kitajskega vrha postala eksplicitna, se je Kurlantzick osredotočil na to novo plat vzpona Kitajske, ki je bila dotlej večinoma prezrta: Kitajska lahko danes izvaja to vrsto mehke moči in lahko bi jo uporabila za to, da spremeni svet. Kitajske politike bi lahko kitajskim akterjem, vse od jezikovnih šol do poslovnežev ali kitajskih pop zvezdnikov, olajšale povečevanje vpliva na terenu. Nova benigna podoba Kitajske pa bo povsod, od Avstralije do Argentine, Pekingu pomagala učinkoviteje izvajati njegovo zunanjo politiko (Kurlantzick, 2007, 8). V Kurlantzickovem razumevanju lahko že opazimo vsebinski premik od ožje Nyjeve definicije pojma, saj je v strategije mehke moči vštel tudi ekonomsko uspešnost. To je podkrepil z ilustrativno prispodobo: Za Kitajce mehka moč pomeni karkoli, kar je zunaj domene vojske in državne varnosti ter ne vključuje le popularne kulture in javne diplomacije, ampak tudi bolj prisilne ekonomske in diplomatske vzvode, kot so pomoč, investicije in sodelovanje v multilateralnih organizacijah - to, čemur Nye pravi korenčki in palice. Zares, Peking ima šarm leva, ne šarma miške: drugim državam lahko grozi s temi palicami, če Kitajski ne priskočijo na pomoč pri doseganju njenih ciljev, če pa ji pomagajo, ima na zalogi tudi precej velike korenčke (Kurlantzick, 2007, 6). Zaradi spremembe oziroma razširitve pomena, o kateri je govoril Kurlantzick, se je uveljavilo razlikovanje med »mehko mehko močjo« in (ekonomsko) »trdo mehko močjo«, še posebej kadar je bilo govora o Kitajski (npr. Hayden, 2012, 208). Prve tekste o tej tematiki je zaznamovala tudi druga dvojnost, ki je bila geopolitične narave. Ameriški avtorji so se s tem vprašanjem ukvarjali s stališča Združenih držav (cf. npr. McGiffert, 2009) oziroma njihovega odnosa do Azije nasploh (cf. npr. Friedberg, 2011) in so kitajsko politiko kulturne diplomacije presojali predvsem v tej luči. Drugi, večinoma kitajskega rodu, so poskušali pojav presojati v drugi optiki: s stališča same Kitajske ter z željo presoditi vzdržnost in notranje specifike te nove 48 HELENA MOTOH / »SKRIVANJE SIJAJA« - VZPON IN ZATON KONFUCIJANSKE ZUNANJE POLITIKE politike (cf. npr. Sheng, 2008; Li, 2011; Lai, Lu, 2012). Precej debat je sprožalo tudi ugibanje o uspešnosti teh strategij: nekateri avtorji so verjeli v njihov uspeh (cf. npr. Li, 2011), drugi pa so jim pripisovali omejen domet (cf. npr. Shambaugh, 2013) ali dvomili v njihove prave namene (cf. Paradise, 2009). Kar so imele debate o kitajski kulturni diplomaciji kljub razhajajočim se stališčem vendarle skupnega, je, da so ostajale vpete v diskurz politične teorije in so se zato le težko osredotočile na vprašanje vsebine kitajske kulturne diplomacije oziroma »kulturne mehke moči« Kaj torej zajema tista kitajska kultura, s katero je hotela Kitajska narediti dober vtis, in - še bolj pomembno - ali je bil res cilj zgolj narediti vtis ali je šlo morda za bolj vsebinsko strategijo? Od papirnatih lampijonov do nove svetovne ureditve Metodološki okvir teorije mehke moči je temeljil na enosmernem in precej poenostavljeno razumljenem modelu razmerja med močjo kot ciljem politike in kulturo kot sredstvom za doseganje tega cilja. Zato je razumljivo, da je bila vsebina kulturne diplomacije, torej kultura, ki se je promovirala kot všečna in hkrati nenevarna, za te interpretacije sekundarnega pomena. Takšen pogled je mogoče razumeti tudi kot reakcijo na specifično podobo, s pomočjo katere so kitajsko nacionalno kulturo sprva reprezentirali akterji kitajske kulturne diplomacije. Na prvi pogled je bilo - in je -delovanje teh institucij namreč vsebinsko resnično precej predvidljivo, klišejsko in temu primerno nezanimivo - posvečale so se standardnemu naboru tečajev jezika, poslovne kitajščine, kitajske kaligrafije in ikonografskih stalnic, kot so zmaji in rezanke iz papirja. To je raven kitajske kulturne diplomacije, ki jo Hanban, institucija s precej daljšim uradnim imenom »Pisarna nacionalnega oddelka za vodenje mednarodne promocije kitajskega jezika« (S^RinSfeffi^^^^ffl^^S), večinoma vodi prek številnih Konfucijevih inštitutov in sorodnih ustanov. Ne le samo poimenovanje »Konfucijevih« inštitutov, pač pa tudi program, ki referira večinoma na skrbno izbrane elemente kitajske tradicionalne kulture, sta bila oblikovana v skladu s tendencami novega tradicionalizma. Ta oživitev konfucijanske tradicije in konfucianistične ideologije, ki je kot doktrina o »harmonični družbi« (fDi^li^) doživela vrhunec ravno v obdobju predsedovanja Huja in Wena, je poskušala, kot je formuliral sam predsednik Hu v zgoraj citiranem govoru, iz tradicije povzeti le izbrane elemente: ... Potrebno je celovito poznavanje tradicionalne kulture naše domovine, ločiti je treba zrnje od plev in to prilagoditi sodobni družbi ter uskladiti s sodobno civilizacijo ... (Hu, 2007). 49 ARS & HUMANITAS / ŠTUDIJE / STUDIES Ta prečiščeni model kitajske tradicije, skrbno preoblikovan v na videz benigno promocijsko obliko, je sledil nekaterim premisam, ki so bile skupne različnim domoljubnim produktom tega vala kitajskega tradicionalizma (cf. Motoh, 2014). Zgodovina Kitajske je bila predstavljena kot enovita in kontinuirana, brez prelomov in pretresov, tradicionalna kultura pa kot nekonfliktna in v sebi zaključena celota, ki je poleg tega združljiva s sodobno družbeno in ekonomsko realnostjo. Tisočletja kitajske kulture je bilo seveda težko celovito prikazati na ta način brez nekaterih zelo vratolomnih intelektualnih akrobacij, ki naj premostijo neharmonična in diskontinuitetna obdobja. Dosti lažje je bilo iz nabora kulturnih elementov izbrati le poljubne, neproblematične, in jih nato predstaviti v izolirani, pogosto povsem ahistorični obliki. To nam omogoča razumeti, zakaj so bile za promocijo kitajske kulture, namenjeno najširši publiki, izbrane tako zelo fragmentarne ter povsem sterilne in neproblematične, pa tudi precej anahrone teme. Takšen pristop je bil povsem v skladu s poenostavljenim razumevanjem politike mehke moči, o kateri smo govorili zgoraj. A podoba kitajske kulturne politike ni bila tako preprosta in kitajska kulturna diplomacija je vendarle segla precej dlje kot zgolj do papirnatih zmajev in začetnih tečajev kitajščine. V zadnjih letih je