Tiskana izdaja knjige je izšla leta 2004 isbn 961—6519–01–8 $ Gorazd Kocijančič Tistim zunaj Eksoterični zapisi 1990–2003 Ljubljana 2019 Elektronska knjižna zbirka $ e–38 Urednik Gorazd Kocijančič Gorazd Kocijančič Tistim zunaj Eksoterični zapisi 1990–2003 Oblikovanje elektronske izdaje Lucijan Bratuš Izdajatelj $ Za kud Logos Mateja Komel Snoj Ljubljana 2019 Elektronska izdaja e–38 Elektronski vir (pdf) Način dostopa (url): http://www.kud-logos.si/e-knjige/ Kataložni zapis o publikaciji (CIP) pripravili v Narodni in univerzitetni knjižnici v Ljubljani COBISS.SI-ID=298230016 ISBN 978-961-7011-67-8 (pdf) Kazalo 7 Predgovor KOLUMNE 14 O Sokratu in bleferjih 18 O Calderonu in nivoju 22 O ikoni in body artu 26 O knjižnici 30 O etnu 34 O krščanski kulturi 37 O prevajanju poezije 41 O zmuzljivosti blasfemije 45 O pornografizaciji umetnosti 49 O osebi (počrnogorski zapis) 53 O univerzi 57 O anarhizmu BRANJA IN MOTRENJA 62 Manu scriptum: zapisano z roko (Gregor Veliki, Hugo Svetoviktorški, Avguštin, Anonim, Ruepprecht Paebl, Simon Rebiser, France Prešeren, Cornelia Schollmayer) 76 Lucijan Bratuš: V začetku je bila Beseda 79 Pavle Rak: Čigava? 87 Laibach 93 Julio Danis Cortázar: Ristanc 98 Anton Jamnik: Liberalizem in vprašanje etike 108 Tomaž Erzar: Obrat Gillesa Deleuza 114 Nikolaj Berdjajev: O človekovi zasužnjenosti in svobodi 118 Franci Zore: Obzorja grštva. Logos in bit v grški filozofiji 125 Branko Klun: Das Gute vor dem Sein. Levinas versus Heidegger 130 Alain Badiou: Sveti Pavel. Utemeljitev univerzalnosti 138 Simone de Beauvoir: Drugi spol 143 Maurice Blanchot: Blanchotovi obrazi — 5 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj 147 Yehuda Amichai: Ura milosti 151 Slavoj Žižek: Krhki absolut 156 Wilhelm Baum: Ludwig Wittgenstein. Med mistiko in logiko 161 Matjaž Vesel: Učena nevednost Nikolaja Kuzanskega. Kuzanski in konstitucija univerzuma moderne znanosti 166 Samopodoba Slovencev. Zbornik prispevkov za sim- pozij ob 75–letnici Slovenskega PEN (22. november 2001), uredili Andrej Blatnik, Veno Taufer, Peter Vodopivec 170 Janez Juhant: Zgodovina filozofije. Stari in srednji vek 175 Henri de Lubac: Drama ateističnega humanizma 180 Martin Brecelj: Rivoluzione e catarsi. Il pensiero filosofico di Dušan Pirjevec 185 Čas obiskanja? (Ob Pahorjevem intervjuju s Kocbekom) 194 W.Tatarkiewicz: Zgodovina šestih pojmov 199 Tomaž Brejc: Iz modernizma v postmodernizem: eseji in razprave 204 Andrej Ule: Logos spoznanja. Osnove spoznavne teorije 209 Izreki svetih starcev 213 Lucijan Bratuš 216 Jožef Muhovič 221 Metka Krašovec VARIA 232 Biblija 238 O načelih novega slovenskega prevoda Svetega pisma 247 Kratka apologija neodgovornosti ali zakaj nisem volil 257 Prav jim je? (Ob natovem bombardiranju Jugoslavije) 260 (Re)evangelizacija Slovenije: izziv postmoderne 266 Molitev in metafizika 271 Kako doživljamo sodobno (vizualno) umetnost? 273 Zgodba o Hugu Ballu: esej ob koncu tisočletja 279 Evropske integracije: pot v triumf ali kenozo? 284 Identiteta — 6 — Predgovor Ta knjižica je nastala preprosto zato, ker se mi zdi, da je ljudi, ki si izrezujejo in zbirajo moje drobne zapise, ne- kaj manj od tistih, ki so jih z veseljem ali vsaj zaniman- jem prebrali in bi jih hoteli prebrati še enkrat — in ker celo upam, da obstaja kdo, ki jih je nekoč prebral nekaj, a bi jih želel prebrati več. Morda se motim. Vendar so določene iluzije neizogibne in nas ženejo naprej. V knjižici so zbrani rahlo retuširani1 drobni zapisi, nas- tali med letoma 1990 in 20032 in publicirani večinoma v časopisih, revijah in razstavnih katalogih. Ukvarjajo se v širokem smislu s kulturo, z usodo umetnosti, mišljenja in re- ligioznosti. Če bi bile te dimenzije duha nespremenljive, ne bi imele usode. Tako pa se v svojem središču razkriva- jo kot naša zgodovinska produkcija smisla, torej bistveno kot izraz naših izkustev, želja in hrepenenj v prostoru in času. Kakšnemu bralcu se bo zdelo, da je sama osnovna gesta moje pisave v očitnem nasprotju s to trditvijo, saj ne skrivam prepričanja v neko nadčasno, brezčasno »resn- ico« in možnost njene »izkušnje«. Vendar se bo motil. Zgrešeno — oziroma spet zgolj subjektivno konstruirano — se mi zdi postuliranje kakršne koli kulturne forme — znanosti, umetnosti, filozofije, religije — kot izraza oziro- ma odseva predmetne, zgodovinske, biološke, psihične ali »metafizične« resničnosti. »Radikalni konstruktivizem« duha, ki ne ve, od kod prihaja, bo zadnji uvid diskurziv- no mislečega človeštva. »To si ti.« Boginja iz Saisa ne bo nikoli odstrla druge skrivnosti. Toda ali to nujno pomeni, da je resničnost in rele- vanca kulturnih oblik v zgodovini vezana zgolj na no- tranji konsenz »objektivnega duha«, da je vklenjena le v takšno ali drugačno obliko »intersubjektivnosti« in s — 7 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj tem vnaprej onemogoča vsako resno kritiko? Po mojem prepričanju to ne drži. Vem, prepričanja so krhka. Ven- dar vsa prepričanja. Relativistično perspektivistična kon- sekvenca, ki so jo iz uvida v predpostavljenost in pogojen- ost človeške produkcije smisla potegnili Nietzsche in za njim postmoderna, je na kratko rečeno tudi sama vezana na pred–odločitev, na predsodek o neobstoju Absolutnega kot »Boga«. Prehod od prvega do drugega označevalca ni nujno prevara, čeprav seveda je prehod. Absolutno ni nujno Bog. Vendar sam (v dobri družbi nekaj mili- jard ljudi in drugih duhov) mislim, da je. Ta prehod mi osebno pomeni preprosto — če hoče kdo kakšen razlog, ločen od izkušnje — to, da sicer rad spim, da pa mislim, da se prava stvar odigrava v budnosti. Da se ne bojim smrti kot niča — bolečine že, trpljenja tudi, lastne izdaje, lastnega zla sploh, vendar je vse to navzlic novodobnim fenomenološkim umetnijam trdno vezano na bivanje — da pa dejansko mislim, da je življenje več od niča in da to nekaj govori o Izvoru vsega. Vztrajanje pri biti ni tolažba. Čeprav — in prav zato — ker so budnost tudi sanje. Na to nam verjetno kaže že metafora niča: utrnjenje zav- esti. Onirično izgubljanje sebe, ki se — če ne trpimo za nespečnostjo — skoraj vsako noč intenzivira do popolne- ga mraka, je užitek. Vendar mu manjkata tako čar etike kot bolečina resničnih srečevanj. Drugih svetov. Teža čustev. Breme in lepota odgovornosti. Zaresnosti. Zvesto- be. Teže materije. Izrekati vero v »Boga živih« pomeni priznati, da Počelo tega sveta budnosti ni nekaj, kar ne bi dosegalo komplicirane in mučne lepote človeškega sve- ta, ampak bi se v perspektivi izgubljalo podnjo, v nirvan- sko indiferenco absolutnega Mraka. To življenje so sanje, a te sanje so Božje, ne samo moje. Arché vsega mora biti — povsem onstran življenja in smrti, kot jih mi poznamo, povsem onstran biti in niča — tudi radikalna intenzivnost — 8 — Predgovor predbitnostnega Življenja samega, predvečne Budnosti. Svobode. Metamorfoza in ohranitev celotne zgodovine — z osebno nesmrtnostjo, »nagrado za dobra dela«, »ka- znijo za slaba dela« in ostalimi paraphernalia. »Dokazi« Božjega bivanja so morda le racionalno pokvečene izpel- janke te preproste intuicije, ki je tako malo povezana z našim interesom, da se hedonist v nas tej svoji možnosti na vse kriplje upira. In vendar iz tega teističnega credo ne izhaja, da bi mi ob- stoj »Boga« označeval kakršno koli »resničnost« v običajnem pomenu. Moja kritiška misel o kulturi izhaja iz sovpada nasprotne pred–postavke in notranje izkušnje »bivanja« transkategorialnega, nadmiselnega, nadbitnostnega Ab- solutnega, Izvora vseh stvari, ki »je« sam onstran vsa- ke »resničnosti«. Če je Absolutno Bog, to še ne pomeni, da Bog ni Absolutno. Prepričan sem — spet le prepričan — da se nam Absolutno kot Bog razodeva »na različne načine«, kot pravi avtor pisma Hebrejcem, sámo od sebe, brez vsake nujnosti in prisile. In vendar se razodeva kot — naj nalašč kot hommage svojim idealističnim učiteljem tvegam to obteženo besedo — »subjekt«, se pravi analo- gen tistemu, kar je vsakem od nas »osebno«, neizreklji- vo individualno, nereduktibilno, samosvoje — in obenem pomenljivo, zavezano smislu ter dobroti. Bog se nam razodeva v ognju radikalne subjektivitete, ki ne pušča no- bene samobitnosti predmetnega (ta lekcija nemških mi- stikov in Nikolaja Berdjajeva je do danes — morda prav zaradi prekratke kritike metafizike subjektivitete v post- moderni — ostala v bistvu nerazumljena). »Verujoča« — v Boga verujoča — misel razume celoto bivajočega, ki se vzpostavlja posredovano z jazom, z »menoj«, kot manifestacijo apofatičnega osebnega Principa. Vendar pozor. Brez Njega ne pade niti las z glave, vendar to ne pomeni, da je On le totalni frizer, ki je zadovoljen z vsako pričesko. Šele ta — 9 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj identifikacija — in diferenciacija — paradoksno omogoča filozofsko, umetniško in religiozno mišljenje in veljavnost besed. In seveda njihovo kritiko. Naša predmetnost in mi sami smo v takšnem obzorju pojavitev osebne ener- gije. Kultura je smiselna v vsaki od svojih oblik tedaj, ko se »ujema« z voljo absolutne osebnostne resničnosti, ki »je« le pred vsakim subjektom in objektom. Absolutna igra kulture ima svojo mejo in mero v Absolutnem kot Bo- gu (in seveda »Bogu« kot Absolutnem), ki režira skupaj z nami čudno, nerazumljivo, tragično igro sveta in člo- veštva. Kultura je resnična, ko je v skladu z Božjo resničnostjo in njegovo voljo. Ta resničnost in ta volja sta nedvomno pogosto po- vsem drugačna, kot si predstavljamo. In ta »mi« se kajpa- da nanaša tudi na inštitucije, ki se v zgodovini razumejo kot merodajni tolmači absolutne Božje nad–resničnosti in volje: »Moja pota niso vaša pota in moje misli niso vaše misli«. In vendar slutim, da nam nekatere priviligi- rane razpostavitve sveta, ljudi, besed, zgodb, misli — zlasti evangeljska pripoved o Božjem Sinu, ki prihaja v ta svet reševat izgubljene, in v totalni katastrofi, v Noči absolut- nega in človeka izpričuje božanskost svojega »Očeta«, njegovo agápe (nerodno mi je zapisati »ljubezen«, tako zlorabljena je danes ta beseda, nenazadnje zaradi njene inflacije v religioznem diskurzu) — kažejo Božjo resnico. Krščanski underground je obenem tudi mistični center. V svoji popolni postavljenosti nase nam čas in prostor včasih razodevata čisti Onstran. V tem krščanskem prepričanju, da se v času znotraj teh priviligiranih položajev dejansko razkriva Brezčasno, in to celo brez epohalnih zamikov, v nepreslednem toku življenja, se skriva (upam) edini »konservativizem« pri- čujočih zapisov. J ede Epoche ist unmittelbar zu Gott, je vedel veliki zgodovinar. To ne pomeni opravičevanja — 10 — Predgovor preteklega zla. Napor, konservativno »ohranjati« zgo- dovino, njen smisel, njeno dostojanstvo, pomeni ravno avantgardno kritično inavgurirati duhovni presežek zgo- dovine, ki se izmika pohoti samozadovoljne aktualnos- ti (ki je — mimogrede — vsaj tako zla kot pretekli časi). Počelo ni abreviatura sveta, takšnega, kakršen je, ampak »je« z njim v napetosti, dvojnosti. Bog svetu »sodi«. Lahko, da bo na koncu vse drugače, kot se nam zdi zdaj. Prvi bodo zadnji in zadnji prvi. Krščanska misel je udeležena v tej »kritičnosti«, ne da bi se imela za boljšo od tega sveta, ali izvzeto sodbi — Bog ne daj —, ampak s svojo ude- leženostjo v kritiki le izpričuje izvorno krisis Boga in sveta. Zato imajo zapisi dvojno smer. V vedno novem — in negotovem, dvomečem in dvomljivem, spornem in tve- ganem — poskusu izsleditve logosa Skrivnosti včasih mi- slijo sodobno kulturo predvsem s kritično negacijo, z iz- postavljanjem njene lažnosti, njene nesorazmernosti z absolutnim Počelom tragične igre zgodovine. Drugič bolj pozitivno vrednotijo tiste poskuse, ki po mojem — neraz- vidnem, morda lažnem — občutku tipajo poti, po katerih bi se sodobna kultura lahko odpravila, da bi povrnila ali na novo osvojila usklajenost z »Bogom«. Usklajen- ost, ki ni mir in odrevenelost, temveč začetek neskončne dinamike, vstopanja v nepresledno božansko Življenje, teurgičnost ekstaze, ki se lahko dogaja — in se gotovo dogaja — tudi v skromnih, a zato nič manj obetavnih in izzivalnih slovenskih razmerah. Vsi ti drobni zapisi so eksoterični. Namenjeni so šir- šemu bralstvu — včasih bolj »krščanskemu«, včasih bolj izkoreninjenemu (včasih je seveda prav izkoreninjenost nekaj zelo krščanskega in »krščanskost« velika ovira za krščanstvo) in pisani z ozirom nanj. To ni ceneni izgovor. Vem, da je meja med eksoteričnim in esoteričnim no- tranja, in kljub misli na drugega sem želel v njih izrekati — 11 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj najlastnejše — vendar je to tu ubesedeno zavestno zgolj kot namig na notranje, na svojsko in pristno. Ne gre za pisavo ali govor, ob kateri bi bodoči bralec ali poslušalec izginjal v slučajnost. Raznoterost tematik, ki jih obravna- vam, vedno znova spreminja tudi mene samega v neko- ga zunaj predmetov, v opazovalca področij, ki jih ne bom mogel nikoli izčrpno tematizirati, ker za to pač ne bo časa (če druge »malenkosti« za trenutek odmislim). Ars lon- ga, vita brevis. Morda pa je v tem tudi dragocenost teh za- pisov. Mogoče ta dvojna eksoteričnost vendarle kaže na nekaj bistveno esoteričnega. Na tisto, za kar bo vsekakor čas. Gorazd Kocijančič Ljubljana, december 2003 1 Včasih je ta retuširanost tudi navidezna, ker so tu objavljeni v integralni, neskrajšani obliki, v kateri so bili oddani, preden sem jih na uredniško zahtevo krčil na zaželeno število znakov. 2 Misli o »pisavi« v drugem delu knjižice so sploh moj prvi, še anonimno objavljeni tekst. — 12 — Kolumne — 13 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj O Sokratu in bleferjih Pred tedni sem začel na novo prevajati Platonovo »Apologijo«, Sokratov zagovor. Tekst smrti, oporoko življenja. Čudno kot ta januar, frustrirano in lepo obe- nem. Kakšna so bila drevesa takrat, kakšna bodo tedaj? Ko izginjajo obrisi? V zvestobi? Bo z menoj? Besedilo, ki ga nisem jemal v roke že nekaj let, se je spet spletlo z zadnjimi vlakni duše. Ne kot dokument nekega življenja, temveč — onstran vsakega vprašanja o njegovi zgodovinskosti ali izmišljenosti — kot ustanovni dokument globoke evropske kulture iskrenosti in kot radikalna kritika kulture blefa. Starega ˘lozofa tožijo Melet, Anit in Likon: predstav- niki atenskih pesnikov, obrtnikov, politikov in govorni- kov. Toži ga celota tedanje kulture, ki se ob stiku s Sokra-tovo ne—umestnostjo, neumeščenostjo — grška beseda átopon se pojavlja večkrat na ključnih mestih besedila — razkrije kot kultura navideznega védenja, pretvarjanja, domišljanja, videza. Predstavniki kulture si zaradi tak- šnega ali drugačnega „tehničnega“ obvladovanja svoje stroke prilaščajo védenje o Poslednjem: platonsko rečeno, pretvarjajo se, da vedo, kaj je s smrtjo. Platonovo besedilo tej kulturi ne nasprotuje v imenu kakšnega „resničnega“ védenja, temveč je pravzaprav apologija „učenega nevedenja“, prva apologia doctae igno- rantiae. Sokrat je brez védenja. Njegova nevednost je radikal- na: ne pozna „skoraj ničesar“, ne ve, kaj je s smrtjo. Kljub temu v svojem iskateljskem življenju ni prepuščen stihiji nevednosti, temveč zaznava neki čuden, „polbožanski“, dajmoničen glas, ki ga odvrača od zla: „Če bi že rekel, da — 14 — O Sokratu in bleferjih sem v kaki stvari modrejši kakor kdo drug, bi bilo v tem, da spričo svoje nezadostne vednosti o tem, kar se dogaja v Hadu, svoje nevednosti tudi zavedam. Za to, da delaš krivico in si nepokoren boljšemu, bodisi bogu, bodisi človeku, za to pa vem, da je zlo in sramota.“ Sokratska modrost, kultura iskrenosti, je združena z etosom: nravnostjo, ki prihaja iz neznanega, a življenje v razvidnosti Dobrega oblikuje, neguje, kultivira. Kul- tura iskrenosti je v svojem korenitem nevedenju bistveno odprtost za Drugo, je duhoven posluh, zmožnost oseb- nega razločevanja, sposobnost za življensko uobličenje skrite, mnogopomenske Lepote. Vse veliko v posokratski evropski kulturi, od Platona do Erazma, od stoikov do Kanta in Derridaja, od Bazilija Velikega do Shakespearja in Rilkeja, je v določenem smis- lu neposreden dedič sokratskega nevedenja in njegove- ga etosa. Ranjenosti s Skrivnostjo, odkritosti do sebe in drugega. Prevzet od »Zagovora« sem zaslutil — nepričakovano, v sovpadu časov — zakaj so mi v najboljšem primeru ne- zanimivi in v najslabšem odvratni mnogi fenomeni, ki veljajo za merodajen izraz sodobne slovenske kulture: od govoričenja heideggrovskih in lacanovskih konventiklov do pretencioznih gledališkh cirkusov, od gnosticirajoče praznosti poetov do psevdopronicljivih intelektualno– tabloidnih kolumn (kakršna je morda tudi tale). Upirajo se mi že v tem, kar jim je skupno, namreč v tem, da so kultura ble˘ranja: zoprni so mi kot modrovanje, projiciranje, projektiranje, ustvarjanje, formuliranje, mi- selno artikuliranje, ki taji svoje vzniknjenje v praznem prostoru nevednosti in speci˘čnosti svojega Sitz im Leben. Tovrstna sodobna kultura se s so˘sticirano pojmovnostjo ali umetniško tehniko (nemara celo z gesto nepojmov- nosti ali neumetniškosti) pretvarja, da „ve“, čeprav pri — 15 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj sebi ve, da ne ve. Dela se, da lahko pojasni, čeprav v globi-ni ve, da tega ne more. Upa, da bo „nasprotnik“, nebiva- joč, notranji, priklican s samo logiko pretvarjanja, prvi odložil karte. Ble˘ra. Osnovno izhodišče danes poveličevane kulture je pozaba sokratskega — našega, resničnega — nevedenja. Umik pred rodovitnim trepetom spričo Neznanega. Kot taka je atavizem, v primerjavi z Sokratovim odkritjem neskončna duhovna regresija. V luči sokratske modro- sti ni vprašljiva (le) duhovna substanca te kulture, njena „dajmonična“ plitkost ali sprevrženost, saj je tudi „moral- na“, čeprav intelektualno in kreativno manj prodorna slovenska „desna kultura“, združba domobranskih nostal- gikov in jeznih mladeničev, strukturno zakoreninjena v sorodnem ble˘ranju. Škandalozna je njena hotena pozaba tega, da pač ne vemo, kaj je s smrtjo. Da se nam izmika pomen tega, da „smo“. In da to vendar „vemo“, a drugače, ne da bi ve- deli kako, ko oblikujemo svoja življenja v raznolikosti in podobnosti „dajmoničnih“ glasov, njihove izključljivosti in tveganosti. Toda ali ne gre pri tem mojem izigravanju Sokrata proti „bleferjem“ le za subjektivno tarnanje? Za pomanj- kanje smisla za invencijo, za členitev postmeta˘zične eksistence? Morda. Vendar pa me vseeno čudi osupljivo, narav- nost matematično sorazmerje med institucionalno in akademsko priznanostjo kulturnih fenomenov in njiho- vo blefersko pretencioznostjo. Videti je, da gre pri tem za neizprosno logiko zgodovine. Tudi pri njenem razu- mevanju nam pomaga Sokrat — s svojo smrtjo. Priznanost in družbena eksponiranost omenjenih kulturnih pojavov — narodna ali „mednarodna“, na tej ravni je to povsem vseeno — je utemeljena v principu — 16 — O Sokratu in bleferjih agresivnosti, ekspanzije, ki je lastna sakrosanktnemu maliku našega časa, demokraciji, kolikor je vladavina no- tranje nepreobraženega človeka: človeka, ki je povsem zgu- bljen v videzu, a strastno hoče gotovost (po možnosti brez krize vrednot). Demokratizacija kulture pomeni povzdignjenje nepreobražene človeškosti v kriterij „ne- govanja“ bivajočega in je zato vselej raj za bleferje. Sokratova usmrtitev, simbolna intronizacija kulture blefa, je bila predvsem legitimen „dosežek“, stvar „visoke pravičnosti“ (Hegel) atenske demokracije. In vendar prav zato — v dialektiki, ki se izmika vsaki kulturni politiki — ta smrt kljub svoji tragičnosti ni bila nekaj žalostnega. Postala je glasnik nove kulture, edine resnične alternativne kulture, večne možnosti biti iskren. Ni bila poraz, ampak zmaga. Vredna daritve Asklepiju, bogu ozdravitve. — 17 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj O Calderonu in nivoju Težko se spravim v gledališče, zlasti k ogledu upodo- bitev „klasičnih“ dram, ki sem jih nekoč prebral (ni jih prav veliko: že večkrat me je oblila zona ob misli, da bi jih moral našteti na primer Tarasu Kermaunerju...). Vem sicer, da poznano še ni spoznano in nikogar nočem dis- kriminirati. Gre preprosto za predsodek, takšen pravi, trmoglavi, ki ima svoj prav, kljub temu, da ga nima. Te- žava je preprosto v tem, da me ob živosti predstav tlači mora umrlosti. Prevečkrat sem imel v teatru podobno neprijeten občutek kot ob ogledovanju mumij ali kosti „prednikov“ v sodobnem muzeju. Na eni strani svetost telesa, v svoji odmrlosti še vedno živega, telesa kot je moje, postavljenega v neki povsem drugačni okvir ra- zumevanja sveta, ki ne more več prepoznati njegove „sve- tosti“ (izvzetosti iz ekonomije ogledovanja, ranjujoče ranljivosti), ampak ga brez sramu in brez slehernega nel- agodja razgalja radovednemu pogledu kot nekaj nad- vse „zanimivega“: na drugi strani dramski tekst, ki ga ob branju shranim v vselej zgolj moji inscenaciji, ki bo šla z menoj v grob, v predmetnosti pa je iztrgan iz svojega liturgičnega (grškega, srednjeveškega) ali metafizičnega (novoveškega) konteksta, iz utripa duhovne zgodovine in mundusa imaginalis a mistikov, ter postavljen pred občinstvo, ki hoče samopotrditev, ki si iz–umetničeno prisvaja drugost preteklosti s tem, da jo hote ali nehote parodira. Vendar pa me je ravno to, kar me sicer zadržuje, gnalo v ljubljansko Dramo, na ogled uprizoritve Calderonovega »Življenje je sen«, predstave poljskega režiserja Janusza Kice. Ko sem dramo bral pred leti–veki, se je skrčila v točko. Tam pod tisto mračno ogromno skalo, ki je zago- — 18 — O Calderonu in nivoju tovo nekoga sen. Destabilizirala je resničnost. Izginila je zgodba, poanta — ostal je le ponotranjeni tok, katerega del sem postajal kot bralec: rojstvo etike iz duha nihiliz- ma. Že ob branju sem se spraševal, kako bi bilo to videti v „živo“: želel sem „brati“ naprej. Znova. V resničnosti, ki bi postala branje in se tako ukinjala kot parodija in nespoštljivost. Nekako tako, kot se je zgodilo, in zato sem hvaležen režiserju. Kicova asketska postavitev kot prava diakonija besede daje spregovarjati tekstu samemu. Zrcalni odsev potegne resničnost in sanje v igro brez konca. Tema izginjajoče scene brez presledka vodi v luč naše intence. Usmerjenost pogleda je vse. Gre za eno sceno. Za ene sanje. Zgodba o princu Sigismundu, ki je pred udejan- jenjem svoje svobode obsojen na mrak ječe, dvignjen na prestol, spet pahnjen v ječo in končno „zares“ zmagovito ustoličen, ne izreka le krhkosti in minljivosti življenja, ki bi jo lahko „le metaforično imenovali sen“, kakor beremo v enem od prispevkov v (sicer odličnem) gledališkem lis- tu. Domet Calderonove umetnine je uvajanje v globljo skrivnost bivanja, ki postavlja pod vprašaj sleherno sliko sveta, vsak »svetovni nazor«. Drama se vpisuje v plejado pesniških in filozofskih besedil/dogodkov, ki segajo od Pindarjeve gnome — „Enodnevni. Kaj je človek in kaj ni? Človek je le sence sen“ — prek Parmenidove pesnitve, v kateri veliki mislec pesniško izreka, da biva le absolutno Bivajoče, vse „drugo“ pa je le videz, do prepadnih uvidov izgnanega emirja Abd–el–Kadra, junaka alžirske vojne za neodvisnost, ki je v prejšnjem stoletju znal spričo svoje sigismundovske usode z nepresegljivo zgoščenostjo izra- ziti substanco islamske mistike. Če se svet lahko izkuša kot sanje, je sen. Calderonu se je posrečila nekakšna za- obrnitev Anzelmovega ontološkega dokaza Božjega bi- vanja. Vida es sueńo ne upesnjuje skrivnosti „tega“ sveta, ampak preobrača celotno razumevanje tega, kaj sploh — 19 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj biva. Skrivnost sanj je pač njihova neupredmetljivost. V sanjah sem vedno notri: spomini na sanje so njihova izgu- bljenost, prazen odsev. A vendar Calderon — in v tem se skriva največja globi- na njegovega besedila — dramatsko uresniči zakon „sanj“, ki postaja očiten kljub negotovosti tega, kaj sploh je — in prav zaradi nje. Sigismund se po izkušnji sanjskosti sve- ta odloči, da bo ravnal etično: „Zasanjaj, duša / sanjaj svo- je sanje / vsa na novo jim predana / saj se moramo zbuditi / ob pravem času iz te slasti.“ Kljub svoji navidezni baročni neživljenjskosti in ete- rični mističnosti ima Calderonovo sporočilo posledice, ki so po mojem mnenju ključne za razumevanje konkret- nih aporij sodobne kulture. Zmožnost duha, da postavi pod vprašaj vse, vključno s seboj, ne da bi z ukinjanjem sanj zamešal ukinjanje misterija Drugega, sveta budnosti, in sposobnost etičnega razlikovanja brez „oprijemljive“ garancije, je namreč edina verodostojna opredelitev nivoja, duhovne ravni naše osebne, občestvene in kul- turne eksistence. Če rečemo, da je kar koli v naši kulturi na nivoju, je šlo skozi ogenj Sigismundove drame. In seveda obratno: današnja slovenska kultura je v veliki meri neetičen boj vizij, ki ni na nivoju, ravno zato, ker ni šel skozi krizo razkritja resnice sanj, sanjskosti resnice, razkritja svoje resnice kot (p)osebnih sanj, kot tvegane — zgolj tvegane — simbolizacije. Kar je najnižjega v politiki — in a fortiori v kulturni politiki — je nekakšna črevesna ontologija, ki vidi svoj skrajni domet le v drugačnem razločevanju realnosti in fantazme, biti in privida. V mizansceni svetovnega nazora. Množice modrijanov in debilov, ki oblikujejo naše poglede in režirajo njihovo protislovnost, poraze in zmage, živijo od tega, da je „sen“ le del družbene konstrukcije realnosti. Nekaj ulovljivega, pokazljivega, priročnega. Ker sem buden, ti bom povedal, — 20 — O Calderonu in nivoju da sanjaš: to je formula primitivizma, ki obvladuje vse. Nekaj v življenju je dejstvo, drugo fikcija, nekaj realno, drugo fantazma. Kulturkampf je prestrukturiranje tega odnosa, ki je naše življenje in izčrpa vso resničnost. In četudi je vse fantazma, to niso sanje, ampak je fantazma resničnost. Življenja ne čaka Drugo. Globoki Calderon pa v nasprotju s to gostilniško mo- drostjo prek veščega spletanja prismuknjenih zgodb ne ugotavlja: „To je pač življenje“, ampak nas vodi do tega, da vprašanje zastavimo „na nivoju“: Je to res življenje? Toda ali nam to raven res posreduje umetnost? Celo tako imenitna? Ali pa jo samo lahko posreduje? Kdaj, komu, zakaj? Ne vem. Odšla sva s pretrdim korakom, kot bi bila budna. — 21 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj O ikoni in body artu Ali ni pravzaprav vsaka misel likovna — ne „predstava“, temveč nepredočljivi obris? Se ti ne zdi, da v srcu tega, kar si v nas zasluži ime misli, ni beseda (kot bi nas danes radi prepričali filozofi jezika in psihoanalitiki), temveč uzrtje, dvignjeno nad vidne obrise? Podarjeno razbiran- je nevidnih oblik? Kaj šele, če je govor o likovni umetnosti, ki je v tak- šnem sozvezdju le „čisti“ izraz mišljenja ... Zato najprej dve podobi, ki sta jih v sebi skrivali več. Prva: Rim, v jesenskem soncu do bolečine lep, pred nekaj dnevi. Eden najzanimivejših slovenskih umetnikov, slikar in teolog Marko Ivan Rupnik, mi je v ateljeju razkazoval svoje nastajajoče delo: fragmente veličastnega mozaika, ki bo na skoraj 600 kvadratnih metrih krasil papeževo kapelo Redemptoris mater. Za trenutek sem pozabil na „cerkveni“ prostor te umet- nosti. Pozabil sem na ponos spričo tega, da bo sloven- ski umetnik stopil ob bok Michelangelu. In se začudil nad „samoumevnim“: v tej umetnini je onstran površne „sakralnosti“ globinska struktura človeški lik, ki je središče analogij čutnega in (nad)inteligibilnega sveta. Rupnik se v mozaiku po letih modernističnega eksperimentiranja vrača k osnovnim uvidom bizantinske ikonografije. Nje- na skrivnost je človeški lik kot pojavnost Absolutnega. „Vsaka ikona, ki s svojim zarisovanjem želi biti zarisova- nost Božjega samorazkritja, razodeva in kaže skrivnost,“ je paradoks ikone poskušal izraziti njen največji mislec, sv. Janez Damaščan. Rupnikov ikonski mozaik u–podab- lja telesa svetih, odmaknjeno navzoča v krvavi taborski svetlobi. Pri tej antropomorfnosti ne gre za formalno us- treznost kakršnemu koli kanonu, ampak za uvid v bist- — 22 — O ikoni in body artu vo likovne umetnosti kot take. Človeško telo je arcanum, sinopsa vseh svetov in vekov. Verjetno (kje naj se tvegajo nedopustne poenostavitve, če ne v ‚kolumnah‘?) se zato ob njem razkriva ključni problem zahodne likovne umet- nosti. Za „bizantinsko“ tradicijo je dejstvo obstoja (Boga, sveta, človeka) bistveno osebno, zato ‚ikona‘ v človeškem telesu simbolno izraža resnico sveta in Drugega. Postop- ni prelom z ikonografskim izročilom pa nekako od tri- najstega stoletja v italijanskem slikarstvu vse bolj uve- ljavlja pojmovanje, da je „logos ali resničnost bivajočega njegova ‚narava‘ ali ‚objektivnost‘, se pravi način, na kate- rega je lahko bivajoče podvrženo možnostim čutnega, učinkovitega in nedvomnega spoznanja“ (Christos Jan- naras). Drugost osebe je oskrunjena. Modernizem je v globini reakcija na takšno razumevanje umetnosti, ki je v svojih skrajnih posledicah privedla do raznih natu- ralizmov. Kandinsky, Klee in Mondrian pretrgajo vez podobe z likom, da bi v nadsvetni geometričnosti in barvitosti lahko slavili ne–predmetno pomenskost Ne- upodobljivega. In vendar je celovitost ikonskega načela v modernističnem iskanju ogrožena. Rupnikov mozaik je njegovo preseganje, ki integrira resnico modernizma: stvaritev iz ikonskega centra, tvegan povratek k obri- som mesa, ki nosijo simbolen pomen. V njem se vrača „bogočloveškost“ kot shema sleherne umetniške resnice. Druga podoba: Ljubljana, mesec prej, razstava Body and the East v Moderni galeriji. Nedelja, nekaj metrov od srbskih vernikov, ki kot preplašeni tujci tkejo Telo. Zre- lo „telo poletja“ se je prebujalo v sinjino obzorja. Pod streho zanikanje: razkroj umetnosti, civilizacije, misli. Body art od šestdesetih do danes. Neki drugi Vzhod. Dela preplašenosti, strasti, obupa. Vzhod, ki tako razkroji sim- bol, da ta vselej potrebuje pisani komentar. „Umetnost“, ki nima več kaj „povedati“ in le nespretno verbalizira to — 23 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj svojo nezmožnost. Psi, ki trgajo mortadelo z golih teles; igranje z bolečino bolezni; sadomazohistične scenerije — naslada in bolečina, brez konca in brez smisla. Želja poonegaviti in destruirati svojo ubogost, postati rastli- na ali vsaj požreti samega sebe, svoje lase in dlake, svo- jo kožo. Kvantificirati svoje meso ali ga preprosto razrez- ati v snov in s tem vrniti v njegovo resnico. Vsekakor, z ‚učenim‘ žargonom: „Umetnikovo telo ... je zaradi inhe- rentne intersubjektivnosti in performativnosti lahko model drugačne reprezentacijske ekonomije“ (Zdenka Badovinac) — diferenco od niča sta na tej razstavi lah- ko vzpostavljala le hotenje in topoglava recepcija. Če si dovolj prestrašen in servilen, imaš vso pravico, da hvališ cesarjeva nova oblačila. Toda vseeno: zakaj ta „pomen“ telesa v svetu brez pomena? Odgovor je — paradoksno — skrit v resnici ikonskega načela. Podobi moramo postaviti skupaj. Body art je para- zitsko zanikanje resnice ikonografije, sofistični simulaker. Namesto mističnega zedinjenja s pred–stavljeno resnico telesa se „umetniško“ delo udejanja v avtorjevem telesu ali prek njega: laž se suče v bližini pristnega. Privlačnost telesa ni to, da smo z njim povezani drugače kot s katerim koli bivajočim. Tudi ni le v obljubi novega „umetniškega“ evangelija, ki se kljub svoji navidezni „protitotalitarnosti“ duhovnozgodovinsko navezuje na ontologijo fašizma, za katero je „v zasužnjenosti telesu celotno bistvo duha“ (E. Lévinas). Ta privlačnost nehote kaže na telo kot epifani- jo Absolutnega, kot kabalistični povzetek vseh misterijev neba in zemlje. V nasprotju s plemenitim modernistič- nim vzgibom, katerega tragika je bila zgolj pozaba celo- vite simbolnosti „ikone“, ta „umetnost“, ki se je izrazila v predstavljenem body artu, ne prenese več niti abstrakci- je, ker ta navsezadnje vznika iz slutnje Drugačnega. Pro- tisimbolnost, blodnja naturalizma, se radikalizira vse do — 24 — O ikoni in body artu navzočnosti mesa umetnika. Lažna apofaza Absolutne- ga več noče in zato — v resnični slutnji o mestu Epifanije — telo uničuje in ponižuje. Ikonskega principa ne more uničiti modernistični radikalizem, temveč le anti–ikona. Kolikor bogočloveškost ontološko omogoča ikono, je globinski temelj body arta izraz protiikonskega, vnaprej spodletelega „atentata“ na Boga in človeka — v sebi. V body art se steka vsa žlindra tisočletnega razkroja ikon- ske sinteze. Dve podobi: na eni strani človeška umetnost, ki jo nosi likovnost misli in duhovnega uvida; na drugi stra- ni nečloveška téchne dovtipov, koanov brez razsvetljen- ja, v katerih ni Duha in zato ne misli ne likovnosti ne umetnosti. Duh časa? Pozabi; čas ima očitno mnogo duhov — in vselej le eno razpotje. — 25 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj O knjižnici Moja sinova sta prišla v leta, ko nadvse uživata v akcij- skih filmih in komedijah. Tudi kot filozof v deželi Slavo- ja Žižka bi drugače težko postal pozoren na prizor iz lanskoletne uspešnice »Možje v črnem«. Will Smith dela skupaj s cvetom ameriške vojske sprejemni izpit za ameriški Urad, ki nadzoruje gibanje nezemljanov, živečih na Zemlji. Nihče od kandidatov ne ve, h kakšnemu pos- lu je povabljen. Will Smith tvega vprašanje: „Oprostite, zakaj smo pravzaprav tu“? Protikandidat, seveda tudi črnec, štrebersko plane pokonci: „Dovolite, gospod, da povem jaz. Tukaj smo zato, ker potrebujete the best of the best of the best“. Iz srca sem se zasmejal, tako da sta bila fanta prepri- čana, da se je očetu Gorazdu vrnil zdrav smisel za hu- mor. Vendar sta se zmotila. Nista mogla vedeti, da sem se ob prizoru spomnil, da si služim kruh v knjižnici. Ne v kakšni simpatični improvizirani ljudski biblioteki, am- pak v Narodni in univerzitetni knjižnici. Ta bi po nara- vi stvari bržkone morala biti „najboljša“ knjižnica v Slo- veniji — vzorna, zgledna, merodajna, kakor koli hočete. Za to si na svoj način gotovo tudi prizadeva(mo), čeprav za pogled „od zunaj“ tako, da vse skupaj meji na komedi- jo: računalniški obdelovalci si nalagajo smešno podrobne načine obdelave knjig, ki zahtevajo ogromno dela, a ne pridejo prav živemu krstu, knjižnica se spreminja v kva- ziinformacijski center, kjer z malo sreče zveste, kje so v južni Avstraliji poceni pizze, a težko pridete do knjige, ki bi vas zanimala; nabavlja se draga računalniška literatu- ra in informacijski viri, razne digitalizirane bibliografije, ki so shranjene zelo trajno, a žal zanimive le nekaj mese- cev; načrtujejo se dragi projekti, za katere pravzaprav ni — 26 — O knjižnici jasno, čemu so namenjeni (npr. digitalizacija celotnega starejšega rokopisnega fonda), ustanavljajo se vselej novi nadzorni in programski sektorji, ki z elementarno statis- tiko in puhlo frazeologijo ustvarjajo prikazen „bibliotek- arske znanosti“ — in tako naprej. Takšno početje, ki ima kljub navidezni heterogenos- ti skupni imenovalec, je sicer po mojem prepričanju raz- vidno absurdno, vendar je v obzorju, v katerem se te reči dogajajo, težko povedati zakaj. Ko enkrat hočeš biti „do- ber“ ali „boljši“ kar tako, v praznem prostoru, ki se ne poraja iz določene skupne duhovne izkušnje, se smisel tvojega dela preprosto skrha brez razloga. „Kultura je jezik duhovne izkušnje,“ je zapisal eden najlucidnejših mislecev našega časa, zgodovinar in psihoanalitik Mi- chel de Certeau. Stiska naših kulturnih ustanov, kakršna je knjižnica, je prizadevanje za semantiko, ločeno od sle- herne duhovnosti — saj ima večina evropskih kulturnih ustanov — na primer knjižnica — svoj razlog za bivanje le v njej. Zato seveda v knjižnici, ki se (po političnem diktatu ali brez njega?) spreminja v dementno sintakso brez vse- bine in pomena, brez identitete in poslanstva, brez zgo- dovine in prihodnosti, postaja prepovedano vprašanje „zakaj smo pravzaprav tukaj“: z drugimi besedami, kaj je izvorni kontekst, v katerem ima nekaj takšnega kot je ‘nacionalna in univerzitetna knjižnica’ sploh smisel. Za- stavitev tega preprostega vprašanja bi nas verjetno pripel- jala do odgovora, da je le duhovna izkušnja grštva, rimst- va in judovsko—krščanskega vrednotenja „telesa“ in „be- sede“, utelešene besede in ubesedenega telesa, duhov- na izkušnja pristnega evropskega humanizma z njegov- imi kriteriji in preferencami, z njegovim vrednotenjem preteklosti in njene merodajnosti, z njegovim razume- vanjem temeljnosti religije, filozofije in književnosti, z njegovim vrednotenjem knjige in njene samobitnosti, z — 27 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj njegovim razumevanjem dostojanstva naroda in njego- vega metafizičnega smisla tisto, kar opravičuje naš ob- stoj. Prijatelj Pavle Rak je to duhovno osnovo knjižnice mojstrsko izrazil v svojih spominih na ruska popotovanja (nedavno prevedenih v slovenščino pod naslovom »Vrnil se je sveti Serafim«), v opisu peterburške knjižnice Sal- tikova—Ščedrina: „Knjižnica, kraj, kjer se še živi po sta- rih romantičnih idealih, je pravo nasprotje slehernemu nasilju in divjaštvu. Je kakor svetišče, še bolje: kot samo- stan. V njej vlada neka vrsta religioznega žara: zanos, spoštovanje in služenje vrednotam kulture ... Tu se vsi med seboj spoštujejo in se vedejo plemiško drug do dru- gega, kajti sem prihaja posebno plemstvo iz reda znan- ja in harmonije. ... V tem svetišču harmonij lahko se- dite mesece in skoraj pozabite na zunanji svet. To je celo priporočljivo v časih, ko ta svet tudi ne zasluži kaj več od pozabljenja — taki časi pa so tu trajali desetletja.“ “Stvar“, zaradi katere je tu narodna knjižnica, je v takšnem obzorju preprosta: z „žarom“ je treba ohra- niti zaklade preteklosti in danes s pomočjo najboljše tehnologije zagotoviti najkvalitetnejše in relevantno bra- nje kar največjemu številu Slovencev, ne pa se brez pa- meti prilagajti „svetu, ki ne zasluži kaj več od pozabljen- ja.“ Vse ostalo je sekundarno in mora biti temu cilju po- drejeno. Ker pa se o knjižnici razmišlja povsem drugače, se lah- ko dogaja, da v vlažnih skladiščih po raznih predmestjih trohni nacionalno knjižno blago, medtem ko politiki baje iz finančnih razlogov prelagajo gradnjo nove knjižnice in samozvani knjižničarski strokovnjaki obenem cinično razglašajo „virtualno“ knjižnico; lahko se dogaja, da je priliv resnih knjig pravzaprav omejen na sporadične pošiljke in nakupe na sejmu Frankfurt po Frankfurtu (pa še to bolj po načelu an ban pet podgan) medtem ko — 28 — O knjižnici se oznanja integracija našega knjižničarstva v evropske to- kove; lahko se dogaja, da „Bilten novosti NUK“ v zadnjih mesecih v odseku o filozofiji poroča o nekaj knjigah v poljščini, v oddelku o verstvih o nekaj esoteričnih slikani- cah, v oddelku literature o zbirkah usmiljenih avstrijskih založb, ki so podarile romane revežem na sončni strani Alp ... Toliko. Tako torej dopoldne asistiramo pri enem od vidikov — nevidnem, obrobnem, a nikakor ne nepo- membnem — narodovega samomora. Ne da bi vedeli, za- kaj je ta samomor potreben, in kljub temu, da marsikdo od knjižničarjev sluti, „zakaj smo pravzaprav tu“. Ja, Možje v črnem. Nisem jih gledal do konca. Will Smith je namreč zaradi svojega vprašanja naredil spre- jemni izpit. Predaleč od življenja, da bi bilo vsaj smešno. — 29 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj O etnu Noč, težka, avgustovska, lepa. Kako glasno je prehajan- je med svetovi, v tej tišini: koliko jih v bolečini kriči pred Neznanim in pozablja začetke svojega sveta? In vse se sliši. Je to zadnje? Ali pa le prvina nekega sozvočja? Nekaj takšnega sem se spraševal ob večernem po- tepu, ki sem ga v družbi, s katero bi bilo lepo končati vse potepe, sklenil na ljubljanskem Trnfestu, na koncertu madžarske romske skupine Amaro Suno. Zaljubljen sem v etno glasbo, v to, kar se oglaša in v zadnjih letih tako uspešno prodaja kot world music. Seve- da splošna oznaka „glasba sveta“ pove malo, saj se pod njo skrivajo akademsko izluščena izročila starodavnih kultur in pop kultura daljnih dežel, utrip preteklosti in navzočnost globalnih vzorcev okusa, tako da je moja iz- java ljubezni nedvomno predrzen prestop v splošnost. Če se zanesemo na Penguinov World Music — The Rough Guide, je ta žanr v devetdesetih letih med vsemi glasbeni- mi zvrstmi komercialno doživel največji razmah. Očitno sem tudi sam nasedel modi, saj se mi že kar nekaj časa na gramofonu stalno vrtijo zgoščenke znamk kot so A World Circuit, Ocora, World Network; v kasetofonu mi škripajo piratske kasete, nažicane z raznih koncev sve- ta; domači so mi postali helenizirani Irec Ross Daly in magična Libanonka Fairuz, ekstatično—mistična brata Sabri in melanholična Cesaria Evora. Nikoli se sicer ne posvetim zgolj poslušanju te glasbe, vendar me spremlja kot „kultura ozadja“. Preprosto mi pomaga živeti. Zakaj neki mi je tako všeč? Ali gre pri tem zgolj za zmanipuliranost mojega okusa in njegovo od- visnost od modne konjunkture? Za naveličanost, presi- to igračkanje z eksotiko? Za regresijo, ki ji je naposled — 30 — O etnu potrebno še malce samoopravičevanja? (In katero pisan- je ni samoopravičevanje? Bo zato tako malo zapisanega obstalo v zadnjem razgaljenju namenov?) Ob nastopu Romov — glasbeno preprostem, daleč od virtuoznosti kakih Ando Dromov ali silovitosti Taraf de Haidoukes, in vendar prvinsko energičnem — je „ozadje“ nekako stopilo na „oder“: ovedel sem se „metafizičnega“ pomena in globinske razsežnosti etna. Gotovo je pri- vlačnost te glasbe sprva v njenem mimetizmu, v zvoč- nem posnemanju „vzdihovanja stvarstva“. Vendar pa sem med plešočimi študenti, hipijevskimi veterani in bučno množico (za katero je etno tudi na odru še vedno ozadje) zaslutil, da ima v „drugi godbi“ svoje mesto prav uglasbena onstranskost, „drugost“ razkritja resnice zvoka onkraj prvobitnega ječanja življenja in smrti. Ob zvokih, ob ritmu, v tej noči, je bilo mogoče zaslutiti, da pri etnu ne gre le za komercialni trik, vsaj ne le zanj, temveč pred- vsem za pristnost glasbe, razpirajoče Drugo sveta: za pris- tnost, ki odseva skrivnost v času ustvarjalnosti, preden se je muzike polastila novoveška glasbena refleksija in „kreativnost“, ki danes v svoji grobi, istoravenski negaci- ji poraja bastardne oblike „progresivnega“ techna. Etno glasba kot nasledek „prvobitnega“ izkušanja resnice zvo- ka ostaja Glasba. Njena drugost nas zato ne osvobaja le od kulturne identitete in glasbenoideoloških predsodkov, kakor bi se nam lahko zazdelo ob branju raznih znanst- venih razprav o etnomuzikologiji, ampak kaže v povsem nadznanstveni metaphysicum. Napotuje nas v nekaj bist- venega onkraj Šuma umiranja in rojstva, ki ga je z ved- no bolj klavrnim posnemanjem začela odražati „umet- na“ in amerikanizirana pop glasba. Zato ni čudno, da je na Zahodu etno– revival povezan tudi s preporodom zani- manja za srednjeveško in renesančno glasbo, za mistični barok in metafizični patos osemnajstega in devetnajstega — 31 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj stoletja, torej za „drugo“ naše lastne preteklosti. Druga godba v svoji prvinski preprostosti ne izgublja glasbenega pomena; duende, kakor so Španci poimenovali neizreklji- vo substancialnost glasbe, ki se po besedah Garcie Lorce nahaja le v „skrajni, s krvjo izpolnjeni kamri duše“, nam prek nje še omogoča udeležbo v ritmu Drugega. V takšnem horizontu je lahko zelo razveseljivo tudi to, kar se z gledišča kulturnega purizma zdi sprva dvomljivo: popularnost etno glasbe, njena poslušanost med mladi- mi. Pop namreč po besedah muzikologa Petra Wickeja „ni nič drugega kot tehnično rekontekstualizirana glasba in s tem vsaka glasbena oblika, ki lahko doseže ekonom- sko rentabilno stopnjo razširjenosti“. Če etno motrimo vsebinsko, metafizično, lahko v tem fenomenu vidimo gibanje, na ravni mišljenja primerljivo z odprtostjo novo- platonizma za „ljudska“ religijska izročila, z dovzetnost- jo univerzalističnega renesančnega iskanja priscae theolo- giae, ali morda — na ravni književnosti — z recepcijo na- rodnih književnosti v hermenevtiki nemške romantike. Ljubezen do drugih izročil v etno(popu) morda danes — tako kot nekoč v novoplatonizmu in romantiki — sim- bolizira prehod od radikalnega subjektivizma, blodnja- ka mimeze strasti in obupa, do realega simbolizma, ki utripa v neposrednem izrazu erosa in žalosti, a ju prese- ga — prav kot glasba. Etno je ena od postmodernih ob- lik metafizične umetnosti. Zato ga lahko cenimo brez hrepenenja po izgubljeni neposrednosti; lahko nam je jasno, da se rojeva iz posredovanega — muzikološko in tehnološko — projekta današnjih muzikov. V etnopopu namreč privre na dan notranje protislovje popularne kul- ture in se dogodi sestop Pesmi k množicam. Posredovana gesta neposrednosti sodi k obetavnosti te glasbe in kaže v prihodnost: etno(pop) je zaradi nje v sodobni popularni kulturi seme Logosa, saj je kal absolutnega Melosa. — 32 — O etnu Romski skupini sem hvaležen za slutnjo o tem, za- kaj se njihova glasbena zvrst s svojimi nekaj akordi prav cigansko izmika tako akademskemu glasbenemu oku- su in njegovim nihilističnim konsekvencam kot „alter- nativnemu“ zanikanju izvorov glasbe. Tudi v glasbi — tako kot v mistiki — velja: tertium datur, možna je tretja možnost poleg teze in njenega zanikanja. Možna je vr- nitev v arhetipsko preprostost, ki po izkušnji radikalne svobode spoznava logosni zvok — besedo, šepet, ritem — v osrčju glasbe: glas Melodije, starejše od šuma in krika, neizbrisni „da“ muzikalnega smisla. — 33 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj O krščanski kulturi Najbolj mučna med služenjem JLA je bila tatvina za- sebnosti. Vendar včasih koristna. Nekoč, med skupnim tuširanjem, ko smo lakomno čakali na deset sekund tople vode, se je neki grobi čoban zazrl v zbeganega bo- dočega duhovnika (ne vem, kako je preživel balkansko klanje; študiral naj bi v Djakovu) in se z olajšanjem zas- mejal: „Ma i on ima kurac, a ipak se pravi važan.“ Hrvat je zardel in molčal. Zazdelo se mi je, da ne zato, ker ne bi našel pravih besed, ampak zato, ker teh besed ni. Sre- di splošnega krohota sem morda prvič zaslutil, v čem je problem krščanske kulture in njenega odnosa do „sveta“, čeprav takrat nisem imel dosti informacij o krščanstvu ali kulturi. Semeniščnik je bil v resnici skromen fant; njego- va „domišljavost“ je bilo njegovo krščanstvo, njegova svo- bodna duhovna drugačnost, njegova odločitev za askezo, proti kateri je (po trdnem prepričanju zdrave pameti) govorila njegova biološka, vidna „podobnost“. V Sloveniji je problem razumevanja „krščanske kul- ture“ in njenega odnosa do „sveta“ zadnje čase precej v ospredju, čeprav seveda bolj spodobno. Okvir, v katerem se gibljejo razmišljanja o tem proble- mu, pri tem ostaja podoben sceni pod tušem: identite- ta, zakoreninjena v samorazumevanju, drugačnost, ki je (lahko) posledica te identifikacije, skupni prostor sveta, ki vsebuje tragično možnost, da ni razumljen kot zgolj ena od identifikacij. Če odmislimo primitivizem, je osnovna težava ra- zumevanja krščanske kulture bržkone v tem, da smo kristjani večkrat v skušnjavi, na provokacijo, ki opozarja (izhajajoč iz drugačne interpretacije Vsega) na domnev- no istovetnost skupnega prostora (“družbe“, „kulture“ — 34 — O krščanski kulturi ipd.) odgovoriti tako, kot da je naša drugačnost pravza- prav zavezujoča resnica vidnega in da ni utemeljena v svobodi in svobodnem sprejemanju skrivnostne logike Absolutnega. Hrepenimo po oblikovanju nevtralne, enovite kulture, ki bi se izognila imenovanju svojega Središča, in tako pravzaprav sodelujemo pri ustvarjanju postkrščanske kulture v senci Božje smrti; pri univerzali- zaciji „krščanstva“, ki je izgubilo svojo identiteto, a je še vedno tako zaznamovano s svojim izvorom, da ga ne pri- zna noben nekristjan. Kot „razumniki“ poskušamo vzpo- stavljati razvodenelo kulturo, ki bi ohranjala krščanske vrednote, čeprav se nekako sramuje evangelija. Zato krščanska kultura po drugi strani za nas same ostaja večni manko, ki ga poskušamo opravičiti z zago- tavljanjem, da nimamo sredstev in moči. V časih brutal- nega zatiranja Cerkve (in samo ljudje, ki jim je svoboda dejansko povsem nepomembna, ne pomislijo z iskreno grozo in sramom na desetletja, ko ni smela biti tiskana skoraj nobena krščanska knjiga) se je ta kultura ohran- jala z minimalnimi sredstvi, ker je ostajala zvesta svoje- mu utemeljujočemu Dogodku. Svoboda pa jo je po neki čudni logiki pahnila v krizo. Kot da mnogi kristjani ne bi imeli poguma sprejeti in ponotranjiti Preteklega ter kreativno poustvariti svojo identiteto v občestvu. Kot da bi bila njihova notranja molitev, ki jim daje zavest lastne resnice, gola želja pripadnosti: želim soditi — in s tem so- dim — v isti svet kot Dante, El Greco in Tomaž Akvinski — ne da bi vsebinsko sodeloval v njihovem projektu, ne da bi v drugačnem času izpričal svojo zvestobo Bogočlovekovemu evangeliju. In kaj bi bilo drugače, če bi sodelovali tudi mi? Ali ni jasno, da je pač tako, ne glede na naš morebiten na- por? Ali ni vseeno, saj je resnica pač resnica? Ni vseeno. V tem je paradoks krščanske kulture: v svetu, kjer je vse že storil On, so–delovati. Mnogotero — 35 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj izžarevati Kristusa, v njem prepoznavati absolutni Gesamt- kunstwerk, celostno umetnino Absolutnega, v osrčju ka- tere je navzoč sam Avtor. Krščanska kultura je negovan- je bivajočega, ki ostaja zdaj zvesto tej prezenci. Razkritje Absolutnega v Kristusovem dogodku krščanski kulturi predpisuje pot, ne da bi razskrivnostilo cilj, ki je Abso- lutno samo. V nasprotju z drugimi religijsko utemeljenimi kultu- rami, ki imajo vsaj podobno strukturo kot krščanska, prevladujoča kultura na Slovenskem dopušča ali spod- buja zanikanje vseh zavezujočih poti, ki bi omogočile občestvo z Neznanim, in izvira iz radikalno drugačnega načela kot krščanska kultura. „Sekularizirana“ kultu- ra si le navidez prisvaja preteklost; z njo nima prave skupnosti, nikjer v njej ne vidi odločilnega Dogodka. Nekrščanska kultura zato nikoli ne razume in ne more razumeti specifike krščanskega kulturnega snovanja, tako kot krščanska kultura ne pozna in (kolikor osta- ja krščanska) ne more poznati radikalne brez–potnosti ateizirane kulture. Med obema prizadevanjema je mož- no le nevidno stiščišče: na nekrščanski strani zvestoba Neznanemu in spontano odkritje Poti, v krščanstvu pa zvestoba Neznanemu na Poti. Krščanske kultura ima absolutni Kriterij, ki jo ločuje od relativnosti kanonov sekularne kulture. Kristusov do- godek in način zvestobe njegovim besedam ostaja edino merilo njene uspelosti. Edini notranji izhod iz krize slo- venske krščanske kulture zato ni „ureditev“ odnosov s svetno kulturo, ampak metánoia, spreobrnjenje, ki več ne išče naklonjenosti — niti sovraštva — sveta, ampak se zave- da svoje zavezanosti notranjemu logosu krščanstva. Seveda je to le mnenje. Moje? Kot vse pozabljene noči, zvezde, kot tvoja jeza ali strinjanje: ne moje, a ne brez mene. Pač spomin na semeniščnikov molk. In upanje. — 36 — O prevajanju poezije Ta november — kot skoraj vsako leto — me je porazila viroza, le bolj potuhnjena in dolgotrajna kot po navadi. In tako sem okrog vseh svetih, naslonjen na peč, smrkajoč prebiral zbirko Mojstri lirike, ki so jo nedavno izdali pri Mladinski knjigi. Predel sem bluesovske misli o tem, kako krhki smo, da malo kihamo in je svet drugačen — in še žalostnejše. Toda — blagodat čaja in aspirina — za trenutek sem začutil, da se mi vrača zdravje. Podobne polbolezni imajo to dobro lastnost: omogočajo čarobni trenutek svojega izginevanja, ko so še tu, a jih ni več; ko v kosteh zaslu- timo, da je telo nekako pahnjeno proti svojemu „nor- malnemu“ stanju. Vendar ta običajnost ni več običajna; občutje zdravja postane novum; zagnanost v „neznano“, prekipevanje še ne doživetega na ravni pomena. Zavedan- je tega biološkega premika prav skrivnostno presega svo- jo kemično kavzalnost in biološki substrat. Ob prelistavanju „mojstrov lirike“ sem pomislil, da tudi poezijo pravzaprav vedno berem s podobnim pri- čakovanjem in spominom na nekakšne „ozdravitve“. Prepričan sem, da se pisanje prave poezije — in njeno branje — lahko dogaja le na sledi mističnih preskokov osebnostnega centra, ko se čutenje, zavedanje, svet in je- zik osuplo vračajo iz „prehlajenega“ stanja v od–rešenost, zdravje. Bolezen sveta je njegova banalna, urejena, po– preprostena samorazumljivost. Že stari Novalis je dobro vedel, da ima „čut za poezijo veliko skupnega s smislom za mistiko: je namreč smisel za svojsko < Eigentuemliche>, osebno, neznano, skrivnostno, za tisto, kar se mora razodeti, za nujno–naključno. Čut za poezijo predstavlja nepredstavljivo, vidi nevidno, čuti nečutno...“ — 37 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj Nosilci mističnih preskokov v zdravje so pri pesništvu nadrazumsko smiselni pomenski spleti besed. Ritmični in glasovni učinki, raven „po–etike forme“ (B. A. No- vak), ki postane pomembnejša od pomena, ne more nik- dar priklicati globokih premikov izvorne „etike“ (ali še bolje rečeno „gnostike“) pesniškega izraza. Zato je seve- da poezijo mogoče „polno“ brati le v „izvirniku“, v tujo- sti lastnega in tujega jezika. Zbirka Mladinske knjige je z vzporednim, dvojezičnim tiskanjem pesmi pesniški bese- di priznala to bistveno dostojanstvo. Vendar pa je hkra- ti z izborom nekaterih najodličnejših slovenskih preva- jalcev poezije toliko bolj zastavila vprašanje, zakaj se v slovenskem prostoru tako vztrajno favorizira formalno metrično prepesnjevanje. Pri avtorjih, objavljenih v zbirki (Rilke, Lorca, Baudelaire, Shakespeare, Petrarca), bi bralec gotovo tudi v prevodu pričakoval mistične preboje v „svoj- skost“ jezikovnega. Vendar pa so mi že interlinearne pes- mi na lepo opremljeni naslovnici vsakega izbora zbudile nelagodje, ki ga občutim ob večini naših pesniških pre- vodov. Rilkejeva verza DA neigt sich die Stunde und rueh- rt mich an/mit klarem, metallenem Schlag je Kajetan Kovič poslovenil „URA se steka in že sem tenkó/s kovinskim udarcem ubran.“ Metrični razlogi in imperativ rime so prevladali nad svojskostjo poetične semantike: „TEDAJ se ura nagne in se me dotakne / z jasnim, kovinskim udar- cem.“ Že v zasilnosti ekvivalentnega prevoda je vendar- le slišno nekaj bolj svojsko pesniškega, bolj rilkejevskega kot v privzdignjeni prepesnitvi. Lorcova El canto quiere ser luz (“Pesem hoče biti luč“), ki v izvirniku v drugi vrstici s ponovitvijo osebka ustvarja temeljno sporočilno napetost (“En lo oscuro el canto tiene / hilos ...“) v prevodu spet iz enakih razlogov izgubi subjekt in zgradbo „svojskega“ pomenjenja: „Svetijo se v temi / vlakna ...“. V Baudelai- rovih Sorodnostih se slovesna ontologija izjave La Na- — 38 — O prevajanju poezije ture est un temple ... (Narava je tempelj ...) v Udovičevi prepesnitvi — v imenu metrike — prelevi v bledo sintagmo „V narave templju“; paroles confuses (zmedene be- sede) postanejo „besede polzastrte“. V Shakespearovem sonetu čudovita metafora, v kateri oči ljube pač „niso kot sonce“( My mistress’ eyes are nothing like the sun) v Men- artovi prepesnitvi postane zagotavljanje, da „ona nima žametnih oči“. “Pesniški“ ceh seveda rad zagotavlja, da so podobne rešitve na neki globlji ravni bližje izvirniku kot togo kalki- ranje izvirnika. Vendar se mi to zdi le slaba utemeljitev univerzalnosti ene od možnih filozofij prevajanja. Saj s pomensko ekvivalentnim prevajanjem nihče ne mis- li na okorno prepariranje prevedenih poezij ali na pro- zne parafraze tekstov, temveč na način prepesnjevanja, ki sledi pomenskim strukturam izvirnika in poskuša (se- kundarni) ritmični aspekt „mehkeje“ po–ustvariti na drugi ravni jezika (o kateri je npr. mojstrsko pisal Henri Meschonnic). Vzporedno natisnjeni izvirnik tedaj bralcu omogoča stik s formalnimi in glasovnimi značilnostmi prevedene pesmi. Gotovo sta možna in potrebna oba načina prevajanja — a ravno zato je vztrajanje pri zgolj enem načelu po mojem mnenju izraz čudne slovenske ujetosti v socialni jaz, simptom kolektivne nenaklon- jenosti prebojem v neznano, osebnostno „ozdravitev“ jezikovnega. Primat smiselno nepravšnje besede je simp- tom zmage družbenosti, prisile, predmetnosti, teže kon- vencije. Velik pesnik — in pesnik prevajalec — to težnost večkrat zna premagati in najde izraz, ki ne zbuja teh nepri- jetnih občutkov: vendar pa prav ob branju največjih mo- jstrov prevajanja vidimo, kolikokrat gre pri takšnem stiho- tvorstvu zgolj za eksotično podvrsto reševanja križank. Zato so v velikih svetovnih jezikih „nemetrični“ (a zato nič manj poetični) prevodi poezij vsaj tako pogosti — 39 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj kot poskusi „prepesnjevanja“. Longfellowov Dante ali Schadewaldtov Homer sta po mojem tisočim omogočila neprimerno pristnejše poznavanje sveta arhajskega gr- štva in poduhovljenega patosa visokega srednjega veka kot npr. Vossovo ali von Falkenhausenovo metrično pou- stvarjanje. Škoda, da naš narod samozavestno živi z iluzijo, da občujemo s Homerjevim, Dantejevim in Shakespearov- im univerzumom, v resnici pa vsi, ki ne morejo preverjati prevodov, poznajo le metrično brezgrajne metaforične svetove njegovih sinov. Blagozvočne, a nesvojske; cinglja- joče, a neskrivnostne. Morda pa gre za neozdravljivo gripozen narod, sem pomislil. Ali pa sem le siten, ker sem bolan. — 40 — O zmuzljivosti blasfemije Podgana, ta marginalizirana Božja reč, je bila v pretek- lih tednih deležna velike pozornosti javnosti. Oprema cedeja skupine Strelnikoff, brezjanska Marija s podgano v naročju, je sprožila precej splošnih vprašanj, ki nimajo le efemernega značaja, ampak se dotikajo občutljivega stičišča duhovnosti in kulture. Središčno med njimi je vsekakor vprašanje blasfemije. V raznih izjavah smo lahko opazovali, kako strast- na združitev različnih ravni govora omogoča enostav- no družbeno polarizacijo, ki je kljub željam ideologov povsem fiktivna. Blasfemija je nekaj mnogoterega. Njen prvi pomen, ki je tvoril ozadje različnih sedanjostnih insinuacij, je zgolj zgodovinski. Blasfemija je etimološko „škodovanje ugle- du / izgovorjenosti“; v zahodni zgodovini, kjer sta bila im- perium in sacerdotium, oblast in svečeništvo, tesno povezana v dobrem in zlu, je pomenila neposredno škodovanje Božjemu „ugledu“, zaničevanje družbenega Boga, nje- gove pravilne izgovorjenosti: reda, ki ga vzpostavlja nje- gova avtoriteta. Kot taka je bila seveda v krščanski družbi greh, in to hud. Kršitev najosnovnejšega pravila govorice. Razpad komunikacije. Od časov stare zaveze do poznega novega veka je bila zato za blasfemična dejanja predpisa- na smrtna kazen. Fizično uničenje govorca, ki ruši bistvo govora, povrne družbi konsistenco in daje občutek, da je le njen govor sploh možen. Danes družba ne sloni na tej enoznačnosti „ugle- da“, ampak se bolj ali manj posrečeno uresničuje kot dinamična dialektika različnih govoric. V takšni sodob- ni, nekrščanski „demokraciji“ blasfemija zato ne more biti predmet družbene sankcije kot zločin proti Bogu, — 41 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj ampak kot zločin proti družbi, žalitev družbe oz. njene- ga segmenta, ki ohranja takšne ali drugačne svetinje. Na primer kristjanov, kot se je zgodilo s proslulo zgoščenko. Vendar pa je v družbi, ki je po svojem bistvu Babilon različnih (metafizičnih in protimetafizičnih) govoric, tudi socialno relativizirana blasfemija postala povsem zmu- zljiva. Njen pomen drsi. Skriva se. Postaja oseben, od- visen od konteksta. In osebno me kljub temu, da se imam za kristjana in to ne nekje na površju, ampak svoje krščanstvo razumem kot središče svojega obstoja, kot „smisel“ življenja, in da kot katoličan tudi hvaležno pristajam na globoko on- tologijo simbola, ki je skrita v osnovi krščanskega ra- zumevanja ikon, pogled na opremo omenjenega cedeja in podobne umotvore niti najmanj ne vznemirja. Zakaj? Prvič: svojo vero v Boga, razodetega v Kristusu, razumem kot zaupanje v absolutni, radikalno drugačni Absolut: vero v neskončno Počelo vsega bivajočega. Pri vsem pošastnem zlu, solzah in krvi, ki ga v aktu vere duhov- no jemljem v zakup in darovanjsko prepuščam skriti Mo- drosti, je kakršen koli poskus ateističnih komedijantov zanemarljiv ništrc. Preprosto ni vreden pozornosti. Pi- jani kavboji streljajo na mesec ali pa na mistično Ženo, ki ima mesec pod svojimi nogami. Ti si že odplesala svo- jo mistično zgodbo, strašno in najlepšo, skoraj molče. Prenesla arhetip blasfemije, strtje Veličastva. Drugič: blasfemija je v globini samo ena od oblik zgre- šene rabe svobode, ki tistemu, ki ima oči za gledanje, prek paradoksa razkriva dopuščanje dogodka, „drobovje us- miljenja“ nedoumljivega Vira svobode. „V vsakem delu, tudi v slabem ... se enako razodeva in sije Božja slava; kdor svetoskrunsko govori o Bogu samem, slavi Boga ...