1 2017 9/10 Vsebina UVODNIK 3 Aleš Maver VERA IN RAZUM 5 William A. Wilson: Mit o znanstveni objektivnosti SVETO PISMO 13 Thomas Söding: Ljubezen do bližnje- ga kot izpolnitev zapovedi – pavlinski koncept (1. del) PATRISTIKA 19 Jan Dominik Bogataj: Ut oremus, credamus 23 Avguštin: Govor CXV KRISTJANI V JAVNOSTI 27 Mojca Belcl Magdič: Razvoj teorije spola 500 LET REFORMACIJE 37 Volker Leppin: Luthrova poznosrednjeveška pobožnost 49 Hadrijan VI.: Navodilo nunciju Francescu Chieregatiju (odlomek) 51 Dorothea Sattler: Edinost in razklanost Cerkve/cerkva 61 Előd Dudás: Začetki protestantizma na Ogrskem s posebnim ozirom na Slovence in gradiščanske Hrvate 67 Matjaž Grahornik: Ein Lutrisches Lied 73 Rok Kastelic: O tradiciji med katolištvom in protestantizmom 81 Zvone Štrubelj: Primož Trubar in Evropa 85 Franc Prosenjak: Petsto let reformacije LEPOSLOVJE 89 Neža Zajc: Pesmi 99 Slavica Jovanović: Moja osebna molitev PLEČNIK 103 Mojca Polona Vaupotič: Jože Plečnik – njegova umetnost in njegova svetost 115 Damjan Prelovšek: Ob koncu Plečnikovega leta 119 Roman Vučajnk: "V nas je nekakšna tiha, trpeča energija." KRŠČANSTVO PO SVETU 123 Robert Louis Wilken: Afriški Sion: Etiopija ZGODOVINA 129 Jure Karo: Parlamentarne volitve v Italiji leta 1924 skozi oči slovenskih časnikov CERKVENA GLASBA 141 Franc Križnar: Glasba in glasbeniki v 16. in 17. stoletju v vojvodini Kranjski 2 TRETJI DAN 2017 9/10 Jože Plečnik 3UVODNIK ALEŠ MAVER Dvoumni jubilej(i) Ko boste dobili v roke pričujočo številko, se bodo za letom Gospodovim 2017 najbrž že zaprla vrata. Zaprla se bodo tudi za obeleževanjem številnih okrog- lih jubilejev, povezanih s prelomnimi zgodovinskimi dogodki. Obenem se bo že začelo leto 2018, ko se bomo med drugim spomnili štirih stoletij tridesetletne vojne. Ob omembi tega dogodka že trčimo ob zanimivo skupno značilnost skoraj vseh leta 2017 obeleženih prelomnic. Po mojem mnenju je to njihova dvoumnost. Ruska revolucija, denimo, se je marca 1917 začela kot spontan krik po svobodi, a že čez nekaj mesecev je prešla v krvavo državljansko vojno in nato še v zatiralsko kolektivistično diktaturo, kakršne svet dotlej ni poznal in ki predvsem ni imela nič skupnega ne s spontanostjo ne s svobodo. Nekako dvoumna je tudi usoda nam domače Majniške deklaracije. Ko je konec maja 1917 nastala, je okronala proces političnega dozorevanja Slovenk in Slovencev in dokazala njihovo samozavest. Toda obenem je iz taktičnih premislekov, ki jih je narekoval tedanji trenutek, začrtala pot proti zgodovinski blodnji 'troimenega naroda' in vstopu v nov, dotlej neznani kulturno-politični okvir. Te odločitve se slovenski prostor otepa praktič- no do danes. Štiristo let pred rusko revolucijo in Majniško deklaracijo je nekaj podobne dvo- umnosti spremljalo reformacijsko gibanje. Slednje se je v veliki meri ravno tako porodilo iz spontane želje po prevetritvi zaprašene Cerkve in njenih struktur, o ka- terih je bila verjetno večina takratnih Evropejcev prepričana, da so v globoki krizi. Ta široko razširjena želja je korakom reformatorjev sploh dala zagon. Marsikdo je verjetno z Martinom Lutrom delil iskreno željo, da bi onkraj tarif in kazni našel obličje usmiljenega Boga. In vsaj pismenim sodobnikom se je Sveto pismo že dalj časa kazalo kot zanesljiv vir za to. Vsaj zgodnje nemške sopotnike reformacije pa je poleg tega razgrevalo tudi nelagodje zaradi mahinacij in cerkvenega vpliva nepriljubljenih 'Lahov', kar je gotovo dejavnik, ki ga ne smemo podcenjevati. Toda vsi ti spontani in domala 'demokratični' vzvodi reformacije so se tako rekoč v rekordnem času iztekli v navezavo na plemiške in mestne elite, v katerih so vodilni reformatorji osrednjih tokov gibanja zelo hitro 'prepoznali' najzanesljivejše varuhe čistega evangelija. Podobno kot pri Majniški deklaraciji se je to 'spoznanje' bržkone porodilo iz čisto konkretnih trenutku primernih političnih premislekov, saj bi bilo brez tovrstne zaslombe ogroženo preživetje reformnih prizadevanj. A 4 TRETJI DAN 2017 9/10 posledice so tudi v tem primeru veliko daljnosežnejše, kot se je na začetku najbrž zdelo. Na drugi strani daljice je bil namreč sloviti Cuius regio, eius religio, ki je med drugim zanikanje sleherne spontanosti. Nazadnje je reformacija odločilno zaznamovala tudi Katoliško cerkev. Po eni strani jo je prisilila k spremembam, za katere brez zunanjega pritiska prej večino- ma ni našla moči. Po drugi strani pa ji je navdihnila nekakšno strnitev vrst, saj je zaostrila marsikateri rob, ki je bil prej precej manj viden. Zato so nekateri današnji temeljni zaščitni znaki katolištva sad takratnega dogajanja. Ko je zaostritev robov na obeh straneh privedla tudi do nasilnega obračunavanja, četudi sodobni zgo- dovinarji vsaj pri tridesetletni vojni opozarjajo na kompleksen preplet različnih sprožilnih momentov, začenši z ohladitvijo ozračja, se je v Evropi pojavila značilna skepsa do pozitivne vloge religije kot take. A čeprav je nemara v tem primeru spet šlo za spontane vzgibe, je bilo izganjanje religije iz javnosti v Evropi stoletja potem vseeno grobo in izključujoče in ni puščalo spontanosti prav nobenega prostora. Jubileji leta 2017 so nas potemtakem spomnili predvsem na dvoumnosti, s kateri- mi moramo živeti. Zaradi tega je temeljito spominjanje prelomnic potrebnejše od praznovanja. Prihodnja številka revije bo posvečena ekonomiji v Svetem pismu. Vabljeni k branju! 5 WILLIAM A. WILSON1 Mit o znanstveni objektivnosti2 VERA IN RAZUM Moji sogovorniki vedno hitro dodajo, da seveda podpirajo prizadevanja proti rasnemu in spolnemu zapostavljanju, ko gre za povečanje relativno majhnega deleža žensk ali pripadnikov določenih etničnih skupin med znanstveniki. Pravijo namreč, da znanstvene institucije in njihovo delovanje še vedno zaznamujeta prikrito in odkrito sovraštvo do žensk in rasizem, in nobenega razloga nimam, da jim ne bi verjel. Skrbi pa jih tudi vedno bolj liberalna želja, da bi poglede in interese progresivnih družbenih tem vpletli v metodologijo same znanosti (v oblikovanje hipotez, poskuse in analizo), najbrž pa tudi v njene zaključke. To bi namreč po njihovem mnenju pomenilo, da so prestopili ideološko mejo in se prekršili proti najsvetejšim idealom znanstvenega delovanja (empiričnost, objektivnost, nepristranskost). In to bi znanost tudi preoblikovalo v neko drugo dejavnost, ki je moji sogovorniki ne priznavajo in pri kateri nočejo sodelovati. Toda to je naivno stališče. V bistvu je domnevna objektivnost znanstvenega razi- skovanja škodljiv mit in staromodne reakcije udeležencev Shoda za znanost predstavljajo zgolj njegov popravek, ne pa rešitve. Znanost je namreč ujetnica ideologije še od rojstva in 'subjektivno raziskovanje' ni nek sodoben odklon, ampak temelj njenega uspešnega delovanja. Če bi torej pretirano spolitizirane sile uspešno zavzele znanstvene institucije, bi se v bistvu spremenilo zelo malo, bi pa to pomagalo, da bi dojemanje znanosti v družbi postalo usklajeno s temeljno resničnostjo. Zato bi morali biti Shodu za znanost hvaležni, saj se je lotil uničevanja nezasluženega Moji prijatelji, ki delujejo v znanosti, so bili osupli, ko so videli, da so organizatorji Shoda za znanost tvitnili, da so "kolonizacija, rasizem, imigracije, pravice domorodcev, seksizem, diskri- minacija ljudi s posebnimi potrebami, queer-, trans-, interseks-fobija in gospodarska pravičnost znanstvena vprašanja". Kdo bi jih lahko obsojal, da so tako zgroženi? Nepristransko iskanje resnice je dandanes v velikih težavah že zaradi odkritja, da so številni pomembni znanstveni rezultati v celi vrsti disciplin neponovljivi in najbrž napačni. Zato se zdi povsem zgrešeno še prilivati olja na ogenj pristranskosti. 6 TRETJI DAN 2017 9/10 slovesa znanosti, da je nevtralna, in razkril, da je to, kar je vedno bila. Splošno prepričanje je, da je znanost primerjava in urejanje smiselnih podatkov, ki jih dobimo s pomočjo poskusa ali opazovanja naravnih pojavov. In če imamo srečo, v teh podatkih najdemo vzorce in druge oblike reda. Na tem znanstveniki gradijo teorije, ki opisujejo in opredeljujejo to urejenost, in jih morda celo uporabijo za napovedovanje do sedaj še neopazovanih pojavov. Končno pa te teorije preizkušajo z novimi opazovanji in jih ovržejo, če so v nasprotju z na novo pridobljenimi podatki. To je postopek indukcije, s katerim preprosto rečeno zdru- žujemo neobdelane podatke na tak način, da postane zakon, ki jih povezuje, očiten. Bolj ko se poglabljamo v povezave in odnose ter odkrivamo meta-teorije, ki vse to povezujejo, bolj se pomikamo v območje abstraktnosti, kjer so teorije splošnejše in močnejše. Vseeno pa načeloma tudi najzapletenejše teorije ne počnejo nič drugega, kot povezujejo med seboj ogromno število preprostih opažanj, ki so čista, objektivna in neovrgljiva. Ključna značilnost te zgodbe in osrednji vir njene privlačnosti je svoboda od zatiralske ideologije, privilegijev in predsodkov, ki omadežujejo vsako človeško institucijo. Če znanost ni nič več kot katalogiziranje in sistematizacija podatkov, ki so neposredno na voljo našim čutom, potem je to vir znanja, ki je objektivno, nevtralno in ki ga vsi spreje- majo. Še več, če je vsak korak v tem postopku določen samo s podatki – to je, da teoretik na nobeni točki nima svobodne izbire med alternativnimi razlagami in posplošitvami – potem smo lahko prepričani, da nobena umazana packa v znanstvenikovem razumu ne bo pustila sledi na končni teoriji. Znanstve- nik je namreč kakor avtomat, četudi pameten in pronicljiv, ki preoblikuje vhodne podatke v izhodne, ki odkriva namesto izumlja, ki opravlja mehansko namesto umetniške vloge. Prav zato pa se tisti, ki so največ vložili v znanost kot način spoznavanja sveta, s tako grozo odzivajo na idejo, da bi vrednote, tudi napredne, s katerimi se v glavnem strinjajo, lahko vplivale na znanstveno metodo. Naj- večja grožnja pa ni v tem, da bi tak način dela imel hude posledice, če bi ga vpeljali, ampak da predpostavke, na katerih temelji, grozijo, da bodo spodrezali tisto, za kar so prepričani, da dela znanost edinstveno. Če bi bilo možno kaj takega, kot je 'feministična znanost' ali 'XYZ znanost', bi to pomenilo, da znanost, kakršna trenutno obstaja, morda ni povsem nevtralna in nepristranska. Pomenilo bi, da obstaja več načinov, kako se lahko ukvarjamo z znanostjo, in da ti različni načini lahko pripeljejo do različnih odgovorov. Najhuje pa je to, da bi postalo pomembno tudi vprašanje, kdo se z znanostjo ukvarja – kar je nekakšen znanstveni donatizem – s tem pa bi znanost postala še bolj sumljiva za svoje ideološke sovražnike. Težava pa je, da je ta idealiziran pogled napačen. Znanstvenikovi politični, moralni in religiozni pogledi res vplivajo na rezultate, ki jih dobi. Poglejmo postopek oblikovanja teorije. Teoretik dobi navdih: nekaj ne- dolžnega, morda bežna pripomba neznanca v trgovini, nenadoma sproži zavedanje, da sta dva nepovezana pojava lahko povezana ali da je obstoječo teorijo s pomočjo nove razlage moč poenostaviti ali združiti. In znanstvenik začne iskati dokaze, da bi podprl svojo teorijo. In glede na zmešanost in fleksibilnost vseh podatkov v resničnem svetu jih bo vedno tudi našel. Zato privrženci stare teorije neomajno in prepričljivo vztrajajo, da podatki, če nanje pogledamo z druge strani, podpirajo njihovo razlago. Temu pa pogosto sledi bitka med znanstveniki, ki spodbuja razvoj novih eksperimentalnih tehnik, ki včasih lahko tudi dokončno odločijo o zadevi. V drugih primerih pa bitka traja leta ali celo desetletja. In tudi ko je vprašanje razrešeno, običajno do rešitve ne pride tako, da bi stara garda ali mladci premagali svoje nasprotnike, ampak da ena izmed strani ne uspe prepričati svojih študentov in tako izumre. Znanstveniki, ki so vzhičeni nad novo teorijo, se je bodo pogosto nekaj časa 7 oklepali tudi še po tem, ko bodo vsi razpolo- žljivi dokazi pričali proti njej. Včasih pa nova teorija na koncu tudi zmaga. Dramatičen in celo presenetljiv primer tega je ena izmed najznamenitejših teorij dvajsetega stoletja: Einsteinova posebna teorija relativnosti. Leto po tem, ko jo je Einstein predstavil, je teorija doživela hud udarec enega najslav- nejših eksperimentalnih fizikov Walterja Kaufmanna, ki je objavil empirični rezultat, s katerim jo je menda ovrgel. Danes sicer vemo, da je bila Kaufmannova oprema premalo natančna, da bi lahko zaznala učinek, ki ga je Einstein napovedal, poleg tega pa je bila tudi narobe kalibrirana, toda da je to postalo jasno, je trajalo več kot desetletje. V tem času pa je Einstein dal kritike na stran, predstavljal svojo teorijo in sčasoma pridobival vse več privržen- cev, pa čeprav so jo najboljši eksperimentalni dokazi 'izpodbijali'. Ta izkušnja je imela brez dvoma globok učinek na Einsteina. Svojo kariero je začel kot predan pozitivist in empirist, vendar je vero v dokaze izgubil, saj so ga kar naprej razočarali. Togi poskusi, da bi induktivno izpeljal zakone iz podatkov, so mu namreč pri iskanju enačbe polja splošne relativnosti prinesli samo leta stagnacije in porazov in ga skorajda stale prvenstva pri odkritju. Ko pa je v obupu iskal matematično najpreprostejšo razlago in sprejel, da ga prejšnji filozofski kriteriji ovirajo pri iskanju možnih teorij, je nato skoraj v trenutku našel odgovor. Na koncu je zato prišel do zaključka, kot je zapisal v svojih Avtobiografskih zapiskih, da "nobena zbirka empiričnih dejstev, ne glede na to, kako obsežna je, ne more nikoli pripeljati do tega, da bi oblikovali tako zapletene enačbe. Teorijo je mogoče preizkusiti z izkušnjami, nikakor pa ni mogoče iz izkušenj priti do oblikovanja teorije." Z drugimi besedami, induktivni pristop k oblikovanju teorije, na kateri sloni toliko znanstvenih trditev o nevtralnosti, ni samo slab opis znanosti, kakršna je, ampak zaradi omejenih moči človeškega razuma tudi ne more biti način, kako se ukvarjati z znanostjo. Kot je povedal Einstein v intervjuju ob koncu svojega življenja, pa je posledica tega tudi, da je "vsak pravi teoretik tudi ukročeni metafizik, ne glede na to, kako strog 'pozitivist' se zdi sam sebi." Einsteinova trditev je v bistvu zelo prak- tična: za ljudi je veliko prezahtevno, da bi iz mase zapletenih in negotovih podatkov izluščili strnjene in preproste zakone, ki te podatke dajejo. Vendar pa ta argument za induktivistično zgodbo o znanosti ni tako poguben, kot se zdi na prvi pogled. Seveda, zaključimo lahko, da je dejansko delovanje znanstvene metode precej zmešano ali celo popolno nasprotje induktivnega pristopa, toda še vedno je dejstvo, da obstaja zakon, ki daje podatke, ki oblikujejo našo izkušnjo. In dokler nas bodo vodili podatki, se bomo vedno bolj in bolj približevali resničnim zakonom narave, čeprav ne na induktiven način. Težava je namreč v tem, da nikoli ne gre samo za en zakon. Teorija podatkov nikoli ne opiše dovolj dobro. Precej preprosto si je zamisliti primere različnih zakonov, ki sicer dajejo enake napovedi, vendar je med njimi mogoče razločevati s pomočjo Ockhamove britve (čeprav je to precej zahrbtna raba meta- fizike). Vseeno pa nam zgodovina ponuja tudi nekaj veliko bolj skrb vzbujajočega: številne primere, ko je bilo podatke mogoče razložiti z dvema v temeljih različnima tipoma teorije, ki ponujata različne pristope, različne vzročne mehanizme, celo različne ontologije. Pomislite na primer na osupljivo na- tančnost, s katero tako Newtonova mehanika