mogoče zaslediti več študij, ki izpostavljajo prav kompleksnost tega pojava in problematizirajo nekatere na videz samoumevne predpostavke teorije mehke moči - vsaj na primeru Kitajske. Med študijami, ki so pod vprašaj postavile samoumevne predpostavke kitajske kulturne politike, je bila Hartigova analiza delovanja Konfucijevih inštitutov v Nemčiji (Hartig, 2010). Hartig je z analizo konkretnih vsebin in praks poskušal pokazati, da trditve teoretikov mehke moči, da naj bi bili Konfucijevi inštituti le podaljšana roka kitajske državne propagande, ne držijo povsem. Bolj prepričljiv in inovativen pristop v zadnjih letih je ponujala interpretativna smer, ki sta jo ob koncu prejšnjega desetletja začela William A. Callahan in Elena Barabantseva. Za razliko od analiz, ki so se osredotočale na učinkovitost in domet kitajske kulturne diplomacije, sta se Barabantseva in Callahan začela ukvarjati z njeno vsebino. Barabantseva je v članku »Sprememba ali red: shijie in tianxia v kitajskih stikih s svetom« (Barabantseva, 2009) pozornost posvetila predvsem vprašanju, kakšna naj bi bila vizija sveta, ki je Kitajski predstavljala temelj za politiko kulturne diplomacije, oziroma kakšen svet so želeli s tem ustvariti in kakšno naj bi bilo mesto Kitajske v njem. Predhodnim interpretacijam tega problema je pripisala preprosto logično napako, da naj bi namreč same nekritično privzele tradicionalistični model interpretacije kitajske kulture, prav tisti, ki ga je hu-wenovska Kitajska želela predstaviti svetu. Pravzaprav precej orientalistično predpostavko, da sodobna Kitajska še vedno sledi tradicionalnim in nespremenljivim kozmološko-političnim vzorcem izpred več tisočletij, lahko dejansko zasledimo pri številnih analitikih kitajskega politično-ekonomskega vzpona. Barabantsevo pa nasprotno 50 HELENA MOTOH / »SKRIVANJE SIJAJA« - VZPON IN ZATON KONFUCIJANSKE ZUNANJE POLITIKE lahko razumemo kot zagovornico stališča, da je bil absolutni tradicionalizem sodobne kitajske politike morda del državne propagande, ne pa dejansko ideološko stanje. Pojma, ki ju je postavila za izhodišče svoje analize in ki naj bi predstavljala dve različni viziji svetovne ureditve in kitajskega mesta v njej, sta »svet«, shijie (S^), in »vse pod nebom«, tianxia (^T) (Barabantseva, 2009). Tianxia naj bi bila tradicionalna vizija, povezana z zgodovinskim razvojem kitajskega imperija, podoba sveta kot statične, hierarhične in seveda sinocentrične strukture (ibid., 131-132). Pojem Shijie pa naj bi po tej interpretaciji predstavljal vizijo sveta, ki poudarja spremembo. Po eni strani naj bi bil izraz shijie ime za postimperialni svet teritorialno suverenih nacionalnih držav, pogled, ki ga Kitajska ne najbolj zlahka prevzame od Japonske po reformah obdobja Meiji. Po drugi strani pa sam termin, sicer budističnega izvora (ibid., 134), označuje ravno dinamično, spreminjajočo se podobo sveta, ki se dobro ujema z do določene mere razsrediščenim svetom, v katerem se dandanes poskuša uveljaviti Kitajska. Barabantseva je bila v tekstu kritična tudi do interpretativne linije, ki ji je sledila cela generacija analitikov kitajske politike mehke moči, ki so poskušali ta program kitajske vlade interpretirati kot poskus nekakšnega novega imperializma in sinocentrizma v duhu vizije sveta kot tianxia, vsega pod Nebom. Četudi so bili nameni kitajske kulturne diplomacije vse prej kot skromni in zadržani, pri njih vendarle ni šlo za preprosto oživitev imperialnih politik kitajske zgodovine. Pri analizi sodobne realnosti kitajske politike nas takšne anahronistične posplošitve orientalističnega tipa lahko kvečjemu ovirajo. Koncepta shijie in tianxia si nista preprosto nasprotna, kot bi lahko sklepali iz teh zastavitev, ampak je njun odnos dosti bolj kompleksen (ibid., 134): Pojma tianxia in shijie bi tako lahko morda razumeli kot komplementarni nasprotji, ki predstavljata nasprotujoče si vrednote stabilnosti in odprtosti za spremembe, pri čemer je tianxia predstavljen kot hierarhičen in urejen svet, shijie pa kot sprememba v nenehno spreminjajočem se svetu. Hkrati pa teh dveh vizij sveta ne smemo razumeti v dihotomiji, saj soobstajata in sta si komplementarni v tem, da reflektirata določene načine soočanja s svetom. Kitajska kulturna diplomacija, je poskušala pokazati Barabantseva, je delovala tako navzven kot navznoter in tudi na ravni konceptov predstavljala poskus Kitajske, da bi se učinkovito soočila s sodobnim svetom. V tem procesu pa model shijie deluje kot odgovor na spremenljiva mednarodnopolitična razmerja sil in kompleksnost razvojnih procesov. Prav ta vizija, lahko sklepamo iz te analize, je tista, ki omogoča prilagodljivost in uspeh kitajskih strategij: Drugače povedano, shijie ne nadomešča tianxia, ampak pomaga preusmeriti pozornost na procese in razvoj, ki bi sicer ostali skriti in nepremišljeni. Ponuja bolj diferencirano perspektivo kitajskih kompleksnih percepcij Kitajske in njenih razmerij s svetom (ibid.). 51 ARS & HUMANITAS / ŠTUDIJE / STUDIES V monografiji, ki sta jo leta 2012 na temo kitajske »mehke moči« uredila Barabantseva in Callahan (Barabantseva, Callahan, 2012), je tematika še podrobneje razgrajena. Serija prispevkov premišlja ravno tematiko pomena novega kitajskega tradicionalizma in njegovega razmerja do politike mednarodne uveljavitve Kitajske z »mehkimi« metodami javne diplomacije. Vsekakor ni zanemarljivo, da je zbornik teh analiz izšel leta 2012, ravno v letu menjave kitajskega vodstva in simbolnega zaključka obdobja Huja in Wena, ki sta ga zaznamovala mednarodno uveljavljanje Kitajske in izrazita oživitev tradicije. S tem, ko sta z oblasti sestopila ideologa »harmonične družbe«, se je bolj opazno začel spreminjati tudi ta spoj med tradicionalizmom in modernizacijo, ki je značilno prispeval k oblikovanju strategij kitajske kulturne diplomacije skozi prvine kitajske tradicionalne kulture. Pogled na svet kot »vse pod Nebom«, tianxia, o katerem govori Barabantseva kot o večinoma preseženi tradicionalni sinocentrični viziji sveta, pa se ravno v tem obdobju ponovno prične pojavljati kot nov model kitajske politične kozmologije. Vse bolj odmevna postane na primer že nekaj let prej izdana knjiga Zhao Tingyanga ( M')TPB) z naslovom Sistem