“ je govoril veliki krščanski mislec, Mojster Eckhart, ki seve- da s tem ni spodbujal tovrstnega slavljenja. — 42 — O zmuzljivosti blasfemije Tretjič in še pomembnejše: Blasfemija sama je za naj- globlje cerkveno izročilo duhovni problem samih kristja- nov, ne problem družbenega ekscesa. Spisi najglobljih krščanskih teoretikov duhovnega življenja govorijo o tem, kako silovito se blasfemične misli pojavljajo celo na vrho- vih mističnega življenja. In vsi, ki smo šele na začetkih duhovne poti, toliko bolj vemo, kako nas zasužnjujejo misli, ki se svetoskrunsko upirajo Božji resnici. Druž- beno reagiranje na „blasfemičen“ eksces nekristjanom in nam kristjanom samim zakriva resnico o nas kot blasfemičnih bitjih — in s tem tudi kot o bitjih, ki po mi- losti živimo v svobodi od blasfemije. Kaj namreč kon- stituira blasfemičnost blasfemije? Zgolj hudobna inten- ca ljudi, ki ne vedo, kaj upodabljajo? Ali pa nemara tudi blasfemično v nas, ki se prepozna v objektu? Če se zavedamo te polivalence blasfemije, potem ve- mo, da danes problem blasfemije v kulturi ni predvsem Božji problem, ki bi klical po ne vem kakšni liturgični iz- ravnavi, niti problem družbe, ki ne razume ne svetega ne njegove negacije, ampak problem osebne duhovnosti in s tem slehernega človeka kot duhovnega bitja. Akt blas- femije me zato, ker sem kristjan, prizadane kot neuspeh bližnjega, da bi bil svoboden, kot njegov poraz v boju s tem, kar se skriva tudi v meni. Ko preklinjam sveto dru- gega, ne da bi razumel, za kaj pravzaprav gre, sem go- tovo tudi hudoben, vendar predvsem preklinjam svojo bolečino, svoj nesmisel, svojo nemoč. Krščanski odnos do blasfemije mora biti zato izključno želja, da bi bil bližnji res svoboden, da bi se osvobodil želje prizadeti. Mogoče slabo berem evangelij, vendar si težko predstavljam Kris- tusa, da bi šel — sredi teokratske družbe, v dosti strožjem družbenem kontekstu — koga zaradi blasfemije denun- cirat sodni oblasti, pri čemer so Njemu nenehno očitali prav blasfemičen govor o Bogu. — 43 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj Ali to pomeni, da bi po mojem stvari morali prepu- stiti stihiji? Laissez faire, laissez al er? Ravno narobe, kajti v tej stihiji se skriva morda najneprepoznatnejša premena blasfemije. Afera Strelnikoff je zanimiva predvsem zaradi medijskih odzivov na cerkveno reakcijo (ki jo sam razumem kot meni tuj, a razumljiv in „demokratično“ nedvomno upravičen diskurz ljudske pobožnosti). Ob cerkveni reakciji se je namreč sprožil val negodovanj, ki so razkrila paradoksno resnico slovenske „postmetafizične“ družbe in njene „kulture“. Establishment je bojda glasnik svobode, demokracije, razsvetljenstva — vendar je imel njegov odziv na cerkveno občutje vse značilnosti sektaške reakcije na blasfemijo. Kar občuti del cerkve, je za srhljivo monolitno družbo blasfemija. Družbeno izraziti svoj od- nos do simbola ali ikone, svojo prizadetost, pomeni raniti metafiziko „civilne“ družbe v njenem najsvetejšem. Nova identiteta religije in družbe? Novo mračnjaštvo? Religija, ki ne ve, da to je, in se zato spet vzpostavlja v istovetnosti z družbo? Ki histerično reagira na govor, ki postavlja pod vprašaj „razodeti“ materializem ali agnosti- cizem? Cerkev, ki je kljub svojemu gromovništvu le mar- ginalna družbena skupina, ni nevarna za kulturo. Nevar- na si je kultura, ki preveč dobro ve, kaj jo ogroža. Toda komu to dopovedati? Domišljavim „družbo- slovnim“ doktorjem za vse in nič, ki v medijih razklada- jo, kaj se sme in kaj ne, ne da bi slutili (ali kdaj bodo?), da so v svoji razsvetljenosti le zabiti ministranti neke kolek- tivne nevroze? — 44 — O pornografizaciji umetnosti Simone Weil, judovska in protijudovska filozofinja, zelo samosvoje in brezkompromisno dekle, v nekem zaupnem pismu svojemu prijatelju opisuje, kako je v mladosti začutila, da se v njej prebujajo „nečiste“ misli. Ob vsej zadržanosti Simoninega sramežljivega izraza je toliko bolj občutno adolescentno kipenje noči želje, pre- buditev erotičnega telesa. In nato je, kakor zapiše, nekoč gledala sončni zahod in gore — in „težave“ so minile. V tej izpovedi, kar koli (bolj ali manj psihoanalitič- nega) si že mislimo o njej, je vsekakor presunljiva nena- vadna logika nravne „spreobrnitve“: etična preobraz- ba izhaja iz pogleda. Čistost uzrtja lahko transformira življenje. Ontološki pogled, motrenje dejanske, bitnostne Lepote, opredeli neko svobodo. Sam sem „zadevo“ doživljal precej drugače. Denimo nečisto. Če je nasprotje čistosti nečistost, grška porneia, in če je njeno u–podabljanje in opisovanje, zarisovanje in ponazarjanje, nekakšen „zapis“, sem za razliko od Wei- love preživel porno–grafski ovinek. V pornografijo sem bil iniciiran kot večina ljubljanske moške mladine svoje generacije, še jugoslovansko, malce rustikalno, a solidno: od Zum–reporterjev in „prepove- danih“ obiskov kina Sloga do prvih hardcore porničev; zadeva mi je bila v veselje in me je vznemirjala kakor druge pionirčke. Mrak pregibov teles v ekstazi. Uživanje v užitku drugega–druge. Pulz življenja, ki prihaja od nikoder. Ki je nekako tu, a ga prikliče šele pogled. Pre- greto živčevje, simulaker trezne pijanosti. Brezinteresno motrenje naslade onkraj dobrega in zla. Zabavali smo se vsaj toliko kot današnja otročad s svojimi videorekorder- ji in pornografskimi brezni interneta. — 45 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj Šele precej kasneje sem ugotovil, da sem bil preslep- ljen, da je upodobljena ekstatika le umazan biznis, da je ponazorjeni in ponarejeni užitek rojen iz solz bede in nasilja, da je spazmatičnost naslade vselej potencialno groza pred nekim umiranjem, prošnja za milost, ki jo od- bijam prav z gledanjem. Vendar se mi je pornografija uprla — uprla kot nekaj, kar ne neha zanimati, kar žge trajno — dosti pred tem spoznanjem. Postala mi je odvečna, vsaj za trenutek. Ne le zato, ker me je, tako kot drugo mularijo, začela zanima- ti the real thing, zaplet erotizma, osebnega odnosa. Zgodi- lo se je še nekaj. Ne dosežek, le dogodek. Brez vsake Posta- ve, pred vsako resno odločitvijo za kakšen sistem vred- not, pred kakršno koli protipornografsko moralo, pred srečanjem z religijskim oznanilom. Odvrnitev od por- nografije je vzniknila iz odkritja dimenzije „globine“ (ali „višine“, ali „središča“ — gre pač le za metafore). Spet od nikoder. A ta Nič je imel drugačen učinek. Bil je — reci- mo — nepojmljivo širši. Za razliko od sveta fikcije je bil užitek, ki ga je generiral ta „Nič“, spet „ontološki“, vezan na uzrtje nečesa bitnostnega: bil je pravzaprav uživanje v nečem, kar je. Tokrat res trezna pijanost. A vendar dru- gače kot pri Weilovi: bolj ne–naravno. Ta užitek je bil sprva „pogled“ na umetniško, vezan na izkušnjo „kul- turnega“ ustvarjanja. Slišanje prvih Bachovih fug, raz- vozlanje prvih stihov Sofokla, Kosovela ali Hoelderlina, prvo srečanje z Giottom in Chagallom. Ali kom drugim? Se še spominjam? Ali se ne, ker ta spomin sem? Ta pogled je bil odkritje globine sveta, resničnosti, ki ni le zanikan- je sveta pornografije, večne adolescence, nereflektirane dionizičnosti, temveč je od njega neskončno resničnejša, čeprav bistveno nežnejša, tišja. Kot tisti veter na Sinaju. Resnica tega sveta je stvar izkušnje, nevsiljive notranje evi- dence. In stvar razvidnosti je tudi čistost tega sveta. — 46 — O pornografizaciji umetnosti Če je Weilovi pogled prinesel mir pred „nečistim“ po- gledom skoraj tako, kot je angel v srednjeveški legendi prepasal Tomaža Akvinskega, ga meni ni. „Tudi če nara- vo preženeš z vilami, se vendar vrača“, so govorili stoi- ki. Pornografski interes — v najširšem smislu „tistega, kar je znotraj“, bolj ali manj odkrito, bolj ali manj glas- no — praviloma kljub odkritju dimenzije globine v nas ne izgine (o tem obstaja globoka teološka teorija, nauk o „strasteh“, ki je povzel modrost stoikov in jo vključil v kozmos duhovnega, vendar bi bila ta kolumna bržkone moja zadnja, če bi jo zaupal pluralističnemu bralstvu). Toda poslej le v boju, v tenziji, v dialektiki duhovnega preživetja in odmrtja. In vendar — pogled na Lépo je pri- nesel „spoznanje“ o meji. Bil je enkrat za vselej uzrtje meje med čistim in nečistim. Ontološke, nevezane na in- dividualno izkušnjo (saj sem jo razbral ravno iz srečanja izkušenj), »transcedentalne«, veljavne za slehernika. Zato brez vsakih čistunskih ali moralizatorskih pre- tenzij s tesnobo spremljam pornografizacijo umetno- sti, ki smo ji danes priče na najrazličnejših področjih umetniškega ustvarjanja. Francoska pisateljica Annie Ernaux je ob ogledu pornografskega filma v njegovem učinku mogla prepoznati nalogo sodobne literature: „Stoletja in stoletja, stotine generacij, a šele zdaj je mo- goče to videti, združitev moškega in ženskega spolovila, spermo — pogled na to, kar je bilo skorajda nemogoče opazovati, ne da bi nas doletela smrt, je zdaj enostaven kot pogled na stisk rok. Zdelo se mi je, da bi pisanje moralo težiti k temu, k vtisu, kakršnega zbuja prizor spolnega odnosa, k tej tesnobi in osuplosti, k odsotnos- ti moralne sodbe.“ (Gola strast, 1991). Prav to načelo, rušenje meje med dvema svetovoma, postaja univerzal- na deviza „umetnosti“. V Sloveniji je ta težnja izrazita. Verjetno se malokdo zaveda usodnega bitnostno–epohal- — 47 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj nega, nikakor ne preprosto moralnega zastavka tega pro- cesa in spremembe, ki s tem nastaja v topologiji kulture. Pornografizacija literature, ki jo vidimo ob prelistavanju tekoče slovenske literarne produkcije (od tretje lige do „vrhov“ književnosti), izvotli besedo, ker zoži horizont, zaslepi oko duha za realiora; tudi pri drugih modusih upovedovanja, ki uporabljajo kot izrazno sredstvo gib, podobo ali lik (gledališče, ples, slikarstvo), se krhka sfera čutnega, ki v šoku skrivnosti lahko postane transparen- ca simbolnega, vse bolj zadovoljuje z evokacijo biološke mistike. To deluje. Ono deluje. Toda meja s tem ni zabrisa-na, ampak se le zapira vhod v svet resnične umetnosti. In koliko so pri tem usodnem dogajanju soodgovorni tudi umetniški „teoretiki“ in „kritiki“, ki s topo psevdoznan- stveno distanco blebečejo o „erotičnem“, ne da bi se zave- dali ontološke „krize“, ki zadeva tudi njihov obstoj? Kakor koli že, tesnoba ne pomeni klicanja k pogromu. V svetu tolerantne „svobode“, edinem, v katerem je vred- no živeti, morda ni zdravila proti pornografizaciji kul- ture. Ta tragični simptom verjetno nima voluntaristične rešitve. Seveda je hudo videti zarjo sveta s pornografizira- no „umetnostjo“, zarjo sveta brez umetnosti, Zahoda, ki ne more več videti sončnega zahoda. Vendar — to mi je v tolažbo — v nasprotju s tem svetom svet čiste umetnosti, resnične svobode, preprosto je. Ob- staja, ostaja. In ostaja tudi sonce, takšno in drugačno. — 48 — O osebi (počrnogorski zapis) No, precej zdelan sem. Se konec junija lahko zapiše kaj banalnejšega? Vendar imam za to poleg ducata splošnih razlogov še enega, ki se mi zdi toliko povezan s „kultu- ro“, da si zasluži predpočitniško kolumno. Nedavno sem se vrnil iz Črne gore. Bil sem gost na filo- zofsko–teološkem simpoziju, posvečenem osebi — pravza- prav „enotnosti osebe v mnogoterosti njenih pojavitev“ —, ki sta ga organizirala Filozofska fakulteta v Nikšiću in Bogoslovija sv. Petra Cetinjskega v Cetinju. Moja utru- jenost je vsaj deloma odsev izčrpanosti dežele, ki sem jo obiskal. Ne bi tu želel spreminjati tuje bolečine v lasten kredit, vendar je dejstvo: črnogorska dežela je izmučena. Tega mi ni mogla skriti niti gostoljubnost menihov, niti skrivnostna lepota Ostroga in Vranjine ob Skadarskem jezeru — je tam bolj zlat žarek, kamenje zvestobe, zbledele freske ali Ti? — niti požrtvovalna književna dejavnost, pro- nicljivost, erudicija in duhovitost domačih intelektualcev. Ne gre le za gospodarsko iztrošenost (preprosti ljudje, ki se jih je dotaknila vojna in pustila svoj morbidni pečat, so srečni, če zaslužijo 100 dem na mesec), niti za narod- nostno krizo (moralni kaos se meša z nerazjasnjenim vprašanjem nacionalne identitete, lebdeče med srbstvom in črnogorstvom), tudi ne zgolj za politično obnemoglost (neonsko zeleni in oranžni napisi Mijo in Momo, ki na gosto krasijo skale in zelenje prelepe pokrajine s svojo ab- surdnostjo simbolizirajo brezobzirnost cenene strankar- ske alternative između sifilisa i side, kot pravijo domačini). Vse to se mi je kazalo le kot simptom globoke kulturne krize, celostne vprašljivosti samorazumevanja skupnos- ti, ki je pred stoletjem v Njegoševi »Luči mikrokozma« — v času Nietzscheja in v nasprotju z njim — bila v globi- — 49 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj ni steber evropske omike, a jo je brutalna „kulturna rev- olucija“ pahnila na rob primitivizma. Tema simpozija — „ličnost“ — zato ni bila naključna. Oseba se sicer zdi pojem prejšnjih generacij; to, da mu je uspelo prodreti v jezik levega in desnega političnega čvekanja je bilo medvedja usluga, saj ga je obsodilo na nezanimivo plehkost. Vendar pa je ta pojem povsem krš- čanske (triadološke in kristološke) provenience po svo- ji resnični vsebini kljub temu danes nenadomestljiv, saj morda edini lahko integrira tudi „postmoderno“ utru- jeno razsrediščenje subjekta in ohrani svoj najgloblji po- men: dostojanstvo konkretnega, posameznega, nereduk- tibilnega obstoja. Tistega, kar v obzorju krščanske civili- zacije (in njenih sekulariziranih poganjkov) ostaja tudi po človekovi skrajni izčrpanosti: „ Tajna čojku čovjek je najviša ... Ako istok sunce sv’jetlo rađa / ako biće vri u luče sjajne / ako zemlja priviđenje nije, duša ljudska jeste besa-mrtna / mi smo iskra u smrtnu prašinu“ (Njegoš). Prav po- globitev v lastno izčrpanost, ki so jo na Cetinju in v Sv. Štefanu tvegali srbski in črnogorski intelektualci, je od- krival „osebo“ kot „iskro“, kot zadnjo mejo, na kateri se prepoznava odmik od polnosti življenja. In tako kot je „osebni“ Absolut edino, v čemer lahko svet spozna svo- jo utrujenost, je človeška o–seba zasijala kot tisto, kar nam v radikalnem smislu pomaga razumeti našo utru- jenost in s tem bistveno namembnost: postati svobod- no, duhovno, odgovorno bitje. Kot je v živem tkivu tele- sa in notranjosti vsakega od nas začrtana meja, ki jo raz- kriva prav utrujenost, podobno velja za sleherno kultu- ro. V njej je neki logos — ustroj, zaradi katerega, glede na katerega ne spoznavamo le, da smo utrujeni, ampak, da smo, ker smo lahko utrujeni. Naša neizčrpanost, možnost neutrujenosti bi nas naredila za stvari. Ker se zavedam, da sem zdelan, sem oseba. Celo spočit sem le tedaj, ko sem — 50 — O sebi (počrnogorski zapis) lahko utrujen. V izčrpani kulturi je zato ravno vprašanje o osebi iskanje tiste notranje meje, ki omogoča povratek v polnost lastnega bivanja. Je družba, v kateri sem se znašel na Njegoševem gum- nu skupaj s „srbskimi akademiki“ in pisatelji, teologi, psi- hologi, filozofi in literarnimi teoretiki, prišla kaj bliže od- govoru na vprašanje, kaj je oseba, ali je vsaj storila korak proti tej polnosti? Seveda ne. Vendar je sama zastavitev vprašanja, samo priznavanje lastne izčrpanosti in iskanje izgubljene identitete v tem območju spraševanja že skoraj odgovor: je potrditev obstoja osebe. Omahovanje, nego- tovost, spraševanje, razkriva naše lebdenje, ki JE osebnost- na svoboda. Sveti Efrem Sirski, ki še živi v liturgičnem spominu brutalno uničevanega črnogorskega krščanstva, je to uvidel z zgoščenostjo, za katero zaostajata vsa ka- snejša zahodna filozofija in teologija. Po njegovem nauku namreč „že samo vprašanje, ali svoboda obstaja, dokazuje njen obstoj, kajti vprašanje in iskanje se rojevata iz oseb- nostne svobode ... Narava, oropana svobode, ne more spraševati. Vprašanja so delo svobode“ (G. Florovski). In to lahko mnogo pove tudi nam. Čeprav se trka- mo po prsih, da kulturna mašinerija funkcionira nebal- kansko in da je deležna evropske moči in sile. Perver- znost prostora naših kultur je namreč predvsem v tem, da ga institucionalno obvladujejo ljudje, ki se jim ose- ba — v metafizičnem smislu, onkraj plehkega političnega žargona — preprosto „jebe“ v obeh pomenih srbskega idioma: njihov odnos do konkretnega človeka je sinte- za učinkovite ravnodušnosti in libidinalne ekonomije; ustvarjanje je zgolj ponavzočevanje te sinteze. Metafizika je zanje seveda lahko le motnja, bolezen, izčrpanost. Nji- hova nesposobnost spraševati se, nedovzetnost za last- no vprašljivost, je obenem posledica in počelo radikalne depersonalizacije, „zdrave“ postvaritve, katere nevarni — 51 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj proticivilizacijski potencial ostaja (koliko časa še?) pri- krit zaradi varljive ekonomske in politične stabilnosti naše dežele. Ravno spočitost in navidezno zdravje, ki se tolaži z injekcijami vitalizma, potemtakem preprečuje povratek k pristni kulturi osebe: k ustvarjanju, ki res spoštuje skrivnost svobodnega in odgovornega obstoja, ekstatičnega izstopa iz narave in „ustanovitve“ osebe v iščočem spraševanju. Dovolj tarnanja. V bistvu ne hrepenim po tem, da bi se nam zgodila Črna gora. Le bralcem (in sebi) želim pri- jetne „črnogorske“ počitnice — in malce tiste utrujenosti, ki nas vodi k (o)sebi. — 52 — O univerzi Vsaka zarja je manj srebrna; listje se že krči v sivo trohnobo. September, čas za šolo, za to, kar mi je šlo že od nekdaj na živce, a je na srečo minilo. Ne moti me sleherna šola: vsaka veščina ima pač svo- jega mojstra, ta mojstri učence in je zato deležen časti in oblasti. Do tu vse prav in naj tako kar ostane. Vendar se težava začne pri prestopu z obrtnega uka in njegovih abstraktnih preobrazb do evropske Ustanove, ki nastopa kot mesto „univerzalne“ resnice: do Univerze. Tu še zdaleč ni jasno, kdo je mojster in kaj naj bi učil. (Pri tehničnih in naravoslovnih vedah je ta zagata manj vidna — kolikor v veliki meri ostajajo veščine — očitna pa je na tistem področju človeških vedenj, ki ga s postrenesančno floskulo imenujemo „humanistika“.) Pred dnevi mi je slučajno prišel v roke dokument Ev- ropskega središča za visoko šolstvo z naslovom Lifelong learning and higher education in a democratic society, gra- divo za svetovno konferenco o visokem šolstvu, ki se bo dogajala oktobra v Parizu. Iz njega je razvidna težnja uni- verze, da bi pronicnila v vse pore kulturnega življenja Evrope in se uveljavila kot poslednji kriterij: „Univerze imajo zdaj pomembno priložnost, da odigrajo razširjeno in celo še vplivnejšo vlogo v verigi izobraževanja, s tem da obsežno razširijo delo, ki se ga lotevajo na področju izobraževanja in kontinuiranega izobraževanja.“ In tako naprej. Birokratski jezik gradiva ne more skriti želje po globalizaciji neke življenjske oblike, po pronican- ju „znanosti“ v celotno tkivo družbenega življenja, po šolmošterskem absorbiranju zavesti, po pouniverzenju kulture. To dogajanje, ki usodno zadeva evropsko kultu- ro kot tako, se očitno kaže ustvarjevalcem „nove Evrope“ — 53 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj kot specifična kulturna utopija. V Sloveniji ta proces ni le utopija, temveč v veliki meri že dejstvo. Končno nekje prehitevamo Evropo. Tričetrt „kulturnikov“, ki jih poznam, se tako ali drugače peča z Univerzo, teka za magisteriji, doktorati in postdoktor- skimi turizmi. Vsakdo, ki ne sodeluje v edino ugledni sadomazohistični igri, se že vnaprej kaže kot luzer, oro- pan resničnega „znanja“. Njegovo nestrinjanje je lahko le gnev nesposobneža in jeza čudaka. Kultura je pri nas že postala funkcija Univerze. In to je po mojem nekaj smrtonosnega za pristno kulturo. Ne zato, ker bi bili ljudje, ki se univerzitetno udejstvujejo, za kulturo škodljivejši od drugih; poznam mnogo univerzitetnikov, ki jih zelo spoštujem; med nji- mi so moji najožji sorodniki in najboljši prijatelji. Tudi ne gre le za to, da je univerza s sorodnimi inštituti pri nas pogosto voluharski azil za del (v najboljšem prim- eru) malce bolj prebrisane populacije. Kajti komu nav- sezadnje škodujejo vsi ti pozerji in hierarhična misti- ka pretvarjanja, te tone papirja, ki odpirajo vrata pov- sod in nikamor? To kvazi vedenje, orgazmi ob nazivih, spreminjanje misli v denar, štetje in točkovanje člankov, spraševanje brez spraševanja, nadzorovana prehajanja v neki fingirani „zgoraj“, črede eksistencialno nezaintere- siranih, ki hlinijo interes? Geste majhnih mladih greb- cev, raziskovalcev in prilizovalcev, ki nekam lezejo veli- kim grebcem? „Kar je nad nami, se nas ne tiče“, če smem zlorabiti starega Lutra. Ne, strah me je nečesa temeljnejšega od tistega, zaradi česar drugače šobijo ustnice vsi tisti čudoviti mladi ljud- je (ki sem jih nekoč poznal) in zaradi česar gubajo čela drugače ti domišljavi stari doktorji (ki jih morda nihče nikoli ni poznal). Univerza po analizah Pierra Hadota sovpada s poznosrednjeveškim ukinjanjem „ljubezni do — 54 — O univerzi modrosti“ kot načina življenja. Čutim, da sodobna univer- za radikalizira smrt kulture kot logosa, za katerega se pričuje z življenjem — in obenem smrt misli kot radikalne izzvanos-ti, ogroženosti logosa. Zato ta ustanova tudi sredi svojega „razcveta“ smrdi po smrti. Uni–kulturniki namesto tega, da bi mislili na dež in Usodo, ljubili jesensko listje, in is- kali nekaj čisto norega, razvijajo „znanstveni interes“ in postajajo banalni sleherniki. „Kariera“ in „raziskovanje“ se jim zdita razviden modus intelektualnega odnosa do sveta — in zato v njih — pretežno? praviloma? — umira pol- na beseda, uvid, mišljenje, objem globine. Kolikor je dig- niteta univerze nekoč bila uveljavitev argumenta, mis- li, uvida, je danes to mrtva črka. Kdo lahko „od zunaj“ s svojo argumentacijo „izzove“ kogar koli, ki je „znotraj“? Celo borci proti diskurzu gospodarja, ki so v šestdesetih letih razglašali nujnost preobrazbe univerze, so postali največji hlapci in potrošniki v množični industriji ukin- jevalcev logosa: „brez razloga“ živijo samo od svoje struk- turne prednosti, od tega, da so zgoraj, da so osvojili mes- to „subjekta, za katerega se predpostavlja, da ve“. Toda tudi to je verjetno le površje. Izročilo nam je ohranilo slutnjo, da je celo kraljestvo žive argumenta- cije, spomina in anticipacije — tako boleče odsotnih iz današnje neozdravljivo dekadentne Univerze — nekaj, kar nam le zakriva uvid v Resnično. Platon po zname- nitem mitu o votlini, kjer primerja naš svet z ujetniki v votlini, ki opazujejo odseve senc, ne da bi videli vir svet- lobe in predmete, ki so upodobljeni na steni, filozofa pa s človekom, ki se je iztrgal verigam in našel pot do vira svetlobe, zapiše: „In če so si takrat tam spodaj (ujetni- ki) med seboj izkazovali časti in dajali pohvale ter na- grade tistim, ki so najostreje videli mimoidoče stvari in si najbolj zapomnili, katere so šle po navadi mimo prej, katere pozneje in katere hkrati, ter tako najbolj sposob- — 55 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj no vedeževali o tem, kar naj bi prišlo — ali se ti zdi, da bo (filozof) po tem (vzponu k Resnici) še imel željo po teh rečeh in bo zavidal tistim, ki so med njimi deležni časti in oblasti? Ali pa se mu bo godilo v skladu s Homerjevi- mi besedami, da bo goreče hotel ‚raje biti hlapec na zem- lji, pri drugem možu brez posesti‘ in bo raje pretrpel kar koli, kakor da bi imel takšno mnenje in živel na takšen način (kot oni)?“ In odgovor na to vprašanje — s stališča pristne ljubez- ni do modrosti edino mogoč — se glasi: „Po mojem mnenju bo (filozof) raje pretrpel vse, ka- kor da bi živel na takšen način.“ (Država, 516 d) Platon je pisal o Univerzi. In te jeseni, ko čudno listje izginjajoč ostaja, ko srečujem zaskrbljene študente in lis- tam po birokratskem evro–sranju, mislim, da vem, česa se je bal. — 56 — O anarhizmu Končno sneži. Brez kakšne logike in načela. Noč je; komaj razbiram svetilko na drugi strani ulice. Ti pršeči glasniki mi bodo morda pomagali, ko pišem to zadnjo kolumno, po letu bojevanja z Nietzschejevim izrekom, da je „žurnalizem tisto, kar ostane, ko umre filozofi- ja“... Ko gledam snežinke, smešne, angelske, dvomim, da sem v tem uspel, saj v belini „kot zibel, kot mir z neba“ (Vjačeslav Ivanov) sije prvinska enost sveta, ki ji je filozof- sko mišljenje zavezano po svojem bistvu. Zato bi rad tve- gal malo bolj načelen razmislek, kakršnega bralci sicer ne marajo preveč: nekakšno predbožično samoizpraševanje ali ključ za že napisano ali kolumnistično oporoko, ki ne bi zdrsnila v egotrip. Ali obstaja kakšna enovitost, ki je nosila moje zapise, ki so se sproti porajali ob vsem mogočem — od pornografije do etno glasbe, od blasfemi- je do gledališča, od bodyarta do vprašanja institucij — in izzvenevali kot nekakšna kulturna kritika, zahteva po drugačni kulturi? Kaj je „kulturnopolitična vizija,“ skri- ta v ozadju teh zapisov? Je vredna filozofije? Vsekakor mi je skoraj vedno šlo za kritiko kulture ozi- roma bolje rečeno za razkrivanje prostora, v katerem la- hko vznikne kulturna kritika, ki je brez opredeljivega „ideološkega“ značaja, ker hoče biti živi ogenj duhovnega upora. Šlo mi je za anarhično mišljenje. Filozofska je kri- tika kulture le tedaj, ko jo nosi anarhični patos svobode, pri čemer z anarhizmom ne mislim pozivanja k nasilju, družbenemu kaosu, brutalnemu brezvladju, ampak pred- vsem uvid v bistvo kulture, ki v kakršni koli povezavi mišljenja in ustvarjanja z oblastjo ( arché), v kakršni koli „arhičnosti“ vidi usodno zatemnitev možnosti resnice v kulturi. Ne gre torej za utopijo, ki bi jo bilo potrebno — 57 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj uresničevati s koordinirano družbeno akcijo, ampak za nekaj, kar je dosti bolj podobno evangeljski ideji „Božjega kraljestva“, saj se v veliki meri uresničuje že s prepoznan- jem. Res, kulturno mrtva je vsaka filozofija, ki se zvijačno ali strahopetno veže na družbeno arché in za svojo uvel- javitev zlorablja bližnjico oblasti: tako sta umrla tomi- zem in marksizem, tako danes umirata heideggrovstvo in lacanovstvo. Hroma in slepa je sleherna umetnost, ki zlorabi „arhično“ izognitev svobodi za uveljavljanje svo- jega videnja: zato je treba neusmiljeno razgaljati perver- zno scrkljani nihilizem „alternativne“ umetnosti, ki jo futrajo državni proračun, benevoletna ministrova levi- ca in ga hvalijo medijski „intelektualci, ki važno vrtijo palce in se jih lahko kupi za burek“, če smem tu citirati Balaševića. Pravi anarhizem je uvid v zlaganost nevidne skleroze naše kulture, ki sicer nima več jasno razvidne- ga obraza ideologije, dejansko pa je sistematično udejan- jevanje novega barbarstva, povezanega z močjo. Anarhi- zem je praktični nasledek spoznanja o radikalni nedoum- ljivosti poslednje resnice sveta, človeka in Absolutnega: kdor ga je deležen, je etično zavezan subverziji, saboti- ranju, rušenju, kritiki, blokadi slehernega povezovan- ja ustvarjalnosti in oblasti — ne da bi a priori izključeval različne duhovne, svobodne nadgraditve in preobrazbe aporij Nedoumljivega. Ta naloga je seveda težka. Ali si jo — za razliko od skojevskih zvitorepcev, ki jim je bil an- arhizem le stopnička v dialektičnem kobacanju do oblas- ti in kulturnega podjarmljevanja — danes lahko zastavi- mo resno? Upam; moje kolumne so bile predvsem iz- raz tega upanja. Vsekakor sem prepričan, da anarhično videnje kulturne politike kljub „umiku“ in prav zaradi „umika“ v družbeno brezprostorskost ni le umišljena u– topija: v obdobju molčečih političnih množic je to edina prava alternativa, upanje „tihih v deželi“, množice skritih — 58 — O anarhizmu skeptikov, večno brundajočih, vseh, ki sovražijo manipu- lacijo: ljudi, ki se jim upirajo vsakršni — „levi“, „desni“ in „sredinski“ — gospodarji. Tudi v kulturi. Drugič: šlo mi je za pričevanje krščanskega anarhi- zma, za postulat kulturne an–arhije, ki anarhičnost v moči lastne svobode razume v okviru nadracionalne Zgodbe: kot raz–oblastitev sveta v Kristusu, „po kater- em in za katerega“ so po besedah novozaveznega »Pisma Kološanom« (1,16) ustvarjene vse archaí (“oblasti“), torej kot svobodo za Boga in njegovo resnico. „Krščanski an- arhizem“, ta čudna sintagma krščanskih mislecev našega časa, kakršna sta Jacques Ellul in Vernard Eller, vsebinsko ni nova pogruntavščina; od Svetega pisma prek cerkvenih očetov prvih treh stoletij do Karla Bartha ga srečujemo v najrazličnejših oblikah: „Krščanski anarhizem je vedno obstajal; v vseh obdobjih so kristjani vedno znova od- krivali preprosto biblično resnico, na intelektualni, mi- stični ali družbeni ravni..“ (J. Ellul). Prostor brez–vladja dopušča različna duhovna izhodišča in možnost različnih vrednotenj kulturnih pojavov: vsako duhovno izhodišče pa je vezano na posebno „formo“. Ateistično–nihilistična alergija na krščanstvo je zgolj eden od duhovnih likov, tveganje v noči sveta. Če tega ne prizna, ampak ustvarja videz lastne univerzalnosti, se preobraža v „arhično“ laž. Svobodo od lastnih ideoloških in kulturnopolitičnih projektov, povezanih z oblastjo in prisiljevanjem dru- gih, nam seveda s stališča krščanskega anarhizma lah- ko podari le duhovna izkušnja, v kateri se razumevanje sebe, drugih in sveta res obnovi v sprejetju besede Dru- gega, v sprejetju paradoksne logike govora na gori. V tem se krščanska vizija ločuje od drugih breztemeljnih osvetljevanj resničnosti, saj mora postati priznavanje — osebno, neutemeljivo, svobodno — novozaveznega ra- zodetja Božje Besede kot odločilnega kriterija kritike — 59 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj kulture, vendar pa lahko prepoznava in mora prepozna- ti druge vizije kot družabnike na poti, če so udeležene v predpričevanjskem anarhičnem patosu. Le vrednotenje kulturnih pojavov z določenega duhovnega izhodišča v anarhični skupnosti lahko pomeni upor proti današnji kulturni politiki duhovne praznine. Sem to znal povedati? Je imel boj z Nietzschejem kak- šen smisel? Morda si lahko to le zaželim pred najbolj anarhičnim od vseh praznikov. Ali pa se potolažim z napačno, ravno prav brezvladno prevedenim distihom „Kerubinskega popotnika“ Angela Silezija: „Kako to, da v svetu ni videti Boga? Ker svet vselej zamoti oko; svet je snežinka.“ — 60 — Branja in motrenja — 61 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj Manu scriptum: zapisano z roko Vsaj toliko kot za razvoj mi gre ob pogledu na te ro- kopise za tisto, kar ostaja, četudi je neprikazljivo, vsaj to- liko kot latinico bi rad osvetlil Pisavo, čeprav neupodob- ljivo. Latinica, ki je sama le člen v tisočletni verigi skrivnost- nih upredmetenj človeškega duha, porojenih iz napetosti med nujo simbola in svobodnostjo simboliziranja, med nepredvidljivim videnjem kaligrafske ustvarjalnosti in neizprosnostjo izročila, med obiljem pomenljivega in jed- kostjo racionalizacije, se je kot naša pisava, kot črkopis, ki ga beremo in pišemo za nas poistovetila s pisavo nasploh — in latinico poznamo. Toda »kar je poznano, še ni spoznano«, je zapisal filo- zof. Naveličana navajenost zgolj poznanega nam zasti- ra pot do resnične, duhovne bližine drugega, te prist- nosti, ki ji pravimo spoznanje — in unanimis consensus, enodušno so–mišljenje zahodnih modrecev postavlja spoznanje na konec iskateljskega romanja, ki vodi skozi dveri čudenja. Prikaz razvoja — ali rajši premene, prelivanja in preha- janja — raznoterih oblik in razlik latinskega črkopisa nas lahko nemara zbudi iz enoličnosti te otopelosti odraslih in utre pot do »otročje« osuplosti nad dejstvom pisave. Kaligrafska oblikovnost nas k temu kliče ravno kot reflek- tirana pisava, ki je skupaj z mišljenskim približevanjem uganki črke in nepojmovnim, likovnim pronicanjem v življenje črkopisa, ponavzočenje prelomov iz neposred- nosti v poglobljeno doživljanje te skrivnosti. Toda ali se sploh kaže ovesti pisave, ali je ni bolje kar prepustiti njeni koristni prosojnosti, njeni prav nič čudni uporabnosti? — 62 — Manu scriptum: Zapisano z roko Odgovor na to vprašanje verjetno ne more biti dokaz, lahko pa je vabilo v misterij črke, poziv k dovzetnosti za srečanje z njenim presenetljivim pomenom. Pogoj za vstop v skrivnost je odločitev za otroško ne- navajenost. Svoboda čudenja je neizsiljiva — in povrh vsega sama dovzetnost še ne zagotavlja srečanja. Da pa je kljub tej nepredvidljivosti vredno odriniti v brezno oblike in brezobličnega, ne jamčijo le filozofi, od Plato- na, upornega črki, vse do sodobnih gramatologov. Tega nam ne zagotavljajo samo pesniki, od Pindarja do vseh, ki znajo biti danes hölderlinovsko resno zamišljeni nad »človekom, ki pesniško domuje na zemlji«. Ne zatrju- jejo tega šele glasniki znanosti, zgodovinske znanosti, znanosti o človeku in znanosti o znanosti. V pravzorčni preprostosti mitologemi starodavnikov, babilonski Nabu, egipčanski Thoth, hindujski Brahma, Odin nordijske sage in Ogam irske legende že »od nekdaj« zrcalijo krizo — razcep, sodbo in razdvojenost — bajeslovnega vesolja ob stiku s pisavo in nam tako bolj pretresljivo od vseh historizmov in modroslovij kažejo, da ob njej živi sama korenina človeške zgodovinskosti. Korenina, ki se zajeda v shizmo med doživetim in resničnim, med rečenim in neizrekljivim, med pisanim in nezapisljivim... In ne le to. V globini globin, v samem žarišču zgodo- vinske polnosti, a onkraj mitičnega in zgodovinskega, filozofskega, znanstvenega in pesniškega, je pisava lahko slutnja — ter obenem brezmejno razkritje — Nadzgodo- vinskega: »Kaj pa ti praviš? To so rekli, ker so ga skušali, da bi ga mogli tožiti. Jezus pa se je sklonil dol in s prstom pisal po tleh ...«(Jn 8,8) *** — 63 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj Svet brezdanjega trpljenja svetopisemskega Joba je nekako brezčasen, brezno njegove preizkušnje v nad- osebni vzorčnosti skoraj brezzgodovinsko — in v tem sve- tu sprva ni črke, ne pisave ... A pred najglobjim pravičnikovim videnjem, ki osmiš- lja bolečino, videnjem, izraženim v besedah — »Jaz pa vem, da moj Odrešenik živi, in da se bom, poslednji dan, dvignil iz prahu! Tedaj bo moja koža zopet okoli mene in v svojem mesu bom gledal svojega Boga« (Job 19, 25— 26) — kot simbol neizpodbitnosti izpovedi, trdnosti vere in gotovosti vedenja zagledamo prošnjo: »Kdo bi mi naklonil, da se zapišejo moje besede, kdo bi mi dal, da se vrežejo v knjigo z železnim pisalom ...« Papež Gregor Veliki (540—604) je v svojem komen- tarju Jobove knjige, imenovanem Moralia, ob teh bese- dah začutil zvezo med neizpodbitnostjo zgodovine, res- ničnostjo časa, smislom, razkritim na dnu trpljenja — ter pisavo: »ni prav, da bi toliko bridkosti, kot jih je prestal Lathen: Gregorius Magnus: Moralia. Egloga qua scripsit Lathen filius Beith, 9. stoletje, zgodnja karolina; nuk Ms 6, f. 59 v., f. 60 r. — 64 — Manu scriptum: Zapisano z roko blaženi Job, zatonilo v molku in bi jih pred človeškim poznavanjem zakrila temina nevedenja.« In vendar se Lathen, irski menih iz 7. st, ki je zbral najlepše misli iz Gregorjeve razlage Jobove knjige, v svo- jem izboru, »Eglogi«, ni odločil za to Gregorjevo misel. Zadosti mu je bila druga: »z železnim pisalom se označuje silno vedenje Božje ...« Črka in zanesljivost ... *** Hugonu Svetoviktorškemu, velikemu teologu in mi- stiku 12. stoletja, je njegova globoka združitev nauka sv. Avguština in mistične teologije krščanskega Vzhoda omogočila razumevanje vsega ustvarjenega kot simbo- la, vesolja kot skrivnostne prosojnosti. In tudi črka je del vesolja. Zato lahko svojo opredelitev črke — »Črka je pravzaprav lik, s katerim zapišemo prvino izgovorjenega Hugo a Sancto Victore: Didascalicon, Cistercijanski samostan v Stični,2. pol. 12. stoletja, pozna karolina; nuk Ms 10, f. 48 r. — 65 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj zvoka« — Hugo zapiše v poglavju o logiki, »ki je četrti del filozofije«. Filozofija pa se po njegovih besedah »ukvarja z modrostjo, ki je prvobiten smisel ( ratio) stvari. Motrenje črke kot del motrenja prvobitnega smisla ... *** Sveti seviljski škof, Izidor (pribl. 560—636), se je v svo- ji enciklopediji, eni najbolj branih in vplivnih knjig sred- njega veka, dotaknil tudi črke: »Črke so pokazatelji ( indices) stvari ter znamenja besed, ki imajo tako moč, da nam z njihovo pomočjo brezglasno govore izreki odsotnih. Začeli pa so (ljud- je) uporabljati črke, da bi se spominjali raznih stvari; stvari se zvežejo s črkami, da bi ne ubežale v pozabo. V tolikšni raznoterosti bitij se namreč ni moč vsega naučiti s poslušanjem, niti ohraniti v spominu. Črke ( litterae) pa se imenujejo kot legiterae, ker bralcem ( legentibus) omogočajo pot(ovanje) ( iter) ... « Je ta etimologija, to iskanje izvirnega, pristnega po- Isidorus Hispalensis: Origines sive etymologiae, Cistercijanski samostan v Stični, 2. polovica 12. stoletja, pozna karolina; nuk Ms 16, f. 1 v. — 66 — Manu scriptum: Zapisano z roko mena govorjenega, ki temelji na zaupanju v preprosto bližino besede, črke in stvari, res naivna? Sveti Avguštin (354—430), za krščanski Zahod po bese- dah Petra Častitljivega »po apostolih največji učitelj cerkva«, je svoj velikanski opus kronal s pronicljivim videnjem vsega, kar biva, v luči svete zgodovine. Dvain- dvajset knjig »O Božji državi« predstavlja skladno, a dinamično zedinjenje ontologije in v nezasluženi milos- ti prežarjenega občutja za konkretno zgodovinskost. De civitate Dei, ta enciklopedičen objem teologije in ob- sežnega svetnega znanja, je obenem prvo veličastno delo filozofije zgodovine. Ko govori o nastanku hebrejskih črk, Avguštin s svo- jim zgodovinskim smislom dokazuje, da te niso bile po- darjene Izraelu šele z Mojzesovo Postavo, marveč so že prej živele v izročilu Očakov. Dokaz: »Mojzes je nastavil učitelje črk, še preden je ljudstvo spoznalo pisano Božjo postavo. Sveto pismo jih imenu- je grammáton eisagogeîs, vpeljevalci črk, saj jih vpeljujejo, to se pravi, nekako vodijo v notranjost, v srca učencev — oz. bolje rečeno, učence same vodijo v črke.« Le kako je mogoče to: biti vpeljan v črko ... Augustinus: De civitate Dei, Kartuzijanski samostan v Bistri, 1347, tekstura; nuk Ms 2, f. 123 v. — 67 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj *** Jezikoslovna razprava neznanega gramatika, verjetno namenoma zamaknjenega v brezimno ponižnost zgolj za resnico živeče srednjeveške učenosti, na začetek svoje obravnave jezika postavlja sholastično načelo: »... če so načela nespoznana, je nespoznano tudi kas- nejše; in še zlasti to velja v primeru, če je spoznanje ka- snejšega odvisno od spoznanja svojega prejšnjega ... « In kaj to pomeni, če razmišljamo o skrivnosti jezika? Šolnik nam odgovarja s še večjo uganko: »... da torej ne bi začeli razpravljati na temelju ne- spoznanega, moramo začeti pri črki kot pri tistem temelj- nem ... « A littera tanquam a priori, pri črki kot pri tistem, kar je prvotnejše ... Anonymus: Tractatus de accentibus, de accentu, de dictione, de orthograph-ia, de prosodia, Kartuzijanski samostan v Bistri, 14./15. stoletje, bastarda; nuk Ms 46, f. 154 v., f. 155 r. — 68 — Manu scriptum: Zapisano z roko *** Besede, ki jih je bilo moč razbrati v osnutku pisma, nastalem v protestantskem občestvu na naših tleh, se poslovenjene glasijo: »Moj otrok, če komu delaš dobro, stori to nekoristo- ljubno(?) in če (mu) kaj daš, ga ne žalosti s trdimi beseda- mi: rosa ohladi vročino — tako je ena dobra beseda boljša od darila, da, pogosto je bolj dobrodošla od ... velikega daru in blag, blažen človek podarja oboje, norec pa neob- zirno vpije nad ... Jaz, rojeni baron in prijatelj ... Moj otrok, če hočeš biti Božji služabnik, se pripravi na skušnjavo.« Skupine besed, ki bi jih lahko oblikoval marsikdo mar- sikje, so kot trije utrinki, ki šele povezani med seboj os- vetljujejo duhovnost reforme šestnajstega stoletja: prvi nas spomni na vselej »nov« evangeljski etos posvečevanja vsakdanjih odnosov — v nasprotju z liturgično in sim- bolno preoblikovanim vsakdanom »pravičnosti iz del«; drugi tedaj ni več le ustaljen obrazec, ampak odsev tako tvegane, a odrešilne osamljenosti, »samozavesti« abraha- movske hoje v zaupanju Zvestemu; in tudi svetopisem- ski izraz »služabnik Božji« zveni na poseben način v stoletju, ko je Luter v znamenitem spisu o krščanski svo- bodi zapisal: »Kristjan je uslužen hlapec vseh stvari in je podložen vsakomur«. In med temi utrinki nenadoma zagledamo — abecedo; je to le »preizkus peresa«, ali vendarle simbol, nehoteno, a dejansko sporočilo? Vek Luthra, abecedarijev, Trubarja in Ruepprechta Paebla se je prepoznal v besedicah Sola scriptura! , »Zgolj (Sveto)pismo!«. In scriptura konec koncev pomeni tudi pisavo ... — 69 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj Paebl, Ruepprecht: Osnutek pisma, Judenburg, 1590; nuk, Posebni fond R, Kurrentschrift *** — 70 — Manu scriptum: Zapisano z roko Rebiser Simon: Commentarius in Organum Aristotelis. In duos libros Peri-hermeneias, 1647, humanistična kurziva; nuk Ms 87, f. 142. v. Prvo opredelitev Aristotelovega spisa »O razlagi« (grško Perì hermeneías), ki je bil skozi stoletja eden od temeljev filozofske izobrazbe Zahoda in Vzhoda, bi lah- ko prevedli takole: »Kar izražamo z glasom, je simbol doživetega v duši, in kar je pisano, je simbol izraženega z glasom. Kakor — 71 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj nimajo vsi istih črk, tudi nimajo istovetnih glasov — a tis- to prvobitno, česar znamenje so črke, namreč doživetja v duši, so ista za vse; in seveda so iste tudi stvari, katerih podobe so doživetja.« In zakaj nimajo vsi istih črk? Benediktinec Simon Rebiser, pozabljeni profesor filozofije v Salzburgu, je v svojem komentarju Filozofove opredelitve poskušal ta- kole odčarati iz molka skrivnostni zato: »Znamenje, postavljeno oz. med ljudmi domenjeno za označevanje, pa je tisto, ki je za označevanje nečesa postavljeno iz svobodne človeške volje.« Črka in svoboda ... *** Prešernova »Al prav se piše« je na prvi pogled ena sama prešernost. Ko se Slovenci prerekajo o obliki črk in načelih zapisa kot nekdaj Abderiti, ti antični Butalci, o oslovski senci, tedaj se pesniku ni treba več zavzemati niti za samosmotrnost poetskega ponotranjevanja, am- pak se lahko celo navidez navzame koristoljubne »zdrave pameti«: »Po pameti je taka sodba naša Ak je od kaše kaŠa bolj’ga žita In boljš’ obdelana, in bolj polita, Naj se ne piše kaŠa, ampak kaša.« Kaj pa, če kragulj nesmisla res razjeda konico duše od zore do mraka, od mraka do dne? Kaj, če je zato vsak spust v časne razprtije le pridušena izkušnja ubežne brez- obličnosti, ki se je nikakor in nikoli ne da upodobiti s črko? In če hudomušen dvig nad te razprtije, nad črko in obliko, razkriva neučrkljivo stisko? Potem »Al prav se piše« ni več tako prešerna. »Kar je, beži ...« — in črka je. — 72 — Manu scriptum: Zapisano z roko Prešeren France: Al prav se piše, Iz rokopisa Poezij, 1846, humanistična kurziva, primer različic slovenskega črkopisa: bohoričice, metelčice in gajice; nuk Ms 788. — 73 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj Rojena 1834, sestra poznejšega ljubljanskega župana Etbina Henrika Coste, dobra pianistka, malo pesnica, še boljša deklamatorka, volunterska učiteljica petja in do- brodelka, ki se ni ustrašila niti javnih nastopov, od leta 1880 žena Franza, bivšega vojaka in naposled oskrbnika, uradnika, kmetovalca in še kaj, je Kornelija Schollmayer umrla v Ljubljani l. 1913. Življenje in delo te vrle meščanke je za nas zbledelo v času. Skupaj z milijoni neznanih življenj je pozablje- no, skrito in na videz nima nič skupnega z globinami in visočinami, proti katerim se skozi stoletja iztezajo živ- ljenja in dela znamenitih pesnikov in mistikov, filozofov in učenjakov. In vendar ... V zapuščini njenega brata sta se našla dva lepopisna drobca: eden govori o latinici, dru- gi o religiji. 17–letna »Corneille« je zapisala na začetku Schollmayer Cornelia: Fragmenta, Zapuščina Etbina Henrika Coste, 1851, Rundschrift; nuk Ms 1201. — 74 — Manu scriptum: Zapisano z roko prvega: »če se latinica piše zelo na majhno, je lahko pri črkah, ki dobijo zanko, zaradi prikladnega sorazmerja zgornja in spodnja dolžina dolga za dve črki n …« druge- ga pa je končala s stavkom: »zemeljsko sodišče ljudje sicer lahko prelisičijo, a nihče ne ubeži maščevanju vesti �…« »Prikladno sorazmerje«. »Maščevanje vesti«. Ali ni bil »lepopis« morda umetnost, o kateri so razmišljali mali, neznani, skriti pred zemeljskim sodiščem časa, a trepetajoči v vesti — tej logiki brezčasnega molka; umet- nost, ki jih je vodila v skrite globine in neizsledne višave, nič manj pomembne od globokosti in visokosti pesnikov in mistikov, filozofov in učenjakov? — 75 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj V začetku je bila Beseda (ob razstavi kaligrafij Lucijana Bratuša) Je kaligrafija, lepo–pis, priklicevanje lepote s pomočjo nepredvidljivih krasitev in zaobrnitev pisave, obsojena na to, da je zgolj frivolno poigravanje z možnostmi zapi- sa, ujetnica potrebe in poljubnosti? Obrobje uporabnih veščin, daleč od prave likovne umetnosti, ki je od praz- godovine do postmoderne vselej ob–likujoč odziv na skrivnostno, izmikajoče se samorazkrivanje Absolutne- ga, sočloveka in sveta? Odgovor na to vprašanje je skrit v ontološkem statu- su besede — in njenega zapisa. Kaligrafski ciklus Lucijana Bratuša „V začetku je bila Beseda“ je z variacijami središčne novozavezne povedi prav nekakšna kaligrafska meditacija o resnici bivanja be- sede v njeni likovni podobi. En archěi en ho Lógos: začetni stavek Janezovega evan- gelija, ima v prvotnem kontekstu seveda teološki pomen. Vodi nas v skrivnost Absolutnega, kakor se je evangelistu Janezu razkrila v osebi Jezusa iz Nazareta: osnovni po- men Besede v njegovi misli pomenotvorno določa lik razodete Besede, ki je kot večni Božji Sin odsev Očetove popolnosti in je z učlovečenjem postala najvišje razode- tje in najgloblji nagovor Boga na vse človeštvo. Vendar ima začetek Janezovega evangelija obenem najsplošnejši ontološki pomen. Je namreč povzetek grške, evropsko mišljenje utemeljujoče izkušnje kozmičnega Logosa in pozne hebrejske kozmološke misli. Začetek četrtega evan- gelija izreka logosnost Boga in s tem obenem primarnost Smisla, Besede: Logos je tisti, ki utemeljuje vsako in ce- lotno bivanje. Teološka primarnost Besede pa daje poseben onto- — 76 — V začetku je bila Beseda — 77 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj loški status zlasti vsaki besedi, v vseh njenih pojavnih ob- likah, tudi v zapisu. Kaligrafsko oblikovanje, igra s premenami, prelivan- ji in prehajanji raznih oblik in razlik latinskega in ciril- skega črkopisa, zapisu besede odvzame njegovo samora- zumljivost. Likovna igra z rokopisom nas nepojmovno vodi do skrivnosti Besede. „Pisarjeva“ izkušnja lepote za- pisane besede in ustvarjalna igra z njo, vodi do vprašanja o začetku, počelu, ki je lahko le Logos, ki utemeljuje bese- do in njeno mnogotero lepoto. Kaligrafija, ustvarjanje in razkrivanje lepote pisave, se ni po naključju najbolj razvila in dosegla svojega mero- dajnega izraza v skriptorijih samostanov krščanskega Vzhoda in Zahoda, na teh priviligiranih mestih motren- ja smiselnosti sveta, njegove utemljenosti v absolutnem Smislu. Lucijana Bratuša od tega sveta ločijo „stoletja“, ne (le) v časovnem, ampak v simbolnem smislu; samorazum- ljivost predmoderne ustvarjalnosti je pri njem očitno posredovana z radikalno izkušnjo moderne umetnosti. In vendar s pričujočim ciklusom umetnik prepričljivo do- kazuje, da se kot kaligraf ustvarjalno navezuje na izročilo skriptorijev — ne le na njegove forme, temveč na skrivnost njegove najgloblje vsebinske utemeljitve. — 78 — O pravoslavju in vojni (Ob knjigi Pavleta Raka Čigava?, Maribor 1994) Bosna naših dni je bolečina nesmisla. Prekletstvo vseh, ki smo bili blizu, a danes nismo ne mučeni ne klani, am- pak smo si oddahnili. Nora bolečina, toliko usodnejša, ker je ne čutimo vse do norosti in ker prostaško uži- vamo v drugosti prostora ter s tem izpričujemo, da tudi sami služimo Nesmislu: konkretnost otroškega krika, proti kateri je že ponižnost naduta, je za vse, če to priz- namo ali ne, postala epifanija skupne krivde, ob kateri je osladno celo govoriti, da je slehernik odgovoren za vse in vsakogar. Pisanje o Bosni, ki se tega zaveda, ne more biti več ideološki diskurz, ki vselej z neverjetno lahkoto in nagli- co prepoznava dobre in zle, ugotavlja silnice zgodovine in njene pravičnosti, določa „značaje“ narodov in poziva k „akciji“. Namesto tega lahko postane le razočarano zgodovinopisje razpadle enovitosti in ciničen posmeh odčaranosti nesmiselnega bivanja v zgodovini — ali pa pri- čevanje o Smislu v osrčju bolečine in onkraj nje, pričeva- nje, ki ne odvrača oči od razlogov za nihilizem, a vendar zgodovino v iskrenem so–trpljenju motri z molitvenim zrenjem Skrivnosti, ki je „tudi niča Vzrok“ (sv. Maksim Spoznavalec), in poziva k ljubezni do sovražnikov. Knjiga Pavleta Raka1 »Čigava?« sodi v to drugo, red- kejšo vrsto zapisov o Bosni. Uvid v neteleološki značaj svetne zgodovine, sodobni „nič novega pod soncem“, nam Rak na sugestiven način predstavi s tem, da pred svo- je razmišljanje o danšnji Bosni postavi zanimive spomin- ske zabeležke svojega prapradeda Dionizija Marinkovića, učitelja v Bosni, ki je v njih opisal svoja doživetja med — 79 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj leti 1835 in 1900. Ko jih prebiramo stoletje za tem, ko so bili napisani, se nam vsiljuje misel, da je tako, kakor je danes, pač že bilo in da očitno tako tudi še bo. Bosna, z orientalsko tančico okrašeni kaos, zakrito brezno strasti: paradigma človeštva, s velom znanosti, kulture in poli- tike ozaljšanega prepada Zla. In vendar Rakovo razmišljanje zna prežariti to tra- gično spoznanje z lučjo taborske Svetlobe, ne da bi po- zabilo na njegovo tragično resnobo in zavezujočnost. Njegovo razmišljanje ob prapradedovih spominih — raz- mišljanje, ki izvira iz molitve in končno poziva k ljubezni — namreč ne izhaja iz molitve kot histeričnega ubesedo- vanja „pobožnih želja“, ampak iz motrenja absolutnega, radikalno drugačnega Boga, ki se razodeva v slavi obličja Križanega, in tudi ne poziva h kakršnemu koli razvo- denelemu čustvovanju, ampak k trpki, asketski, duhovni ljubezni do drugih, drugačnih in sovražnih: k ljubezni, ki jo Nova zaveza imenuje agápe. To je toliko bolj dragoceno — in verjetno za marsiko- ga presenetljivo —, ker je Rak srbski pravoslavni pisatelj in mislec. Kako je mogoče, da srbski pravoslavec obsoja vojno in oznanja ljubezen in odprtost za drugega in drugačnega? Ali ni danes vsem intelektualcem (zlasti slovenskim, ki v teh časih tako radi priobčujejo svoje poznavalsko mnen- je o tem, kaj je bistvo krščanstva, pravoslavja in srbstva) jasno, komu služi srbsko pravoslavje? Ali ni tudi Rakovo pisanje le še en srbski ideološki trik, saj vemo, kako raz- tegljiva je danes semantika ljubezni in „drugačnosti“? Ali pa je morda Rak le izdajalec konkretnega pravoslav- nega občestva in njegove agresivne teologije zgodovine? Ali ni nemara njegovo stališče do vojne določeno z njegim ekzilom v svetovljanski Franciji ter rodovnimi zvezami s Slovenijo — nikakor pa ne s pravoslavjem samim? — 80 — O pravoslavju in vojni Da bi lahko v obrisu odgovorili na ta vprašanja, se moramo najprej vprašati, kakšen je odnos resničnega krščasnkega Izročila do vojne. Ta odnos je mnogoter, kajti v okviru krščanstva so se dejansko razvili različni odnosi do vojne, ki pa niso ena- ko relevantni z ozirom na notranje bistvo ortodoksi- je. Pokonstantinska, državna Cerkev je npr. vojskovan- je in vojsko, agresiven odnos do drugačnega, dejansko integrirala v svoje videnje teokracije, anticipiranega Bož- jega kraljestva na zemlji. Nespametno bi bilo — kljub današnjim odvratnim reaktualizacijam preteklih zgo- dovinskih paradigem — kar na hitro proglasiti tak razvoj krščanske politične misli za stranpot, kajti nedvomno je bil deloma utemeljen v novem zgodovinskem položaju Cerkve, ki je razprl možnost vojskovanja „za častni Križ in zlato svobodo“. In vendar smo dolžni ugotoviti, da je takšen „krščanski“ odnos do vojne — v pričujoči knjigi ga lepo ponazarja nereflektirani okvir kronike Dion- izija Marinkovića — le drugotna plast ortodoksnega iz- ročila. Če se ozremo v Sveto pismo Nove zaveze — in Pismo je za ortodoksno Izročilo „človeška podoba Božjega Logosa, bogočloveški logos“ 2 —, vidimo drugačno podobo: »V Novi zavezi najdemo toliko neposrednih in posred- nih trditev, ki očitno dokazujejo miroljubno naravo krš- čanskega razodetja, da bi bilo kar dolgočasno vse nava- jati. Od angelskega pozdrava v Betlehemu (Lk 2,14) do Kristusovih besed v dvorani zadnje večerje (Lk 24,36; Jn 20,19) je oznanilo istovetno. Bog nove zaveze je Bog miru ... Duh nenasilja je najbolj odkrito izražen v Kristusovih besedah iz govora na gori ( Mt 5,38—48), ki nas učijo, da moramo v odgovor na udarec „nastaviti drugo lice“; to besedilo več krščanskih piscev pred–nicejskega obdobja navaja v podporo nenasilja.“ 3 — 81 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj Če o vojni povprašamo spise najzgodnejših vzhod- nih krščanskih očetov (pri čemer ne smemo pozabiti, da so ob Svetem pismu prav očetje za pravoslavje odločilen „izraz Božjega ljudstva: izraz svetega Izročila, vselej osre- diščen v Kristusu“ 4), vidimo, da so kristjani v njih razum- ljeni kot „novi rod“, živeč v eshatološkem obdobju miru, ki sta ga prerokovala starozavezna preroka Izaija (2,3—4) in Mihej (4,2—3). Tako je npr. Justin Mučenec lahko de- jal Trifonu: „Mi, ki smo bili izpolnjeni z vojno, medsebojnim ubi- janjem in vsako hudobijo, smo po vsej zemlji spreme- nili svoje vojaško orožje: meče smo spremenili v pluge in kopja v poljedelsko orodje. In zdaj gojimo pravilno strahospoštovanje do Boga, pravičnost, ljubezen do ljudi ( philanthropía), vero in upanje, ki izhaja od Očeta samega, po Križanem ...“ (Pogovor s Trifonom 110.3). Tudi drugi apologeti, najzgodnejši teologi krščanskega Vzhoda, učijo podobno. Justinov učenec Tacijan je bil v odnosu do vojne še bolj neomajen kot Justin. Zavračal je vojaško poveljevanje in bil prepričan, da vojne navdihu- jejo poganski demoni. Okrog leta 177 je krščanski apolo- get Atenagora cesarju v apologiji kristjanov, naslovljeni na cesarja Marka Avrelija in njegovega sina Komoda, obsodil sleherno pobijanje in uničevanje, ki ga vladar- ji uporabljajo, da bi dosegli svoje politične načrte. In o kristjanih je zapisal, da ne morejo prenesti niti pogle- da na „pravično“ usmrtitev človeka: ko so sami „tepeni, ne vračajo udarca; ko jih ropajo, se ne pravdajo; vsem, ki jih prosijo, dajejo in svoje bližnje ljubijo kot sebe.“ (Supl. 11) Tudi aleksandrijski grški pisci, ki so oblikovali same temelje krščanske teologije, so podobno gledali na voj- no. Po mnenju Klementa Aleksandrijskega vojno navdi- hujejo poganski zli duhovi. Kristjani so „vzgajani za mir, — 82 — O pravoslavju in vojni ne za vojno (Paed. 1.12.99), kajti „Kristusova trobenta je njegova blagovest. Zaigral je nanjo in mi smo jo sli- šali: oborožimo se torej miroljubno “. Ori- gen, veliki ekseget in prvi sistematični teolog krščanskega Orienta, je tistim, ki so spraševali, od kod so prišli kristjani in kdo je utemeljitelj krščanstva, odgovarjal takole: „Prišli smo v skladu z Jezusovimi zapovedmi, da bi v pluge prekovali duhovne meče, ki se bojujejo proti nam in nas nadlegujejo, in da bi v srpe preobrazili meče, ki so se borili proti nam. Zoper noben narod več ne grabimo za meč, nič več se ne učimo vojskovati, saj smo po Jezu- su postali sinovi miru...