kot splošna relativnost napovedujeta gibanje različnih teles v sončnem sistemu. To se morda zdi čuden primer – mar ne gre v tem primeru za to, da je pomanjkljiva teorija nekaj časa razlagala dokaze, dokler je ni nadome- stila boljša? Da, vendar kot pravi Einstein v svojem predavanju v čast Herbertu Spencerju O metodi teoretične fizike: "Na razpolago imamo dva v bistvu različna principa, ki oba v veliki meri ustrezata izkušnjam; to dokazuje, da je vsak poskus logičnega sklepanja na temeljne koncepte in postulate mehanike iz VERA IN RAZUM 8 TRETJI DAN 2017 9/10 osnovnih izkušenj obsojen na propad." Če torej lahko dve teoriji, ki komajda spadata v isto konceptualno področje, razlagata naša opažanja s tako natančnostjo, kaj če obstaja še ena? Kaj če jih je še deset? Kaj če dajejo enake napovedi, ki presegajo natančnost vseh naprav, ki jih bomo izdelali v prihodnjih deset tisoč letih? Če se moramo odločiti med dvema tako različnima teorijama, nam salonski trik z Ockhamovo britvijo nič ne pomaga. Odločitev je namreč filozofska in metafizična: lahko jo dosežemo s pomočjo izkušenj, znanost pa je nikoli ne more potrditi. Toda dejansko znanstvenike le redko hromi neodločnost, ko se srečujejo s takimi situacijami, kar pomeni, da morajo imeti pred-znanstvena metafizična prepričanja, ki jim pomagajo pri odločanju, pa čeprav so ta neizrečena. Znanstvene teorije sicer tekmu- jejo med seboj pri razlaganju določenega nabora dokazov, obenem pa gre pri njih tudi za čim večjo preprostost, eleganco, doseg, skladnost z drugimi teorijami in notranjo ubranost. Toda znanstveniki hočejo še več: implicitno ali eksplicitno namreč govorijo tudi o tem, katere dokaze je potrebno razložiti in kaj jih zadovoljivo razlaga. Po uradni razlagi nas torej dokazi nav- dihujejo, da oblikujemo teorije in včasih zavračamo obstoječe. Toda dejansko lahko teorije s tem, ko poudarjajo nekatere vrste osnovnih podatkov iz izkušenj kot po- membne in zavračajo druge, tudi ustvarjajo in uničujejo dokaze. Očiten primer tega so dokazni standardi številnih družbenih ved, kjer imajo študije, ki dosegajo statistično pomembnost p < 0,05, arbitrarno za take, ki jih mora teorija razložiti ali vsaj upoštevati. Toda v naravi ni ničesar, kar bi postavljalo tako jasno mejo. Gre za popolnoma druž- bosloven in zato ideološki konsenz, da je p < 0,05 standard. To je prost parameter meta-teorije, ki ga lahko spremenimo in ki bi glede na omejeno moč večine raziskav ob spremembi gotovo pripeljal do drugačnega nabora 'dejstev', s tem pa bi prevladale tudi druge oblike razlag. Toda obstajajo še hujši primeri, kako teorija vpliva na dokaze, s katerimi presoja- mo teorije. Poglejmo behavioristično šolo psihologije. Kot pravi behaviorizem, je vse človeško in živalsko vedenje zgolj odziv na zunanje dražljaje in predhodno pogojevanje. Behavioristi so torej prepričani, da notranje stanje posameznikov nima nobenega vzroč- nega učinka na njihova dejanja, ne glede na to, kaj posamezniki trdijo. Zdaj pa si pred- stavljajte, da behaviorist in ne-behaviorist predstavita tako hipotezo, ki razlaga neko obliko dejavnosti, toda vsak posameznik v njuni študiji reče: "Pravzaprav je razlog, da sem tako ravnal, ta, da sem bil prepričan, da bi bilo drugače narobe." Ne-behaviorist bi to imel za trden dokaz, da je bila hipoteza napačna. Behaviorist, ki že sprejema teorijo o človeškem ravnanju, ki zavrača vzročni učinek notranjega stanja, pa bi te trditve zavrnil in jih ne bo hotel imeti za dokaze. Čigava metodologija je pravilna? Znanost nam na to ne more odgovoriti. Naše prepričanje o tem, kaj so empirični podatki, s katerimi se mora znanstvenik ukvarjati, samega sebe ne more utemeljiti. Nanj pa vpliva to, katera teorija je trenutno v modi. Isto kot za dokaze pa velja tudi za to, kaj je zadovoljiva razlaga za določen nabor doka- zov. Spet bomo vzeli primer iz psihologije; predpostavimo da behaviorist in ne-beha- viorist poskušata razložiti, zakaj je nekdo naredil nekaj navidez nerazumnega. Ko enega vprašata, zakaj, ta odgovori: "Ker sem mislil, da bom dobil milijon dolarjev, če to naredim." Ne-behavioristu bi se morda to zdelo čudno in bo raziskoval naprej, da bi odkril razloge za tako prepričanje, toda skoraj zagotovo bi mu bilo prepričanje sámo zadosten razlog za dejanje. Behaviorist pa bi na drugi strani imel dejanje govorjenja, morda pa tudi dejanje samega prepričanja zgolj za še eno vedenje, zato mu to ne bi bila zadostna razlaga za opazovano dejanje, saj lahko vedenje povzročijo samo zunanji dražljaji in pogoje- vanje. Torej, medtem ko bo ne-behaviorist oblikoval teorijo, ki pravi "ljudje bodo storili 9 čudne reči, če bodo prepričani, da bodo za to dobili milijon dolarjev", behaviorist ne bi niti pomislil, da je ta teorija lahko napačna. Imel bi jo za ne-teorijo, za kategorialno napako, za nekaj neznanstvenega, kot da bi dejal, da so to naredile vile. Ni pa samo behaviorizem nekaj patološke- ga; niti se tem vprašanjem ni mogoče izogniti z izogibanjem znanostim, ki so odvisne od notranjega življenja zavedajočih se bitij, ki ga ni mogoče opazovati. Vsaka teorija namreč trdi, katere pojave je potrebno razložiti na preprostejši ali bolj temeljni način in kateri so samo gola dejstva o resničnosti, ki niti ne potrebujejo niti ne dovoljujejo razlage. Na primer: Newtonova teorija mehanike je imela velik in takojšen uspeh pri napovedovanju pojavov, vendar so jo ob rojstvu napadali kot neznanstveno, saj v nasprotju z Descarteso- vimi vrtinci in atomi ni predstavljala vzročne verige vplivov, kako eno telo učinkuje na drugo. Mnogi znanstveniki bodo pod pritiskom dejali, da naše teorije napredujejo predvsem zato, ker postajajo vedno bolj poenostavljene in zahtevajo razlage za stvari, ki so se prej zdela gola dejstva. Vendar pa sploh ni povsem jasno, kaj 'bolj poenostavljeno' pomeni. Pomislite na to, kako so Jean d’Alembert, Joseph-Louis Lagrange in William Rowan Hamilton v mehaniko vpeljali variacijske metode. Uporaba zunanjega načela za izračun vedenja sistema se je zdela nesprejemljivo teleološka in ne-mehanicistična (vsaka nova generacija dodiplomskih študentov se ji vedno znova upre). In ne morem prešteti, kako velikokrat sem že razlagal lagrangovski pristop znanstveniku, ki ni bil fizik, nato pa naletel na odprta usta in izjavo: "To sploh ni znanost!" Najbrž je edini razlog, zakaj je ta pristop za fizike sprejemljiv, ta, da nočejo preveč razmišljati o tem, kaj počnejo. No, najbrž pa tudi zato, ker osupljivo dobro deluje. Večina znanstvenih področij namreč danes pojmujemo kot pomočnike tehnologije. Zato so tudi oblike razlag, ki jih sprejemamo kot znanstvene, v glavnem tiste, ki dajejo človeštvu večjo moč napovedovanja in nadzora pojavov. Vendar pa to ni bila nujna razvojna pot, zato so različna znanstvena področja tej prometejevski skušnjavi podlegla do različne mere. Je mogoče, da bi se znanost, ki bi cenila druge lastnosti pri razlaganju, lahko razvila na drugačen način in omogočila vzpon drugim teorijam, ki se ukvarjajo z dru- gimi koncepti? Ena izmed največjih tragedij globalizacije in homogenizacije znanstvenega raziskovanja je prav to, da je zdaj veliko manj možnosti, da bomo kdaj odkrili te in druge poti, po katerih nismo šli. Znanost namreč ni preprosto odgovarjanje na vprašanja; je tudi odločitev, katera vpraša- nja bomo zastavili. V nasprotju z induktivi- stičnim prepričanjem dejstva in podatki niso zgolj postavljeni pred nas. Poskuse in opazo- vanje je potrebno pripraviti in voditi, včasih so tudi zelo draga, da bi lahko zbrali podatke. In običajno to počnemo v okviru enega ali več raziskovalnih programov – širokih prizade- vanj, da bi odgovorili na neko vprašanje ali razumeli pojav. Toda ti programi izhajajo iz širšega dialoga v znanstveni skupnosti ali so posledica pritiskov tistih, ki jih financirajo, v obeh primerih pa so proizvod norm, vrednot in interesov širše družbe. Zato te norme in vrednote ne določajo samo, kaj je lahko dokaz, ampak tudi, kateri dokazi so tisti, o katerih bomo sploh razmišljali, ali potrebujejo razlago. Predstavljajte si na primer dve raziskavi o obdarovanju, od katerih bi eno izvajal nevro -ekonomist, drugo pa sociolog. Če bi imeli samo podatke prvega, bi lahko sklepali, da ljudje dajejo darila zaradi aktivacije prednje cingulatne možganske vijuge. Če pa bi imeli samo podatke slednjega, bi morda zaključili, da ljudje druge obdarujejo zato, da bi utrdili svoj družbeni status. Oba odgovora sta sicer točna in uporabna, če odgovarjata na ozko vprašanje, ki ga ti dve znanosti zastavljata, toda obenem tudi izjemno suhoparna, če z njima poskušamo podati opis človekovega vedenja. Težave torej nastopijo, ko golo dejstvo, da teorija razlaga neke empirične VERA IN RAZUM 10 TRETJI DAN 2017 9/10 podatke, zamenjamo z idejo, da teorija pove 'vso resnico' o posameznem delčku sveta. Pogosto so namreč podatki zbrani v odziv na teorijo, nobene teorije pa ni mogoče uspešno ovreči s podatki, ki jih nihče ni poiskal. Še en način, kako naša metafizična prepri- čanja oblikujejo sklop dokazov, ki so na voljo za posamezno teorijo, pa je ta, kako razvršča- mo in kategoriziramo svet. Vsaka teorija se namreč odloča o tem, katere prvine bo imela za osnovne gradnike sveta, katere skupine teh elementov so zanimive kot predmet raziskave in kaj povzroča, da so ti predmeti tesneje ali ohlapneje povezani. Lahko bi si predstavljali, da bo sociologija, namesto da ima za svojo osnovno enoto pri analizi posameznika, za osnovno enoto izbrala družino, sosesko ali športni klub. Taka znanost bi brez dvoma odkrila zelo drugačne empirične 'zakone', ki vladajo vedenju in dinamiki človeških inštitucij. In prav zato je bilo eno največjih zmagoslavij feministične misli prav to, da je vzpostavila 'ženske' kot ločeno kategorijo in predmet raziskovanja, tako da je vprašanje "kako ta politika vpliva na ženske" postalo zanimivo znanstveno vprašanje, "kako ta politika vpliva na rdečelasce" pa ne. Vse te sheme, ki med seboj tekmujejo pri opisovanju sveta, torej predstavljajo utelešenje določene- ga ontološkega in metafizičnega pogleda. Vse to pa drži tudi, ko se premaknemo k 'tršim' znanostim. V bistvu so meje med znanostmi samo naključne izbire o tem, kako razdeliti vesolje, in vplivajo na to, kakšna vprašanja zastavljamo in na kakšna odgovarjamo. Pozabimo za trenutek na to in si zastavimo vprašanje, kot je: "Kako razvrstiti oblike raka?" Glede na organ, ki ga napade? Glede na genetsko podobnost? Glede na tipičen biološki potek ob odsotnosti zdravlje- nja? Vse to je že bilo preizkušeno in vsak način daje drugačen odgovor na to, kateri rak je 'kakor' drugi. Na vse to imajo delen odgovor pragmatiki: "Izberite delitev, ki je najplodovitejša! Tisto, ki ustvarja uporabno pravilo!" Toda težava tega odgovora je, da je svet grozen, kar se tiče reda. Nekaj reda je sicer resničnega, veliko več pa ga pričarajo zmotljivi ljudje, ki ga iščejo. Velika večina shem za organizacijo sveta, kot je klasifikacija hroščev po njihovem videzu, namesto po genetski podobnosti, zato elegantno posplošuje stvari onkraj meja, ki jih je postavil njihov razvoj, ne zaznava pa velikih razhajanj, ki so v ozadju in ki jih znanost želi popisati. Nič od tega pa ne govorim iz obupa ali ker bi želel reči, da je svet tako nedostopen našemu razumu, da bi morali govoriti samo o meritvah, ne pa tudi o resničnosti, iz katere te meritve izhajajo, ali ker bi zagovarjal kakšno drugo precej trapasto stališče, ki je posledica razkritja, da je znanost prigoden, nejasen družbeni pojav. Trdim samo, da znanost ni edinstvena in da ne more utemeljiti same sebe. Vprašanja, kot so: "Katera znanost?" in "Zakaj ta znanost?", so zato običajno zelo dobra. Analiziraj znanstvenika in našel boš metafizika, tudi če se ta tega ne zaveda. Einstein, ki je bil izjemno občutljiv za te teme, je bil prepričan, da mora znanstvenik svoja pogosto neizrečena pred-znanstvena prepričanja predstaviti in poskrbeti, da bodo povsem jasna. Zelo podobnega mnenja pa so bile tudi feministične filozofinje znanosti Helen Longino, Lynn Nelson in Elizabeth Anderson. Razlika med njimi je bila samo ta, da so bili ne-empirični, metafizični kriteriji za odločanje med teorijami, na primer matema- tična preprostost ali estetska uravnoteženost, za Enisteina običajne 'notranje' značilnosti teorije, omenjene filozofinje pa so hotele politične in moralne dejavnike uporabiti pri opredelitvi, kaj je znanost. Imeniten primer 'feministične znanosti' predstavlja Andersonova v svojem članku iz leta 2004, v katerem analizira obsežno strokovno obdelavo posledic ločitve, ki jo je pripravila Abigail Stewart s sodelavci. Andersonova postopek raziskovanja znan- stvenega vprašanja razdeli na osem korakov – na osredotočanje na ozadje tematike; na oblikovanje vprašanja; na artikulacijo pojmovanja predmeta raziskave; na odločitev, Cerkev Srca Jazusovega v Pragi 11 katere podatke bomo zbirali; na vzpostavitev in izvedbo postopka zbiranja podatkov; na analizo podatkov; na odločitev, kdaj bomo končali z analizo podatkov in na oblikovanje zaključkov – nato pa pokaže, kako so femini- stična prepričanja Stewartove vplivala na to, kakšno metodologijo pri vsakem izmed teh korakov je uporabila. Poglejmo samo en primer: Stewartova in njena ekipa so se zavestno odločili, da bodo zavrnili 'tradicionalistično' razlago ločitve kot travmatičnega in negativnega dogodka, in se potrudili poiskati razlago, kako so ločitve, ki so jih raziskovali, ponudile priložnosti za osebno rast in dozorevanje tako staršev kot otrok. Seveda so jih našli, predhodne študije pa ne. Ugovarjali bi sicer lahko, da tudi rak in zlomljene noge ponujajo priložnosti za osebno rast in da raziskava, ki bi se osredo- točala na to, ne bi pa omenjala bolečine in škode, ki jo rak in zlomljene noge povzročajo, prikriva resnico ali poudarja napačne stvari podobno kot nevro-ekonomistovo razu- mevanje obdarovanja. Toda prav to hočejo povedati feministke! Ni se nam treba ukvar- jati z manipulacijo podatkov ali akademsko nepoštenostjo, da bi videli, da predhodno prepričanje raziskovalca o zaželenosti ločitve vpliva na rezultate raziskave. Samo s tem, ko zastavimo drugačno vprašanje, uporabimo drugačno temeljno pojmovanje predmeta raziskave in iščemo ter zbiramo novo vrsto dokazov, lahko 'feministična znanost' doseže nove in drugačne zaključke. VERA IN RAZUM 12 TRETJI DAN 2017 9/10 Nič od tega – nobena norma, vrednota in agenda, ki vpliva na izid znanstvenega raziskovanja – pa se niti dotakne ne dejstva, da so znanost zmotljive institucije in zmotljivi posamezniki. Čeprav mehanizmi recenzira- nja, subvencioniranja in financiranja, dostopa do laboratorijev in tako dalje posvečenim na izjemno preprost način omogočajo, da lahko zavestno (ali pa tudi nenamerno) zamrznejo raziskave, ki se ne skladajo z njihovim pogledom na svet. Tudi lahkota, s katero se nenamerne ali namerne napake lahko prikradejo v analizo podatkov, je še ena možnost, kako lahko stališča znanstvenika prodrejo v njegove rezultate. Torej bi bila glede na ugled in spoštovanje, ki ga uživajo trditve, podprte s študijo, norost, če pristaši različnih stališč ne bi poskušali zagotoviti, da bo kar največ njihovih ljudi zasedalo položaje, kjer se ustvarja znanost. Zato so moji napredni znanstveni prijatelji v zmoti, če mislijo, da je mogoče tiste, ki jih res skrbi "kolonizacija, rasizem, imigracije, pravice domorodcev, seksizem, diskriminacija