tianxia: Uvod v filozofijo svetovne institucije (Zhao, 2005). Inačica sistema tianxia, ki jo kot idealni mednarodnopolitični model predlaga Zhao, ni preprosto imperialni »vse pod Nebom«, ki je Kitajsko postavljal v središče, druge države pa na različno oddaljene stopnje njene periferije. Sodobni tianxia poudarja predvsem inkluzivnost celotnega sveta, ki je sicer sestavljen iz posameznih držav, a vendar ima nekakšno skupno svetovno institucijo, ki koordinira interese necentralizirano organiziranih članic te svetovne skupnosti. Zhao je svojo vizijo oblikoval v duhu prispevka oziroma modela, s katerim naj bi Kitajska pomagala mednarodni politiki v času strukturne krize. V takšnem sistemu je Kitajska seveda le ena od notranje suverenih držav, a vendarle lahko premik, ki ga manifestira navdušenje nad Zhaovim modelom, prepoznamo tudi kot začetek ponovne kitajske afirmacije v mednarodnih odnosih. Premiki v tem obdobju pa niso bili le vsebinske narave. To so morda najbolje pokazali incidenti, povezani s praksami Hanbana - incident na konferenci EACS v Bragi poleti 2014 (cf. Greatrex, 2014) in spor glede Konfucijevega inštituta na Univerzi v Chicagu istega leta.3 Videti je bilo, kot da politika mehke moči postopoma dobiva bolj »trde« poteze, še posebej odločilno vlogo je pri tem igrala direktorica Hanbana Xu Lin. A vendarle bi bilo preveč naivno, če bi incidente, povezane s Hanbanom, interpretirali zgolj kot posledico slabe kadrovske odločitve, ki je na čelo osrednje institucije kulturne diplomacije postavila predstavnico trše linije kitajske zunanje politike. V podobnem času so se namreč ravno na področju 3 Univerza v Chicagu se je jeseni 2014 na pobudo večjega števila svojih profesorjev odločila, da odpove gostoljubje tamkajšnjemu Konfucijevemu inštitutu. Reakcije Xu Lin in njene izjave v medijih so nato izzvale žgoče polemike o hierarhiji med gostiteljskimi institucijami in Konfucijevimi inštituti (http://news.uchicago.edu/article/2014/09/25/statement-confucius-institute-university-chicago; cf. tudi Redden, 2014b). 52 HELENA MOTOH / »SKRIVANJE SIJAJA« - VZPON IN ZATON KONFUCIJANSKE ZUNANJE POLITIKE zunanjepolitične doktrine pričeli kazati veliki premiki, ki so se začeli odvijati že nekaj let prej. Strategija »mehke moči«, ustvarjanja podobe Kitajske kot benigne in dobronamerne velesile, ki ohranja zadržano vlogo v mednarodnih odnosih, je namreč morala postopoma prepustiti mesto »tršim« političnim doktrinam. Na kulturno diplomacijo in način, kako so jo protagonisti izvajali, je začel bistveno vplivati preskok od doktrine mednarodne zadržanosti Kitajske k bolj asertivni politiki, o čemer bo govora v zadnjem delu članka. Onkraj logike mehke moči - skriti se in nekaj postoriti Kitajska kulturna diplomacija je bila vse od svojih programskih začetkov do relativnega zatona, ki smo mu priča danes, vpeta v mednarodno politično doktrino Kitajske in v realno zunanjepolitično situacijo. Zanimivo je, da so se prvi zametki politike mehke moči in kitajske kulturne diplomacije v sodobnem smislu oblikovali že precej pred Hu Jintaom, ki jih je prvič eksplicitno artikuliral, in sicer v času, ko so Kitajsko in njen ugled v svetu pestile povsem drugačne težave. V poznih 80. in zgodnjih 90. letih, torej v času, ko je bila Kitajska zaradi tiananmenskega incidenta potisnjena v izolacijo s strani mednarodne politike, sta se skoraj hkrati zgodila dva pomembna vsebinska preobrata na visoki politični ravni. Premika, ki sta v nadaljnjih desetletjih oblikovala kitajsko kulturno diplomacijo, sta bila najprej obrat k tradicionalni kulturi in nato artikulirana odločitev za zadržano nastopanje v mednarodnem političnem prostoru. Za prvo znamenje obrata k tradiciji velja Gu Mujev govor ob 254. obletnici Konfucijevega rojstva jeseni 1989, le nekaj mesecev po tiananmenskih dogodkih (Fu, 2014). Novo politiko glede kitajske drže v zunanji politiki pa je uvedel Deng Xiaoping, ki je v začetku 90. let predlagal maksimo »skriti sijaj in vzgajati v mraku, da nekaj postorimo« (fé^^BS, WffiföÄ) (Wang, 2014). Prvi del fraze naj bi pomenil skrivati svoje potenciale in s tem pridobiti čas; drugi pa preprosto nekaj narediti oziroma opraviti. Prvemu delu običajno pripisujemo klasičen izvor, a ga v klasikih ni mogoče najti. Filološko je še najbolj prepričljiva razlaga Yang Wenchanga, predstojnika Kitajskega ljudskega inštituta za zunanje zadeve (^SÀK^F^^^), ki v članku, objavljenem v reviji Waijiao jikan [^F^^TLlj (Yang, 2011), razlaga, da naj bi bil prvi del izraza sestavljen iz dveh komponent. Nastanek prvega dela fraze ( fé^) datira v dinastijo Liang, ko jo je v predgovoru k delu Zbirka g. Jingjieja uporabil princ Xiao Tong. Drugi del pa naj bi prvič uporabil Wang Anshi v nasvetu Xing Shuju, naj ne sprejme ponujene službe, pač pa počaka na primernejši čas. Skupaj naj bi bila prvič uporabljena šele v neki avtobiografiji v pozni dinastiji Qing (ibid.). Navidezna klasična referenca nas v žanru politične ideologije ne more preveč presenetiti, še manj pa dodatek pragmatične dikcije, tipične za Deng Xiaopinga: medtem ko odmaknjeno in zadržano čakamo na boljši čas, je vendarle treba »nekaj 53 ARS & HUMANITAS / ŠTUDIJE / STUDIES postoriti«. Frazo bi skozi perspektivo mehke moči z nekaj cinizma lahko razumeli tudi kot preračunljivo strategijo skrivanja svoje dejanske moči, da bi si s tem pridobili dolgoročne koristi. Yang Wenchang je kot eden ključnih predstavnikov kitajske zunanje politike tej interpretaciji odločno nasprotoval. Tradicionalno naj bi politika »skriti sijaj in vzgajati v mraku, da nekaj postorimo« tako Yang, imela tri bistvene elemente: "MW mrnm, mmmm^m, Prvič, izraz »skriti sijaj in vzgajati v mraku« predstavlja vedenjski model zadržanega ravnanja. Zadržano ravnanje omogoča, da mirno opazujemo, pazljivo premislimo, imamo nadzor nad situacijo in načrtujemo prihodnost, to je strateški model vedenja, ne pa začasno taktiziranje (ibid.). Drugi pomemben element, je zapisal Yang, je, da ta model ne velja le v neugodnih časih in razmerah, ampak je priporočljiv tudi, kadar se zadeve odvijajo prav (^ffl ) (ibid.). Tretji pomen frazo pomensko povezuje s stavkom, ki ga je dodal Deng: ÄH, ssa^ijrts^is^^, ms^s, mm Tretjič, globlji pomen fraze »skriti