“ (Zoper Kelza 5.33) Takšna teologija je celo po Konstantinu živela med kristjani in njene sledi zasledimo pri številnih duhovnih piscih Bizanca, čeprav tu ni več izražena v konkretnosti političnega jezika, ampak v okviru splošnega duhovne- ga nauka. Eden največjih bizantinskih teologov, sv. Maksim Spo- znavalec, je v svojih Poglavjih o ljubezni 5 npr. zapisal naslednje misli: »Kdor Kristusa ljubi, ga bo vsekakor tudi po svojih močeh posnemal. Kristus pa je nenehoma izkazoval ljudem dobroto, bil je potrpežljiv, čeprav je izkušal ne- hvaležnost in bil deležen svetoskrunskih besed; in ko so ga bili in morili, je vzdržal in ni nikomur prav ničesar za- meril. To troje so torej dela ljubezni do bližnjega: kdor pravi, da brez njih ljubi Kristusa ali da je deležen Nje- govega kraljestva, sam sebe vara. „Ne pojde namreč v nebeško kraljestvo vsak, ki mi pravi: Gospod, Gospod, ampak kdor spolnjuje voljo mojega Očeta“ (1Mt 7,21), in zopet „kdor me ljubi, bo spolnjeval moje zapovedi“. (Jn 14,15)« Celoten namen Rešenikovih zapovedi je osvoboditi srce ( noűs) sovraštva in ga privesti do ljubezni: ljubezni do — 83 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj Rešenika in do bližnjega. Iz teh dveh ljubezni se namreč poraja luč dejanskega, svetega spoznanja ( gnôsis). Ljubezen uničujejo npr. sramota, izguba, obrekovanje vere ali življenja, udarci, rane in tako naprej; pa najsi se to komu pripeti osebno, najsi kakemu njegovemu sorod- niku ali prijatelju. Toda kdor zaradi teh stvari uničuje lju- bezen, ni spoznal, kaj je namen Kristusovih zapovedi.“ Takšna duhovnost je imela svoje globoke antropo- loške temelje. Sveti Gregor Palamas, eden največjih bizantinskih bogoslovcev, je na koncu razvoja bizanatin- ske teologije zapisal: „Umna in za smisel dovzetna nara- va človekove duše sama je od Boga ustvarjena po Božji podobi — celo bolj po Božji podobi od netelesnih angelov: in to je v njej nespremenljivo, četudi ne spoznava svojega dostojanstva in ne razmišlja ter ne živi v skladu s tem svo- jim dostojanstvom...“ 6. Vojna pa je ubijanje ljudi ter os- krunjanje njihovih duš. Tudi kasneje se je pacifizem, utemeljen v temeljnih spoznanjih krščanske antropologije, ohranjeval in se izra- žal v spisih duhovnih pisateljev, zlasti v Rusiji, kjer se je verno ljudstvo, ki se je sicer vedno znova izneverjalo svo- jim idealom, vendarle vselej znova tudi zavedelo, da ni mogoča sreča, ki bi temeljila na nesreči bližnjega, čeprav bi šlo za srečo vseh proti nesreči enega človekah7. Izra- zit ortodoksni pacifizem srečamo v delih dveh duhovnih pisateljev, ki sta globoko vplivala na Pavleta Raka, pri svetem atoškem starcu Silvanu (1866—1938) in njegovem učencu, arhimandritu Sofroniju Saharovu (1896—1993). To globoko pravoslavno gledanje na vojno je v našem stoletju razvila tudi ruska teologija v francoski emigraci- ji: Sergij Bulgakov, Pavel Evdokimov, danes Olivier Clé- ment in drugi. V srbski pravoslavni misli je takšno prist- no ortodoksno gledanje, ki bi združevalo antropologijo Izročila z radikalnim zavračanjem nasilja žal sicer težje — 84 — O pravoslavju in vojni srečati, saj je ravno v spisih najglobljih srbskih teologov od Justina Popovića do najmlajše generacije v Grčiji šo- lanih bogoslovcev ob občudovanja vredni ljubezni do Izročila večkrat moč zaslediti tudi tesnoben strah in agre- siven odnos do vsega drugačnega, tujega, neznanega. Ob tej ljubezni nepotreben strah. In vendar ne smemo po- zabiti, da je to le en miselni tok, čeprav je danes v Srbiji najbolj glasen. Obstajajo številni kristjani, ki se zavedajo zavezujočnosti izvornega ortodoksnega stališča do vojne: knjiga Pavleta Raka je za to dokaz in obenem pokazatelj, da krščanski pacifizem ni izdaja srbskega pravoslavja, am- pak izraz njegovega notranjega bistva, ki ga veže v zbor- nost ljubezni z vsemi, ki poznajo „enega Gospoda, eno vero in en krst“ (Ef 4,5). Zato tudi za katoličane Rakovo besedilo ni zgolj zname- nje, ki bi obetalo vnovično „ekumensko“ bližino, ampak dokaz, da v edinosti in ontološki dejanskosti Kristuso- vega Telesa, v katerega rastemo v skladu z našo zvestobo izvornemu Izročilu, bratska bližina ne more biti nikdar uničena. 1 Pavle Rak se je rodil l. 1950 v Zemunu slovenski materi in srbskemu očetu. Po izobrazbi je filozof. Od leta 1980 je nastanjen v Parizu (kolikor pri tem nemirnem popotniku sploh lahko govorimo o nastanitvi), kjer je predaval na Inštitutu za vzhodne jezike (Institut des langues orientales) in izdajal rusko filozofsko–religiozno revijo »Beseda«. Kot prevajalec iz ruščine in francoščine je obogatil srbsko krščansko literaturo s številnimi pomembnimi duhovnimi deli, tako npr. z Življenjepisi atoških menihov devetnajstega stoletja, zname-nitimi ‚Izpovedmi romarja svojemu duhovnemu očetu‘, avtobiografijo arhi-mandrita Sofronija ‚Videnje Božjega obličja‘ in drugimi pomembnimi spisi, kot pisatelj pa se je posvečal predvsem svojevrstni potopisni literaturi, ki nosi značilen pečat ortodoksne duhovnosti. Rakovo delo v celoti združuje dosledno predanost srbskemu pravoslavju in zvestobo izročilu cerkvenih očetov. Od začetka vojne v bivši Jugoslaviji je cerkveno–politično aktiven. Tako je pripravljal številne pacifistične prispevke za srbske oddaje na francoskem radiju, sestavil protivojno odprto pismo srbskemu episkopatu in za podpis pridobil — 85 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj najeminentnejše pariške ortodoksne teologe, sodeloval na interkonfesional-nem splitskem simpoziju o problematiki vojne v nekdanji SFRJ, neprestano seznanjal ruske intelektualce z drugačno podobo vojne od tiste, ki jo je v nekdanji ZSSR vsiljevala srbska propaganda itn. 2 P. Evdokimov: L’Orthodoxie, Neuchâtel 1965, nav. po grškem prevodu Orho-doxía, Tesaloniki 1972, str. 261. 3 L. J. Swift: Vojna in krščanska vest: postkonstantinsko obdobje. prev. G. Kocijančič (Tretji dan.23,št. 3 (1993), str. 19—22). 4 Timoteou K. Kilifi: Ti ine i ortodoxia, Atine 1987, 5. izd, str. 39. 5 Stotice o ljubezni (Perď agápes kephálaia), v: Philokalía tôn hierôn neptikôn, zv. 2, Athęnai 1958, str. 44—46. Prim. moj slovenski prevod celotnih stotic v: Maksim Spoznavalec: Izbrani spisi, Celje 2000. 6 Patrologia Graeca 150, 1148 B. 7 Prim. znameniti govor F. M. Dostojevskega o Puškinu iz l. 1880, objavljen v pisateljevih dnevnikih; za splošno oznako ruskega odnosa do bližnjega pa T. Špidlík: L’idée russe. Une autre vision de l’homme, Troyes 1994, str. 113 sl. — 86 — „Škandal“ Laibach „Škandal“ — v svetopisemskem pomenu zanke, ne- varne pasti, v katero se lahko ujamemo — otvoritve Evrop- skega meseca kulture verjetno ni bil le stvar glasbe oz. njene odsotnosti, „črne luknje“, ki jo je v kritiki otvorit- venega koncerta zaznal skladatelj in poznavalec glasbe Pavel Mihelčič. Glasba ima odliko, da je prav kot glasba, naj bo „sla- ba“ ali „dobra“, odmaknjena od pojmljive razsežnosti etosa. Po Schopenhauerju na primer glasba transcen- dira ideje in posamezne predmete ter je povsem neod- visna od zaznatnega sveta: „glasba bi lahko obstajala, četudi sveta sploh ne bi bilo.“ Glasba seveda „deluje“ na dušo; od antičnih teoretikov glasbe naprej so znani pa- togeni „učinki“ posameznih tonalnosti. A vendar „nes- končnost“, ki so jo v glasbi zaznali nemški romantiki in njihovi nasledniki, nosi v sebi sledi platonske dvojnosti ali predsokratskega ápeirona: brezmejnosti kot neopre- dejenosti, transpojmovne difuznosti. Da glasba postane res „zla“, da se poveže z Zlom in tako opredeli, potrebu- je mejo, razmejitev, samodefinicijo. Potrebuje uvodni go- vor ali „besedilo.“ Na omenjeni otvoritvi Evropskega meseca kulture se je to pokazalo zelo jasno. Glasba je bila le instrument v igri moči; šele njena diskurzivno uvedena, določujoča po- menljivost jo je sprevrgla v igro ideološko utemeljenih konfiguracij moči. Ker torej ni šlo za glasbo, lahko uglednim slovenskim skladateljem le malo zamerimo njihovo uslužno asisti- ranje v tej tuji igri in se pri njem ne smemo zadrževati. Pozornost moramo usmeriti na uokvirjajoči otvoritveni govor „predstavnika NSK“ in „satanistično“ liturgijo, ki — 87 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj sta kot beseda dala smer neizrekljivostim glasbenosti in določila pomen dogodka. Kaj je bila torej vsebina tega govora in kakšne so „poli- tične“ predpostavke, ki so omogočile, da je bila ta beseda izrečena na tem mestu in s takšnim opolnomočenjem? Na prvo vprašanje žal — ali na srečo — ni odgovora. Otvoritveni govor Evropskega meseca kulture je bil — tako kot druge „pridige“, ki so jih imeli priložnost slišati poslušalci koncertov Laibacha in jih lahko preberemo v objavljenih knjigah Petra Mlakarja — razpadli, razd–dvo- jeni „diskurz“. Njegove razpadlosti ni bilo moč razbrati le v protislovnosti vsebine in oblike oziroma v nesklad- ju posameznih povedi, v združevanju religiozne dikcije („občestvo moje“, „pravo življenje je drugje“ ipd.) z vse- binskim oznanjevanjem „božanstev“, ki so bila od staro- davne libertinistične gnoze naprej antipodi resničnega Kristusovega oznanila: iskanje „satanovih globočin“, se pravi duhovnega izkušanja Zla, transgresija Božje oz. Kristusove Postave in panseksualizem oz. sakralizacija spolnosti so bili pač zgodovinsko eno glavnih oporišč poganstva. Tudi ne v „zvijačnem“ samoironiziranju, ki naj bi odpravilo zavezujočnost povedanega in s tem obenem mesto možnega ugovora, protesta ali kritike: kdor bi hotel kritizirati idiotizme, ki jih je izrekel pred- stavnik „države NSK“, bi ipso facto sam dokazal, da je idiot, saj ne razume, da gre za igro, usmerjeno proti tis- tim, ki bi radi kritizirali in se zgražali z kakršnega koli čvrsto določenega „mesta“: razkril bi svojo izključenost iz — totalitarne, ironično samozanikane, vendar onkraj trditve in samozanikanje še kako resnične, skrito–re- alne, metafizične — Države. Niti ne v eksplicitnem „sa- tanizmu“ , ki je po Mlakarjevem pojmovanju prepro- sto izenačenje Absolutnega z Zlim (za „satanizem“ tu pač manjka Protiigralec). — 88 — „Škandal“ Laibach Ta zvijačna samoironija je bila usodno in bistveno podvojena v svojem nezavednem. Nekatere antične iluminacije predstavljajo satana kot bitje z dvema obrazoma: drugega ima pod trebuhom. Obličje tu ne prevzema genitalne funkcije: sama podvo- jenost je simbol dezagregacije osebe. Ta upodobitev nam lahko pomaga razumeti vsebino diskurza, ki je opredelil glasbo za zlo. Satanizma uvodnega Leibachovega dikurza ni bilo tam, kjer bi ga „želeli“ »satanisti« sami; ni ga bilo v igri besed, temveč v podvojitvi — v igranosti same igre, ki se je izdajala za resnost. Satanizem je govoriti o Kristu- su „kot da“ bi v njega veroval. Satanizem je tudi govoriti o satanu, „kot da“ bi verjel v njegov obstoj, čeprav vanj ne verjameš: demonija te „veroizpovedi“ je nezavedna, je razcep med srcem in logosom, je dvojnost obličij. Igranje religijske igre brez zastavka lastnega obsto- ja je pri sebi prepričano, da je s tem, ker učinkuje kot draženje, višje od prizadetih. Kleč pa je v tem, da je ve- rujoči kristjan, vreden svojega imena, prizadet le iz so- čutja. Žalosten je zato, ker vidi, da je igralec, ki naj bi prelisičil občinstvo, v globini sam prelisičen, da govorec s svojo igro razodeva nezavedno svoje igranosti: nevedenje o razbitosti Podobe v sebi, o arhetipski enovitosti obra- za in dostojanstva. Igralec, ki se igra satanistično otvo- ritev, je le na videz enovit: postavlja igro, ima idejo. V njegovi igri, ki hoče le stopnjevati užitek, kar ne more doseči — Bataillesov uvid — brez vzpostavitve in hkratne transgresije sakralnega — je zastavek znan: vzpostav- ljati in igrivo ukinjati je treba dvojnost med dobrim in zlom, med Bogom in hudičem. Kristjan ob tem ni prizadet, ker bi se bal, da bo kakršenkoli „satanist“ lahko „oskrunil“ Svetega, ampak njegova žalost izvira preprosto iz védenja, da se blasfemični igralec spoh ne igra z Dobrim ali z Bogom niti z Zlom ali s Hudičem, — 89 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj ampak da je sama njegova igra podvajanja in enotenja od–igrana kot imanentna podvojenost Zla po sebi. Pop– simfo–satanizem je bil satanski tam, kjer se ni zavedal svojega satanizma: skrivnost in bolečina satanizma je v tem, da ni nikdar opcija, ampak vselej obsedenost, ki je opcijo že použila. Le v tej ujetosti v Zlo, ki obvladuje govorca onkraj njegove intence, je vidno, kako je zvijačno, podvoje- no samoironiziranje orodje neubesedenega Hotenja, ki kljub navidezno ne–odločenem diskuru enoznačno hoče le eno. Tresoča roka naoljenega — samomaziljenega, samo– pokristenega — Travna, pisca pornografskih romanov, je kot zadnjo realnost, ki naj suspendira kulturo, razglasila Orgazem; samoironija ni vzdržala. V družbeni resničnosti, ki zaradi „splošne racionali- zacije eksistence“ (M. Weber) in relativizacije enega zad- njih azilov občutja, neposrednosti senzualnega nahaja v spolnosti, je to seveda razumljivo, če bi pač Evropi hoteli namesto kulture pokazati profil svoje banalne mentali- tete. Toda narediti iz proklamacije Orgazma kulturno sporočilo slovenskega naroda desetletja po tem, ko sta (poleg mnogih drugih) P. Bruckner in A. Finkielkraut razkrinkala „nove ozdravljevalce ljubezni“ à la Mlakar ter bistro analizirala njihov kult absolutnega Orgazma, ki naj bi bil „obenem vsepričujoč in neopisljiv kot Bog judovske religije“ ter pokazala na totalitarno jedro proklamacije Božanstva–Orgazma, je škandalozen dejà vu. Vendar ta škandal seveda ni skándalon, ki bi zaslužil našo pozornost. Tresoča roka govornika bržkone ni bi- la le nevrološki simptom, ampak bržkone znamenje, da živci pešajo, ker gre za nek pomemben, realen za- stavek. Za zastavek neke metafizične Države — države, ki v političnem smislu prečka različne interesne skupine — 90 — „Škandal“ Laibach in frakcije —, za pomemben trenutek njene ekspanzije. S tem se obračamo k našemu drugemu vprašanju. Če bi se to — v Zlu in po Zlu odigrano — proklamiranje Orgazma dogajalo privatno, bi bila to stvar nostalgikov seksualne revolucije (in nikoli jih ne bo manjkalo). Vendar pa se je to zgodilo več kot javno. Zgodilo se je kot pred–stavitev, kot nadomeščanje, kot za–stopanje nacije. Škandaloznost otvoritve Evropskega kulturnega meseca je le v tem, da je neka metafizična Država (in v glasbenem dogodku, ki je iz svojega nadidejnega transcensus a — dobrega, slabega, peu importe — prek uvodnega diskurza in petega „besedila“ prehajal v satanistično liturgijo, je postalo jasno, da gre s krščanskega stališča za državo demoničnega, državo „hudega duha in njegovega napuha“) — za trenutek post- ala „naša“, da je osvojila domnevno metafizično „nev- tralne“ inštitucije Slovenije, da je lahko onkraj vsake dos- tojnosti delila nauke oblastnikom in jih prisilila v (iskren ali neiskren, to spet sploh ni pomembno) aplavz: da se je torej v vsej svoji protikulturni in anahroni bebavosti us- pela promovirati kot uradni kulturni reprezentant Slovenije in Slovencev na mednarodni ravni. Po drugi strani, in verjetno na globlji ravni, je bila ta otvoritev škandalozna kot poraz zahodnega humanizma in njegovih vrednot. Slovenska filharmonija je z njo za trenutek (za metafizični, trajni, neizbrisni trenutek) prenehala biti nosilec določenega razumevanja glasbe, kulturnega etosa „meščanstva“ (v najširšem pomenu besede), ki je kljub svoji ločenosti od religijskega izpričevalo skrivnostno resničnost in ustvarjalno plodovitost evropskih mores. Za kristjane — ki smo bili že od začetka skeptični glede možnosti avtonomne kreativnosti, ki prekinja življenjsko povezanost kulta in kulture — pa je bil ta ljubljanski dogo- dek onkraj vsakega moraliziranja tudi eshatološko zname- nje. Morda je bil zato manj nevaren kot za druge ljudi, a — 91 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj vsekakor bolj boleč. Videli smo namreč lahko, kaj bo počel establishment, ko se bodi ustoličevali antikristi. Ploskal bo, ne da bi ve- del, kaj dela. — 92 — Julio Danis Cortázar: Ristanc (Ljubljana 1995) „Poželenje vsakih toliko ur, nikoli preveč drugačno in vsakič nekaj drugega: zvijača časa, da ustvarja utvare. Lju- bezen, ki je kot ogenj, večno izgorevanje v zrenju Vsega. A se takoj spet ujamemo v prenapet jezik...“ „Kaj išče? Se išče? Ne bi se iskal, če se ne bi bil že našel... Se išče? Kaj se išče? Kaj se išče? Ponoviti petnajsttisočkrat, kot udarci s kladivom po steni. Kaj se išče? Kaj je tis- ta sprava, brez katere je življenje navadna nenavadna po- tegavščina?“ (Horacio Oliveira, junak „Ristanca“) Julio Danis Cortázar (1914—1984) je eden najpomemb- nejših južnoameriških pisateljev našega stoletja. Njegova pisava je divja; njeno uvrščanje v predalčke literarne teo- rije večinoma izdaja le nemoč teoretičnega zasledovanja nenavadne pisateljske in življenjske izkušnje. Cortázar sam je namreč zapisal, da mnogo tega, kar je napisal, sodi v kategorijo „ekscentričnosti“ ravno zato, ker ni nikoli priznaval jasnega razločka med pisanjem in življenjem“ (Okrog dneva v 80 svetovih). Pisanje v takšni perspe- ktivi dejansko postaja iz–središčeno, vrženo iz središča, saj pisateljevo raz–mišljajoče življenje ekstatično sledi svojemu najglobljemu hrepenenju in z neizprosno jed- kostjo preprečuje faustovski cilj: »Obstani, tako lep si«. Ta jedkost je pokazatelj in odlika „postmodernosti“ Cortázarjeve ustvarjalnosti. Globina živega pisanja in pišočega življenja v narativnem zasledovanju erosa pro- dira do transindividualnih struktur, ki pa se izkazujejo kot nepredvidljive, nedoločljive koordinate osebne, vselej drugačne svobode: Cortázar ob pisanju v ustvarjalnost — 93 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj intenzivno vključuje bralca, kliče ga v prostor prostosti, vabi v imaginacijo drugega in sicer z odsotnostjo pro- gresivne naracije, s tehniko navedka, kolaža in postopki hipertekstualnosti. »Ristanc« (Rayuela, 1963) je verjetno Cortázarjevo najpomembnejše, vsekakor pa najbolj znano delo. Pisa- telju je prinesel priznanje po vsem svetu in že kmalu po izidu so ga razglasili za prelomno delo latinsko–ameriške literature. Zdaj ga lahko beremo v izvrstnem prevodu Vesne Velkovrh Bukilice, ki je z mojstrskim obvladovan- jem pomenskih ravni izvirnega in ciljnega jezika prevoda opravila težko delo in to veliko delo sodobne književnosti duhovito poustvarila, večkrat celo so–ustvarila (saj ‚zgod- ba‘ Cortázarjevega romana po njenih besedah »poteka v srcu samega jezika«). Oblika romana (trodelnost: Na onem koncu, Na tem koncu, Z drugih koncev; pogrešljiva poglavja), z možnimi novimi vstopi in različnim zaporedjem branja poglavij, je bistveno povezana z vsebino pripovedi. „Prej“ in „pozne- je“, ki šele časno in prostorsko shematizirata kakršno koli vzročnost v pripovedi o ljubezni, postaneta zaobrnlji- va. Na začetku daje pisatelj navodila za različna možna branja in tako opozarja na pred– ali po–univerzalnost svoje naracije. Vsebina romana je pri vsakem resničnem romanu — tudi pri tistem, ki v antiromanesknem uporu zavrača skoraj vse žanrske lastnosti novoveške metafizike — „vse“, ki se zrcali v neki zgodbi; vsebina romana ni zgodba, am- pak v–zgodbljeno vse. Cortázar svoje „vse“ v–zgodblja v pripoved o ljubezni: pariški ljubezni med ekzilantoma Horacijem Oliveiro in Mago, o njuni druščini, zbrani v „Klubu kače“, o smrti njune ljubezni, o povratku Oliveire v Buenos Aires, kjer živi z nekdanjo ljubico in prijatelje- ma, o obupu izgube in izgubi obupa ... Tradicionalna — 94 — Cortázar tema je pod Cortázarjevim peresom post–metafizično razgrajena v toliko, kolikor je pripovedovana ljubezen ra- dikalno svobodna, osvobojena vseh moralnih, religioznih ali civilizacijskih zadržkov, a vendar v globini ostaja lju- bezen, ki se lahko zlomi le kot ljubezen — in kolikor v njej poleg ab–solutne (»raz–rešene«) ljubezni sprego- varja ljubezen ab–solutne svobode. Svoboda je pri Cor- tazárju mišljena radikalno, kot re–fleksija, zrcaljenje, ki se ne zaustavlja na nobenem temelju, temveč pronica naprej v slutnji breztemeljnosti svojega namena. Eroti- zem in pesniški opisi spolnosti tako postanejo realni sim- bol nepotešljivega erosa po Poslednjem. Nihilizem v tej književnosti postaja „teološki“, erotični diskurz se na svo- jih mejah razpira v transcendenco. „Postmodernost“ Cor- tázarjeve pisave ni gesta stila ali stvar pisateljske tehnike, temveč stopnja uvida v brezna človeškega in svetnega, ki se izmikajo raciju in pred–in–nad–racionalno ne vklepajo v jasno zamejene in manipulabilne vrtičke „nad–razum- skega“. »Ristanc« je tako zelo dober uvod v razkrivan- je naivnosti „razumnosti“. Cortázarjevo iskateljstvo se nepotešeno giblje od človeka do človeka, od ene do dru- ge improvizacije odnosa. Njegov „ne“ ne obstane pri no- beni témi, ampak zavrača „binarno mišljenje, psihologi- jo in sleherno manijo razlaganja“ ter namesto ustaljenih obrazcev mišljenja predlaga „ironijo, neprestano samo- kritiko, neskladnost in domišljijo, ki ne služi ničemur“ (H. J. Müller). Domet mističnega erosa romana, domet iskrene želje po absolutnosti brez meje, po okušanju zadnje možnosti, seže vse do navedka visoke mistike, drznih besed iz ver- jetno zadnje pridige Mojstra Eckharta, Beati pauperes spiritu (Blagor ubogim v Duhu). Vendar pa ta navedek v sobesedilu romana odkriva dvopomenskost in usodno ambivalenco Cortázarjeve bivanjske in pesniške prodor- — 95 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj nosti. Absolutna refleksija, ne–dopuščanje utemeljitve, v globini pozablja na misterij ranjenosti srca, že–razpad- losti srca, zgrešenosti erosa v njegovi znotrajzgodovins- ki faktičnosti. Ob branju romana sem — slučajno? ali v svetu branj obstajajo slučaji? — prebiral znamenito »Korespon- denco z dveh vogalov« ruskih mislecev Ivanova in Ger- šensona. Mihail Osipovič Geršenson (1869—1925), judovski kulturni zgodovinar, v pogovoru zastopa stališče, ki je v svoji dialektični subtilnosti, bivanjski drznosti in nepotešenosti podobno Cortázarjevemu nihilizmu: „Hočem prvobitno svežino duha, da bom lahko šel, ka- mor me nosi moja domišljija, da bom hodil po neutrtih poteh in neizhojenih stezah, najprej zato, ker bo zabavno, in drugič zato, ker bomo morda — kdo ve — na novih po- teh našli več.“ Vjačeslav Ivanov (1869—1925) mu v imenu mističnega krščanskega Izročila očita, da s takšno zahtevo v osnovi ostaja „tipični predstavnik ... ikonoklastične želje, naj se ideja utopi v somraku podzavestnega“ in pri tem pozablja na osnovni problem: kultura, ki jo utaplja- nje v stihiji nezavednega mora odstraniti, da bi črpala slast neposrednega, ni le po–stavljena iluzija, temveč mesto bivanjske ambivalence. „Kultura sama v svojem pravem smislu ... ni ploska horizontalna površina, planja- va ruševin ali polje, prekrito s kostmi. Polet tega namreč vsebuje nekaj resnično svetega: spomin, ne le spomin na zemeljsko, zunanje obličje naših očetov, temveč spomin na visoke inicijacije, v katere so bili uvedeni ... kultura niso samo spomeniki, temveč duhovna uvedenost.“ Osvobajanje lahko pozablja, da je osvobojen v svoji faktičnosti lahko le človek zunaj (bogo)človeškosti: iska- teljstvo Pristnega brez „poslušnosti vere“ po naravi stvari postaja fenomenologija greha. Tudi pri Cortázarju je s — 96 — Cortázar porodno vodo zavržen otrok. Mistična, duhovna be- seda kot mesto inicijacije postane ploski prilepek v ko- lažu, mašilo končno–vsebnega, medtem ko Ivanov na zaključku korespondence z Geršensonom kaže pot, ki vodi onstran aporij stalne negacije, stalnega „biti gost“, neprestane izkušnje temačnosti zemlje: „Edini način, da ne postanemo mračni gostje na temačni zemlji, je smrt v ognju Duha. Dixi.“ Postulat odsotnosti te izkušnje ognja, ki seveda kon- tekstualno določa Eckhartovo uboštvo v Duhu vse do „osvobojenosti od Boga“, je skrita tendenca Cortázarje- vega pisanja, madež na tej pisavi, ki zasluži branje vsako- gar. Na ključnem mestu romana eros v vsej svoji abso- lutnosti ne more obuditi od smrti dojenčka in zato ne more rešiti ljubezni. Cortázarjev eros ni ljubezen, ki je močna kot smrt. — 97 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj Onstran liberalizma? (Ob knjigi Antona Jamnika Liberalizem in vprašanje etike, Ljubljana 1998) Knjiga filozofa Antona Jamnika, predavatelja na Teo- loški fakulteti in aktualnega urednika Tretjega dne, je za tisk prirejena doktorska disertacija, posvečena analizi moralne teorije Johna Rawlsa v njenem širšem filozof- skem, duhovnozodovinskem in sociološkem sovisju. Razdeljena je na štiri osnovne dele, ki se členijo v več poglavij: »Značilnosti sodobne moralne filozofije«, »Mo- ralna filozofija Johna Rawlsa«, »Komunitarna kritika liberalizma« in »Postmoderna etična perspektiva in li- beralizem«; po sklepnih mislih jo zaključi povzetek v slovenskem in angleškem jeziku, seznam literature in dve spremni besedi izpod peres Antona Stresa in Janeza Juhanta. V prvem poglavju Jamnik panoramsko umešča libera- lizem v zgodovino zahodnega novoveškega mišljenja, osnovni del knjige pa je posvečen prikazu moralne teorije Johna Rawlsa, profesorja filozofije na Massachu- setts Institute of Technology in Harvardu, ki je v svo- jem celotnem opusu in zlasti v poglavitnem delu Teo- rija pravičnosti ( A Theory of Justice),1 skušal utemeljiti normativno praktično filozofijo in s poglobljeno anali- zo pojma pravičnosti filozofsko razčleniti ter razjasniti osnovna načela „pogodbenih“ vidikov nravnosti. Rawls se je navezal na novoveško politično filozofijo družbene pogodbe in opredelil opravičenost in objektivno obve- zujočnost principov pravičnosti s tem, da morajo biti ti istovetni z načeli, na osnovi katerih bi se zedinili svobod- ni, enaki in racionalni ljudje, če bi sledili zgolj svojemu interesu — vendar pa se po njegovi temeljni misli načela — 98 — Jamnik pravičnosti morajo določati v (fiktivnem) položaju pr- vobitne enakosti, v katerem bi ljudje dobili nalogo, da si izberejo obliko, temeljni ustroj in temeljne norme pri- hodnje družbe, ne da bi vedeli, kakšni so njihovi osebni interesi in sposobnosti (pravilo „tančice nevednosti“ ). Pri teh zamislih se je Rawls po eni stra- ni vračal na kantovsko poudarjanje avtonomije etičnega subjekta (Rawlsovo specifično, ustvarjalno preobraženo kantovstvo Jamnik prikaže v pogl. Kantovski konstrukti- vizem pri Rawlsu, str. 185sl.), po drugi strani pa je rehabi- litiral heglovsko razumljeno Sittlichkeit, torej konstitu- tivno vlogo (politične) skupnosti v vzpostavljanju etosa. Ameriški mislec je danes zanimiv zlasti zato, ker je v skla- du z novoveškim nastavkom etike poskušal najti osno- vo nravnosti, ki bi bila „nevtralna“ glede vsebin religije in osebne etike in s tem merodajna za sodobno „liberal- no“ družbo. Njegova refleksija temeljev etike (in) druž- benosti ima v tej težnji po objektivnosti v sebi nekaj matematičnega; osredotoča se na očitno, zadržuje pri znanem, vztraja pri tenkočutnem ponovnem opazovan- ju nravno–družbene „bližnosti“ zahodne demokraci- je — raziskuje njene implikacije in predpostavke, njene teoremske in aksiomatske strukture. Govor o etosu se tako pri njem metodološko naslanja na ‚hipotetično‘ dis- kurzivnost. V pričujoči recenziji se ne nameravam zadrževati pri vprašanjih eksegeze in nesporne relevance (in spornosti) Rawlsove teorije kot refleksije predpostavk naše druž- benosti in nravnosti, niti ne pri podrobnejšem obnav- ljanju solidnega, temeljitega in poglobljenega Jamniko- vega spisa, ampak bi rad na hitro, a kritično stopil korak „za tekst“ Jamnikovega prikaza. Ob branju knjige sem namreč dobil vtis, da Jamnikova intenca ni (zgolj) aka- demsko povzemanje, eruiranje vplivov in teoretičnih — 99 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj odvisnosti, temveč da že v začetnih opredelitvah pokaže, kako želi prek prikaza ene največjih avtoritet sodobne- ga liberalizma pravzaprav po eni strani pokazati meje moralnoteoretičnega liberalističnega projekta, pri če- mer se pravzaprav v veliki meri lahko nasloni na razvoj diskusije znotraj anglosaksonske moralne teorije same (zlasti na t.i. „komunitaristično“ kritiko Rawlsa), po dru- gi strani pa se s tako „dekonstruiranim“ in zmehčanim liberalističnim projektom hoče zoperstaviti postruktura- lističnemu konceptualiziranju etike v „kontinentalni“ filozofiji in njenih učencih. Tako bralec knjige vselej čuti, da Jamniku v zadnji instanci ne gre za suhoparno aka- demsko nalogo, temveč za teoretični izraz želje „obliko- vati vedno bolj pristne medsebojne odnose“ (str. 9). Ta osnovna težnja je nedvomno hvalevredna in se bo z njo strinjal vsak kristjan. Jamnik poskuša teoretično utemeljiti pristne, „prijateljske“ odnose v družbi — in ta poskus je v njegovih analizah prepoznan kot obveza, ki „ni zgolj nekaj zunanjega, ni samo spolnjevanje določenih pravil, ki so naložena od zunaj, ampak je nekaj, kar je ute- meljeno v nas samih ... To pa seveda pomeni sprejemati druge takšne, kakršni so, ne pa takšne, kot bi mi želeli, da so.“ (str. 67). Avtor je zato tudi utemeljeno previden pri apliciranju rezultatov svojih raziskav; zadržano se omejuje „na anglosaksonske razmere“ (str. 11, op. 2) in se zaveda, da bi naobrnitev njegovih dognanj „na slovenske razmere zahtevala čisto novo delo“, vendar na zadnjih straneh nakazuje tudi njihovo aplikabilnost na slovenski položaj, saj tudi našo družbo zaznamujeta „vrednostni skepticizem in relativizem, ki vodita v tako imenovano permisivno družbo.“ (str. 356). Živimo v skupnosti, kjer „ni prostora za objektivno vrednotenje; osamljeni in vse bolj pragmatični subjekt se odloča na podlagi trenutnih želja in nagibov in ne na osnovi vrednot.“ (356) — 100 — Jamnik Takšno Jamnikovo izhodišče torej dela knjigo na po- seben način zanimivo — obenem pa zbuja pomisleke, ki nimajo samo „šolske“ razsežnosti, ampak segajo v ob- močje najkonkretnejših političnih razprav (npr. polemik glede razvpitega pastirskega pisma o šolstvu). Anga- žiranost Jamnikove razprave po mojem občutku večkrat predstavlja tudi njeno mejo. Ker se ne zdi reflektirana, se pogosto izkazuje kot argumentativni govor, medtem ko je v resnici preprosto vrednotenje. Naj navedem ne- kaj primerov. V knjigi večkrat beremo podobne sodbe kot je naslednja: „Liberalizem moralno ocenjevanje in odločanje popolnoma prepušča človekovemu poljubne- mu odločanju, ki se ne naslanja na nobene objektivne vrednote. Takšno gledanje vodi v moralni in nazorski pluralizem, ki ne dopušča nobene obče veljavne moralne perspektive. Posledica tega liberalnega stališča do vred- not in moralnih načel je popoln moralni skepticizem, relativizem in v končni fazi tudi nihilizem.“ (str. 10). Im- plikacije v tem izvajanju niso niti logične niti filozofsko utemeljene. Opredeljevanje liberalizma namreč nedvom- no že predpostavlja zanikanje tistega človeškega položaja, v katerem imajo liberalistični „moralni“ projekti sploh svoj smisel. Za sodobnega človeka, ki prihaja iz povsem ateiziranega sveta, kategorije kot so „objektivnost“, „ni- hilizem“, „relativizem“, „skepticizem“ niso komplementa- rni pojmi nekega polariziranega sveta, ki ga predpostav- lja Jamnikova analiza, ampak so preprosto vse. Zato se »subjekt«, ki ga predpostavlja liberalizem, ne razume kot „relativističen“ ali „skepticističen“, ampak prepro- sto kot nosilec očitnosti sveta onstran veljavnosti in rela- tivnosti, onstran dobrega in zla, onstran subjektivnosti in objektivnosti — torej kot nosilec radikalno drugačne danosti, kot je očitnost Jamnikovega kozmosa, kjer la- hko nastopajo pojmi kot so „transcendentne in nadzgo- — 101 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj dovinske norme in vrednote“ (str. 10). Če bi avtor hotel filozofsko relevantneje tematizirati liberalistično moral- no teorijo, bi po mojem vsekakor moral filozofsko preo- blematizirati temeljni pomik, ki se v novoveškem in zlas- ti post—metafizičnem mišljenju (in življenskem občutju, ki ga to mišljenje predpostavlja) zgodi glede pojmov kot so „subjektivnost“, „objektivnost“, „vrednota“, „norma“ itd. Če namreč tega ne storimo, je analiza liberalističnega pojmovanja morale neuspešna zato, ker ji ne uspe zajetje samorazumevanja trepeta, golote sveta, razpadajočega mesa, v katerem divji ples urejenih metafizičnih kategorij ni več prisoten niti kot odsotna alternativa preteklosti. Nadalje Jamnik večkrat poudarja tezo, da „liberalizem na področju svobodne izbire daje osnovni poudarek iracio- nalnemu, nagonskemu in interesnim težnjam“ in tako pomeni „postopno izključevanje substancialnega gledan- ja na človeka, kar so njegove temeljne vrednote, in vse prepusti človekovi poljubni in razumno neute- meljeni izbiri, kjer so vse opcije odprte in vse tudi med seboj enakopravne“ (str. 49). Kljub temu, da se bo seveda vsak kristjan strinjal s trditvijo, da je nravno niveliziranje „v resnici“, se pravi v kozmosu, ki ga opredeljuje uvid v (verovano) Božjo resnico, življenska in duhovna zabloda, dvomim, da takšne teze vzdržijo kot filozofski argument, zavezujoč za ljudi, ki jim je ta uvid povsem tuj. Pri tem ne želim obnavljati teorije „dvojne resnice“ — tudi ta je da- nes nedvomno preveč preprost interpretament. Le opo- zoril bi rad, da takšno prikazovanje liberalizma, kot ga zasledimo v Jamnikovi študiji, in verjetno širše v slovenski katoliški politični filozofiji, ne razume liberalnega samora- zumevanja, ki glas „iracionalnih teženj“ razbira kot glas „globlje logike“ onstran površinskih metafizičnih diho- tomij racionalnega in iracionalnega. Zato v zadnji instan- ci podobne analize žal ostajajo monologi. To po sebi mor- — 102 — Jamnik da ni nič slabega, težava pa je v tem, da želijo biti dialoške — in da se tudi imajo za dialoške. Diskurz katerega koli „svobodomiselnega študenta« danes ni mogoče razumeti brez konceptualiziranja povsem nekontrolirane sinteze in divjih prehodov med „primitivnim mišljenjem“, viso- ko sofisticirano refleksivnostjo in predanostjo „subjek- tivnosti“, ki ima svoje mesto onstran refleksivnega sub- jekta. In — paradoksno — ta izmikajoči center v njegovi „onosti“ tavajoči sodobniki vseeno znajo vrednostiti in radikalno častiti kot središče „svobode“ in temelj prag- matike užitka. Ob tej nehoteni monološkosti analiz se pokažejo tudi pomanjkljivosti zgodovinskega umeščanja libera- lizma v Jamnikovem delu oz. v filozofski historiografiji, na katero se naslanja. Povezovanje pojma avtonomije z novim vekom verjetno spregleduje grške korenine tega vprašanja in tudi bistveno grško in krščansko prezenco v novoveški ref leksiji. V obzorju sodobne interpreta- cije Aristotelove etike ne more biti govora o tem, da bi praktični razum v današnjem pomenu besede imel v grštvu „odločilno vlogo“ (str. 28). Zato težko razumem, kako bi lahko Humovo poudarjanje, da človekovo de- lovanje izhaja iz izvenrazumskih pobud, pomenilo ra- dikalni novum in zarezo v zgodovini etike, saj je — če se omejim le na temeljno pripombo — ontološko ravno éphesis za Stagirita temeljno gibalo bivajočega v celoti in s tem tudi substrat ethosa; Aristotelov uvid, ki ga navaja tudi Jamnik, da namreč „samo moralno vzgojen človek lahko pravilno uporablja svoj razum“, že sam vsebuje aporijo, ki ruši filozofskozgodovinsko shematiko podob- nih prikazov. Nadalje je iz opredelitev kot je npr. „libe- ralizem ima svoje korenine v vedno večji radikalnosti antropocentrizma, ki je značilen za novoveško miselnost“ (str. 9), vidno, kako od duhovnozgodovinskega razmisle- — 103 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj ka ni mogoče abstrahirati patristične—srednjeveške filo- zofske misli. Že ob filozofiji svobode kakšnega Gregorja iz Nise je očitna neutemljenost pojmovanja, da gre pri novoveški etiki za „premik od tradicionalnega gledan- ja, da mora biti moralnost naložena človeškim bitjem, k novemu pogledu, da se moralnost razume kot človeško samovladanje ali avtonomija.“ (str. 16). Sestavni del anglosaksonske historiografije je večkrat podcenjevanje pokantovskega idealizma; tako tudi Jamnik dela krivico perspektivnem prikazu moralni teoriji nemške klasične filozofije, za katero beremo, da je v času po Kantu „po- stala vse bolj fragmentarna“ (str. 21), kar seveda nikakor ni ustrezna oznaka zapleteni sistemotvornosti kakšnega poznega Fichteja, Schellinga ali Schleiermacherja ali F. X. von Baaderja in njihovih številnih učencev. Zaradi tega pomanjkljivega hermenevtičnega nastav- ka in pretoge historiografske shematike se meta–etični okvir Jamnikovega prikaza skrha tudi v njegovi recepciji komunitarne kritike liberalizma (z analizo stališč njen- ih glavnik predstavnikov jo prikaže na str. 211—251). Ned- vomno se v tej kritiki skriva krščansko sprejemljivo je- dro in je v etičnem smislu obetavna, saj verjetno drži, da bo vprašanje zakoreninjenosti etosa v skupnosti, ki so udeležene v istih vrednotah in življenjskih načinih „za sodobno moralno filozofijo bolj aktualno in pomemb- no kot temeljni zgodovinski problem razložiti in ovred- notiti moralno avtonomijo individuuma kot takšnega“.2 Vendar pa ostaja neopažena nevarnost, ki se skriva v teo- riji komunitarnosti. V slovenskem kontekstu je precej nevarno in filozofsko neutemeljeno ekstrapoliranje teh „moralnih skupnosti“ v „narod“ ali „državo“, se pravi v skupnosti, ki dejansko danes tega občestva vrednot nika- kor ne priznavajo. „Kriza“ naroda in države v demokraciji je ravno razpad njegove/njene nravne (in religiozne, kaj — 104 — Jamnik šele konfesionalne) substance. Globalni povratek nan- jo verjetno ni mogoč, če pri tem ne žrtvujemo svobode in z njo demokracije same. Vsekakor takšnega povrat- ka filozofska analiza ne more predpostavljati kot socialni factum. Jamnik tega nikjer eksplicitno ne priznava; knjiga se celo zaključi z ambivalentnim prehodom od „skupnosti“ do „določene moralne prakse“, (str. 359). V knji- gi najdemo formulacije, ki so v odločilni točki ambiva- lentne, npr. da „osnova za strpnost nista skepticizem in tudi ne absurdni relativizem, ampak ravno nasprotno: „rojstni kraj“ tolerance je jasnost in trdnost lastnega gle- danja, ki zna spoštovati vso pluralnost pogledov“ (str. 39). Ni jasno, zakaj ne bi bila mogoča osnova za toleranco tudi skepticizem in relativizem. Kje je mesto „gledanja“, ki si lahko filozofsko dovoljuje to preskripcijo in izloča- nje? Ali ni stvar filozofskega pristopa, da ravno na osnovi predpostavk drugega (skeptika, relativista) pokaže smisel zavezujočega skupnega nravnega modela sobivanja? Jam- nik tega ne more sprejeti, ker je zanj navsezadnje „libera- lizem ... nekoliko „razredčen“ nihilizem. (str. 51). Takšno stališče je sporno vsaj v toliko, kolikor je radikalen libera- lizem, ki ostaja zavezan demokraciji, na svoj način gotovo „etičen“ — njegov etos je odpoved „trdemu“ nasilju. Zna- no protislovje demokracije je v tem, da živi od vrednot, ki niso »demokratične« in jih ne more sama utemelji- ti. Jamnik zato pravilno ugotavlja, da obstaja vprašanje „kako ohranjati spoštovanje in enakopravnost vsake os- ebe, če se iz razmišljanja povsem izključi metafizično in substancialno gledanje na človeka, , kaj človek je, kaj je smisel njegovega bivanja, torej vsakršno antropologijo.“ (str. 64) — vendar to vprašanje ne more vstopiti v tematiziranje same demokratske forme, ker bi jo uničilo. Vedno znova se pojavljajo tudi skupine ljudi, ki ravno v metafizični antropologiji vidijo temelj- — 105 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj no družbeno zlo: naloga demokracije in politične misli, ki utemeljuje nravne principe demokracije je bržkone ravno v tem, da misli splošni družbeni okvir, v katerem nobeno od teh diametralno nasprotnih mnenj ne bo moglo ogrožati svobodnega (v polnem in pozitivnem pomenu besede) bivanja drugačnih. Jamnikova kritika liberalizma tega etosa ne priznava in zato izzveni kot kritika „etike“ demokratične procedure. Toda ali ni libe- ralizem kot radikalna hermenevtika človeške raznolikosti vendarle »odpoved državljanski vojni«? In ali obnavlja- nje eticizirajočega dikurza v tematiziranju demokratične procedure ne pomeni obnove „predhermenevtičnih“ tendenc, ki so omogočale državljanske vojne3 in je s tem v nasprotju z osnovno plemenito intenco Jamnikovega dela? Jamnik torej v svojem temeljitem spisu sicer želi „iti naprej od liberalizma in ga preseči“ (str. 66), kar je vseka- kor nujna naloga, vendar kljub temu, da v študiji naredi marsikakšen pomemben korak v to smer, njegova inter- pretacija in kritika liberalizma de facto v marsičem pred- lagata pot nazaj. Aporija liberalne eksistence in (širše vzeto) nihilizma ostaja v besedilu nemišljena. Jamnik po eni strani spregleduje voljo do moči, nasilje, demoni- jo, žrtvovalno strast, pohoto in poželenje, ki obvladuje- jo sodobno družbo — po drugi strani pa zaradi svojega nastavka ne more v zadostni meri prepoznati filozofsko (in krščansko) obetavnih nastavkov postmodernizma. V poglavju o postmodernizmu skuša podati uravnovešeno presojo postmodernizma kot kulturnega fenomena in miselne smeri, vendar se zadržuje na zelo splošni ravni. Iz prikaza je predvsem vidno, da po Jamnikovem pre- pričanju postmoderna kritika „ob rušenju starega ne po- nuja pozitivne perspektive“ (str. 289). Postmodernizem po njegovem „pretirano poudari vidik negotovosti, pro- — 106 — Jamnik tislovnosti, nedoločenosti, neracionalnosti...“ (str. 292). „Modernistični svet si je še domišljal, da lahko človekovo delovanje natančno določi s pomočjo racionalnih prav- il, ki postavijo človekovo svobodo v določene okvire, postmodernizem pa je do takšnega stališča vedno bolj kritičen“ (str. 298), zato „lahko vodi v subjektivizem in relativizem.“ (str 293), kar naj bi bilo „izredno nevarno za osnovno človekovo sožitje.“ (str. 298). Morda je prava nevarnost vendarle drugje. In verjetno nam moč, da se ne vdamo demonom nesmisla, razvrata in nasilja, navsezadnje ne bo dal univerzalistični ali ko- munitarni kontraktualizem, ampak prav etika, radikal- no zaznamovana s protislovnostjo, neodločenostjo in nadracionalnostjo: apoftegma puščavskih očetov, logos zaljubljencev v modrost, nagovor mistikov, homilija svetih. 1 Po mnenju W. Kerstinga ni „nobeno drugo filozofsko delo v našem stoletju tako hitro zbudilo tako velike pozornosti in sprožilo tako intenzivne in obširne diskusije“ (s. v. John Rawls, v: Philosophie der Gegenwart in Einzeldarstel-lungen von Adorno bis von Wright, izd. J. Nida–Rümelin, Stuttgart 1991, str. 488). 2 Nav. iz dela J. B. Schneewinda, Modern moral philosophy, nav. po Jamnik, str. 156. 3 Prim. O. Marquard: Frage nach der Frage, auf die die Hermeneutik die Ant-wort ist, v: Abschied vom Prinzipiellen, Stuttgart 1991, str. 128. — 107 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj Tomaž Erzar : Obrat Gillesa Deleuza Teorija subverzije in ideja popolne ontologije v Logiki smisla in Anti–Ojdipu, (Ljubljana 1997) Nemški filozof Manfred Frank je v svojih znanih dues- seldorfskih predavanjih, objavljenih pod naslovom „Kaj je neostrukturalizem?“ (Frankfurt na Majni 1984, str. 402), svoje nelagodje ob misli, da mora interpretativno povzeti misel G. Deleuza in F. Guattarija, zapisal, da je to tako nemogoče kot pribiti puding na zid: po njegovem mnenju bi se „avtorja sama gotovo precej začudila, ko bi videla, da hoče nekdo pomeriti na njune misli, ki so tako nestalne, tekoče ali gobaste, da se mora že poskus, da bi jih dobil na muho, zdeti absurden ali vsaj komičen...“ Knjiga Tomaža Erzarja „Obrat Gillesa Deleuza“, pre- delava dokorske disertacije z naslovom „Heterogeni kon- cepti“, je poskus, premagati to težavo in v misli G. Deleu- za ter njenem razvoju prepoznati notranjo logiko, logos interpretacije zmojstriti do te mere, da bi se bil sposoben podati v tujost metalogičnega mišljenja in izraziti nje- gov notranji ustroj, njegove aporije in celo njegovo mejo. Misel Gillesa Deleuza (1925—1995), francoskega filozofa, ki ga pogosto uvrščajo med poststrukturaliste (s čimer se sicer Erzar ne strinja), drastično izraža sodoben odpor do slehernega metafizičnega urejanja stvarnosti in zlas- ti radikalno krizo sodobnega samorazumevanja subjek- ta kot središča odgovornosti in bitja svobode: „Povsod so stroji — in to nikakor v metaforičnem smislu: stroji stro- jev, s svojimi spajanji, s svojimi povezavami. Stroj–organ je pripet na stroj–izvir: en stroj izbrizgne tok, drugi ga prestreže...“ (L’Anti–Oedipe, Pariz 1972, str. 7). Deleuze celo v transformacijah psihoanalize (ki seveda že sama ni posebej prijazna do tradicionalnega metafizičnega poj- — 108 — Erzar movanja človekovega metafizičnega dostojanstva) pre- poznava zadnje ostanke „kodificiranja“ želje in se proti njej bojuje z vso ihto osvoboditelja „divje želje“: „Neza- vedno ne postavlja nobenega problema smisla, temveč le problem rabe. Vprašanje želje ni „Kaj to pomeni?“ temveč „Kako to deluje?“ Kako delujejo, ti želeči stroji?“ (Nav. d., str. 129.) V svojem nenavadnem diskurzu, abstraktnem in frag- mentarnem, strojno tehniziranem in obenem „umetno infantiliziranem“ (M. Frank), je Deleuze poskušal opo- zoriti, da nasilje družinskega spolnega koda in njegove simbolike ni trajna strukturiranost človeškega, temveč da v zgodovinsko–ekonomski kontingenci („kapitalistično“) ojdipizira strojno „željo“, povsem nesimbolno „produkci- jo produkcije“. Odtujenost, ki nastane s podrejanjem di- vje želje redu simbolnega, postane očitna v duševni „bo- lezni“, zlasti v shizofreniji. Za avtorje Antiojdipa seveda ta bolezen zato pač ni bolezen, temveč anticipacija „zdrav- ja“: schizo postane predmet filozofskega kulta. Prah, ki ga je Deleuze s svojo kritiko dvignil med francoskimi lacanovci (in ki ga pravzaprav izpričuje tudi Erzarjeva knjiga, saj je na neki ravni apologija osnovne lacanovske „topologije“ subjekta), se s časovne oddaljenosti zdi bolj znamenje identičnega horizonta, ki omogoča divergenco mnenj v razsulu sodobne antropologije ali, bolje rečeno, v antropologiji sodobnega razsula: teoretično sproščanje „divje želje“, tekmovanje v čim bolj drznem teoretičnem osvobajanju že zdavnaj osvobojenega človeka brez člo- veškosti, teptanje reliktov pojmovane svobode in odgo- vornosti. Erzar se ne ukvarja s tem Sitz im Leben Deleuzove misli, ampak se zadržuje na strogo filozofski, teoretični ravni. Njegova razprava je razdeljena na štiri glavne dele. V »Uvodu« skicira svojo detekcijo središčnega problema — 109 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj Deleuzove miselne poti, nato v drugem in tretjem delu v več poglavjih opiše problematiko del »Logika smis- la« in »Anti–Ojdip«, v zaključnem poglavju »O Enem« pa povzema rezultate svoje analize in artikulira nekaj pomembnih filozofskih vprašanj, ki segajo onstran De- leuzovega horizonta. Deleuzovo metodo avtor opredeli kot poskus „prev- ladanja dualizma“ (str. 10) — dvojnosti, ki jo v različnih metamorfozah prepoznamo v večini tradicionalnih metafizik. V svojem preseganju takšne ontologije prek umeščanja netelesnega med telesa in s tem omogočenega generiranja dualistične opozicije iz čiste razlike, se je francoski mis- lec, ki je bil dober poznavalec zgodovine filozofije (znane so njegove izvirne študije o Humu, Nietzscheju, Kan- tu, Bergsonu, Spinozi in Leibnizu), navezoval na stoiško „teorijo netelesnega“, ki je v nasprotju s platonizmom predstavljala poskus monističnega, materialističnega ra- zumevanja skrivnosti pomena in nesnovnih zakonitosti. Erzar zato osvetli Deleuzovo razumevanje stoikov in pla- tonizma, nato pa ob soočenju s sodobnimi pojmovanji smisla in pomena oriše Deleuzovo teorijo smisla in nje- no matematično podporo ter njune povezave s proble- mom časa oziroma logike časovnosti. Razlagalca pri tem najbolj zanima sámo „pozitivno“ jedro Deleuzovega projekta. Ne sledi le zanikanju, kritiki konstitutivnega dvojstva, ki ga je francoski mislec občutil kot represijo in nasilje, temveč ga fascinira zlasti poskus izdelave modela „izluščenja in udejanjenja strukture“ (str. 13), zato podrobno analizira Deleuzovo genetično pojasnitev vzniknjenja strukture, ki naj bi privedla do „popolne ontologije“, in spremlja razvoj tega projek- ta vse do njegove izjalovitve v „čisti negaciji“ (str. 227) »Anti–Ojdipa«. Subverzija tradicionalnega dualizma po — 110 — Erzar Deleuzovem nauku postane za Erzarja popolna, ko misel „postane singularnost“ (str. 15): „Mišljenje singularnega se mora dojeti kot singularnost sama, mišljenje dogod- ka kot dogodek sam, in tako realizirati enakost mišljenja in biti.“. Seveda to „postajanje“ ni enostavna reč: glavna teza Erzarjeve knjige je prav poznavalski in pronicljiv opis tega, kako je „usoda, ki v Logiki smisl a doleti vmesni prostor čistih razlik oziroma sámo mišljenje teh razlik kot heterogenosti, dilemska oziroma nerazrešena“ in kako je Deleuze končno v Anti–Ojdipu s tem, da je „poskušal logiko spodvitja oziroma logiko ojdipske prevare ... po- jasniti z nerazcepljeno želečo produkcijo teles, obtičal v popolni dvoumnosti“ (str. 16). Erzarjev osnovni pomislek ob tem razvoju je izražen kot hipoteza, da je „metoda dvojnega dualizma v Logi- ki smisla in Anti–Ojdipu tudi dejansko ostala le metoda dvojnega dualizma, ne da bi uspela postati metoda pre-vladanega dualizma“ (str. 238). Ko sem spremljal izpeljavo te hipoteze, sem se soočal s težavo — težavo, ki je ne povzroča Erzarjevo subtilno prikazovanje misli francoskega filozofa, ampak morda prav zvestoba prikaza. Gre za mnogopomenskost ab- straktne Deleuzove terminologije (ki ji Erzar samo sledi in je ne poskuša pojmovno in duhovno fiksirati) in s tem za splošno vprašanje komunikacije, posredovanja misli v so- dobni filozofiji. Pogosto sem ob branju imel občutek, da je avtorju nekako nerodno povedati, kaj pravzaprav misli, da si prizadeva za zapleteno formulacijo, ki postane tako abstraktna, da ne izraža več ničesar oziroma lahko izraža marsikaj. Tako npr. beremo mnogo stavkov, ki lahko po- menijo pravzaprav kar koli, npr. „popolna ontologija mora vzdržati preizkus dvojstva: kljub dvojni poti mora — 111 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj ostati Eno; točneje na dvojni poti mora ostati Eno“... ali „Izničiti dualizem pomeni razgraditi dualistični videz in hkrati to razgraditev utemeljiti v biti.“ Takšne povedi, ki bi lahko označevale misel Šankare, Plotina, Mojstra Eck- harta ali Hegla, imajo v Deleuzovi misli konotacijo, ki je omenjenim mislecem pač diametralno nasprotna. K tej nepovednosti abstrakcij pripomore tudi logika Deleu- zove interpretacije, ki najprej v zgodovino projicira svo- je mnenje o zgodovini, nato pa se nanjo „naveže“ kot na filozofsko zgodovinsko osvetlitev svoje teze. Tako npr. os- taja podoba stoicizma ali platonizma v luči sodobnega ra- ziskovanja antične filozofije shematično poenostavljanje, ki nikakor ne ustreza sami duhovni zgodovini. Zgodovi- na misli postaja (tudi) v tej „logiki smisla“ konstruirano naslikano ozadje, zgolj „koda“. Pomen dobijo takšne mis- li le v sobesedilu etične, duhovne, življenjske prakse. S psevdoabstraktnostjo se morda povezuje tudi temeljna filozofska pomanjkljivost, slepa pega v samem središču Deleuzovega projekta kritike subjekta, ki jo Erzar sicer ne problematizira, a je skladna z njegovimi kritičnimi re- fleksijami: „Protest proti prisili, ki jo izvaja ‚koda‘ nad ‚ko- dificiranimi‘ subjekti, logično ne predpostavlja le smrti Boga, temveč tudi smrt subjekta, ki se z jezikovnim de- lovanjem nahaja v kakršnem koli že odnosu do jezika, ki ga torej presega in spreminja. Kdo bi pretrpel prisile jezi- ka, če ne bi obstajal subjekt? ... Terorja dane kode pač ne premagamo s tem, da napadamo pojem kode kot take, temveč moramo s tem, da razgaljamo represivno delo- vanje te ali one, konkretno analizirane norme, pokazati z ozirom na kakšno pojmovanje človeka in njegovega manj nasilnega sobivanja s sočlovekom jo zavračamo.“ (M. Frank, nav. d., str. 435.) Erzarjeva knjiga je težavno branje, vendar pa je zani- miva in si zasluži labor legendi prav zaradi živosti etosa, — 112 — Erzar ki ga Deleuzova filozofija izraža. Ne da bi razumeli in po- znali sofisticirano preobrazbo sodobnega brez–božnega mišljenja, kristjani ne moremo „vsakemu, ki nas vpraša ... navesti razlog za upanje, ki je v nas“ (prim. 1 Pt 3,15). Sam Erzar smer možnega širšega filozofskega razgovora in kri- tike Deleuza nakazuje v uvodnih in zaključnih kritičnih pripombah, ki razkrivajo veliko filozofsko pronicljivost in samostojnost. — 113 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj Nikolaj Berdjajev O človekovi zasužnjenosti in svobodi (Celje, 1998) Končno in super. V slovenščini lahko prvič beremo kakšno pomembnejše delo velikega ruskega misleca na- šega stoletja, Nikolaja Berdjajeva (1874—1948), kajti celjs- ka Mohorjeva je pred kratkim izdala njegovo knjigo „O človekovi zasužnjenosti in svobodi“ v odličnem prevo- du rusista Franeta Podobnika in s spremno besedo Ed- varda Kovača. Berdjajev je imel zanimivo, pustolovsko življenje, vredno junakov Dostojevskega: kot sin plemiške družine in gojenec oficirske šole je od blizu spoznal in sooblikoval predrevolucionarno vrenje Rusije »srebrnega veka«, po izgonu iz Sovjetske zveze pa je v Franciji postal odločilni posrednik ruske misli Zahodu. Berdjajev je predstavnik krščanske filozofije, ki izvira iz duhovne izkušnje: filozo- fije, ki je povsem neakademska, življenjska, nadkonfesion- alna, miselno radikalna in v osnovi pričevanjska. Te njene odlike so razvidne že iz uvoda prevedene knjige, naslov- ljenega „O protislovjih v moji misli“, kjer ruski mislec drzno zapiše: „Filozofija te knjige je zavestno osebna; v njej govorim o človeku, o svetu, o Bogu samo to, kar sem videl in doživel...