ljudi s posebnimi potrebami, queer-, trans-, interseks-fobija in gospodarska pravičnost", odvrniti od tega, da bi poskušali zavzeti ne samo znanstvene institucije, ampak si podrediti tudi njene metode in raziskovalne programe. Vsaka stopnja znanstvenega raziskovanja, vsaka raziskava namreč sloni na ogromni količini prikritih političnih, moralnih in nenazadnje tudi metafizičnih predpostavk. Kot je zapisal véliki kvantni teoretik Max Planck: "Pravijo, da znanost nima vnaprejšnjih idej: vendar ne obstaja noben izrek, ki ga ne bi močneje in bolj katastrofalno narobe razumeli. Res je sicer, da mora vsaka znanstvena disciplina imeti empirični temelj: toda enako res je tudi, da bistvo znanosti ni v tem neobdelanem materialu, ampak v tem, kako ga obdelamo. Material je vedno nepopoln /.../ zato ga je treba dopolniti, kar dosežemo z zapolnitvijo vrzeli; to pa storimo s pomočjo povezovanja idej. Toda povezave med idejami niso stvar razumevanja, ampak sad raz- iskovalčeve domišljije – to pa je nekaj, kar lahko opredelimo kot vero ali natančneje kot delovno hipotezo. Bistvo hipoteze pa je, da njena vsebina na tak ali drugačen način presega podatke in izkušnje. Nereda posameznih mas namreč ni mogoče spraviti v red brez neke usklajevalne sile, podobno kot tudi nepovezanih podatkov iz izkušenj ne moremo nikoli oblikovati v pravo znanost brez razumnega posredovanja duha, ki ga poganja vera." Toda kakšna vera? Popolnoma razumljivo je, da ljudje vseh mogočih prepričanj hočejo doseči, da bo prav njihova vera tista, ki bo opravila svoje. Retorika organizatorjev Shoda za znanost zato ni posledica trenutne nepazljivosti, kančka pretiranega navdušenja ali nesmiselnega upora proti dobi hladnega racionalizma. Gre za prihodnost. Za pri- hodnost, ko politizacija znanosti ne bo več prikrita, ampak se bo začela zavedati sama sebe. Da bi se s to prihodnostjo lahko soočili z razumno izbranostjo, namesto s praznimi parolami, pa potrebujemo metafizično refle- ksijo. Za znanstvenike bi bilo zato dobro, da bi si za začetek odkrito priznali, da v resnici ne poznajo najglobljih virov znanstvene resnice, ki jo tako zelo cenijo in zagovarjajo. Prevedel: Leon Jagodic 1. William A. Wilson je računalniški strokovnjak iz Kalifornije v ZDA. 2. William A. Wilson, "The Myth of Scientific Objectivity," v: First Things, november 2017, Dostopno na: https://www. firstthings.com/article/2017/11/the-myth-of-scientific -objectivity (pridobljeno 3. decembra 2017). 13 THOMAS SÖDING Ljubezen do bližnjega kot izpolnitev zapovedi – pavlinski koncept (1. del)1 Pavel je svojo največjo nalogo in priložnost videl v tem, da približa evangelij Jezusa Kristusa poganom. Etika je pri tem igrala pomembno vlogo. V središču razodetja sta vsekakor oznanjanje Jezusove smrti in vsta- jenja (1 Kor 15,3–5). Njun pomen za življenje verujočih razvija Pavel v Pismih Galačanom in Korinčanom z utemeljitvijo: človeka, ki greši, Bog ne bo sodil zaradi njegovih "del" – pri čemer misli predvsem na obrezo in predpise o čistoči – ampak "po veri v Jezusa Kristusa" (Gal 2,16; Rim 3,28). Toda njegova utemeljitev nauka ne pomeni relativizacije etike, kar je bil očitek od najzgodnejših časov (prim. Rim 6,1.15 in Gal 2,17). Opravičenje iz vere je vedno postavljena v perspektivo ljubezni; kajti milost, ki vodi v osvoboditev, je Božja ljubezen, ki se kaže v odpuščanju in potrjevanju, kot stvariteljska prenova. Tako Pismo Galačnom in Rimljanom programsko torej postavljata zapoved ljubezni (3 Mz 19,18) v središče etike (Rim 13,8; Gal 5,13). S tem pa se ustvarja močna povezava z Jezusovo tradicijo. Ali je Pavel neposredno ali posredno povezan z Jezusovim razodetjem, lahko ostaja prav tako odprto vprašanje, kot je odprto kompleksno vprašanje, ali je na Pavla in na pavlinsko tradicijo vplival spomin na Jezusa. SVETO PISMO Prav tako mogoče je, da je zapovedim, ki se nanašajo na ljubezen, botrovala starozavezna in zgodnjejudovska tradicija. Toda verjetno so te alternative napačne. Za Pavla je namreč ukoreninjenje v judovstvu enako pomembno kakor za Jezusa in evangelije;2 toda v Novi zavezi pridobiva na teži etika ljubezni kot agape. Brez Jezusovih vzpodbud le-te skorajda ne moremo razložiti, čeprav je po drugi strani prakrščansko evangelijsko oznanilo prav tako vplivalo, da je zapoved ljubezni postavljena v središče Jezusovega evangelija. Pri Pavlu se zapoved ljubezni še zdaleč ne omejuje samo na direktne citate iz 3 Mz 18,19. Za vsa njegova pisma je namreč značilno opominjanje k agape. Pri tem pa gre vedno za ponovno vzpostavljanje etike veselega sporočila in za utemeljevanje krščanske prakse, ki po svoje odgovarja evangeliju in je bistvo njegovega oznanila.3 PISMO GALAČANOM: OSVOBAJAJOČA LJUBEZEN Pismo Galačanom je najstarejši dokaz nauka o opravičenju. Obenem pa je tudi magna carta krščanske svobode. Oboje sodi skupaj. Svobode in pravice namreč ni mogoče 14 TRETJI DAN 2017 9/10 V svojem nauku nam apostol Pavel prikaže, da človek ni opravičen "po delih pravičnosti", ampak po "veri v Jezusa Kris- tusa" (Gal 2,16; prim. Rim 3, 28). Opravičenje je namreč odpuščanje njegovega greha, preobrazba njegovega greha v pravičnost, v Božje priznanje njegovega obstoja sredi vse nesreče, ki obremenjuje vsakega človeka, vsak človek pa si jo kljub najboljši volji še povečuje. S teologijo opravičenja se pokaže, da milost odpuščanja in obnove ni Božja samovolja, ampak da odgovarja Božji obljubi in obnovi Božjega otroka, Kristusovega brata ali sestre v grešniku. Opravičenje, ki popravi vse, kar je bilo slabega, pa se ne more uresničiti "po delih zapovedi", npr. po obrezi ali predpisih o čistosti, ampak v življenju po etičnih zakonih; kajti moč greha, kakor jo vidi Pavel, je močnejša od zapovedi. Zato lahko zapoved ugotovi, da je greh greh, ne more pa ga preseči. To lahko stori samo Bog – in to je storil po Jezusu Kristusu. O tem je Pavel prepričan (prim. Gal 1,4). Tako dobi vera odločilno vlogo pri opravičenju; kajti vera je edina pot do spoznanja in priznanja, da je Bog po Jezusu, njegovi smrti in njegovem vstajenju naredil vse – in več kot dovolj – za rešitev človeka (Gal 3, 13 sl.; 4,4 sl.). Vera iz opravičenja pa je "dejavna v ljubezni" (Gal 5,6). V teologiji svobode Pavel nadaljuje podobno. Veselo sporočilo, ki ga kot apostol razglaša v imenu Jezusa Kristusa, sporoča, da so se ljudje, ki verujejo, osvobodili moči greha in smrti: sicer so še vedno v skušnjavi – vendar imajo v Kristusu oporo samega Boga; vsi bodo umrli – toda ta smrt jih ne bo ločila od Boga, ampak jih bo z njim dokončno povezala, ker so že umrli s Kristusom, da bi z njim skupaj živeli, v tostranstvu in v večnosti. Svoboda vere pa ni samo osvoboditev od slabega, ampak tudi osvoboditev za dobro. Tu igra ljubezen odločilno vlogo, in to prav tisto, ki jo predpisuje zapoved ljubezni (3 Mz 19,18). V ljubezni do bližnjega se tako povezujeta opravičenje in svoboda. Pavel piše Pismo Galačanom v kritični situaciji skupnosti. Večina namreč sledi Pavlovim konkurentom, ki povezujejo opravičenje in pripadnost cerkveni skupnosti z obrezo. Zapoved ljubezni pa je izziv in apel, da bi ohranjali notranjo svobodo: med seboj, z apostolom in z vso Cerkvijo. Toda zapoved ljubezni je še veliko več: je dokaz, da je Pavel zvest zapovedi, in je obenem znamenje, da Božja ljubezen ne izključuje človeške odgovo- rnosti, ampak da jo gradi. VERA IN LJUBEZEN – NOTRANJA SVOBODA Opravičenje Pavel vidi kot osvoboditev. Zato programsko formulira: "Kristus nas je osvobodil za svobodo." (Gal 5,1) Neposredno nadaljevanje pa pokaže (Gal 5,1b), pred čim nas Pavel svari: Kdor zahteva od poganskih kristjanov obrezo, tako kot to zahtevajo njegovi nasprotniki, želi krščansko vero dopolnjevati s pogojem, ki prvič relativizira vero in krst, drugič pa ponovno vzpostavi sistem zvestobe zapovedi in prestopanja le-te, pred čimer je Bog človeka osvobodil. Kdor tako kot Pavel ne postavlja obreze kot pogoj za vero, najde svobodo, da vse gradi na ljubezni. Da bi ta cilj dosegel, najprej predstavi nega- tivni argument: Kdor si kot poganski kristjan izbere obrezo, podcenjuje in zgreši Kristusa (Gal 5,2 sl.); kajti tu sta vera in krst, s čimer nam je posredovano vse sveto, ne samo en del, ki bi ga obreza šele dopolnila. Po negaciji pa sledi pozitivni argument: Kjer vlada vera, je v igri tudi ljubezen:4 "Po Duhu, iz vere, pričakujemo upanje pravičnosti, saj v Kristusu Jezusu nič ne velja ne obreza ne neobreza, marveč vera, ki deluje po ljubezni." (Gal 5,5–6) V nadaljevanju Pavel navaja vzroke za nastalo situacijo, najprej zopet negativno, potem pa pozitivno: "Le kdo vam je presekal pot, da niste poslušni resnici?" (Gal 5,7b); "Peščica kvasa skvasi vse testo. Jaz se zanašam v Gospodu na vas, da ne boste drugačnih misli" (Gal 5,9 sl.). ločiti, prav tako kot ne milosti in odgovorno- sti, vere in ljubezni. 15 Gal 5,5–6 je točka, kjer se križata pre- rokovanje in etika. Odločujoča je vera, ki opravičuje (Gal 2,16). Pavel sledi najprej svojemu odnosu do Boga, nato pa odnosu do bližnjega. V 5. vrstici govori o "upanju po pravičnosti", kjer po eni strani misli na zau- panje Bogu, po drugi pa na končno odrešenje. Upanje se nanaša na pravičnost, ki se bo dokončno zgodila v Bogu, toda uresničuje se že na zemlji po opravičenju verujočih. Upanje raste iz vere, saj vera vse stavi na Boga prihodnosti, ki bo uresničil svojo zavezo. Vera pa ima tudi globljo povezavo z etiko. Pavel je to zelo natančno obrazložil. Najprej z antitezo: Da je nekdo "v Kristusu", to pomeni v njegovi milosti, ni odvisno od tega, ali je obrezan, ampak je odločilna ljubezen. Potem pa tudi z definicijo o opravičenju iz vere: On ima "energijo" – tako trdi najstarejši grški tekst; to energijo pa razširja z ljubeznijo. Pavel pri tem misli na ljubezen do bližnjega (prim Gal. 5,13 sl.). Ljubezen torej ni posledica vere, ampak samostojna teološka postavka z antropološkim dodatkom, ki sodeluje z vero in tako koordinira etično razsežnost opravičenja. Ljubezen do bližnjega, ki po veri razvija svojo učinkovitost, se namreč rojeva po ljubezni Jezusa Kristusa, ki se ji človek, ki veruje, popolnoma prepusti. SVOBODA IN LJUBEZEN – NOTRANJE PREPRIČANJE Pavel osrednji etični del Pisma Galačanom prav tako prične s programsko formulacijo kot v Gal 5,1. Toda medtem ko je v Gal uteme- ljil etiko opravičenja po milosti, nam sedaj ponazori ljubezen kot zapoved, ki jo moramo spoštovati, in kot dar Duha, ki ga sprejemamo: "Vi ste namreč poklicani k svobodi, bratje. Le da vam svoboda ne bo pretveza za življenje po mesu, temveč služíte drug drugemu po ljubezni. Saj je celotna postava izpolnjena v eni zapovedi, namreč: Ljubi svojega bližnjega kakor samega sebe" (Gal 5, 13–14); (3 Mz 19,18). V Gal 5,1 ("Za svobodo ste osvobojeni.") tiči bistvo izvora svobode. Sedaj pa stopi pred oči cilj: motiv poklicanosti.5 Svoboda namreč ni le osvoboditev od suženjstva greha in smrti; je tudi naloga, v kateri se moramo mojstriti. To je svoboda za ljubezen. To svobodo moramo braniti, čuvati in uporabljati, izpolniti jo moramo z življenjem. Kažipot pa predstavlja zapoved ljubezni. Bližnji, ki jih velja ljubiti, so najprej gotovo člani skupnosti; etična prednost odnosov z bližnjimi, ki ne zmanjšuje univerzalnosti etike, ampak jo konkretizira, se jasno pokaže malo kasneje: "Dokler torej še utegnemo, delajmo dobro vsem, še posebej pa domačim po veri" (Gal 6,10). "Domači po veri" so člani skupnosti, ki so se organizirale predvsem po hišah. Verni so sicer dolžni delati dobro vsem ljudem, saj nosijo v sebi upanje za ves svet; toda ta odprtost za naklonjenost postavlja v ospredje odgovornost za sobrate. Ljubezen do bližnjega moramo torej vzeti resno in krščansko preob- likovano v horizontalnem gabaritu zapoved svetosti, navezano na Cerkev, podobno janezovskemu izročilu. Iz naslednjega konteksta izvemo tudi, da so bližnji, ki bi naj jim podarjali ljubezen, prav tisti, ki so si naprtili krivdo in delajo drugim težave: "Nosíte bremena drug drugemu in tako boste izpolnili Kristusovo postavo" (Gal 6,2). Breme, ki ga velja nositi, je po Gal 6,1 "pres- topek", s katerim si je krivdo nakopal sobrat po veri. Podobno kot v "postavi svetosti" (3 Mz 19,17–18) je ljubezen do bližnjega tudi v Gal vsaj toliko tudi ljubezen do sovražnika – gre za umirjanje prepira, odpuščanje krivde in izravnavanje slabosti. Ključna beseda prakse pri agape pa je po Gal 5,13 "delo" – tako kot v vseh Pavlovih pismih, pa tudi pri sinoptikih in v Janezovi tradiciji Jezusovega delovanja. Tako kot tam tudi tu ni mišljena kot služenje, ampak kot odločna pripravljenost, da interese drugega prav tako poudarjamo kot svoje – in jih po lastnih močeh tako podpiramo, da je to združljivo s skupno vero. Svoboda se izpolni v ljubezni, saj je vsak človek vreden ljubezni, tudi če se je zapisal SVETO PISMO 16 TRETJI DAN 2017 9/10 slabemu, in vsak je tudi sposoben ljubezni, če ga greh dokončno ne napravi za sužnja lastnega egoizma. Človek je svoboden takrat, ko ljubi in živi v ljubezni do bližnjega. DUH IN LJUBEZEN – NOTRANJA DINAMIKA Zapoved ljubezni dobi z vrstico "Hočejo, da se daste obrezati zato, da bi se hvalili z vašim mesom," (Gal 2,13b) antropološko ostrino in globino; jasno je, zakaj je zapoved potrebna in zakaj naj jo izpolnjujejo. S svobodo je mišljena svoboda vere. Pavel ne sprejema ugovora svojih nasprotnikov, da omalovažuje greh, ko poudarja Božjo milost (prim. Gal 2,17). Nasprotno, svari pred nesporazumom in zlorabo dosežene svobode; če bi hotel iz odpovedi obrezi, iz kritike postave in iz zau- panja v Božjo milost izpeljati neko teologijo "Laissez-faire" (Pusti in se ne vmešavaj!), bi bilo to absolutno sprevrženo. Iz tega kritičnega začetka ne sledi, da so bili v Galaciji tudi "libertinisti", ki bi jih veljalo zatirati.6 Naspro- tno – Pavel ima v mislih običajno svarilo, ki ima mogoče tudi nekaj takega prizvoka: rad bi spodnesel nasprotnike, ki so mu očitali spodkopavanje etike. Odločilno je nasprotje med "mesom" in "duhom".7 V vrsticah 13–15 Pavel postavi svobodo ljubezni nasproti strastem mesa. V vrsticah 15–26 pa opiše življenje v duhu proti skušnjavam mesa. Ta kontrast ilustrira s katalogom pregreh (Gal 5,19ss.) in katalogom kreposti (Gal 2,21ss.). Nasprotje med mesom in duhom je tipično pavlinsko (prim. Gal 3,3; 6,8) in ga pogosto kritizirajo, ker bi naj iz njega govoril apostolov sovražni odnos do telesa. Toda ta trditev vsekakor temelji na napačnem mišljenju: kajti Pavel v Gal 5 ne postavlja nasproti dveh človeških vidikov, ampak nase obrnjeno eksistenco, ki se pokaže v zadovoljevanju potreb ("meso"), in Bogu dopadljivo, ki se odpira ljubezni po navdihu evangelija ("duh"). "Meso" je torej v Gal 5 uporabljeno antropološko, "duh" pa teološko. "Meso" opredeljuje – tako kot v Stari zavezi – človeka v celoti. "Meso" pomeni, da je bil rojen in bo umrl, da zna biti ranljiv in ljubeč obenem, se pusti zapeljati v skušnjavo in razvijati moči, da ima potrebe, ki jih je treba zadovoljiti, in želje, ki ga po desetih zapovedih, kakor piše Pavel, vodijo v greh. Ta slabost pa ni zlobna podoba, ampak del človeškega bitja zunaj raja. Kot "meso" je človek odvisen od Božjega usmiljenja. Zato mu je podarjen "Duh", ki izpolnjuje njegovo srce in dušo, njegov razum in njegovo moč, njegovo etiko in duhovnost. "Duh" je Božja moč, ki obvaruje človeka pred skušnjavo in ga vodi k dobremu. V Božjem Duhu lahko človek spoznava slabosti svojega mesa