sijaj in vzgajati v mraku« je, da se zatopimo v delo, varčujemo z močmi in se osredotočimo na dolgoročne cilje; »skriti sijaj in vzgajati v mraku« je tako predpogoj za to, da lahko »nekaj postorimo« (ibid.). Četrti možni pomen, ki pa ga je Yang seveda razglasil za napačnega, je povezan s kritično interpretacijo. Dobesedno ga je Yang razložil s še eno ustaljeno frazo: »plemenitnik na maščevanje lahko čaka tudi deset let« (MitSK,^^^^.) (ibid.). Yang kot predstavnik kitajske zunanje politike želi sporočiti, da pri kitajskem vzponu ne gre za to, da bi se Kitajska pretvarjala, da je manj pomembna, kot je v resnici, oziroma da bi s pretvarjanjem želela pridobiti čas, da bi se potem okrepljena lažje maščevala svojim nasprotnikom. Njegovo razumevanje Dengovega slogana je bilo precej bolj konfucijansko oziroma, bolje rečeno, konfucianistično obarvano: šlo naj bi namreč za etični ideal zadržanega in nevsiljivega delovanja, ki naj mu država sledi tako v dobrih kot slabih časih. Postopoma sta oba stavka spet začela nastopati ločeno in sta postala slogana dveh vidikov kitajske zunanje politike, kot poudarjata Glaser in Murphy (McGiffert, 2009, 12). Vidik »skrivanja sijaja in vzgajanja v mraku« tako pomeni zavedanje, da bi bilo lahko za Kitajsko dobro, da model zadržanosti v zunanjepolitičnih razmerjih 54 HELENA MOTOH / »SKRIVANJE SIJAJA« - VZPON IN ZATON KONFUCIJANSKE ZUNANJE POLITIKE zadrži tudi v ugodnejših časih - bliže temu je tudi Yang Wenchang. Zagovorniki tega stališča se (ibid.) sklicujejo ravno na tradicionalno politično teorijo, ki je izrazito nasprotovala t. i. »poti hegemonije« (ba dao ffi^) in zagovarjala pravilno »kraljevsko pot« (wang dao i^), ki naj bi temeljila na moči vrline kultiviranega plemenitnika. Zanimivo je mnenje urednika ameriško-kitajskega časopisa, Xiao Donga, ki kitajsko politiko mehke moči oziroma zadržanega vedenja prav tako utemeljuje v razlikovanju med hegemonijo in kraljevsko potjo, ki ga vzpostavi klasična politična misel. Še več, Kitajska naj bi imela precej razlogov, da še naprej ostane pri zadržani zunanji politiki, saj je stanje države vse prej kot brezhibno: Če se torej vrnemo v sedanjost, Kitajska nima razlogov, da bi opustila politiko »skrivanja sijaja in vzgajanja v mraku«. Prvič, globoka protislovja v kitajski ekonomski strukturi in potencialni konflikti zaradi družbene razslojenosti pomenijo, da je za Kitajsko prednost, če zadrži omenjeno politiko. Ob rezultatih kitajskega ekonomskega razvoja in brbotajoči »kitajski vročici« v tujini je vendarle treba ohraniti trezno glavo. Drugič, v odnosih s tujino se je treba ozirati na realne okoliščine, prevzemati aktivno iniciativo in udejanjati jasne protiukrepe, ne pa nujno tudi opustiti politike »skrivanja sijaja in vzgajanja v mraku« (Xiao, 2005). Vidimo lahko, da se ideja »skriti sijaj in vzgajati v mraku, da nekaj postorimo«, sploh v času Hujevega predsedovanja bistveno izraža v dikciji novega kitajskega kulturnega tradicionalizma, hkrati pa ima povsem pragmatično, celo realnopolitično vsebino. Drugi vidik Dengove fraze, namera »nekaj postoriti« (WffifäÄ yousuo zuowei), namreč napeljuje ravno na to idejo - da prakse mehke moči in kulturne diplomacije niso same sebi namen, ampak zgolj služijo temu drugemu vidiku. Njihova funkcija je strateške narave, cilj pa, da Kitajska v vmesnem času konsolidira razmere na notranjepolitičnem področju in utrdi svoj položaj navzven s sodelovanjem v mednarodnih povezavah in iniciativah. Ta pragmatični vidik pa je začel spreminjati ton v sklepnih letih predsedovanja Huja in Wena, še bistveno bolj pa v času po menjavi predsedstva leta 2013. Kmalu po prevzemu oblasti je nova garnitura na čelu s Xi Jinpingom in Li Keqiangom začela odkrito kazati znamenja spremenjene zunanjepolitične orientacije, ki jo nekateri imenujejo »nova asertivnost« Kitajske (Lootz, 2014). Novo usmeritev kitajske zunanje politike je Xi Jinping prvič eksplicitno formuliral na delovni zunanjepolitični konferenci 55 ARS & HUMANITAS / ŠTUDIJE / STUDIES novembra 2014 v Pekingu. Xijev nagovor s tega srečanja razodeva očiten in bistven prelom z zunanjo politiko iz obdobja Huja in Wena, pa tudi radikalen odmik od Dengove doktrine »skriti sijaj in vzgajati v mraku, da nekaj postorimo«, ki je v odnosih Kitajske s svetom prevladovala četrt stoletja. Kitajska je dosegla pomembno »stopnjo razvoja«, je v govoru poudaril Xi, na kateri lahko doseže »pomemben preporod kitajske nacije« (^^RMfôXM^^'Ê.fâg.) (Xi, 2014). V svetu, ki je vse bolj povezan, igra tudi Kitajska vse pomembnejšo vlogo, »svet se zanaša na Kitajsko« (ibid.) in ne več le obratno. Najbolj bistven premik pa je vsekakor predstavljal tisti del Xijevega nagovora, v katerem se dotakne novih smernic kitajske diplomacije. Kitajska mora voditi »svojo lastno zunanjo politiko, primerno velesili« (^S^b^), in to »s kitajskimi značilnostmi« (^S^fe) (ibid.). Ta del pa je dejansko tudi edini, kjer se Xi sklicuje na kulturne specifike Kitajske oziroma dobesedno na »kulturo in tradicijo« (^ ttifê^) (ibid.). Kulturalizirana dikcija prejšnjega obdobja je potisnjena vstran, in četudi Xi mestoma še omeni spravljivejše modele, kot npr. »načelo mirnega razvoja« (f^^ M) (ibid.), je dikcija večinoma že bistveno bolj asertivna, kot je bila navada v preteklem obdobju. Najzanimivejši indikator Xijeve zunanje politike pa predstavlja odstavek, v katerem govori o temeljnih predpostavkah kitajske diplomacije »z vidika nacionalne varnosti« (S^^^M) (ibid.). »Kitajske sanje«, pravi Xi, »so sanje o miru, razvoju, sodelovanju in obojestranskih koristih« (tBfëffNUs^^NÎlWf). A ton se kmalu spremeni. »Trdno moramo braniti teritorialno suverenost in pravice na morju, zaščititi enotnost države, pravilno reševati spore glede ozemelj in otokov« M) (ibid.). Takoj za to demonstracijo »trde moči« pa se Xi, zanimivo, vrne k politiki mehkejše diplomacije. Treba je »sklepati prijateljstva na temelju načela neuvrščenosti« ( in si prizadevati, da bi »okrepili mehko moč Kitajske« (fê^^S^^^) s tem, da »lepo pripovedujemo zgodbo o Kitajski« (iif in »dobro širimo publiciteto« (ffi^ï^bâfê) (ibid.). Tako razumljena je »mehka moč« omejena zgolj na raven najočitnejše državne propagande - in sklepali bi torej lahko, da