“. Eksistencialno mišljenje se izogiba ne- varnosti abstraktnega frazarjenja. Misel v tematsko pove- zanih sentencah razpira drugost resničnosti, daje nam uz- reti „ogenj stvari“ (sv. Izak Sirski); za nas zarisuje zem- ljevid dežele živih. Knjiga „O človekovi zasužnjenosti in svobodi“ obrav- nava predvsem družbeno razsežnost našega bivanja, kar je v slovenskem kontekstu še posebej zanimivo, saj je „družbeno angažirana“ misel priljubljeno torišče krš- — 114 — Berdjajev čanske refleksije — ali vsaj strasti. Berdjajev nam z vso iz- razno silovitostjo pokaže, da se politična filozofija sicer ne sme ukloniti slabi metafiziki revolucionarnega pre- vratništva, da pa prav tako ne sme postati opravičevanje oblastiželjnosti, povzdignjene v demokratično ‚pravič- nost‘ ali boj za ‚zdrave vrednote prednikov‘: „Nujno je razkrinkavati nezdružljivost krščanske ideje Božjega kraljestva, krščanske eshatološke zavesti, z malikovanjem zgodovinskih svetinj: konservativno–tradicionalnih, avto- ritarnih, monarhističnih, narodnih, družinsko–lastnin- skih; kot tudi z malikovanjem revolucionarnih svetinj, demokratskih, socialističnih. Ni dovolj zagovarjati resnico apofatične, negativne teologije, prav tako je treba zagov- arjati tudi resnico apofatične, negativne sociologije“ (str. 15). Ruski filozof skuša razumeti človekovo družbenost na osnovi dveh središčnih kategorij, ki ohranjata „čisto apo- fatiko“ (str. 65), neizrekljivost poslednje duhovne resnice družbe, a obenem omogočata realistično razumevanje zgodovine: kategorij „osebe“ in „svobode“. V tem se kaže kot dedič najglobljih uvidov patristike in nemškega klasičnega idealizma. Izkušnja bistvene svobode je za Berdjajeva utemeljena v Božji volji, kajti Bog sam zahteva od človeka preobrazbo, poduhovljenje, resnično osebno osvoboditev: „Človek mora biti svoboden, ne sme biti suženj, kajti biti mora človek. Takšna je Božja volja. Človek pa je rad suženj in uveljavlja pravico do sužnosti, ki spreminja svoje oblike ... Človek je suženj zato, ker je svoboda težka, suženjstvo pa lahko“ (str. 44; 61). Berdjajev nato obravnava (meta)ontološko utemeljenost svobode in v zelo globokih odlomkih aforistično zaostreno os- vetljuje skrivnostne odnose med Bogom, bivajočim in svobodo. Božja „transcendentnost, osvobojenost Boga od svetovne nujnosti, od vsake objektnosti“, se mu po- kaže kot edini misljivi „izvir človekove svobode“, edina — 115 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj „možnost obstoja osebe“. Bog ni mašilec lukenj teološke kozmologije; ni „najvišje bivajoče“ racionalne metafizike: „Bog je, vendar ni bivajoče“, kajti „oseba je prvotnejša od bivajočega“(str. 65); Bog je Svoboda, je Duh, vendar se izmika ontologiji, saj „Duh ni bivajoče“ (str. 72). Šele tako korenito, (nad)bitnostno razumljena oseba omogoča pravilno razumevanje razmerja med svobodo in naravo, družbo ter civilizacijo. Konec drugega poglav- ja in obsežno tretje poglavje pronicljivo obravnavajo človekovo zasužnjenost, v njeni temeljni razsežnosti (člo- vekova »liberalna« zasužnjenost samemu sebi) in njenih najbolj perečih pojavitvah (zasužnjenost buržuaznosti, revoluciji, kolektivizmu, spolnosti in estetiki). Napo- sled Berdjajev skicira edino možno osvoboditev iz za- sužnjenosti, človekovo duhovno osvoboditev, ki ni prazno „spiritualistično“ koprnenje, ampak dejanska vzposta- vitev novega odnosa z Absolutnim: „Dokončna osvo- boditev je mogoča le v povezanosti človekovega duha z Božjim Duhom ... Zato je potrebno nenehno očiščevanje. Bog lahko deluje le na svobodo, v svobodi in preko svo- bode“ (str. 238). Že na osnovi tega kratkega povzetka knjige lahko zaslutimo, da velika slovenska zamuda v sprejemu Berd- jajeva — številna njegova dela so v večje evropske jezike prevedli kmalu po njihovem nastanku — ni nič prese- netljivega in je ne smemo pripisovati le naši majhnosti in skromnemu številu prevedenih filozofskih del. Ber- djajev je namreč za Slovenijo bil in je skrajno neprije- ten mislec, ker radikalno in prepričljivo postavlja pod vprašaj „hlapčevske“ polarne strukture, ki pri nas še ved- no oblikujejo kulturno in miselno življenje. Če bi razu- meli, kaj je ta mož pisal, bi svoja podjetja lahko takoj zaprli vsi raznobarvni in brezbarvni paraziti »liberaliz- ma« in »tradicionalnih slovenskih vrednot«. Njegovo — 116 — Berdjajev delo namreč po eni strani prepričljivo minira vso hlin- jeno gotovost, na osnovi katere (post)nietzschejanski teoretiki pod praporom svobode pozivajo na boj proti zasužnjujoči krščanski metafiziki in teologiji; po drugi strani pa uničujoče, s pristnega, neblefirano verujočega stališča razgalja bedo nevernega „krščanstva“, ki se je do- bro počutilo (in se dobro počuti) v mlaki avtoritarizma in administrativno–političnega vladanja, cerkvenosti „ve- likega inkvizitorja“: „Obstaja Cerkev v eksistencialnem smislu kot občestvenost in so cerkve — objektivacije kot družbene institucije. Kadar se Cerkev kot objektivacija in družbena institucija priznava za sveto in brezgrešno, se že začenja malikovanje in človekova sužnost. To je sprevrženost religioznega življenja v demonični element“ (str. 239). Verjetno Berdjajeva knjiga ravno zaradi svoje osvo- bodilnosti in globine pri nas ne bo sprejeta, kakor bi si zaslužila. Morda pa lahko ob njenem izidu upamo. Epur si muove. Prava stvar se šele začenja. — 117 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj Franci Zore: Obzorja grštva Logos in bit v grški filozofiji (Ljubljana, 1997) Vsaka nova slovenska knjiga o antični filozofiji je vesel dogodek, saj jih v desetletju lahko preštejemo na prste ene roke. „Obzorij grštva“ sem se razveselil toliko bolj, ker so nastala pod peresom moža, s katerim sem v študentskih letih skupaj odkrival večno privlačnost he- lenske modrosti. In vendar je knjiga vselej delo neznanca. Miselne vsebine, ki se zdijo v brezrazličnosti potencialnega znane in podobne, izraz nekakšne filozofske koinonije, postajajo kot zapisan tekst divergentne in vedno bolj nepričakovane, razkrivajo se kot izraz tujega življenja, le na površju znanega — in vendar nekje bližnjega. Franci Zore je docent za zgodovino filozofije na ljub- ljanski Filozofski fakulteti. Njegova knjiga Obzorja grštva, za objavo prirejena doktorska disertacija, je poleg prevo- da Heraklitovih fragmentov (Maribor 1992) njegov dru- gi pomembnejši prispevek k slovenskemu poznavanju grške misli. Delo hoče biti predvsem filozofsko; filološka vprašanja obravnava le mimogrede. Vsebinsko je široko zasnovano, tako da se v uvodnih poglavjih kratko dotika splošnih hermenevtičnih problemov in filozofske proble- matike pisanja zgodovine filozofje, hkrati pa se spušča v interpretacijo nekaterih osrednjih pojmov grške misli ( alétheia, noűs, philosophía, lógos, mýthos, phýsis, arché idr.) in najpomembnejših grških mislecev (Anaksimandra, Heraklita, Parmenida, Platona, Aristotela). Podnaslov knjige je malce zavajajoč: zapletena prob- lematika razumevanja logosa in biti / bivajočega v grški filozofiji je namreč v njej le fragmentarno obdelana: ne — 118 — Zore le po izboru mislecev, temveč tudi po selekciji tekstov iz- branih avtorjev gre le za zelo parcialne analize. Knjiga ima več odlik: kljub zunanjim pritiklinam znanstvenosti (členitev na paragrafe ipd.) je za svojo zvrst pisana zelo poljudno; bere se kot nekakšen uvod v študij grške filozofije in bo zato primerno študijsko gradivo za študente. V tuji literaturi je podobnih uvodov precej, in večkrat lahko v njih občudujemo združitev globine in preprostosti, pri nas pa jih praktično sploh še ni. Z lju- beznijo do grške misli nas Zore po heideggrovskih in gadamerovskih ovinkih (uvodna poglavja so nekakšni loci communes sodobne filozofske hermenevtike) vodi v skrivnosti grške „predklasične« in „klasične“ filozofije; pri tem opozarja na njeno aktualnost in neizčrpnost njen- ih spoznanj in aporij. V delu najdemo mnogo ustreznih in veljavnih opažanj o grški filozofski terminologiji, ki bodo obogatila vsakogar, ki bi želel spoznati svet grške modrosti. Avtor ima razvit tudi posluh za novoplatonsko nada- ljevanje klasičnega grštva in za patristično–bizantinsko mišljenje ter s tem povezano vrednotenje apofatizma. V tem se navezuje na K. Oehlerja in B. Tatakisa (str. 34): v tej točki je njegovo delo med heideggrovskimi filozofi v naših krajih morda najbolj netipično. »Obzorja grštva« izražajo paradigmo zgodovine grške filozofije, ki bo, kakor kaže, nekaj časa vzorec posredo- vanja te misli v naših krajih, zato je vredno izraziti tudi nekatere pomisleke ob Zoretovem videnju te zgodovine. Brez kakšnega kritičnega podtona lahko najprej ugoto- vimo, da Zoretova knjiga ni spomenik kakšne osupljive erudicije. Gre za esej v znanstveni formi, ki ne izhaja iz imanentnih zahtev vsebine same. V njem ne pogrešamo le soočenja z miselnimi obzorji, ki so jih razprle številne klasične in nove poglobljene razprave o temah, ki se jih — 119 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj dotika, ampak tudi obširnejšo analizo antičnih filozof- skih tekstov in avtorjev. Avtor tako po eni strani prakti- čno ne upošteva raziskovanja antične filozofije v roman- skem svetu, pri obravnavi Platona se predstave o prob- lematiki poznega Platona opirajo na nekaj starejših pri- kazov, pri interpretaciji Aristotela ne upošteva temeljnega filozofskega premika, ki sta ga sprožila s svojimi študijami P. Aubenque in R. Brague. Opraviti imamo s precej ne- strogimi, ležernimi »pogledi« na grško filzofijo, na njeno „bistvo“ — kar je po sebi sicer častivredna in potrebna zvrst pisanja. Kritiko pa zasluži upravičevanje lastnega žanra pisanja. Avtor kar na splošno zapiše nevzdržno tezo, da „inflatorna količina študij o grški filozofiji bolj zamegljuje kot razpira dejanske probleme v zvezi z njo“ (str. 11), in ob tem pozabi, da je iz samega horizonta njegovega prikaza vidno, da v njem ne gre za suvereno izločanje znanega in premišljenega, ampak bolj za po- skus racionalne utemeljitve nekega raziskovanja v nje- govem status quo. Vsaj šolska filozofija (in Zoretova knjiga je izdelek šolske filozofije) bi se po mojem mnenju morala takšnih racionalizacij svojega (ne)poznavanja snovi izo- gibati, če naj ne postane provincialni asylum ignorantiae. Sam Martin Heidegger, veliki Zoretov vzornik, se v svo- jih predavanjih o antični filozofiji kaže kot zelo seznan- jen s (tedanjim) Stand der Forschung. Drug, temeljnejši pomislek je vsebinski. Zoretova knjiga je v svojem razumevanju zgodovine grštva zgolj nekakšen destilat, shematizacija misli Martina Heideg- gra in heideggrovcev (med njimi je opazen zlasti vpliv zagrebške šole, B. Despota in D. Barbarića). Metodološko je obravnava grške filozofije v trenutku, ko zapusti raven uvodnih opomb in elementarnega zgodovinskega jeziko- slovja, precej nesamosvoja: „Čeprav Heidegger vidi... velja ostati pozoren tudi na tista njegova stališča, ki omogočajo — 120 — Zore razlikovanje ...“ (str. 43) — takšen je obrazec Zoretovega filozofskega zgodovinopisja. Ipse dixit. Beseda Učitelja pomeni radikalno zamejitev Zoretovega obzorja. To me je presenetilo. Ne kot pomanjkanje novoveško razum- ljene in več kot problematične „originalnosti“, temveč kot nespoštljivost do drugosti antike. Celo v same tekste se interpret ne poglablja s pozornim branjem besedil, ampak predvsem prek Učiteljevega teksta. Zoretova raz- prava tako žal ni samostojen uvid v bistvo grštva, temveč bolj kompendij heideggrovske interpretacije grštva. In pri tem je celo tisto, kar lahko pri nemškem mislecu beremo večpomensko, kot dokument iskanja in „mišljenja“, po- stalo določna „interpretacija“. Kot da Slovenci ne more- mo brez takšne ali drugačne sholastike. Trdna heideggrovska duhovnozgodovinska shema (pozaba biti, ambivalentna sled njenega spomina v zgod- njem grštvu in pri klasikih grške filozofije, dokončna po- zaba v poznejši metafiziki, postulat preseganja metafizi- ke) se v Zoretovi misli sicer včasih mehča in razklepa, ven- dar nikoli ne seže do problematizacije lastnega horizonta. Nedvomno sicer „omogoča v lastno hermenevtično si- tuacijo“ (str. 12), vendar brez razklenitve te situacije v drugačnost interpretiranega in brez osvetlitve lastne filo- zofske relevance. Zore tako brez slehernih pomislekov navaja Heideggrove opredelitve, denimo, „Metafizika je epoha zgodovine biti same. V svojem bistvu pa je nihili- zem.“ (Holzwege, GA 5, str. 263). Podobno problematičnih in nekritično privzetih tez se najde kar nekaj. Sporna, a povsem neproblematizirano privzeta je teza o grškosti filozofije; nadalje teza, da se spor med novoplatonizmom in krščanstvom ne dotika „temeljnih filozofskih vprašanj“ (str. 35) itd. V Zoretovih razmišljanjih o prevajanju kot interpreta- tivnem aktu se kažejo tudi lingvistične meje njegovega — 121 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj projekta, ki pridejo do izraza že v zastavitvi njegovega osnovnega vprašanja: „Če imamo pri logosu grško bese- do, pa ne razumemo njenega pomena, imamo pri biti našo besedo, vendar moramo pri tem tako razumeti smi- sel same biti kot ugotoviti, kako je ta smisel artikuliran pri Grkih“ (str. 24). Kdo smo „mi“, ki smo v odnosu s tako pojmovano bitjo, katere smisel moramo ugotovi- ti? Mar to pomeni, da je smisel biti pred–postavljen kot dan? Za koga? Spet za „nas“? Zakaj bi morali kakršno koli „naše“ pojmovanje pojma, ki ga Grki ne poznajo, transponirati v preteklost kot interpretament drugačne misli? Kdo so „Grki“? Filozofi, bojevniki, obrtniki, mo- rilci, vlačuge, retorji? Ali kar vsi skupaj? So imeli vsi ena- ko razumevanje biti? Ali lahko — in zakaj smemo — pred- postaviti, da so njihove besede pri njih samih sploh imele artikuliran smisel zunaj vsakokratnega konteksta govora in nagovorjenosti? S stališča sodobnega jezikoslovja se zdi Zoretovo vprašanje nesmiselno ali vsaj zelo neprevidno formulirano. Velik del problemov „mišljenja“ morda iz- vira iz odsotnosti (post)saussurjevskega uvida v jezik (iz Zoretove razmisleka sta poleg sodobne prevodne teorije odsotni tudi jezikoslovna pragmatika in sociolingvistika; instruktivno bi bilo s tem primerjati Barrovo Semantics of Biblical Language, ki temelji na ovrženju podobne filozo- fije jezika, kakršna tvori osnovo Zoretovih interpretacij), ki v diferencialni kontekstualizaciji določa pomen besed. Zoretove filozofske pretenzije („Ko gre za logos, nas bo zanimala predvsem resnica logosa; ko gre za vprašanje biti, to pomeni vprašanje po resnici biti“, str. 24) se ob vseh teh aporoúmena izkažejo za bistveno pretirane, kar je zlasti vidno iz naivnih splošnih refleksij o „resnici biti in resnici logosa v filozofiji“ v zaključnem poglavju knjige. Da moji pomisleki ne bodo izzveneli preveč splošno, naj zapišem le nekaj vprašanj, ki so se mi zastavljala ob — 122 — Zore Zoretovi interpretaciji Heraklita Efeškega, misleca, ki mu je posebej blizu in ki ga v osnovi razlaga korektno in s preseženjem tradicionalnih napačnih razlag (str. 93s1.). Sama intepretacija se takoj začne z rekurzom na Hei- deggrovo razlago, ki naj bi se „opirala na ponovni premis- lek izvornega pomena temeljnih besed grške filozofi- je“ oz. na razlago Heraklitovega logosa kot temeljne be- sede njegovega mišljenja. Kljub temu, da Zore ugotavlja, da Heraklitov tekst „napeljuje razlagalca, da v svojo in- terpretacijo vnaša elemente svojega lastnega duhovne- ga obzorja“, se mu to glede Heideggra očitno ne zdi tra- jen hermenevtični problem, ampak le težka naloga, ki jo je nemški mislec uspešno rešil (s kakšno hermenevtično čarovnijo, s kakšnim izstopom iz svojega duhovnega obzorja?). Za tem se začnejo preskoki, ki jim filozofs- ko ni več mogoče slediti: z „uvidom v razsvetljujočo — zatemnjujočo luč alétheia“ naj bi bil „storjen prvi korak“: postalo naj bi jasno, da je treba Heraklitovo temačnost razumeti izključno iz njegovih izrekov, ki govorijo o dnevu in noči. Kdo ali kaj pooblašča interpreta (Heideggra ali Zoreta) za te omejitve? V čem je nujnost besedila, ki alétheio, ki se v Heraklitovem tekstu sploh ne pojavlja, „razbere kot tis-to ozadje Heraklitovega mišljenja, iz katerega je treba ra- zumeti vse ostalo«? Etimologiziranje, priklicevanje besed s podobnimi koreni v miselno povsem neznanih kontekstih, ne more biti za to niti besedilna niti miselna utemeljitev. To še bolj velja za poistovetenje (v besedilu) odsotne alétheiae z Logosom in phýsis. Ali niso takšna poistovetenja sporna? Vsaj vprašljiva? Kako je mogoče brez nadaljnjega lógou toű eóntos (biva- jočega logosa) prevajati „glede na bit bivajočega“? Za- kaj naj bi na primer tò sophón, modro, razumeli v antro- — 123 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj pološkem smislu kot „uspešno homologeîn logosa duše?“ Kaj naj nadalje pomenijo stavki kot je „samo hén in pánta sta način, kako Logos je“? Ali ne slikajo Heraklitovi fragmenti v bogastvu svoje metaforike ravno mnogo- tere načine bivanja logosa? Zakaj naj bi bilo pánta (vse) pravzaptav ónta (bivajoče stvari)? V čem je utemeljena takšna identifikacija? Ali ne gre pri tem za odrekanje sa- mosvojosti označevanja v izvorni misli, ki se razlagalsko spremeni v monotono govorico o biti in bivajočem in nato de(kon)struira v skladu s svojimi apriornimi (hei- deggrovskimi) predstavami o tem, kaj naj bi ta besedila pomenila? S parafrazo Hieronima bi lahko rekli: »Kolikor inter- pretativnih označb, toliko vprašanj.« In ta vprašanja v samem Zoretovem besedilu niso občutena kot vprašanja. V tem vidim največjo pomanjkljivost študije. Zore se je na koncu poglavja o Heraklitu tudi sam za trenutek zavedel problematike svoje eksegeze: „Hei- deggrovi prevodi, ki jih srečamo v različnih oblikah v nje- govih spisih o Heraklitu, delujejo le znotraj teh študij, torej celotne miselne izpeljave.“ Dejansko iztrgana pojas- nila iz Heideggrovih razlag bralcu dajejo vtis, da „ne delu- jejo.“ Če Zore ugotavlja: „Tudi ko Heideggrova interpre- tacija tu nakaže nekatere nove poti, to še ne pomeni, da so te poti lahko prehodne,“ lahko dodamo, da to še ne „pomeni“ niti tega, da ne gre za brezpotja. Kljub vsem navedenim pripombam — in morda prav zato, ker podobne pomisli spodbuja — je Zoretova knjiga vredna branja in je kot možen interpretacijski okvir grške misli pedagoško plodna, vsekakor bistveno plodnejša od marksističnih modelov, ki so do nedavnega obvladovali filozofsko historiografijo na Slovenskem. — 124 — Dobro pred bitjo? Bit pred dobrim? (Ob knjigi Branka Kluna: Das Gute vor dem Sein. Levinas versus Heidegger, Frankfurt am Main / Berlin / Bern / Bruxelles / New York / Oxford / Wien 2000) »Čudežev ni. Vse, kar je, je čudež«. Navedek Srečka Kosovela, s katerim se začenja prvi del knjige mladega slovenskega filozofa Branka Kluna (r. 1968), pesniško razkriva brezdanjo skrivnost, čudežnost bivanja — in hkrati njegovo tesnobo. Kajti »je« — čudno — tudi bru- talen umor, sadistično trpinčenje bitij in njihovih src. Čudno zlo. Miselno pronicanje v skrivnost sveta, ki hoče ohrani- ti oboje, tako njegovo osupljivo skrivnostnost kot etično razdvojenost, je zato obsojeno na dve potezi. Od bivajo- čih stvari mora ločiti njihov breztemeljni »je«, ki stvari oropa njihove samorazumljivosti; od tega breztemeljne- ga »temelja« — od »biti« — pa mora ločiti »dobro«, ki v celoti bivajočega prizna neukinljivo etično zarezo. V zgodovini mišljenja sta bili te dve potezi potegnje- ni večkrat, v različnih kulturah, obdobjih, duhovnostih. Bolj ali manj drzno in radikalno. Klun si je za svoje soočenje s skrivnostjo biti in dobre- ga izbral razlago teh dveh potez v liku zapletenih, a po- jmovno dognanih filozofij izjemnih mislecev 20. stolet- ja, Martina Heideggra (1889—1976) in Emanuela Lévinasa (1906—1995). Knjiga »Dobro pred bitjo« je razdeljena na tri dele (ti so seveda še naprej skrbno razčlenjeni v številna poglavl- ja in podpoglavja), ki predstavljajo in kontrastirajo Lévi- nasovo in Heideggrovo razumevanje biti, časa in dobrega. Klun pri tem Lévinasovo etično misel skuša razumeti v — 125 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj strukturni vzporednosti in hkratni kritični zoperstav- ljenosti Heideggru. Odnos med dvema mislecema je bil namreč povsem enostranski. Lévinas, v francoščini pišoči filozof judovskega rodu, se je miselno navezoval na pro- blematiko zgodnjega Heideggra, ki ga je mučil kot nav- dihovalec in — s svojo znano nacistično avanturo — kot globoka travma, medtem ko Heideggru za judovskega filozof ni bilo dosti mar. Pri razlagi nemškega misleca se zato Klun omejuje predvsem na Heideggrovo znameni- to delo Bit in čas ( ki ga lahko beremo tudi v slovenskem prevodu), medtem ko je Lévinasova misel v treh delih knjige predstavljena v vseh svojih osnovnih etapah: od ontološke misli zgodnjih spisov, »metafizičnega« obdob- ja knjige Celotnost in neskončnsot, vse do etične, radikalno postontološke faze poznega spisa Drugače kot biti in onstran bitnosti. V zaključnem poglavju dela Klun razmišlja o (ne)mogočem dialogu med Lévinasom in Heideggrom. Smisel Heideggrove poteze ločevanja biti od biva- jočega, t.i. ontološke diference, Klun postavlja v feno- menološki kontekst: v osnovi gre pri Heideggru tako kot pri Husserlu »za transcedentalni nastavek, ki skuša od- kriti bit kot zadnji fenomenološko–transcedentalni hori- zont. S tem prihaja do povezanosti med faktičnostjo — ki je neposredno povezana z vprašanjem o času oz. časnosti, in transcedentalnostjo, ki išče apriorne nespremenljive strukture.« Če Heideggrer uvaja ontološko razliko med ‚bitjo‘ in ‚bivajočim‘, »to ni njegova specifična zasluga ... Heideggrova izvirnost je v novem pristopu k vprašanju o biti in s tem k sopostavitvi biti, bivajočega in tubiti (človeka) — sopostavitvi, ki jo dojema na nov način in jo dolguje fenomenologiji«. Klun (utemeljeno) opozarja, da za Heideggra Biti in časa bit ni nikakršna »objektivna resničnost«, da ni nič »dejanskega«, ampak »kot konsti- tutivno obzorje vsakega bivajočega le v tubiti in prek — 126 — Klun tubiti razprto obzorje«. Lévinasova kritka Heidegrrove ontologije je zato po Klunovem mnenju »prenagljena in neupravičena«. Ontološka izvajanja judovskega misle- ca naj ne bi »predstavljala dejanskega izziva za Heidggro- vo ontološko virtuoznost.« Zaradi Lévinasovega poisto- vetenja biti in eksistence v njegovem delu tudi nastaja »terminološki prepad do Heideggra« in se »nakazuje niveliranje načinov biti: človeška eksistenca je izenačena s priročno–bitjo drugega bivajočega«. Toda Klun ni le Heideggrov advokat. Naslov njegove knjige ni slučajno »dobro pred bitjo« — to je pravzaprav kratek navedek, ki povzema najgloblji miselni motiv Emanuela Lévinasa in izraža temelj njegove kritike Hei- deggra. Kluna je Lévinas prepričal v upravičenost svoje kritike prav »s svojim celostnim pogledom, slonečim na temeljni intuiciji, ki je Heidggru v veliki meri tuja: naj- globlji čudež in smisel človeške tubiti je njegov odnos do drugega človeka. Človeškost človeka ni v njegovem odnosu do biti, temveč v njegovem odnosu do drugega človeka.« V Lévinasovi misli Klun zato vidi »izziv za celot- no zgodovino zahodnega mišljenja, ki stoji v znamenju vprašanja o biti.« Hkrati pa — v nasprotju z modno anal- getično prisvojitvijo Lévinasa v krščanski teologiji — opozarja na subverzivnost radikalnega primata etične filozofije, ki globinsko problematizira vsako metafizično teologijo. Čeprav je Klunova knjiga predelana disertacija, ki se v svoji zvrsti odlikuje (napisana je v odlični nemščini, z velikim poznavanjem opusa obeh mislecev in sekun- darne literature, z jasnostjo misli in izraza, ki ne stremi k orakeljskemu polprivatnemu jeziku), po mojem mnenju vendarle ni zgolj soliden slovenski prispevek k nepre- gledni sodobni poplavi podobnih akademskih »primer- jav«. Delo je namreč — če ga znamo brati med vrsticami — 127 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj — velika pojmovna metafora osebnega avtorjevega izgub- ljanja in najdevanja, izginevanja »Boga« in najdevanja Absolutnega v tem izginjanju. Klunov prikaz s stalnim prehajanjem iz razlage v vrednotenje daje slutiti avtorsko pozicijo ali bolje rečeno njegovo iskanje pozicije, njegov miselni in duhovni nemir. Kako utemeljiti življenje in misel ob tem — ali celo v tem — izginjanju »Boga«? Klu- nov odnos do filozofskih tekstov, ki jih razlaga, je zato skrajno zavzet; v njegovi filozofski eksgezi lahko vidimo zanimivo metamorfozo postmodernega branja »svetega besedila«. Čutimo, da se Klun prepoznava »v religioz- nem hotenju (Anliegen) vsake filozofije, ki ima preten- zijo zaobjeti celoto in išče poslednji smisel celote«. Prav zato si tudi — paradoksno, a razumljivo — na vse kriplje prizadeva pokazati, da teksti njegovih avtorjev sploh niso »religiozni«, da so zgolj filozofski, da se njihov in njegov razmislek dogaja v neki novi sferi univerzalnega logosa, da je npr. Lévinasova etična kritika Heideggra predvsem in odločilno filozofski projekt, da je »sklenjena celota, ki samo sebe razlaga konsistentno in zadostno, ne da bi potrebovala navezovanje na predfilozfska obzorja«, in da je le na površju določena z njegovo »pripadnostjo judov- skemu verskemu in duhovnemu izročilu«. Naposled, ob koncu učenih analiz, pa je bralcu vendar- le jasno, da je Klun sam v svojem branju in iskanju os- tal praznih rok. Razočaran. Heideggra je izigral proti Lévinasu. Lévinasa proti Heideggru. Bogovi so mrtvi in Bog je mrtev, očeta sta izločila drug drugega. Oba imata v nečem prav, vendar se tudi oba v temelju motita. Če je njuna stvar predvsem stvar univerzalnega zavezujočega diskurza, razpad logosa zahteva novo mišljenje. No- ben od razlaganih avtorjev ni potegnil obeh potez. In zaslutimo, da si ju želi potegniti Klun sam, skrit za svojo eksegetsko anonimnostjo. Skrit s svojo pojmovno gibč- — 128 — Klun nostjo, s svojo zgodbo in rano, ki zahtevata pogum in knjigo brez citata. Vse je čudež. Vendar morda to ne pomeni, da čudežev ni. In če čudeži so — kljub temu, da je vse čudež — nista dovolj niti dve potezi. — 129 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj Alain Badiou: Sveti Pavel Utemeljitev univerzalnosti (Ljubljana, 1998) Lepo je, da se filozofi vedno znova lotevajo branja Sve- tega pisma in tako dokazujejo, da svetopisemske zgodbe in simboli neizčrpno „dajejo misliti“ ter s svojimi večnimi antropološkimi in teološkimi uvidi in aporijami nudi- jo trajne spodbude za filozofijo.1 Nekatera najplodnejša branja Biblije so tako v preteklosti kot v našem stoletju predstavili prav filozofi, npr. v našem stoletju Martin Hei- degger,2 Paul Ricoeur3 ali Jean–Luc Marion.4 Poznamo tudi iskrene in zanimive poskuse ateističnih mislecev, ki so si prizadevali približati svetopisemsko sporočilo bra- tom po duši.5 Vendar pa je srečanje z jezikovno, kulturno in miselno tujim in v sebi raznorodnim svetom Biblije zahtevna naloga, tako da lahko filozofska branja Biblije — ne glede na njihov osnovni horizont interpretacije — takoj razdelimo na kompetentna in nekompetentna. Kratka knjiga francoskega filozofa in matematika Alaina Badiouja, posvečena analizi pisem apostola Pav- la, žal sodi v drugo kategorijo. Osebno me je razočarala zlasti zato, ker je Badioujeva »Etika«, ki so jo »Problemi« izdali pred časom, obetala več: jasnost intence in etična zavzetost to delce vidno razlikuje od meglene filozofske produkcije, ki jo sicer lahko beremo v tej lacanovski re- viji. V čem je problem Badioujeve nekompetence? Ne gre toliko za filološke nemarnosti, ki jih najdemo v sic- er lepo berljivem prevodu (npr. napačni grški akcenti na str. 20, napačno aspiriranje ouch na str. 31; napačni vokali na str. 58 < zoé>, 78 < Iesoű> in 89; zlitje dveh besed na str. 92; yipęr namesto hypęr, str. 95) ali grde slovnične napake (množina éthnoi, ki jo avtor stalno zapisuje namesto éthne, — 130 — Badiou prim. str. 27, 43; nemogoča konstrukcija hypo cháris), niti ne za težke duhovnozgodovnske spodrsljaje in nesmisle (grščina naj bi bila v Pavlovem času, času začenjajočega se preporoda platonizma in njegove eruptivne jeziko- tvornosti zgolj „učeni jezik, jezik filozofov, že zakrknjen in skoraj mrtev“, str. 31; Martin Luther naj „ne bi skri- val, kako malo ima v čislih sinoptične evangelije, še pose- bej Lukovega“, str. 36) ampak predvsem za eksegetsko naivnost in neizobraženost na eni strani ter filozofsko neprepričljivost na drugi. Najprej se ustavimo pri prvi, eksegetski plati. Badiou skuša dajati vtis, da izhaja iz poznavanja „znanstvene eksegeze“ (str. 21), ki je bojda „dokazala“, da se pavlinski korpus „zvede na šest precej kratkih tekstov“: Rim, 1 Kor, 2 Kor, Gal, Flp, 1 Tes. Ne glede na to, da je v prejšnjem stoletju hiperkriticizem biblične znanosti Pavlu odrekal avtorstvo celo večine navedenih pisem, je takšna izja- va spričo zapletenega in povsem negotovega gledanja na avtorstvo pavlinskega korpusa (in seveda „avtorstvo“ sploh) danes znamenje popolne ignorance eksegetske problematike. Mnogi razlagalci z zelo resnimi razlogi dokazujejo, da je Pavel tudi avtor drugih pisem korpusa; če odmislimo pastoralne poslanice in pismo Hebrejcem, ki so poseben problem, čeprav se še vedno da zagovarjati pavlinsko avtorstvo, pismo Filemonu večinoma velja za pristno; mnenja glede 2 Tes in Kol pa so povsem deljena.6 Drug neroden manever delca je Badioujevo zavračanje zgodovinske relevance »Apostolskih del«. Vprašanje Lu- kovega zgodovinopisja, svojskega antičnega razumevan- ja zgodovinskosti na splošno, zapletene naratološke prob- leme samih Del — vse to Badiou odpravi s floskulo, da je „zgodba, ki jo najdemo v Apostolskih delih ... naknadna konstrukcija, katere intence je jasno razgrnila moderna kritika...“ (str. 21). Kdor ve, kako sporne so bile ravno — 131 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj intence Lukovega dvodelnega opusa v sodobni eksegezi, se seveda sprašuje, kakšna moderna kritika je pravzaprav mišljena. Zadrega se še stopnjuje, ko opazimo, da celotni hermenevtični okvir Badioujevih nadaljnih razmišljanj o Pavlu predpostavlja številna dejstva, ki so mu lahko znana le iz »Apostolskih del«. Tako se npr. na isti strani (21) sprašuje, „Kaj Pavel stori po nenadnem razodetju na poti v Damask?“, pri čemer takoj pozabi, da 1 Kor sploh ne govori o razodetju na poti v Damask (prim 15,8). Na naslednji strani z veliko gotovostjo govori o etapah „Pav- lovih aktivističnih potovanj“ — za kronološko zaporedje katerih smo seveda spet napoteni na Apostolska dela. In tako naprej. To so seveda še vedno zgolj zunanje pomanjkljivosti razprave, čeprav v marsičem že — s popolno poljubnostjo in „neznanstveno“ samovoljo — krojijo hermenevtični ok- vir, v katerem lahko razumemo Pavlovo mišljenje. Tu — pri „nauku“ (str. 19) — ki Badiouja predvsem zanima, pa sledijo neutemeljene ali vsaj sporne deskripcije pomena osnovnih svetopisemskih pojmov. Badiou pri tem govori z blefersko gotovostjo kot nekdo, ki suvereno pozna po- men biblične leksike. Naj navedem primer: „ agápe ... splošno prevajamo kot „ljubezen do bližnjega , a bi bilo bolje reči ljubezen “ (str. 18). Ta trd- itev preprosto spregleda, da v grščni nove zaveze obsta- ja paleta izrazov za poimenovanje ljubezni, da pa je lat. amor kot prevedek gr. éros (v Novi zavezi neizpričane besede) lahko postal interpretament le po posredovanju novoplatonske ontologije ljubezni, torej prek Avguština na Zahodu in Dionizija Areopagita na Vzhodu; govor o novozavezni agápe kot amour je zatorej anahronizem (in takšnih anahronizmov se novozavezna eksegeza izogiba prav kot „znanost“). Ali drug, še očitnejši zgled eksegetske nekompetence: „ elpís ... splošno prevajamo kot — 132 — Badiou „upanje“, a bi bilo bolje reči gotovost“ (str. 21); tu avtor „pozablja“, da ima novozavezna grščina več izrazov, ki označujejo gotovost, recimo pístis ali še bolj točno pleo-rophoría; elpís pa ima v nasprotju z njimi v grščini vselej še mnogo močnejšo konotacijo pričakovanja kot slovenski izraz; večkrat označuje tudi — negotovo — pričakovanje nečesa negativnega. Tretji primer: Badiou brez nadaljnega izenači pavlinski pojem „Grka“ s pojmom „modreca“ in pojma „modrosti“, ki je v biblični teologiji zelo širok, s pojmom „filozofije“ (str. 17; str. 43: „kadar Pavel govori o Grkih ali Grku, zgolj izjemoma tema besedama pripi- suje neko versko prepričanje. Praviloma gre za vprašanje modrosti, torej filozofije“) — čeprav gre nedvomno za dve samostojni kategoriji Pavlove misli, ki se le deloma prekri- vata.7 Četrti primer: avtor meni nič tebi nič zapiše, da „pri Pavlu ugotavljamo popolno odsotnost teme posre- dovanja. Kristus ni neko posredništvo, tako da bi prek njega spoznali Boga. Jezus Kristus je čisti dogodek...“ (str. 51). Vsakdo, ki je kdaj resno bral Pavlova pisma, se bo spomnil, v kakšnem nasprotju je ta izjava s pogosto rabo predlogov, ki v grščini označujejo posredovanje in ki jih apostol neprestano zapisuje v kristoloških povedih.8 Nadalje Badiou v eksegezo stal- no uvaja filozofske pojme, ki se prav zato, ker njihova povezava s specifično biblično mislijo ni jasna niti ni po- jasnjena, zdijo neumestni anahronizmi. Zastavek jeruza- lemske »konference« (mimogrede: od kje že vemo, kaj se je dogajalo na tej konferenci?) naj bi bil na primer med drugim vprašanje: „kdo je subjekt?“ Kaj zaznamuje sub- jekt?“ Zaradi takšnih anahronizmov ga zanese v filozof- sko povsem zavajajoče formulacije: Pavel naj bi npr. v Jeruzalemu žrtvoval, ker je „subjektivna resnica ... indi- ferentna do običajev“ (str. 32), pri čemer se spregleduje zapleten Pavlov miselni spoprijem z lastnim judovst- — 133 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj vom (prim. zlasti Rim 9—11) in njegovo — hebrejsko — ra- zumevanje resnice, ki jo ne moremo ustrezno opisovati z novoveško pojmovno dvojico subjektivnosti in objektiv- nosti. Na ta način si s povsem eisegetskimi pomenskimi opredelitvami pripravlja prosto pot za svojo filozofsko „interpretacijo“ Pavla. Kaj naj rečemo o tej interpretaciji? Vsebinsko je zelo preprosta: Pavlovo misel je treba po Badioujevem mnenju iztrgati iz njenega religioznega konteksta in apostolovega (in cerkvenega) verujočega samorazumevanja, v ateistični perspektivi je treba osvetliti njeno strukturo ne oziraje se na vsebinske marnje o Bogu, Kristusu, vstajenju in podobno. Duhovnozgodovinsko je Badioujeva interpre- tacija torej nekakšen poganjek t. i. Gott ist tot — teologije, teologije Božje smrti, nadgrajen z elementi psihoanalize in matematizirajoče ontologije dogodkov, ki jo je Ba- diou razvil v svojih sistematičnih filozofskih delih. Avtor- ju je nadvse jasno, da je „konec koncev vstajenje zgolj mitološka trditev“ (str. 110), da je „fabula“; prostodušno — z nekim čudnim „mi“, ki je skrivnost njegove univerzal- nosti — ugotavlja: „nam je strogo rečeno nemogoče ver- jeti v vstajenje križanega“ (str. 8). To preprosto izpoved nevere avtor odene v malce pust in mistifirajoč filozofs- ki žargon, npr.: „Fabula“ je tisto, kar se v neki pripovedi za nas ne dotika nobenega realnega, razen po tej nevid- ni usedlini, do katere ni možen neposreden pristop in ki se drži vsega dobro znanega imaginarija“ (str. 7). V takšni „filozofski“ perspektivi apostol končno postane „antifilo- zofski teoretik univerzalnosti“: nedvomno namreč izha- ja iz XY dogodka, subjektivne resnice, razvija svojsko teorijo diskurza, ki ga postavlja nasproti judovskemu in grškemu, in vendar priznava njegovo univerzalnost. Pri tem je seveda po Badiouju čisto vseeno, „če je dogodek ... fiktiven“ (str. 111). Pavel s svojo tematizacijo razcepa — 134 — Badiou subjekta, s svojo teorijo zakona in „antidialektiko smrti in vstajenja“ razkriva nekaj splošno veljavnega, saj „smo deležni nekaterih milosti, zaradi katerih pa ni še nobene potrebe, da si umišljamo Vsemogočnega.“ (str. 69). Ba- diou tako „posodobljenega“ Pavla oz. njegov „materiali- zem milosti“ naposled — znanost je pač znanost — evkli- dovsko sformalizira v nekakšne psevdoteoreme: „Eno obstaja zgolj za vse in izhaja ne iz zakona, temveč iz do- godka“; „Zgolj dogodek kot nelegalna kontingenca na- redi, da nastopi mnoštvo, ki sega čez samo sebe in s tem možnost prekoračive končnosti“; „Zakon je tisto, kar kon- stituira subjekt kot nemoč mišljenja“ itd. — teze, ki imajo nekakšno ontološko pretenzijo, dejansko pa so povsem puhle in ne generalizirajo ničesar (za vsako od njih se brž najde precej empiričnih kontrafaktov — če ostajamo le pri »znanosti«). S tem pridemo do odločilne ravni Badioujevega spi- sa — in tudi do temeljne ravni njegovega spodrsljaja. Filo- zofska eksegeza se izkaže klavrna prav v svoji filozofski nemoči najti stik z drugostjo besedila. Po obetavnem metaontološkem nastavku (str. 50), ki se, mimogrede, zdi tako rekoč prepisan iz zgoraj omenjenega eseja Jean–Luca Mariona — Badiou (za razliko od Mariona) v interpre- taciji ni sposoben videti praznosti početja, ki svoje ideje prepoznava v tekstu, s katerim ima tako malo ali nič skupnega. Strukturna analiza diskurzov in hokuspokus s homonimijo „ljubezni“ in „zakona“ (ki je pri Pavlu seveda razumljiv le na osnovi poglobljenega razumevan- ja hebrejskega pojma tore) je v tem besedilu le klavrn način, polastiti se teksta, ki je seksi zato, ker je za nekoga drugega sveto. Zato je razumljivo, da Badiou noče videti nasledkov Pavlovega teksta za svojo lastno refleksijo: ni zmožen opraviti še enega refleksivnega akta in se vprašati, kakšen je pravzaprav status diskurza njegove knjige v — 135 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj luči pavlovskega nauka. V svojem zavračanju možnosti verovanja se namreč delo — paradoksno — izkazuje kot iz- raz skrajno „komunitarnega“ mišljenja. Retorika univer- zalnosti je v njem le preplašena gesta, ki naj magično uni- verzalizira lastni nazor, o katerem pač Pavel ne bi imel najboljšega mnenja: „Kajti od stvarjenja sveta naprej je mogoče to, kar je v Bogu nevidno, z umom zreti po ust- varjenih bitjih: njegovo večno mogočnost in božanskost. Zato so ti ljudje neopravičljivi. Čeprav so namreč Boga spoznali, ga niso kot Boga slavili ali se mu zahvaljevali, marveč so postali v svojih mislih prazni in nespametno srce jim je otemnelo. Domišljali so si, da so modri, pa so ponoreli.“ (Rim 1,18—21). V Badioujevem delcu je natrosenih tudi nekaj aktua- lističnih razmišljanj o Franciji in „današnjem svetu“; gre za zelo površne misli bivšega maoista, vredne kakšnega upokojenega partijskega novinarja, ki na jesen življenja obiskuje tečaje psihoanalize (to zapisujem z krščansko– anarhistično žalostjo, ne z desničarsko škodoželjnostjo...). Nivo je npr. razviden iz domisleka na str. 23, ki bi ga lahko naša Zveza združenj borcev modificirala in spreje- la za svoj slogan: „Rečemo lahko, da se peščica pripad- nikov odporniškega gibanja v letu 1940—41 nahaja v istem položaju kot Pavlovi Korinčani: nanje in samo nanje se je dopustno sklicevati, če naj naznačimo nekaj realne- ga Francije“. Skoraj bi pozabil: delu je dodana spremna beseda Slavoja Žižka Alain Badiou kot bralec svetega Pav- la. Gre za priložnostni zvarek po preizkušenem recep- tu: Althusser (diskretni šarm marksizma) + levo desno kakšen citat iz nemške klasične metafizike + prizor dva iz kakšnega dobrega filma + znameniti obrat „in vendar ima stari (= Lacan) vedno prav“. Za občudovalce Lacana in njegovega preroka verjetno zelo zanimivo branje. — 136 — Badiou 1 Prim. Anthony C. Thiselton: The two Horizons, Grand Rapids (Eerdmans) 1980; Isti: New Horizons in Hermeneutics, Grand Rapids (Zondervan) 1992, z obsežno nadaljnjo bibliografijo. 2 Prim. npr. M. Heidegger: Phänomenologie des religiösen Lebens, Frankfurt am Main 1995 (GA II, zv. 60). 3 Prim. npr. P. Ricoeur: Lectures 3. Aux frontie+res de la philosophie, Paris 1994. 4 Prim. npr. njegova eksegetska izvajanja v eseju »Križ čež bit« v knjigi Bog brez biti/Bog, ne da bi to bil (Dieu sans l’ętre), Paris 1982, str. 124—148; v mojem prevodu so izšli v: Nova revija 16, št. 177/178 (januar—februar 1997), str. 163—185. 5 Tako lahko tudi v slovenščini beremo delo marksista M. Machovca: Jezus za ateiste, Celje 1977; med najprodornejše sodobne raziskovalce Nove zaveze npr. sodi John Dominic Crossan, ki tudi — vsaj metodološko — izhaja iz očitno ateiziranega postmodernega obzorja. 6 Prim. npr. moje uvode v Pavlova pisma v Standardnem slovenskem prevodu ali za podrobnejše analize A. George in P. Grelot (izd.): Uvod v Sveto pismo nove zaveze, Celje 1982. 7 Prim. npr. za osvetlitev teh pojmov npr. G. Kittel: Theological Dictionary of the New Testament, Grand Rapids 1985, ponat. 1990; Exegetisches Wörterbu-ch zum Neuen Testament (izd. H. Balz/G. Schneider, Stuttgart et al. 1992 ali kakšen drugi sodobni slovar biblične teologije. 8 Prim. G. Kittel, nav. d. s. v. diá, str. 150. — 137 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj Biblija feminizma — ne po naključju (Simone de Beauvoir: Drugi spol, Ljubljana, 1999) »Drugi spol« ni le najpomembnejša knjiga francoske pisateljice in filozofinje Simone de Beauvoir (1908—1986), ampak sodi sploh med najvplivnejše knjige dvajsetega stoletja. Čeprav se avtorica v času njenega nastanka ni imela za feministko, ampak je rešitev ženskega vprašanja še pričakovala od socialistične revolucije, je »Drugi spol« postal nekakšna biblija feminizma. In takšnega statusa nobena knjiga ne dobi po naključju. »Drugi spol« je sicer tudi oblikovno klasično delo — jas- no, lepo zgrajeno, s številnimi ponazoritvami iz literature, zgodovine, mitologije, psihologije in psihopatologije, vendar moram priznati, da sem ga prebiral s težavo. Raz- log ni to, da je po obsegu prava »knjižurina«, ki obsega skoraj tisoč strani, tudi me ni nič motilo pri prevodu, saj je prevajalka svoje težko delo opravila več kot odlično. Niti nisem imel težav zato, ker sem slučajno moški. Prav- zaprav bi »Drugi spol« bral z večjim nelagodjem, če bi bil ženska. Zdelo bi se mi namreč, da se za mojo stvar bo- juje brez prave utemeljitve. S tem priznanjem se nikakor ne želim pol stoletja pre- pozno vaditi v književni zvrsti ogorčenih zapisov, s kateri- mi so se na objavo knjige odzvali tako z desnice (»doseg- li smo skrajno mejo odvratnosti«, je besnel Mauriac in »Drugi spol« je končno prišel celo na vatikanski indeks) kot z levice (kolumnisti francoske komunistične parti- je so kar tekmovali v obsojanju njegove nemoralnosti). To v času, ko je razgaljanje intime postalo tako rekoč main stream, ne bi bilo le brez vsakega smisla, ampak bi bilo v nasprotju z dejansko etično kvaliteto dela. »Dru- gi spol« je namreč kljub temu, da je včasih zastarel (npr. — 138 — De Beauvoir v bioloških izvajanjih ali razumevanju spolnih praks), preveč osebno obarvan (npr. v negativnem vrednotenju materinstva) in hermenevtično naiven (»mnoge današ- nje ženske, ki so imele srečo, da so dobile nazaj vse priv- ilegije človeškega bitja, si lahko privoščijo razkošje nepri- stranskosti; občutimo celo jasno potrebo po tem«; I, 26), predvsem pa oropan humorja v obravnavanju vendarle večkrat precej smešnih zadev, še danes prepričljiv kot res- noben etični apel, kot klic k osvoboditvi ženske, kot upor proti njenemu zatiranju in podrejenosti, kot poziv k ab- solutni enakopravnosti spolov. Kot nasprotovanje ste- reotipom o ženski in kot rušenje predsodkov, ki mu ne more nasprotovati nihče, ki si zavestno ne izvoli mesta na smetišču zgodovine. Vendar apel potrebuje argument. In tu se po mojem začnejo težave. Delo de Beauvoirjeve je sicer pisano na filozofsko visoki ravni; njena antropologija se jasno vpi- suje v eksistencialistično–fenomenološko izročilo in se izogiba obeh redukcionizmov, ki sta bila popularna v nje- nem času, marksizma in psihoanalize, čeprav spretno uporablja njune uvide (»samo spolnost, samo tehnika, če nista vključeni v celoto človeške realnosti, ne moreta ničesar razložiti«; I, 90). Samostojno in odločno začrtuje obzorje, ki ne povzema le temeljne vsebine predhodnih feminističnih diskurzov, ampak je »hkrati tisti element, v katerem je prignan do polja sam utemeljujoči princip celotnega zaporedja«, (kakor v lucidni spremni besedi he- glovsko formulira Eva D. Bahovec), in s tem zarisuje tudi horizont poznejših feminističnih teorij — tudi tistih, ki de Beauvoirjevo kritizirajo. Problem »Drugega spola« vidim v njegovem najsploš- nejšem razumevanju človeka oziroma ženske. Če namreč bogato tkivo misli de Beauvoirjeve (ki se sprehaja od ana- lize zgodovinskih oblik ženske podrejenosti prek fenome- — 139 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj nologije individualnega ženskega izkustva v otroštvu, deklištvu in zakonu, v spolni iniciaciji in lezbičnem od- nosu do opisov ženskih »situacij« in »upravičevanj«) ogolimo do kosti, jo vodi želja teoretsko odpraviti vsako prepričanje o obstoju slehernega »eidosa«, bistvenega lika ženske, vsake večne ženskosti. »Ženska se ne rodi, ampak to postane«, kakor se glasi najbolj znan stavek dela. V osnovi je človek praznost eksistence, projekt ob- likovanja obstoja brez vsakega bistva (tu seveda vidimo, zakaj so seksistični ciniki Simono lahko tudi v filozof- skem smislu poimenovali »Notre Dame de Sartre«). Ven- dar to ne pomeni dejanskega primata tega skrivnostnega brezbistvenega »se«, ampak prvenstvo telesa. Žensko (in moškega) de Beauvoirjeva misli »postkartezijansko« predvsem kot telo–v–svetu, kot sovpad zgodovinsko po- sredovane zavesti in telesnosti: »v resnici je moški tako kot ženska meso, torej pasivnost, z njim se poigravajo hormoni« (II, 583). Podrejenost ženske moškemu izhaja po eni stani iz njene biološke šibkosti (»ženska je šibkejša od moškega; ima manj mišične moči, manj rdečih krvnih telesc, manjše dihalne zmogljivosti; teče počasneje, dvi- gne manjšo težo, skorajda v nobenem športu ne more tekmovati z moškim; v boju mu ne more kljubovati«; I, 63), po drugi strani pa iz zgodovinskega razvoja, v kate- rem je ženska zaradi svoje vklenjenosti v ekonomijo re- produkcije izločena iz boja za oblast. Ženska v tem raz- voju postaja »Drugi«, medtem ko se moški konstitui- ra kot »subjekt« in »Absolutno«. Z razvojem zasebne lastnine in države se takšen položaj institucionalizira. (Slabšalni odtenek drugosti in primat subjekta kažeta na to, da je misel de Beauvoirjeve ujeta v novoveško metafiziko subjektivnosti, kar prihaja na dan tudi v njeni površni kritiki Lévinasa, ki je — mimogrede — s svojo subverzijo ontologije istosti omogočil prav postmetafizično mišljenje ženskosti, — 140 — De Beauvoir kakršnega danes razvija npr. Catherine Chalier). Ob tako »telesnem« razumevanju ženske so me obha- jale malce demonične misli (ni naključje, da sta tako di- abolus kot advocatus diaboli moškega spola): zakaj moški tako pojmovane ženske pravzaprav ne bi zatirali? Ali »Drugi spol« sploh kaže na ontološko oporo, ki bi omogočala etični upor in poziv k osvoboditvi in enakopravnosti ženske? Biologija namreč tukaj »šibkejšemu« spolu ne more pomagati, marksistično razumljena zgodovina spet ne, saj se v njej ženska lahko opira na etos le kot brodo- lomec v morju na desko. Tudi eksistencialistična ute- meljitev etike, na katero se naslanja de Beauvoirjeva, se mi zdi precej preslabotna: pojmovanje, da se moški s tem, ko odrekajo ženski enakopravnost, odtujujejo sami sebi, da se človeški Mitsein uresničuje le v iztezanju k drugim svobodam, je preočitno ujeto v znotrajspolno retoriko, v žensko tolaženje žensk. Etična resnoba apela bi zahtevala drugačno uteme- ljitev. V skrivnostnem spisu »Alkibiad«, ki ga je grško izročilo pripisovalo samemu Platonu, se je začelo poj- movanje človeka, ki je oblikovalo tisočletja judovske, krščanske in islamske duhovnosti, a ga je modernost že skoraj pozabila: »Ker človek ni niti telo niti telo in duša skupaj, ostaja po mojem ta (možnost), da ni bodisi nič, ali pa, če je nekaj, ni naposled nič drugega kot duša …«. Ženskost, ki bi se želela osvoboditi podrejenosti, se ne bi smela misliti kot izvoren sovpad zgodovinsko posredo- vane zavesti in telesa, ampak kot duša: kot predtelesna, predspolna in nadzgodovinska polnost človeškosti. Žen- ska lahko kot biološko šibkejše in v kontigenci zgodovine podrejeno bitje zahteva absolutno enakopravnost le te- daj, če se razumeva kot utelešena duša, v bistvenem ena- ka in samo v odnosu do dane nebistvenosti telesa vendar- le »eidetsko« različna od moškega. — 141 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj »Drugi spol« nam tako danes per negationem daje mis- liti, da do–mišljen feminizem pravzaprav ni feminizem, ampak splošni etični in duhovni projekt onstran vsake- ga spola. — 142 — Branje sámo ali neskončni pogovor (Maurice Blanchot: Blanchotovi obrazi, Ljubljana, 2000) Tokrat vsaj tri branja po izbiri … Prvi slovenski knjiž- ni prevod besedil Maurica Blanchota (r. 1907), enega najvplivnejših avtorjev povojne Francije — njegovo delo na primer slišno, še bolj pa neslišno odmeva v spisih Lévi- nasa, Foucaulta, Bataillesa in Derridaja — je namreč cveto- ber, uredniško—bralski izbor njegovih izbirčnih branj. V skrbno urejeni in prevedeni knjigi najdemo kratke zapiske ali malo daljše eseje o pisani druščini literatov in mislecev — Bergsonu, Rilkeju, Proustu, Kierkegaardu, Mo- jstru Eckhartu, Gidu, Sartru, Kafki, Baudelairju, Mallar- méju, Nietzscheju, Pascalu, Simone Weil in Marquisu de Sadu — izbor recenzij, ki jih je Blanchot sprva objavljal v raznih revijah in pozneje združil v nekaj knjig. Kljub temu, da je Blanchot tudi sam zanimiv pisatelj in mislec, ki je marsikaj pomembnega povedal tudi o nevknjiženih stvareh — zlasti pronicljive so njegove eks–totalitaristične (pred drugo vojno je bil tesno povezan s francosko desni- co) kritike totalitarizma in vizionarske slutnje družbe, v kateri bi v nasprotju s fašistoidnimi skupnostmi prišlo do izraza resnično spoštovanje drugačnosti bližnjika — , se izbor Vida Sagadina omejuje na »kritiške«, bralske Blanchotove tekste. Mnogoterost obravnavanih besedil — preveč jih je in premalo za knjigo, pregosta in preredka so za zapis o njej — toliko bolj razgalja skrivnost Blancho- tove misli: branje sámo. V Blanchotovih interpretativnih skicah se namreč z veliko miselno zgoščenostjo dogaja »neskončni pogovor« — naslov ene od njegovih knjig —, v katerem francoski mislec stopa v dialog s prebranim. Branje je sprejemanje tujega sveta. Razumevajoče razbi- — 143 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj ranje črk je takšno izstopanje iz sebe, ki se zdi nemogoče. Razumemo namreč lahko le to, kar je del našega sve- ta. Drugost besedila je v branju brž prevedena v nekaj domačega. To velja tudi za pristni jezik: za pesniški jezik in jezik mišljenja, kjer sicer v absolutni individualni trans- gresiji spregovarja »bit, ki želi biti izrečena, in govorica, ki želi biti«. Blanchot se sam dobro zaveda aporetike bran- ja. Vendar se ji ne ukloni. V tem je temeljna očarljivost njegovih esejev, ki s svojo mirno, skoraj apatično kon- templativnostjo prikrivajo bolečino teptanja lastnega obzorja. Njegova strast sicer ostaja skrita, vendar pa Blan- chot — za razliko od večine sodobnih mislecev in s pre- cej večjim bralskim talentom od svojih najnadarjenejših »učencev«, ki prebrano vedno znova natezajo na Pro- krustovo posteljo svojih teorij — res bere. Napor bralca je ustvarjanje praznine, v kateri z izničenjem lastnega obzorja zasije drug svet, svet drugega. V Blanchotovem branju je opazna velika bistroumnost in odsotnost vsake- ga nastopaštva, ki po krivici nosi ime Akademije: tu se bere in zapisuje v resnični samoti. V sveti indiferenci, brezbrižnosti do drugega bralca. Pisava se zdi le orodje bralske pozornosti. Blanchot ne hlepi po učinku, noče zaslepljevati s paradoksnimi obrati, ampak ohranja bud- no le svoje mišljenje: pri tem paradoksno zrenje ne zlo- rablja duhovitosti in se ne izgublja v gostobesednosti, ampak notranja protislovja »brane« misli stke v njeno najznačilnejšo svojskost. Avtorji oziroma njihovi teksti — pesniški, filozofski, mistični, erotični — Blanchotu ne služijo kot izhodišče za izlet v lastno filozofijo, ampak kot predmeti, ob katerih izpraznjuje in umirja svoj pogled. Zasledovanje temeljnega toka, globinske strukture brane- ga, se izraža v na videz jasnih stavkih, ki pa vselej nekako brez konca ne odmikajo le branega avtorja, ampak spod- jedajo tudi sami sebe, najsi piše o pisateljih (»Kdor bere — 144 — Blanchot Kafko, se je torej prisiljen spremeniti v lažnivca, vendar ne v popolnega lažnivca …«), filozofih (»Temeljna poteza Nietzschejeve resnice je v tem, da jo lahko razumemo le napačno, da je predmet neskončnega nesporazuma …«) ali duhovnih avtorjih (Simone Weil »o skritem Bogu govori odkritosrčno, z gotovostjo in pri tem pozablja, da prav ta nediskretnost skorajda povsem razvrednoti vse, kar govori«). Če bi bil Blanchot stripovski junak, bi imel prazen oblaček. Samospodjedanje ni le zvestoba temu, kar občuti kot temeljno potezo vsake misli (»misel mora, kolikor natančneje se ji uspe izraziti, toliko bolj nekje v sebi ohra- njati nekakšno zadržanost oziroma prostor, ki bi pri- padal neke vrste ne–misli, prostor, ki bi bil nenaseljen in nenaseljiv, nekaj takega kot misel, ki se ne bi pustila misliti«), ampak je zanj branje očitno simbol temeljnega spoznavalskega odnosa, ki ga imamo do resničnosti. Ko se Blanchot osvobaja svoje individualnosti in daje prostor tu- jim mislim, poezijam in ekstazam, ga ne zanima zbirateljstvo tujih izkušenj, ampak izmerja dimenzije praznine, ki bi lah- ko v sebi nosila vse izkušnje, jih razumela in s tem postaja- la resničnejša od njih samih. V bistvu ga zanima dvojno obličje neskončne praznine: smrt in Absolutno. Ali morda točneje: smrt, ki je Absolutno, radikalna smrt, ki je epifa- nija Niča. V vprašanju branja se zgosti — če uporabimo njegov izraz — »vprašanje brezinteresnega gledalca«: »Sta- nujem v neki sobi, ne morem iz nje, vendar pa govorim o tem, kar se dogaja znotraj, kakor da bi jo opazoval od zu- naj, skozi luknjo v ključavnici«. Kljub temu, da je branje »pred ali za aktom razumevanja«, tako postaja abso- lutni spoznavni akt. »Branje ničesar ne spreminja niti ničesar ne dodaja; stvari pusti take, kot so; je oblika svo- bode, toda ne svoboda, ki daje ali jemlje; je svoboda, ki sprejema in soglaša, ki pravi da, saj ne more drugega kot — 145 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj reči da.« In kaj je v tem aktu spoznano? Verjetno vselej drugačna temeljna neznanost in neznanskost, za katero je »celo beseda mistično preveč določujoča«, kot beremo v njegovi oznaki Rilkejeve poezije. Samospodjedanje interpretacije, ki v tekstih razpira praznino, v kateri je očiten sijaj absolutne skrivnosti, ima po mojem samo eno napako. Preveč je uspešno. V strahotno veliki pretenziji — ne sme nam je prikriti Blan- chotova skromnost, ki ga vodi tako rekoč do javno–zgo- dovinskega izginotja (menda nihče ne ve niti tega, ali je še vedno živ ali ne) — se skriva tudi njena meja. Kljub temu, da bi obsežnejša razlaga lahko pokazala, kako nje- govo razlago »svetlih« avtorjev, npr. Simone Weil ali Moj- stra Eckharta, vendarle vodi drugačna logika kot branje »temačnih« piscev, npr. de Sada ali Baudelaira, je prav v skoraj popolni zakritosti te razlike — skoraj popolnem us- pehu — po mojem skrit največji neuspeh Blanchotovih branj. Blanchot preveč razume tam, kjer bi se misel sama morala obsoditi na nerazumevanje. Popolni zrcalnosti v nekaterih esejih manjka prvobitni etični odziv na prebra- no: samoomejitev, ki bi šele res omogočila neskončnost. Motnost, ki bi porodila pravi sijaj. Je namreč svoboda, ki beroč pušča biti vsemu in ki sprejema vse, človeška? Gre človeku? Ali angelom? Ali Bogu? Ali sploh komu? Ali pa ravno želja po takšni praznini pomeni že temeljno bralsko za- meglitev slehernega Zrcala? Morda ta vprašanja pomenijo šibkost tretjega, moje- ga branja. Nemara pa kažejo, da je v Blanchotovem bran- ju odsotno četrto, bližina, ki ni več stvar odseva, ampak življenja v pre–branem: »če hočeš brati več, sam postani Spis, sam Bistvo« (Angel Silezij). — 146 — „Ko si dobra z mano, vsa težka industrija preneha delati“: rodovitna bolečina apostazije (Yehuda Amichai: Ura milosti, Ljubljana, 1999) Jehuda Amihaj je pred kratkim umrli klasik hebrej- ske poezije. Njegovo pesništvo je v domovini, Izraelu, izredno priznano, deležno je bilo celo politične podpo- re in promocije (v svojih govorih ga je pogosto navajal Jicak Rabin; sam Amihaj je bral svojo poezijo na proslavi v Oslu, ko so podelili Nobelovo nagrado za mir Rabinu, Jaserju Arafatu in Šimonu Perecu). Tako odmevna poe- zija je postala kmalu zanimiva tudi za tujino: Amihajeve pesmi so prevedli že v več kot 30 jezikov, celo v kitajščino in japonščino. Zdaj lahko beremo njegove izbrane pesmi tudi v slovenščini, v odličnem prevodu Uroša Zupana. Amihaj je bil rojen leta 1924 v Nemčiji, v Würtzbur- gu, v verni družini, ki se je kmalu po Hitlerjevem priho- du na oblast izselila v Palestino. Od zgodnje mladosti, ko se je v drugi svetovni vojni priključil britanski vojski, vse do starosti, se je Amihaj udeleževal vseh pomembnih spopadov, v katerih je Izrael branil svojo samostojnost in širil svoja območja. V času miru je študiral Biblijo in hebrejsko književnost na Hebrejski univerzi in poučeval na srednjih šolah. Pesnikova priljubljenost v Izrealu ima verjetno pre- prost razlog: mojstrsko izraža življenjska občutja in mo- drost današnjega Izraela. Silovitost in prepričljivost nje- gove poezije, ki nam postaja kot kakšen grenek sadež ljubša ob vsakem novem branju, je zakoreninjena v kon- kretnem prostoru izraelske povojne eksistence, nove iz- kušnje samostojnosti. Amihajev pesniški izraz je drzen, prevratniški. Iracionalnost njegovih odpuljenih prispodob — 147 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj deluje osvobajajoče (npr. v čudovitih Pesmih za žensko: „Tvoja desna roka visi iz tvojih sanj / tvoji lasje študirajo nočno olajšanje / iz raztrganega učbenika vetra“ ali „Ko si dobra z mano / vsa težka industrija preneha delati“). For- malno in jezikovno je Amihaj inovator in prav s svojo in- ventivnostjo je bistveno vplival na vso sodobno hebrejsko poezijo. Vendar pa je njegov modernistični „upor“ skraj- no nadzorovan in premišljen. Če je stiska sodobne poezije nezmožnost komunikacije, zaprtost v monadičnost do- življanja ali kičasto igranje z golim učinkom jezika, se je Amihaj znal izogniti obojemu: lapidarne pesmi, v kate- rih se posvečeno besedje izročila povezuje s sodobnim, nastajajočim hebrejskim izrazjem, besediščem tehnike in administracije, vedno uspejo posredovati pesnikovo intuicijo. Amihajeva jezikovna revolucionarnost izraža vse palete življenjskega občutja: od smeha do žalosti, od prefinjene samoironije do erotične strasti. In vendar se zdi, da vsa pesnikova občutja in uvidi krožijo okrog nevidnega središča. Kaj je ta skrivni center Amihajeve poezije? Tiha bole- čina („včasih gnoj / včasih poezija / a vedno se nekaj izloči, vedno bolečina“), vendar ne kakršna koli. Tiha bolečina od–stopa, ki v svoji absolutnosti morda sploh nima ime- na. Ali pa jih ima mnogo: melanholija apostazije, odpa- da od Boga, tradicije, zapovedi, očetov („Dvaintrideset let vlečem s sabo / poteze svojega očeta / večino sem jih spotoma odvrgel / da bi si olajšal breme“). Amihaj je za- pustil vero svojega očeta. Tesnoba te zapustitve — ki ni le njegova, ampak je tesnoba celotnega sodobnega sekular- iziranega Izraela — stalno zaznamuje njegovo izrekanje, na jezikovni — in ne samo na jezikovni ravni. Žalost zara- di ločitve od preteklosti je usodna, saj nikoli ne more izginiti prav kot moja preteklost, ki je predpostavka moje sedanje resnice („Tudi skozi rano v mojih prsih / kuka — 148 — Amihaj Bog v vesolje“). Znamenje te „apostatičnosti“ Amihajeve poezije so prispodobe Biblije in hebrejske srednjeveške poezije, ki se pojavljajo na ključnih mestih skoraj vsake pesmi — vendar odslikujejo svet, ki je izgubil temeljno mejo, s katero svetopisemski Bog vzpostavlja sebe kot Boga in svetnost sveta. Amihajev svet estetizira in s tem odpravlja etiko („Prekrasen je svet, ki se zbuja zgodaj, da bi delal zlo / prekrasen je svet, ki zaspi, da bi grešil in odpuščal“). Tisočletna tradicija hebrejskega pesništva tako postane metafora povsem sodobnega občutja živ- ljenja. Prispodobe odpirajo nadsmisleni prostor, kjer hoče stati pesnik, sit obenem nadsvetnega in nesvoje- ga sveta („skozi katero razpoko bom videl / bel stanovan- jski projekt svojih sanj / in bosonoge tekače na pesku“; „še vedno sem parabola / brez najmanjše možnosti / da bi postal njen pomen“). Svetopisemske in talmudske podobe so zakrivljene v erotiko (Jakob in angel, Pesmi za žensko), v analitiko lastnega doživljanja sveta („V polni strogosti milosti“). Sam sem se ob branju te očarljive poezije večkrat vpra- šal, kaj je pravzaprav mišljeno s takšnimi — tako razum- ljivimi in tako nerazumljivimi — verzi kot je „In Kasnejši preroki kraljestva mojih žil so prerokovali v nebesni svod tvojega mesa“ ? Ali ne gre le za transgresijo, ki potrebuje očeta in postavo, da lahko zapušča očeta in prelamlja po- stavo? Lahko ta pesniška beseda živi sama? Brez upora, zu- naj upora? Ali ni le znamenje prehajanja svetov, podobno kot nekdaj na katoliškem Zahodu poezija Baudelaira ali Rimbauda? Za konec še beseda o prevodu. Uroš Zupan pesmi sicer ni prevajal iz izvirnika, ampak iz avtoriziranih angleških in nemških prevodov, vendar se mu je kljub temu ne- dvomno uresničila želja, ki jo je zapisal v uvodu: „skozi oklep vmesnega jezika“ je dejansko „presijalo nekaj tiste — 149 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj svetlobe, svečane mirnosti in blage ironije, ki jih ima Amihajeva poezija v originalu“. Jezik prevoda je klen, nespakljiv, tekoč; uporaba paratakse in kopičenje vezni- ka „in“ daje tudi poslovenjeni poeziji semitski pridih. V primeru jezikov, ki jih pozna le peščica ljudi, je takšno prevajanje prek vmesnega jezika nedvomno smiselno, če se hočemo vsaj približno seznaniti z bogastvom „manj- ših“ književnosti. Kvalitete prevoda ne zmanjšajo niti nekatere drobne napake. Tako je npr. „Duhovnik“ na str. 91 (verjetno tudi str. 13) nedvomno Pridigar, saj je iz konteksta razvidno da gre za znameniti izrek sveto- pisemske Koheletove (Ekleziastove) knjige (isti spodrsl- jaj se ponovi večkrat v spremnem besedilu, intervjuje Josepha Cohena (prev. T. Porenta) s pesnikom, prim. str. 105); „Balamski mlini“ so bržkone „Bileamovi“ (Slovens- ki standardni prevod) oz. „Balaamovi mlini“ (prim. 4 Mz 22). Včasih pa je videti, da je že angleški prevod prisiljen žrtvovati ključno ambivalenco izvirnika, npr. v pomemb- nem verzu zaključne pesmi Zupanovega izbora: „V moji deželi, imenovani sveta, večnosti ne dovolijo obstajati: ločili so jo na majhne vere, razdelili na božje cone“). V hebrejščini je izraz za večnost, olam, obenem beseda za svet: hkrati z odporom do konfesionalnega parceliziranja resničnosti nam z neprevedljivo pregnanco spregovarja pesnikova zavezanost svetu. Morda je rodovitna bolečina Amihajeve apostazije navsezadnje prav to: skušati izreči le svet, a mimo sebe, proti sebi, brez konca izrekati večnost. — 150 — Ihtavo religiozna kot zelo nereligiozna knjiga (Slavoj Žižek: Krhki absolut, Ljubljana, 2000) Za religioznega velja danes predvsem tisti človek, ki je prepričan, da pozna odgovore na temeljna vprašanja o izvoru sveta in smislu zgodovine, o ceni življenja in smrti, in se teh odgovorov oklepa s trmasto gotovostjo, ki ne dopušča nobenega ugovora ali dvoma. Takšno razu- mevanje religioznosti je vsaj toliko napačno, kolikor je spričo zgodovinskih deviacij pobožnosti razumljivo. Iz- vorno razumljena religioznost je namreč — povsem nas- protno — strahospoštljivo zadržanje do resničnosti, eu–sé- beia, kot so to držo imenovali Grki. Eusebés je človek, ki ve, da je s stvarmi morda povsem drugače, kot si misli sam, in zato spoštuje skrivnostne silnice življenja. Ve, da res vemo malo ali nič. Če — v monoteistični zgostitvi religioznosti — že govori o „Bogu“, govori pravzaprav o Neznanskosti, ki bi lahko ne bila „Bog“, saj bi lahko „bila“ brez sveta. Če „veruje“ v takšno ali drugačno manifestacijo svetega in božanskega, govori o nečem, kar bi se lahko zgodilo povsem na drug način. Če govori o svojem odrešenju — tudi če o njem govori z „gotovostjo“, govori o njem kot o nečem, kar bi lahko bilo povsem drugače in kar ostaja nekaj negotovega. Žižkova knjiga Krhki absolut je — odvisno od tega, za kakšen pojem religioznosti se odločimo — tako ihtavo religiozna kot zelo nereligiozna knjiga. Ta ugotovitev je temeljna, kljub temu, da gre za tekst, ki se uvršča v razdelek filozofije in kulturnih študij (Filozofi so danes — žal — postali novodobni fanatiki, čeprav so le redki eusebeîs). Krhki absolut namreč podaja avtorjeve teze z — 151 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj gotovostjo, ki ne dopušča dvoma ali negotovosti, po drugi strani pa nikjer ne dopušča niti malo možnosti, da bi morda lahko bilo s kakšno rečjo drugače. Njen avtor pač „drži boga za jajca“, kot lahko zapišemo navdihnjeni od spolnih ponazoritev, ki jih je v knjižici v izobilju. Žižkovih tez kljub podnaslovu ni le enajst, čeprav so zlepljene v enajst poglavij. Zvrstno gre za nekakšno „svaš- taro“: Žižek v verigi asociacij, ki so včasih dolge le nekaj odstavkov, včasih pa nekaj strani ali celo poglavje, govori npr. o coca–coli, o delovanju današnje umetniške scene in sodobnem slikarstvu, človekovih pravicah in desetih Božjih zapovedih, literaturi Toni Morrison in samomoru, o poznem Schellingu, Heideggru, budizmu, židovstvu in protislovjih sodobnega kapitalizma — in ker seveda o vsa- ki zadevi postavi kar lepo število tez, je knjiga za svojih 120 strani precej intenzivna. Kot bi poslušali subjekt ab- solutnega vedenja dan po tem, ko je doživel živčni zlom in je njegova vsevednost postala kolaž fragmentov. Ven- dar pa za šalami, prispodobami, ilustracijami iz filmov bdi konsekventna in stroga Žižkova drža, ki te asociacije organizira: njegova teza o marksizmu je (poenostavlje- no) trditev, da je psihoanalitično interpretirani marksi- zem še danes relevanten uvid v logiko protislovij sodobne postindustrijske družbe, teza o krščanstvu pa trditev, da je izvorno razumljeno krščanstvo v temelju preseganje etičnih zagat, v kakršne nas pahnejo drugi etični siste- mi. Prva poz(icij)a je znana — Žižek kot marksistični po- slednji Mohikanec, druga je na prvi pogled presenetljiva. Žižek se v knjižici predstavi kot razodevalec polne resnice krščanstva, nekakšen manihejski Tolažnik, ki uvaja v pol- nost krščanske resnice. Toda presenečenje je le navidezno: tudi ta druga poz(icij)a je v temelju samo različica prve in sledi isti logiki. Žižkov marksizem je namreč „religiozno“ vztrajanje pri subverzivnem Marxovem kategorialnem — 152 — Žižek aparatu, toda brez sleherne revolucionarne strasti, brez odprtosti za realno možnost drugačne družbe. Morda enajst tez, toda brez enajste teze. Marksizem je resničen, „čeprav brez utopično–ideološkga pojma komunizma kot njenega inherentnega standarda“. Žižkov „prelom s kapitalističnim horizontom“ je zato nekakšna depresivna sestra Heglove Minervine sove; kljub vsem obratom os- taja kripto–prokapitalističen tarnajoči diskurz. Podoben odnos do drugosti izpričujejo misli o krščanstvu. Za av- torja je krščanstvo še danes zelo relevantno, toda brez vse metafizične in eshatološke navlake. Žižek uči nekakšno kvazi subverzivno badioujevsko „krščanstvo“ brez Boga, Božjega učlovečenja in podobnih malenkosti. Kakšen je osnoven obrazec, s katerim avtor izraža svojo dvojno tezo? Paradoks, in sicer njegova redka pod- vrsta: paradoks, ki nas fascinira, toda o katerem je bolje ne razmišljati. Praktično vsaka od Žižkovih paradoksnih trditev, ki jih postavlja v knjigi, se nam — če jo pretehtamo — pokaže vsaj kot neumestno pretiravanje (naj jih na- vedem samo nekaj, ki sodijo med my favorites: „Coca– cola ni običajno blago … temveč blago, čigar sama ne- navadna uporabna vrednost je neposredno utelešenje aure neizrekljivega spiritualnega presežka“; „realna osebnost stalinističnega vodje (je) povsem nepomem- ben, zamenljiv objekt, saj ni pomembno, če gre za real- nega vodjo ali njegovega dvojnika brez dejanske lepo- te“; „abstrakcijo modernističnega slikarstva je tako treba dojeti kot reakcijo na preveliko prisotnost temeljnega konkretnega objekta, incestuozne Reči, ki ga sprevrže v gnusni objekt“). Mesto sprevrženja pojmov, generator Žižkovih paradoksov, je seveda lacanovska psihoanaliza s svojmi obskurnimi pojmi, npr. objet petit a kot magična „ničelna raven simbolne in–diference; točka, na kateri se sam Sveti Gral izkaže zgolj za kos dreka“. Vendar je kot — 153 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj nadrazumno mesto zaobrnitve psihoanaliza pravzaprav povsem zamenljiva. Namesto nje bi lahko stal kakršen koli vsemogočen konverter pojmov. Žižek sam v bist- vu sploh ni lacanovec. Je preprosto sofist s presežkom, ki lahko govori o vsem, kar mu podamo v govor, in nas zna vedno presenetiti, vendar vedno v okviru banalne onto- logije: para–doks nas vrača nazaj na raven doxe. „Lacan“ je le deus ex machina, ki omogoča metaforizacijo, alego- rizacijo slehernega simbolnega sistema, marksističnega, krščanskega in navsezadnje celo psihoanalitičnega. Zato je npr. Žižkovo razpravljanje o židovstvu in krščanstvu povsem nekoristno za tistega, ki hoče kaj zvedeti o teh religijah, ne le o Žižkovih predstavah o religiji — tako kot so že njegovi komentarji filmov pogosto povsem depla- sirani in razkrivajo le držo komentatorja (npr. „resnično dušeče in psihozo povzročujoče izkustvo za otroka bi bilo imeti očeta, kot je Benigni — v filmu Življenje je lepo —, ki s svojo zaščitniško skrbjo izbriše vse sledi pretirane- ga presežnega užitka,“ ali „za Bess — v von Trierjevem Lomu valov — temeljni vir zadovoljstva ni sam spolni akt …, temveč način, kako o njem POROČA pohabljene- mu Janu“, kot da bi uboga Bess kakor koli uživala ...). Tudi številne grobe pozitivne napake — recimo teza, da je v židovski tradiciji Božja postava izkušena kot nekaj zu- nanje vsiljenega, naključnega in travmatičnega (v naspro- tju s hagado o judovskem prostovoljnem sprejetju post- ave) ali temeljni kristološki nesporazum („krščanstvo …. ne postavi le podobnosti Boga in človeka, temveč post- avi v liku Kristusa njuno neposredno identiteto“ ipd.), nam potemtakem ne smejo zbujati nejevolje, ampak so lahko le vodilo pri razumevanju logike samega Žižkovega osebnega diskurza. Presežek njegove sofistike je viden v trenutku, ko se Žižek odpove poslednji psihoanalitski po(zicij)i in začne zapisovati svojo izkušnjo, ki ohranja — 154 — Žižek sled eusébeje: „Kaj je Absolut? Nekaj, kar se nam pojavlja v minljivih izkustvih, denimo, ljubezniv nasmeh lepe ženske, ali celo prijazen nasmeh osebe, ki je sicer videti grda in groba — v takšnih čudežnih, toda skrajno krhkih trenutkih pride skozi našo realnost neka druga dimen- zija.