in jih premaguje – z ljubeznijo. Po Gal 5,13b torej "svobodi", ki je povezana z zapovedjo ljubezni, grozi, da bo "meso" postalo pot za zlo, ki je po Gal 5,16 (s ozirom na deveto in deseto zapoved) označeno kot "poželenje". Pavlinska miselnost nam lahko deluje času neprimerna, toda je realistična: kajti prvič, kristjani s krstom vsem dobrim namenom navkljub nismo že vnaprej postali boljši ljudje, ampak smo v stalni nevarnosti, da bi svobodo, ki nam je bila podarjena, zlorabljali, s tem ko bi vero razumeli kot opravičilo za neko višjo vrsto sebičnosti, po možnosti še ogrnjeno s plaščkom pobožnosti; drugič pa "poželenje" ni erotika, ampak – po deveti in deseti zapovedi (2 Mz 20,17; 5 Mz 5,21) – greh nad grehi (Rim 7,7): želja, ki gre na račun drugega, in želja posedovati, kar pripada drugemu.8 Povezava je v tem, da zadovoljevanje potreb sodi k mesenosti človeka, s tem pa odpira tudi vrata in prostor zlorabljanju svobode. Posledica je samoodtujitev (Gal 5,17 s.). Nasprotje je namreč v tem, da vsak grešnik pravzaprav hoče dobro, toda dela slabo – ker to zamenjuje za dobro. Ta zamenjava je njegova krivda; izvira iz nekega egoizma, da ne misli niti na Boga (ali malika, ki služi njegovi lastni potrditvi) niti na bližnjega (ali samo kot objekt poželenja). Izid te moči nad Bogom in bližnjim, ki si jo grešnik lasti, pa je nemoč, nesvoboda in smrt; kajti z grehom je 17 uničeno življenje, ki smo ga še pravkar uživali, poveličevali, slavili. To nasprotje je po Pavlu utemeljeno s tem, da se "meso" upira "Duhu" kot Adam Bogu (prim. Rim 5,12–21). Pregrehe pa imajo usodne posledice. Pavel jih ne označi kot "dela postave", ampak kot "dela mesa" (Gal 5,19ss.). Katalogi naštevajo stereotipe, ki naj bi zbirno prikazovali zgrešeno življenje. Pavel si pomaga z Jezusovim motivom: preprečijo ti dostop v Božje kraljestvo (Gal 5,21). Alternativa pa je življenje po Duhu. Duh je namreč tisti, ki po Bogu ne samo seje semena vere, ampak omogoča tudi njeno stalno rast in zorenje. Duh povezuje vero, upanje in ljubezen: začetno spremembo (Gal 3,1–5; 4,8–20) z izpovedjo vere (1 Kor 12,1ss.), izpoved z molitvijo (Gal 4,4–8; Rim 8,16ss.), molitev z diakonijo (Rim 12,3–21), diakonijo pa s celotnim načinom življenja in poglobljenim razumevanjem življenjske eksistence (Gal 5). V Gal 5 poudari Pavel dva osrednja vidika pneumatologije. Duh deluje kot sled, po kateri hodijo verujoči (Gal 5,25), po kateri se spremi- njajo (Gal 5,16) in delujejo (Gal 5,14) – tako kot so "v Kristusu" (Gal 5,6; prim. 2,5.17). Duh pa je tudi kot drevo, ki rodi "sadove" (Gal 5,22), najprej ljubezen (Gal 5,22), nato pa vse druge kreposti. Ta teorija Duha, ki daje etiki podobo, je tesno povezana z drugimi mislimi o Duhu v tem pismu: po Gal 3,1–5 nam Duh podarja moč za pravo življenje, saj spremlja poslušanje vere. Po Gal 3,13s. je Duh utelešenje in vzrok obljube, ki se uresničuje, ker je Jezus za nas do smrti trpel na križu . Po Gal 4,6ss. je Duh glas verujočih v njihovih molitvah, ki jih usmer- jajo na Boga Očeta. Po Gal 5,5 nam Duh daje upanje na rešitev. V Gal 5,16–26 pa je etično spremenjeno, kar je bilo v Gal 3,1–5,12 soteri- ološko utemeljeno. Sklicevanje je tesno, saj je pneumatološko dosežena celotna utemeljitev, ki jo zahteva nauk o opravičenju. Biti v Duhu pomeni za Pavla identiteto verujočih, ki je utemeljena z vero in krstom. Iz tega vzroka naj bi pomenilo biti v Duhu tudi vodilo celotnega življenja (Gal 5,25): življenje v Duhu je smernica, ki jo pri krstu Bog podari človeku; spreminjanje v Duhu pomeni zaznavanje podarjene svobode in ljubezni. Iz lastne in tuje krivde po "mesu" se lahko vidi, kdo se drži Kristusa in tako kot vernik živi pravičnost in ljubezen. Kakor je bil Pavel po Gal 2,19 "s Kristusom križan", tako so po Rim 6,1–11 tudi vsi krščeni. Gal 5,24 pa nam pokaže, da k temu sodi, da "križamo meso z vsemi strastmi". S tem ne pridiga o sovražnos- ti do želja, ampak nam prikaže življenje, ki se ne izgublja v zadovoljevanju potreb, ampak postaja "podoba Kristusa" (Gal 4,19). POSTAVA IN LJUBEZEN – NOTRANJA ZBRANOST Pavel citira zapoved ljubezni kot "besedo" (lógos): zanj je to – kakor beremo tudi v Stari zavezi – neposredno Božja beseda. To, da je to "ena" beseda, odgovarja enosti Boga; povezano pa je tudi s postavo kot celoto, na katero Pavel ne gleda kot na zbirko ločenih posameznih zapovedi, ampak kot na celoto, ki dokumentira Božjo voljo. Ko Pavel napiše, da je "v" tej eni besedi izpolnjena vsa postava, označi 3 Mz 19,18 kot mesto, v katerem pride v polnosti do izraza to, kar želi doseči vsa posta- va: razglašena je zaradi ljubezni do bližnjega. Njeno "izpolnjevanje" je zato povezano s kvaliteto, ne pa s kvantiteto. Pavel ne reče niti tega, da je treba dobesedno izpolnjevati vsako posamezno zapoved, niti tega ne, da bi bile druge zapovedi odveč, ampak da Božja volja, zaradi katere je razglašena postava, vsebuje svoj dokončni izraz v zapovedi ljubezni. Da je prav zapoved ljubezni izpolnitev postave, pa ni utemeljeno samo s tem, da ima le-ta prominentno mesto v zgodnjem judovstvu, ampak najbrž tudi z (indirektnim) vplivom Jezusove tradicije, gotovo pa z usklajenostjo Božje ljubezni in Jezusa Kristusa (Gal 2,19s.). "Izpolnitev" pomeni: smiselni potencial postave se izpolni do konca. Vsaki posamezni zapovedi namreč daje mero zapoved ljubezni. Postave pa to ne razbija; kako pomembna je, pride prav zato do veljave: ne moremo je sicer utemeljiti; toda medtem ko je njim, ki SVETO PISMO 18 TRETJI DAN 2017 9/10 ne verujejo v Jezusa, vedno pred očmi njihova krivda, opravičenim kaže pot k ljubezni do bližnjega. Motiv izpolnitve postave povezuje Pavla z Matejem, čeprav ta ne pozna nauka o opravičenju, saj pri njem vpletenost Tore v prevaro greha ni razložena. Osrednja misel o izpolnjevanju postave v ljubezni je zapisana v dialektiki pavlinske teologije postave. Dvakrat je navedena; po eni strani jo Pavel formulira takole: "Toda če se daste voditi Duhu, niste pod postavo." (Gal 5,18) "Pod postavo" pomeni: tam, kjer postava grešnike obtožuje in jih še bolj zapleta v greh, ker se ta uporablja kot sredstvo za samoopravičevanje. Osnovno nasprotje med življenjskim spreminjanjem v "Duhu" ali po "mesu" se odpre "pod postavo", vendar ga ta ne more rešiti; kajti postava kot Božja zapoved sicer pokaže pravo pot, ne more pa grešnika niti zastrašiti pred zlom in ga ustaviti niti človeka odrešiti in ga spremeniti. V Gal 5,14ss. Pavel pokaže, da se da to nasprotje premagati samo "v Kristusu", z udeleženostjo pri njegovi smrti na križu, da pa Duh lahko zmaguje, mu moramo slediti. Po drugi strani pa po katalogu kreposti, ki konkretizira "sadove Duha" (Gal 5,22), zapiše: "Zoper te stvari ni postave." (Gal 5,23b) V veri je povzet etični moment Tore. Nasprotje, ki ga prikaže Pavel, torej ni med za- povedjo postave in etiko evangelija. Poudarek je na tem, da v Božjem Duhu postava ni neka tuja moč, proti kateri bi se bilo treba upirati, da bi postali svobodni, ampak notranje prepri- čanje, ki odgovarja zavedanju samega sebe. Ta postava pa je "Kristusova postava", ki jo po Gal 6,2 izpolnjuje, kdor nosi bremena drugega človeka. V literaturi najdemo mnogo razprav o tem, ali ne bi raje predstavili metaforične rabe "postave"; toda motiv iz- polnitve povezuje Gal 6,2 z Gal 5,13s. Zato je to postava, ki jo je Jezus učil in živel, izpopol- njena in dopolnjena postava, ki je izpolnjena v ljubezni – kar od vsega začetka odgovarja Božji volji. Postava sicer zasužnjuje, ko pod močjo greha obsoja grešnike. Ker pa je njen vrh v zapovedi ljubezni, pokaže tudi pot v kraljestvo svobode, kakor jo je določil Bog. Svoboda je torej v izpolnjevanju postave, ne zato, ker je "spoznanje in nuja" (Immanuel Kant), ampak ker to pomeni priznavanje bogopodobnosti in poklicanost za svetost, imitatio Christi in življenje v veri. Prevedla: Majda Strašek Januš 1. Thomas Söding, "Nächstenliebe als Erfüllung des Gesetzes – das paulinische Konzept," v: Nächstenliebe: Gottes Gebot als Verheißung und Anspruch,Freiburg: Herder 2015, 243–244, 263–274. 2. Za sklicevanje na zgodovinsko tradicijo prim. Oda Wisch- neyer, "Das gebot der Nächstenliebe bei Paulus," v: Von Ben Sira zu Paulus. Gesammelte Aufsätze zu Texten, Theologie in Hermeneutik des Frühjudentums un des neuen Testaments, Tübingen 2004, 137–161. 3. Širše sem obravnaval to temo v svoji doktorski nalogi o zapovedi ljubezni pri Pavlu (Münster 1995). 4. Prim. Thomas Söding, "Glaube, der durch Liebe wirkt," v: Bernd Kollmann in Michael Bachmann, Umstrittener Galaterbrief, Neukirchen-Vluyn 2010, 165–206. 5. Prim. Karl Kertelge, "Freiheitsbotschaft und Liebesgebot im Galaterbrief," v: Grundthemen paulinischer Theologie, Freiburg 1991, 197–208. 6. Tako pa delno starejša raziskava; prim. Wilhelm Lütgert, Gesetz und Geist, Gütersloh 1919. 7. Prim. Udo Schnelle, Neutestamentliche Anthropologie. Jesus – Paulus – Johannes, Neukirchen–Vluyn 1991, 53–59. 71–75, posebej 74s. 8. Prim. Thomas Söding, "Die Rechtfertigung der Sünder und die Sünder der Gerechtfertigten," v: Theodor Schneider in Gunther Wenz, Gerecht und Sünder zugleich? Ökumenische Klärungen, (Dialog der Kirchen 11), Freiburg – Göttingen 2001, 30–81. 19 AVGUŠTINOVI GOVORI (SERMONES) Govor (lat. sermon, gr. ὁμιλία1) je v 4. stole-tju najbolj razširjen pojem za označevanje t. i. oznanjevanja oz. pridiganja. Poznamo katehetične, eksegetske in parenetične govore. Literarna zvrst govora, ki se je razvila iz eksegetskih komentarjev, imenovanih tractatus, je potem aplicirana na katehetično pridiganje konkretni skupnosti v konkretnih situaciji.Danes poznamo 544 Avguštinovih govorov, ki so se ohranili zapisani, med katerimi pa je le približno polovica dostopna v kritičnih izdajah. Izvirno naj bi obstajalo še nekajkrat toliko govorov. Tudi v sodobnem času se zgodi, da strokovnjaki odkrijejo kakšen njegov še nepoznan govor.2 V primer- javi z ostalimi bolj znanimi Avguštinovimi deli govori niso bili deležni takšne pozor- nosti, kar se tiče kritičnih izdaj oz. študij.3 Kljub temu vsebujejo izjemen doprinos k interpretaciji Svetega pisma, predvsem pa vpogled v njegovo osebno srečevanje z Božjo besedo, ki jo je skušal podati poslušalcem, da bi spremenila tudi njihova življenja.Avguštin je govore dejansko imel približno dvakrat tedensko v Hiponu, kjer je bil škof, pa tudi v drugih mestih, npr. v Kartagini, kamor so ga vabili. Avguštin sam ni zapisoval govorov, ki jih je imel ob različnih priložnostih, temveč so jih zapisali različni zapisovalci in redaktorji. V govorih4 se Avguštin pokaže kot preprost razlagalec Božje besede, katere bogastvo in globino skuša podati na razumljiv način. Brez svetobežne spekulacije obravnava širok spek- ter tematik iz teologije. Tesna povezanost med pridiganjem in snovanjem teologije pa ne izzveni kot avtoreferencialnost oz. abstraktno teoretiziranje, temveč ravno pridiga postane kraj, kjer se teologija srečuje z resničnostjo življenja. Teologija Creda, trinitarična teologi- ja, kristologija, pnevmatologija, eshatologija, JAN DOMINIK BOGATAJ Ut oremus, credamus Avguštinova interpretacija Lk 18,1-17 v Serm. CXV Izjemen in obsežen korpus govorov sv. Avguština iz Hipona (354–430) velikokrat ostaja v senci njegovih klasičnih, vélikih del. Toda zaradi konkretnosti in jasnosti ter odkrivanja duhovne globine razlage Svetega pisma so vredni večje pozornosti. Avguštinov zgled nas namreč lahko spodbudi, da bi bilo tudi naše srečevanje z Božjo besedo neumorno v iskanju globokega pomena, ki vzpostavlja oseben odnos z Gospodom. PATRISTIKA 20 TRETJI DAN 2017 9/10 ekleziologija – vsa ta področja dobijo mesto v govorih, ko so soočena s konkretnostjo krščanskega življenja skupnosti, katerim so namenjeni. Avguštin se pokaže kot mojster tega organskega prepletanja teologije in živ- ljenja.V govorih Avguštin predvsem razlaga Božjo besedo, ki se je najprej brala pri liturgiji, prvenstvenem mestu njenega poslušanja. V njih se srečamo z duhovno interpretacijo Božje besede, ki išče konkretizacijo njenega pomena. GOVOR 115 (SERMON CXV: OPORTET SEMPER ORARE, ET NON DEFICERE) Govor 115 je datiran v leto 412 oz. 413.5 Poznamo dve izdaji izvirnega latinskega besedila6 in nekaj prevodov v sodobne jezike.7 Slovenski prevod se uvršča v serijo posameznih Avguštinovih govorov, ki so že prevedeni v slo- venščino8 in je prvi, ki vsebuje njegovo razlago Lukovega evangelija.Avguštin v Govoru 115 podaja komentar odlomka Lk 18,1-17. Deset let pred tem je Ambrož Milanski prav tako podal komentar Lukovega evangelija, kar je vplivalo tudi na Avguštinovo razlago.9 Govor je kratek, zgoščen in jasen. Sledi strukturi odlomka evangelija, ki ga razlaga in skuša oblikovati duhovni pomen za svoje poslušalce. VSEBINA Govor 115 je razdeljen na štiri dele (1–4), medtem ko je sam odlomek Lk 18,1-17 sestavljen iz treh delov: a) Prilika o vdovi in sodniku (v. 1–8), b) Prilika o farizeju in cestninarju (v. 9–14), c) Jezus blagoslavlja otroke (v. 15–18). VERA JE VIR MOLITVE. V prvem delu Avguštin na podlagi prilike o krivičnem sodniku in vdovi tematizira odnos med vero in molitvijo. Izkaže se, da sta oba kot dva pola istega imperativa krščanske eksistence, ki ena brez druge ne obstaja. "Če ugasne vera, izgine molitev. (Si fides deficit, oratio perit.)" pretanjeno ugotavlja in doda, da je vera vir molitve. Po drugi strani pa "molitev utrjuje stanovitnost vere". Oba pola čudovito poveže s spodbudo: "Zato verujmo, da bomo molili; in da ne opeša vera, s katero molimo, molímo." VERA NI LASTNOST OŠABNIH, AMPAK PONIŽNIH. Drugi razdelek govora Avguštin namenja ponižnosti: "Vera pa ni lastnost ošabnih, ampak ponižnih". Podrobno se dotakne tako ravnanja napuhnjenega farizeja kakor skrušenega grešnika, omeni pa tudi ravnanje pravičnega Boga. Razlago zopet sklene s preprosto, a jasno spodbudo: "Varuj se ošabnosti." PROTI PELAGIJANCEM Tretji del, ki je tudi najkrajši in se zdi kot kasnejši vstavek, je implicitno namenjen zavrnitvi pelagijanizma, ki trdi, da je opravi- čenje možno doseči z lastnim trudom preko dobrih del. Pelagijance obtoži, da so še slabši od farizeja, ker Boga niti ne prosijo za milost niti se mu ne zahvaljujejo. Avguštin ekspli- citno pravi, da so nasprotniki milosti, da milost zavračajo, da se "nesramno bojuje[jo] proti milosti." Uravnoteženo predstavi veliko vrednost dobrih del, posebno miloščine, ki so organsko povezana z vero in milostjo, s čimer je zavrnil Pelagija in njegov nauk. ZA OTROKE JE KRISTUSOV KRST POTREBEN. Sklepni del je namenjen razlagi pripovedi o tem, kako je Kristus blagoslavljal otroke. On je Odrešenik, ki tudi otroke brez greha ozdravlja izvirnega greha. Avguštin implicitno inter- pretira to pripoved z napotilom krsta majhnih otrok. Ne pravi, da bi otroci imeli svoje lastne grehe: "V njih ni nič slabega, razen tega, kar so pridobili iz izvira: v njih ni nič slabega, razen tega, kar so pridobili od prednikov", temveč da jih Kristus najde, ozdravi in odreši. 