v politiki predsedstva Xija in Lija tudi dejansko izgublja svoj širši pomen. Nova asertivnost Kitajske na mednarodnopolitičnem področju namreč dobiva konkretnejše dimenzije, ki pogosto temeljijo že tudi na razkazovanju vojaške moči in vzpostavljanju dominantne politične pozicije v Aziji (Stevens, 2014). Najizrazitejši indikator spremenjene politike so bili incidenti v zadnjih letih, ozemeljski spori z Japonsko in Tajvanom, incident glede naftne ploščadi z Vietnamom in ne nazadnje presenetljivo neposredni nastop generala Wang Guanzhonga na azijskem varnostnem vrhu maja 2014 (Wang, 2014). Razlag za postopno spremembo je več, številni komentatorji, med prvimi npr. Nye (2010) in Shambaugh (2011), so kot vzroke za odmik od Dengove doktrine najpogosteje navajali 56 HELENA MOTOH / »SKRIVANJE SIJAJA« - VZPON IN ZATON KONFUCIJANSKE ZUNANJE POLITIKE notranji razcep v visokih partijskih krogih in relativno osamosvajanje vojske, v kateri naj bi prevladovali t. i. »realisti«, struja, ki je izrazito skeptična ravno do doktrine mirnega razvoja in zadržane zunanje politike (Shambaugh, 2011, 13). Vse to dogajanje, še bolj pa morda spremenjena, prav tako asertivna drža protagonistov kitajske kulturne diplomacije, kaže na to, da je kompleksno razmerje med mednarodnopolitično strategijo in kulturo vstopilo v novo fazo. Tradicionalistična vizija kitajske kulture, ki še vedno tvori osrednjo vsebino kitajske kulturne diplomacije, pa tako zares služi povsem drugačnim ciljem kot desetletje poprej. Literatura Barabantseva, E., Change vs. Order: Shijie Meets Tianxia in China's Interactions with the World, Alternatives: Global, Local, Political, 34 (2), 2009, str. 129-155. Callahan, W. A., Barabantseva, E., China Orders the World: Normative Soft Power and Foreign Policy, Washington 2012. Friedberg, A. L., A Contest for Supremacy: China, America, and the Struggle for Mastery in Asia, New York 2011. Fu, H. [ifpW], Gu Mu yu Zhongguo Kongzi jijinhui Gu Mu in Konfucijeva fundacija], Zhongguo Kongzi wang, 2014, http://www. chinakongzi.org/xwzx/201409/t20140912_11006732.htm [12. 3. 2015]. Garrison, J. A., China's Prudent Cultivation of 'Soft' Power and Implications for U. S. Policy in East Asia, Asian Affairs, 32 (1), 2005, str. 25-30. Greatrex, R., Report: The Deletion of Pages from EACS Conference materials in Braga (July 2014), European Association for Chinese Studies, 2014, http://www. chinesestudies.eu/index.php/432-report-the-deletion-of-pages-from-eacs-conference-materials-in-braga-july-2014 [12. 11. 2015]. Hartig, F., Confusion about Confucius Institutes - Soft Power Push or Conspiracy?, 2010, http://asaa.asn.au/ASAA2010/reviewed_papers/Hartig-Falk.pdf [10. 12. 2014]. Hayden, C., The Rhetoric of Soft Power: Public Diplomacy in Global Contexts, Lanham 2012. Hu, J., Hu Jintao zai dang de shiqida shang de baogao [ fifif ], 2007, http://news.xinhuanet.com/newscenter/2007-10/24/content_6938568_6. htm [10. 12. 2015]. Kurlantzick, J., Charm Offensive: How China's Soft Power is Transforming the World, Melbourne 2007. Lai, H., Lu, Y. (ur.), China's Soft Power and International Relations, London, New York 2012. 57 ARS & HUMANITAS / ŠTUDIJE / STUDIES Li, M., Soft Power: China's Emerging Strategy in International Politics, Lanham 2011. Lootz, M., China's New Assertiveness in Foreign Affairs, Strategic Outlook, 2014, http://strategicoutlook.org/publications/China_New_Foreign_Policy.pdf [3. 12. 2015]. McGiffert, C., Chinese Soft Power and Its Implications for the United States: Competition and Cooperation in the Developing World: a Report of the CSIS Smart Power Initiative, Washington 2009. Motoh, H., Civiliziranje zgodovine: reinterpretacija preteklosti v kontekstu novega razumevanja kitajske nacije, Časopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo, 42 (258), 2014, str. 26-37. Motoh, H., Peace as evenness?: Reflections on the peaceful development doctrine and their classical references, v: Contemporary East Asia and the Confucian revival, (ur. Rošker, J. S., Visočnik, N.), Newcastle upon Tyne 2015, str. 99-112. Nye, J., Bound to Lead: The Changing Nature of American Power, New York 1990. Nye, J., Soft Power: The Means to Success in World Politics, New York 2004. Nye, J. S., China's Bad Bet Against America, Project Sindicate, 2010, https://www. project-syndicate.org/commentary/china-s-bad-bet-against-america [5. 12. 2015]. Paradise, J. F., China and International Harmony: The Role of Confucius Institutes in Bolstering Beijing's Soft Power, Asian Survey, 49 (4), 2009, str. 647-669. Redden, E., Censorship at China Studies Meeting, Inside Higher Ed, 2014a, https:// www.insidehighered.com/news/2014/08/06/accounts-confucius-institute-ordered-censorship-chinese-studies-conference [13. 11. 2015]. Redden, E., Chicago to Close Confucius Institute«, Inside Higher Ed, 2014b, https:// www.insidehighered.com/news/2014/09/26/chicago-severs-ties-chinese-government-funded-confucius-institute [15. 11. 2015]. Sahlins, M., Confucius Institutes: Academic Malware, The Asia-Pacific Journal, 12, 46/1. 2014, str. 1-29. Shambaugh, D., Coping with a Conflicted China, The Washington Quarterly, 34/1, 2011, str. 7-27. Shambaugh, D., China Goes Global: The Partial Power, Oxford 2013. Sheng, D., The Dragon's Hidden Wings: How China Rises with its Soft Power, Lenham 2008. Stevens, F. M. S., What happened to Deng's maxim 'Tao Guang Yang Hui'?, Atlantisch Perspectief [AtlanticPerspective], 2, 2014, str. 24-28, http://www.atlcom.nl/upload/ AP_2_2014_Stevens.pdf [3. 12. 2015]. 58 HELENA MOTOH / »SKRIVANJE SIJAJA« - VZPON IN ZATON KONFUCIJANSKE ZUNANJE POLITIKE Wang, G., Remarks by Chinese Lieutenant General Wang at the Shangri-La Dialogue, Council on Foreign Relations, 2014, http://www.cfr.org/asia-and-pacific/remarks-chinese-lieutenant-general-wang-shangri-la-dialogue/p33054 [4. 12. 2015]. Wang, H., From 'Taoguang Yanghui' to 'Yousuo Zuowei': China's Engagement in Financial Minilateralism, CIGI Papers, 52, 2014, str. 1-10. Xi, J., Xi Jinping chuxi zhongyang waishi gongzuo huiyi bing fabiao zhongyao jianghua« + Xinhua wang, 2014, http:// news.xinhuanet.com/politics/2014-11/29/c_1113457723.htm [15. 12. 2015]. Xiao, D., Zhongguo bu xuyao 'taoguang yanghui' le ma?