“ Tedaj nam za plehkostjo predvidljivih preobratov bla- govesti po Slavoju, ki jo bodo ljubili doma in drugje, spregovarja človek. In vemo, čeprav per negationem: krhek ni Absolut, krhki smo mi. Kdor mi ne verjame na besedo, naj prebere to knjigo, ki trdi nasprotno. — 155 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj In je tekel dalje. Filozof ... (Wilhelm Baum: Ludwig Wittgenstein. Med mistiko in logiko, Celovec/Ljubljana/Dunaj, 2000) Pozitivizem je ena hujših kug, ki je zadela studia hu- maniora — ne toliko v svoji preprosti, filatelistični ob- liki, gojenju najbolj gojene od vseh znanosti (namreč poznavanja tega, česar ni vredno poznati), kot po svo- jem osnovnem razlagalskem manevru. Dobro, včasih celo nujno je poznati dejstva. Vendar je pravi pozitivizem ambicioznejši. Hoče razlago. Misel, pomen, besedo skuša razložiti iz resničnih ali izmišljenih podatkov o življenjski zgodbi nekega avtorja (tudi če si ne drzne tako daleč kot nekoč Alojz Kraigher, ki je zaslovel po svojem ovrednote- nju Cankarjevega nočnega mokrenja za njegovo literarno ustvarjanje ...), medtem ko bi bilo dosti pravilneje — če je že potrebno iskati prvenstvo — samo življenjsko zgodbo razložiti iz neulovljivega središča besedila. Zato mi je bila knjižica Wilhelma Bauma, v Celovcu živečega filozofa in teologa, na prvi pogled sumljiva. Nje- govo delo sicer ni pozitivistično pretenciozno. Biti hoče le nekakšen „Wittgenstein za začetnike“, nezahteven uvod v delo zelo zahtevnega avstrijskega misleca, ki je postal prava ikona filozofije 20. stoletja. (Naj spomnim: v Witt- gensteinovem razoru ni nastalo le več pomembnih filo- zofskih smeri prejšnjega stoletja, ampak je sam postal predmet romanov in dramskih besedil ter navdihovalec umetnikov; uveljavil se je kot tako velika avtoriteta, da so se nanj sklicevali analitični filozofi in borci proti ana- litični filozofiji, gejevsko gibanje in teologi; zaslovel je kot modni mislec, čigar priročni, tako rekoč multipraktični izreki, kot so „O čemer ni mogoče govoriti, o tem je treba — 156 — Baum molčati“ ali „Meje mojega jezika so meje mojega sveta“, so danes del nujne prtljage polizobraženega snoba.) No, od uvoda v nekega filozofa pričakujemo, da mno- gotere vplive spelje nazaj k njihovemu izvoru in vsako- mur razumljivo razloži bistvene poteze avtorjevega miš- ljenja. Baum je ubral nevarno bližnjico in se je te naloge lotil predvsem biografsko. Knjižica, ki nima niti sto strani, je pravzaprav Wittgensteinov življenjepis s filozofskimi izleti. Če odmislimo kratek uvod, je prikaz — predvidlji- vo — organiziran tako, da se začne z rojstvom junaka in konča z njegovo smrtjo: v prvem poglavju avtor opisuje Wittgensteinovo poreklo, otroštvo v Avstriji in začetek študija; v drugem študij v Cambridgeu, tretje in četrto poglavje se osredotočata na okoliščine nastanka prvega in najznamenitejšega Wittgensteinovega spisa, »Logično– filozofskega traktata«; odseku o letih, v katerih ni bil filozofsko dejaven, ampak se je posvečal poučevanju otrok, sledita bolj filozofska zaključna razdelka, v katerih Baum osvetli misel »poznega« Wittgensteina. Koristen dodatek delu je bibliografija, ki poleg virov prinaša tudi sekundarno literaturo, dopolnjeno s slovenskimi soočenji — med njimi se je v desetletjih nabralo že precej kvalitet- nih besedil — z raznimi vidiki filozofove misli. Biografiji sami ni kaj očitati; napisana je z izvrstnim poznavanjem virov in z mnogimi informacijami iz prve roke. Baum je med drugim izkoristil svoj domicil ter se je pogovarjal z ljudmi, ki so poznali Wittgensteina v času, ko je učil po ljudskih šolah na Koroškem. Ker je delo v izvirniku nastalo pred dobrimi petnajstimi leti, ni mog- lo upoštevati novejših prikazov biografskega raziskovanja (npr. pomembnega dela B. McGuinnesa: A life. Young Ludwig 1889—1921). Z ozirom na kratkost knjige je tudi razumljivo, da ji po eni strani manjka očarljiva širina kul- turnozgodovinske panorame, ki sta jo v sedemdestih po- — 157 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj dala Allan Janik in Stephen Toulmin (»Wittgenstein’s Vienna«) in po drugi strani minuciozen detektivski ob- čutek za spornost detajla, po kateri se odlikuje uspešnica J. A. Eidinowa in D. J. Edmondsa („Wittgenstein’s Pok- er«, 2001, v nemški izdaji naslovljena »Kako je Ludwig Wittgenstein udaril Karla Popperja z grebljico«). Dvomi, ki jih Baumovo delo zbuja v bralcu, so načelne narave. In vendar je knjižica tudi načelno sumljiva le na prvi pogled. Za navidezno pozitivističnim prikazom se namreč skriva pomembna, čeprav ne eksplicirana slutnja. Misli imajo tudi za Bauma svojo lastno usodo; oblikovane v zatišju življenja, v trenutkih preseganja znanega, živijo tako, da jih ni mogoče reducirati na svet dejstev. Vendar pa je res filozofska misel le tista, ki je sposobna oblikovati življenje. Čutimo, da je avtorjev interes za Wittgensteinovo bio- grafijo pravzaprav zanimanje za logiko same filozofske eksis- tence. Baumovo delo je zanimivo branje prav kot fenom- enologija filozofskega obstoja, ki se dviga do ponovljivo- sti in eksistencialne splošnosti. In kot kaj se kaže ta pristna filozofska eksistenca, ki nima ničesar skupnega z akademsko filozofijo, do katere je imel Wittgenstein vedno odpor (»Profesorju filozofije predložiti kako filozofsko delo pomeni toliko kot bisere metati svinjam,« kot je zapisal v pismu Fickerju leta 1919)? Predvsem kot atopia, čudnost, neumestnost — vendar kot čudnost, ki presega golo čudaštvo. Wittgensteinova atopia — neumestljivost, ki ga veže na sokratski arhetip bivanja — je filozofska po tem, da ima smer. Filozofsko življenje je v osnovi življenje zaobrnitev, vrsta nepričakovanih zasukov, ki kažejo na skrito stanovitnost. Nimajo vsi možnosti za spektakularnost teh zasukov; Wittgenstein jo je imel. Izjemno bogat mladenič, egocentričen do solipsizma, živeč v času dekadence in splošnega kolapsa vrednot, je lahko svoje življenje oblikoval kot čisto »delo«. — 158 — Baum Filozofskost njegovega življenja se najprej kaže v ne- navezanosti na denar in snovne dobrine. V smeri te ne- navezanosti. Mladi razvajenec zapravlja denar za anonim- no financiranje revnih avstrijskih umetnikov (med drugi- mi Rilkeja, Trakla, Kokoschke in Else Lasker–Schüler …) in se končno premoženju sploh odpove. V tem je vidna temeljna filozofska inverzija notranjosti in zunanjosti: filozof je navzven reven, a notranje bogat, medtem ko zunanje bogastvo vodi do notranje revščine. Nadalje je ta filozofskost vidna v zavračanju socialne- ga položaja ali še globlje, v snemanju najtežje od vseh spon: družbeno konstruiranega jaza. Tako se Wittgen- stein pogumno bojuje na fronti, poučuje — ne sicer prav prizanesljivo do otrok — v ljudskih šolah, vrtnari v samo- stanu, se igra z mislijo, da bi postal menih; pozneje se kot univerzitetni profesor v Cambridgu hvali, da bere manj od katerega koli docenta v Angliji, emigrirati hoče v Sov- jetsko zvezo in se med vojno preobrazi v bolničarja. Za- nikanje socialno pričakovane vloge ga ne vodi v amoral- no marginalnost, ampak se stilizira v odhajanje, v stalno bežanje od »množice« in njenih pričakovanj. Wittgen- stein sicer ni osvobojen skrbi za »ugled«, vendar si za to osvoboditev prizadeva in kot najpomembnejšega misle- ca devetnajstega stoletja časti Kierkegaarda. Le človeškost, ki jo pridobimo z eksistencialnim »razčiščenjem«, nam lahko omogoči resnični uvid v zakone mišljenja (»Kako bi mogel biti logik, če nisem še niti človek? Predvsem si moram sam priti na čisto s seboj«, je zapisal v pismu B. Russlu leta 1914). Filozofskost Wittgensteinovega življenja se nadalje kaže v njegovem spopadanju z lastno spolno identite- to. Nravstveni rigorizem tu ni le stvar posameznikove zgodbe, ampak kaže na najgloblji koren mišljenja. Witt- gensteina težave s (homo)seksualnostjo ne vodijo do — 159 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj atopičnega spolnega ekscesa, značilnega za psevdofilozof- ski življenjski lik modernosti, ampak do napora strogo etične eksistence (»Od večno umazanega in polovičnega sem utrujen! Moje življenje je bilo doslej ena sama svinja- rija — a mar naj bo tako v nedogled?«). Etos je v filozofiji nerazdružljivo prepleten z logosom. Ko je Russel nekoč Wittgensteina, ko je ta sredi noči kot ujeta zver tekal sem ter tja po njegovem stanovanju, vprašal, ali razmišlja o logiki ali o svojih grehih, je Wittgenstein odgovoril: »O obojem« — in tekal dalje. V globini se kot središče Wittgensteinovega življenja — in kot os filozofske eksistence nasploh — kaže razprtost v Absolutno, dovzetnost za absolutno Skrivnost, ki je avstrijskega misleca vedno ločevala od enostransko razu- marskih interpretov njegovega dela. Temeljno občutje filozofske eksistence je zavarovanost v Absolutnem, v »Enem in Vsem«, ki jo je Wittgenstein že pri 21 letih zaslutil v besedah preizkušanega nezakonskega sina mle- karice v »Sestavljalcih križank«, Ludwiga Anzengruberja: »Ti pripadaš vsemu in vse pripada tebi. Nič se ti ne more zgoditi.« Rdeča nit Baumove knjige so omembe virov in pri- čevanj, ki kažejo na to — v šolskih prikazih praviloma zamolčano — mistično–religiozno Wittgensteinovo strast, ki ima prostor onstran vsake konfesionalnosti (»Bog se ne razodeva v svetu«, se glasi znana teza »Traktata«), a vendar s silovito, naraščajočo intenzivnostjo določa pot njegovega miselnega iskanja. Med mistiko in logiko, pred mistiko in logiko je skrito življenje, ki omogoča prvo in drugo in ni več last posa- meznika. Baumova knjiga nam pomaga razumeti, da bi Wittgensteinove predsmrtne besede — „Povejte jim, da sem živel čudovito življenje“ — lahko bile nagrobni napis slehernega iskrenega filozofa. — 160 — Interesi, ki nočejo postati ljubezen (Matjaž Vesel: Učena nevednost Nikolaja Kuzanskega. Kuzanski in konstitucija univerzuma moderne znanosti, Ljubljana, 2000) Ena najbolj divjih zgodb iz pozne antike, ki se ti lahko prikrade v sanje ali ti jih ukrade, se je godila nekje v skal- nati Siriji. Neverni mladenič je bil zaljubljen v deklico, ki se je posvetila Bogu. Zalezoval jo je, nadlegoval, nanjo prežal vsepovsod, preučil in spoznal vse njene poti. Drh- tel je ob misli na njeno lepo telo, zaobljubljeno niču, gorel od njenih plamenečih zenic. Vedel je o njej več, kot je vedela sama o sebi. Vsaj sam je tako mislil. Nekoč jo je presenetil v samoti. Vprašala ga je: Zakaj me stalno zalezuješ? Odvrnil ji je: Ker sem noro zaljubljen v tvoje oči. Dekle si je izdrlo oko in mu ga ponudila na dlani. Mladenič je zajokal in se spreobrnil — kar koli že to po- meni … Zgodba na prvi pogled nima nič skupnega s knjigo Matjaža Vesela o kardinalu Nikolaju Kuzanskem (1401— 1464), enem najpomembnejših zahodnih filozofov, ki je v neki drugi zarji — prehodu srednjega v novi vek — skušal ohraniti, uveljaviti in domisliti filozofijo krščanskega no- voplatonizma. Nikolaj sodi v neuničljivo druščino, ki slu- ti neznansko Skrivnost za vsem znanim in vedenim, v pisano tovarišijo mislecev Enega, ki v Evropi živi vse od vrhov predsokratike do srednjeveških mistikov. Njegovi spisi se vpisujejo v to izročilo, obenem pa žarijo od napo- ra ubesediti lastno izkušnjo korenite drugačnosti Abso- lutnega. Mislec iz Kuesa se je s svojim apofatizmom gibal v pokrajinah, ki se izmikajo kritiki metafizike: verjetno zato v časih, ki se imajo za dobo Božjega somraka, obnov- — 161 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj ljeno zanimanje za njegovo misel, ki ga izpričujemo tudi na Slovenskem, od prevoda Nikolajevega temeljnega dela O božjem pogledu (prev. K. Geister, 1997) do ikonoloških študij Tineta Germa: Nikolaj Kuzanski in renesančna umetnost (1999) ter očarljivih strani v knjigi Igorja Škam- perleta Magična renesansa (1999). Vendar Nikolaj ne skače v absolutno Skrivnost kar na vrat na nos; njegovo filozofijo tvori zapleten sistem posredovanj, ontologija deležnosti, ki v vseh resničnostih prepoznava stopnjevito razkrivanje in zrcaljenje prvotne Resnice. Pomembne simbole nedoumljive resničnosti nam podaja matematika. Matjaž Vesel spise Kuzanskega obravnava z ozirom na njihovo vlogo v procesu vzpostavitve »univerzuma moderne znanosti«, se pravi v prehodu od znanosti o večnem in nujnem do znanosti o matematiziranem em- piričnem, zato je matematični vidik Kuzančeve misli ra- zumljivo v ospredju njegovih analiz. Vendar pa se Vesel zaveda, da je Nikolajevo pojmovanje znanosti zakore- ninjeno v širšem miselnem in duhovnem podjetu, zato knjigo uvede s prikazom njegovih osnovnih teološko–filo- zofskih misli, ki jih obnovi zlasti ob branju dela De docta ignorantia (O učeni nevednosti). Tako nam razloži pojme učene nevednosti, sovpadanja nasprotij in odnosa jezika ter matematike do Neskončnega (»Trije koncepti«), oriše temeljne poteze kardinalovega spekulativnega bogoslov- ja v njegovem prepletu negacije in afirmacije (»Krožna teologija«), nato v osrednjem delu knjige sledi njegovi filozofiji matematike in pojmovanju vesolja (»Filozofi- ja matematike«, »Univerzum«) ter v končnem poglavju z analizo dela O Božjem pogledu rezultate svojih analiz spet aplicira na razumevanje osrednjih spekulativnih mis- li „najbolj zagonetnega od velikih nemških filozofov“. Vprašanje, ki si ga Vesel zastavlja, je jasno: »Kakšna je — 162 — Vesel Kuzančeva vloga v epistemološkem prelomu s tradiciona- lno episteme«. Njegov odgovor je trezen in uravnovešen: pri Kuzanskem lahko v nekaterih točkah celo pred Koper- nikom zaznamo moment „epistemološkega preloma“, ki loči predmoderno vednost od matematiziranega uni- verzuma moderne znanosti, vendar pa Kuzanski kljub temu ne more veljati za predhodnika Kopernika in Ke- plerja. Sklepi knjige niso spektakularni niti novi; analize niso presenetljive. Vendar to v časih, ki hlastajo za hitrim učinkom in novotarijo za vsako ceno, ni pomanjkljivost. Kljub temu, da teza na zgodovinski ravni ostaja sporna predvsem zaradi poenostavljujoče epistemološke kon- strukcije, ki jo jemlje za podlago svojega razmisleka, je na svoj način sprejemljiva. Veselova knjiga je predvsem zaradi disciplinirane razlage eno najboljših del sloven- ske filozofske historiografije; gre za mirno podajanje, ki metodično, brez velikih preskokov in s solidno erudicijo sledi svojemu avtorju, povzema njegove misli in ugoto- vitve poznavalcev njegovega dela (občasno sklicevanje na Lacana, J. C. Milnerja in slovenskih »avtoritet« za zgodo- vino znanosti in filozofije je bolj lokalpatriotski hommage okolju, v katerem Vesel ustvarja, kot resna referenca; ob branju ga lahko mirno odmislimo). Učena nevednost je torej dobra in temeljita znanstvena knjiga. Vendar je to žal premalo. Tu se moram vrniti k antični zgodbi. Problem, ki ni samo problem Vesela, temveč problem celotne »znanstvene« tradicije, na kate- ro se navezuje, je v spregledu dejstva, da se filozofska besedila, ki izvirajo iz duhovne izkušnje, izmikajo logiki domnevno objektivne znanosti — in to prav tako odločno kot odpuljena sirska devica. Znanstveni poskus vzpostav- ljanja kontrole nad besedilom, suvereno ohranjanje svo- jega horizonta, poznavanje vseh poti zasledovanega — vse to, kar se nam na prvi pogled lahko zdi kot odlika, dejansko — 163 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj pomeni nemožnost stika s tem, kar zasledujemo. Morda je ta lov strastna navezanost — morda je vsa »duhoslov- na« znanost strastna navezanost —, vendar onemogoča pravo dojetje. Zakon res duhovne hermenevtike je neiz- prosen: kjer ni ljubezni do skupne stvari, ne more priti do pristnega razumevanja. Prava, živa bližina tekstu izostane. Sledenje in zasledovanje intence Kuzančevih besedil, ki je v Veselovi knjigi deklarirano zgolj stvar »znanst- venega interesa«, očitno izvira iz strastnega interesa, ki noče postati ljubezen. Ne gre za to — da ne bo nesporazu- ma — da se Vesel Kuzanskemu ne približuje s krščanske tradicije. Nekaj najplodnejših in najglobljih branj Ku- zanskemu sorodnih avtorjev je nastalo s tujih obzorij, npr. Corbinovo branje perzijskega filozofa Sohrawardi- ja, Ottovo branje Šankare ali Uedovo budistično branje mojstra Eckharta. Pri vseh teh prebojih iz svojega hori- zonta pa lahko vselej čutimo razlagalčevo ljubezen do — v tekstu izpričane — stvari same: Sohrawardijeve, Šankarove, Eckhartove. Pri Veselu ta ljubezen do stvari Kuzanske- ga izostane — in to na ključnih mestih postane vidno v razlagi. Tako v knjigi kar nekajkrat pride do alarmant- nih kratkih stikov, recimo v približevanju apofatizma Freudu (str. 49); v nerazumevanju združitve absolutne negacije in teološke afirmacije v apofatični govorici (str. 110sl.), v nerazumevanju neumestljivosti toposa izkušnje nevedenja (»Po vsej verjetnosti je Kuzanski do svojega kritičnega stališča glede možnosti človeškega spoznanja prišel z ukvarjanjem z vprašanji naravoslovja, natančneje kozmologije ….«) ali celo v vrednostnih oznakah, npr. »pot v panoptični pekel (tj. pekel, ki izhaja iz Božje vse- vidnosti, G. K.) je, če parafraziramo Hegla, tlakovana z ljubeznijo (str. 325).“ Strast, ki se na ta način zapira za Drugačno, ne more vzpostaviti živega odnosa. Ob učeno nevedenje trči nevedna učenost. Zato Veselu na koncu — 164 — Vesel po vsem trudu v rokah ostane le mrtvo tkivo Nikolajeve misli. Vendar to na srečo ni konec — niti ne moje zgodbe niti Veselove knjige. Delo se namreč končuje s stavkom, ki (s parafrazo Michela de Certeauja) zariše prostor pre- obrata, ki bi lahko bil slutnja drugačne bližine: »... delo Kuzanskega postaja zrcalo svojih bralcev, ponuja jim ob- jekt v skladu s tem, kar so pričakovali ali o njem verjeli«. Prava vsebina tega zadnjega preobrata, ki lahko pome- ni bodisi lahkotni everything goes ali pa slutnjo povsem drugačne dimenzije besedila, ostaja — tako kot pri sleher- nem spreobrnjenju — prikrita pogledu drugega. — 165 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj Kakšen smisel imajo samopodobe naroda, soočenega s smrtnostjo? (Samopodoba Slovencev. Zbornik prispevkov za sim- pozij ob 75–letnici Slovenskega PEN (22. november 2001), uredili Andrej Blatnik, Veno Taufer, Peter Vodopivec, Ljubljana, 2001). Le vabilo, pozabljeno v kaosu moje pisalne mize, mi je preprečilo sodelovanje v pričujočem zborniku, tako da o njem pišem z zadrego: zgolj po svoji nemarnosti nisem navzoč v tej zbirki tridesetih besedil, in če bi bil, bi bil — upravičeno, kot si domišlja vsak avtor — prepričan, da se mi godi krivica, ko bi zbornik kar počez povzemal in skušal kritizirati kak drug siten recenzent. Vendar temeljni problem zbornika ali simpozija ni vprašanje posameznega prispevka, ampak vprašanje te- meljnega ustrezanja tekstov zastavljeni temi. Pod sin- tagmo »samopodoba Slovencev« verjetno večinoma razumemo čustveno, miselno ali duhovno podobo, ki si jo kot Slovenci ustvarjamo — ali smo si jo ustvarili — sami o sebi. Zbrane dame in gospodje peresa naj bi ob častitljivem jubileju slovenskega PENa takšno slovensko (samo)podobo miselno reflektirali, zavzeli do nje distanco, jo po možnosti čim bolj duhovito skritizirali, pokazali na njene meje, opozorili na njene zablode in stranpoti — in s tem razširili platno, na katerega to samopodobo slika- mo, ter tako omogočili preglednejšo pot v prihodnost. Takšna vsaj je bila po mojem zamisel simpozija, ki jo v uvodnem razmišljanju po kratki skici zgodovine slov- enskega PENa lepo predstavi njegov predsednik Veno Taufer — in dejansko v nekaterih prispevkih najdemo pronicljive, resne miselne osvetlitve nastanka naše samo- — 166 — Samopodoba Slovencev podobe, zlasti v uvodnem poglavju V zgodovinsko politični vizuri (F. Bučar, P. Vodopivec, E. Kovač, L. Kreft). Avtorji v tem delu sine ira et studio na kratko prikazujejo genezo in značilnosti slovenskih predstav o sebi in diskretno na- kazujejo možnosti njihove zdrave prihodnosti. V nasled- njih dveh odsekih (»Sledovi in sedanjost«, »Ta hip — kritični in upajoči«) naj bi načelno srečevali konkretne povezave samopodob v preteklosti in sedanjosti ter kri- tike današnje samopodobe, vendar pa so avtorji večine tekstov simpozij razumeli bolj kot priložnost za splošno kritiko kulture, ki se lahko konkretizira zgolj s kakšno slovensko anekdoto ali pa preprosto kot možnost, da izra- zijo, kar jim leži na duši glede slovenstva ali problematike manjšine, ki ji znotraj slovenstva pripadajo — in to ne kot samopodobo slovenstva z določene perspektive (kar bi bilo seveda zelo smiselno in je pravzaprav edino mogoče), ampak kot nekakšen apel določene manjšine na slovenst- vo: tako npr. B. Pahor piše v imenu zamejcev, I. Osojnik literatov, ki se jim godijo krivice, L. Sirc in Ž. Petan s pers- pektive antikomunistične svete jeze itn. V tako pojmova- no samopodobo, v to, kar si slučajno sami mislimo o sebi, kar izrisujemo kot svojo podobo in kar je kontingentna vsebina naših predstav o samih sebi in naši nacionalni specifičnosti, usodi ali poslanstvu, pa neizogibno stopa nepregledna mnogoterost zasebnih mnenj in vrednotenj. Lahko so nam bolj ali manj simpatična, vendar so precej nezavezujoča. Tako beremo v večini prispevkov popolne poljubnosti (npr. »Rad primerjam Slovence s Čečeni in Afganistanci, z Indijanci Severne in Južne Amerike in z avstralskimi Aborigini«, F. Rudolf; »Pijancem, zasvojen- cem in klošarjem se samopodoba tako ali tako fučka«, N. Maurer; »Kdor je Sloven’c, skače. Zdaj smo Skakavci, ki smo z grupno osamosvojitvijo presenetljivo razširili svoj besedni zaklad tako, da je vsaka deseta beseda Pizda«, K. — 167 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj Muck ipd.), ki pa jih v ne–odzivanju na zastavljeno temo še prekašajo literarni prispevki, zbrani v četrtem delu (»Podobe in prispodobe«), od nedoumljivo alegoričnih živalskih (R. Arih) in človeških štorij (K. Kolmanič) do repatih sonetov, ki jih B. A. Novak med drugim posveča Tarasu Kermaunerju (»tako neznansko je visok, da z boki štrli nad mili Liliput…«) in Lipicancem (»A ko sem prvič slišal njihovo hrzanje, me je pretresla skrivnost«). Neuravnovešenost resnih prispevkov in s stvarjo le na videz povezanih besed po mojem kali uvid v resnost krize, zaradi katere se je vprašanje organizatorjem sim- pozija bržkone sploh zastavilo. Vprašanje o samopodobi namreč nedvomno izhaja iz dejanske in to radikalne bi- vanjske ogroženosti slovenske kulture. Čez 500, ali — da ne bom preveč črnogled — čez 5 000 let verjetno ne bo nihče več vedel za nikakršno samopodobo Slovencev. Čeprav se zbornik konča v tonih nedeljsko vznesenega optimizma (»vedno znova se spomnimo, da je bil Ivan Cankar, ki nas je poklical, da se mu pridružimo v čaščenju velikega petka in cvetne nedelje; zato zdaj z njim zapoj- mo pesem veselejšo! Naj hozana odmeva do neba«!, I. Svetina»), samopodobe v njem kažejo, da so tudi v svojih kritikah in vizijah minljive. Da so efemerna fikcija. Manj kot senca in sence sen. Kar ne pomeni, da ne moremo ali nismo dolžni z vso močjo težiti k njihovemu trajanju in njihovi pristnosti . Vprašanje pa je, čemu. Alternativa? Mišljenje samopodobe, h kateremu spod- buja zbornik, bi se moralo preprosto soočiti z vpra- šanjem, kakšen smisel imajo konkretne samopodobe naroda, radikalno soočenega z lastno smrtnostjo. Tako bi morda lahko prepoznali rojstno mesto preteklih in današnjih samopodob prav v tem stiku s smrtjo in bi se odprli vidiki nekakšne tragično »herojske«, pristne maj- cene kulture, ki živi iz svoje biti k smrti in njej navkljub. — 168 — Samopodoba Slovencev Lahko bi se pa odprla tudi druga, skrita možnost razu- mevanja naslova simpozija. Lahko bi se namreč vrnili na enega izvornih pomenov besede samopodoba, ki v grščini kot jeziku, ki je izvor evropskega miselnega upodabljanja in sebeupodabljanja, ni predstava o sebi, ampak — če jo ra- zumemo kot prevedek grškega autoeîdos — tudi samo–ob- lika v smislu čiste podobe, čiste oblike, čiste forme — for- ma, ki je ne prizadeva današnje mnenje, da »narodi niso nastali iz kakšne naravne ali celo večne snovi« (L. Kreft). Samopodoba kot podoba sama je morda bistveni lik vseh Slovencev, naših dosežkov in dejanj, besed in misli, ki je ločen od posameznih vsebin naših zavesti, a je kljub časnosti in smrtnosti naroda brezčasno nekako zapisan v sami resničnosti, v absolutnem Spominu. Naš »optimi- zem« bi tedaj lahko slonel na zaupanju, da samopodobe že zdaj postajajo iz nebivajočih bivajoče — vendar le, če so relevantne pred neupodobljivim breznom tega, kar je. — 169 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj Tole bi moralo koga skrbeti (Janez Juhant: Zgodovina filozofije. Stari in srednji vek, Ljubljana, 2001) Hočete recept za pripravo povprečnega pregleda zgo- dovine filozofije? Precej enostaven je. Vzamete nekaj novejših priročnikov, napisanih v kakšnem svetovnem jeziku, nato izberete svojega asa: njegovo zgodbo čim duhoviteje „poveste s svojimi besedami“, preformulirate razporeditev snovi, primešate kakšen svoj zapisek, nato pa čim natančneje, nujno še po kakšnem drugem viru, pre- verite prepisana imena in letnice, ter nato nastalo zgod- bo predložite v pregled zanesljivemu lektorju, ki mora biti vešč tujih jezikov, če vam ti delajo težave … Seveda je lepše brati izvirne, nadpovprečne zgodovine filozofije, za katere je značilna naslonjenost na lastno branje filozof- skih tekstov, sumničavost do običajnega kanona, pogum za samostojno branje, vendar pa je že spodobno pove- dana obnova predvidljive zgodbe koristna. Želel bi si, da bi bilo takšnih zgodb tudi v slovenščini čim več. Delo Janeza Juhanta, dolgoletnega profesorja Teološke fakultete, bi lahko sodilo v to zvrst, saj avtor očitno nikoli ni imel ambicije, da bi napisal kar koli izvirnega. Morda je — vsaj kar se tiče naslanjanja na tuje vire — celo slišal za omenjeni fastfoodovski recept, vendar pa se zdi, da je bil zanj preveč zamuden. Juhant je očitno zelo zaposlen člo- vek. To ima za bralca svoje prednosti. Pričujoči pregled, ki pripoveduje zgodbo mišljenja od Talesa iz Mileta do Nikolaja Kuzanskega je po svoje prav vznemirljiv: bere se namreč kot v fascikel zvezana zbirka šolskih nalog s stavki, v katerih morajo učenci poiskati napako in jo podčrtati, pri čemer jim je v oporo le gotovost, da se na tej ali dru- gi ravni v vsakem drugem stavku res skriva kakšen nes- — 170 — Juhant misel ali dva. Iz knjige bi mirno lahko naredili družabno igrico, nekakšno darkersko, na glavo postavljeno varian- to »Sofijinega sveta«. Za seznam napak v Juhantovem delu zato ne bi zadostoval prostor, odmerjen tej recenzi- ji, ampak bi se ta morala razlesti vsaj na celo stran Dela. Naj vseeno navedem peščico netočnosti. Avtor se moti v zapisovanju vseh mogočih jezikov, latinščine ( afirmatio namesto affirmatio, str. 185; simbolum namesto symbolum, str. 186; intellektus namesto intellectus, ibidem, ens perfecc-tissimum namesto ens perfectissimum, str. 171, Qaeuastio-nes namesto Quaestiones, str. 164, itd.), francoščine ( dic-tionaire namesto dictionnaire, str. 5, par excelence namesto par excellence, str. 186 itd.), nemščine ( Helenen namesto Hellenen, str. 17, op.; erprünglichen namesto ursprünglichen, str. 105 itd.). Nedosleden je v prečrkovanju grščine ( kronos namesto chronos, str. 6, filos namesto philos, str. 8. itd.), ki je očitno ne pozna ( gramma naj bi pomenilo za- kon, str. 9 (pravilno črka), theos naj bi pomenilo božanski (str. 15), pravilno bog itd.). Stalno se ponavljajo enake morfološke napake: Handbuch der theologischer (pravilno theologischen) Grundbegriffe, str. 115; Kritik der reiner Ver-nunft, pravilno der reinen itd., Verglaeich namesto Verglei-ch itd.) in površno zapisovanje imen ( Voerlander namesto Vorlaender, str. 31, 50; Goehte namesto Goethe, str. 43 itd.). Če takšne reči bralec še nekako opazi, pa je težje, ko avtor do neprepoznavnosti popači naslove temeljnih filozofskih del (je Platonov „Fajdron“, str. 52 in 53 pravz- prav Fajdon ali Fajdros? Še težje je spoznati, kaj naj bi bil „Paidros“, str. 60. op.). Ljudem se ne godi nič bolje. Ju- hant jih križa v nekašne mešance (tako npr. iz predsokra- tika Ksenofana in sokratika Ksenofonta naredi „Ksenofan-ta, str. 27, ki naj bi povrh vsega bil „dramatik“, kar je pač le nekakšno izvirno odkritje). Tudi Slovenci je ne odnese- mo bolje: Primož Simoniti postane Simonitti, moj prevod — 171 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj Parmenida je pripisan Borisu Vezjaku, Vezjakov prevod Platonovega Harmida pa Antonu Sovretu (str. 187). No, včasih kakšnemu častitljivemu filozofu Juhant naredi tudi uslugo. Tako naj bi se po njegovem mnenju ohranil Aristotelov dialog Evdem (str. 65). Pustimo malenkosti. Še bolj zabavne so vsebinske oznake, ki jih Juhant nakloni raznim besedilom. V „središču Iliade“ naj bi na primer bile „plemiške osebe, kot sta Ahil ali Ikarus“ (str. 14), Homer- jeva Odiseja pa naj bi „dajala še nekoliko drugačno sliko človeškega položaja“ ... „kjer je vračajoči se bog v podobi prosilca človek sam“ (skrivnostni stavek verjetno pomeni preprosto to, da avtor ni kaj dosti prebiral Homerja). Ko skuša razložiti Talesov pojem počela kot vode, se Juhant tega loti takole: „Za Grke (in tudi druge ljudi) ima voda življenjsko pomembno vlogo. Npr. ko 10.000 grških voja- kov po večletnih ter dolgih in nevarnih poteh ... ponov- no zagleda grško obalo, naenkrat vsa množica vzklikne: „Morje, morje“ ...“ (str. 21). Kdor upa, da gre za prezir katoliškega teologa do po- ganske antike, se moti. Krščanske mislece v tem priroč- niku ne čaka nič boljšega. Kaj naj si mislimo ob stavkih, kot je »Začetno Pavlovo nasprotovanje poganski modro- sti je med seboj odvisno z vsaj začetnimi krščanskimi misijonarji«, če jih ne beremo kot zelo hermetično poezi- jo? Juhant tudi nima osnovnih pojmov o nekrščanski misli srednjega veka. Tako npr. sploh ne ve, da obstajata dva hasidizma, ampak ugotavlja, da je »hasisizem« (sic!), ki ga je utemeljil Bal Šem Tov (18. st., ta podatek je moj, G. K. ), vplival na valdence, beraško skupnost v Franciji okoli 1175. (Šlo je seveda za prvotni, srednjeveški hasidi- zem, če sploh lahko govorimo o kakšnem vplivu …) Pre- cej stavkov se približuje meji nepismenosti, npr. „Heglu je zgodovina kot ideja človeškega duha oziroma kot nas- tajanje naše znanosti“ (če odmislimo, da tudi to, kar la- — 172 — Juhant hko slutimo za takšnim jezikovnim spačkom, nima no- bene povezave s Heglom …). Avtor preskakuje v mis- lih in pogosto zapisuje nesmisle, kot je: »Sokrat je bil rojen v Atenah, ne revnim, a skromnim staršem, kar je vplivalo nanj, še posebno njegova mati — babiška meto- da« (str. 36). No, naj bo to dovolj za ponazoritev. Pravzaprav se zaradi takšnega zmazka ne bi imelo smisla vznemirjati in o njem pisati, če ne bi za to obstajala vsaj dva dobra razloga, ki nista neposredno povezana z Juhantovim de- lom, ampak z njegovim konteksom. Prvič, delo je spis teo- loga in meče slabo luč na teološko razumevanje filozofije. Drugič, delo je univerzitetni učbenik. Juhantovo delo bralcu vsiljuje misel, da je že sama teološka drža nekako sokriva za tako ignorantsko obnav- ljanje zgodovine mišljenja. Seveda to ne drži. Teologija je bila porojena prav v plodnem razgovoru judovske in krščanske izkušnje s svetom grštva in njegove filozofske misli. Njena globina se je vedno kazala tudi v tem, da je po eni strani jemala filozofijo zares (brez menihov, ki so prepisovali antična besedila, bi se nam ohranilo le nekaj drobcev v puščavskem pesku), se od nje učila — in jo je hkrati skušala »spodrezati«. V največji resnobi, se pravi s samo mislijo, prekaljeno v duhovni izkušnji, je skušala seči v večjo globino od gole filozofije. Velike moderne hermenevtike preteklosti filozofije, od Schleiermach- erja do Heideggra, Gadamerja in Ricoeurja, imajo svoj teološki temelj: prav izkušnja (svetega) Besedila, ki me, čeprav je bilo zapisano davno, zavezuje, muči, frustrira in osvobaja zdaj, je ključna prednost, ki omogoča bralcu živo branje filozofskih besedil preteklosti. Vendar pa to ni opravičilo. V Juhantovem malomarnem delu, ki zgodovine mišljenja sploh ne jemlje resno, ni viden le arogan- ten prezir posameznika, ki ne spoštuje svojega bralstva — 173 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj in njegovega intelekta, ampak dosti globlja kriza širokega segmenta slovenske teologije, ki kot da ne ve, kaj bi z mis- lijo in njeno preteklostjo — in se zato po drugi strani toli- ko glasneje pretvarja, da je branitelj »razuma« (prim. str. 114: »Krščanstvo je … zavezalo človeka kot umsko bitje, da tudi v veri hodi z vso močjo uma, kajti kot umno bitje bo tako tudi najzanesljiveje našel Boga kot veliki Um (Lo- gos = Bog)«. Drugič, delo, ki je vredno pozornosti prav kot spo- menik neznanja, je vpeto v šolski pogon posredovanja »znanja«. Če lahko pride do tega, da takšna monstru- oznost izide kot učbenik, to spet ne kaže le na predrznost avtorja, ampak predvsem na odsotnost vseh kontrol- nih mehanizmov znotraj našega visokega šolstva. Tu lahko očitno kdor koli govori kar koli in od mladih ljudi zahteva, naj se učijo popolne neumnosti. Mene, vedno bolj okorelega anarhista, to predvsem zabava. Verjetno pa bi moralo koga tudi skrbeti. — 174 — Naravnanost duha na Absolutno (Henri de Lubac: Drama ateističnega humanizma, Celje, 2001) Eno najognjevitejših izpovedi teizma sem slišal pred nekaj leti na jadranskem otočku, v konobi, kjer sem sku- paj s hrvaškimi ribiči gledal tekmo svetovnega prvenstva Nizozemska: Jugoslavija. Vse je potihnilo, tudi morje; kot bi še ribe navijale za Holandce. V odločilnem trenutku tekme, ko je jugoslovanski reprezentant Mijatović zastrel- jal enajstmetrovko, pa je iz grl domačinov enoglasno za- donelo: »Ima Boga! (= Bog biva!)« Težava je seveda v tem, da tega Boga verjetno ni. Ni takšnega Počela vseh stvari, ki bi bilo v svoji skrbi za svet prepoznano in posebej razvidno prav tedaj, ko se uresničijo moji (naši, narodni, strankarski, »cerkveni«, ideološki …) interesi, najsi so bolj ali manj plemeniti. Po- manjkljivost v sklepanju, ki je pripeljala do simpatične »veroizpovedi«, je bila očitna za vsakogar, ki ni strast- no navijal. Obenem pa je bilo v njej slutiti tudi nekaj grozečega ali vsaj neprijetnega. Takšen credo je namreč simptom nečesa temačnejšega, a bolj temeljnega. Če je »Božje bivanje« očitno v tem, ko se uresniči moja želja, je le droben korak do odločitve, da je božanska pravzaprav moja volja sama. Subjekt, na videz ponižno hvaležen, srhljivo zraste prek vseh meja prav v izrekanju svoje hva- ležnosti. »Ateistična« kritika je od nekdaj opozarjala na ta splet človeškosti bogov in božanskosti človeka in njegovega hotenja. Lahko ji sledimo nazaj do stare Grčije, vendar pa je za sodobnost odločilna njena novoveška oblika, ki doseže vrh v nemški misli devetnajstega stoletja. »Bog je — 175 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj umrl v Nemčiji« (kot je naslovil svojo knjigo Jean Marie– Paul), zlasti v filozofijah Feuerbacha, Marxa in Nietzsche- ja, ki so zagnano in sistematično pripravljali atentat na Boga ter hkrati na njegovo mesto ustoličevali človeka. Že Feuerbach je zapisal: »Kdor nima nobenih želja, tudi nima nobenih bogov. Bogovi so poosebljene človekove želje« — in ta misel je v sebi skrivala tudi preobrat, v kat- erem si je ob vsej različnosti miselnih nastavkov edina vsa trojica nemških bogoborcev: »Preokretnica zgodovine bo nastopila tisti trenutek, v katerem pride človeku v za- vest, da je edini človekov Bog človek«. Tudi Nietzschejeva kritika »Boga«, ki izhaja že iz dosti radikalnejše kritike naše želje, fantomsko nevidne, temeljne želje po resnici, po trdnosti bivanja, po istovetnosti nas samih in sveta (»Moralni predsodek je verjeti, da je resnica veljavnejša kot videz…«), se je po železni nujnosti prevesila v eshato- logijo Nadčloveka. Pri Marxu je ateistična vnema dobila družbene poudarke, ki so se uresničili v totalitarni praksi »borbenega ateizma«, ki predpostavlja absolutnost raz- redno zavednega subjekta zgodovine (»Religija delavcev je religija brez Boga, kajti ta religija skuša spet vzpostaviti božanskost človeka«). Danes, v času domnevne smrti subjekta, ima pobožan- stvenje človeka bore malo simpatizerjev, ateistična kritika pa še vedno priteguje množice entuziastov, ki jo razume- jo kot eno največjih pridobitev modernosti. Vendar pa je veliko vprašanje, ali smemo »Boga«, se pravi nenazorno »podobo«, ki jo Absolutno ima za verujoče judovsko in krščansko občestvo, brez ostanka poistovetiti s hiposta- ziranjem naše želje, ki so jo secirali veliki mojstri sumniče- nja. »Drama ateističnega humanizma«, knjiga Henrija de Lubaca SJ (1896—1991), enega najvplivnejših, izredno plodnih katoliških mislecev dvajsetega stoletja (njegovo zanimivo življenjsko pot in bistvo njegovega, v marsičem — 176 — De Lubac pionirskega snovanja, zaradi katerega so mu vatikan- ski zeloti delali precej težav, v zgoščeni in informativni spremni besedi k slovenskem prevodu prikaže nestor slovenske teologije Anton Strle), nam zgodbo sodob- nega ateizma, ki je bila še pred leti del iniciacije v zrelo socialistično mladino, predstavi s povsem drugačne per- spektive. Zmagoslavni marš ateističnega razsvetljenstva postane v njej zapletena tragedija navijaške pozabe de- janskega Boga — in resničnega človeka. Ta pozaba je — kot vsaka tragedija — spet stvar nezavednega interesa in divje želje, ki je »objektivna« le za novo sveto preproščino. Delo, ki po pravici velja za klasiko sodobne krščanske misli — izšlo je leta 1944, slovenski prevod je narejen po osmi izdaji iz leta 1983 —, pravzaprav ni zamišljeno kot teološka razprava. De Lubac si zastavlja kot nalogo le »zgodovinski oris,« ki naj močno poudari »bistveno po- tezo«, ki je ponavadi »preslabo zarisana«. Ta oris ni — če uporabimo znano razlikovanje enega od junakov knjige, Fridericha Nietzscheja — niti »antikvarično« niti »monumentalno«, ampak »kritično« zgodovinopisje novoveškega ateizma. Sestavlja ga vrsta esejev, ki so zdru- ženi v tri dele. De Lubac se v njih dokaže kot vešč pripo- vedovalec; njegova zgodba je zapisana v lepem, jasnem, prosojnem jeziku, ki se po zaslugi odličnega prevoda Ine Slapar in Janeza Zupeta bere, kot bi bil že izvirno slovenščina. V prvem delu knjige avtor obravnava omen- jene nemške utemeljitelje naše modernosti, ki jih še do- datno osvetli z ekskurzi o Kierkegaardu in Peguyu. Drugi del je posvečen pozitivizmu Avgusta Comta, zlasti njego- vi filozofiji religije, ki kljub zaprašenosti znanstvenega zanesenjaštva kaže jasne podobnosti z novodobnimi si- mulakri religioznega, v tretjem delu pa je predstavljena izkušnja in preobrazba brezboštva v delu Dostojevskega. Knjigo kot dodatek skleneta dva eseja, ki prvotno nista — 177 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj bila njen del: »Nietzsche mistik« in »Iskanje novega človeka«, soočenje marksističnega in krščanskega pogle- da na človeka. V študijah, ki so na prvi pogled le ohlapno tematsko povezane, se ob pozornem branju razkriva enovita temelj- na intenca. Ta je utemeljena v enovitosti hermenevtične predpostavke analiz. De Lubac tudi v najdrznejšem ate- izmu vidi »naravno« naravnanost človeškega duha na Absolutno. Bralcu, ki ni vnaprej prepričan o resnici de Lu- bacove perspektive, se seveda zastavlja vprašanje, ali ni pa- ter de Lubac tudi sam nekakšen navijač. Ali ni njegov glas, glas pripovedovalca, pravzaprav z vsem interesom vključen v dogajanje? In še radikalneje: ali njegovo pripovedovanje ne izhaja iz zainteresiranega narekovanja trdnosti, pravice in resnice, ki jih ateistična kritika pravzaprav subvertira? No, kljub temu, da de Lubac nikjer ne skriva svojega krščanstva, je kot dramatik prepričljiv. Seveda tudi sam malo navijam, vendar se mi zdi, da »Boga«, ki se izmika ateistični kritiki, de Lubac dejansko doživlja kot drugost, ki v bistvu moti naše interese in meče motečo senco na naše projekcije: »vera v Boga … v nenehno navzočo in zahtevno Transcendenco, nima namena, da nas udob- no umesti v naše zemeljsko bivanje, da v njem zaspimo — pa tudi če je naše spanje še tako nemirno. Veliko prej nas vznemirja in nenehno ruši prelepo ravnovesje naših duhovnih zamisli in družbenih ureditev. Bog vdira v svet, ki se ves čas hoče zapirati … Kristus je najprej veliki vznemirjevalec …« Pri tem niti niso najbolj prepričljive takšne načelne trditve. Pomembnejša je sama pisava, artikulacija rečenega in molka med besedami, zaradi ka- tere nam iz poglavja v poglavje postaja manj verjetno, da »je vera v krščanskega Boga postala neverodostojna« (Nietzsche). Čeprav de Lubac proti tej trditvi pravza- prav ne navaja nobenega dokaza in čeprav je sam očitno — 178 — De Lubac udeležen in angažiran v svoji »drami«, pripoveduje nje- no vsebino z nekega stališča, ki je širše od zanikanja in vase nežno sprejema sleherno negacijo ter ji daje govoriti v pol- nosti, ne da bi ga ranila. Moč knjige je navsezadnje v tem, da ukinja avtoritativni zaključek in prednosti pripovedovalca ne izkoristi za navijaško odločitev z druge ravni, ampak se prepusti sami drami ter se v njenem zadnjem dejanju poistoveti z dialoško, celovito, skušano in trpečo modrostjo Dostojevskega. Umetnost ruskega pisatelja nam končno daje dejanski uvid v to, kar je najpristnej- še krščansko izročilo izkušalo — in tudi po vseh manev- rih ateizma še vedno izkuša — kot živega Boga. Povsem drugačen, neznan Božji »je« — ali bolje rečeno »si« — vznikne le v tišini onstran vseh zemeljskih interesov in želja, v predanosti zrenja, ki je že prodrlo skozi mrak ateizma. Dostojevski je namreč »storil več kakor to, da je predvidel in začel Nietzscheja. Kratko rečeno: prehitel ga je. Premagal je skušnjavo, kateri je slednji podlegel … Tudi on razganja pomirjajoče iluzije in neusmiljeno trga zastirala, ki jih človek nenehno tke, da bi ne videl samega sebe takšnega, kakršen je. A Bog za Dostojevskega ni eno od teh zastiral. Tudi on obsoja ta svet in njegove laži. Toda Bog za Dostojevskega ni kolesje tega sveta …« — 179 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj Poenostavitve Ahaca poenostavljevalca ( Martin Brecelj: Rivoluzione e catarsi. Il pensiero filosofico di Dušan Pirjevec, Trst, 2000) De mortuis nil nisi bene, O mrtvih le dobro, se glasi lep latinski pregovor, ki so ga v primeru Dušana Pirjevca (1921—77) ljudje sicer radi kršili, v zadnjem času, zlasti po zatonu partizanske memoaristike, pa se je uveljavil kar kot pravilo. O tem našem teoretiku literature je izšlo več zbornikov z bolj ali manj učenimi razpravami, ki so spoštljivo osvetlile različne vidike njegove misli, četudi so prodornejši avtorji (npr. T. Virk, T. Hribar, I. Urbančič) tu ali tam nakazali meje njegovega projekta. Zbrani so bili nekateri njegovi najpomembnejši krajši teksti, delno iz- dana njegova predavanja. Skoraj vsako leto Pirjevca opeva kak nov roman; njegovo življenje s svojo metamorfozo iz krvoločneža v svetniškega protokonvertita vsakomur omogoča kakšno identifikacijo. Najpametnejše filozof- ske in najustvarjalnejše literarne glave na Slovenskem se priznavajo vsaj za njegove heterodoksne učence, če že ne za fene, in ker so ti učenci povezani s slovensko osamo- svojitvijo ter demokratičnim razvojem naše družbe, je Pirjevcu neprijazno mnenje tako rekoč politično neko- rektno in krinka za takšno ali drugačno nostalgijo, ki ne »pušča biti.« Knjiga Martina Breclja, do zdaj najobsežnejši mo- nografski prikaz Pirjevčeve misli, predstavlja nekakšen povzetek te zavidljive recepcije. Pirjevec se Breclju, slo- venskemu publicistu, filozofu in politiku, rojenemu v Ar- gentini in živečemu v italijanskem zamejstvu, kaže kot »pomemben mislec«, celo »izviren, oster, sijajen, fasci- nanten« (str. 364), čeprav ga noče hvaliti brez pridržka — 180 — Brecelj in — kot se danes spodobi kritično — pristavlja, da ima nje- govo mišljenje »resne meje«. Delo uvede za italijanskega bralca bržkone koristen kratek tečaj slovenske politične in kulturne zgodovine (s poglobljenostjo oznak, na kakršno je pač obsojeno vsako podobno skakanje čez stoletja na petdesetih straneh). Nadaljuje ga pregled Pirjevčevega življenja in del (pri čemer Brecelj v slogu naše hagiografi- je Ahacove vojne zločine razume kot davek revoluciji ali jih ima za napihnjeno delo politične propagande; krat- ko potegne tudi Pirjevčeva erotična radovednost, ki je bržkone pomembno določala njegovo življenje, četudi v vsem ne verjamemo »ženski pisavi« Nedeljke Pirjevec). Središče knjige, predstavitev Pirjevčeve misli (»Poglavit- ni pojmi filozofskega mišljenja D. P.«), razločno sodi v letno proizvodnjo desettisočev univerzitetnih nalog tipa »filozofsko mišljenje XY« in tudi v knjižni obliki še malce diši po šolskih klopeh: Brecelj povzema Pirjevčeva dela, mnenja najuglednejših interpretov, na robu pa doda- ja svoje ovrednotenje, ki si prizadeva biti samostojno, in ga v tretjem delu knjige (»Pomen filozofskega mišljenja D. P. «) po sistematični predstavitvi recepcije Pirjevčeve misli in njenih najpomembnejših interpretov sintetizira. Vendar pa je povzemanje solidno. Brecelj čvrsto in ra- zumljivo organizira svojo snov, tako da prepleta časno so- sledje in vsebinski razvoj Pirjevčeve misli od specifičnega marksizma s središčnim pojmom subjekta in njegove akcije, prek konceptualizacije revolucionarne travme — spoznanja, da zgodovinska akcija ne more odpraviti »alienacije« — in porevolucionarnega »absolutnega fini- tizma« (str. 105), vse do zasnutka postmodernega mišlje- nja v Heideggrovem razoru, ki ga zaznamuje teorija »de- javne ljubezni« in poskus preseganja razlikovanja med spoznavno teorijo, etiko, estetiko in teologijo /hierologijo. Pri tem avtor poleg sekundarne literature v razpravo — 181 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj včasih pritegne tudi kakšno izvirno literarno ali filozofs- ko delo, ki je bilo pomembno za Pirjevčev miselni razvoj. To ga privede tudi do ugotovitve, da med Heideggrovim in Pirjevčevim mišljenjem obstajajo razlike, ki niso tol- iko posledica Pirjevčevega nerazumevanja nemškega filo- zofa kot Ahacove izvirnosti. Pri tem Brecelj sicer precej grobo poenostavlja (» ... lahko celo trdimo, da je način, na katerega slovenski mislec razume bit, natanko tisti, ki ga nemški mislec ima za metafizičnega in ki ga celotno njegovo delo skuša preseči«, str. 144) ali včasih trdi zelo sporne reči (»... bit je v Heideggrovi misli nekaj strukturi- ranega, ali bolje rečeno strukturirajočega«, str. 248), ven- dar to pravzaprav ni očitek. Težava je bolj v tem, da ima opraviti s snovjo, ki poenostavitve dopušča. Kot rezultat obnove in sistematizacije miselnega raz- voja slovenskega intelektualnega guruja namreč prihaja na dan podoba »filozofskega mišljenja«, ki se mi zdi tako neprepričljiva, da mi je — iz uvodoma omenjenih razlogov — kar nerodno priznati svoje občutke po bran- ju. Pirjevčeva misel je poenostavljajoča misel, ki dopušča poe- nostavitve. Misel, ki je, če malo pofilozofiram s kladivom, dejansko »brezzvezna«, pri čemer izraza ne uporabljam le kolokvijalno. Gre namreč, prvič, za misel o literaturi, ki pravzaprav nima nobene resne zveze z literaturo, ampak v sleherno književno delo vnaša svoje probleme. Pirjevec se ukvarja pretežno z zgodbami, vendar nima nobenega smisla za naracijo, za nadsmiselnost pripovedovanega dogodka, za bistvenost podrobnosti in podobe. Njegove razlage romanov so vse preveč očitna odslikava prob- lemov časa, ne teksta (častna izjema je pri tem morda le filozofsko tendenciozno Sartrovo romanopisje, popoln kolaps pa takšna »teorija« doživi ob srečanju s simbolni- mi svetovi, ki predpostavljajo zapletenejše duhovnozgo- dovinske konstelacije, npr. ob Kafkovi sintezi kabalistične — 182 — Brecelj mistike in sodobne izgubljenosti ali ob navezavi Dosto- jevskega na patristično–filokalijsko razumevanje ljubez- ni). Drugič, če že gre za nekakšno filozofijo, gre za slabo, poenostavljajočo filozofijo. Na dan prihaja banalizirajoča misel, ki jo je mogoče zlahka povzemati, saj se izčrpava v naivnih dualizmih (bit–bivajoče, metafizika–postame- tafizika) in je — z Brecljevo marljivostjo skrbno povze- ta — še bolj očitna v svojih temeljnih metafizičnih po- manjkljivostih. Sicer neprestano švigata levo–desno bit in bivajoče; ko mladi Marx pade v nemilost, se stalno gibljemo v visoki družbi Platonov, Aristotelov in He- glov. Vendar gre za maškarado. Pirjevčeva izvajanja ima- jo samo navidezno zvezo z zapleteno zgodbo zahodnega metafizičnega izročila, kljub temu, da ga stalno »mislijo« (za uvid v to je dovolj prelistati nekaj strani Platonovega »Parmenida«, Plotinovih »Enead« ali Heglove »Fenome- nologije duha«). Tretjič, iz Brecljevega prikaza je vidno, kako prva in druga točka pri Pirjevcu doživita svojski pre- obrat in dajeta njegovi misli njen čar: nerazumevanje lite- rarnosti literarnega in filozofska banalizacija se stalno izdajata za svoje nasprotje. Pirjevec nenehno nastopa v glamuroznih koturnih zagovora umetnosti in filozofije pred znanostjo, ki razume samo »ontično« ipd.. Banali- zacija se stilizira v kompleksnost, miselno ostrino in glo- bino. Znašli smo se na sejmu, kjer je na prodaj instant globina, zlahka razumljiva kompleksnost. Brecelj je sprijaznjen s slovensko recepcijo Pirjevca. Meni se ravno ta recepcija kaže kot edini res zanimivi problem. Nedvomno je v marksističnem duhamornem monolitu Pirjevec razprl nekaj povsem novega. To je njegova velika in nesporna zgodovinska zasluga. Toda zakaj je to novo bilo prav takšno? Zakaj je bilo in še vedno je privlačno prav takšno »novo«? Kaj se skriva v povojni slovenski kulturi, da se v svojih najkreativnejših — 183 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj segmentih kolektivno prepoznava v tako radikalno osi- romašenem miselnem obzorju, ki se razume kot preboj v povsem nov horizont? Je to specifična nedovzetnost Slovencev za (nesmiselno, nadsmiselno, miselno neraz- gradljivo) »zgodbo« življenja, združena z interesom za ideološki naboj književnosti (ki ni nikjer močnejši kot v navidezno povsem »ideologije prosti« nihilistični pisari- ji)? Je to strah pred našo temeljno metafizično ločenostjo, »brezzveznostjo«, nevedočo odtujenostjo od smisla, ki je ne moremo več miselno simbolizirati niti kot »nihili- zem«, ampak (si) jo moramo preprosto priznati? Je to neizkorenljiva želja po globini, ki pa noče zapustiti nuj- no plitvega horizonta odčaranega sveta, ki ga je instali- rala (nikakor pa ne porodila) revolucija? Vendar, kakor rečeno, takšna vprašanja so heretična. Italijansko beroči Ahacovi privržeci in tisti, ki to šele postajajo, bodo Brecljeve poenostavitve velikega poeno- stavljevalca bržkone veseli. Jim že ustreza ta lahko pre- bavljiva, trikrat precejena kaša. — 184 — Čas obiskanja? (Ob Pahorjevem intervjuju s Kocbekom) Le s pomisleki sem se odzval na vabilo, naj na hitro napišem kakšno misel ob Apokalipsinem ponatisu in- tervjuja Borisa Pahorja z Edvardom Kocbekom. Moje oklevanje je imelo preprost razlog: nisem noben navdu- šenec nad Kocbekom mislecem, zlasti ne nad Kocbekom političnim mislecem, zato bi o politični misli tega sen- zibilnega pesnika in nesrečnega ustvarjalca zgodovine lahko pisal le kritično, obenem pa se zavedam, da bi se danes — spet in morda še prav posebej — kritični zapis o Kocbeku lahko razumel povsem napačno, namreč kot zavračanje Kocbekovega simbolnega pomena, kot ne- strinjanje z njegovo samostojno držo, z vsem, kar je — če odmislimo pragmatične politične konstelacije — utelešal kot kolovodja nekakšne duhovne »tretje poti«, ki si je prizadeval krmariti med Scilo marksistično–ateističnega (v temelju protiduhovnega in danes v postmarksističnih metamorfozah še kako živega in družbeno dominantne- ga) prevratniškega patosa ter togim katolicizmom svojega časa — katolicizmom, ki je združeval zagovor Duha s tep- tanjem duhovne svobode in politično agresivnostjo. Naj torej na začetku zapišem jasno in nedvoumno: kritična analiza Kocbekovih misli ni zame nikakor zmanj- ševanje pomena njegove kritične drže do nasprotnih ideoloških tokov na Slovenskem, saj ohranja trajno vel- javo prav kot drža. Namen tega kritičnega fragmenta je ravno v tem, da pokaže problematičnost temeljnih Kocbekovih filozofskoteoloških teoretičnih stališč, ki pri- hajajo na dan v intervjuju s Pahorjem, in s tem prispe- va k razumevanju njegove politične tragedije (se pra- vi tako njegovega osebnega političnega spodrsljaja kot — 185 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj zgodovinskega neuspeha gibanja, ki mu je načeloval) ter obenem k morebitni jasnejši miselni utemeljitvi sedanje- ga in prihodnjega uresničevanja tega, kar je v Kocbekovi viziji trajno zavezujoče. Kocbekov intervju je ob svojem izidu, kot je znano, zbudil precej odzivov.1 Zdaj, ko ga prebiram drugič in prvič podrobno — prvič sem ga prebral pred leti, diago- nalno, bolj v skrbi za svojo splošno izobrazbo kot iz zani- manja — se moram nad tem razočarano začuditi. Dejstvo, da je bilo to besedilo tako odmevno, kaže bolj kot na njegovo miselno vznemirljivost na klavrno stanje tedanje slovenske družbe, ki je kot sakrileg in škandal začutila preprosta opozorila na „zgodovinsko resnico« (poboj domobrancev) ali dvom o »eni« interpretaciji zgodovine. Kocbekovi odgovori so kot reinterpretacija zgodo- vine sami po sebi miselno bledi, črno–beli, obarvani z izrazito avtorjevo težnjo po apologetskem upravičenju lastne vloge v preoblikovanju narodnoosvobodilnega boja v socialistično diktaturo. Sama zgodovinska misel je pri Kocbeku, četudi velikodušno odmislimo precen- jevanje lastne vloge, še vedno naivno razsvetljenska in voluntaristična. Zgodovino razume kot projekt. Njene niti so v naših rokah. Napake in zablode, celo najbolj tragične, so pravzaprav razumljive. Mračna stihija doga- janja, ki dejansko melje ljudi v nečloveškem sosledju, v zamrščeni kavzalnosti strasti in odločitve, svobode in Usode, mraka in Previdnosti, v ambivalenci pomenov in odsotnosti vsakega smisla — občutek za to stihijo pri- čakujem od vsake pristne filozofije zgodovine, tudi pol- pretekle in zlasti polpretekle — pri Kocbeku zvodeni v naivno shematiko dobrih in slabih, ki so imeli sicer tudi svoje dobre strani, vendar so se dokončno izkazali kot slabi in povozili dobre, se pravi v nekakšen negativ par- — 186 — Kocbek tijskega samoglorificiranja in opravičevanja sodelovanja z »drugimi«. Zaradi teh miselnih lastnosti je v tem znamenitem inter- vjuju po mojem danes malo aktualnega, čeprav se njegov naivni shematizem reinterpretacije zgodovine ponavlja zlasti v desnem političnozgodovinskem diskurzu in bo morda kdaj postal celo »šolska« varianta zgodovine. No, v pričujočem zapisu ne nameravam podrobneje analizirati Kocbekovega političnozgodovinskega dis- kurza, njegovih poenostavljanj, shematizacij in čudnih »neresnic«;2 to bi zahtevalo predvsem večje zgodovins- ko znanje, kot ga premorem. Omejil se bom res na »sivo teorijo«, ki morda niti ni tako siva; namreč zgolj na Koc- bekove teološke predpostavke, ki pridejo na dan v pogo- voru. Če za kakšnega avtorja velja izrek, da je politika metafizika za množice, velja to za Kocbeka. Njegova poli- tika — in njegova interpretacija politične zgodovine — je utemeljena v njegovi metafiziki oziroma konkretneje v njegovem razumevanju krščanstva. V intervjuju Kocbek to razumevanje predstavi v od- govoru na Pahorjevo vprašanje, zakaj se je kljub »jasni zavesti o komunističnem pojavu odločil za sodelovanje z njim.