21 AVGUŠTINOVE METODE INTERPRETACIJE V kratkem odlomku Avguštin pokaže, da v eksegezo Svetega pisma vključuje več interpretacijskih pristopov.10 Nemalokrat se je zgodilo, da je Avguštin med samimi govori dobil kakšno vprašanje poslušalcev in tako določene težje razumljive odlomke še temeljiteje razložil. Njegovo zanimanje je bila predvsem Nova zaveza, a se ni izogibal tudi razlagam starozaveznih odlomkov. Le-te pa praviloma razume v luči kristološkega mesijanizma, v kristološki luči. Izjemno pomemben princip za razlago v antiki in še danes je navodilo, da se Sveto pismo najprej razlaga s Svetim pismom. Za- torej lahko občudujemo njegovo poznavanje celotnega Svetega pisma, ko sproti mojstrsko vtke številne biblične citate v podporo svoji argumentaciji. Avguštin je v razlage pogosto vpletel tudi zavrnitve heretičnih naukov, ki so pogosto izvirali iz napačne razlage Svetega pisma, a teološke polemike niso nikoli prevladale nad duhovno koristjo konkretne skupnosti. Osrednji interpretacijski princip je gotovo iskanje duhovnega pomena besedila, kar je razvidno tudi v Govoru 115. Avguštin želi evangeljsko pripoved aktualizirati, da bi transformirala konkretno življenje kristjanov. Podaja preprosta navodila in spodbude, ki torej izvirno svetopisemsko besedilo napravi- jo živo in relevantno za poslušalce. Predvsem pa Avguštin s svojo razlago želi vzbuditi vero, ki vodi k molitvi, ta pa k prave- mu razumevanju. Hermenevtični krog, ki se začne s spodbudo: "verujmo, da bomo molili", se dopolni z vedno globljim razumevanjem Božje besede: "Molimo, da bi razumeli."11 Molitev nas odpira za razumevanje Božjega sporočila, kar pa zopet vodi k veri. Gibanje, ki predstavlja stalni dinamizem rasti vere, molitve in razumevanja. 1. Avguštin, Ep. 224,2. 2. Cf. Pierre-Patrick Verbraken, Études critiques sur les sermons authentiques de saint Augustin, Instrumenta Patristica 12, Steenbrugge: Sint-Pietersabdij; Den Haag: Martinus Nijhoff International, 1976; Avguštin, Sermons: Newly Discovered Sermons. The Works of Saint Augustine: A Translation for the 21st Century III/11, Edmund Hill, (prev.), New York: New City Press, 1997. 3. Za pregled bibliografskih podatkov, gl.: Hubertus R. Drob- ner, Augustinus von Hippo. Sermones ad populum: Überliefe- rung und Bestand = Bibliographie – Indices, Supplements to Vigiliae Christiane 49, Leiden; New York; Köln: Brill, 2000; Hubertus R. Drobner, Augustinus von Hippo. Sermones ad populum: Überlieferung und Bestand - Bibliographie - Indices: Supplement 2000-2010, Patrologia : Beiträge zum Studium der Kirchenväter, Bd 25, Frankfurt am Main: P. Lang, 2010. 4. Odličen obsežen uvod v razumevanje literarne zvrsti govora, Avguštinovega pridiganja, njegove uporabe Božje besede v govorih, etc.: Michele kard. Pellegrino, "Introduzione", V: Avguštin, Discorsi, I (1-50): sul Vecchio Testamento: Testo latino dell'edizione Maurina e delle edizioni Postmaurine. P. Bellini, F. Cruciani, V. Tarulli (ur.), Nuova Biblioteca Agostiniana. Opere di Sant'Agostino 29, Rim: Città Nuova, 1979. 5. A. Kunzelmann in B. Fischer zagovarjata 413, A. M. la Bonnardière pa 412. 6. PL 38, 655-657; Avguštin, Oeuvres complètes de Saint Augustin, Tome dix-septième: Sermons au peuple, première série, Paris: Louis Vivès, 1872, str. 188-192. 7. Avguštin, Discorsi sul Nuovo Testamento, II/1: 51-85; II/2: 86-116 : Testo latino dell'edizione Maurina e delle edizioni Postmaurine. P. Bellini, F. Cruciani, V. Tarulli (ur.), Nuova Biblioteca Agostiniana. Opere di Sant'Agostino 30/2, Rim: Città Nuova, 1983; Avguštin, Sermon on the Mount, Harmony of the Gospels, Homilies on the Gospels, A Select Library of the Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, vol. VI., Philip Schaff (prev. in ur.), Edinburgh: T & T Clark; Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Co., 1991. V tej izdaji je označen kot Sermon 65 on the New Testament.;, Avguštin, Sermons. The Works of Saint Augustine. A Translation for 21st Century, Vol. III/4, Edmund Hill (prev.), New York: New City Press, 1992. … 8. Npr, Govori o Janezovem evangeliju (1-124), Franc Ksaver Lukman (prev.), Cerkvenih očetov izbrana dela IX. in X., Ljubljana: Ljudska knjigarna, 1943.; Gov. 188 (M. Špelič, Tretji dan 10/11, 1997); Gov. 272 (D. D’Elia, Tretji dan 9/10, 2011); Gov. 272 (B. Čop, Tretji dan 10, 1998); Gov. 235 (M. Špelič, Tretji dan 11/12, 1998); Gov. 341 (M. Špelič, Tretji dan 10, 1998); Gov. 359 (M. Špelič, Tretji dan 5/6, 2011); Deset govorov o 1 Jn (M. Sajovic, CMD 2012); Novorojencem na nedeljo po veliki noči (D. Movrin, Družina 2000, št. 18); Uvod v Avguštinov govor Katehumenom o simbolu (M. Špelič, Tretji dan 7, 1998). 9. Prim. Piero Rollero, "L'influsso della 'Expositio in Lucam' di Ambrogio nell'esegesi agostiniana," v: Augustinus Magister. Congrès International Augustinien. Volume I, Communicati- ons, Paris: Études Augustiniennes, 1954, str. 211-220. 10. Prim. Tarmo Toom, "Augustine's Hermeneutics", V: Patristic Theories in Biblical Interpretation, Tarmo Toom (ur.), New York: Cambridge University Press, 2016, str. 77-108. 11. De Doctrina Christiana 3.37.56. PATRISTIKA Cerkev Srca Jezusovega v Pragi, notranjost 22 TRETJI DAN 2017 9/10 23PATRISTIKA 1. Odlomek iz svetega evangelija nas izgra-juje v dolžnosti molitve in verovanja ter v zaupanju najprej v Gospoda in ne v nas same. Katera spodbuda k molitvi je večja od te, ki nam je bila predstavljena v priliki o krivičnem sodniku? Krivični sodnik se ni bal Boga, niti se ni menil za človeka, poslušal pa je vdovo, ki ga je motila, pa ne zaradi občutka dolžnosti, ampak ker ga je premagala naveličanost. Če je torej uslišal njeno prošnjo nekdo, ki je sov- ražil, da bi ga kdo kaj prosil, kako šele uslišuje Tisti, ki nas spodbuja, naj prosimo. Ko nam je torej s to nasprotno priliko Gospod hotel pokazati, da je treba vedno moliti in se ne naveli- čati1, je dodal: Toda ali bo Sin človekov, ko pride, našel vero na Zemlji?2 Če ugasne vera, izgine molitev. Kdo namreč moli, če ne veruje? Zato blaženi apostol, ko spodbuja k molitvi, pravi: Kdor koli bo klical Gospodovo ime, bo rešen.3 Da bi pokazal, da je vera vir molitve, tako kakor potok ne more teči, če se presuši njegov izvir, dodaja in pravi: Toda kako naj ga kličejo, če niso verovali vanj?4 Zato verujmo, da bomo molili; in da ne opeša vera, v kateri molimo, molímo. Vera utemeljuje molitev, utemeljena molitev pa utrjuje stanovitnost vere. Vera, pravim, utemeljuje molitev, ta pa utrjuje stanovitnost vere same. Zatorej da bi vera ne opešala v skušnjavah, Gospod pravi: Čujte in molite, da ne pridete v skušnjavo.5 Čujte, pravi, in molite, da ne pridete v skušnjavo. Kaj pomeni "priti v skušnjavo", če ne izstopiti iz vere? Skušnjava namreč napreduje toliko, kolikor peša vera; in skušnjava peša, kolikor napreduje vera. Da bi vi, predragi, bolj jasno spoznali vero, da ta ne bi pošla in izginila, je Gospod rekel: Čujte in molite, da ne pridete v skušnjavo: na tem mestu v evangeliju pravi: To noč vas je satan hotel premlatiti kakor pšenico; jaz pa sem prosil zate, Peter, da ne opeša tvoja vera. Prosi ta, ki varuje,6 pa ne bi prosil ta, ki je v nevarnosti? Ko je namreč Gospod rekel: Ko pride Sin človekov, ali misliš, da bo našel vero na Zemlji?, je imel v mislih vero, ki je popolna. Táko pa stežka najdemo na Zemlji. Polna je Božja Cerkev: kdo bi pristopil sem, če bi ne bilo vere? Kdo ne bi prestavljal gorá, če bi bila vera polna? Bodite pozorni na same apostole: ko so zapustili vse svoje in zatrli posvetne upe, bi ne sledili Gospodu, če ne bi imeli velike vere; vendar če bi imeli popolno vero, ne bi govorili Gospodu: "Pomnoži nam vero."7 Poglej pa tudi onega, ki je o sebi izpovedal oboje (poglej vero, a še ne popolno vero), ko je Gos- podu prinesel svojega sina, da bi ga ozdravil hudega duha, in je bil vprašan, če veruje, pa je AVGUŠTIN Govor CXV O evangeljskih besedah iz Lk 18,1-17: "Treba je vedno moliti in se ne naveličati", o dveh ljudeh, ki sta prišla v tempelj, da bi molila; pa tudi o krstu malih (otrok) 24 TRETJI DAN 2017 9/10 odgovoril ter rekel: Verujem, Gospod, pomagaj moji neveri.8 Verujem, je rekel: Verujem, Gospod: torej je vera. Toda: pomagaj moji neveri: torej je vera nepopolna. 2. Vera pa ni lastnost ošabnih, ampak ponižnih: Nekaterim, ki so se imeli za pravične in so zaničevali druge, je povedal tole priliko: Dva človeka sta se povzpela v tempelj, da bi molila, eden je bil farizej in drugi cestninar. Fa- rizej je govoril: Zahvaljujem se ti, Bog, ker nisem kakor drugi ljudje.9 Ko bi vsaj rekel "kakor mnogi ljudje". Kaj namreč pomeni kakor drugi ljudje, če ne vsi, razen njega samega? Jaz, je rekel, sem pravičen, ostali pa so grešniki. Nisem kakor drugi ljudje, kakor krivičniki, roparji in prešuštniki. In v bližini tega cestninarja najdeš priliko za še večjo ošabnost. Kakor, je rekel, ta cestninar. Jaz, je rekel, sem sam, ta pa je izmed drugih. Nisem tak, kakor je ta, pravi, zaradi mojih pravičnih del, zaradi katerih nisem krivičen. Postim se dvakrat na teden in desetino dajem od vsega, kar imam.10 Išči v njegovih besedah, kaj je prosil Boga, pa ne boš našel ničesar. Prišel je, da bi molil: ni hotel prositi Boga, ampak hvaliti sebe. Ne zadostuje mu ne prositi Boga in hvaliti samega sebe; povrhu vsega mora še zasmehovati prosečega. Cestninar pa je stal daleč proč:11 in vendar se je Bog približal njemu. Vest srca ga je držala "daleč", pobožnost ga je približevala. Cestninar pa je stal daleč proč: toda Gospod je bil pozoren nanj od blizu. Gospod je namreč vzvišen in vidi ponižnega.12 Vzvišene torej, kakor je bil ta farizej, pozna od daleč. Kar je vzvišeno, pozna od daleč, a ne prizanaša. Poslušaj še o cestninarjevi ponižnosti. Ne zadostuje mu, da je stal daleč proč: niti svojih oči ni povzdignil proti nebu? Ni gledal, da bi bil opažen. Ni si drznil ozreti se kvišku: vest ga je težila, upanje vzdigovalo. Še poslušaj: Tolkel se je po prsih. Sam zase je terjal kazen: zato je Gospod priz- navajočemu prizanesel: Tolkel se je po prsih, govoreč: Gospod, bodi milostljiv meni, grešniku. Glej, kaj prosi. Kaj se čudiš, če je Bog odpustil, ko je on spoznal samega sebe? Spoznal si nasprotje med farizejem in cestninarjem; poslušaj nauk: slišal si ošabnega tožnika, slišal tudi ponižnega obtoženca; poslušaj zdaj še sodnika. Resnično povem vam. Resnica govori: Bog govori, sodnik govori: Resnično povem vam, ta cestninar je šel opravičen iz templja, bolj kot ta farizej. Razloži to, Gospod. Vidim namreč cestninarja odhajati iz templja bolj opravičenega kakor farizeja. Sprašujem se, zakaj. Sprašuješ se, zakaj? Poslušaj, zakaj. Zakaj vsak, kdor se povišuje, bo ponižan; in kdor se ponižuje, bo povišan.13 Slišal si nauk, varuj se slabega zgleda: še enkrat pravim, slišal si nauk, varuj se ošabnosti. 3. Naj zdaj vidijo in slišijo ti nesramni blebetači, kdorkoli že so, ki zaupajo v svoje moči, naj slišijo, ki govorijo: Bog me je ustvaril kot človeka, sam se bom opravičil. O, slabši in gnusnejši od farizeja! Oni farizej je bil sicer ošaben, ker se je imel za pravičnega, a se je vsaj zahvaljeval Bogu. Imel se je za pravičnega; toda vseeno se je zahvaljeval Bogu. Zahvaljujem se ti, Bog, ker nisem kakor drugi ljudje. Zahvaljujem se ti, Bog: zahvaljuje se Bogu, ker ni kakor drugi ljudje: in grajan je zaradi svoje ošabnosti in napuha; ne, ker se je zahvaljeval Bogu, ampak zato, ker prav tako ni želel, da bi mu bilo še kaj dano. Zahvaljujem se ti, ker nisem kakor drugi ljudje, krivičniki. Ti si torej pravičen; torej nič ne prosiš; torej si že popoln; torej človeško življenje ni skušnjava in preizkušnja na Zemlji;14 torej si že popoln; torej imaš že vsega dovolj; torej nimaš razloga, da bi govoril: Odpusti nam naše dolge.15 Kaj bo torej s tem, ki se nesramno bojuje proti milosti, če je bil pograjan ta, ki se je ošabno zahvaljeval? 4. In glej, po povedanem primeru in poda-nem nauku pridejo še mali, pravzaprav jih prinašajo in predstavljajo, da bi se jih dotaknil. Kdo naj bi se jih dotaknil, če ne zdravnik? Seveda, zdravi so: komu predsta- vljajo otročiče, da bi se jih dotaknil? Komu? Odrešeniku. Če pa Odrešeniku, seveda zato, da bi bili odrešeni. Komu, če ne njemu, ki je prišel iskat in rešit, kar je bilo izgubljenega.16 25 Kje so se ti pogubili? Kolikor se tiče njih osebno, se mi zdijo nedolžni; iščem krivdo. Od kod? Poslušam apostola: Po enem človeku je prišel greh na svet. Po enem človeku, pravi, je prišel greh na svet, in po grehu smrt; in tako je prišla na vse ljudi, ker so vsi grešili.17 Naj torej pridejo mali, naj pridejo: naj bo slišan Gospod: Pustite male priti k meni.18 Naj pri- dejo mali, slabotni k zdravniku, naj pridejo izgubljeni k Odrešeniku: naj pridejo, naj jim nihče ne brani. V vejah do zdaj še niso nič rodili: toda v korenini so bili že pogubljeni. Naj blagoslavlja Gospod male z velikimi:19 naj se dotakne zdravnik malih in velikih. Stvar malih zaupamo starejšim. Govorite za molče- če, molite za jokajoče. Če nočete biti zaman starejši, bodite varuhi: varujte nje, ki za zdaj še ne morejo delati za lastno korist. Skupno nam je bilo pogubljenje, naj nam bo skupno še najdenje: kakor smo se bili pogubili, tako naj se skupaj najdemo v Kristusu. Različni smo v zaslugah, toda milost nam je vsem skupna. V njih ni nič slabega, razen tega, kar so pridobili iz izvira: v njih ni nič slabega, razen tega, kar so pridobili od prednikov. Naj jih tisti, ki so mnogo dodali k temu, kar so podedovali, ne ovirajo pri odrešenju. Starejši po letih je tudi večji v krivičnosti. Toda Božja milost, ki izbrisuje to, kar je bilo podedova- no, izbrisuje tudi to, kar je bilo dodano. Kjer se je namreč pomnožil greh, se je še bolj pomnožila milost.20 Prevedel: Janko Potisek 1. Lk 18,1 2. Lk 18,8 3. Rim 10,13 4. Rim 10,14 5. Lk 22,46 6. tueri, tueor, tuitus: varovati, braniti; pa tudi ohraniti, obdržati! 