« ], Meiguo qiaobao, 2005, http://military.china.com/zh_cn/ critical2/23/20050620/12416046.html [5. 12. 2015]. Yang, W, Taoguang yanghui, boda jingshen [fâ^^BS^ffi^MS], Waijiao jikan, 102, 2011, http://cpifa.org/q/listQuarterlyArticle.do?articleId=142 [12. 12. 2015]. Zhang, W., The China Wave: Rise of a Civilizational State, New Jersey, Sanghaj, Singapur 2012. Zhao, T., Tianxia Tixi: Shijie zhidu zhexue daolun Jiangsu Jiaoyu Chubanshe, Nanjing 2005. 59 ARS & HUMANITAS / ŠTUDIJE / STUDIES Helena Motoh »Skrivanje sijaja« - vzpon in zaton konfucijanske zunanje politike Ključne besede: »soft power«, mehka moč, kulturna diplomacija, kitajska kultura, taoguang yanghui Članek se ukvarja z vzponom in zatonom novega modela kitajske kulturne diplomacije, ki se je utrdil pred dobrim desetletjem in je bil utemeljen v neotradicionalističnem ideološkem okviru predsedovanja Hu Jintaa in Wen Jiabaa. Hitro širjenje institucij kitajske kulturne diplomacije je na prvi pogled predstavljalo možnost novega in bolj poglobljenega medkulturnega dialoga, po drugi strani pa je sprožalo vse večjo negotovost glede političnih vsebin ter vzbujalo tesnobo glede vpliva in namenov njihovih politik. Raziskave v preteklih letih so ta pojav največkrat pojasnjevale s pomočjo paradigme »soft power« oziroma »mehke moči«. Članek sledi tej interpretaciji, a opozarja na dejstvo, ki je v tej paradigmi pogosto zanemarjeno, in sicer da se v zadnjih letih kitajska kulturna diplomacija hitro in radikalno spreminja, še posebej ob korenitih spremembah v aktualni politični sferi in politični ideologiji. Ob tem se članek za razliko od klasičnih interpretacij »mehke moči« ne osredotoča toliko na uspeh ali neuspeh kitajske kulturne diplomacije, ampak bolj na širši kontekst zunanjepolitičnih strategij sodobne Kitajske in njihovih novejših transformacij. 60 HELENA MOTOH / »SKRIVANJE SIJAJA« - VZPON IN ZATON KONFUCIJANSKE ZUNANJE POLITIKE Helena Motoh "Hiding the Brightness" - The Rise and Fall of Confucian Foreign Policy Keywords: "soft power", cultural diplomacy, Chinese culture, taoguang yanghui The paper focuses on the rise and fall of the new model of Chinese cultural diplomacy which was established more than a decade ago and which is based on the neo-traditionalist ideological framework of Hu Jintao and Wen Jiabao's leadership. At first glance, the rapid expansion of the institutions of Chinese cultural diplomacy seemed to be an opportunity for a new and deepened intercultural dialogue, while on the other hand it provoked a growing insecurity about its political content and anxiety about the influence and intentions of these policies. In recent years research has explained the phenomenon by using the "soft power" paradigm. The present paper follows this interpretation, but calls attention to an aspect that was often overlooked in this paradigm - namely, that in the past few years Chinese cultural diplomacy has been undergoing a fast and radical change. This is particularly related to groundbreaking shifts in the current political sphere and in official ideology. In contrast to common interpretations of the "soft power" paradigm, this paper does not focus on the success or failure thereof, but chooses to focus instead on the wider context of the foreign policy strategies of contemporary China and recent transformations of these strategies. 61 Japonsko konfucijanstvo nekoc in danes Japanese Confucianism: Past and Present MARKO OGRIZEK / POJMI POTI, KREPOSTI IN DOBREGA V KONFUCIJANSKIH NAUKIH ITOJA JINSAIJA IN OGYUJA SORAIJA Marko Ogrizek Pojmi poti, kreposti in dobrega v konfucijanskih naukih Itoja Jinsaija in Ogyuja Soraija Ključne besede: pot, krepost, dobro, Jinsai, Sorai DOI: 10.4312/ars.10.1.65-81 1 Uvod Ito Jinsai (1627-1705) in Ogyu Sorai (1666-1728) nedvomno sodita med učenjake, ki so ključno zaznamovali japonsko miselno pokrajino obdobja Tokugawa (1603-1868). Njuna nauka predstavljata vpliven trend kritičnega pretresa ustaljenih miselnih tokov tistega časa, posebej smeri, ki so temeljile na izpeljavah kitajske Šole strukture (J: Rigaku, K: Li xue ter predstavljale vodilno strujo takratnega japonskega konfucijanstva. Oba misleca se navadno prišteva k učenjakom Šole starodavnega nauka (J: kogaku ki naj bi na Japonskem predstavljala antitezo Zhu Xijevemu (1130- 1200) nauku - vendar pa je Šola starodavnega nauka označba, ki v resnici zajema precej različne nauke in pristope. Jinsai je svojo šolo natančneje imenoval Šola starodavnega pomenoslovja (J: kogigaku Sorai pa svojo Šola starodavnih besed in fraz (J: kobunjigaku Šoli se razlikujeta tako na vsebinski kakor tudi na metodološki ravni. Pričujoči članek se v tem smislu loteva analize treh osrednjih pojmov konfucijanske etike, da bi s tem pokazal na pomensko fleksibilnost znotraj ustaljenega pojmovnega repertoarja tedanje konfucijanske miselne tradicije ter hkrati zarisal enega ključnih momentov, kjer se Jinsaijev in Soraijev projekt temeljno odmakneta drug od drugega. Medtem ko je Jinsai skušal predvsem razrešiti teoretične probleme, ki so se mu v naukih Šole strukture nakazovali kot s heterodoksijami onesnaženi napačni nastavki za pravilno konfucijansko prakso, je Sorai sodobno konfucijansko izročilo ostro kritiziral prej z vidika napačne metodologije in posledično samovoljnih izpeljav, ki naj ne bi v zadostni meri upoštevale resničnega izvora poti. Takšna različna izhodišča pa, kot se pokaže, oba misleca pripeljejo do na videz podobnih, vendar v jedru temeljno različnih izpeljav. mu 65 ARS & HUMANITAS / ŠTUDIJE / STUDIES 2 Oris Jinsaijevega in Soraijevega kritičnega projekta John Allen Tucker meni, da gre pri obeh mislecih - prej kot za resnično antitezo Zhu Xijevi šoli - pravzaprav za kritično nadaljevanje razvoja žanra filozofske leksikografije, ki je bil v tem času na Japonskem med učenjaki dokaj razširjen in mu lahko tako oblikovno kot vsebinsko sledimo vse do kitajskega misleca Chen Beixija (1156-1223)1 (Tucker, 1993, 683). Tako Jinsai kakor Sorai sta svoji osrednji deli napisala znotraj omenjenega žanra - Jinsaijev filozofski leksikon nosi naslov Gomo jigi2 (tn^^^), Soraijev pa Benmei - že iz naslovov obeh del pa so razvidni nekateri njuni ključni poudarki. Oba