« Kocbek zgodovinsko dogajanje brž začne opiso- vati z eshatološkimi pojmi: »Kaj hitro pa smo spozna- li, da se nam začenja zgodovinski položaj predstavlja- ti in naravnost ponujati kot prilika, ki smo včasih o njej sanjali. Tiste dneve smo se ovedali, da je pred nami ne- kaj, kar so pričakovali rodovi. Prilika nam je noč in dan govorila; zdaj lahko vsi skupaj začnemo novo življenje, zdaj ga lahko začnemo od samega začetka, mi, ki pri- padamo temu rodu in ki je od nas odvisna prihodnost Slovencev.«3 Novo življenje je odmev pavlinske sintagme kainótes tęs zoęs, novost življenja« (Kocbekova pridevniška oblika — 187 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj je morda posredovana z literarnimi reminiscencami — Dante, Dostojevski, Cankar),4 ki jo najdemo v Pismu Rimljanom (6,4): »S krstom smo bili torej skupaj z njim pokopani v smrt, da bi prav tako, kakor je Kristus v moči Očetovega veličastva vstal od mrtvih, tudi mi stopili na pot novosti življenja«. Novost eshatološkega življenja se za Pavla začenja že v tem življenju in se do konca ures- niči v eshatonu. V Novi zavezi se obljubljeno »večno življenje«, življenje »nove stvaritve«, če uporabim drug temeljni izraz Pavlovega bogoslovja, po posredovanju vere in zakramentalne preroditve kaže kot »služenje v novosti duha« (prim. Rim 7,6), se pravi kot etična prero- ditev in bratska ljubezen do slehernega sočloveka; ljube- zen, za katero nas usposablja Duh, ki nam je dan po veri v Jezusa kot Kyriosa (»Gospoda«). Kristjani morajo »sleči starega človeka in obleči novega« (Kol 3,9—10); vsakdo se mora prenoviti v svojem najglobljem središču, v »duhu svojega uma« (Ef 4,24). Pri Kocbeku pa ta uresničena eshatologija ne zahteva več vere v učlovečenega Boga in ne posameznikovega služenja bližnjemu v ljubezni, ampak kolektivno zgo- dovinsko akcijo. Težko si zamislimo kakšen bolj neevan- geljski stavek od Kocbekove trditve, ki jo srečamo nekaj strani za tem: »Največjo potvorbo si je dovolil častnikar s trditvijo, da sem privrženec teze, naj se revolucija izve- de v človekovi notranjosti ... Tega nisem nikjer in nikoli niti izrekel niti zapisal niti je to sploh kdaj bilo moje pre- pričanje.« (str. 152) Gotovo, za Pavla je revolucija revolucija v notranjosti. Vendar pri tem Kocbeku ne gre preprosto za nasprotovanje pavlinski misli. Sama kolektivna zgodo- vinska akcija dobi eshatološko razsežnost. Narodnoosvo- bodilni boj lahko dejansko interpretiramo z eshatološkimi kategorijami. Mislim, da ne gre le za metaforo, ki bi se pri- kradla v pesnikovo konceptualiziranje zgodovine. — 188 — Kocbek Osvobodilna akcija je za Kocbeka dejansko odgovor na posebno Božjo navzočnost v zgodovini. Na to kaže tudi sintagma »ura obiskanja«, ki jo najdemo takoj za navedenim odlomkom: »Napočila je ura obiskanja in mi smo jo razumeli.« »Ura obiskanja« je spet svetopisemski izraz, ki označuje Božjo eshatološko prisostnost: v ob- liki »dan /... / obiskanja« ga srečamo že v Mojzesovem Peteroknjižju (2 Mz 32, 4) in nato pogosto pri prerokih (npr. Iz 10,3; Mih 7,4); v devterokanoničnem »Sirahu« pa že v obliki »ura obiskanja« (18, 20; prim. tudi knjigo Modrosti 3,7), vendar gre pri Kocbeku po mojem spet za evangeljsko referenco: »V tla bodo poteptali tebe in tvo- je otroke v tebi in ne bodo pustili kamna na kamnu v tebi, ker nisi spoznalo časa svojega obiskanja.« (Lk 19,44) To so besede, ki jih Kristus izreče ob zadnjem prihodu v Jeruzalem in ki merijo na judovsko–rimsko zavrnitev njegovega mesijanstva. Prihod učlovečenega Boga, ki zahteva prepoznanje, notranjo spreobrnitev in življenje v skladu z blagovestjo odrešenja, je v Kocbekovem govo- ru izenačen z nastopom zapletenega zgodovinskega in političnega položaja, ki zahteva kolektivno, konkretno vojaško–osvobodilno dejanje. Ta usodna združitev ravni zgodovinskega in odrešenj- skozgodovinskega se še zaostri v najbolj »teoretičnem« vprašanju intervjuja, ko Pahor Kocbeka vpraša, ali drži, da je »osvobodilno izkustvo« zanj »pravzaprav del krščan- skega izkustva«. Kocbek odgovori pritrdilno brez vsake za- držanosti ter skuša svoj odgovor utemeljiti takole: »Kakor je krščanski nazor pogled na celotno resnič- nost, tako se moje človeško izkustvo tako rekoč docela pokriva z mojim krščanskim izkustvom. To spoznanje mi torej pravi, da je krščansko izkustvo izrazito člove- ško izkustvo. V partizanih sem doživel nekaj podobnega kot Bonhoeffer skoraj ob istem času v nacistični ječi, — 189 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj ko je zapisal: Kristjan ni homo religiosus, temveč človek sploh. Religioznost je do te vojne veljala za sakralno ob- čutje, ki se je širilo v prid pasivnega kulta in v škodo celostne človečnosti. Ko pa je začela na kristjane apeli- rati zgodovina kot enotno napredovanje človeštva, je začela hkrati ugašati dvojnost svete in posvetne zgodo- vine. Verujoči človek si je naenkrat znal osvobojenje raz- ložiti in doživljati kot odrešenje. Nezrelost slovenskega krščanskega prostora je hotela, da smo to potrebo čutili zaenkrat le kristjani laiki. Zato lahko mirno govorimo o osvobodilnem izkustvu slovenskega kristjana ali o krš- čanskem izkustvu človekovega osvobojevanja. Naš upor zoper reakcionarni fašizem je vseboval tudi upor zoper paternalizem Cerkve, da ne govorim o odporu zoper par- tijski paternalizem.« (op. cit., str. 140) Težava s prvotnimi izenačitvami, ki se na prvi pogled zdijo tako prepričljive, je preprosto v tem, da ne držijo. Seveda je človeško izkustvo vsakega kristjana krščansko, vendar ne kot celota izkustva, temveč toliko, kolikor je kristjan. Noben človek pa ni kristjan v celoti. Kristjani smo vedno le v fragmentih svojega bitja, naša krščanska bit je naše postajanje. Gledanje, da obstajajo »popolni«, pri katerih je celota življenja že transformirana v luči evangelija, je gnosticirajoči nesporazum. Cerkev ga je zavračala od nekdaj. Ne zato, ker bi imela do »popolnih« krist- janov kakšne posebne predsodke, ampak zato, ker je v tej samooklicani popolnosti zaslutila duhovno laž, zablodo, (samo)prevaro t. i. »popolnih«. V slehernem kristjanu je marsikaj nekrščanskega. Napor krščanskega življenja je v postopnem preoblikovanju strastnega, nepoduhov- ljenega življenja, v osvajanju notranjih prostorov z lučjo evangelija. Kdor si prizadeva za krščansko življenje, ve, da je to tako rekoč nečloveško težka naloga, za katero je stalno potrebno »upanje proti upanju«. V Kocbekovem — 190 — Kocbek odgovoru pa zaslutimo povsem nerealistični optimizem. Celotna izkušnja kristjana je že po sebi krščanska. Tudi navedek Bonhoefferja sprevrže kontekst misli velikega nemškega teologa, ki je svojo teologijo »zrelega/odraslega sveta« izoblikoval prav ob izkušnji skrajne (nacistične) ne- človečnosti, ko je postalo vprašljivo, sploh pomeni »biti človek«, in se je napor, ki vzpostavlja človeškost človeka, pokazal kot bistveno istoveten s krščanskim naporom obnovitve Božje podobe v človeku. »Ugašanje dvojnosti svete in posvetne zgodovine«, o katerem govori Kocbek, je utemeljeno v prejšnji ugasnitvi temeljne krščanske zavesti, da »nas srce obsoja« (1 Jn 3, 20), v izgubi evan- geljskega Kriterija. Če pride do te ugasnitve, se lahko vsak- do povzdigne v reprezentanta »avtentično krščanskega« doživljanja. To, da si kakšen »verujoči človek /... / naenkrat zna osvobojenje razložiti in doživljati kot odrešenje«, ne govori ničesar o tem, ali je osvobojenje — nedvomno politični in zgodovinski akt, po katerem je hrepenel vsak Slovenec — res odrešenje. To je le poved o neevangeljski eshatologiji tega »verujočega človeka«. Politični nasledek te zmede je dvojen: prvič se »pater- nalizem Cerkve«locira na napačnem mestu, saj ni več očitno, da je cerkveno navezovanje na »reakcionarni« fašizem v globini izdaja samih utemeljujočih načel Cer- kve, evangeljske vesti o radikalni notranji osvoboditvi po veri v Kristusa kot Božjega Sina in življenju v skladu z njegovim evangelijem, drugič pa politična instanca, ki iz- vede pragmatično politično osvoboditev, nenadoma dobi eshatološke razsežnosti, čeprav je lahko povsem odkrito nekrščanska ali protikrščanska. Kocbekovo mučno udin- janje oblasti temelji v tej eshatologizaciji, v teološki valo- rizaciji »zmagovalca«. Odpadlo je nadsvetno merilo, kaj je res osvoboditev in kaj ne. Posvečena je celotna zgo- dovinska izkušnja. Odpor zoper partijski paternalizem je — 191 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj tako lahko le ljubeči, servilni odpor do dejansko sakral- no vladajočega. Kdor zmaga, so mu naklonjeni bogovi. Poganski naboj Kocbekovega zgodovinskega diskurza je le stiliziran krščansko. Ta stilizacija je nevzdržna — in tega ne trdim, ponav- ljam, s stališča desnega ali levega fundamentalizma, ampak prav z ozirom na »avtentično krščanskost«, na katero se sam Kocbek sklicuje in na katero pretendira. Pomešanje zgodovinskega z eshatološkim predvideva že sam evan- gelij, v znamenitem odlomku, kjer Jezus farizejem očita, da ne prepoznajo »znamenj časov«, semeîa toű kairoű. »Prišli so farizeji in saduceji. Da bi ga preizkušali, so ga prosili, naj jim pokaže kako znamenje z neba. On pa je odgovoril; dejal je: ‚Ko se zvečeri, pravite: Lepo bo; kaj- ti nebo žari, in zjutraj: Danes bo viharno; nebo temačno žari.‘ Obličje neba torej znate presojati, znamenj časov pa ne morete«. Ko so Judje zahtevali znamenje, epifanijo znamen- ja eshatološkega kairosa v zgodovini, jim je Jezus odgo- voril: »Hudobni in prešuštni rod zahteva znamenje, toda ne bo mu dano znamenje razen Jonovega znamenja.« In za- pustil jih je ter odšel. Jonovo znamenje je — kakor se od cerkvenih očetov naprej strinjajo vsi eksegeti — Jezusova smrt in vstajenje, njegov vstop v temino smrti, ki jo je Jona preroško izkusil, ko ga je pogoltnila »velika riba«, in njegovo novo, vstajen- jsko življenje, ki ga je prerok vnaprej upodobil, ko se je vrnil iz kitovega žrela. Pristno evangeljsko prepoznavanje «znamenj časa« je v tem, da vedno znova prepoznavamo Učlovečenega, Križanega in Vstalega v vsakem človeku, sredi zgodovinske stihije, ki je kot ljudje ne moremo simbolizirati v jasna nasprotja brez ideoloških poeno- stavitev. — 192 — Kocbek Res progresivna krščanska politika, ki bo črpala iz tega, kar je v Kocbekovi viziji zavezujoče, se bo na Slovenskem lahko začela, ko bomo dejansko osvojili to evangeljsko lekcijo. Besede, s katerimi Kocbek konča svoj odgovor (»Bili smo med prvimi kristjani v Evropi, ki smo tvegali razširitev pojma o krščanski ljubezni do bližnjika na sle- hernega bližnjika in utemeljili verovanjsko zemeljskost kot duhovni dialog«), tedaj morda ne bodo več zvenele kot cinična recitacija. 1 Ob intervjuju: Edvard Kocbek v evropskem tisku, Zaliv 1975, št. 50/51. 2 Med njim je zlasti zanimiv odgovor na to, kdaj je zvedel za pokol domobrancev, saj je bil — v dialektiki, vredni grški drame — sprejet prav kot razkritje zgodovinske Resnice: prim. J. Gradišnik: Pričevalec svojega časa, v: E. Kocbek, Dnevnik 1945, izd. M. Glavan, Ljubljana 1991, str. 10. 3 B. Pahor in A. Rebula: Edvard Kocbek, pričevalec našega časa, Trst 1975, str. 138. 4 Opozorilo na to izročilo dolgujem Vidu Snoju, ki ga je eruiral ob analizi Cankarjevih del v svoji (neobjavljeni) disertaciji o Bibliji in slovenski literaturi. Starejši slovenski prevodi Svetega pisma so sintagmo prevajali kar „novo življenje“. — 193 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj Ste vse to prebrali? — Ni prebral le tega! (W.Tatarkiewicz: Zgodovina šestih pojmov, Ljubljana, 2000) Kot bi se znašel v delovni sobi učenjaka s konca pred- preteklega stoletja, kjer se v polmraku bleščijo zlate in srebrne črke na platnicah knjig. Toliko naslovov, toliko imen, znanih, polznanih in neznanih … Če vzdihneš „Ste vse to res prebrali?“, ti starček, pogreznjen v naslonjač, niti ne prikima, ampak v skromni suverenosti odgovarja z nasmeškom v kotičku ust. Ni prebral le tega. Ne veš, ali bi pogledoval proti knjižnim policam in njenim za- kladom, si skušal zapomniti avtorje in njihova dela, ali pa bi z vso pozornostjo poslušal zgodbo erudita, ki je vse te foliante podčrtoval, cefral s svinčnikom in mislijo, v sebi združil vse čase, ljudi in ideje, in ti zdaj o njih pripoveduje s takšno gotovostjo. Končno se lahko le prepustiš melodi- ji pripovedi, in omamljen, očaran, brez misli in ugovorov poslušaš zgodbo o lepoti, njenih odsevih in zrcaljenjih v misli. Knjiga W. Tatarkiewicza (1886—1980), poljskega zgodo- vinarja filozofije, res daje vtis, da je napisana pred stotimi leti, čeprav je bila objavljena šele leta 1975. To ni nerganje. Morda bo sicer kdo v knjigi pogrešal nove metode zgo- dovinske znanosti, vendar je vsaj zame fascinantna prav s svojo prvinsko učenostjo in širino védenja, katerega od- sotnost uporaba modernih metod pogosto le prikriva. Danes knjige s področja humanistike večinoma nasta- nejo v letu ali dveh, pred desetletji so jih pisali najmanj desetletje, v Zgodovini šestih pojmov pa lahko občudujemo sintezo življenjskega dela, zlasti zgostitev in nadgraditev — 194 — Tatarkiewicz avtorjeve monumentalne Zgodovine estetike, ki je izšla v treh zvezkih med letoma 1960 in 1967. Drugače kot v prvem delu Tatarkiewiczev prikaz svojemu predmetu ne sledi zgolj v časovnem sosledju, zaporedju mislecev in umetnikov ter njihovih zamisli, ampak snov organizira v zgodovino temeljnih estetskih pojmov, vprašanj in teorij. Medtem ko se Zgodovina estetike ustavi v 17. stoletju, Zgodovina šestih pojmov obravnava tudi 18., 19. in 20. stoletje: obdobje, ki je bilo za estetiko izjemno pomembno, saj je v njem šele dobila svoje ime, odrasla ter se skušala osa- mosvojiti in vzpostaviti kot posebna znanost. Tatarkiewicz nam obnovi genealogijo pojmov in izra- zov »umetnost«, »lépo«, »forma«, »ustvarjanje«, »pri- kazovanje« in »estetski doživljaj« — vendar ne le teh, saj — kot se zaveda sam — »mimogrede skicira tudi zgo- dovino očarljivosti, subtilnosti, vzvišenosti, klasičnosti, romantičnosti in še nekatere druge« (str. 271). V elegant- nem prevodu Primoža Čučnika, ki je še enkrat dokazal, kako dobro se znajde tako v poljščini kot v svetu estetske refleksije, spremljamo odraščanje besed, ki jih tako po- gosto uporabljamo, ne da bi se zavedali, kako spremen- ljiv je bil — in je — njihov pomen. Tatarkiewicz pojme, svoje glavne junake, vpeljuje skrbno, opredeljuje jih z natančnimi definicijami in ponazarja s primeri. Niza- jo se sentence o umetnosti, ki so jih izrekli misleci in umetniki od antike do druge polovice dvajsetega stolet- ja. Navedki niso napaberkovani v malho zbiralca, ki bi zbiral, kar bi mu bilo všeč, temveč si avtor kot nekakšen novodobni doksograf, »zapisovalec mnenj«, prizadeva za objektiven izbor. Skuša se vzdržati vrednotenja in s fenomenološko tipizacijo izpostavlja splošne poteze, tipe in ponavljajoče se tokove estetike. Pri tem se ne boji občasnih ponavljanj niti suhoparnih členitev pojmov, za katerimi slutimo značilno poljsko logiško prizadevanje — 195 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj za razumljivost in enopomenskost. Aristotelski patos razločevanja različnih pomenov včasih deluje pedantno, vendar je vseskozi poučen (kot različne kategorije izra- zov, ki se uporabljajo v estetiki, Tatarkiewicz na primer skrbno navede: »imena za fizične predmete«, »imena za psihofizične predmete«, »imena za psihične predmete«, »imena za zbirke«, »imena za dejavnosti«, »imena za sposobnosti«, »imena za sisteme«, »imena za odnose« in »imena za lastnosti« in nato pojasnjuje: »Umetnost je nekoč pomenila človekovo sposobnost, in sicer sposob- nost izdelovanja predmetov, ki jih je potreboval, danes pa je prej izraz za zbir teh predmetov. Njen pomen se torej ni samo spremenil, ampak je prešla iz kategorije imen za sposobnosti v kategorijo imen za zbirke« (str. 13). In vendar moramo slej ko prej učenjakovo sobo za- pustiti. Pripoved se konča. In ko se zbudimo iz očaranosti, se nam vsiljuje precej pomislekov. Naj navedem vsaj dva. Prvi je vprašanje konteksta navedkov. Tatarkiewiczeva pripoved nedvomno vsebuje zakladnico imen in citatov, priročno in poučno zbirko obnovljenih misli. Vendar pa pri mislecih, ki so nam bolj znani, vidimo, da v zgodbi, v svojem novem okvirju, ti govorijo nekaj drugega od tega, kar razkrivajo in skrivajo v svojih spisih. Ne gre za nebist- veno odstopanje, za avtorjevo površnost, temveč za neiz- prosno upiranje resne misli, ki se ne pusti reducirati na svojo temeljno »idejo«, na »značilen« navedek. Plotin in Kant, Eriugena in Aristotel, Areopagit in Hegel govori- jo v svojih spisih nekaj povsem drugačnega. Izmikajo se tovrstni obnovi. Ne gre za to, da bi Tatarkiewicz potvarjal. Poljski zgodovinar je od tega, kar govorijo drugi misleci, toliko odmaknjen, da ne vsiljuje nič svojega. In razumlji- vo je, da mora vsak pregledni prikaz poenostavljati. Ven- dar pa Tatarkiewicz ne daje občutiti brezdanje razlike, ki besedila, v katerih se dogaja mišljenje, loči od njihovih — 196 — Tatarkiewicz povzetkov. Velika misel očitno res spregovarja le v svo- ji celoti, v muki svojega napredovanja, svoje ovinkaste poti. Drugič: opazimo lahko, da je avtorjeva drža objektiv- nega in nepristranskega pripovedovalca le navidezna. Tatarkiewicz se sicer po eni strani zaveda radikalne zgodo- vinskosti in relativnosti estetskih kategorij in razumeva- nja umetnosti: »«Ko se je že zdelo, da so pojmi estetike ustaljeni, so se spremenili izrazi, ko pa so se ustalili izrazi, so se spreminjali pojmi.« (str. 271) Kar je bilo prvo, je v prav evangeljskem preobratu postalo zadnje, in obrat- no: »Prikazovanje, ki je bilo dolgo časa v ospredju, se je zdaj umaknilo na zadnje mesto. Prvega je prevzela ust- varjalnost, ki so jo nekoč komaj opazili. Visok položaj je zasedla tudi forma, ki je obenem postala mnogopomenski in sporen pojem, medtem ko se lépo uporablja z nezau- panjem, saj velja za zastarelo. O umetnosti beremo skoraj povsod, vendar gre bolj za iskanja, kaj bi ta lahko bila, ker ni več to, kar je bila pred dvema tisočletjema«. Vendar igra minljivosti po Tatarkiewiczevem prepričanju očitno ne postavlja meja slehernemu teoretskemu zajetju. Sam namreč očitno želi ugotoviti smisel tega spreminjanja. Njegova pozicija pripovedovalca naj ne bi bila poteg- njena v tok nepredvidljivega spreminjanja zgodovine, ampak naj bi imela poseben položaj, saj je sposoben vi- deti, kje se zgodijo »popravki«: »Zgodovina pojmov je večinoma zgodovina korektur, sprememb in popravkov« (str. 272). S pojmom »korekture«, ki usmerja zgodovin- sko spreminjanje v smer vedno večje popolnosti, Tatar- kiewicz aplicira samorazumevanje optimistične znanosti na zgodovino estetike. Pripovedovalec postane razsod- nik, ki lahko z uvidom v logiko zgodovinskega napredo- vanja, »korigiranja«, presoja estetske teorije preteklosti. V zaključku knjige maska objektivne odmaknjenosti pade — 197 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj in Tatarkiewicz tvega zelo hitre sodbe (»Pitagorejska teor- ija ... kot splošna teorija lepega zavaja in je videti zmot- na ... Tudi platonska teorija o obstoju ideje lepega … je pomota … Novoplatonska teorija claritas … je za teorijo preveč nedoločena in premalo operativna, … Schellingo- va in Heglova estetika sta veliki teoriji, polni sijajnih idej, vendar kot celoti velika pomota« ipd.). Prva in druga pomanjkljivost knjige sta bržkone pove- zani: ravno (ne)miselno dekontekstualiziranje navedka, razlagateljski umik v takšno parafrazo, ki ne ohranja strahospoštljive distance do celote teksta in enigmatič- nosti njegovega pomena, omogoča vpetost okrnjenih misli v pripoved, ki se končno izkaže kot zgodovina po- mot. Vendar imajo lahko na srečo velik šarm tudi knjige, ki slonijo na pomoti: to dokazuje tako Tatarkiewiczeva lju- bezen do zgodovine estetike kot tudi naklonjenost, ki jo bo vsakdo, ki mu je kaj do umetnosti in njene refleksije, kljub pomislekom ohranil do njegovega učenega dela. — 198 — Pozabljena izguba metafizičnega obzorja (Tomaž Brejc: Iz modernizma v postmodernizem: eseji in razprave, Piran, 2000) »Vprašanje o slikarstvu ne pripada niti predvsem niti samo slikarjem ali estetikom. To vprašanje pripada vid- nosti sami, torej vsem. Pravzaprav — natančneje rečeno — pripada vsem tistim, za katere gledanje ni nekaj po sebi razumljivega.« Če ne bi bil prepričan, da ta misel francos- kega fenomenologa Jeana Luca Mariona, ki jo je zapisal v svojem pronicljivem, premalo znanem delu o slikarstvu La croisée du visible (1991), drži — in da v časih milijonov psevdoumetnikov in praznih »modernih galerij« postaja vedno bolj pomembna —, si ne bi upal izraziti nobenega pomisleka ob esejih in razpravah Tomaža Brejca. Izbrana besedila priznanega umetnostnega kritika in avtorja temeljnih del o slovenski umetnosti so namreč strokovno, specialistično branje, ki diskretno šarmira s svojo poznavalsko imuniteto in ne pušča niti trohice dvo- ma o tem, da vprašanje o slikarstvu v bistvu pripada iz- brancem, ne pa priložnostnemu obiskovalcu razstav in skeptičnemu opazovalcu dogajanj v sodobni vizualni »umetnosti«, ki mu je zlasti ob njej še gledanje prepo- gosto nekaj prerazumljivega. Brejčevi eseji imajo nedvomno informativno, zgo- dovinsko in kritiško vrednost, ki je na videz ne moremo zvesti na nobeno »osnovno tezo«. Že splošnejša teoret- ska razmišljanja o sodobni vizualni umetnosti, ki izvira- jo iz osemdesetih let (»Podobe in teksti«), so nabrekla od mnogoterih vtisov, videnega, slišanega in prebranega. — 199 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj Obilje konkretnosti, analogij in povezav naredi zani- miv spis o skupini OHO ter zapise o filmih, ki lucidno združujejo poznavanje cineastov (D. Vertov, J. Cocte- au, D. Jarman) in zgodovine slikarstva; še bolj pride ne- reduktibilno bogastvo Brejčevega mišljenja do izraza v »meditacijah o slikarstvu«, ki sestavljajo četrti del knjig — premišljanja in motrenja dialektike usmeritev v sloven- skem slikarstvu (Andrej Jemec, Tugo Šušnik, Savo Valen- tinčič, Gustav Gnamuš, Andraž Šalamun, slikarstvo nove podobe, IRWINi, kiparstvo in slikarstvo konca osemde- setih in začetka devetdesetih let), ter zlasti v interpretaci- jah posameznih opusov, slikarskih in pesniškega (Emerik Bernard, Tugo Šušnik, Dušan Kirbiš, Tomaž Šalamun). Avtor suvereno in s strastjo kronista pripoveduje svoje vtise iz galerij raznih držav in kontinentov, tako da lah- ko bolj zapečkarski bralci le zasanjano vzdihujemo: »Bo že držalo.« Odkriva nam neznane povezave med domačo in tujo umetnostjo. S katalogizatorskim patosom našteva imena umetnikov vseh mogočih smeri (tako da bi po- trebno, a manjkajoče imensko kazalo k dvema knjigama bržkone zahtevalo tretjo knjižico). Slogovno spisi sicer niso ravno užitek in znajo bralca, neveščega sodobnih žargonov pravšnjosti, pahniti v obup, vendar gre za hote- no strategijo. Brejčevi stavki z dolgoprogaško, včasih sko- raj kantovsko kompliciranostjo svoje skladnje namenoma odsevajo in evocirajo zapletenost sodobne umetnosti. Im- perativ svetovljanstva (ki se zrcali v načelu »ni poštenega stavka brez vsaj dveh tujk«) vodi do hvalevrednega, a krčevitega integriranja prevladujočih miselnih tokov v kritiško misel, od »historičnomaterialističnih« poudar- kov konca sedemdesetih (»Meditacija o novejšem sloven- skem slikarstvu 1975—77« I, 248sl.) prek psihoanalize in teoretikov postmodernizma do novodobne duhovnosti. Imena filozofov so sicer bolj pogosto zasebne šifre kot — 200 — Brejc poglobljeno soočanje z estetskim izročilom (prim. npr. v meditaciji o delu Andraža Šalamuna značilen stavek »Ker znotraj podobe ni mogoča klasifikacija pomenov, je gledalčeva temeljna odločitev opravljena s tem, da se znova sooči s podobo, njenim čutno nazornim potencia- lom, s predstavo, po kateri se po ponovnem branju Kan- ta, kot v kakem nesmiselnem preobratu zgodovine, po- javlja Heglovo čutno žarenje, toda Ideje ni več mogoče zaznati …«, II, 273 sl.), vendar v meditacijah o osebnih slikarskih mitologijah za silo slutimo, kaj naj bi pome- nila takšna osebna mitozgodovina filozofije. Motren- je umetnin je potujeno, na silo objektivizirano — bolje rečeno, prizadeva si za patino objektivnosti, za videz teorije, ne da bi čisto verjelo v smisel svojega napora. Večkrat namreč naletimo na odlomke, ki izražajo prav dvom v psevdoznanstveni kritiški diskurz, nelagodje, ki razkriva pristno mišljenje (»iz teoretskega Babilona v posamične govore, iz holizma v subjektivne presoje — le tu se še pokaže moč uma; ne v kopičenju, grmaden- ju hipotez in informacij, temveč v posamičnih videnjih, ki presejejo množico informacij v smiselno strukturo in vodijo iz podatkov v selektivno dojemanje in razumevan- je«, I, 155). Vendar vsaka mnogoterost sloni na enosti, kot so ve- deli dobri stari novoplatoniki. Brejčevih esejev zato nisem mogel brati le v pedagoško zgodovinskem ključu kot poučno lektiro za nestrokovnjaka in izzivalne prispevke k stroki, ampak predvsem kot momente nastajanja kri- tištva, ki danes hromi samostojnost estetskega mišljenja in vrednotenja. V Brejčevih esejih se namreč inteligentno in jasno izraža obzorje, ki je po mojem mnenju nevarno tako za ustvarjalnost kot za refleksijo o njej, ker kljub svo- ji navdušenosti za vse novo vendarle misli premalo radikal- no. Gre za estetiko, ki postulira smisel sodobne umetnosti — 201 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj brez temeljne refleksije o ontoloških predpostavkah sim- bola. Sodobna kreativnost je zanjo tako presneto dana. Tako neusmiljeno faktična. Prepadi, ki ločujejo sodob- no ustvarjanje od tradicionalne umetnosti, so zanjo za- brisani ali potisnjeni. Izguba metafizičnega obzorja je pozabljena. Gre za estetiko, ki se noče spraševati, ali je in koliko je umetnost dejanska in možna v svetu, kjer je odsotna realna različnost simbola in simboliziranega (je treba posebej poudariti, da pri tem ne bi želel pihati v en rog z Brejčevim bavbavom, »nezaupljivostjo slovenske jav- nosti do vsega, kar ne izhaja s pozicij ruralnega realizma 19. stoletja«?), ampak to temeljno raz–sodbo preponižno prepušča samemu umetniškemu trgu. Praktično–kritiško je posledica tega nazora — če stvari grobo poenostavim — zelo nekritično stališče: sodobna umetnostna zadeva, to, kar se proglaša za umetnost, se dogaja, torej je ned- vomno umetniška. Kar se uveljavi v kompetitivnem sve- tu sodobnih umetniških praks in kar kot umetnost pre- poznamo estetiki in kritiki, je gotovo umetnost. Obstoj po nekakšnem avtomatizmu a priori večinoma jamči za smisel. Mi smo tu zato, da ga ubesedimo in steoretizira- mo. Strategije razlage postanejo načini odtujevanja vizualne umetnosti vidnosti kot taki. Kritiška beseda naj bi zapolnila vmesnost — izmika- jočo se, travmatično — med splošnim uvidom v bistvo umetnosti in umetnine in partikularnostjo dela, ki si sta- tus umetnine prilašča. Vendar zavezujočo splošnost uvi- da, ki bi izvirala iz samostojnega miselnega spoprijema z resničnostjo, v Brejčevih esejih nadomestijo kulturnofilo- zofski common places, partikularnost umetniškega dela pa se izgubi v neopisljivost sleherne partikularnosti. Čutimo sicer, da je za tem govorom neka realna izkušnja. Brejca »nove« in »izvirne« umetnine pretresajo, odpirajo mu skrivnost sveta in življenja. V igri forme izkuša tisto, kar — 202 — Brejc na ključnih mestih esejev vedno znova dobiva ime »sub- limno«. Vendar je ta postmetafizična sublimnost kot »nedotakljivost, ki ni sveta, temveč je sugerirana, svetost, ki nima boga, temveč samo mero, zakonitost, ki ji vladajo nadosebna pravila« (I, 62), nekaj, kar je bistveno tempo- ralizirano in podružbljeno, nekaj, česar si samo mišljenje umetnosti, ki si je umetnost na nek način prilastilo, ne more prilaščati zunaj popolne trpnosti, predanosti nepredvidljivosti in kontingence (psevdo?)umetnostnega »danes« in »jutri«. Ta estetika je povsem sociologizira- na, tudi v svojih duhovnih ekskurzih; družbeni proces umetnosti postane v njej metafizična instanca. Da ima »umetnost« smisel, čeprav je nesmiselna, da je umetnost, čeprav morda to ni, postane pri Brejcu credo quia absur- dum, eksistencialna drža, ki lahko vodi le do ponosa kro- nista in skrupulozne analitičnosti spremljevalca, ne pa do samozavesti mišljenja, ki bi znalo reči — če resničnost nas- protuje uvidu: »Toliko slabše za resničnost.« In takšna drža bržkone nujno spregleduje možnost, ki jo je nekoč zaslutil sam Brejc: »Morda je delovni prostor slikarstva — kakor koli se že kaže — zadnja sakralna delavnica, ki je na videz popolnoma profana, toda obenem namenjena uresničevanju tistih procesov, skozi katere se bit zno- va zasveti v barvnem telesu. In če je tako, potem se to slikarstvo dogaja onkraj dialoga z množičnimi občili in njihovim podobotvorjem, onkraj sedanjega umetnost- nega pluralizma.« (II, 311) — 203 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj Ali sploh in zakaj (lahko) kaj vemo (Andrej Ule: Logos spoznanja. Osnove spoznavne teorije, Ljubljana, 2001) S presplošnimi mnenji o debelušnih knjigah je križ. Hitro se ti zgodi kot Woodyju Allenu, ki je po hitrem branju Tolstojev roman »Vojna in mir« povzel takole: »It’s something about Russia.«. No, knjiga Andreja Ule- ta, profesorja na ljubljanski Filozofski fakulteti in av- torja številnih del o sodobni (zlasti Wittgensteinovi) fi- lozofiji in teoriji znanosti, sicer ni »Vojna in mir« in njeno branje odsvetujem bralcem, ki hrepenijo po ro- manesknem suspenzu, je pa izredno tehtno, temeljito in v potu dolgoletnega dela nastalo delo, ki se kompleksno, poznavalsko in v analitični maniri mikroskopirajoče so- oča z enim najpomembnejših filozofskih vprašanj, morda vprašanjem vseh vprašanj: ali sploh in zakaj (lahko) kaj vemo. V pričujočem zapisu ne nameravam predstaviti vse- bine knjige — za bralce »Dela« jo je v »Književnih listih« že hvalevredno prikazal Marko Uršič, ki je upravičeno opozoril tudi na njeno monumentalnost —, ampak bom skušal kot avtorju »ljubi kritični bralec« (str. IX) zabele- žiti svoj vtis o njenem temeljnem obzorju. S tem bi rad naredil vidne nevidne, a dražljive meje Uletovega dela. Ob branju »Logosa spoznanja« smo v skušnjavi, da bi takoj woodijevsko ugotovili: gre za nekaj o spoznanju. Na to kaže sam naslov (ki Uletu pomeni »vse tisto, kar nam omogoča diskurzivno, argumentirano spoznanje resni- ce«) in ustroj knjige. Ule se jasno distancira od plejade akademskih poklicnih dvomljivcev in destrukcionistov. Njegovo besedilo pravzaprav želi ravno kot »skeptični — 204 — Ule ugovor skepticizmu« vzpostaviti okvir nekakšnega kri- tičnega, mehkega realizma. Znanost poseduje silno mno- žico »védenj«. Nepregledno, neobvladljivo. Vendar tudi neodmisljivo. Ule ve, da se to védenje ne more dokopati do poslednje utemeljitve, vendar je nekako prepričan, da je resnično. Poanta knjige je previdno potrjevanje pozicij, ki jih slutimo v spontani filozofiji znanstvenikov. Njen rezultat je zato lahko le prečiščeni začetek: vednost je predvsem znanstvena vednost, ki izpostavljena filozofski refleksiji sicer izvisi v praznini, a ne neha biti vednost. Neizrečena parola knjige je zdravo skritizirana, ople- menitena zdrava pamet in vselej nujno predpostavljeno znanje: »Vemo več, kot se zdi, da izrecno ne vemo, in obe- nem vemo manj, kot se zdi, da izrecno vemo.« (str. 441) »Ničesar preveč«, kot je zabičeval delfski napis. Ule se v vseh filozofskih problemih in teorijah, ki jih predstavlja učbeniško skrbno in s pedantno ljubeznijo do jasnosti, izogiba skrajnih tez. Retorika sredine je seveda vedno prepričljiva, danes nič manj kot nekdaj (Kdo v teh kra- jih si v časih Osame, Ladnovega sinu, želi biti skrajnež?). Zdrava sredinskost se zdi prav naravno okolje tudi za zdravo metateorijo znanstvene izkušnje. Skepsa? Da, ven- dar pozitivna. A priori? Da, vendar relativen. Skeptici- zem? Da, vendar konstruktiven. In ne le to. Avtor svoje zdravo sintetične trditve vedno znova skromno sam rela- tivizira. Trditve knjige tako pravzaprav postajajo še bolj nedotakljive in brezprizivne. Vendar bi se tako kot Woody tudi mi zmotili, če bi mislil, da gre v Uletovi knjigi res za spoznanje. »Logos spoznanja« je pravzaprav izraz stiske dvoma, negotovosti in nespoznanja. V bistvu je to kriptografsko delo, negativ potisnjene travme sodobne znanosti. Védenje je v njem le želeno, sanjano, »južni otok«, nikoli doseženi konec. Utopija. Morda se bo ta trditev zdela brez pravega — 205 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj temelja v tekstu. Toda Uletovo knjigo moramo brati med vrsticami. Trezni kritični realizem, ki mora biti v osnovi samorazumevanja znanosti in ki ga Ule hoče v zadn- ji instanci upravičiti, je v utemeljujoči praznini filozofi- ranja za vselej izgubljen. Dvoma, ali sploh kaj vemo, ni mogoče ukrotiti z domnevo. Uletova knjiga ni le knji- ga dvoma in knjiga o dvomu, ampak knjiga iracionalne- ga preseganja dvoma, ki skuša prikriti retoričnost svoje- ga apela. Zaklinjanje »erosa argumenta« to naredi le še bolj očitno. Ule ne odgovarja in ne more odgovoriti na temeljni pred–miselni ugovor radikalne skepse, ki ni le akademska šala, ampak življenjska izkušnja in prepriča- nje milijonov: kaj če je celota sveta, obenem z dialektiko vednosti in nevednosti, kakršno mi poznamo, obenem z morebitno metateoretično utemeljitvijo lastne racional- nosti — recimo Uletovo — pravzaprav »objektivna« blod- njava? Prizorišče nečesa radikalno Drugega? Videz? Kaj če so del tega teatra sveta tudi znanstvene resnice? Celo matematične in logične resnice? Celo analitične filozof- ske utemeljitve kozmosa resnic? Kaj, če to vse sicer »de- luje«, vendar v lažni (in kako razumljivi!) veri, da ima kakšno »znanstveno« skupnost s Tem, kar res je? Drugič, in znova paradoksno: dvom, ki je nevidno v osnovi vseh Uletovih izvajanj, po mojem ni posledica hi- pertrofiranega uma, ampak ravno posledica izgona inte- lekta iz analitično razumljene spoznavne teorije. To seve- da ne pomeni, da je ta epistemologija nerazumna, ampak da vnaprej zožuje spoznavno možnost na raz–umsko pri- bliževanje končni resničnosti; noetična, umska intuicija tu postane le aneks diskurzivnega mišljenja (razlike med umom in razumom »ni mogoče natanko opredeliti, saj se razlikuje od avtorja do avtorja; zato jo raje puščam ob stani ..., str. 326). Dianoetično v »Logosu spoznanja« slavi popolno zmago nad noetičnim. Iz obzorja »logosa — 206 — Ule spoznanja« je odsoten nous kot miselno uziranje Abso- lutnega, kot »spoznanje Logosa«. Bralec, ki bo vstopal v epistemološko problematiko zgolj z branjem Uletove knjige, se bo zato nedvomno premalo zavedal radikalne zareze, ki analitično spoznavno teorijo loči od drugačnih filozofskih naukov (ta poteza knjige je toliko bolj zastrta, ker Ule odlično pozna filozofsko izročilo in ga vključuje v svoja izvajanja — vendar drugačnost razumevanj logosa na hitro nivelizira v splošno dianoetično obzorje nove- ga veka). Za filozofsko izročilo od Platona do Schellinga in Hegla, od cerkvenih očetov do Solovjova pa se lahko spoznavnost spoznavnega in kakršno koli razumevanje spoznanja — tudi »znanstvenega« — izreče šele tedaj, ko se reflektira miselna očitnost ali radikalna skritost Abso- lutnega, ki ukinja vsako dihotomijo končnega razuma. Le povrnitev te spekulativne dialektike, ki živi v nad– razumni dimenziji mišljenja, lahko filozofsko preseže »hromečo blokado mišljenja in delovanja« (str. 2). Prob- lemi, ki jih obravnava Uletova knjiga, se v gnoseologiji, ki izhaja iz prvenstva noetičnega, izkažejo za navidezne. Isti trenutek, ko se mišljenju razpre obzorje Absolutnega, ne kot teza, ampak zgolj kot obzorje, se semantika notran- jega in zunanjega, resnice in leži, apriorija in aposteriorija povsem spremeni. Temeljna negotovost, ki jo občutimo ob branju Uletove knjige, je maščevanje nezvijačnega, a pozabljenega uma. Dvom slavi zmago nad razumom, ki se pretvarja, da slavi triumfalni remi. Tretjič, dianoetična narava celotne spoznavne teorije, odsotnost umskega motrenja Absolutnega, omejitev na končno resničnost, ki je iz take snovi kot sanje, nujno odmišlja ustroj drugačnih védenj ( kar je pravzaprav presenetljivo pri avtorju, ki ima tako kot Ule poglobljeno poznavanje vzhodnih meditativnih praks, ki eksplicit- no merijo na »spoznanje«). Z izgonom uma se namreč — 207 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj spoznanje paradigmatično razume v evrocentrični in novoveški podobi kot razpoložljivost za vse in vsakogar, ne pa kot stopnjevitost duhovnega vzpona in (mističnega, gnostičnega) razsvetljenja — in del védenja lahko postane paradigma celotne vednosti le z izgonom duhovnega ve- denja, »razloga« in »razuma«, ki »dokazuje« v mraku ter nadsvetlobi izkušnje nečutnega in »argumentira« v etično in asketsko pred–postavljenem uzrtju nevidnega. Ule v predgovoru napoveduje novo delo, v katerem se bo med drugim soočil tudi z drugačnimi oblikami ved- nosti, razliko med znanstvenim in filozofskim spoznan- jem in problemom metafizičnih spoznanj. Ne dvomim, da bodo v njem razsežnosti, na katere opozarjam, tema- tizirane s temeljitostjo, ki je odlika avtorja. Vendar bo nadaljevanje moralo spremeniti začetek. Če se namreč res zavemo brezen, ki jih pred »teorijo spoznanja« po- stavljata Absolutno filozofije in heterogenost razumevan- ja logosa v duhovni zgodovini, je tudi epistemologija, ki od samega začetka ne tvega soočenja s temi prepadi, celo v najboljšem primeru — in Uletova knjiga gotovo sodi med najboljše primere — le »something about Russia.« — 208 — Vse nas čaka samota teh starcev, le v drugačni obliki : knjige, ki si bralce izbirajo same (Izreki svetih starcev. Apophthégmata hagíon gerónton. Abecedna zbirka, Celje, 2002) Evropa ni več krščanska, ker to še nikoli ni bila. Ozi- roma bolje rečeno: ker se je »pokristjanila« kolektivno, na horuk, s politično akcijo — krščanstvo pa je stvar mar- ginalcev in je zato v resnici vedno živelo le na njenem obrobju. Krščanstvo se začne, ko se posamezne duše do- takne resničnost nevidnega sveta. »Vera« in druga cerkve- na prtljaga le tedaj postane to, kar v resnici je: oprema za dolgo in naporno pot v brezkraj nevidne, notranje Zu- nanjosti. Praznine politično–religiozne sinteze se je počasi zave- del šele novi vek. Zahodu je vedno bolj postajalo jasno, da je konstantinovski preobrat v civilizacijskem smislu sicer pomenil napredek, v duhovnem pa dolgotrajno ilu- zijo in zablodo, ki je v sebi nosila kal svojega uničenja. Vendar pa se je prva — tiha in nezavedna — kritika te sin- teze rodila že v antičnem krščanstvu. Iz sveta, ki je že začel postajati »cerkven«, so se v četrtem stoletju avan- turisti duha, ki jih je res prevzelo Absolutno, skicirano v Jezusovi zgodbi — najprej posamezniki, potem stotine in kmalu tisoči –, začeli umikati v puščavo. Zapustili so senčna stebrišča velikih mest ali kmečke koče ter so se iz- postavili skrajni meji: žgočemu soncu in žarečemu pesku. Ženske in moški, vsi kot pijani od Boga. Čudna družba očitno nezadovoljenih tako s pogansko dekadenco kot s polovičarsko površnostjo nove družbene religije: kmetje, morilci, aristokrati, prostitutke, filozofi … Kot bi jih us- — 209 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj merjal nevidni magnet, so se začeli zbirati v eni od zibelk civilizacije, v Egiptu — in njegovo skrivnost nadaljevali v Njegovo. V puščavi Sketis, v Tebaidi in Nitriji se je začelo krščansko meništvo, meništvo puščavskih »očetov« in »mater«. Golota eksistence pod soncem, asketske odpo- vedi spolnosti, ki intenzivira željo do bolečine, radikalne- ga uboštva. Preskus, ali se na blagre govora na gori lahko odgovori »dobesedno«. S poslednjo resnobo. Začel se je biološki in duhovni eksperiment. Taljenje telesa in duše v novost Duha. Nekateri od teh marginalcev so s odločili za popolno samoto: »Beži pred ljudmi in boš zveličan« je bila formu- la njihove alkemije. Drugi so ustanovili prve samostane v zgodovini krščanstva. Meniško gibanje je v mnogoterosti svojih oblik iz Egipta prekipelo po vsem Bližnjem vzhodu, se prek Sinaja razlilo v Palestino in Sirijo vse do Mezopota- mije na Vzhodu in Italije, Francije in Irske na Zahodu. Vendar ta zgodba sama ne bi sodila v Književne liste. Ne bi sodila — če se v egipčanskem meništvu ne bi rodila nadvse zanimiva literatura. V njej sicer ne najdemo mnogo besed. Njen besed- ni zaklad je skromen. Sintaksa — pravzaprav parataksa — groba. Toda znamenje velike literature je prav ekono- mija izraza: povedati maksimalno z minimalnimi sred- stvi, brez uživanja v blagozvočnosti besed. To je njena razlika od govorništva. V tem smislu so literarno zelo zanimiva že poročila popotnikov, ki so obiskovali puš- čavnike. Najdragocenejši sad puščave pa so »Izreki starcev« — v grščini ohranjena obsežna mojstrovina duhovne knji- ževnosti, ki jo zdaj lahko v celoti beremo v izjemno kako- vostnem in skrbno anotiranem prevodu Jasne Hrovat. „Izreki“, apoftegme, so besede, ki jih je izrekel „ab- bás“, »oče«, karizmatičen samotar. Zorele so v dolgolet- nem molku, zato je tudi njihova tehtnost presegla tre- — 210 — Izreki svetih starcev nutek. Najprej so jih drugi puščavniki shranili v spo- min, pripovedovali, potem zapisovali in prepisovali, ter skušali iz njih živeti (in to se je nadaljevalo skozi stoletja, tako da je znani zgodovinar duhovnosti Irenée Hausherr lahko celo zapisal: „Če proučujete zgodovino duhovnosti ali duhovnega življenja v Cerkvi, boste videli, da prav vsakokrat, ko nastopi duhovna obnova, puščavski očetje postanejo znova aktualni, bodisi kot posledica duhovne obnove, bodisi kot vzrok — oziroma še rajši kot oboje obe- nem.“).V abecedni zbirki so apoftegme urejene po abe- cedi imen njihovih avtorjev. Za razliko od — tudi ohran- jene — »sistematične«, po témah urejene zbirke, lahko v abecedni razločneje vidimo osebe za izreki (prevajalka je pred vsako poglavje zbrala vse znane podatke o posa- meznih »starcih«, kar je skupaj z njeno kratko razlago temeljnih pojmov puščavske duhovnosti — bralcu zelo dobrodošla pomoč). »Oče« je s svojo besedo nekoč nekomu v njegovem konkretnem duhovnem položaju prinesel »rešitev«. Apoftegme so posredovale razsvetljenje, vstop luči v živ- ljenje. Dogodek smisla. Odsotnost leporečniškega obli- kovanja in preoblikovanja zrcali zgoščenost duhovne izkušnje. Ogoljenost izrekov, askeza izraza, postaja ogle- dalo eksistencialnega radikalizma. Pripovedna prvina, dramski okvir sentence (ki ni vedno navzoč) je pravilo- ma povsem podrejen modrostni razsežnosti — vendar s svojo lapidarnostjo razkriva situacijo, ki odvzema navo- dilom vsako abstraktnost. (To so videli občutljivi bralci, kakršne pač zahteva velika literatura; analize »mistične geografije«, ki jih npr. najdemo v znamenitem delu psi- hoanalitika Michela de Certeauja o »mistični zgodbi«, nam kažejo, kako plodna je lahko pozornost, ki jo po- svetimo drobnim okoliščinam zgodb.) Tematsko so sicer apoftegme predvidljive. Govorijo — 211 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj o »začetkih na poti poklicanosti in duhovni rasti, o mo- litvi in delu, o hrani in postu, o govorjenju in molku, o potovanjih in vztrajanju v celici, o skušnjavah in bo- jih, o napadih hudega duha in obiskih angelov« — kot je vsebino knjige v informativnem uvodnem besedilu povzel naš poznavalec meniške književnosti, br. Miran Špelič. Na videz so torej pred nami navodila za krščanske posebneže. Norce ali izbrance, kakor pač vzamemo. Toda le na videz. Kajti prav zaradi umika na rob se je avtorjem apoftegem in njihovim zapisovalcem posrečil paradok- sen preobrat. Margina razkriva središče. Eksces kaže logiko. Ne vedno, saj je bila puščava za marsikoga očitno pro- pad. Meja je ostala meja. A pogosto. Danes sicer vsak- do — celo tisti, ki si domišlja, da živi relativno urejeno — živi v primerjavi s temi asketi kot velik hedonist. Ven- dar ob branju nenadoma zaslutimo, da nas vse čaka sa- mota teh starcev — le v drugačni obliki: bolezen, starost, osamljenost, zapuščenost, obup, sonce, ki ne neha žgati, neutolažljiva žeja. Smrt. Izreki svetih očetov so nekakšna ars moriendi, ki njihovo umiranje presnavlja v možnost skrajno intenzivne izkušnje življenja tukaj in zdaj. Apoftegme pri tem ničesar ne vsiljujejo. Ničesar ne dokazujejo. Zgodbe le nekaj kažejo. In vendar dejan- ski zaplet z Neizrekljivim dela iz izrečenega podobo. Apoftegme postajajo ikone. Če tvegamo negotovost last- nega pogleda, se nam lahko ob njihovem branju pripe- ti nova razpostavitev človeka, Boga in sveta, bližnjega in daljnega, stvari in želja. Kljub temu — in ravno zato — se »Izrekov svetih star- cev« ne bi spodobilo priporočiti v branje. Preveč luči, preveč teme, preveč strogosti, preveč dobrote. Takšne knjige so več od nas in si bralce iz stoletja v stoletje izbi- rajo same. — 212 — O pogledu (Ob razstavi litografij Lucijana Bratuša, Maribor, 1998) Ko si ogledujem litografije Lucijana Bratuša, ne mo- rem in nočem odmisliti Lucijana samega. To ne bi bilo le nemogoče spričo let najinega prijateljstva in vseh poti, ki sva jih prevandrala skupaj, temveč bi bilo v popolnem nasprotju z njegovim — in mojim — razumevanjem umet- nosti. „Umetnost je danes tako precenjena. V resnici pa je zgolj preprosto sredstvo, s katerim se izražamo ... neka- teri nekaterim,“ mi je rekel pred dnevi. Slike na sploh lahko govorijo o tem, kar smo videli na svojih poteh ali pa o Niču vid(e)nega, o drugosti, ki privlači in plaši vsakega popotnika — vendar pa vedno govorijo predvsem o slikarjevem „pogledu“. Ne pogledu v običajnem pomenu besede, temveč o globlji zmožnosti razbiranja nevidnih oblik. In če pri Lucijanovih slikah ne morem odmisliti njega samega, ne morem odmisliti predvsem spomina na njegov pogled. Neposreden, oster, a vendar previden, skeptičen in nezaupljiv; pogled, ki izpričuje prijateljsko zavezanost svetu in obenem zavest o njegovi nevarni krhkosti. Slike, predstavljene na pričujoči razstavi, razkrivajo bo- gastvo notrajnih možnosti tega zrenja. Vanj vstopa celota sveta. Vse, kar privlači slikarjevo oko, bitja in notranje pri- kazni v vsej svoji nedoločenosti in mnogopomenskosti. Lucijan temu prihajanju sledi nepretenciozno, brez pre- tvarjanja in hlinjene gnoze, brez kakšnega dokončnega uvida v skrivnost bivanja ali odgovora na poslednja vpra- šanja, a vendar z izrazito odločnostjo, s ščepcem pretan- jenega humorja in kaligrafske nonšalantnosti. Ne gre mu za uvajanje v kakršno koli esoteriko, temveč za podobe, ki jih pozna vsakdo, za srečanja, ki so v globini istovetna — 213 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj z nami samimi. Pred nas, ki nam ni dobro, če bivamo sami, zato seveda stopa predvsem uzrta skrivnost sočlo- veka: obraz deklice in obličje moža, golo telo ženske. Celo Lucijanovi demoni niso perzijsko–poznojudovska ali novozavezna sfera duhovnega zla, temveč prej grške sile vmesnosti med božanskim in človeškim, arhaični daí- mones; prek njih in v njih se vidni svet raztaplja v plesu prepletenih arhetipov, nravno ambivalentnih, zapeljivih in razigranih, divjih in le včasih nevarnih. V čem je ob tej neprikriti svetnosti pravzaprav „sakral- nost“ tega slikarstva? Paradoksno prav v zadržanosti, v sramežljivosti umetnikovega pogleda. Z osebno pisavo, lepopisno stilizacijo obzorja, umetnik dopušča vstopanje vsega v njegovi drugosti. Občuteni mysterium tremen- dum et fascinans — skrivnost, ki zbuja strah, a nas obenem privlači — vodi pogled k stiku s predmetnostjo na drugi ravni. Večpomenskost videnega igrivo usmerja k posled- nji vedrini, ki ni več njegova stvar. Morda je to „prepro- sto oko“ evangeljske prilike: pogled, zaradi katerega ves telesni svet postaja „svetal.“ In vendar prav skromna nezaupljivost do „teurgično“ prevrednotene umetnosti navsezadnje, skozi tančice vseh svetov, sramežljivo dvigne pogled h Križanemu in Vstale- mu. In tedaj lahko — nazaj, skozi omahujoče, sramežljivo pogledovanje, skozi vztrajno, trmasto ponavljanje potez — spoznamo Strukturo, ki kljub vsemu nosi vse Lucija- nove „svetne“ like v njihovi navidezni breztemeljnosti in modernistično igrivi razpetosti nad praznino. Preprosto oko v svoji izraziti o–sebnosti odkriva Božjo agápe v glo- bini vsega. Sakralnost te umetnosti ni stvar programa in želje, ampak obdarjenosti pogleda. Čeprav lahko to morda opazim le zato, ker gledam stvaritve prijatelja. — 214 — Bratuš — 215 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj O minljivosti (Ob razstavi Jožefa Muhoviča, Kostanjevica, 2001) Ne maram cerkev, džamij ali sinagog, spremenjenih v muzeje in razstavišča. V takšnem kvazisublimnem pred- stavljanju umetnin slutim nekakšno nadaljevanje podviga preobrazbe katedrale Naše Gospe v svetišče Razuma — in ta podvig je videti še mučnejši v času po smrti razuma, v svetu, ki ne potrebuje več nikakršnih svetišč … V tovrstnem raz–stavljanju ni boleča le dekompozi- cija prostora Presežnega, razblinjanje njegovih nesnov- nih harmonij v govorniški oder zgolj človeških glasov, začaranje njegove prvotne bogočloveškosti v kaščo efe- merne ustvarjalnosti, … Ne, skeli me predvsem obču- tek osiromašenja nas samih. Cerkve–razstavišča, ki so postale saloni človeške téchne, kot ambientalno ozadje namreč praviloma ne izpričujejo obogatitve našega iz- kustva, ampak stojijo kot spomeniki srhljive zožitve naše občutljivosti, kot zrcala majhnega novoveškega srca, pov- sem ujetega samega vase. Kažejo nam spremembo videnj v sanje, razblinjenje simbolov Bivajočega v igro videzov, liturgije v projekt…. Vendar so vsi ti pomisleki odpadli, ko sem v sončnem aprilskem dnevu obstal pred velikimi platni Jožefa Muho- viča. Njegove stvaritve sodijo v kostanjeviški sveti prostor, kjer so predstavljene; prav vanj: odločno, z veliko suges- tivnostjo stopajo v zaupen pogovor z vso gostoto nje- govih večstoletnih pomenov in večnih sporočil. Še več. Cerkveni prostor v najplemenitejšem pomenu bogatijo: dodajajo mu novo razsežnost, ne da bi ga oskrunile v nje- govi izvorni čistosti. V čem je ta skrivnostna bogatitev sakralnega prostora? Lažje povem, kaj ni. Na likovni ravni nedvomno ni — 216 — Muhovič povezana z nikakršno »religiozno korektno« upodobit- vijo svetih tem krščanske vere, čeprav jih pogosto evoci- rajo naslovi Muhovičevih del, ki se na prvi pogled zdijo kot variacija na kazalo teološkega traktata De novissi- mis (»Eshatologija«, »Meditacija o minljivosti«, »Skozi prvo zagrinjalo«, »Sila in gibkost poveličanih teles?«, »Poveličana telesa«, »Velikonočna figura«) ali evokacija središčnih bibličnih in liturgičnih prelomnih trenutkov (»Agnus«, »Mensa«, »Goreči grm«, »Pietă«, »Polaganje v Grob«). Likovna drznost Muhoviča ločuje od tradicio- nalne religiozne umetnosti, saj se z njo trmasto vpisuje v izročilo modernističnega slikarstva in kiparstva, ki se upi- rata sleherni instrumentalizaciji likovne govorice. Toda umetnikova bogatitev sakralnega prostora tudi ni zgolj modernistični prevod predvidljivih pobožnih občutij, saj svojo metafizično izkušnjo izraža v izrazito osebnem videnju, ki ni zavezano nobenim duhovnim konvenci- jam. Muhovičev svet oblik se nikoli ne ukloni prvenstvu semantike, najsi je ta avtorju še tako dragocena, ampak se z njim vselej enakovredno bojuje, išče krhko ravnotežje forme in pomena, pomenljivosti gole oblike in likovnos- ti smisla. Razstava se imenuje »Minljivost«, vendar moramo ta naslov razumeti cum grano salis. Avtorjev pogled sicer z vso ostrino, v različnih svetovih, ki jih ni smiselno opisovati ali razlagati s tem, da bi jih prevajali v embleme jasnih sporočil — svet vsake slike in skulpture namreč ostaja pri- sten simbol, katerega sporočilnost se razkriva v pretan- jenem neposrednem delovanju barv in oblik —, lovi in shranja sledi propada, minevanja in razkroja. Muhovič z velikim zamahom slika eshatološki razkroj forme in pre- tresljivo meditira o skrivnosti smrti (»Pietă«, »Krsta«, »Grob v gori«). Barvo nanaša v njeni grobi telesnosti, grobi snovnosti, ki skrčena v granule mesenosti vendar — 217 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj daje slutnjo poslednje preobrazbe vstajenjskega telesa. Prav možnost preobražene, taborsko prežarjene, transfig- urirane snovi se zdi skrito središče Muhovičevih chardi- novskih meditacij. Zato se ne boji različnih barv, vedno novih podob, v katerih nekako okameni čudenje nad strašnostjo tega, »kako sem ter tja brez konca Bog razsipa vse živeče« ( doch furchbar ist, wie da und dort / unendlich hin zerstreut das Lebende Gott), kot je zapisal Friedrich Hölderlin v svojem Patmosu. Vendar pa Muhoviču ne gre le za posodobljeno likov- no različico vzklika Ubi sunt? — »Kje so?