7. Lk 17,5 8. Mr 9,23 9. Lk 18,9-11 10. Lk 18,12 11. Lk 18, 12. Ps 137 (138),6 13. Lk 18,14 14. prim. Job 7,1 15. Mt 6,12 16. prim. Mt 18,11 17. Rim 5,12 18. Lk 18,16 19. prim. Ps 113(115),13 20. Rim 5,20 PATRISTIKA 26 TRETJI DAN 2017 9/10 Arkade in vodnjak v Kranju 27KRISTJANI V JAVNOSTI Več kot očitno je, da je Irigarayeva imela prav: spolna razlika je ena izmed vodilnih tem našega stoletja, kajti človek se še nikoli poprej ni tako intenzivno ukvarjal s pojmoma moškosti in ženskosti, kot to počne sedaj: sprašuje se, od kod izvira njuna razlika, čemu ta sploh služi in kaj pravzaprav pomeni. Zanima ga, ali je spolna razlika za človeštvo nekaj ključnega ali pa jo lahko zavržemo oziroma presežemo. Zastavlja si vprašanje, ali šteje več, kako se rodimo ali kaj postanemo? In telo? Nam omogoča svobodo ali pa nas ovira pri izražanju našega resničnega jaza? To je samo nekaj vprašanj, ki jih je premišljevanje o spolni razliki odprlo. A žal nam odgovori na ta vprašanja niso prinesli odrešenja, kot je Irigarayeva želela. Naše obdobje je spolno razliko označilo kot največji problem in zato zabredlo v ideologijo, ki se imenuje: teorija spola. Gabriele Kuby, nemška sociologinja in poznavalka omenjene teorije, jo opisuje kot "največji možen upor proti Bogu,"2 papež Benedikt pa je članom sodišča rimske rote leta 2012 pojasnil, da gre za "revolucionarno antropologijo," ki vsebuje "globoke laži."3 Tudi papež Frančišek jo je na neštetih potovanjih označil za "napako razuma, ki povzroča toliko zmede."4 V čem je njena revolucionarnost in kako to, da človeštvu prinaša toliko zmede? Teorija spola v svoji srčiki progresivno odpravlja z vsem, kar je pri človeku 'človeškega' – torej povezanega z njegovo naravo – in mu v zameno ponuja svojo ideološko alternativo. Negira naravno razliko med spoloma in uči, da sta si moški in ženska popolnoma enaka. Različna ju je naredila le patriarhalna družba, ki je vsakemu posebej dodelila različne (češ, neenake) družbene vloge in stopnje moči.5 Teorija spola posledično ne verjame v ontološko edinost med moškim in žensko, še manj v njuno naravno privlačnost ter v cilj njune zveze: v rodovitno ljubezen. V zameno MOJCA BELCL MAGDIČ Razvoj teorije spola "Spolna razlika je ena izmed poglavitnih filozofskih tem naše dobe," je pred več kot tridesetimi leti zapisala francoska feministka Luce Irigaray. "Po Heideggerju ima vsako obdobje temo, o kateri razmišlja. Spolna razlika je tema našega časa, ki lahko postane naše odrešenje, če o njej poglobljeno razmišljamo."1 28 TRETJI DAN 2017 9/10 promovira svobodne, nekonvencionalne in nerodovitne (homoseksualne) odnose. Zakaj? Ker je prepričana, da je heteroseksualnost (še posebej, če jo živimo znotraj zakonske zveze) zgolj diktat moško-ustvarjene družbe, ki od ženske zahteva, da mu je podložna in da mu rodi potomce.6 Teorija spola dalje napada naravno družino, ko omalovažuje krvne vezi med starši in otroki, zanika potrebo otrok po očetu in mami ter zanika posebnosti mate- rinske in očetovske vloge. Po teoriji spola bi družina morala postati odprta skupnost, neke vrste 'sestavljanka' odraslih z otroki ali brez. In nenazadnje, teorija spola celo zanika sam obstoj moške in ženske narave, ki se odraža v moški in ženski identiteti.7 Po njenem je to 'zaprt sistem dveh spolov', ki bi ga morali preseči ter v zameno sprejeti 'spekter' spolov, kajti le-ta človeku omogoča svobodo, ki je do sedaj še ni okusil: ustvari si lahko sebi lasten spol, in to neodvisno od svojega biološkega telesa. Kajti resnični spol je le tisti, ki ga človek občuti v glavi. Iz tega kratkega povzetka je razvidno, da nova filozofija spola ruši celoten naravni in družbeni red ter želi vzpostaviti novega. Ni samo revolucionarna v smislu 'blaznih idej', ki so zapisane v knjigah in s tem oddaljene od nas, ampak – kot še nobena ideologija doslej – posega v naša konkretna življenja in to v naša najintimnejša in najranljivejša področja. Pod vprašaj daje vse izkušnje in prepričanja, ki so za nas bistvenega pomena: naš odnos do očeta in mame, do nasprotnega spola, do potenci- alnih otrok in nenazadnje do lastnega telesa. Marguerite A. Peeters, novinarka in poznaval- ka teorije spola, govori o dekonstrukciji vsega, na čemer so bile zgrajene zdrave in avtentične tradicije in kulture.8 Zdrave kulture pa so lahko zgrajene le na zdravi antropologiji, ki diha z naravo. To je potrdil tudi zaslužni papež Bene- dikt XVI., ko je v okrožnici Ljubezen v resnici zapisal, kako nevarno je ločevanje kulture od človeške narave: ko "kulture več ne najdejo merila znotraj narave, /.../ grozita človeštvu dve nevarnosti: zasužnjenost in manipula- cija."9 Ta grožnja človeškega dostojanstva pa ni nastala čez noč. Kot podmornica se je v različnih in tudi nepovezanih krogih razvijala več kot stoletje. IDEOLOŠKI OČETJE TEORIJE SPOLA Čeprav za teorijo spola uporabljamo ednino,10 bomo v nadaljevanju razbrali, da ta ni proizvod enega avtorja. Je skupek najradikalnejših in najliberalnejših teorij, ki so se pojavile v 19., 20. in 21. stoletju in ki so zadevale (1) razrešitev 'problema' spolne razlike; (2) žensko osvoboditev; (3) transfor- macijo spolnosti in družbe ter (4) nov pogled na spolno identiteto. Kljub temu, da se vsaka teorija ni ukvarjala z vsemi naštetimi temami in tudi znotraj istega vprašanja ni predlagala istih rešitev, pa jih povezuje vsaj troje: (1) odmik od narave (kajti ta človeka omejuje), (2) padec moralnih vrednot in (3) ustvarjanje brezrazredne družbe, v kateri ne bo razlik, ampak popolna enakost. Zgodovinsko-dialektično interpretacijo spolne razlike najdemo že v 19. stoletju pri Marxu (1818-1883) in Engelsu (1820-1895), sredi 20. stoletja pa se je je znotraj eksistenci- alizma lotila Simone de Beauvoir (1908-1986), ki je v sedemdesetih vplivala na ameriške feministke (Shulamith Firestone, 1945-2012 in Kate Millett, 1934-2017). Teoriziranje o spolni razliki, spolnosti in spolni identiteti se najradikalnejše zaključi pri Judith Bulter (1956), ki ne samo, da ovrže kategorije moškosti in ženskosti, ampak celo dekon- struira sam subjekt. Na razvoj teorije spola je vplival tudi Sigmund Freud (1856-1939), ki je s svojo teorijo o libidu zaznamoval psihologijo in vplival na spolno revolucijo. Ne moremo pa tudi mimo intelektualcev Frankfurtske šole, ki so Freuda in Marxa vključili v svojo družbeno teorijo. Neodvisno od filozofije, psihoanalize in družbene teorije je teorija spola v praksi nastajala med 'strokovnjaki' spolne identitete (John Money, 1921-2006). Prvič se je uveljavila s pomočjo aktivista Franka Kamenya, ki je pri Ameriškem združenju psihiatrov dosegel izbris 29 homoseksualnosti iz priročnika za duševne motnje. Drugi prelomni dogodek pa se je zgodil leta 1995, na četrti svetovni konferenci žensk v Pekingu, ko je organizacija Združenih narodov teorijo spola vključila v svoj program. MARX IN ENGELS Omenili smo, da teoretična predpostavka za teorijo spola sega v socialistično ideologijo.11 Tukaj imamo predvsem v mislih ideje Engelsa, izražene v knjigi Izvor družine, privatne lastnine in države. Knjiga med drugim govori o razmerju med moškim in žensko znotraj monogamnega zakona, v katerem pa po avtorju biva prva neenakost: ženski ekonomski status je nižji od moškega. Engels piše: "On (moški) je v družini buržuj, žena pa predstavlja proletariat."12 Moški namreč "pridobiva in hrani družino, kar mu daje gospodujoč položaj",13 ženska pa opravlja vlogo "služkinje, odrinjene od sodelovanja v produkciji".14 To stanje je po Engelsu prinesel patriarhat, ki temelji na monogamni zakonski zvezi. Zakonska zveza torej za nemškega filozofa ne predstavlja sprave med moškim in žensko ali najvišjo obliko njunega sobivanja, ampak ravno nasprotno. Zanj je le "podreditev enega spola drugemu", "nasprotje med spoloma, ki je bil neznano skozi celotno zgodovino". Že leta 1846 sta skupaj z Marxom napisala slednje: "Prva delitev dela je delitev med možem in ženo zato, da rodita otroke. In danes lahko dodam: Prvo razredno nasprotje, ki se pojavi v zgodovini, se je rodilo z razvojem nasprotja med možem in ženo v monogamnem zakonu in prvo razredno zatiranje se je rodilo hkrati z zatiranjem ženskega spola s strani moškega."15 Po Engelsu je delitev dela znotraj zakona/ družine rodilo različno ekonomsko stanje pri moškem in pri ženski, kar se je posledično prelevilo v nadrejenost moškega nad žensko: ženska je postala njegova lastnina, kar, kot pravi Engels, prej ni bila. V pradavnini naj bi namreč vladal matriarhat, kjer so žensko častili kot simbol plodnosti.16 Družbena sprememba dela (od lova in nabiranja, do živinoreje, poljedelstva, itd.) je moškemu dala lastnino in mu dodelila mesto glave družine. To mesto pa je moški izkoristil in ženo pos- tavil za svojo služkinjo. Prvi pogoj za žensko osvoboditev izpod moškega sistema moči Engels vidi v ponovni vključitvi vseh žensk v javno dejavnost. Ob tem pa mora monogamna družina prenehati biti gospodarska enota družbe. Z drugimi besedami to pomeni: prva in najpomembnejša revolucija se mora zgoditi znotraj družine: očetu je treba odvzeti moč, mati (in vse ženske) si mora pridobiti kontrolo nad telesom in vstopiti na trg dela, za otroke pa mora poskrbeti družba. Pri Marxu in Engelsu seveda še ni govora o ideologiji spola. Toda njuna interpretacija razlike med spoloma (in želja po enakosti) je močno vplivala na teoretski razvoj drugega vala feminizma.17 SIMONE DE BEAUVOIR Simone de Beauvoir, filozofinja, najbolj znana po knjigi Drugi spol, je povzela Marxovo in Engelsovo idejo o zatiranju in drugorazrednosti ženske ter njeno situa- cijo potrdila preko filozofskih konceptov eksistencializma. Po Sartru je povzela koncepta transcenden- ce (pour-soi) in imanence (en-soi), po Heglu pa njegovo razlago odnosa jaz/drugi. Sartrovo dvojnost obstoja oz. zavesti je pripisala moški in ženski poziciji: moški je avtonomen, svobodno izraža samega sebe in se presega. Je neodvisen (določa se sam po sebi), aktiven, produktiven, torej uživa transcendenco. Ženska je njegovo nasprotje, določa se po moškem, je od njega odvisna, podrejena, pasivna, zatrta in manjvredna. Ženska živi v imanenci. V Heglovi govorici bi to pomenilo: on je Subjekt, Absoluten, ona je Drugo. Moški in ženska si torej stojita v nasprotju, oba v boju za transcendenco, ampak ona (Druga) še vedno ostaja v degradirani imanenci. Kot sta zapisala že Marx in Engels, se je tudi de Beauvoirjeva strinjala, da žensko v KRISTJANI V JAVNOSTI 30 TRETJI DAN 2017 9/10 tej 'Drugosti' pušča patriarhalna družba, ki ji je dodelila 'žensko naravo'. Ta pa po njenem ni nič drugega kot družbeni, kulturni in zgodovinski konstrukt, ki ji ga je pripisal moški z namenom, da bi si zagotovil nadvlado nad njo. Ponižal jo je v spolni in reproduktivni objekt, iz tega pa sledi, da je postala njegova last: opravljati mora nižja in za družbo nepomembna dela, kot so rojevanje in vzgoja otrok, skrb za dom in družino. Ženska živi v 'slabi veri' glede svoje usode, saj je prepričana, da je to njena narava. Na poti do njenega "svobodnega postaja- nja", do transcendence, jo torej po eni strani ovira družba, po drugi strani pa je v imanenci zaradi lastnega telesa: materinstvo je tisto, ki jo priklepa na zasebno sfero in ji ne omogoča polne udeležbe v javnosti.18 Tako družbeni kot materinski podrejenosti se po de Beauvoirjevi mora ženska zoperstaviti. Osvobodi se pa lahko samo, če se tega svojega stanja zaveda in zase prevzame odgovornost. Toda ker so ženske preveč razpršene po svojih domovih, se morajo začeti zbirati in skupaj začeti revolucijo.19 Ideje, ki jih je širila o ženskosti in materin- stvu, so bile za javnost šokantne in so dolgo ostale nesprejete. A Simone de Beauvoir je pogosto potovala v ZDA in tam navduševala ameriške feministične kroge. Iz njih je nastalo mogočno žensko gibanje, ki je začetne ideje o podrejenosti črpalo od Beauvoirjeve, voljo do aktivizma pa so mu dajala afroameriška gibanja, ki so se razvijala v tem obdobju in so imela v šestdesetih ključno vlogo med protesti v ZDA. Znotraj feminističnega gibanja v ZDA sta se pojavili dve imeni, ki sta nadaljevali marksistično interpretacijo spolne razlike: Shulamith Firestone in Kate Millett. KATE MILLETT IN SHULAMITH FIRESTONE Millettova je tako kot Marx, Engels in de Beuvoirjeva videla ženskega 'zatiralca' v patriarhatu. V svoji knjigi Sexual Politics je predvsem trdila, da se boj ne sme biti samo v zunanji sferi. Po njenem je tudi zasebno pos- talo politično. Odnos med moškim in žensko je namreč oblika politične nadvlade tudi v najbolj intimni sferi: spolni odnos ni dejanje užitka ali porajanja življenja, ampak politično dejanje, ki zagotavlja, da se nadaljuje nadvla- da moškega nad žensko. V 'spolnem zatiranju' je Millettova videla prvo obliko dominacije, ki je starejša od vseh drugih, zato se je proti njej treba boriti pred vsemi drugimi. Samo uničenje patriarhata namreč lahko omogoči žensko revolucijo, ki bo spolna revolucija. Njena sodobnica, Shulamith Firestone, pa je sovražnika ženske doživljala nekje drugje. V svoji knjigi The Dialectics of Sex je trdila, da je ženski problem globlji od moškega zatira- nja. Korenine ženske podrejenosti so namreč v biološki razliki med moškimi in ženskami. Narava je očitno postavila žensko v šibkejši položaj kot moškega, ko ji je dodelila repro- duktivno vlogo, zaradi česar mora ženska po nosečnosti in porodu skrbeti za otroka in ga dojiti, kar so telesne naloge, to pa je negotov in zahteven položaj, v katerem potrebuje moško zaščito. Materinstvo je reproduktivno 'suženjstvo', ki ga je določila biologija. Narava je tista, ki žensko pušča v podrejenem položaju, pasivnosti in odvisnosti. A če je narava tista, ki jo je pustila v tem nesrečnem položaju, jo bo kultura osvobodila. In kultura je tukaj mišljena v smislu spremembe družbe in vlog ter novih tehnologij, ki bodo žensko odrešile spolnosti in materinstva.20 Drugi val feminizma je torej žensko ločil od njenega poslanstva s tem, ko ji je ponujal, naj se odtuji od lastnega telesa. Skupna poteza feministk pri uresničevanju njihovega načrta pa je bila zahteva po prosto dostopnem splavu in kontracepciji na zahtevo, obsodba moškega nasilja in nova razmišljanja o spolnosti. Prepričanja feministk so temeljila zgolj na filozofskih in zgodovinskih razlagah. Za to, da ženska identiteta/narava ne obstaja in da je spol zgolj pripisan s strani patriarhalne družbe, pa so jim manjkali znanstveni dokazi in ustrezna terminologija. Plečnikov steber, Praga 31KRISTJANI V JAVNOSTI 32 TRETJI DAN 2017 9/10 NOVI IZRAZI Neodvisno od feminizma pa so raziskovalci spolne identitete John Money, Robert J. Stoller in Evelyn Hooker v šestdesetih in sedemdesetih prišli na plan z novimi izrazi na področju spola, ki so jih razvili znotraj svojih strok. Dr. Money iz bolnišnice John Hopkins v Baltimoru, ki se je ukvarjal z interseksualci21 in pri njih ugotavljal, kateri dejavnik najmočneje vpliva na razvoj spolne identitete, je iz slovnice prevzel izraz gender in mu pripisal družbeni, t.j. psihosocialni pomen. Družbeni spol naj bi predstavljal zunanje značilnosti in notranje občutke, primerne za moški ali ženski spol. Money si je kasneje izmislil še izraz gender role (spolna vloga), t.j. skupek vsega, kar posame- znik dela ali reče, da bi drugim in sebi naznanil stopnjo svoje moškosti ali ženskosti.22 Robert J. Stoller s Kalifornijske univerze v Los Angelesu je pri svojih raziskavah z interseksualci in transeksualci razločeval med biološkim spolom (sex) in družbenim spolom (gender).23 Evelyn Hooker, profesorica psiho- logije tudi s Kalifornijske univerze, pa je pri svojem delu s homoseksualci razvila pojem gender identity (spolna identiteta). Ta pomeni občutek, ki ga posameznik ima o sebi kot o moškem ali ženski. FEMINIZEM IN DR. JOHN MONEY Okrog leta 1970 so se feministke na eni izmed konferenc spoznale z Dr. Johnom Moneyem, ki je v tistem času razvijal novo teorijo o spolni identiteti. Njegova ideja je temeljila na predpostavki, da se novorojenček rodi psihoseksualno nevtralen oz. da je njegov spol dovolj fluiden, da mu do tretjega leta starosti lahko privzgojimo bodisi moški bodisi ženski spol. Torej, zgolj starši in družba oblikujejo otroke v moške ali ženske. Biološka komponenta spola – kromosomi, gonadi, hormoni, zunanji in notranji spolni organi – pa predstavljajo le neke vrste 'plastiko', ki jo je mogoče ali spregledati (kromosome) ali naknadno po želji spremeniti.24 Dr. Money je sicer dobro poznal prenatalne in postnatalne učinke hormonov na telo,25 toda bil je prepričan, da telo ni dovolj spolno določeno, da bi lahko z gotovostjo rekli, ali je nekdo moški ali ženska. Po njegovem je vzgoja tista, ki v možganih oblikuje mentalne sheme, kaj pomeni biti moški/ženska in to preko potrjevanja/nepotrjevanja in spreje- manja/nesprejemanja s strani okolice. Ta interakcija med posameznikom in družbo (starši, kultura, družba) je ključnega pomena, saj lahko istega posameznika (otroka) pripelje bodisi do moškosti bodisi do ženskosti. Feministke so v Moneyevi teoriji videle znanstveno razlago, da spolna razlika ni stvar narave, ampak vzgoje. Moneyeva teorija in feministično gibanje sta se tako rekoč zlila v eno: moški in ženska sta si v osnovi povsem enaka, različne ju je naredila le družba s svojimi vzorci in pričakovanji. Vse vidne razlike med njima pa so le stvar priučenosti.26 Kar pomeni, da jih je z vztraj- nim revolucionarnim gibanjem in s pomočjo prevzgoje moč preseči. Moneyeva