se namreč ukvarjata z obravnavo konfucijanskih pojmov skozi prizmo klasične konfucijanske literature, da bi lahko na ta način z določeno avtoriteto kritizirala izpeljave Konfucijevih (tradicionalno: 551-479 pred našim štetjem) naslednikov in kasnejših konfucijancev; vendar pa se vsak od njiju dela loteva na podlagi specifičnih ciljev. Kljub temu svoje ključno mesto znotraj obeh naukov zasedejo trije klasični pojmi, ki so v konfucijanskem izročilu osrednjega pomena: pojmi »poti« (J: do, K: dao »kreposti« (J: toku, K: de in splošno »dobrega« (J: zen, K: shan ki jih misleca seveda prilagajata vsak svojemu namenu. Razlike v obravnavi pri enem in drugem učenjaku, kot že omenjeno, jasno pokažejo tako določene, včasih le navidezne podobnosti kot tudi ključne razlike med njunima naukoma. Medtem ko se Jinsai vseskozi navezuje na dobro v smislu vseprevevajoče dejavnosti poti neba in poskuša v skladu z Mencijevim (372-289 pr. n. št.) naukom določiti obseg in delovanje človekovega naravnega moralnega aparata,4 Sorai dobro v prvi vrsti vidi v urejeni družbi miru, do katere vodi izključno dosledno upoštevanje predpisov in naukov kitajskih prakraljev. Kakor že rečeno, se oba misleca v svojih obravnavah obračata h klasični konfucijanski literaturi. Za Jinsaija je tako pravilne nauke treba iskati predvsem v Pogovorih (J: Rongo, K: Lunyu ^tn) in v Menciju (J: Moshi, K: Mengzi ^^), medtem ko Sorai vztraja, da prave zapise poti predstavlja izključno »šest antičnih kitajskih klasikov« (J: rokkei ^M).5 Medtem ko je Jinsai bolj zavezan notranji povezanosti konfucijanske misli in prakse, se Sorai - ki Jinsaiju v prvi vrsti očita, da ni dovolj ostro 1 Ki je bil tudi sam blizu Zhu Xijevi šoli. 2 V prevodu: Pomen izrazov v Pogovorih in Menciju. 3 V prevodu: Razločevanje imen. 4 Tudi v sodobnem japonskem jeziku je pojem »moralnosti« sestavljen iz pojmov poti in kreposti (J: dotoku, MS). 5 Poleg ustaljene opredelitve petih klasikov Sorai k svojim šestim prišteva še izgubljenega Klasika glasbe. 66 MARKO OGRIZEK / POJMI POTI, KREPOSTI IN DOBREGA V KONFUCIJANSKIH NAUKIH ITOJA JINSAIJA IN OGYUJA SORAIJA presekal z Zhu Xijevimi nauki, temveč je s svojo kritiko še zmeraj ostajal znotraj njih (Sorai, 1974, 11) - naslanja predvsem na metodologijo preučevanja antičnih virov v njihovi prvotni obliki, brez samovoljnih sodobnih interpretacij. Da je Jinsai Soraiju po eni strani velik vzor, po drugi pa izvor najostrejše kritike, je jasno razvidno iz Soraijevih lastnih obravnav, v katerih z »učiteljem Jinsaijem« in njegovimi izpeljavami polemizira na skoraj vsakem koraku. Jinsai torej išče rešitve za jasne teoretične probleme, ki ga v Zhu Xijevem sistemu zmotijo že na načelni ravni. To so zanj v prvi vrsti heterodoksne ideje, ki naj bi se v konfucijanstvo prikradle skozi nepazljive izpeljave Šole strukture in ki naj ne bi bile le v nasprotju s klasičnimi konfucijanskimi nauki, temveč posledično nevarne resničnemu konfucijanskemu etičnemu življenju.6 Iz modernega konfucijanskega nauka na vsak način poskuša izločiti vse takšne heterodoksije, ki naj bi se vanj naselile pod vplivom budizma in daoizma,7 hkrati pa vanj poskuša vrniti poudarek na človekovem osebnem moralnem ter njegovem vsakdanjem etičnem delovanju, ki ga sam vidi kot jedro Konfucijevega in Mencijevega nauka. Po drugi strani Sorai, mnogo bolj radikalen kritik Zhu Xijeve Šole strukture, zahteva dosledno vrnitev konfucijanskega nauka v stanje celo pred Konfucijem -torej v čas, ko naj bi živeli in vladali svetniški prakralji - ter trdi, da so Konfucijevi nasledniki ne le izgubili samo pot, temveč jim je uspelo skozi napačno razumevanje in samovoljno obravnavo pomensko onesnažiti tudi imena, s katerimi so prakralji poimenovali brezoblično in določili standarde. Prav zato je po njegovem mnenju zdaj mogoče pravilna imena iskati le še na samem začetku: v antičnih kitajskih klasikih, ki vsebujejo edini resnični nauk svetnikov (Sorai, 1974, 188). 3 Pojmi treh poti in občega dobrega v Jinsaijevem nauku Ker sta tako Jinsai kot Sorai sestavila vsak svoj filozofski leksikon, lahko njuni obravnavi preprosto in sistematično primerjamo. Medtem ko prvo poglavje v Jinsaijevem leksikonu nosi naslov »Pot neba« (J: tendo, K: tian dao Soraijev leksikon »pot« obravnava le še, če se nanaša na pojem »poti prakraljev« (J: senno no michi ^i®^). Že na prvi pogled je torej razvidno, da je Jinsaijeva osnova pojma poti še vedno vezana na nekatere kozmo-ontološke izpeljave njegovih predhodnikov, medtem ko Sorai takšne izpeljave strogo zavrača in pot obravnava kot v celoti ustvarjeno. 6 Zanj je tudi razlika med budizmom in konfucijanstvom ravno na tem mestu domala nepremostljiva. 7 S tega vidika v enem od dodatkov h Gomo jigiju Jinsai kritizira Veliki nauk (J: Daigaku, K: Da xue ^ kot nekonfucijanski tekst (Jinsai, 1971, 98-106). 67 ARS & HUMANITAS / ŠTUDIJE / STUDIES Takole Jinsai pojmuje pot: féíi%rti. ž, liffil^ž, t^ffi (Jinsai, 1971, 27). »Pot je kot široka cesta. Je kot nekaj, po čemer ljudje prihajajo in odhajajo. Prihajanje in odhajanje yina in yanga predstavlja pot neba. Delovanje trdnega in mehkega predstavlja pot zemlje. Udejanjanje sočlovečnosti in pravičnosti predstavlja pot človeštva« (lasten prevod). Jinsai torej ne govori o eni sami poti, ki bi združevala različne aktivnosti neba, zemlje in človeka, temveč govori o treh specifično različnih poteh: poti neba, poti zemlje in poti človeštva. Vsaka od teh treh poti poseduje splošne lastnosti, ki jih za Jinsaija poseduje pojem »poti« kot tak: to sta v prvi vrsti tok aktivnosti in komplementarna dejavnost. Pot neba poseduje komplementarno dejavnost med silama yina in yanga, pot zemlje med lastnostmi trdnega in mehkega, pot človeštva pa med krepostma sočlovečnosti in pravičnosti. Jinsai posebej poudari, da te tri poti niso vidiki ene same poti - yin in yang ne moreta biti hkrati pot človeštva, kakor tudi sočlovečnost in pravičnost ne moreta predstavljati poti neba -, vendar pa vse tri poti nujno predstavljajo aktivnost. Dalje Jinsai s pojmom poti neba opredeli tudi pojem dobrega: WWfáfá^ o M&Žtš ati^^fo u^L < t^fžt^t^iffl^Kižftt, egü žz't <* žzt zth fcfoŽŽZtfoM^V o (Jinsai, 1971, 18). »'Dobro' je pot neba, zato Klasik premene pravi: 'Generativna