« — ki je starim klical v zavest podobe izginulih obrazov in ljubezni ter s tem strahospoštovanje pred Večnostjo in vstajenjskim eshatonom, modernim pa zbuja predvsem grozo pred dokončnim izginevanjem, izničenjem in nesmiselnim breznom, v katero čas peha vse, kar nastane, tako kot star- odavni grški Kronos žre otroke, ki jih sam spočenja… Muhoviča izkustvo minevanja, presnavljanja, preo- bražanja oblik vodi do nevidnega mesta ostajajoče, tra- jne zavesti minljivosti. Na meji dveh svetov, vidnega in nevidnega, minevajoče oblike vodijo v notranjost jaza, ki ni več nihilistična notranjost postmoderne, razblinjajoče se zavesti. Velika platna, ki jim dodajajo sporočilne odtenke še skrivnostne skulpture in krhke risbe, kot rdeča nit, ki omo- goča sklenjeno razumevanje razstave, veže sedeči lik z dvig- njenimi objetimi koleni, z glavo, naslonjeno na kolena (npr. na platnu »Eshatologija«, »Rdeči atelje«, »Noktur- no II«, »Pietă« ...). Ta povratek človeškega lika v svet ab- straktnih oblik kaže na tisto, kar v minevanju vztraja in traja, čeprav tudi sámo mineva. Človek, sredi minljivosti, na križišču svetov in različnih izkušenj, zavedajoč se svoje minljivosti in propadljivosti vsega: človek, vrnjen v tišino, v molk sebe in sveta. V premišljevanje Božjega molka. — 218 — O minljivosti — 219 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj Ta tišina je nedvomno najprej ponotranjenost, za- pognitev vase. Vendar ostaja dvopomenska. Gotovo jo lahko razumemo kot zavest minevanja, kot tiho žalost, kot sodobno inačico dürerovske melanholije. V njej se uteleša vsa naša tragična izkušnja sveta, bolečina, osam- ljenost, stiska. Lahko pa jo dojamemo tudi kot molitveno, kontemplativno zatopljenost vase, ki je obenem odločna odprtost za presežnost, za Eno onstran vseh likov in barv. Za točko Omega, ki bo v svoji nepredvidljivosti osmislila to, česar z našimi močmi in po naši pameti ni mogoče os- misliti. Kot preseganje melanholije, kot pravo »žalost v skladu z Bogom«, odrešilno žalost, o kateri govori apos- tol v drugem pismu Korinčanom. Kot kontemplativno, motreče zbiranje minevanja v mistično prisotnost. V hezihastični tradiciji, duhovnem izročilu bizantin- skega Vzhoda, je predpisana molitvena drža kontempla- tivne molitve kat’exochen, »molitve Jezusu«, prav drža, ki vedno znova vdira v Muhovičev kozmos abstraktnih podob. Podoba sedečega Elija na Horebu, arhetipa mo- trilcev večnih skrivnosti. V tej ambivalenci, ki po eni strani razpira sodobno izkušnjo za Transcendenco preteklih vekov in hkrati v cerkveni prostor vodi najglobljo stisko in plemenitost svobode današnjega človeka, je bogastvo Muhovičevega metafizičnega videnja, ki se izraža v njegovi umetnosti. Meditacija o minljivosti s to ambivalenco postane tudi meditacija o sami umetnosti, njenem smislu in upra- vičenosti, spremeni se v ponotranjeno motrenje samega spreminjanja umetniških oblik, v razmislek o njihovi zgo- dovinskosti in brezčasnosti. Muhovičeva razstava se imenuje »Minljivost«, vendar je — paradoksno — pravzaprav upodobitev tega, kar ostaja. Morda tako pristna in iskrena, da bo ostala tudi sama za vselej nevidno vrisana v ta sveti, znova posvečeni prostor. — 220 — Obraz in skrivnost (ob razstavi slik Metke Krašovec) Podoba ne potrebuje besede. Lahko jo zahteva in dobi; vendar je to le znamenje, da ne gre za pravo podo- bo, ampak za takšno, ki se ni uspela presnoviti in preo- braziti v umetnost. Vsaka besedna interpretacija umetniške podobe, celo vsako manj pretenciozno uvodno razpravljanje o podo- bi je zato skrunjenje tega, v kar uvaja. Je skrivno tajen- je moči podobe, njene samobitne sile, njene samosto- jnosti. Pričujoče misli nočejo biti razlaga, ampak le odvečna »dopolnitev« pristnih umetniških podob, ki se kažejo polne, samostojne in izpolnjene. Moje misli so nepotreb- no in negotovo osvetljevanje metafizične dežele, v kateri vznika podoba kot nekaj, kar je pred vsako mislijo. *** Doma, v stanovanju, kjer sem preživljal otroštvo, sta viseli dve sliki Metke Krašovec. Prva obešena v dnevni sobi, druga na hodniku. Dolgo časa nisem vedel — ali nisem hotel vedeti — , da sta delo istega človeka. Čutil sem le, da sta podobi dveh različnih pogledov, dveh povsem različnih izkušenj. Zde- lo se mi je, da dve deli, ki ju je zaznamoval enak podpis, izhajata iz povsem različnih svetov. Na eni steni frančiškanska Cerkev na Tromostovju, v brezdanji svetlobi. Sama. Brez ljudi. V svetlobi, ki ni ne nadsvetna ne zunajsvetna ne svetna. Svetlobi, ki v svo- ji vmesnosti priklicuje misterij od nikoder. Absolutna skrivnost. Takšna, ki sem jo kot otrok začutil včasih sre- di noči, ko sem se zbudil, odpravil k oknu in gledal mes- — 221 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj to, kjer ni bilo nikjer nikogar na ulici. Mesto, v katerem je vse postalo drugačno, povsem vprašljivo, čudno do no- rosti. Svet — sakralni prostor brez ljudi. Ali celo: svet brez sveta. Praznina in tišina. Absolutno Parmenida. Bivajoče brez drugega. Transcendenca biti brez obličja, ubijalska, nečloveška. Goli mysterium tremendum et fascinans. Na drugi steni prijazna slika človeka–para v obnovljeni edinosti. Zlitje zaljubljencev. Človek. Raj brez nostalgije in upanja. Ljubimca, ki v pravljični deželi, v neznatnem frag- mentu sveta, s svojo medsebojno zatopljenostjo spremin- jata svet v pravljično pokrajino. Človek je vsepričujoč. Svet je samorazumljiv, samozadosten, nerazprt v misterij. Bivanje je videz želje. — 222 — Obraz in skrivnost Pozneje, ko sem se bolj seznanil s slikarkinim opu- som, sem videl, da ti dve sliki nista naključni projekciji različnih doživetij ali preprosto časovnih »obdobij« v slikarkinem razvoju, ampak kažeta na dve bistveni osi njenega ustvarjanja. Še več: upodabljata njen dvojen uvid v resnico človeka in Absolutnega. Slikarstvo Metke Krašovec je nenehno, vztrajno, monomanično kroženje okrog resnice bivanja. In ta resnica je dvojna in proti- slovna. Prvič, človek je spričo poslednje resnice nepomemben. Zanemarljiv . V takšnem videnju se spontano in intui- tivno izrazi kriza klasične metafizike, občutje, da tradi- cionalna metafizika in njeno vrednotenje človeka nista primerna kot izraz „ognja stvari“ (sv. Izak Sirski). Moder- nitas je zbrisala zadnji žig metafizične pomenljivosti s človeških sinov. Besede pesnika so na pragu prejšnjega stoletja zaslutile to trpko brezdomskost: „Vem, da smo le prazne oblike materije, vendar zadosti sublimne, da smo iznašli Boga in svojo dušo. Tako sublimne, moj prijatelj, da si hočem predvajati spektakel materije, ki se zaveda, da biva, a se vendar na silo poganja v Sanje, za katere ve, da jih ni, opevajoč dušo in vse božanske vtise, ki so se v nas nakopičili od prvotnih časov, ter oznanja, pred Ničem, ki je Resnica, te slovite laži« (Stephane Mallarmé). Zadnji nasledek radikalno razmišljajoče moči, ki se začne razsu- vati, a spoznava, da se ne more ukiniti kot misel, je rela- tivizem, ki ne dopusti osebe niti kot relacijske resničnosti. Dekonstrukcijska nadgradnja perspektivizma, igre neso- visnih vprašanj in odgovorov, izvotli možnost nosilcev odnosa. Razosebljevanje se zaostri z novim materializ- mom, ki dobiva samozavest v razvoju biotehnike. V svo- jem individualnem logosu smo dejansko postali stvari, predmeti tehnološke manipulacije. Človek je za sodob- no občutje tisto, kar lahko ni po sebi, kar je ne–oseba, — 223 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj stvar. Šele kot odsoten — prav s svojo odsotnostjo — kaže skrivnostno resnico bivanja. Drugič, in v protislovju s prvim: človek je pomemben. Je neodpravljiv in temeljen. Je oseba, ki v sebi hipostazira cele svetove. Je zaljubljenec, ki je sam po sebi odgovor. Takšno videnje razume človeka kot neukinljivo osebo, ki se vzpostavlja v ljubezenskem odnosu. Razume ga kot bitje odnosa. Razmerja. In pros–opon kot tisto, proti čemur je obrnjen obraz, je spet človeški obraz. Se v tem odnosnem sebeposedovanju skriva resnica človeka? Po- tem pot do resnice človeka ne narekuje več zanikanja ose- be. Ta teza logično nadaljuje spoznavalsko gibanje, ki se je izrazilo v novoveški misli. Osebnost namreč v novem veku vse bolj postaja ločena od misterija osebnosti on- stran vseh lastnosti narave. Postaja nekaj, kar subjekt konstituira v refleksivnem aktu. Oseba postane identična s subjektom, pri tem pa se njegova subjektivnost razkriva v neposredni sebiprisotnosti subjekta. *** Na slikah Metke Krašovec, ki so nastale v devetdesetih letih, se je zgodilo nekaj pomembnega. Dva svetova, pro- tislovna, heterogena, nezdružljiva, sta se v njih združila. V osnovi takšne združitve slutim slikarkin nov, globlji uvid v resnico bivanja. Njene slike skrbno in poznavalsko uporabljajo tradi- cionalno slikarsko veščino — in vendar ne izražajo meta- fizičnega ozadja mimetičnega slikarstva. Pričujejo za nekaj drugačnega. V njih je izražena izkušnja, ki jo označuje nekaj bistveno sodobnega in drznega. Te slike spet evoci- rajo skrivnost — poslednjo, breztemeljno skrivnost, ki je v zgodnjih slikah narekovala odsotnost človeka. Včasih je ta temeljni misterij izkušen spet tako, da izganja človeško, — 224 — Obraz in skrivnost npr. v sliki Labirint (1995) ali Čakajoč pomlad v Tamp- kins parku (2000), ali pa je svet znova doživet kot raj- ska fuzija, projekcija Človeka (Odsev, 2000) — vendar ta občasni razpad sinteze le še močneje opozori na njeno silovito novost. V središču slik Krašovčeve v tem deset- letju je namreč vedno znova človeški–angelski obraz ali človeško–angelska podoba. Ta obraz je miren, spokojen, a v globini brezizrazen. Prazen. Brezoseben. Je obraz–ma- ska, resnica sodobne osebe brez iluzij o sebeposedujoči ref leksivni identiteti. Prosopon ostaja maska, čeprav si želimo zadnje neposrednosti. Je to, kar si nadenemo na obličje. Kar skriva. V še globljem smislu sámo obličje pod masko skriva to, kar smo. In še radikalnejše: sam oseb- nostni, duhovni lik, ki oduševlja in oblikuje obraz, skriva našo zadnjo resnico. Vendar na slikah Krašovčeve ta praznina ni tragična naveličanost, izpraznjenost, ampak izraža isto kot mi- stična pokrajina, v katero so obrazi in človeško–angelske podobe postavljeni. Pokrajina brez človeškega, mistična pokrajina povsem Drugačnega sije prek obličja: Skrivnost je dobila svoje mesto na obrazu. Obraz, razumljen v svoji globini, je prazen obraz — prav kot mesto Praznine, absolutnega Misterija, apofatičnega Niča. Na obličju, prek obličja, se razkrivajoč kaže radikalno Presežno. Edino. V navideznem zrcaljenju ogledal, kje ni poti, onstran, je navzoče Odsotno. Absolutna tišina in mir je stvar resničnosti, ne pravljice. Ne izmišlja si je človek, ampak si ona zamišlja človeka. *** Uvid Metke Krašovec je na svoj način soroden izvor- nemu judovsko–krščanskemu razumevanju človeka, ki se korenito razlikuje od njegove metafizične interpretaci- — 225 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj je. To Izročilo je namreč s svojim apofatičnim pojmom osebe izrazilo resničnost, ki presega vsakršno sodobno dekonstrukcijo klasične metafizike in njenih kategorij. Bistvo osebe ni oseba, kolikor je oseba istovetna s sub- jektivnostjo, niti ni konkretna subsistenca: osebnost ose- be se izmika v nebivajočnost. Oseba je to, kar ni: „tisto“ nedoumljivo, kar omogoča razumevanje enako–prav- nega statusa delovanjsko, mišljenjsko, samstveno, reflek- tivno okrnjenih ljudi (fetusov, dementnih, ljudi v komi, do blaznosti izmučenih in osebnostno zlomljenih itd.). Ko poskušamo refleksivno dojeti izvor osebnostnih aktov, se ta izmika v vselej Drugo, v „tisto“, kar lahko opisuje le neustavljivi ritem negacije teze in antiteze v vseh nju- nih paradoksnih konjunkcijah in disjunkcijah in je zato še bistveno skritejše od psihoanalitično razumljenega nezavednega. Misli se izmika celo možnost miselnega ra- zlikovanja prepadnega središča osebnosti in drugačnosti Absolutnega samega. In vendar je sama zavest in sle- herna epifanija subjektivnosti takšna ali drugačna mani- festacija nedoumljivega centra. Oseba se ne vrača v svoj izvor, njen izvor ji je neznan, a vendar svoje akte, ki so ji lahko povsem odtujeni in posredovani po raznoterih strukturah psihičnega in socialnega, z razvojem zavesti izkuša kot svoje. Že v judovski religijski filozofiji se je to razkritje člo- veškosti človeka, najglobljega v nas, skušalo izraziti v grški filozofski pojmovnosti in se je pri tem povezalo z novo- platonskim pojmom noűsa. Noűs kot šifra nedoumljivega središča človekovega bitja je že za Filona Aleksandrijskega bistveno nespoznaten: „Kaj je čudnega v tem, da je Bivajoče za ljudi nedoumljivo, če pa je nespoznaten že um, ki je v vsakem od nas“? Tudi v krščanski antiki, v patristični misli, najdemo pomembne nastavke za preseganje grške metafizične — 226 — Obraz in skrivnost pojmovnosti. Pogosto so ti nastavki povezani z eksege- zo judovskega pojma človekove „bogopodobnosti.“ Za očete je pred vsako metafizično sintezo in „pozitivnim“, katafatičnim razširjanjem grške konceptualnosti počelo osebe–obraza nedvomno določeno s hebrejsko sago o stvarjenju človeka po Božji „podobi“: „Ustvaril je Bog Človeka s svojim izrazom, z izrazom Boga ga je ustvaril.“ Gregor iz Nise, »oče očetov«, npr. uči, da je človeko- vo bitje odsev ubranosti velikega vesolja, makrokozma, harmonija čutnega in duhovnega, le misli dostopnega — in zaradi duhovne prvine v svoji naravi je človek kar „drugo Ono“, kakor Gregor strahospoštljivo izrazi našo bogopodobnost: človek je mikrótheos. Toda po Gregorje- vem nauku človek ni bogopodoben le zaradi duhovne prvine. Izrezana podoba, selem, sega globlje. Za Gregorja, apofatičnega teologa, človekovo „po podobi Božji“, ki je definicija njegovega iz–vora, pomeni udeleženost v apofatično nespoznatnem Bogu, pomeni človeško nedoumljivost in nespo- znatnost. Človekova bogopodobnost se skriva v njegovi nedoumljivosti in neizrekljivi osebnostni resničnosti: »Narava uma je vendar preprosta in nesestavljena — kako se torej lahko razseje v čutno zaznatno? Kako v enosti obstaja raznoterost? In kako v raznoterosti eno? Da, spoznal sem rešitev teh vprašanj, ki nas privedejo na brezpotje, ko sem odhitel k Božjemu glasu. Ta namreč govori: ‚Ustvarimo človeka po svoji podobi in sličnosti.‘ Dokler podobi ne manjka nič od tega, kar umevamo na Pravzoru, je podoba v pravem pomenu besede, kolikor pa ji spodleti podobnost s Pravzorom, v tistem svojem delu ni več podoba. Ker pa je eno od tega, kar motrimo na Božji naravi, prav nespoznatnost bitnosti, je popolnoma nuj- no, da podoba tudi v tem posnema Pravzor.« — 227 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj Ker je Bog nespoznaten, je nespoznaten tudi tisti, ki „je“ po njegovi podobi. Radikalna antropološka apofaza v patrističnem kon- tekstu ne pomeni zanikanja, ampak je prostor uzrtja „podobe“ človeškosti človeka, ki jo nadrazumsko razbira- mo s „srcem“. Stroga apofatika nas v tem primeru zavaru- je pred sponami tradicionalne metafizične pojmovnosti. Apofaza ni ne–predikacija, temveč je zanikanje sleherne predikacije: subverzija common sens a v govoru o Absolut- nem — in človeku. Tudi pri prenosu moramo torej mis- terij osebe misliti še strožje kot drugost v odnosu do nara- ve. „V strogem smislu oseba obstaja le v Bogu. Človek ima le vrojeno nostalgijo postati oseba“ (Pavel Evdoki- mov). *** Uvid Metke Krašovec je soroden temu judovsko–krš- čanskemu izročilu. Soroden, ne istoveten z njim. V njeni izkušnji namreč vidimo rez, ki ločuje Božje od Absolut- nega, stvaritev in odrešenje od emanacije. Ne gre preprosto za »sekularizacijo«. Saeculum, goli svet, je presežen že s slikarkinim prvotnim videnjem, ki sredi golote svetnosti vidi skrivnost. Skepsa njenega pogleda je subtilnejša. Če je poznoantična novoplatonska ikonografija meh- čala klasično lepoto v izraz poduhovljene ponotranje- nosti Enega, slike Metke Krašovec s postmoderno plato- nistično potezo vračajo Eno na obraz, ki ne more več postati ponotranjen, ampak večno oscilira med notran- jostjo in zunanjostjo. Princip zrcaljenja ohranja to neu- lovljivo transcendenco, ki ostaja v neodločenosti našega transcensusa, našega stalnega prestopanja in hrepenenja po Drugosti, ki je zgolj mogoč (meta)ontološki korelat tega hrepenenja. Otožnost angelov, praznost obličij res izraža Skrivnost, — 228 — Obraz in skrivnost vendar Skrivnost, ki se ne dogaja, ki ne kipi, ki ne živi. Ta skrivnost ne ubija in ne oživlja. Kot bi se je ne dotaknil Ogenj. In le »kdor pride k meni, pride k Ognju«, se gla- si apokrifni logion, bogočloveški izrek, ki ga je ohranil Origen. Obraze Metke Krašovec, ki nas vodijo v resnico člo- veka in Absolutnega, v resnico Absolutnega v človeku, moramo zato spoštljivo pustiti v njihovem mirnem, otož- nem pričevanju, v skrivnostni melanholiji, v oddaljenosti, ki dopušča presenečenje. — 229 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj — 230 — Varia — 231 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj Biblije na Slovenskem Razstava, raz–stavitev, je umestitev v razsežnost pro- storskega, ki z vsebino in načinom svoje postavljenosti osvetljuje razstavljeno. Razstavljeno v svoji izpostavljen- osti pogledu pred–postavlja obzorje gledanja. Obzorje samo pa se staplja s prostorom, mestom, ki presega vselej drugačno artikulacijo prostorskega. Raz–stava pred–po- stavlja tópos: kraj, mesto, območje postavljanja. Raz- stavljene Biblije, predstavljene na pričujoči razstavi, nas vodijo skozi čas s svojo umestitvijo v prostor. Same osta- jajo stalnica, vsebina prostora: tisto, kar je bilo zapisano in prepisovano, brano, tiskano, prevajano, razumljeno in nerazumljeno, motreno in zanikano, žarišče ljubezni in predmet posmeha. Sintaksa razstave kaže na ostajanje istega v prehajanju časov in slogov, različnih časov in okusov, mentalitet in senzibilnosti. Vendar pa obzorje, ki ga razstavljeno predpostavlja v svoji izpostavljenosti pogledu, ni le vidno–nevidni pros- tor, temveč skrivnost pred–prostorskega mesta: misterij praznine, v kateri lahko Biblija vznikne kot Biblija. Bib- lija se seveda lahko bere na mnogo načinov: tudi kot ne–biblija, kot tekst med teksti. Vendar nas zanima prav vzniknjenje tega teksta kot Biblije. Pri tem ne mislimo na kulturno–zgodovinsko–jezikovni prostor, ki s svojo razčlenjeno mrežo pomenov omogoča nastanek in pre- nos bibličnega slovstva kot slovstva, niti na osebni prostor, v katerem se „kontingenca — naključje rojstva, ali za dru- ge slučaj spreobrnjenja — preobraža v razumno odločitev, in se na koncu dovrši v nekakšni usodi, ki udarja svoj pečat na globalno razumevanje drugih, sebe in sveta, v znamenju sprejetja besede Drugega“ (P. Ricoeur). Evo- — 232 — Biblija cirati bi želeli skrivnostno strukturo sveta, ki omogoča vzniknjenje pojava Svetega pisma kot Svetega pisma, kot Pisma. Mislimo na najosnovnejše „metafizično mes- to“ Pisma, ki omogoča, da so v zgodovini, skozi katero nas vodi pričujoča razstava, nekateri v predstavljenih eksponatih prepoznali nosilce središčne vsebine, „smis- la“ svojega bivanja in življenja sveta v celoti — in obenem na „mesto“, ki (je) omogoča(lo) zavračanje ali indiferen- co, posmeh ali povsem neprizadeto znanstveno analizo Pisma kot zgolj „književnega spomenika“ ali celo nega- tivnega, zlega ideološkega konstrukta. Naše vprašanje je torej: kakšno je „mesto“, kakšen je „kraj“, tópos Biblije, ki omogoča, da so jo različni časi razumeli — in zanikovali — prav kot Biblijo? Le ovedenje tega mesta nam lahko pomaga pravilno „gledati“ eksponate, jih pravilno „umeščati“ v posamezne čase. Le uzrtje tega toposa nam v snovni navzočnosti, v materialni sledi Biblij lahko omogoči brati misterij njene ambivalence, le ono nam omogoča razumevanje njenega etičnega žarčenja in spotakljivosti, njene kulturne plod- nosti in igre njenih knjižnih oblik in vplivov. Najprej moramo ugotoviti, da je conditio sine qua non nastanka Biblije simbolen prostor. Razmejitev znaka in označenega, ločenost, ki omogoča metanje–skupaj. Sym–bállein. Razločenost tukajšnjega, neposrednega, raz- vidnega, zunaj–smiselnega, in Drugega, ki ga tu ni, ki nam manjka. Pogoj simbolnega prostora je odsotnost Začetka in Konca. Nerazvidnost Niča, odsotnost čiste Biti. Sim–bol omogoča le skrčenje Absolutnega, razprtje re–lativnosti, brezpogojno napotene v sebi korelativ- no Brez–odnosnost. V izpolnjenem prostoru prvobitne in poslednje, protološke in eshatološke razvidnosti — pa — 233 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj najsi jo predpostavljamo ali razumemo kot projekcijo želje — ni mogoče nikakršno „sveto pismo“ v našem po- menu besede. Ta prazen metafizični prostor pa ne omogoča le nas- tanka Biblije, temveč najrazličnejših svetih spisov; po tej umeščenosti v napetost pomenljivo–odsotnega so Svetemu pismu sorodni vsi „sveti spisi“. Vendar pa lahko pred–prostorsko „mesto“, ki omo- goča vzniknjenje judovsko krščanske Biblije, opredeli- mo še določneje. Kljub raznoterosti spisov, ki so v njej združeni, in kljub mnogoglasju, ki onemogoča določitev njenega teološkega središča, ne smemo pozabiti na dej- stvo, da (je) občestvo verujočih Biblijo doživlja(lo) kot nekaj enotnega. Biblija kot svojo izrecno in neizrečeno vsebino vpeljuje radikalno drugačnost, „svetost“ Začetka in Konca — ki pa sovpade z osebnostjo, s personalnim Počelom. Sveti, ločeni, transcendentni „Bog“, absolutno počelo vsega bivajočega, ni le Deus absconditus, temveč istočasno Deus revelatus, razodeti Bog, Bog, ki deluje v odrešenjski zgodovini. Pismo je verujoče ubesedenje te zgodovine. Le vzpostavljeno občestvo z razodetim Bo- gom odrešenjske zgodovine — osebna izročitev, umevajo- ča predanost, razbirajoča „vera“ — omogoča bivanje Pi- sma kot Pisma. Tako za Jude kot kristjane Drugačnost od vsega ustvarjenega, od bivajočega kot takega, od vsega, kar lahko izkusimo kot bivajoče, ne ukinja analogije nad– osebnostne, povsem drugačne osebe, ki izreka „bodi!“ (1 Mz 1,1) in priklicuje bivanje kot tako — in s tem seveda tudi bivanje subjekta zapisovanja in branja. Za kristjane ima sámo zapisovanje in branje razprtosti sveta v Kris- tusovem dogodku svojo edino merodajno eksegezo, ki se dopolnjuje v ponovitvi pričakovanega končnega Do- godka, za katerega občestvo prosi: „Amen, pridi!“ (Raz — 234 — Biblija 22,20) in ki pomeni odprtost za eshatološko Dejanje apofatičnega Počela: „Glej, vse stvari delam nove“ (Raz 21,5). Struktura simbola se v tem obzorju neopazno spre- meni. Zapis v vsej pestrosti svojih književnih oblik, po- menjeno kot tako, ni le po–menjeno, temveč celota zgodovinskega in jezikovnega v svoji „navdihnjeni“ po- menljivosti postane neizrekljivi in nerazložljivi sim– bol presežnega, „skrivnost bogočloveškega občestva“ (G. Florovski). Ta skrivnost v svoji konkretni likovno- sti, ikonskosti, ohranja drugost Neubesedljivega — ven- dar ne v novoplatonsko mističnem smislu. Radikalna drugačnost, ne–, nad– in predjezikovna, ni okamenela v svoji drugosti od Besed/smisla, temveč je moč nad logo- som — in smiselnost sama. Obzorje svetopisemskega go- vora in zapisa ni niti ugotovljeni smisel vsega bivajočega, niti odsotnost smisla, temveč logos–nost, možnost razprt- ja apofatične Teme v luč, „ki osvetljuje vsakega človeka, ki pride na svet“ (Jn 1,9), v konkretnost Postave, izvolitve, zaveze — in obenem možnost smiselnega ubesedenja tega dogajanja. Izraz filozofije, s katerim je evangelist Janez imenoval to artikulacijo absolutnega Prostora, je osmišljujoče zbiranje onkraj naših smislov in nesmislov, možnost smiselnega: Logos, Smisel. Možnost ikonskosti, partikularnosti zahteve, možnost človekovega odgovar- janja Absolutnemu, možnost zatajitve in odpuščanja, krivde in rešitve, dejanske molitve in zahvaljevanja Bogu, strahu in ljubezni, upanja in brezupa, ni v nasprotju z nad–konkretnostjo Absolutnega, temveč prav resnična absolutnost zahteva to možnost. Biblija kot zapis je izraz vere občestva v takšno Dru- gost, ki posreduje samo sebe, v paradoks absolutne lo- čenosti, svobode, ki ima možnost za vse, tudi možnost za temo, a „v kateri ni teme“. — 235 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj Prostor, v katerem lahko Pismo vznikne kot pismo, je odsotnost Začetka in Konca, umanjkana razvidnost, ki ne izključuje samoposredovanja Drugega kot Smisla. Toda ali svet sam iz sebe sploh lahko pozna takšen prostor? Ali ni Biblija sama svoj svet? Gotovo, verujoče občestvo določa kanon, v njem nato prepoznava sebe. Vendar pa „Biblija ni le popis Božjih posegov v človeško zgodovino, temveč je sama poseg vanjo“ (G. Florovski). Sveto pismo sámo razpira prostor radikalne drugosti, ki omogoča razodetje. Bi bil ta prostor mogoč brez Bib- lije same? Čim si zastavimo to odločilno vprašanje — in le tedaj, če si ga res zastavimo — že razločimo obrise skrivnostnega preobrata. Metafizično mesto, ki omogoča Biblijo, je na- posled to, kar v razmestitev stvari vdira prek Biblije same: v nekem skrivnostnem smislu se nam zato Biblija mora kazati kot mesto sveta samega. Mesto Pisma je Mrak, v katerem se vselej že svita Be- seda. Mesto Pisma je Beseda, ki sama poraja noč svojega svitanja. Le zavest o njej nam lahko omogoča „gledanje“ razstavljenega: Položena na verigo med zlato in pozabo: noč. Oba posegata po njej. Ona ju ne ovira. Položi, položi tudi ti zdaj, kar se hoče svitati, položi poleg dni: Besedo, nad katero letijo zvezde, nad katero je izlito morje. Vsakomur besedo. Vsakomur besedo, ki mu je pela, — 236 — Biblija ko ga je s hrbta napadla tolpa. Vsakomur besedo, ki mu je pela in okamenela. Njej, noči, ta, nad katero letijo zvezde, nad katero je izlito morje, njej ta, ki je zamolčana, ta, ki ji ni tekla kri, ko je strupeni zob predrl zloge. Njej zamolčano besedo. Proti drugim, ki so kmalu, ko se vlačijo okrog s konjederskimi ušesi, splezali tudi na čas in čase, naposled izpričuje, naposled, če le zažvenketajo verige, pričuje o njej, ki leži tam med zlatom in pozabo obema sorojena od vekomaj — Kajti kje se svita, povej, če ne pri njej, ki v strugi svojih solza tonečim soncem kaže setev, spet in spet? (P. Celan) — 237 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj O načelih novega slovenskega prevoda Svetega pisma Pri govoru o načelih nekega prevoda gre ponavadi bodisi za kritiko že dokončanega prevoda bodisi za pred- hodno hermenevtično razmišljanje, ki naj šele določi ab- strakten okvir, princip enovitosti prevoda in statu nascen- di. V pričujočem zapisu pa bi želel nekako združiti ti dve vrsti presojanja in spregovoriti o načelih, o splošnih prin- cipih novega slovenjenja Svetega pisma. Seveda se vsi zavedamo, da konkreten prevod na srečo ni sad občih aksiomov, ampak plod ustvarjalnega, indi- vidualnega, pojmovno pogosto neizrazljivega spoprijema s tujejezičnim besedilom — a vendar tudi same splošne predpostavke v dosti večji meri, kot si upamo priznati, vnaprej oblikujejo izid našega na videz nepredvidljive- ga prizadevanja za goethejevsko umzuschaffen das Ge- schaffne, za preustvarjanje ustvarjenega. Tako so v jubilejnem prevodu Nove zaveze marsikatero prevodno rešitev narekovala načela, oz. načelo ti. „dinamične ekvivalence“. Čeprav so se prevajalci v različni meri naslonili na to načelo, njegova uporaba vseeno daje pečat Jubilejnemu prevodu in ga ločuje od predhodnih slovenskih Biblij. Izraz „dinamična ekvivalenca“ je uveljavil eden naj- pomembnejših avtorjev sodobne vede o prevajanju in velik poznavalec problemov svetopisemskega prevaja- nja Eugene Nida.1 Za razliko od formalne ekvivalence, ki oblikovno in vsebinsko poskuša čim bolje posneti in primerno izraziti v ciljnem jeziku semantično, paradig- matsko, stilistično in tekstualno / sintagmatsko sporočilo izhodiščnega jezika, dinamična ekvivalenca teži za tem, da formulacija ciljnega jezika v drugačnem času, kulturi, men- taliteti itn. naredi enak vtis kot formulacija izhodiščnega — 238 — O načelih novega slovenskega prevoda Svetega pisma jezika v svojem lingvističnem in družbenem kontekstu. Z Nidovimi besedami :“Prevod dinamične ekviva- lence stremi k popolni naravnosti izražanja in poskuša napotiti bralca na načine vedenja, ki so relevantni v sobesedilu njegove kulture; ne vztraja pri tem, da mora on razumeti kulturne vzorce konteksta izhodiščnega jezika, da bi lahko razumel sporočilo“.2 Priznati mora- mo, da je takšno načelo sad razvoja sodobne lingvistike in da strokovni svetovalci tako ugledne ustanove kot so UBS v konkretnih nasvetih in v teoretičnih utemeljit- vah (dvakrat letno se lahko z njimi seznanimo v „Tech- nical Papers“ periodične publikacije „The Bible Transla- tor“) zagovarjajo prevzetja prav tega načela v sodobnih prevodih Svetega pisma.3 Kljub temu pa sem osebno prepričan, da se mora- mo — preden nas argumentum auctoritatis et modernita- tis dokončno prepriča, najprej temeljito vprašati, na kakšni filozofiji jezika temelji omenjeni princip; zamis- liti se moramo zlasti nad njegovimi teološkimi pred- postavkami in implikacijami. Naivno je mišljenje, da je sodobna lingvistika ontološko nevtralna4 in da njeni semantični nazori ne temeljijo na določenem pojmovan- ju sveta in jezika, ki lahko postane zelo problematično, če ga poskušamo uporabiti kot „znanstveno podlago“ pri delu s Svetim pismom. Naj na kratko očrtam temeljne poteze lingvistične fi- lozofije jezika 5, ki je teoretična predpostavka Nidovega načela dinamične ekvivalence , čeprav bom govoril o večinoma znanih dejstvih, ki jih prikazuje večina sodob- nih uvodov v teorijo prevajanja.6 Pojem jezika v sodob- ni lingvistični misli je bistveno instrumentalen. Jezik je zanjo pomensko in slovnično strukturirano orodje. Ne– jezikovno stvarnost lahko označuje zaradi pomenskosti, ki jo posamezne jezikovne enote prejmejo v spletu občih — 239 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj struktur. Nazor, da je znakovnost stvar dogovora, konven- cije, lahko sicer spremljamo od antične filozofije jezika prek svetega Avguština vse do pronicljivih srednjeveških spekulacij o spekulativni slovnici ( grammatica speculati- va) in poznosholastičnega nominalističnega pomeno- slovja, vendar pa je šele v strukturalizmu Ferdinanda de Saussurja konvencionalistično pojmovanje sistematično in korenito razrušilo ostanke kraljestva inteligibilnih pomenov. Kritika samobitnosti samega pomena (ne le jezikovnega znaka), v veliki meri določa sodobno lingvis- tiko. V dvajsetem stoletju so različne jezikoslovne smeri še radikalneje od Saussurja zanikale pomenskost jezika, nevezano na strukturalni kontekst. V angleškem jeziko- slovju so se analitični tokovi radi sklicevali zlasti na Witt- gensteinovo tezo, da je »pomen besede njena raba v jezi- ku ( The meaning of the word is its use in the language).7 Lingvisti ameriške strukturalistične šole so dokazovali, da jezik ne vsebuje prav nobenega pomena v aristotelskem smislu. Redukcionistično pojmovanje jezika je v teori- ji splošnega pomenoslovja lingvistične pojave skušalo pojasniti s pojmovnostjo behaviouristične psihologije. Končno je „londonska šola“ J. R. Firtha začela opozarjati na zunajjezikoven kontekst ( context of situation), ki sooblikuje pomenskost znaka, tako da je v središče zanimanja raziskovalcev v vedno večji meri stopila sociolingvistika, določanje pomenskosti pomena prek splošne teorije ob- čevanja in družbeno antropoloških kategorij.8 Na pod- lagi takšne semantične teorije se je sodobno jezikoslovje zdelo kot princ, ki trga iz večnega sna Sneguljko, pre- vajalsko vedo, saj se je ta od svojih začetkov naprej kot omrtvičena ubadala s problemom ekvivalence, enako- značnosti besedila v izhodiščnem in ciljnem jeziku: prob- lema, ki so ga v skladu s svojo »metafiziko« prevajalci teoretično in praktično reševali s takšnim ali drugačnim — 240 — O načelih novega slovenskega prevoda Svetega pisma osciliranjem med načelom verbum de verbo exprimere in sensum de senso exprimere, kot je alternativo formu- liral Cicero v svojem spisu De optimo genere oratorum.9 Sodobno jezikoslovje pa je s spoznanjem, da kontekstu- alnost v najsplošnejšem in najcelovitejšem smislu določa pomen, odločno ontološko utemeljilo stališče funkcio- nalne ekvivalence, prevajanja po smislu — in veda o pre- vajanju Svetega pisma ga je s pridom posvojila v teoriji „dinamične ekvivalence“. Dinamična ekvivalenca nam dejansko omogoča zelo učinkovit prenos iz enega v drug jezikovni sistem, zlasti ko gre za medsebojno oddaljene jezikovne in splošno kulturne kontekste izvirnika in ciljnega jezika; uspešno namreč izrablja spoznanje o omejenosti in končnosti ter smiselni mnogoterosti človeških ontologij. Aristotelske- mu tň ón légetai polachôs („bivajoče se izreka na mnogo načinov«) ustreza misel, da vsak „prevod pač ni delo, am- pak pot k delu“, kakor je zapisal Ortega y Gasset v svoji razpravi »Blišč in beda prevoda« ( Miseria y Esplendor de la traduction) 10. Tudi k Svetemu pismu, temu delu vseh del, nedvomno obstaja mnogo poti: številnih sodobnih prevodov v sve- tovne jezike je že toliko, da obstajajo za morebitne bralce pravi vodiči, ki naj omogočijo nakup primernega prevo- da. Ugotovitev, da teorija dinamične ekvivalence temelji na specifični ontologiji in poziv h kritičnemu razmisleku o njej torej nikakor ne pomeni, da zavračam možnost in smiselnost raznoterih prevodov, utemeljenih v različnih prevodnih načelih, oz. bolje rečeno smiselnost prevodov, ki bi ob upoštevanju principa dinamične ekvivalence posredovali v okviru enega jezika svetopisemsko spo- ročilo na različen način bralcem z različnimi jezikovni- mi, duhovnimi, mentalnimi itd. značilnostmi. Toda ko se majhen narod odloča za avtoritativno — 241 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj novo verzijo Biblije, se z vso radikalnostjo postavlja vpra- šanje, komu je ta prevod pravzaprav namenjen, kakšne — ne le kulturne in psihološke, ampak ontološke — pred- postavke so značilne za občestvo, ki bo prevod primarno sprejelo. Le prek odgovora na to vprašanje lahko sodi- mo o primernosti uporabe takšnih ali drugačnih preva- jalskih načel. In nedvomno se mi zdi naslednje. Sprejemnik no- vega prevoda je Cerkev, ne v institucionalnem, ampak v mističnem in duhovnem smislu besede: Cerkev kot občestvo vseh, ki verujejo, da se resnica Boga in resnica človeka merodajno razodevata v Bogočloveku Jezusu iz Nazareta — in v Pismu, ki v skrivnostni dialektiki stare in nove zaveze o njem merodajno pričuje. Prepričan sem, da prevajaci sami želijo, da bi novi prevod dejansko zaživel kot cerkveno Sveto pismo v tem smislu. Cerkev pa ima prav glede „pomena“ Svetega pisma svojo lastno filozofi- jo, ki je ni moč prav zlahka združiti z zgoraj omenjenimi načeli sodobne lingvistike. Filozofska predpostavka teorije dinamične ekvivalence in sodobnega jezikoslovja nasploh je namreč neutemeljeno, do–mnevano „verovano“, prepričanje, da v območju človeškega sveta ni moč srečati absolutno vel- javnega in neskončnega pomena, ničesar , kar bi bilo para- doksno, nezlito zedinjenje, hénosis asýnchytos (če smemo upo- rabiti znamenito kristološko sintagmo), ikonično prosojnost absolutnega in človeškega pomena. Cerkev pa je verovala in veruje, da je prav takšno zedin- jenje bistvo Svetega pisma. Tako kot sinagoga je Cerkev sicer vselej vedela, da je „jezik Tore jezik sinov človeških“, obenem pa je — tako kot sinagoga, čeprav v drugačnem Duhu — izpovedovala,da je razsežnost biblične semantike (v najsplošnejšem smislu besede) popolnoma drugačna od pomen- ljivosti slehernega drugega besedila. Veliki cerkveni oče sv. Maksim Spoznavalec, ki v svojem bogoslovju na koncu — 242 — O načelih novega slovenskega prevoda Svetega pisma krščanske antike z nepresegljivo globino povzema nauk Kristusove Cerkve, je to vero, našo vero, ubesedil takole: „Vseskozi/večno (dia pantos) neopisljiv ostaja Logos božjega Pisma, ki opisuje vse, ki govorijo, njega samega pa tisti, ki govorijo, ne morejo nikakor in nikoli opisati … Če je namreč Bog tisti, ki je govoril in je On po bistvu/bitnosti < ousia> neopisljiv, potem je jasno, da je tudi Logos, ki ga je izgovoril, neopisljiv.“ 11 Dokler bo Cerkev po branju Svetega pisma z dejansko vero izrekala liturgično pre–poznavanje in zahvalo: „Božja beseda — Bogu hvala“ (in od dejanskosti tega pre- poznanja je odvisna cerkvenost Cerkve), tudi velja, da je Sveto pismo za nas apofatična skrivnost, v svojem bistvu popolnoma drugačna od vseh človeških besed. Uporaba načela dinamične ekvivalence pa v naspro- tju s tem predpostavlja duhovni akt, v katerem prevaja- lec zavestno omeji, „opiše“ Božji logos in to svoje končno in omejeno razumevanje besedila poskuša izraziti na način, ki po njegovem prepričanju sicer zbuja podoben ali istoveten učinek v ciljnem jeziku kot izvirnik v svo- jem kontekstu — pravzaprav pa s tem v imenu svojega domnevnega razumevanja besedila namenoma odstra- ni neskončno pomensko razsežnost inspiriranega besedila, ki se skriva tudi v drugačnosti, nedoločnosti in ambiva- lenci sintaktičnih struktur, sintakse in civilizacijske tujos- ti. Pomensko razsežnost, zaradi katere se ob branju he- brejskega in grškega izvirnika nikoli ne drznemo pri sebi in zase dokončno preoblikovati formalne ekvivalence v dinamično. Načelo dinamične ekvivalence ima zato v prevajanju Sve- tega pisma teološko gledano »racionalistične« predpostavke in implikacije. Še več, omogoča hoteno ali nehoteno prik- rojevanje svetopisemskega besedila, ki ga lahko v Jubilej- nem prevodu opazimo zlasti na nekaterih „spotakljivih“ evageljskih mestih. Nedvomno je do tega prišlo v dobrem — 243 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj namenu in z željo, novozavezno oznanilo „inkulturirati“ v današnji slovenski duhovni prostor, kar je novemu pre- vodu marsikje tudi uspelo. Vprašanje pa je, ali je zato apli- kacija principa dinamične ekvivalence smiselna tudi v dokončni redakciji novega slovenskega prevoda Biblije. Prepričan sem, da je že tak močno poenostavljen razmis- lek o ontoloških predpostavkah lingvistične teorije po- mena in njenih racionalističnih implikacijah zadosten argument v podporo teze, da bi vztrajanje na načelu dinamične ekvivalence postavilo pod vprašaj cerkvenost novega prevoda Svetega pisma, njegovo „teofanično“, Boga razodevajočo vlogo, ki jo ima v liturgiji Božje be- sede ter njegovo uporabnost v teološkem argumentu — in nenazadnje bi mu odvzela verodostojnost tudi v očeh najrazličnejših sodobnih bogoiskateljev na obrobju in pragu mistične Cerkve, ki si pač ne želijo brati prevajalčeve razlage, ampak čim bolj Pismo sámo. Načelo dinamične ekvivalence vsem tem namenom služi neprimerno slabše kot tradicionalno prevodno na- čelo formalne ekvivalnce, saj besedo Božjo „opisuje“, nerazumljivo dela razumljivo, paradoksno vsakdanje, tuje domače — in s tem hočeš nočeš brez prave utemeljitve posega v nedotakljivost in svetost, »drugačnost« Pisma. Pred dokončno revizijo prevoda torej predlagam, naj se novi slovenski prevod teoretično ne nasloni na sodobno lingvistiko in Nidov koncept prevajanja, ki je smiselen v drugačnem kontekstu in pri prevodih Svetega pisma, ki imajo drugačno namembnost kot novi slovens- ki, ampak naj se vrne k načelu formalne ekvivalence. Vrne naj se k hermenevtični teoriji prevajanja, ki „obravnava jezik in njegove znake kot ustvarjalno energijo“12, to se pra- vi k teoriji jezika, ki spoštuje ontološko samobitnost jezi- ka in skrivnostno življenje njegove pomenljivosti. Takšna filozofija jezika in na njej utemeljeno načelo zvestega — 244 — O načelih novega slovenskega prevoda Svetega pisma prevajanja in ponižnega, transparentnega posredovanja Drugačnega se je v zgodovini oblikovala v odločilni meri ravno iz izkušenj ob prevajanju Biblije in je bila značilna za tradicionalni hermenevtični odnos do svetega Bese- dila; in tudi v novem veku je zlasti v nemškem duhov- nem območju od Wilhelma von Humboldta in nemških romantikov vse do teorije Wolfganga Schadewaldta o „dokumentarnem prevodu« ( dokumentarische Ueberset- zung) ter globokih zapiskov Franza Rosenzweiga in Mar- tina Bubra bila prevajalsko načelo številnih čudovitih pesniških, filozofskih in bogoslovnih prevodov.13 Morda nihče ni jasneje ubesedil tega načela, načela „potujevan- ja“ (das Verfremden) od Friedricha Schleiermacherja: za tovrstno prevajanje je po njegovih besedah potrebna „drža jezika, ki ne le ni vsakdanja, temveč daje tudi sluti- ti, da ni zrasla povsem prosto, ampak je bila upognjena k tuji podobnosti... „14 Upajmo, da se bo dilema med črko in Duhom v no- vem slovenskem prevodu Svetega pisma rešila v smislu globoke misli velikega teologa našega stoletja, Karla Bar- tha, ki je nekoč zapisal: „Res je sicer, da črka mori in Duh oživlja, vendar pa mi ni čisto jasno, kako bi — vsaj mi — lahko prišli do Duha drugače kot prek črke.“ 1 Prim. zlasti njegove Toward a Science of Translating. With Special Reference to Principles and Procedures Involved in Bible Translating, Leiden 1964; Translation as Communication, v: G. Nickel (izd.) Proceedings of the Fourth International Congress of Applied Linguistics, Vol. II, Stuttgart 1976, str. 61—82; skupaj z C. R. Taberjem: The theory and Practice of Translation, Leiden 1969; skupaj z J. de Waardom: From one language to another: functional equivalence in Bible translating, Nashville 1986. 2 Toward the Science of Translating, Leiden 1964, str. 159. — 245 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj 3 Konservativizem pa postaja glasnejši celo v tej publikaciji; prim. npr. razpravo P. S. Camerona: Functional Equivalence and the „mot juste“, BT 41, 1990, str. 101 sl. 4 Poleg klasičnih del hermenevtike, ki razkrivajo „zmotno kolobarjenje“ (cir-culus vitiosus) predpostavke in razlage konkretno za biblično prevajanje prim. npr. A. G. Mojola: Translation and Belief, UBS Bulletin 140 / 141 (1985), str. 13 sl.; D. C. Arichea; Taking theology seriously, BT 33(3), 1982, str. 309 sl.; Jan P. Sterk: Translating for impact ? BT 41 (1), 1990, str. 109 sl. 5 Osnovno utemeljitev vede o prevajanju v lingvistiki lahko srečamo že pri članih praškega lingvističnega krožka, zlasti V. Matesiusu. Pomemben za njen razvoj je bil prispevek R. Jacobsona in Hjelmsleva ter spodbude N. Chomske-ga. Celostno teorija prevajanja sta oblikovala Čeh J. Levy ter Slovak A. Popovič. Prim. M. Sibinovič: Original i prevod. Uvod u istoriju i teoriju prevođenja, Beograd 1979, str. 153. 6 Omenim naj le tri klasična dela: G. Mounin: Les problęmes théoriques de la traduction, Paris 1963; L. Kelly: The true interpreter Oxford 1979; W. Koller: Einfuerung in die Uebersetzungswissenschaft, Heidelberg 1983; v slovenščini zdaj prim. N. Kocijančič–Pokorn (izd.): Misliti prevod: izbrana besedila iz teorije prevajanja od Cicerona do Derridaja, Ljubljana 2003. 7 Philosophical Investigations I, 43. 8 Zlasti vplivne so bile B. L. Whorfove raziskave „language–and–culture“ tematskega sklopa. Prim. zlasti njegovo knjigo Language, Thought and Reality. Selected Writings, Cambridge (Mass.), 1956. 9 Prim. S. Bassnett–McGuire: Translation Studies, New York 1980, str. 43 sl. 10 La traduction non es la obra sino un camino hacia la obra. 11 Maximus Confessor: Quaestiones ad Thalassium I—L, izd. C. Laga/C. Steel, Tournhout 1980, str. 391, 379. 12 The true interpreter. A History of Translation Theory and Practice in the West, Oxford 1979, str. 2. Prim. prikaz razvoja prevajalskih načel v delu R. Klöp-ferja: Die Theorie der literarischen Uebersetzung, München 1967 ter G. Stein-erja: After Babel. Aspects of Language and Translation, London/Naw York 1975, str. 236 sl. 13 Prim. A. Lefevre: Translating Literature: The German Tradition from Luther to Rosenzweig, Amsterdam/Assen, 1977; F. Apel: Sprachbewegung. Eine historisch–poetologische Untersuchung zum Problem des Uebersetzens, Heidelberg 1982. 14 „eine Haltung der Sprache, dier nicht nur nicht alltäglich ist, sondern die auch ahnden lässt, dass sie nich ganz frei gewachsen, vielmehr zu einer fremden Aehnlichkeit hinübergebogen sei“; nav. po W. Koller, nav. d., str. 54. — 246 — Kratka apologija neodgovornosti Kratka apologija neodgovornosti ali zakaj nisem volil V dneh pred volitvami so nas kristjane vsepovsod — celo v okviru bogoslužja — opozarjali, da je udeležba na volitvah skrajno odgovorna naloga. S tem se verjetno vsi lahko le strinjamo. Težave se, tako kot ponavadi, začnejo pri razlagi te trditve. Ali udeležba pri volitvah pomeni dejansko udeležbo, dejansko realizacijo volilne pravice in možnosti? Ali pa je možno etično utemeljeno tudi nesodelovanje pri vo- litvah, ki se ne razume kot neodgovorno, temveč kot politično skrajno odgovorno dejanje, saj „(ne)udeležbo“ razume v širšem smislu, kot jo je v preteklih tednih ra- zumela politična propaganda različnih barv? Da bi vsaj približno zadovoljivo odgovoril na to provo- kativno vprašanje, moram uvesti nekaj osnovnih pojmov in zamejiti „politični horizont“ svojega vprašanja.1 Herezija obzorja Prvi pojem — ali bolje prva pojmovna dvojica — s kate- ro si bom pomagal, sodi v najgloblje območje krščanske teologije. Gre za pojem ortodoksije, pravilnega slavljenja Boga, sijočega prosevanja Njegove resnice. „Ortodoksija je nelažniva prepričanost / privzetje o Bogu in stvarstvu, ali resnična misel <énnoia ... alethés> o vsem, ali sijanje / slavljenje bivajočih stvari, kakršne so“,2 je zapisal Anastazij Sinajski. Herezija je iz–vzetje, iz–ločenje, odvzetje dela iz misleče izkušane in v veri pri–vzete celovite neskritosti Boga in stvari. Božja neskritost pa je za — 247 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj kristjane Njegova novozavezna epifanija nedoumljivega, radikalno drugačnega Boga, podarjajočega se v liku po- nižnega Galilejca, Jezusa iz Nazareta, učitelja blagrov in pripovedovalca pesniških prilik o Božjem kraljestvu, nasprotnika legalistov in revolucionarjev. V osebi Jezusa, pravega Boga in človeka, ki je umrl kot žrtev političnih spletk in s svojo smrtjo v neskončni darovanjski ljubezni z Bogom spravil vse in vsakogar. Herezija ni nujno krivo– verstvo, napačno mnenje ali zmotna prepričanost, ki dela bivajoče za nebivajoče ali nebivajoče za bivajoče: v njej gre lahko preprosto za zakritost celote in odmaknjenost smisla — krističnega, bogočloveškega smisla — celote. Ve- like doktrinarne herezije zgodnjih krščanskih stoletij so bile večkrat prav takšno enostransko blodenje, ki se ni zavedalo svoje iz–padlosti iz skrivnostnega smisla Ce- lote. Posameznik je heretik, če se izloči iz kath–holične, celostne, vsezaobsegajoče epifanosti razodete Resnice: „V Cerkvi razširjeno sveto Življenje mora vsak posameznik sprejeti vase prek neposrednega vtisa ter prek neposred- nega zrenja izkušnjo Cerkve preoblikovati v svojo, v se- bi poroditi sveto občutje in sveti način življenja ter iz posvečene duše razviti krščansko spoznanje“.3 V tem je njegova krščanska od–govornost. Seveda se zavedam, da je le malo pojmov, ki bi bi- li večini ljudi tako neprijetni, kot sta pojma „ortodok- sije“ in „herezije“. V našem spominu se povezujeta z obsojanjem drugače mislečih, z inkvizicijo, verski- mi vojnami, nestrpnostjo in nenazadnje s komunistič- nim prevzemom izrazov v neizprosni žargon zatiranja svobode misli v imenu marksistične „pravovernosti“. Vendar pa se kristjan tej pojmovni dvojici v zgoraj ori- sanem, z Izročilom posvečenem pomenu ne more odreči, četudi bi zanjo iskal nadomestilo v bolj blago zvenečih in zgodovinsko manj obremenjenih besedah. — 248 — Kratka apologija neodgovornosti V zgodovini so se herezije prepoznale v izrecnem za- nikovanju kakšnega določnega cerkvenega nauka zaradi njegovega izločevanja iz celotnega zaklada resnice, zaradi necelostnega so–žitja z Razodetim. Toda za Cerkev obstaja še druga velika nevarnost. Vsi posamezni nauki in osebnostni vidiki bogočlo- veškega občestva Cerkve so vedno doživljani, izkušani v določenem horizontu. Obzorje, ta središčni pojem so- dobne hermenevtike, je tisto, zaradi česar in v čemer nam je gledano blizu ali daleč, tisto, na ozadju česar se zarisujejo močnejši in šibkejši obrisi stvari. Prostorje, ki ne sodi na isto raven s stvarmi v njem, ampak skrito, odmaknjeno, nevidno artikulira vidnost vsega vprostor- jenega. Doživljanje zaporednosti, stopnjevanja, velikosti ali majhnosti predmetov, njihove hierarhije, naše zadr- žanje do njih, čustveno reagiranje na to, kar je blizu, in to, kar je daleč — vse to kaže in razkriva takšnost našega obzorja. Istovetnost uzrtega kaže na skupno uobzorjeni svet, doživljajska, miselna in delovanjska heterogenost pa na odsotnost skupnega horizonta. Danes so Cerkvi morda manj nevarni nauki, ki ekspli- citno zanikujejo določen nauk, saj je v ekspliciranosti cerkvenega nauka laže kakor nekdaj prepoznati njihovo zunajcerkveno mesto. Največja nevarnost za kristjane je prav „herezija obzorja“: privzetje celote cerkvenega nau- ka in življenja v horizont, znotraj katerega je blizu to, kar bi moralo biti daleč, v katerem se tisto, kar je za mistični cerkveni sensus središče, pomakne na periferijo, v katerem se hierarhija vrednot preobrne, čeprav vrednote ostanejo „iste“. „Verujoče“ sebepoistovetenje z eklezialno prakso in doktrino ob hkratni duhovni odtujitvi. Iz–vzemanje obzorja, njegovo abstrahiranje od celote razodetega Živ- ljenja. Umestitev istovetnega nauka v „odvzemajoči“ duhovni horizont. — 249 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj Toda kaj nam omogoča „razločevati“ orto–doksno, na pravilen način Boga proslavljajoče obzorje duhov- nosti od heretičnega, odvzemajočega? Za katoliško Cer- kev je odgovor v takšnih dilemah vselej bil: (ne)sklad- nost določene resničnosti s horizontom Svetega pisma in Izročila v širšem smislu besede. In horizont Svetega pisma in izročila je „tradicionalna“ duhovnost, se pravi modus bivanja, ki ga določa in z vso očitnostjo začrtuje Kristusov Duh. Le zavestno in iskreno iskanje te v–du- hovljene skladnosti, molilna skrb za „navdihnjeno“ ohra- njanje živega Kristusovega lika v vsem, kar počnemo in govorimo, lahko velja za res krščansko od–govorno odzivanje na vsakršno dogajanje, za odgovarjajoče izmer- janje resničnosti ob merilu Božje Besede. Politicum in politika Drugo razločevanje, ki se mi zdi potrebno za »apolo- gijo neodgovornosti«, je razlikovanje med politicum om in politiko oz. politikami, ki ga je teoretično razvil in uvelja- vil eden najpomembnejših katoliških političnih misle- cev, Carl Schmitt, in ga — seveda v precej modi˘ciranem smislu — privzema več pomembnejših pokoncilskih ka- toliških zasnutkov „teologije politike“. 4 Politicum je območje političnega, neodtujljivi antropološki in on- tološki segment človeškega sveta, politike pa so razno- tero artikuliranje in zavestno oblikovanje dejavnosti znotraj tega območja. Ko govorim o politiki torej ne go- vorim o visokem pomenu tega, kar je npr. Aristotel ime- noval politiké, temveč o pragmatičnih načinih uresničeva- nja politicum a. Sofistično manipuliranje s to dvojnostjo pomena politike je ozadje marsikakšnega nesporazuma. Politike nikoli ne izčrpavajo politicum a, ampak so samo — 250 — Kratka apologija neodgovornosti njegove bolj ali manj ustrezne abreviature, okrajšave in pred–stavljajoče abstrakcije (v najboljšem primeru) ali zavajajoče demagoške parodije (v najslabšem primeru). Če je politicum neodtujljivo območje človeškega, če je človek dejansko zôon politikón, potem kajpada nobena krščanska odgovorna misel ne sme zanikovati te razsež- nosti človekove človeškosti. Absit, da bi to prišlo na misel katoličanu, ki mora na sledi Bazilija Velikega aristotelsko pojmovanje še toliko bolj odobravati, saj mu razkriva, da „je Bog Stvarnik uredil stvari tako, da smo si ljudje med seboj potrebni“ (Dolga pravila VII). Celo najbolj „odmaknjeni“ mistiki, kakršen je bil Mojster Eckhart, govorijo o „politični kreposti“ in jo določajo z vso sholastično akribijo: „Politična krepost je javno opravljanje dobrih del in izpopolnjuje človeka ter ga ureja v skupnosti meščanov “ 5. Toda demagogija vselej zabrisuje — vsaj v sloven- skem „krščanskem“ političnem prostoru to velja skoraj brez izjem — razliko med tako pojmovanim politicum om in bistveno ožjo sfero politik(e). Neudeleženost v poli- tičnem cirkusu, ki je ponavadi vse prej kot skladno z zgornjo definicijo „politične kreposti“, se proglaša za etični skándalon, če ne celo za prestopek naravnega za- kona. Anarhična abstinenca pri volitvah je tako rekoč sa- modejno vzdržnost od nečesa dobrega, bojkot strankar- skega opredeljevanja malodane greh opustitve. Vendar nam demagogija ne sme odvzeti poguma za odločilno vprašanje, konkretno vprašanje, ki si ga je moral pred Bogom od–govorno zastaviti in nanj „pred–volilno“ odgo- voriti vsak kristjan zase: Koliko je etično, miselno in du- hovno zadržanje strank in njihovih funkcionarjev na „političnem trgu“ uskladljivo s cerkveno resnico tudi v tem temeljnem duhovnem horizontu, ki edini lahko zagotovi našo pravovernost — se pravi našo polno udeleženost v — 251 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj Kristusovi skrivnosti? Koliko ta osnovni horizont razo- dete Resnice razodevajo predvolilni nastopi političnih veljakov? Koliko njihova besedila? Koliko ikonografija predvolilne propagande? Koliko semantika predvolilnih parol? Koliko ga izražajo politični pamfleti, ki smo jih pred volitvami na žalost brali v cerkvenem tisku? Odgovorov na ta vprašanja je lahko več. Toda ali jih res sme biti več? Ali je med njimi dovoljen odgovor mo- jih duhovnih sorodnikov, ki se je glasil, da vse to nima nikakršne zveze s krščansko duhovnostjo? Številni kristja- ni, ki jim je tuje vsako politikantstvo ali infantilna črno– bela historiozofija, iskreno odgovarjajo na takšno sodbo z ugovorom, da v „realnem življenju“ pač nima smisla biti tako nerealistično pikolovski. Po njihovem mnenju bi morali biti previdni spričo več kot očitne politične perfidnosti krščanstvu nasprotnih družbenih sil, ki že- lijo s spodbujanjem kristjanov, naj živijo v vsej polnosti „evangeljsko ljubezen“, osvojiti prazen prostor za reali- zacijo svojih konkretnih družbenih ciljev. In ne le pre- vidni, temveč odločni. Stisniti bi morali zobe in voliti za „manjše zlo“. Toda ali je takšna stava etično res legitim- na? Po mojem ni in mislim, da jo je nemogoče filozofsko in teološko utemeljiti. V najboljšem primeru lahko argu- mentiramo v prid njene možnosti in legitimnosti, nika- kor pa ne njene univerzalne zavezujočnosti. Uresničenje politicum a v krščanski politiki je gotovo želja vsakega kristjana, ki je res kristjan. Vendar pa krš- čanska politika ne glede na govorice o samostojnosti „zemeljskih resničnosti“ ni več krščanska, ko oznanja, da zastopa vse ljudi dobre volje in „tradicionalnih vrednot“, ne glede na to, ali verujejo ali ne, da se je v Kristusu učlo- večil sam Bog, in ne glede na to, ali sploh verujejo v Boga. Krščanske politične stranke bi morale v nasprotju s tem zavestno artikulirati politično držo dejansko verujočih — 252 — Kratka apologija neodgovornosti in jih kritično preverjati pod nezmotljivim kriterijem Gospodovih besed, njegovega življenja in nauka, v luči živega krščanskega izročila in neugasljivega vodstva Du- ha. V zvezi s slovensko krščansko politiko se mi zato oseb- no zastavlja podoben problem, kot se je zastavljal Kier- kegaardu v zvezi s krščanstvom naploh: spričo razgleda politične panorame se (odgovorno?) ne sprašujem več, kaj je s slovensko krščansko politiko narobe, temveč ali sploh obstaja. Osnovno dejstvo, ki mi je osebno zelo evi- dentno, a je videti, da ga ta politika potiska, je dejstvo krščanske politične nemoči. Ljudi, ki bi želeli, da bi Slo- venija na družbeni ravni zaživela krščansko, je verjetno le malo, mogoče nekaj odstotkov prebivalstva. Statistični popisi in udeležba na množičnih manifestacijah — enkrat- ne geste, ki se jih lahko sociopsihološko razlaga na mnogo načinov — so daleč od stalne pripravljenosti, oblikovati življenje družbe v skladu z evangeljskimi načeli. Shizma med nemočjo in občutkom, da smo „glas ljudstva“ pa ima za tragičen praktičen nasledek prilagajanje politike širšim segmentom „desno“ usmerjenega prebivalstva in s tem izgubo njene krščanske substancialnosti (kaj ima konec koncev „desno“ profilirana politika skupnega z evangeljsko subverzijo?). Na podlagi rečenega torej lahko izoblikujemo kon- kretno vprašanje, ob katerem se po mojem izmerja poli- tično–volilna odgovornost slehernega kristjana: je glas, ki si ga zaupal tej ali oni stranki, temu ali onemu človeku, dejansko zaupan na podlagi zbornega, ortodoksnega uvida? V od–govoru na Božji horizont, v katerem nam Pismo in Izročilo posredujeta Njegovo samorazkritje? V zvestobi Božji resnici in prepričanju, da bo tvoj politični akt prispeval k sijaju Njegove resnice? K slavi Njego- ve ponižnosti in ljubezni? V negotovosti od–govora na — 253 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj takšna vprašanja je pravi etični problem „volitev“. Če imam kot kristjan določeno izkušnjo zbornosti, o ka- teri govori Moehler, potem v demokraciji poskušam najti predstavnika, ki bi „zastopal moje interese“, kar v globini pomeni: predstavnika, v katerem bi prepoznal obris zbornosti, s katerim bi se kot kristjan dejansko ču- til povezanega. Če tega ne morem doživljati, potem mo- je „voljenje“, moj „glas“ za določenega politika ni v skla- du z mojo krščansko bitjo in zatorej v etičnem smislu ni odgovorno. Kdo ima pravico in moč zagotoviti, da moja politična abstinenca, ki ima seveda politično razsežnost, ni od–go- vorna odločitev, skladna z mojo vestjo? Kdor si jemlje to pravico, mora pristati tudi na obratno logiko: s svojega stališča bi lahko svoj od–govoren razmislek, ki me je pri- vedel do tega, da sem na Martinovo nedeljo šel z družino na izlet namesto na volitve, posplošil in trdil, da je sle- herna odločitev za takšno ali drugačno stranko v njeni eklatantni nekrščanskosti spričevalo tega, da so volilca pri politični odločitvi vodili heterodoksni, nekrščanski oziri. Tega seveda ne mislim. Prepričan sem, da se politična od–govornost v svoji predracionalni utemeljenosti lahko uresničuje le v različnosti. „Ortodoksija“ in „obzorje“ vsakega sta do konca postavljena pod Božji vprašaj. Prav zato mora različnost odgovorov dopuščati tudi svojo negacijo, dvom, revolt, bojkot. Sam si žal na zgornje vprašanje nisem mogel odgovo- riti pritrdilno. Ne zaradi kakršnega koli trmoglavega apri- orizma. Na prejšnjih volitvah sem brez vseh pomislekov volil za krščanske demokrate, in še vedno ne dvomim, da je v njihovih vrstah — tako kot v vrstah drugih politi- čnih strank — mnogo kristjanov, ki bi povsem zaslužili zaupanje marsikoga. Gotovo tudi mojega, če bi jih uteg- nil bolje spoznati. Vendar jih nisem. Sistemi delujejo — 254 — Kratka apologija neodgovornosti kot celote, v njih se posameznik izgubi. Mimogrede sem opazoval le delovanje teh sistemov in na podlagi tega delovanja sklepal o tem, kaj ti sistemi so. Dante je nekje zapisal: „V vsakem delovanju je prva intenca delujočega (najsi deluje po nujnosti narave ali prostovoljno) razo- devati svojo lastno podobo ... Nič torej ne deluje, ne da bi razkrivalo svojo skrito bit.“ In delovanje vseh orga- niziranih političnih skupin, ki sem jih — brez pretirane zavzetosti — zaznal na političnem prizorišču — vsaj meni, osebno, v skrajni od–govornosti zasebnega — kaže na heretičnost obzorja. V njih ne prepoznam Njega, ki bi Ga moral, če naj bi bila moja odločitev odgovorna. V razkriti skritosti delovanja strank, ki bi po svojem samorazumevanju smele računati na moj glas, ne pre- poznam sijoče biti evangeljske resnice. Še enkrat: jaz ga ne prepoznam. To pomeni, da moja apologija „ne- odgovorne“ apolitičnosti ne pomeni zanikovanja sploš- nega smisla dejavnega sodelovanja v strankarskem živ- ljenju naše polis, temveč aposteriorno — od–govorno — sodbo posameznika o tem, da je faktično politično in krščansko v sedanjem trenutku slovenske zgodovine tako nepovezano, da legitimira nadvse odgovorno apo- litičnost. Apologija politične „neodgovornosti“ nima nikakršnih univerzalnih pretenzij. Nekdo drug lahko nedvomno prav kot kristjan prepozna v tej ali oni stranki politično silo, ki bo poskušala uresničiti bonum commune in obenem krščansko vizijo. Vendar je to stvar njegovega od–govora in nikakor ne predstavlja argumenta proti odgovorni apolitičnosti, proti svobodni abstinenci, ki je stvar politične odločenosti drugega kristjana. Negacija kajpada nikoli ni zadnja beseda. Veliki grški mislec Proklos je zapisal, da „tako kot Eno poraja vse, tudi negacije porajajo trditve.