teorija o spolu je veljala za res- nično več desetletij, vse dokler ni dr. Milton Diamond leta 1995 razkril, da ni znanstvena. Toda za ustavitev širjenja nove ideologije spola je bilo prepozno. Feministke so namreč že v sedemdesetih zasedle pomembna mesta na univerzah in tako so se rodili novi družbo- slovni oddelki, kot so ženske študije (Women's studies) in kasneje študije spola (Gender studies). VPLIV FRANKFURTSKE ŠOLE V kontekst vpliva na študente v šestdesetih in sedemdesetih letih v ZDA (in posledič- no na spolno revolucijo leta 1968) pa moramo vključiti tudi intelektualce, ki so prihajali iz t.i. Frakfurtske šole. Gre za Theodora W. Adorna, Herberta Marcuseja, Wilchelma Reicha, Erica Fromma in mnoge druge, kate- rih namen je bil preko kulturnega marksizma, ki so ga omenjeni intelektualci združili s psihoanalizo, prestrukturirati družbo.27 33 Psihoanalitik Reich,28 učenec Sigmunda Freuda, se je v svojih delih skušal osvoba- jati tradicionalnih stališč do spolnosti in dokazoval, kako so psihološko in družbeno škodljiva. Monogamija je po Reichu nastala iz "koncentracije bogastva v eni roki", ali kakor piše Engels, nastala je iz potrebe "zapustiti ta bogastva otrokom tega in nobenega drugega moža". Privatno-gospodarska družba je torej tista, ki ima interes za seksualno zatiranje, saj ga potrebujemo za ohranitev trajnega mono- gamnega zakona in patriarhalne družine.29 Le spolno osvobojena družba se bo osvobodila razredne premoči. Podobno je trdil Herbert Marcuse:30 Freu- dovska 'polimorfna perverznost' je napačno ukalupljena v monogamnem zakonu, ki samo še pospešuje podrejanje družbenim pravilom in patriarhalno obsedenost z delom.31 Neo- marksisti so bili prepričani, da patriarhalna, avtoritarna družina in njena 'represivna morala' služi zgolj interesom vladajočega razreda. Ta družba je dodatno še krščansko- dogmatična, spodbuja vrednote, tradicional- no moralo in je po Marcuseju netolerantna in polna predsodkov do manjšin. Zato se je Marcuse posvetil slednjim (geji, lezbijke, itd.), saj je po eni strani v njih videl zatirane in depriviligirane, po drugih strani pa so bili zanj nosilci netradicionalnega pogleda na svet in rušilci obstoječe strukture, s tem pa so v gon pognale kulturno revolucijo. JUDITH BUTLER IN KVIR TEORIJA V začetku devetdesetih je zadnjo instanco teorije spola predstavila Judith Butler, za katero ne moremo več reči niti, da je femi- nistka ali post-feministka. Njeno izhodišče je namreč zanikanje vsega, kar je pri človeku naravnega, stabilnega in nespremenljivega. V svoji filozofiji, ki temelji na Michelu Fou- caultu,32 celo trdi, da nam spolna identiteta ni poznana, saj kot taka niti ne obstaja. Je le iluzija.33 Gre za novo razumevanje tako telesnosti kot družbenega spola: po Butlerjevi sta oba produkt družbe in le na zunaj videti resnična. V resnici pa sta nenaravna, neobstoječa in umetna. Tako spol pri Butlerjevi postane 'per- formativen': oblikujejo ga prekinjena dejanja, geste in vedenja, ki jih povezujemo z biološkim spolom. Ta dejanja pa se morajo nenehno ponavljati, da lahko definiramo, kdo je moški in kdo ženska. Brez teh stalnih ponavljanj, ki še zdaleč niso naključna, temveč nenehno regulirana, spola namreč sploh ne bi bilo. Butlerjeva tudi telo dojema kot družbeni konstrukt.34 Le-tega naj bi proizvajal družbeni spol in sicer iz ponavljajočih se dejanj in besed, ki so proizvod prisilnih regulativnih shem. Pri tem pa izpostavlja največji problem: družbeni spol (ki ga regulirajo prisilne sheme) 'sili' telo v tog sistem dveh spolov – v moške in ženske. To za filozofinjo pomeni "nasilje nad telesom in nad dejanji," saj duši nagone in preprečuje željam, da bi se izrazile v polnosti. V tem smislu filozofinja nasprotuje tudi spolni binarnosti in se nagiba k polimorfizmu kvir, ki povišuje množinski izraz 'spolne identitete' (sexless, brezspolni, multigender, mnogospol- ni, itd.).35 Poststrukturalistka pa ni samo izničila telo, ampak tudi subjekt. Ta obstaja samo, ko dela oziroma ko ponavlja dejanja, ki so mu naložena. A tako kot se njegova dejanja izni- čijo že med samo akcijo-interakcijo, tako se z njimi izniči tudi sebstvo subjetka, 'doerja'.36 Filozofinja torej razpušča vse tradicionalne filozofske kategorije subjekta – eden, resničen in razumski. Nadomesti pa ga z razbitino brez središča in reda. Postane točka, kjer se križajo zmedene, fluidne in nestalne identitete. Torej, prišli smo do zadnje točke teorije spola, ko ne obstajajo ne moški, ne ženske, ne moška, ne ženska telesa, ne moške, ne ženske vloge, ampak le obvezni in ponavljajoči se recitali in parodije, ki jih nalagajo dominan- tne moči v družbi. Butlerjeva se odmakne od česarkoli vidnega in otipljivega. Če je femininizem drugega vala še priznaval naravne danosti, kot sta dve različni telesi, pa pri Butlerjevi pride do radikalne preusmeritve pozornosti KRISTJANI V JAVNOSTI 34 TRETJI DAN 2017 9/10 na raven diskurza in jezika kot mesta, kjer se definira spolna identiteta, če o njej sploh še lahko govorimo. Butlerina teorija o spolu kot o performansu pa danes predstavlja podlago za vse spole, ki ne spadajo v binarni sistem moških in žensk. FEMINIZEM DOSEŽE SAM SVETOVNI POLITIČNI VRH Teorija spola pa ni ostala samo med njenimi 'izumitelji' in aktivisti, ampak je v devetdesetih vstopila tudi v politiko in posledično v naša življenja. Odločilen korak se je zgodil na 4. svetovni konferenci žensk, ki ga je leta 1995 pripravila Organizacija združe- nih narodov. Feministke so v Pekingu dosegle, da so v zaključnem dokumentu odpravili besedo 'sex' (ang. biološki spol) in jo zamenjali z besedo 'gender' (družbeni spol). Mnogim, ki so bili na konferenci prisotni, ta zamenjava ni bila povsem jasna, saj ni bila izrecno razložena. Nekateri od njih so bili prepričani, da je do zamenjave besede prišlo zgolj zaradi 'lepšega' ('sex' v angleščini namreč pomeni tudi spolno dejanje, spolni odnos). Spet drugi pa so si pod tem novim pojmom predstavljali 'moški in ženski spol'. Združeni narodi so tako med prvimi na svetu prevzeli strategijo 'gender' (imenovano gender mainstreaming), katere namen je bil vzpostaviti enakost med spoloma ('gender balance') na vseh družbenih področjih in v vseh institucijah, še posebej znotraj izobraže- valnih sistemov.37 Ključno vlogo pri tem procesu manipula- cije igrajo močni LGBT lobiji, ki so prisotni v glavnih evropskih institucijah ter v nevladnih organizacijah po vsej Evropski uniji, ZDA in tudi v nekaterih državah tretjega sveta. ZAKLJUČEK "V svetu, iz katerega skušajo odstraniti Boga, postane nemogoče predstavljati si spolno razliko", pravi kardinal Angelo Scola.38 Francoski psihoanalitik in duhovnik ter avtor knjige Teorija spola, Tony Anatrella, pa to misel dopolni: "Kadar družba izgubi smisel za spolno razliko, izgubi smisel za resničnost in zblazni. Namesto da bi poskušala združevati, kar se med seboj dopolnjuje – vzpostavljati vezi med spolno različnostjo moškega in ženske – družba vzpostavlja nerazlikovanja, ločuje, spodbuja nasprotovanja in tako ostaja v predstavni zmedenosti."39 Vsakemu moškemu in ženski je danes postavljeno isto vprašanje, kot je bilo pos- tavljeno tudi Adamu in Evi: boš stopil na stran Boga ali proti Njemu? Boš stopil v njegov red in sprejel, da je spolna razlika nekaj bistve- nega zanj, ali ne?! Kajti človek ni neki jaz kot samostojna celota, ki šele naknadno vstopi v odnos z drugim, ampak je odnos z drugim zanj notranji in konstitutiven. "Ta posamezen človek je človek kot duša, ki oblikuje telo, kot moški, ki je polariziran na žensko, kot posameznik, ki je polariziran na skupnost."40 Razlika je torej najprej v človeku samem, ki kliče po drugem, kajti samo skupaj lahko doumeta pomen spolne različnosti, ki je v podarjajoči se ljubezni in rodovitnosti. 1. L. Irigary, An Ethics of Sexual Difference, The Atlantic Press, London 2000, str. 5. 2. Https://www.lifesitenews.com/news/austrian-bishop-pope -francis-told-me-gender-ideology-is-demonic. 3. Http://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/en/ speeches/2012/december/documents/hf_ben-x- vi_spe_20121221_auguri-curia.html. 4. 21. marca 2015 na srečanju z mladimi v Neaplju. Preostale omembe teorije spola: 27. julija 2016 v Krakowu, 2. oktobra 2016 v Gruziji. In o ideoloških kolonizacijah: homilija v Domu sv. Marte 21. in 23. novembra 2017. 5. K. Millett, Sexual Politics, University of Illinois, Press, Urbana-Chicago 1969. 6. S. de Beauvoir, The Second Sex, Alfred A. Knopf, New York 2010. 7. Isti. 8. M.A. Peeters, "Current Proposals and the State of Debate," v: Men and Women. Diversity and Mutual Complementarity, Libreria editrice vaticana 2006, str. 77. 9. Benedikt XVI., Ljubezen v resnici, 26, v knjigi: T. Anatrella, Teorija spola, Novi svet, Ljubljana 2015, str. 21. 35 10. Ime teorije spola ji je leta 1990 dodelila Judith Butler v svoji knjigi Težave s spolom: feminizem in subverzija identitete. 11. Utopija brezrazredne družbe. Spomniti se moramo, da je Marxova in Engelsova filozofija zgodovine radikalno materialistična. Človek ni nič več kot le izrastek materije brez duhovnih ali moralnih vrlin, ki bi ga presegale. Srce marksizma je dialektični materializem. Vse, kar obstaja, je materija v gibanju in dialektika je zakon nenehnega gibanja materije. Njen zgodovinski izraz je razredni boj med buržuazijo in proletariatom. 12. F. Engels, Izvor družine, privatne lastnine in države II. [IV.] Družina, 4. Monogamna družina. Na strani: https://www. marxists.org/slovenian/marx-engels/1884/privatna_lastni- na/pogl02d.htm 13. Isti. 14. Ženska mora biti v ciklu nenehnih nosečnosti, opravljati gospodinjska dela in v družbi nima mesta. 15. F. Engels, Izvor družine, privatne lastnine in države II. [IV.] Družina, 4. Monogamna družina. 16. Engels je svoje teorije utemeljil na psevdo-znanstvenih iznajdbah angleškega etnologa Lewis Henry Morgan (1818- 1881), ki je trdil, da je zgodovina prešla iz matriarhata (ki je veljal za izvorno obliko družinskega bivanja) k patriarhatu. A dokazano je bilo, da je šlo za nezanesljiva antropološka opažanja. 17. Drugi val feminizma se prične s Simone de Beuvoir, po izidu njene knjige Drugi spol. 18. De Beauvoirjeva v materinstvu ne vidi nič pozitivnega, še manj pa privilegiranega. Samo zatiranje, ki se odraža v materinskih funkcijah. 19. S. de Beauvoir, The Second Sex, Alfred A. Knopf, New York 2010. 20. Prim. L. Palazzini, Sex/gender: gli equivoci dell'uguaglianza, G. Giappichelli Editore, Torino 2011, str. 53-54. 21. Danes jih imenujemo interseksualci: osebe, ki imajo atipičen razvoj spolnih kromosomov, spolnih žlez, reproduktivnih organov in kanalov ter genitalij. 22. Gre za misli, besede, dejanja, ki nakazujejo sprejem družbene vloge znotraj določenega zgodovinsko-kulturnega konteksta. 23. Avtor knjige: Sex and Gender (1968). Znan je po uvedbi termina gender identity na Mednarodnem psihoanalitičnem kongresu leta 1963 v Stockholmu na Švedskem. 24. V primeru hormonske in kirurške spremembe spola je za dr. Moneya veljalo, da se duševnost (vedenje) prilagodi tem spremembam, če je le vzgoja dovolj vztrajna. Svojo teorijo je Money želel potrditi s pomočjo Davida Raimerja, ki je pri osmih mesecih po nesreči ostal brez spolnega uda. Šlo je za zdravo razvitega dečka (in ne interseksualca), ki ga je dr. Money s pomočjo vnaprejšnje indoktrinacije staršev vzgajal kot deklico Brendo. Toda z leti je postalo jasno, da je to katastrofalno vplivalo na psihosociološki razvoj tega fantka in na njegovo celotno družino. V času pubertete je David prešel nazaj v svoj prvoten, moški spol. Money pa je, ne da bi ostal v stiku z družino Raimer, Davidovo zgodbo še naprej navajal v knjigah in strokovnih člankih kot uspešen primer, da je biologija spremenljiva in da ključno vlogo pri oblikovanju spolne identitete igra vzgoja. Več o Davidu Raimerju v knjigi: J. Colapinto, Bruce, Brenda, David. Deček, ki so ga vzgajali kot deklico, Založba Družina, Ljubljana 2017. 25. Dr. Money skupaj s svojimi kolegi človeka ni dojemal kot celoto, katere duševnost in telesnost se razvijata vzajemno, od spočetja naprej. Neločljiva povezava med endokrinologijo in razvojem možganov ter njunim vplivom na razvoj posa- meznikove psihe in vedenja mu ni predstavljala tematike, v katero bi se poglabljal. Raje je po svoje izračunaval človekove sestavne dele ter verjel, da se bo psiha prilagodila novo postavljenim kemičnim in kirurškim spremembam, če bo le vzgoja dovolj persistentna. 26. Hoja, drža, okusi, interesi, zanimanja, način oblačenja, govorjenja, čustvovanja, vzpostavljanja odnosov, vloge znotraj partnerstva in družine, itd. 27. Leta 1923 so v Frankfurtu ustanovili Inštitut za družbene raziskave. Ker pa so bili judje, so pobegnili pred nacizmom in nadaljevali s širitvijo svojih idej v ZDA. Leta 1943 so Inštitut ponovno odprli v New Yorku, in sicer v okviru Kolu- mbijske univerze. Bili so profesorji in njihove radikalne ideje so prežemale misli mladih študentov: odpraviti z družino, ki predstavljala zatiralsko strukturo, ženski omogočiti pravico do splava, t.i. 'victim groups' - črncem, ženskam, gejem – omogočiti, da se sliši njihov glas in da izstopijo iz skupine neprivilegiranih. 28. Reich pripada drugi generaciji Freudove šole psihoanalize. Psihoanalizo je skušal razlagati in celo združiti z marksiz- mom, pri čemer je zagovarjal trditev, da je izvor človekovega nemira pogojen s spolnim in socialnoekonomskim stanjem posameznika. 29. Prim. F.J. Contreras – D. Poole, Nove Levica in krščanstvo, Založba Družina, Ljubljana 2015, str. 47. 30. Marcuse je bil nemški filozof in sociolog. V petdesetih je bil najbolj znan po svoji knjigi Eros in civilizacija, v kateri predlaga linije za konstrukcijo nerepresivne družbe, ki si Erosa ne bo podrejala, ampak bo potrdila načelo užitka namesto načela realnosti. Marcuse je bil predavatelj na številnih univerzah po ZDA. Zelo priljubljen je bil med študenti, večkrat je na njihovih protestih imel tudi govor. Ti so med drugim vplivali na študentsko in spolno revolucijo leta 1968. 31. Prim. L. Palazzini, Sex/gender: gli equivoci dell'uguaglianza, G. Giappichelli Editore, Torino 2011, str. 57 in R. De Mattei, Gender Diktat. Origini e conseguenze di un’ideologia totalitaria, Solfanelli, Chieri 2014. 32. Filozof Michel Foucault (1926-1984) je raziskoval "zgo- dovinsko produkcije resnice", pisal teorije o družbeni (politični) moči in razmerju med védenjem in močjo. 33. J. Butler, Težave s spolom: feminizem in subverzija identitete, Založba Škuc, Ljubljana 2001, str. 149. 34. Po Butlerjevi je telo le pasivno orodje, dovzetno za zunanji pomen. 35. Butlerjeva enako pravi za heteroseksualnost, ki jo skupuj z obstojem moškosti in ženskosti dojema kot priviligirano stanje v družbi. Z njenega vidika, smo zaradi tega privilegija še vedno pod vplivom 'heteronormativne norme'. 36. Prim. L. Palazzini, Sex/gender: gli equivoci dell'uguaglianza, str. 79. 37. M.A. Peeters, "Current Proposals and the State of Debate", str. 92. 38. A. Scola, Poročna skrivnost, Celjska Mohorjeva družba, Celje-Ljubljana 2014, str. 33. 39. T. Anatrella, Teorija spola, str. 19. 