sila je rast dobrega'. Med nebom in zemljo, v vse štiri smeri, tako zgoraj kakor spodaj, to 'dobro' vse zajema, vse preplavlja, vse polni in preveva, da mu nič ni ne notranjega in ne zunanjega. V dobrih dejanjih sledimo poti neba. V slabih dejanjih ji nasprotujemo. Če obstaja slabo delovanje med nebom in zemljo, potem sestoji iz dejanj, kot je prenos gorske rastline v močvirje ali prestavitev vodne živali na vrh hriba. V takšnih okoliščinah namreč nič od tega ne more slediti svojim naravnim danostim niti za en sam dan« (lasten prevod). »Dobro« torej predstavlja generativno silo poti neba in hkrati zmožnost vsega, da sledi svojim naravnim danostim. S tem Jinsai, kakor njegovi predhodniki, človeško 68 MARKO OGRIZEK / POJMI POTI, KREPOSTI IN DOBREGA V KONFUCIJANSKIH NAUKIH ITOJA JINSAIJA IN OGYUJA SORAIJA moralnost neposredno poveže z naravno danim, vendar pa hkrati kritizira ravno pojem, ki naj bi v Zhu Xijevem sistemu povezoval drugo z drugim - to je pojem »strukture« (J: ri, K: li 3).8 Jinsai meni, da je struktura preprosto preveč »mrtev pojem« (J: shiji^^), da bi lahko zajel vitalno dejavnost neba, zemlje in človeštva (Jinsai, 1971: 31). Dobro v svetu pripada aktivnosti neba, medtem ko kreposti, ki takšno dobro ohranjajo, predstavljajo substanco poti človeštva. V nobenem pogledu dobro ni zakrito - če je dobro, je dobro po svojem delovanju in tako tudi zmeraj jasno izraženo. Jinsai zato poleg filozofske razprave pri konfucijanskem življenju najvišje ceni prav učenje skozi etično prakso (Jinsai, 1971, 27-28). Seveda pa dalje svojo obravnavo, spet v skladu z Mencijevimi nauki, nameni predvsem vprašanju povezave med krepostjo in naravnimi danostmi človeka. Jinsai prevzame pojme štirih zasnov »srčne zavesti« (J: shin, K: xin ki jih po Menciju kot svojo naravno moralno zmožnost poseduje sleherni človek (Mengzi, Gong Sunchou shang: 6). Hkrati pa človeku pripiše tudi v naravnih danostih vsebovano »čustvo« (J: jo, K: qing fW), ki je zanj osnova vsakršne »želje« (J: yoku, K: yu -tudi moralne. Takole pravi: ■vTMV^to (Jinsai, 1971: 56). »Človeška čustva so želje, ki pripadajo naravnim danostim. Nanašajo se na tisto, kar aktivira ljudi. Tako se o naravnih danostih in človeških čustvih pogosto razpravlja skupaj« (lasten prevod). Jinsai čustvo pojmuje kot osnovo vseh želja - torej tudi kot nekaj, kar omogoča človekove moralne težnje. To mesto zato pravzaprav predstavlja eno poglavitnih Jinsaijevih kritik Zhu Xijevega sistema, ki naj bi zmotno predpisoval aktivno brzdanje čustev. Jinsai zavrača Zhu Xijevo idejo, da naj bi v zgoščevanju »sile tvornosti« (J: ki, K: qi čustva zastirala izvorno naravo človeka - torej naravno dano, ki zrcali samo strukturo sveta in kot taka poseduje moralno popolnost.9 Za Jinsaija je takšen nauk domala neuporaben, saj se zanj moralnost nujno izraža v aktivnosti, ustavljanje čustev pa postane nekaj, kar ustavlja tudi samo težnjo po moralnem. Ravno človeška čustva so tisto, kar človeka zgane k moralnemu dejanju - brez moralnega dejanja pa ne moremo govoriti o moralnem človeku. Jinsai čustva polaga neposredno v pojem naravnih danosti, ki zanj predstavljajo enega od dveh ključnih mehanizmov človekovega naravnega moralnega aparata: če namreč v srčni 8 Pri prevajanju pojma ri/li s pojmom »strukture« se naslanjam na prevod in pomensko eksplikacijo v delih Jane S. Rošker (glej na primer: Rošker, 2011, 5-10). 9 Za širšo obrazložitev razmerij pojmov strukture, tvornosti in naravnih danosti v naukih Šole strukture glej: Rošker, 2011, 69-83. 69 ARS & HUMANITAS / ŠTUDIJE / STUDIES zavesti biva zmožnost človekovega moralnega delovanja, potem naravne danosti vsebujejo osnovo želje po moralnem. Dalje pa Jinsai prevzame tudi Mencijev nauk o razširitvi štirih zasnov srčne zavesti ter postopnem vstopanju v univerzalne kreposti. Njegov lastni nauk tako v prvi vrsti postane nauk vsakdanjega etičnega delovanja, skozi katero moralni akter širi svojo moralno zmožnost - etično delovanje je zanj, tako se zdi, neke vrste veščina, ki jo je treba nenehno izpopolnjevati. Moralno zmožnost štirih zasnov srčne zavesti po Menciju primerja s štirimi udi (Mengzi, Gong Sunchou shang: 6) - vsak človek jih ima in jih že zna uporabljati, kakor zna uporabljati svoje roke in noge; vendar pa ni vsak človek enako razvit in enako spreten z njimi. Učenje skozi pravilno etično prakso širi moralno zmožnost in neguje naravne danosti - s tem pa se umerijo tudi čustva. 4 Pot prakraljev kot kulturno pogojeno dobro v Soraijevem nauku Jinsai na tem mestu nima težav s povezovanjem splošnega pojma dobrega in pojma človekove osebne moralnosti - to je pravzaprav eno od jeder njegovega nauka. Niti nima posebnih težav z univerzalnostjo pojma poti, ki je Tokugawa konfucijancem v splošnem predstavljala precejšen problem, saj so konfucijanske nauke prevzemali kot nekaj, kar specifično izhaja iz kitajskega kulturnega prostora. Čeprav je pojem etične prakse tudi pri njem neizbežno zavezan konfucijanski etiki, Jinsai o »dobrem« še vedno vseskozi govori kot o vseobsegajoči aktivnosti poti neba, ki »vse preveva in vse polni«. Po drugi strani pa Sorai, ki »dobro« prav tako pojmuje kot tisto, kar je v skladu s potjo, v nadaljnji obravnavi naleti na precej večje težave, saj je pri njem pot pojem, ki je po svojem izvoru, obliki in delovanju nujno vezan na konkretno kulturno: (Sorai, 1974, 14). »Pot prakraljev je pot, ki so jo prakralji ustvarili. To ni naravna pot neba in zemlje« (lasten prevod). Pot je za Soraija ena sama; vse ostalo, kar morda še velja za neke vrste »pot«, je tako poimenovano le kot analogija prave poti (Sorai, 1974, 45-46). Na tem mestu Sorai zanika kakršenkoli naravni izvor poti, hkrati pa s tem pot, kakor že rečeno, v celoti odveže kozmo-ontoloških izpeljav svojih predhodnikov. Za Soraija kreposti in pravilno delovanje človeka nikakor niso neposredno povezani z neko naravno moralno zmožnostjo, temveč je pravilno delovanje v celoti vezano na predpise poti. 70 MARKO OGRIZEK / POJMI POTI, KREPOSTI IN DOBREGA V KONFUCIJANSKIH NAUKIH ITOJA JINSAIJA IN OGYUJA SORAIJA S tem pa zanj vprašanja človekovih naravnih danosti in prirojenih moralnih zmožnosti v veliki meri postanejo brezpredmetna: ttž-g^ii^ • 9&ŽO SAffllffl^iii Oo i^L