“ Morda je — in to je moje — 255 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj upanje — „neodgovorni“ volilni molk mnogih slovenskih kristjanov v svoji globini pravzprav porodna bolečina ob nastajanju nečesa lepega: politike, ki se bo dostojna imenovati s svetim krščanskim imenom, politike, ki bo orto–doksno doživljala, mislila in delovala v obzorju Boga, ki je ponižna ljubezen. 1 Prolegomena k pričujočemu zapisu, ki ga namenoma objavljam po volitvah, da bi se tako izognil sumu, da opravljam kakšno skrivno nalogo v pred-volilnem boju, predstavlja uvodno poglavje (O skrivnosti in strpnosti) moje knjige »Posredovanja« (Celje 1996). Na kratko se teza tega besedila, razmisleka o odnosu metafizike in politikuma glasi: politika je utemeljena v izkušnji presežnega, ne–univerzalnem prečenju predzavestnega, v bivanjski odločitvi za horizont uziranja Resnice. 2 Anastazij Sinajski: Vodnik na poti, PG 89, 76. 3 J. A. Möhler: Die Einheit in der Kirche oder das Prinzip des Katholizismus dargestellt im Geiste der drei ersten Jahrhunderte, Mainz 1925, str. 12. 4 Prim. npr. R. Coste: Les Communautés politiques, Paris 1967, str. 19. 5 Mojster Eckhart, Sermo Vas auri solidum, Ecc. 50, v: Meister Eckhart: Latein-ische Werke, str. 566. — 256 — Prav jim je? „Sine moj, di češ s tim trepuškama gustim? Život baš ne zna, šta je dosta. Slušaj njih što uz bojni poklic legaju ... Pevaju u slavu noževa ... Pevaju pa onda begaju ... Pošlo vreme s goreg na gore ... Razigralo one najgore“ Đorđe Balašević, Regruterska Michel de Certeau je nekje zapisal, da je največja kri- za današnje katoliške Cerkve popoln razpad dvojice „go- voriti“ in „delati“. Cerkveni uradniki, tako imenovano „učiteljstvo“, pišejo, oznanjajo, proklamirajo, pošiljajo razne okrožnice in dekrete; kristjani pa se na to bolj malo oziramo, saj se nam zdi irelevantno za našo krščansko eksistenco. Tudi sami govorimo, izrekamo svojo vero, vendar med ubesedenjem in udejanjenjem zevajo prepadi. Vezi med besedo in dejanjem ni več, izgublja se, postaja preperela nit iluzije in videza — najsi gre za spolnost ali ekonomijo, filozofijo ali duhovnost. Vendar po mojem še globljo krizo predstavlja razpad dvojice „čutiti“ in „govoriti“. Njeni temelji se skrivajo v najtemačnejših sferah naše duše, njene padlosti, izgub- ljenosti, skaženosti. V razcepu srca in uma. Ponavadi sem kar korajžen. Včasih pa me je postalo strah življenja: ko sem bil v kakšni družbi, bolj ali manj duhoviti, bolj ali manj pametni, bolj ali manj intelektu- alski, celo bolj ali manj krščanski, in s(m)o govorili o nesreči bližnjih — njihovi bolezni, smrti, neuspehu, lo- čitvi, moralnem propadu — ter sem v prekletem drobcu časa zaslutil, da miselno vemo, kaj je prav, da to tudi govorimo, da si celo ne bi nikdar upali govoriti drugače, a vendar v našem gibu, pogledu, neslišnem utripu sr- ca, notranjem potresu, drhtenju, vonju, spregovarja — 257 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj nekaj povsem drugačnega: hihitanje, duh smrti, brato- mora, privoščljivosti. Uživanje v nesreči in zlu. Naša de- moničnost. Krst ne izmije teh madežev. Voda milosti se mora združiti s svobodo, če naj pronicne v to temo in ta brezna. Kristjani zato večinoma nismo nič bolj zavarovani od nekristjanov pred tem dahom pekla, ki se nas polašča onkraj našega mišljenja in govorjenja. Zakaj tako temen uvod? Ker me je pretreslo, kako se v evro–ameriški in zlasti slovenski javnosti na čred- ni, politični ravni doživlja NATO–vo bombardiranje Ju- goslavije — in zlasti kako nereŁektirano na to gledajo nekateri kristjani. Onstran dilem in razlogov političnega diskurza me je na duhovni ravni užalostilo, kako znanci in polznanci drhtijo pod kožo, kako je slišati krohot v njihovih kosteh, kako od užitka neslišno cvilijo njihove duše, kako prijetna jim je daljna bolečina. Nimam Handkejevega sindroma. Jasno mi je, da je zlo, ki ga je povzročilo in ga še povzroča današnje srbsko politično vodstvo ob aktivni ali pasivni podpori velikega dela prebivalstva — zlo, ki je kulminiralo v prisilnem, tragičnem in nedopustnem eksodusu kosovskih Alban- cev — neizmerno, neopravičjivo in vredno vse obsodbe. Vendar bombardiranje „vojaških ciljev“, ki „po nesreči“ ne uničuje le kulturnih spomenikov, industrije in infra- strukture, ampak življenja civilistov, otrok, žena, starcev, ljudi, ki so povsem nedolžni, ki morda sploh niso odgo- vorni za politične in vojaške zločine, ne more biti poli- tična „kazen“ za to zlo. Vojna ni nadaljevanje politike z drugimi sredstvi, ampak njen konec. Ne obstaja nikakr- šna pravica, ki bi legitimirala takšno jurisdikcijo, kakšno si je privoščil NATO pakt. Vsekakor ne s krščanskega sta- lišča. Problematična pri bombardiranju Jugoslavije ni le eklatantna in nedvomna kršitev mednarodnega prava — 258 — Prav jim je (kar po drugi stani pomeni uveljavljanje legalnosti gole moči), ampak machiavellistična politična ˘lozo˘- ja, ki tiči v ozadju podobnih „posredovanj“. NATOvo bombardiranje lahko podpiramo samo v primeru, da pristanemo na srhljiv nauk ciničnega, od Kristusa odpad- lega novega veka: nauk, da cilj posvečuje sredstva. V katoliškem svetu se marskikdo tega zaveda, tudi na najodločilejših mestih. Diplomatska pobuda Vatikana za vzpostavitev velikonočnega premirja v Srbiji je znak za to. Vendar odločilna mesta niso več odločilna. Hla- den sprejem pobude med politiki kaže, v kakšni krizi je krščansko občutje življenja danes. Si sploh še lahko priznamo, koliko je v nas hladne privoščljivosti, peklen- ske škodoželjnosti, nezmožnosti radikalnega sočutja s človekom v njegovi neizbrisni posamičnosti? Za ta razpad „govorjenja“ in čutenja“ ne obstaja poli- tična rešitev. Treba bi bilo, kakor so vedeli cerkveni očetje, prek neprestane molitve „združiti srce in um“. Le tedaj bi lahko onstran odvratnega machiavellizma sodobne mentalitete spoznali, kaj na političnih brezpotjih od nas hoče Bog Jezusa Kristusa. Do tedaj pa moramo tvegati upor, na videz naiven in sanjaški: plavati proti toku jav- nega mnenja v času, ki je v ljudeh zbudil najslabše. — 259 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj (Re)evangelizacija Slovenije: izziv postmoderne »Naš Gospod Kristus se je imenoval ‚Resnica‘, ne ‚običaj‘« Tertulijan ( De virginibus velandis I, 1) Apostol Pavel nam je na začetku svojega pisma Ko- lošanom (1,5) razkril, kakšna je temeljna struktura de- janske „evangeliziranosti“: sprejem živega Izročila, spre- jem krščanskega oznanila je zanj sprejem oznanila „v besedi / logosu resnice evangelija“ . Lógos tu seveda ni le beseda v našem pomenu besede: danes bi rekli, da se evangelizacija vrši na najrazličnejše komunikacijske načine, ki zmorejo posredovati krščansko „religiozno semantiko“ — in pri- viligirano mesto med njimi gre gotovo molku, skritemu krščanskemu življenju, osebnemu in občestvenemu, ki govori brez besed. Logos ustvarja zedinjenost razprše- nega. Ko se način govora posameznika ali družbe zlije s semantiko evangeljskega govora, postane krščanska se- mantika način izražanja, v katerem skupnost povnanja svoje izkušnje in spoznanja, svoje strahove in ljubezni. Pavlova sintagma pa nas opozarja, da takšno prevzemanje „logosa evangelija“ še ne pomeni sprejemanja njegove resnice. Resnična evangeliziranost namreč ni zgolj pristanek logosa na evageljski govor, ampak na resnico evangeli- ja: kérygma zahteva spremembo pojmovanja resnice, ki je tako ali drugače nujno navzoče pri vsakem človeku. Resnica evangelija ne pomeni le resničnega evangelija ali evangeljske resnice, ampak predvsem evangelij, ki je razkritje Resnice. Kakor pravi stari sholijast k navedenemu mestu v — 260 — (Re)evangelizacija Slovenije Pismu Kološanom: „Nevarno je prezreti evangelij, ker JE resničen “...1 To, kar JE in na čemer kristjani zidamo svoja življenja, to, kar okušamo in slutimo kot poslednjo in edino pravo Realnost, je po „logosu evangelija“ razkrito kot realnost Troedinega Boga, izražena v realnosti odrešenjske ojko- nomije: v bistvenem smislu je izročeno To, kar JE. Posameznik ali skupnost sta evangelizirana, ko zanju sovpadeta ta Resnica na eni in „evangeljski logos“ na drugi strani. Tedaj in samo tedaj. Kajti če v zavesti obstaja shizma med tistim, kar imam v najgloblji eksistencial- ni sferi za Resnično, in med evangeljskim logosom kot „tradicijo“, imam lahko veliko ljubezen do krščanskih vrednot in krščanskega izročila, do neomajnosti cerkvene institucije in žlahtnosti krščanske kulture — če še tako zatrjujem, da sem dober kristjan, v resnici to sploh nisem. Z besedami ruskega miselca Nikolaja Arsenjeva: „Vera zastavlja le eno odločilno vprašanje: vprašanje resnice... Civilizacija, duhovna kultura, ustvarjalni navdih, tolažilni občutek, da imaš etično oporo, srečnejša perspektiva za življenje in smrt, vse to je zametljivo, če temelji na laži.“ 2 Bojim se, da je v tem območju shizme med resnico in evageljskim logosom — kljub temu, da je ob štetju prebivalstva večina Slovencev izpovedala krščansko ve- ro — skrito osnovno vprašanje ponovne evangelizacije Slovenije, osnovno vprašanje posredovanja živega Izro- čila ob zatonu iluzij modernitete. Je za nas, ki se imamo za kristjane, a se v etosu, mišljenju, ustvarjanju ne razli- kujemo dosti od nekristjanov, kérygma postala consuetudo, običaj, ali pa se zavedamo, da je tradirano, izročeno razkritje tega, kar JE? Reevangelizacija, ki bi se zadovoljila zgolj z restitucijo religiozne semantike in splošne etike ter bi v smislu Arsenjevih besed težila zgolj k (pogrešljivi) — 261 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj legitimizaciji tradicionalnih vrednot, bi bila usodna na- paka našega krščanstva. Osnovno vprašanje ponovne evangelizacije na Slo- venskem je vprašanje odnosa kristjanov do evangeljskega logosa kot Resnice. *** »Če bi se Bog mogel odvrniti od Resnice, bi se jaz oklenil Resnice in bi zapustil Boga.« Mojster Eckhardt, pridiga Mulier, venit hora. Odnos do Boga je apofatičen, nedoumljiv misterij milosti in svobode — in znotraj tega je možna tudi od- ločitev „brez resnice“, nihilistična odločitev zase, indi- ferentizem, transparenca greha. Večji del post(a)teističnega in nekrščanskega segmen- ta našega naroda zavrača Izročilo, zavrača „resnico evan- gelija“ v imenu iskrenega odnosa do svoje Resnice. Prav tem ljudem, ki se od krščanstva odvračajo v imenu glob- lje, resničnejše izkušnje Resnice, mora Cerkev znati po- kazati, da je cerkvena izkušnja kljub svoji „izročenosti“ in prav zaradi svoje „izročenosti“ globlja, da je njena eksi- stencialna neustrašenost večja, njen radikalizem bolj drzen od najbolj neutolažljivih sodobnih iskalcev in sumničavcev. Ne smemo podcenjevati resnične globine sodobne „nekrščanske“ iskrenosti, njenega obupa in njene zahtevnosti. Nova evangelizacija je lahko le stvar mistične Cerkve, ki — v skladu z naukom grških očetov — oznanja udeleženost „semen logosa“ v Logosu, ki je Kristus; mistične Cerkve, ki je Polnost in eshatološka Dovršitev vsega Dobrega in Lepega, a predvsem Resnične- ga — četudi misterij Resnice nevidno žari v iskrenem obu- pu in pošteni skepsi. Alétheia, ki jo kristjani izpoveduje- mo, se mora izkazati kot bolj pogumna in odkrita od vseh modalitet postkrščanskega življenja in vseh manevrov — 262 — (Re)evangelizacija Slovenije postmoderne misli, bolj zahtevna od sodobne iskrenosti, bolj naporna od slehernega brezbožnega vztrajanja v „odčaranem svetu“. Krščanstvo mora veljati za težjo pot, ker JE težja pot. Takšno izstopanje v Tujost je neprijetno, neudobno, včasih celo nevarno. Vendar pa se iz ljubezni do nevernih bratov in sestra ne smemo bati njihovega divjega iskateljstva, radikalnega dvoma in kritičnosti. Njihov dekonstruktivizem — življenjski in miselni — je za nas vselej premalo radikalen, ker si ne drzne relativizirati nadutosti Dekonstruktorja. Ponižna krščanska misel, ki se opira na gotovost svete vere, in ponižno, v molitvi, askezi in zakramentu zako- reninjeno življenje, lahko brez vsakega strahu sledita nekrščanstvu v brezna postmoderne in pokažeta tistim, ki mislijo, da niso kristjani, kako to so, v kolikor res gorijo za resnico. Šele s svojo pripravljenostjo skupaj z nesreč- nimi in obupanimi stopiti v somrak vseh tradicionalnih vrednot, v somrak »smrti subjekta« in „Boga“, jim lahko pokaže, kako ubogo neznaten je njihov obup proti Obu- pu in kako nezadostne so njihove rešitve proti Rešitvi: pokaže jim lahko Boga živega Izročila, Sveto Trojico, ki je v svoji nedostopni, prepadni Drugačnosti obenem tudi „milost nad brezni“.3 Osnovno vprašanje prve evangelizacije na Slovenskem je vprašanje odnosa kristjanov do Resnice kot evangelj- skega logosa. *** Postmoderno občutje sveta kljub tako rekoč mitič- ni mnogoznačnosti in neopredeljenosti samega pojma postmoderne vselej (tudi v neo–modernih poskusih resti- tucije racionalnosti, npr. v filozofiji Jürgena Habermasa) označuje dvosmiselna „nejevernost do metadiskurzov“, ki lahko pomeni bodisi zavračanje racionalno utemelje- — 263 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj nih Resnic (in dopuščanje pluralnosti nad–razumnih Pri- povedi, ki osvetljujejo celoto bivajočega) ali pa ustoličenje nihilističnega metadiskurza (in poskus miselnega, dis- kurzivnega zavračanja vseh metadiskurzivnih Pripovedi in Ikon).4 Ta dvosmiselnost je pravzaprav dvojnost dosledno- sti in nedoslednosti novoveške zavesti. Le verujoči smo verjetno lahko neopredeljeni na tem razpotju smislov, ki nevernega ob zarji tretjega tisočletja postavlja pred nujnost opredelitve. Verujemo namreč v Resnico, a vemo, da je ni moč racionalno vsiliti; nismo vezani na nobeno racionalno legitimiziranje bivajočega, a vseeno okušamo Očitnost, ki izničuje sinkretistično zmedo. Spominjamo se, da »hermenevtika“, sumničava do velikih metadis- kurzov ni načela šele ob zlomu modernitete, ampak da je brezčasno navzoča kot človekova možnost. Spominjamo se Pilatovega vprašanja: „Kaj je resnica?“ — pred obličjem Resnice. Le zato smemo upati, da bomo prepoznali in na pravilen način odgovorili na osnovni vprašanji, ki ju zastavljata evangelizacija in ponovna evangelizacija: vprašanje odnosa do evangelija kot Resnice in vprašanje odnosa do Resnice kot evangelija. Le tako bo živo Izro- čilo lahko postalo pred očmi postmodernega sveta prist- na možnost bivanja v Resnici. Tisto, kar je več, pa je stvar Duha samega. 1 Nav. po P. N. Trempéla: Hypómnema eis tăs epistolăs tęs kainęs diathékes, T. deúteros: Epistolaď Prňs Gálatas — Pros Philémona, 3. izd., Athęnai 1979, str. 227. 2 N. Arseniev: Revelation of life eternal, nav. po novogrškem prevodu Apokálypse aionías zoęs, Thessalonike 1977, str. 8. 3 K. Rahner: Kirche und Atheismus, v: Evangelizzatione e ateismo. Atti del Congresso Internazionale Roma, 6—11 ottobre 1980 (Studia urbaniana 15), Roma 1981, str. 213. — 264 — (Re)evangelizacija Slovenije 4 Prim. J. — F. Lyotard: La condition postmoderne. Rapport sur le Savoir, Paris 1979, str. 7.; str. 105; D. Tracy: The Analogical Imagination. Christian Theology and the Culture of Pluralism, New York 1981 in isti: Theologie als Gespräch. Eine postmoderne Hermeneutik, Mainz 1992; J. Milbank: Theology and the Social Theory: Beyond Secular Reason, Oxford 1990. — 265 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj Molitev in metafizika he euchę légetai pollachôs, „molitev se izreka na mnogo načinov in v mnogoterih smislih“, bi lahko parafrazira- li Aristotela, treznega Stagirita: pogovor o metafizični in postmetafizični misli ter njenem odnosu do molitve nas bo gotovo prepričal o resničnosti te trditve. Ker pa so tekstno izhodišče našega pogovora besedi- la grških cerkvenih očetov o molitvi,1 in ker je za začetek pogovora pomembno doseči vsaj osnoven konsenz glede téme pogovora, naj kot začetno določitev pomena izraza molitev navedem kratek odlomek iz poznega bizantin- skega duhovnega besedila, ki ga izročilo pripisuje sv. Kali- stu Katafigiotu < konec 14. ali začetek 15. st.>,2 besedila, ki je uvrščeno v najpomembnejši in najvplivnejši zbornik duhovnih besedil ortodoksnega krščanstva, v „Filokali- jo svetih niptikov (duhovno treznih mož)“, v slovanskih jezikih znano pod naslovom »Dobrotoljubje«.3 Kalist je bil plemenit mislec, pri katerem — po besedah naj- pomembnejšega zgodovinarja grške krščanske filozofije, Vasilija Tatakisa — najdemo „prefinjeno in pronicljivo di- alektiko, ki spominja na Elija Ekdika in se navezuje na molilni elan Dinoizija Areopagitskega, starih očetov in celo na Platona.“ 4 Njegova ohranjena razprava, zbirka duhovnih „poglavij“, ima naslov »O zedinjenju z Bo- gom in motrilnem življenju«. Dvainsedemdeseti izrek tega teksta se glasi takole: »Ko se um < noűs> druži z Bogom in moli ter je po svojih (duhovnih) stanjih kot nekakšen sin v odnosu do najbolj nežno ljubečega Očeta, ko se neizrekljivo radosti, ker vidi Je- zusovo luč, ko je pretresen in hrepeneče < erotikôs> ves iz sebe ter v svojem srcu očitno doživlja / zaznava božansko ljubezen < érňs> in nadnaravno delovanje < energeia> Svetega Duha, — 266 — Molitev in metafizika ko se torej hoče mistično in nadsvetno dvigniti nad Božja ra- zodevanja in nad Njegove popolnosti, tedaj resnično preneha z vsemi svojimi deli in postane (nekaj) nad mišljenjem, (ne- kaj) po mišljenju ter čudežno uživa in je resnično spokojen v miru oživljajočega Kristusovega Duha.“ 5 Ta kristalizacija duhovne izkušnje globokega bizan- tinskega pisca povzema bistvene prvine molitve, kakor jo učijo najgloblji spisi Svetega pisma in krščanskega nazapisanega Izročila, in kot jo — v sorazmerju z ravnijo svoje duhovne rasti — pozna vsak kristjan, obenem pa krščansko molitev na značilen način postavlja v odnos do izrazito nadontoteološkega mišljenja — namreč do no- voplatoničnega, obenem metafizičnega in brezčasno postmetafizičnega načina mišljenja — , drugega člena v binomu, ki določa temo našega pogovora. Drznem si trditi, da Kalistov izrek na skrivnosten na- čin zaobjema vprašanja in nakazuje krščanske odgovore na problematiko, ki jo bodo predstavili ostali današnji diskusijski prispevki in to ne le tisti, ki govore o stališčih krščanskih mislecev, temveč tudi drugi, ki bodo analizira- li pri nas posebno žive oblike mišljenskega preseganja za- hodne metafizike: — noűs, ki v tako pojmovani molitvi ohranja svoje ime — a ne le svoje ime — tudi „nad mišljenjem in po mišljenju“ in čudenje, „stanje (stásis) mišljenja in nad- umni molk ter nizrekljiva radost v mnogem čudenju“, kakor Kalist molitev imenuje na drugem mestu6 — vse to nas kliče v bližino miselnih prizadevanj poznega Hei- deggra,7 — molitveni éros v osrčju noeze molečega, ek–statičnega, de–centriranega „subjekta“ razkriva temeljni patristični uvid v človeka kot „bitja želje“ 8 in skupaj z pojmom — 267 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj duhovnega očetovstva evocira — in po mojem postavl- ja pod vprašaj — ključne téme sodobne psihoanalitične teorije, — dvig nad Božja sebe–kazanja, Božje emfaze, kot se glasi grški izvirnik, ter dvig nad Božje popolnosti (ki so v bizantinski teologiji tudi celota vsega, kar lahko izrečemo o Bogu) nam v svoji nad–svetnosti, ki nima ničesar več skupnega z naivno predstavo o „platonistični“, „meta- fizični“ dihotomiji sveta na čutno zaznavno in inteligi- bilno območje — daje slutiti bližino radikalizma, katerega v sodobni misli predstavlja dekonstrukcija Jacquesa Derri- daja.9 Katafigiot je značilen predstavnik apofatičnega bo- goslovja brezdanje tišine, v katero se razboli molitev pred troedino skrivnostjo, ki je „hypęr tň eînai hén“ (Eno nad bitjo), kot „sled“ vtisnjeno v bivajoče.10 Te bližine — ki se lahko izakažejo za še večje oddaljeno- sti — vendarle omogočajo tezo, ki je izziv za raz–govor: postmetafizična misel, zvesta sebi kot misel, ki po eni strani v raznoterosti svojih oblik v bivanjski zavezanos- ti odkriva nebivajočo Skrivnost biti, po drugi strani z radikalnim rušenjem narcisizma novoveškega subjekta odstira prostor tistega „kar govori v nezavednem, ki je manj globoko kot nedostopno za zavestno poglobitev: subjekta v subjektu, subjekta, ki presega subjekt...“ (J. Lacan) — ter končno radikalno dekonstruira zahodno metafiziko prisotnosti in odkriva možnost uprisotnjevan- ja Drugačnega kot „sledi“, lahko vodi k odprtosti za tisto, za kar v krščanski molitvi pravzaprav gre. In v njej gre za dejanski osebni odnos do Očeta, nepriobčljivo motren- je Jezusove luči, taborske svetlobe, ki se kot Božja slava kenotično razliva v vse bivajoče in ga dela za ikono; za izkušnjo, delovanja oživljajočega Duha, ki ga nezmotno prepoznamo po tem, da vselej vodi k Sinu; za mir, ki ni od tega sveta. — 268 — Molitev in metafizika Molitev in molitvena teologija očetov je zato poleg svojega neizčrpnega pomena za krščansko mistagogijo pomemben pokazatelj tega, ali za sodobno misel kljub v globini njenega upora ontoteologiki veljajo besede, ki jih je moral priznati ponosni Rim: Graecia capta ferum victorem cepit („osvojena Grčija — v našem primeru meta- fizika — je osvojila divjega zmagovalca“). Še več. Ali ne more morda trezna fenomenološka ref leksija o eksis- tencialno (meta)ontološkem okviru in pogojih molitve in molitvene teologije sodobni misli odkriti možnost drugačnega branja tradicionalne ontoteologike? Bran- ja, ki se zaveda molitvenosti, bivanjske, osebne napoten- osti v Skrivnost kot transcedentalne conditio sine qua non antične in srednjeveške in celo novoveške metafizike? Veliki Maksim Spoznavalec je zapisal, da je: „euktika (umetnost molitve) višja od Bogoslovja , saj slednje govori o božanskosti Božanstva s pomočjo nas- talih stvari, prva pa dušo na nespoznaten in neizrekljiv način združuje z Bogom samim.“ 11 Te besede so goto- vo vselej veljavne kot opozorilo na simboličen značaj vsake ontoteologike. Toda v njih se neopazno skriva tu- di gotovost, da je izkušnja tradiconalne metafizike kot metafizike in s tem pogoj približevanja metafizični misli vselej vezan na molitvenost, ki jo besedila očetov — in pravkar naveden Kalistov izrek — implicitno določajo kot nekakšen temeljni metafizični okvir krščanske molitve. V tem smislu je lahko molitev, kakor je pojmujejo vzhodni cerkveni očetje, izziv — in tudi kažipot — za da- našnjo postmetafizično misel. — 269 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj 1 G. Kocijančič: Grški očetje o molitvi : Origen, sv. Gregor iz Nise, Evagrij Pon-tski, sv. Maksim Spoznavalec; Celje 1993. 2 Prim. o njem H. G. Beck: Kirche und theologische Literatur im byzantini-schen Reich, München 1959, str. 784—5. 3 Dve deli, ki sem ju prevedel v knjigi „Grški očetje o molitvi“, sta tudi del »Filokalije«: Evagrijeva poglavja o molitvi in Maksimova „Kratka razlaga očenaša“; v „Izbranih spisih“ sv. Maksima Spoznavalca sem jim dodal še dva filokalijska spisa: „Stotice o ljubezni“ in „Stotice o bogoslovju in učlovečenju Božjega Sinu“. Vloga »Dobrotoljubja« v ruski duhovnosti je lepo vidna iz znamenite „Pripovedi ruskega stranika“, ki jo imamo tudi v slovenskem prevodu J. Zupeta (Pripoved ruskega romarja, Ljubljana 1992). Za temeljitejšo infor-macijo o „Filokaliji“ prim. geslo Philokalie (avtor K. Ware) v Dictionnaire de la Spiritualité 12,1 (1984), kol. 1336—52. 4 Histoire de philosophie I (Orient, Antiquité, Moyen Age) , Paris Gallimard 1969, str. 990. 5 Philokalía tôn hierôn neptikôn ktl., Tómos E’, Athęnai 1976, (4. izd.), str. 29. 6 Ibid., pogl. 28, s. 17. 7 Prim. npr. D. Halliburton: Poetic Thinking. An Approach to Heidegger, Chi-cago / London 1981, str. 215—216. 8 Prim. npr. A. Juranville: Lacan et la philosophie, Paris PUF 1984, str. 15. 9 Prim. npr. H. de Vries: Theologie im Pianissimo. Zwischen Rationalität und Dekonstruktion. (Die Aktualität der Denkfiguren Adornos und Levinas’), Kampen 1989, str. 307 sl. 10 Metaforika sledi, ki je ključnega pomena za Derridaja, ima pomembno vlogo že v Plotinovem apofatizmu — bit je zanj sled Enega —; prevzema in krščansko poglobi pa jo tudi patriarh Kalist (prim. op. cit., str. 29: hoîa ichnelatôn ho noűs>. 11 Maximi Confessoris: Quaestiones et dubia, izd. J. H. Declerck, Brepols Turn-hout 1983, str. 39. — 270 — Kako doživljamo sodobno (vizualno) umetnost? »Kako doživljamo sodobno (vizualno) umetnost?« Odgovor na to vprašanje, ki noče biti povsem bebast, mora najprej planiti v nominalistični upor. Tega, kar vprašanje predpostavlja, sploh ni. So različni umetni- ki in kvaziumetniki, ki danes ustvarjajo še različnejše umetnine in kvaziumetnine. Doživljamo jih skrajno raz- lično: v skladu z njihovo doživljajsko udeležljivostjo in svojo osebno — bolj ali manj kultivirano — zmožnostjo po–doživljajočega pogleda. Ta zmožnost participacije v umetnini gotovo ni odvisna od modusa vizualnega izdel- ka — instalacije, umetnine v virtualnem prostoru itd. —, ampak zgolj od dvojnega obraza doživetega življenja, ki se izraža v bistveno »so–dobni« umetnini: po eni strani od tehtnosti in pristnosti umetnikove intuicije, od utrpe- vanja, doživljanja Drugega, po drugi strani pa od napora, ki je skrit za umetnino, od potrpežljive in trpeče zmož- nosti simbolnega izraza, ki zmore na vedno nove nači- ne preseči monadično zaprt svet posameznika. Časovni indeks »sodobnosti« je ob tej dvojni zahtevi povsem zanemarljiv. Prav po takšni umetniškosti umetnost trans- cendira časovnost, tudi če namenoma teži k procesualne- mu izginotju v trenutku. Težava pa je danes v tem, da se kot »vizualna umetnost« pogosto promovira kvazi- umentiška, zgolj »manifestna« dejavnost, ki jo nosi bana- len uvid, zgolj odsev časne sodobnosti, in še manj zanimi- vo zanikanje samega simbolnega ustroja resničnosti, ki spodjeda sam raison d’ětre umetnosti. Takšne »umetno- sti« pač ne morem(o) do–življati, ker v njej ni bistvene izkušnje življenja niti vloženega napora in ker ne ko- municira ničesar, kar ne bi že davno »vedel(i)« v naj- — 271 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj površnejših plasteh svoje duševnosti. Vprašanje je, ali ni selektorska politika, ki je danes vedno bolj hkrati mero- dajna in lažniva oblikovalka tega, kaj je in kaj naj bi bila vizualna umetnost, s svojim podpiranjem kvaziumet- nosti kriva za to, da nam pod kupi slame ostajajo skriti tudi dragoceni biseri, za smrt podoživetega čudeža vidne- ga. Spraševanje o specifiki doživljanja »sodobne« umet- nosti je povezano s slabo vestjo te politike. — 272 — Zgodba o Hugu Ballu esej ob koncu tisočletja Ob vabilu, naj v največ 150 vrsticah razgrnem svo- je poglede na mesto, ki je pripadlo umetnosti v našem stoletju, naj obenem napovem preobrat, ki ga morda naznanja konec milenija, in še malo pokomentiram coin- cidentio oppositorum („visoke“ in „nizke“ umetnosti itn.), ki jo obeta nova doba, mi je šlo malo na smeh, malo pa me je postalo strah. Morda gre za past, sem pomislil: kdor bo sprejel vabilo, bo izdal, da nima pojma o tem, kaj je umetnost. No, in prav zato tudi pišem te vrstice. Na nek način želim biti ujet v past. Naj se kar pokaže, da umet- nosti ne poznam, oziroma da sem celo prepričan, da je v nekem bistvenem smislu ni mogoče poznati tako, da bi si lahko drznili zapisovati o njej apodiktične sodbe ali prerokbe — da pa vendarle o njej vsi moramo vedeti malo več, kot gre v 150 vrstic. To bi rad povedal z zgodbo. Kratko zgodbo s kratko moralo. Resnično zgodbo o precej neznanem umetniku, ki je kot realen simbol utelešal usodo umetnosti v našem stoletju in nam pokazal njeno prihodnost. Zgodbo, ki mi ne gre iz glave, od kar sem izvedel, da je bil avtor ene najlepših (morda prav zato pozabljenih) knjig o du- hovnosti krščanskega Vzhoda, knjige, o kateri je lahko Romano Guardini zapisal, da je v njej začutil „moč Pneu- me, ne duha, ki je nasproten telesu, temveč tistega Dru- gega, ki prihaja od Boga v Kristusu ter zgrabi celotnega človeka,“ — pravzaprav kolovodja in glasnik najdrznejše avantgarde našega stoletja. Hugo Ball je bil rojen leta 1886 v nemškem Pirmasensu kot peti od šestih otrok v revni, preprosti katoliški družini. Krhek, melanholičen otrok, čustven in neuravnovešen, — 273 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj nagnjen k sanjarjenju. Užival je v glasbi („njeno svet- lobno brezno zbuja srh in vrtoglavico“), pri desetih letih je začel pisati klavirske skladbe, malo za tem poezijo. Do enajstega leta je obiskoval gimnazijo, potem se je moral zaposliti v tovarni usnja. Podnevi je garal v pogonu, ki ga je sovražil, ponoči se je z norim hrepenenjem zagan- jal v knjige, verze, skrivnost besede. Življenje je več, de- ček je to vedel. Ni več razumel svojega pekla in raja. Za- čel je brati Nietzscheja. Izgubil je otroško vero. Izkusil radikalno osamljenost. „Moj demon nima bratov in ses- tra,“ je zapisal v mladostni pesmi. Metafizična kriza ga je privedla do živčne izčrpanosti. Starši so mislili, da lahko sinu pomagajo le tako, da ga pošljejo študirat in ga rešijo pustega sveta province. Ob študiju filozofije na münchen- ski univerzi se je poglabljal v marksistične in anarhistične klasike. Spoznal je lažnost akademske filozofije. Dokončal je disertacijo o Nietzscheju, a je ni oddal. Odločil se je za Umetnost. Napisal je dve čudni drami. Odločil se je, da bo igralec, odšel leta 1910 v Berlin, se učil režije pri Maxu Re- inhardtu. Vendar so bile vse to le postaje do osvoboditve. V krvavih časih svetovne vojne je na svoji koži občutil zgodovinsko realizacijo nihilizma. Leta 1916 je dezertiral in zbežal v nevtralno Švico. Životaril je po varietejih, ve- dno bolj tudi v svojem telesu uresničeval obljubo umet- nosti. Žalostinka za mrtvimi ni več poznala smiselnih besed. Prava svoboda, ki jo je zaslutil, ko je zavrgel vso tradicijo, je bila radikalno zanikanje, DADA. Ball je post- al prerok dadaizma, pisec manifestov, organizator orgij. V njegovem Cabaret Voltaire se je dogajal nezaslišan razkroj vseh umetnosti. Tristan Tzara je trgal rokopise in bral iz naključno sestavljenih koscev. Nesmiselni skeči v norih kostumih so po inventivnosti absurda neskončno pre- segali današnjo debilno avantgardo, ki na državne stroške hodi neznanost iskat v vesolje. Slikar Marcel Janko je ob- — 274 — Zgodba o Hugu Ballu likoval maske, ki izražajo divjo strast in obup. Celotno kraljestvo smisla je postalo stara šara: „Zgodila se je rev- olucija proti Bogu in njegovim stvaritvam. Rezultat: an- arhija osvobojenih demonov in naravnih moči.“ Komu- nikacije je bilo s tem seveda konec. Besede so razpadle: „ ombula / take / biti / solunkola / tabla tokta takabla / taka tak / tabubu m’balam / tak tru–ý / wo–um / biba bimbel / o kla o auw / kla o auwa“. V Cabaret Voltaire se je izrazila poslednja zanikovalna moč umetnosti, ki je seveda hkrati njena neskončna želja po pristnosti. Z orgiastično destrukcijo je Ball s tovariši želel „delati stvari, za katere duhovniki zmotno mislijo, da so davno pozabljene,“ vendar le zato, da bi prodrl do „pratemelja in materinskega naročja vseh stvari“. Vendar se Ballova zgodba tu ne konča. Skozi anarhi- stično, ekspresionistično in dadaistično izkušnjo se je umetnik razprl za misterij duhovnega. Ne za kakršno koli sankcioniranje obstoječih monopolov smisla. Za kaj takšnega je bil Ball preveč zahteven. Leta 1920 se je spreobrnil. Kako? Zakaj? Dogodek ostaja zavit v temo. Morda je pravo »spreobrnjenje« le tisti dogodek, kjer »zato« zasije zaobrnjenemu življenju samemu, za vse druge pa ostaja temačen. Zlasti knjiga Bizantinsko krš- čanstvo, združitev poetične hagiografije in mišljenja, na teoretičnem nivoju izpričuje prodor v novo izkušnjo Boga, številne, še do danes nepopolno izdane zabeležke in pesmi izpričujejo novo umetniško sintezo, ki jo je fer- mentirala duhovna izkušnja. Ball je odkril nov jezik ali novo moč starega: „Sovisja, ki so bila ljuba zaupnost, so dojeta in razkrojena; strupi, ki so se nahajali spodaj, so zbrani in prečiščeni. Podobe so se raztopile in besede žarijo. Sodbe spreminjajo podobo in bistvo, vse dokler iz takšne alkimije, ki nam je postala tuja, ne nastane čisto zlato duše. Potem pod nežnim kovanjem jezik okameni. — 275 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj In kovinsko umetniško delo obstaja. V njem ni nič okras in dodatek, ampak je vse bistvo, tako rob kot obok.“ Hugo Ball je umrl leta 1927 v švicarski vasici St. Ab- bondio, v revščini, molitvi in novi zvestobi, na rokah žene, Emmy Ball–Hennings, ki mu je sledila na duhovni odisejadi od berlinskih let. In zdaj morala: prva poanta zgodbe je v tem, da je pač le zgodba. Na splošna vprašanja o usodi umetnosti v času je možen le konkreten odgovor, ker je fin de sięcle vedno osebna zadeva, stvar življenja, ne epohe. Že eno življenje v sebi zajema toliko odgovorov, da ga je s končne perspektive nemogoče zvesti »na skupni imenovalec«. Razumevanje umetnosti v našem ali katerem koli sto- letju je zato predvsem razumevanje loka osebnega smis- la, razumevanje teleologije različnega v edinosti osebe. Pomenljivost Ballove zgodbe je v tem, da je paradigma popolnega loka. Življenje umetnosti, ki preide v umet- nost Življenja. Telos umetnosti, njen smoter, je duhov- na umetnost, umetnost, ki izraža Absolutno in ta izraz odraža; samota in stiska je le nujna pot do nje. Z bese- dami Hermanna Hesseja, Ballovega prijatelja (o njem je, mimogrede, Ball prav na koncu svojega življenja na- pisal eno najpomembnejših biografij): „Da človek začne potrebovati odrešenje in odrešujočo vero, da izgubi veselje nad modrostjo in harmonijo svojih misli in nase vzame ve- liko tveganje vere in čudež odrešenja, mu mora iti najprej slabo, zelo slabo, doživeti mora trpljenje in razočaranje, gren-kobo in razočaranje, voda mu mora priti do grla…“ (Igra steklenih biserov). Druga, manj očitna poanta zgodbe je svojevrstna zgo- dovinskost umetnosti same. Ballova zgodba je zgodba v času. Stari Grki niso poznali Umetnosti, ki ji je posve- til življenje. Zanje je bila umetnost predvsem téchne, veščina, ne mesto absolutne resnice. Obstaja kuharska — 276 — Zgodba o Hugu Ballu veščina, zdravniška veščina, slikarska veščina, pesniška veščina. Tudi strojarstvo, zaradi katerega je Ball skoraj znorel, je v tem smislu »umetnost«. V pop kulturi in virtualni estetizaciji našega okolja je le vedno popol- neje uresničevana ta neizogibna (in na nek način potreb- na) »tehnična« razsežnost različnih artes.Vendar pa se »umetnost« ne izčrpa v tej svoji razsežnosti. Umetniškost umetnosti je prepoznana v trenutku, ko umetnost dobi funk- cijo v kultu, ko postane simbol Presežnega, ko izraža izkušnjo absolutne Skrivnosti. Tu se dogodi izstop iz tehnike, izstop, ki ga lahko spremljamo od arhaičnih — vedno »sakralnih« — umetnosti prek (če se omejimo na Evropo) grško–rim- ske in krščanske umetnosti do praga novega veka. Ta umet- nost sloni na slutnji, da so korenine vseh stvari v Drugem, da nas vse šele pričakuje — preobraženo in do neskončnosti intenzivirano — in da je zato simbolno izrazljivo. V klasičnem grštvu ta refleksija umetniškosti umet- nosti (za razliko od samorazumevanja umetnikov, npr. Pindarja ali Ajshila) še ni opravljena: Sokratov izgon pe- snikov ni izgon pesnikov — ker Grki še ne poznajo poezi- je v tem smislu, čeprav so v njej udeleženi —, ampak izgon posebne „tehno–logije“ vzgoje. Šele ko je umetnost re- fleksivno prepoznana za simbolizacijo Absolutnega (zgo- dovinsko je v zahodni umetnosti ta trenutek povezan z novoplatonsko teorijo simbola po eni strani in krščansko teologijo ikone po drugi), lahko prepoznavamo njene like v preteklosti. Šele oko, ki se po tej izkušnji duha ozi- ra v preteklost, lahko vidi pravo „umetniškost“ Homer- ja, „umetniškost“ tragikov, „umetniškost“ Praksitela. Pra- va umetnost je eksperiment Absolutnega. Umetnost našega stoletja — ali saeculuma v malce šir- šem smislu — pa je vztrajanje v umetniškosti, v polju, ki ga je razprla izkušnja Absolutnega, vendar vztrajanje, ki je izgubilo svoj nepredmetni »predmet«. Tu umetnost — 277 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj postane nekaj peklenskega. Je izkušnja krize. Izgubi svojo izvorno komunikativnost. Čim bolj je radikalna, bolj je »dada«. In vendar je ta umetnost zaznamovana s svojim izvorom. Začela se je s kultom. Šla je skozi nujni pekel svobode. Dopolni in uresniči se lahko le s kultom, ki je vzljubil svobodo. Absolutna svoboda je pravi umetnosti le sredstvo za izmerjanje neskončnosti Neskončnega, višine Sublimnega. Končno, tretja poanta zgodbe, edina futurološka: »ne- tehnična« umetnost bo v tretjem tisočletju — zlasti če bo prišla do svoje duhovne dopolnitve — osamljena, pozab- ljena, neznana, kot je danes pozabljen Hugo Ball. Bo umetnost samote. In vendar bo. Zato ni potrebna nostal- gija. Vse je še pred nami. — 278 — Evropske integracije: pot v triumf ali kenozo? Spoštovani gospodje, dragi prijatelji, zelo vesel, hvaležen in počaščen sem, da lahko spre- govorim pred vami — obenem pa moram priznati, da sem negotov zaradi teme, ki je predmet našega premisleka. Naj razlog svoje negotovosti povem kar takoj — čeprav se bo morda komu, ki je prebral kakšen moj članek ali mojo knjigo »Posredovanja«, ki je lani izšla v srbskem prevodu, in ki ve, v kakšno smer teži moje miselno iska- nje, zdelo, da takoj na začetku vlečem asa iz rokava in s teološko–filozofsko abstraktnostjo želim preganjati duha konkretnosti, odgovorne družbene analize, ki bi bila po mnenju mnogih edina na mestu ob tako konkretni temi kot je odnos krščanstva do evropskih integracij. Torej: Apofatika ni samo stvar teologije ali določene spe- cialne ontologije, ni le značilnost našega izkustva ob razpiran-ju določene vrste bivajočega, ampak jo moramo misliti kot os- novno značilnost relevantne splošne ontologije, se pravi kot resnično izpostavitev našega odnosa do celote in Tega, kar — zunaj biti, zunaj bivanja — celoto radikalno utemeljuje. Zato je tudi nujna predpostavka odgovornega razmišljanja o odno- su Cerkve do konkretne usode polisa. Zakaj za uvod tako splošna misel? Iz naslednjega raz- loga. Če zastavimo našo temo, krščanstvo in evropske in- tegracije, na ravni filozofskega ali teološkega mišljenja, ne zgolj na ravni sociološkega ali politološkega razmis- leka o tem, kakšne so družbene, pravne, politične, insti- tucionalne možnosti empiričnih skupnosti, krščanskih Cerkva v Evropi prihodnosti, moramo zavzeti pravo teo- loško držo do — po eni strani — dimenzije Božanskega, skratka krščanstva kot resničnega, mističnega nadalje- — 279 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj vanja Božjega življenja v svetu, kot progresivne inkarna- cije Božjega Logosa v zgodovini, in po drugi strani pravo filozofsko držo do same nespoznatnosti in nepojmljivo- sti concretissimuma zgodovine, do apofatične dimenzije zgodovine, »postajanja«. (Mimogrede: osnovne strukture krščanske dogmatike, ki tematizirajo ravno dve absolutni integraciji, trinitarno in inkarnacijsko, slonijo v globini ravno na filozofsko–teološki združitvi teh dve apofatičnih drž. Vendar naj to ostane le namig, na katerega se lahko navežemo v diskusiji, saj bi nas tematizacija logike božan- skih »integracij« odvedla predaleč). Pravilnega mislečega pristopa k vprašanju usode krščanstva v novih političnih integracijah, ki se dogajajo kot zgodovina našega časa, smo po mojem prepričanju sposobni le v primeru, da z združitvijo prve in druge »učene nevednosti« vidimo in reflektiramo, kako nam je smrtnikom zunaj Božjega ra- zodetja zaprt pogled v sakralno zgodovino in kako nam je z neodstrnljivim zagrinjalom onemogočen pogled v historiozofijo, v razumevanje smisla zgodovine. Kot zgo- dovinska bitja, bitja–v–dogajanju, smo radikalno oro- pani za dimenzijo pomena tega dogajanja. To velja tudi v primeru, da kot verujoči ljudje prepoznavamo v tem dogajanju smisel, ki kaže onstran dogajanja samega: če v osebni ali družbeni zgodovini z gotovostjo slutimo njen eschaton. Ta gotovost namreč ostaja gotovost vere, ne go- tovost spoznanja, evidenca zavezujočega, diskurzivnega spoznanja. Če torej zastavimo naše razmišljanje na tej ravni — in verjetno ga v tem okviru in tem prostoru ne bi smeli za- stavljati drugače —, se osnovno vprašanje, kaj je s krščan- stvom v njegovem realnem ali navideznem odnosu do evropskih integracij, zjedri v temeljno vprašanje, kakšna je resnica moderne evropske družbe v odnosu do resnice — verovane, ne s posedujočim prilaščanjem smisla pose- — 280 — Evropske integracije dovane — Božjega samoporajanja, napredujočega inkarni- ranja v zgodovini. Kakšen je smisel te družbenosti, če jo motrimo z očmi vere? Odgovor na to vprašanje nikakor ni preprost in zelo dvomim, da je enoznačen. Po mojem prepričanju se pri njem le težko opremo na tradicionalne modele krščan- skega vrednotenja družbe, ki slonijo na razumevanju družbenega sveta kot sistema ikoničnih odslikav, ki sle- dijo binarni logiki dobrega in zla. Sodobna družba ima namreč dve obličji, ki sta protislovni. Ne moremo reči, da je eno obličje resnično, drugi pa ne. Sodobna družba — in konkretno nova Evropa — je utelešenje temeljne in neodpravljive amfibolije. Po eni strani je ta družba prostor dogodka moder- nosti kot dogodka, ki paradoksno, kljub svojemu navi- dez protikrščanskemu impulzu realizira najgloblje in- tence evangeljskega pojmovanja človeka kot svobodnega bitja. Božjega razodetja dragocenosti posameznika in nje- gove dignitete. Naj se izpostavim nevarnosti prinašanja sov v Atene in omenim vsaj dve ključni pridobitvi mo- dernosti. Po eni strani jo zaznamuje kritičen odnos do zgodovine in do same sebe, kritičen odnos, ki je v zadnji instanci sposoben tudi radikalne samokritike in ki tudi v svoji obrnjenosti proti »krščanstvu« včasih nadaljuje logiko evangeljske kritike slehernega samoopravičevanja in vsake samo–pravičnosti. Drugič in v našem kontekstu še pomembneje: v političnem smislu je modernost iden- tična s projektom demokracije kot radikalne suverenosti posameznika in njegove svobode, s poskusom politič- nega zavarovanja svobode posameznika pred politično močjo in silami sakralnega, pred cesarji in vsemi »bo- govi tega sveta«. Nikjer ni ta projekt v svoji donkihotski, a občudovanja vredni breztemeljnosti viden bolj kot v današnjem promulgiranju »splošnih človeških pravic« — 281 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj in boju zanje. Moderna evropska družba je v tem smis- lu — ravno kot nekrščanska — družba, v kateri želim živeti. Ne le kot potrošnik, ki želim živeti v relativnem blago- stanju, in ne le kot državljan, ki želi čim bolj svobodno oblikovati svoje življenje — ampak kot kristjan. Evropske integracije pomenijo le širjenje takšne družbe, njeno krepitev in razvoj. Po drugi strani je ta ista sodobna evropska družba hkrati manifestacija Moči, ki ukinja svobodo. Ta podoba je temačni protipol idealov modernosti. Politična mo- dernost — ali morda bolje rečeno postmodernost — se v njej kaže kot mesto odvzemanja suverenosti subjekta, namreč kot prostor — v konkretnem smislu — izginjanja suverenosti nacionalnih držav. To dogajanje se insceni- ra v okviru družbenega napredka: sredi novih načinov produkcije in komunikacije, v vsej mnogoterosti »globali- zacijskih procesov.« V teh procesih se kaže realizacija in dokončna zmaga sile, ki jo že stoletja skušajo analizirati razni »levi« kritiki kapitalizma. Naj jo z dvema sodob- nima družbenima kritikoma, Tonijem Negrijem in Mi- chaelom Hardtom, poimenujem „imperij“, pri čemer moramo vedeti, da ni mišljen eden od svetovnih imperi- jev, prav tako ne klasična oblika imperializma, temveč Imperij, ki ima za svoj prostor celotno zemeljsko oblo, ki je že postal globalen. Mislim na neznanko, ki je objekt antiglobalističnega revolta. Državna suverenost ni več ne- deljiva, v številnih primerih si jo morajo dandanes države deliti z mednarodnimi agencijami ter imajo tako vse manj nadzora nad svojimi nacionalnimi teritoriji. Nočem tu ponavljati antiglobalistične jeremiade, vendar se z njo strinjam. Nedvomno je, da proces globalizacije grozi, da bo neizogibno uničil univerzalistično samodojemanje in samorazumevanje, na katerem temeljijo sodobne demo- kratične družbe. Nastala je namreč neka nova, globalna — 282 — Evropske integracije oblika suverenosti. »Imperij je politični subjekt, ki de- jansko nadzoruje globalne izmenjave, suverena oblast, ki vlada svetu.« Imperija po mojem ne smemo misli- ti kot nekakšno veliko nadzorovano zaroto, ampak je stihijskost samega »vladanja« v veliki meri nenadzoro- vana. Imperija ne vodi nihče. Imperatorja ni. V tem je srhljivost njegove moči. Imperij ni umeščen na nobeno mesto: je a–topičen, a sam ustvarja svoje mesto — svet, v katerem se nahaja, in globinsko strukturira svoj pred- met: družbeno življenje v celoti. Po eni strani smo torej v današnji Evropi priče nastajanja družbe, ki v doslej neslu- teni meri zagotavlja svobodo, in s tem predstavlja okvir pravega pričevanja in življenja po evangeliju, po drugi strani pa se ta ista družba včasih pokaže kot metamor- foza demonične družbe popolne kontrole in pretanjene manipulacije. Lahko si zastavimo celo zelo težko, kritično vprašanje: v kolikšni meri sam Imperij producira ideale radikalne svobode posameznika in s tem zavzemanje za moder- nost spreminja v služenje sebi? Določeni dogodki, npr. recenten razvoj ameriške demokracije, kažejo v to smer. Vendar pustimo ob strani takšne strahove. Kljub svoji temeljni nevednosti ob tej izvorni amfiboliji evropske družbe nekaj vendarle vemo. Vemo — če to dvoznačno motrimo z vero v Kristusovo blagovest —, da je prva di- menzija v svoji pojavnosti svetla in da je druga temna. Zato je temeljna naloga cerkva pred procesi integracije jasna zavest o tej dvojnosti. Cerkvena politika z ozirom na procese integracije bi se morala utemeljiti na tem uvi- du. Kar pa se seveda nikakor ne dogaja. Vse prepogosto so želje, ki jih gojimo v zvezi z novo Evropo, povezane s trdnostjo Moči, z željo biti udeležen v redu novega Im- perija ... — 283 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj Identiteta (Odgovor na vprašnje: Kdo bi si želel biti, če bi lahko postal nekdo drug) Nikoli v življenju si niti za trenutek nisem želel biti kdo drug (celo takrat ne, ko sem govoril, da bi bil rad Bruce Lee in Bob Dylan …). Verjetno zato, ker sem čutil — in to čutim vedno bolj — da je »drugi« dejanska mož- nost mene samega. Da bi bila želja »biti drugi« proti tej možnosti le banalen ovinek. Sliši se čudno. Vendar res verjamem, da je v moji istovetnosti — se pravi v »jazu« slehernega človeka — skrita možnost Celote, možnost Ab- solutnega. Rimbaud je zapisal »jaz je drugi«. To je tudi moje prepričanje — pri čemer paradoks, ki kaže radikal- no možnost vsakega jaza, ki torej razkriva jaz kot ne- kaj absolutno dinamičnega, kot globinsko, nastajajočo, porajajočo se Skrivnost, ne razumem kot togo formulo. Težava je namreč v tem, da je to rojevanje boleče in ne- gotovo. Lahko mi spodleti. Lahko postanem zgolj »jaz« — lahko ostanem ujet v sebe. Lahko umrem kot zgolj neki »drugi«, ki ne bo odslikava Vsega. Pot v takšno drugost ali takšno paleto drugosti, ki je moja, samo moja izvor- na možnost in hkrati resnična odslikava drugosti Ab- solutnega (ali religiozno rečeno obnovljena »podoba Boga« v meni), je svobodno tveganje, ki temelji v golem upanju. Vendar to upanje ni upanje v popolni noči. Kaj je ta »obnovitev podobe«, kaj je »jaz«; ki prehaja v popol- no pretakanje v Drugo, osebno vidim arhetipsko uresni- čeno predvsem v Kristusovi zgodbi, ki mi kaže človeka, živečega in umirajočega iz totalne identitete z Absolut- nim (»jaz sem v tebi in ti v meni«); to slutim v zgodbah mistikov in svetnikov, v prebojih umetnikov in ekstazah — 284 — Identiteta filozofov. In vendar Drugi, ki je moja najgloblja možnost, v tej slutnji še vedno ostaja neznanka, neskončna naloga in čisto presenečenje. — 285 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj — 286 — Prve objave besedil — O Sokratu in bleferjih; v: Delo, 26. I. 1998, str. 8. — O Calderonu in nivoju; v: Delo 4. V. 1998, str. 8. — O ikoni in body artu; v: Delo 19. X. 1998, str. 6. — O knjižnici, v: Delo, 27. VII. 1998, str. 6. — O etnu; v: Delo, 24. VIII. 1998, str. 8. — O krščanski kulturi; v: Delo 1. VI. 1998, str. 8. — O prevajanju poezije; v: Delo 16. XI. 1998, str. 8. — O zmuzljivosti blasfemije; v: Delo, 1998, št. 68, str. 8. — O pornografiziaciji umetnosti, v: Delo, 23. II. 1998 str. 8. — O osebi (počrnogorski zapis), v: Delo 29. VI. 1998, str. 8. — O univerzi; v: Delo 21. IX. 1998, str. 8. — O anarhizmu; v: Delo 14. XII. 1998, str. 8. — Manu scriptum: razvoj latinice (besedila iz kataloga ob raz- stavi Lucijana Bratuša, Ljubljana, 1990) — „V začetku je bila Beseda“ (ob razstavi kaligrafij Lucijana Bratuša v Ljubljani in Skopju, 2000) — O pravoslavju in vojni (spremna beseda h knjigi Pavleta Raka, Čigava?, Maribor 1994) — „Škandal“ Laibach; v: Tretji dan, 26, št. 7 (1997), str. 23—26. — Julio Danis Cortázar: Ristanc (prevedla Vesna Velkovrh Bu- kilica), v: Tretji dan, 25, št. 11 (1996), str. 70. — Onstran liberalizma?: ob knjigi Antona Jamnika Liberali- zem in vprašanje etike; v: Tretji dan, Letn. 27, št. 11 (dec. 1998), str. 84—88. — Tomaž Erzar: Obrat Gillesa Deleuza; v: Tretji dan, Letn. 27, št. 2 (feb. 1998), str. 87—89. — „Bog je svoboda“: Nikolaj Berdjajev prvič v slovenščini; v: Delo 1. IV. 1999, str. 21. — Franci Zore: Obzorja grštva. Logos in bit v grški filozofiji; v: Tretji dan, v: Letn. 27, št. 4 (april 1998), str. 124-126. — Dobro pred bitjo? Bit pred dobrim? (Ob knjigi Branka Klu- na: Das Gute vor dem Sein. Levinas versus Heidegger), Frank- furt am Main/Berlin/Bern/Bruxelles/New York/Oxford/Wien 2000: Peter Lang, v: Delo, 8. XI. 2000, str. 29. — 287 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj — Alain Badiou: Sveti Pavel. Utemeljitev univerzalnosti, izd. Društvo za teoretsko psihoanalizo, prev. A. Zupančič, Ljubljana 1998; v: Tretji dan, Letn. 28, št. 2 (feb. 1999), str. 106—109. — Biblija feminizma - ne po naključju: branje po izbiri - Sim- one de Beauvoir: Drugi spol, prev. S. Koncut, v: Delo, Leto 43, št. 226 (1. X. 2001), str. 6. — Branje samo ali neskončni pogovor: branje po izbiri — Mauri- ce Blanchot: Blanchotovi obrazi; v: Delo, 24. XII. 2001, str. 5. — „Ko si dobra z mano, vsa težka industija obmolkne.“ Rodo- vitna bolečina apostazije, v: Delo 28. X. 1999. — Ihtavo religiozna kot zelo nereligiozna knjiga: branje po iz- biri — Slavoj Žižek: Krhki absolut, v: Delo 12. II. 2001, str. 6. — In je tekel dalje. Filozof: branje po izbiri — Wilhelm Baum: Ludwig Wittgenstein, prev. V. Ošlak; v: Delo, 23. IV. 2001, str. 5. — Interesi, ki nočejo postati ljubezen: branje po izbiri — Matjaž Vesel: Učena nevednost Nikolaja Kuzanskega; v: Delo 5. III. 2001, str. 5. — Kakšen smisel imajo samopodobe naroda, soočenega s smrt- nostjo?: branje po izbiri — Samopodoba Slovencev; v: Delo, 26. XI. 2001, str. 6. — Tole bi moralo koga skrbeti: branje po izbiri — Janez Juhant: Zgodovina filozofije; v: Delo, 18. VI. 2001, str. 5. — Naravnanost duha na Absolutno: branje po izbiri — Henri de Lubac: Drama ateističnega humanizma; v: Delo 26. IV. 2001, str. 8. — Poenostavitve Ahaca poenostavljevalca: M. Brecelj: Rivoluz- ione e catarsi. Il pensiero filosofico di Dušan Pirjevec; v: Delo; 21. V. 2001, str. 5. — Čas obiskanja?; v: Apokalipsa [Št.] 44/45/46/47 (2001), str. 256—261. — Ste vse to prebrali? — Ni prebral le tega! W. Tatarkiewicz: Zgo- dovina šestih pojmov; v: Delo 30. VII. 2001, str. 5. — Pozabljena izguba metafizičnega obzorja : Tomaž Brejc: Iz modernizma v postmodernizem: eseji in razprave; v: Delo 27. VIII. 2001, str. 5. — Ali sploh in zakaj (lahko) kaj vemo: Andrej Ule: Logos spoz- nanja; v: Delo 29. X. 2001, str. 6. — 288 — Prve objave besedil — Vse nas čaka samota teh starcev, le v drugačni obliki: knjige, ki si bralce izbirajo same; v: Delo 14. V. 2003 = Književni lis- ti, str. 9. — O pogledu (besedilo v katalogu razstave grafik Lucijana Bra- tuša v Mariboru, 1998) — O minljivosti (besedilo v katalogu slikarske razstave Jožefa Muhoviča v Kostanjevici na Krki, 2001) — Obraz in skrivnost (besedilo v katalogu slikarske razstave Metke Krašovec v Ljubljani, 2001) — O načelih novega slovenskega prevoda Svetega pisma; v: Pre- vajanje Biblije / [uredila Drago Bajt in Aleš Berger]. — Ljublja- na:Društvo slovenskih književnih prevajalcev, 1992, str. 31—36. — Kratka apologija neodgovornosti ali zakaj nisem volil, v: Tretji dan 25, št. 11 (december 1996), str. 67—69. — Prav jim je?; v: Tretji dan, Letn. 28, št. 5 (maj 1999), str. 111— 112. — (Re)evangelizacija Slovenije: izziv postmoderne; v: Tretji dan, 22, št. 7 (1993), str. 18—20. — Molitev in metafizika; v: Phainomena, 3, št. 9/10 (1994), str. 171—175. — Kako doživljamo sodobno (vizualno)umetnost? — anketa ob Manifesti. (8), Biseri pod slamo / O bienalu sodobne umetnos- ti v Ljubljani; v: Delo 26. VII. 2000, str. 7. — Zgodba o Hugu Ballu: esej ob koncu tisočletja; v: Delo 13. dec. 1999, str. 8. — Evropske integracije: pot v triumf ali kenozo? (Odlomek iz predavanja na konferenci o Krščanstvu in evropskih integraci- jah, Beograd 8.—9. februar 2003, objavljeno v večjezični reviji za duhovnost in kulturo Logos, http: //www.kud—logos.si / Lo- gos—2003—1 / Konferencija.htm) — Identiteta: Odgovor na vprašanje: Kdo bi si želel biti, če bi la- hko postal nekdo drug, v: Emzin XI, št. 1—2 (2001), str. 144. — 289 — Gorazd Kocijančič Tistim zunaj Gorazd Kocijančič (rojen 1964) je filozof, publicist, prevajalec in pesnik. V knjigi »Posredovanja« (1996, srbski prevod P. Rak, 1998) je podal videnje sodobne krščanske filozofije, ki se osredinja v ideji radikalno apofatične misli; v delu »Med Vzhodom in Zahodom. Štirje prispevki k ekstatiki« (2004) je na njeni osnovi predstavil svoje razumevanje odnosa med različnimi duhovnimi izročili in metaontologijo, gnoseologijo, etiko in ekleziologijo nadkonfesio-nalnega, »vzhodnozahodnega« krščanstva. Iz stare grščine je prevedel in komentiral fragmente predsokratskega misleca–pesnika Parmenida (Parmenid: Fragmenti 1995); poslovenil je temeljno delo novoplatonizma, Proklove Prvine bogoslovja (1999). Pred izidom je njegov prevod celotnega Platonovega opusa z obsežno interpretacijo (»Uvod v Platona«); izbor iz Platonovih spisov je že objavil v Klasikih Kondorja (Platon. Izbrani dialogi in odlomki; 2002). Sodeloval je pri nastanku Standard-nega slovenskega prevoda Svetega pisma (prevod in komentar evangelijev ter več devterokanoničnih spisov, redakcija celotne Nove zaveze, 1996) in prevedel ter komentiral številna patristična dela (Grški očetje o molitvi, 1993; Modrost puščave, 1994; Spisi apostolskih očetov, 1996; Gregor iz Nise: Življenje svete Makrine, Dialog o duši in vstajenju, 1996; Logos v obrambo resnice. Izbrani spisi zgodnjih apologetov, 1998, Maksim Spoznavalec, Izbrani spisi 2000). Kot urednik in prevajalec je sodeloval pri izdaji Pridig in traktatov Mojstra Eckharta, 1996, kot urednik pri izdaji pregleda zgodovine srednjeveške filozofije (V. Tatakis, H. Corbin, G. Vajda, 2001). Ukvarja se tudi z mislijo devetnajstega stoletja (prevod spisa V. Solovjova: Duhovne osnove življenja, 2000, s spremnim esejem »Subjekt in nauk«) in sodobno filozofijo (med drugim je prevedel knjižico E. Lévinasa Čas in drugi, 1998, s spremnim esejem »Drugi čas? Drugačen drugi? Fenomenologija kot hermenevtični problem«). Njegova pesniška zbirka »Tvoja imena« (2000) je izšla dvojezično, z angleš- kim prevodom N. Kocijančič–Pokorn. Posveča se tudi prevajanju poezije; iz hebrejščine je prevedel najpomembnejšega hebrejskega pesnika srednjega veka (Juda Halevi, 1997), iz nemščine je v sodelovanju z Vidom Snojem prevajal Angela Silezija in Paula Celana; pripravil in poslovenil je tudi antologijo bizantinske poezije (Atos — Na meji zemlje in neba, 2000). V letu 1997 je urejal revijo Tretji dan in z njo intenzivno sodeloval do leta 2000, tudi kot urednik njene knjižne zbirke; pozneje je kot soustanovitelj in glavni urednik začel izdajati mednarodno večjezično elektronsko revijo za kulturo in duhovnost »Logos« (www. kud–logos.si) in knjižno zbirko kud Logos. V pričujoči knjigi so zbrani njegovi kratki zapisi, kolumne in recenzije, v katerih se Kocijančič odziva na konkretne dogodke, knjige in umetniške stvaritve, in tako predstavlja obrise svoje »krščansko–anarhistične« filozofije kulture. — 290 — Document Outline Kazalo Predgovor Kolumne O Sokratu in bleferjih O Calderonu in nivoju O ikoni in body artu O knjižnici O etnu O krščanski kulturi O prevajanju poezije O zmuzljivosti blasfemije O pornografizaciji umetnosti O osebi (počrnogorski zapis) O univerzi O anarhizmu Branja in motrenja Manu scriptum: zapisano z roko V začetku je bila Beseda O pravoslavju in vojni „Škandal“ Laibach Julio Danis Cortázar: Ristanc Onstran liberalizma? Tomaž Erzar : Obrat Gillesa Deleuza Nikolaj Berdjajev Franci Zore: Obzorja grštva Dobro pred bitjo? Bit pred dobrim? Alain Badiou: Sveti Pavel Biblija feminizma — ne po naključju Branje sámo ali neskončni pogovor „Ko si dobra z mano, vsa težka industrija preneha delati“ Ihtavo religiozna kot zelo nereligiozna knjiga In je tekel dalje. Filozof ... Interesi, ki nočejo postati ljubezen Kakšen smisel imajo samopodobe naroda, soočenega s smrtnostjo? Tole bi moralo koga skrbeti Naravnanost duha na Absolutno Poenostavitve Ahaca poenostavljevalca Čas obiskanja? Ste vse to prebrali?— Ni prebral le tega! Pozabljena izguba metafizičnega obzorja Ali sploh in zakaj (lahko) kaj vemo Vse nas čaka samota teh starcev, le v drugačni obliki O pogledu O minljivosti Obraz in skrivnost Varia Biblije na Slovenskem O načelih novega slovenskega prevoda Svetega pisma Kratka apologija neodgovornosti Prav jim je? (Re)evangelizacija Slovenije Molitev in metafizika Kako doživljamo sodobno (vizualno) umetnost? Zgodba o Hugu Ballu Evropske integracije: pot v triumf ali kenozo? Identiteta Prve objave besedil