40. Isti. KRISTJANI V JAVNOSTI 36 TRETJI DAN 2017 9/10 Detajl grajskega vrta v Pragi 37 JOHANN VON STAUPITZ, SPOVEDNIK Wittenberg leta 1500: Kot naj bi kasneje dejal Luther, je bilo to majhno gnezdo "na robu civilizacije".2 Vendar pa je bil v mestu tudi grad in od leta 1502 univerza, čeprav je delovala s skromnimi sredstvi. Volilni knez je namreč hotel prisotnost reda spretno izkoristiti ter visoko šolo s pravzaprav zelo malo denarja spraviti v red. Kajti nekaj so si bili dolžni; Friderik Modri (vladal 1486–1525) je opravljal najvišjo funkcijo in bil najmogoč- nejši človek kneževine. Z veliko častihlepja in malo denarja je spremljal načrt o ustanovitvi univerze v Wittenbergu. Še preden je prispela potrditev od papeža, pa je 'Leucorea' odprla svoja vrata. To je bilo mogoče zato, ker so bile po eni strani nadarbine cerkve Vseh svetih uporabljene za financiranje grajske kapele v Wittenbergu, po drugi strani pa zato, ker je krajevni samostan avguštinskih puščavnikov ponudil osebje. Ohranilo se je sodelovanje z možem, ki ga je volilni knez že dolgo poznal: z Johannom von Staupitzom (ok. 1468–1524). Mogoče sta se že kot mladostnika skupaj šolala v mestu Grimma. Skupna izkušnja ju je povezala, prav tako pa tudi plemiško ozadje, česar se je Johann von Staupitz zavedal, ko je leta 1490 pri približno dvajsetih letih vstopil v red avguštinskih puščavnikov. Njihova skupnost se je oblikovala v 13. stoletju in je poleg dominikancev in frančiškanov postala eden pomembnejših uboštvenih redov. Skupina mendikantov je kazala na to, da so 'evangeljski sveti': uboštvo, čistost in pokorščina, še posebej prvi, za pripadnike reda obvezujoči. Njihovo življenje naj bi bilo brez materialnih dobrin, s čimer bi na poseben način predstavljalo alternativo, uporabno tudi v družbi, predvsem v mestih, ki so bila zaznamovana s trgovanjem in obrtjo, torej s prizadevanjem za ustvarjanje dobička. Tudi pri Staupitzu je morda prezir plemičev, ki so zviška gledali na meščane, igral po- membno vlogo, ko se je odločil za vstop v red. Toda glavno je bilo duhovno navdušenje za ideal življenja v hoji za Kristusom. Njegovo plemiško ozadje, vzgoja iz ugledne družine, pa tudi akademska izobrazba so vplivali na pospešen vzpon znotraj reda: od leta 1498 je na univerzi v Tübingenu poučeval teologijo in obenem kot prior vodil tamkajšnji samostan. Od leta 1500 je vodil skupnost v Münchnu, vendar je kasneje na željo volilnega kneza Friderika odšel v Wittenberg, da bi tam postal dekan in ustanovil teološko fakulteto. VOLKER LEPPIN Luthrova poznosrednjeveška pobožnost1 500 LET REFORMACIJE 38 TRETJI DAN 2017 9/10 Tudi on je zaslužen, da je Avguštin postal cerkveni oče univerze. Svojo zavzetost za visoko šolo pa je kmalu moral postaviti v ozadje, saj je bil leta 1503 izvoljen za gene- ralnega vikarja observantskih avguštinskih puščavnikov v Nemčiji. Tako kot v drugih uboštvenih redih so se 'observanti' od 'kon- ventualcev' odmaknili zato, ker so slednjim očitali, da pravil reda ne upoštevajo dovolj strogo, še posebej ne predpisa o uboštvu. Staupitz je tako postal predstojnik veje z zelo strogo usmeritvijo. Toda imel je jasen pogled, da takšna prerekanja na dolgi rok ne morejo prinesti nič dobrega. In da bi omogočil zdru- žitev konkurenčnih vej reda, je prevzel tudi vodenje saško-turinške veje kongregacije, ki ni veljala za tako strogo. Zdi se, da je tukaj zelo kmalu na njegovi strani stal tudi njegov mlajši sobrat Martin Luther,3 ki ni – kot so dolgo časa domnevali – protestiral proti Staupitzu, temveč je v podporo slednjemu leta 1511/12 odpotoval v Rim.4 V tem času se je začel tesen odnos, ki je temeljil na zaupanju: ko se je moral leta 1512 Staupitz odpovedati svoji teološki profesuri5 v Wittenbergu, da bi imel več moči in časa za svoj red, je Luther postal njegov naslednik. Med njima se je ohranil zaupen odnos, saj je bil Staupitz Luthrov spovednik. Dajal mu je odločilne nasvete za njegovo duhovno življenje in teologijo. Luther ni zaman še desetletja kasneje razlagal: "Staupicius je začel z naukom."6 To pa bi se lahko navezovalo na marsikaj, na primer na to, da si je Staupitz po Luthrovih spominih zelo prizadeval za širjenje Svetega pisma v redu.7 To je še en delček mozaika, ki jasno kaže, kako zmotna je v protestantskih krogih z veseljem slikana podoba pozabe Svetega pisma v srednjem veku, ki da so mu kot svetemu spisu povrnili veljavo šele v refor- maciji. Dolgo pred Luthrom, od leta 1466, je namreč v Nemčiji v celoti izšlo osemnajst Svetih pisem, ki so bila napisana v različnih narečjih.8 Sveto pismo torej gotovo ni bila neznana knjiga in prav tako Staupitz ni bil edini, ki si je prizadeval za še intenzivnejše branje. Že Zerbold van Zautphen (1367–1398) je glasoval za to, da bi laiki morali Sveto pismo brati v nemščini.9 Bil je predstavnik Devotio moderna, prenovitvenega gibanja, ki si je predvsem v srednjem veku prizadevalo za globoko ponotranjanje verskih vsebin, vplivalo pa je tudi na učenega Erazma Rotterdamskega. Ta za reformacijo ni bil pomemben zgolj zato, ker je leta 1516 z Novum Instrumentum predložil izdajo Nove zaveze v izvirnem grškem jeziku, temveč tudi zato, ker je v predgovoru ostro grajal tiste, "ki si ne želijo, da bi Božje zapise kot prevode v ljudskem jeziku brali neizobraženi ljudje".10 Ko je Luther nekaj let kasneje, leta 1521/22, na gradu Wartburg prevajal Novo zavezo, je bil torej popolnoma v trendu. Globoka zakoreninjenost v svetu idej njegovega spovednika in predstojnika Staupitza pa sega še dlje. V kolikšni meri se pri Staupitzu najdejo ideje, ki so jih kasneje lahko zagrabili in nadalje razvijali v reforma- cijskem gibanju, kažejo predvsem pridige v Salzburgu, ki jih je imel prav v letu, ko je svojo profesuro predal Luthru: v postnem času leta 1512 je v tamkajšnji cerkvi pridigal o trpljenju Jezusa Kristusa. Pozorne poslušalke so bile nune iz sv. Petra, od katerih imamo ohranjen tudi prepis. Johannesa Staupitza prikažejo kot zastopnika 'pobožne teologije' točno v tem smislu, v katerem je Berndt Hamm določil poznosrednjeveško usmeritev teološkega nauka: znanje o svetih stvareh ne bo postalo spekulativno, temveč se bo poglobilo s tem, ko bomo oživili in poglobili duhovno življenje poslušalcev in poslušalk.11 Ustrezno cerkve- nemu letu – postni čas je služil pripravam na veliko noč in veliki petek – je Staupitz opisal trpljenje Jezusa Kristusa predvsem zato, da bi opozoril, da je v njegovem trpljenju vsebovano vse trpljenje človeka.12 V tem, ko se vernik najde v Jezusovem trpljenju, pa v najglobljem jedru naleti na usmiljenje samega Boga.13 Tako odkrije "presladkega Jezusa Kristusa",14 brez katerega "ne obstaja usmiljenje" za ljudi.15 Pri svojem intenzivnem dojemanju Kristusovega trpljenja ga Staupitz 39 tudi neposredno nagovarja: "Zgolj v tebi je vsa krepost, vsa milost".16 Takšno izražanje jasno kaže, zakaj je Luther kasneje lahko dejal, da se je doktrina začela s Staupitzem: evangeličanska vera namreč zelo rada povzema t. i. ekskluzivne člene, v katerih se najdejo koncentrirani opisi osrednjega nauka o grešniku, ki se zagovarja: ta obsega Solus Christus ("samo Jezus Kristus), Sola gratia ("samo Božja milost"), Sola fide ("samo po veri"), vse pa se posreduje preko Sola scriptura ("samo preko Svetega pisma"). Tudi Staupitzeve pridige so se osredotočale zgolj na Kristusa in govorijo izrecno o "milost /…/ zgolj". Pri tem se je izoblikovala kultura pobožnosti poznega srednjega veka, ki so jo kasneje uporabljali za razlikovanje med veroizpovedmi. Kdor želi pobožnost refor- macije srednjemu veku predstaviti kot nekaj povsem novega, se torej znajde v težavah, kajti pobožnost reformacije izhaja iz srednjega veka in se od njega zelo težko loči. To še posebej velja za osnovno Staupitzevo idejo, in sicer, da človek k svojemu zveličanju ne more ničesar prispevati: "In zastonj ti je dal milost. Tudi ti daješ zastonj, kar si od Boga zastonj dobil!"17 Ker v teh izjavah kasnejša teologija refor- macije zveni podobno, ne sme priti do tega, da bi se oddaljila od okolja poznega srednjega veka, temveč nasprotno. Ko je Staupitz govoril o milosti in teologiji pri trpljenju in umiranju Jezusa Kristusa in tako dušnopastirsko vplival na poslušalce in poslušalke, je bil to vrhunec njegovega časa. Številni rokopisi in tiski, ki naj bi služili razmisleku o Kristusovem trplje- nju, pa so takrat širili 'božanske zlate jame' njegovega soredovnika Johanna von Paltza. V zelo dragocenem rokopisu te knjige, ki je bil napisan v Kölnu leta 1508, lahko v ilustracijah najdemo še nadaljnje reference. Upodobljeni niso bili zgolj prizori iz zadnjih Jezusovih dni, ki so bili opisani v Svetem pismu, temveč tudi orodja njegovega trpljenja, rane in pojava ranjenega telesa Jezusa Kristusa iz prizora Ecce homo.18 Pri takšnih slikah bi se lahko meditativno zatopili v sočutje do Jezusa, ki ga je čutil tudi Staupitz. K temu so napeljevali tudi prikazi v velikih formatih kot npr. prikaz Marije, ki žaluje za svojim sinom, pietà oz. portret materinega žalovanja ali 'mož bolečin'. Ohranjeni so tudi številni podobni prikazi sli- karja Lukasa Cranacha iz Wittenberga, ki se je gibal v ozkem krogu Martina Luthra – pogosto brez prekinitve pred začetkom reformacije in po njem. Bogat svet zavesti o trpečem Kristusu naredi pogovor, ki ga je Luther vedno znova opisoval kot pomemben delček svojega duhovnega razvoja, zelo jasen in intenziven. Dogajalo se je verjetno leta 1516, Luther pa je vsebino kasneje zagotovo opisal zaostreno in barvito: Staupitzu sem se nekoč pritoževal zaradi podrobnosti predestinacije. Odgovoril mi je: Predestinacijo najdemo in razumemo v Kristusovih ranah, nikjer drugje, saj je zapisano: to poslušajte! Oče je previsoko. Ampak Oče je rekel: "Dal bom pot, ki bo vodila do mene, torej Kristusa." Pojdite, verujte, držite se krščanstva, tako se bo verjetno ob svojem času izvedelo, kdo sem. Toda tega ne delamo, zato je Bog za nas nerazumljiv, nepredstavljiv; ne bo razumljen, izven Kristusa želi biti nedotakljiv.19 Problem, ki ga je Luther prinesel od svojega spovednika, je izhajal iz nauka zavetnika reda in cerkvenega očeta Avguština: po njegovem je Bog po svobodni volji že vnaprej določil, kdo bo doživel zveličanje. Ta predestinacija je bila sicer za Boga in pred njim trdno določena, kar se pri človeku ni poznalo. Znašel pa se je v težki situaciji, saj glede svojega stanja zve- ličanja ni mogel čisto ničesar spremeniti. Še tako dober način življenja, molitev in iskanje Božje volje tega niso mogli spremeniti. Če nisi sodil med izbrane, si se znašel na neizbežni poti v neskončno pogubo. Martin Luther se je problema, ki je v poznem srednjem veku privedel do pomembnih sholastičnih razprav, očitno eksistencialno dobro zavedal. Z odgo- vori, ki jih je dal Avguštin, ni bil zadovoljen, toda skrbi za dušni blagor mu takšne teološke konstrukcije niso odvzele, prav nasprotno: vse do notranjosti se je počutil ogroženega. 500 LET REFORMACIJE 40 TRETJI DAN 2017 9/10 Od tu naprej ga je Staupitz preusmeril na tiste nauke srednjega veka, ki jih je nekaj let pred tem napovedal v Salzburgu: zveličanje temelji zgolj na trpljenju Jezusa Kristusa. Njegov napotek se je bral skoraj tako kot navodila za meditacijo ob slikah Kristusovih ran. V prav tako drznem prijemu zoper vse poskuse, da bi se Bogu spekulativno prib- ližali, toda potem propadli zaradi posledic zapletene konstrukcije misli, nas namreč privede do možnosti, da v Kristusu gledamo Boga. Martin Luther naj bi si za vse življenje zapomnil ta napotek; ne zgolj v izrecnem poročilu o tem, temveč tudi v svoji teološki razširitvi: skoraj dve desetletji kasneje je namreč v razpravi z Erazmom ločil med 'skritim Bogom' in 'razodetim Bogom'. S tem pa ni pokazal na nič drugega kot na tisto, kar mu je nekoč dejal Staupitz.20 Za njegov razvoj je bil to verjetno impulz, preko katerega si je kasnejši reformator prilastil Staupitzevo geslo Solus Christus. To pa vsekakor ni bilo presenetljivo: za osredotočenost na Kristusa, ki je zdaj pridobi- la eksistencialno dimenzijo, si je prizadeval že od časa prvih predavanj v Wittenbergu. Leta 1513, kmalu po prevzemu Staupitzeve katedre, je pričel s predavanji o psalmih, t. i. Dictata in Psalterium. Pri tem je pokazal ambicijo mladega profesorja, da bi izkoristil najnovejše znanstvene možnosti: nekaj let pred tem je izšlo delo francoskega humanista Jacquesa Lefevreta d`Étaplesa (1450/55–1536) z naslo- vom Quintuplex Psalterium. Francoz se je, tako kot številni njegovi sodobniki, v latinščini imenoval Faber Stapulensis. Knjiga psalmov je bila v tem delu filološko skrbno predstavlje- na v petih različnih latinskih različicah, ki so tudi tistim, ki niso bili vešči hebrejščine oz. so hebrejsko znali zelo malo, omogočale, da so si lahko ustvarili sliko o morebitnih pomenskih raznovrstnostih izvirnika. Nekaj pa je Faber Stapulensis zavračal: interpretacijo rabinov, ki jim je očital, da pravega smisla Stare zaveze sploh ne morejo razumeti, saj jim za to manjka odločilen ključ: Jezus Kristus.21 To načelo za interpretacijo je Luther prevzel skoraj dobesedno pri izvodu Knjige psalmov, ki jo je za svoje predavanje v Wittenbergu natisnil pri Rhau-Grunenbergu: Kristus kot ključ Pisma.22 V naslednjih letih, v katerih je komentiral še Pismo Rimljanom in Galačanom ter ponovno razložil Knjigo psalmov, je Luther to hermenevtično načelo še nadgradil. Sveto pismo govori predvsem o Kristusu, in sicer v smislu takratne teologije pobožnosti, ki mu jo je predstavil Staupitz, ne spekulativno in abstraktno, ampak pro nobis: za nas in naše zveličanje. Če se občasno govori o Luthru kot o medijskem fenomenu, spada k temu na neki način tudi to, kar se je dogajalo tukaj. Luther je ukinil ustaljene žanrske meje. Nalogi pridige in predavanja sta bili po njegovem mnenju povezani. Naloga pridige je namreč, da obravnava in spodbuja vero, naloga predavanja pa, da besedilo analizira v njegovi notranjosti – kar je po srednjeveški eksegezi pomenilo predvsem vsebinsko-dogmatično analizo. Luthru je tukaj zelo pomagala tudi osnovna struktura srednjeveške umetnosti inter- pretacije: nauk o četvernem pomenu spisa. Načeloma se je v svetopisemskih besedilih lahko ločilo med zgodovinsko-literarnim, tipološkim, moralnim in eshatološkim po- menom. Prvi, zgodovinski pomen je odseval neposredno vsebino besedila v luči zgodo- vinskih okoliščin nastanka. Ta pomen se je že v srednjem veku izkristaliziral kot tisti, ki naj bi vsekakor odločilno vplival na nesoglasja. Tipološki pomen je pripomogel k temu, da v obravnavanem zgodovinskem besedilu ponovno najdemo večne verske vsebine, tudi tam, kjer te niso posebej omenjene. Tako bi lahko npr. omemba jeruzalemskega svetišča v Stari zavezi nakazovala na krščansko Cerkev. Posameznik in njegova orientacija ravnanja sta nagovorjena z moralnim pomenom, eshatološki pomen pa se ozira na poslednje stvari, konec sveta in onstranstvo vnaprej. Pri Luthru se je ta shema združila v dve dimenzi- ji: na zgodovinski pomen, ki je po njegovem mnenju v nasprotju s tem, kar o tem pove 41 današnja zgodovinska kritika, navzoč tudi v psalmih, ki govorijo o Kristusu, in na moralni pomen pro nobis. Druge ravni pomena so bile na različne načine integrirane v to dvojno strukturo. Ekseget je tako lahko služil pridigi ter se neposredno lotil pridiganja, kot mu je to narekovala akademska interpretacija. Luther se je tako zelo približal Faberju Stapulensisu, enemu izmed takrat bolj učenih humanistov, kar je bilo v fazi nastanka univer- ze v Wittenbergu vsekakor koristno: povsem jasno je bila ta misel na teološki fakulteti, pa tudi na drugih fakultetah oživljena zaradi duha humanizma. V Wittenbergu je bil duhovni problem priti nazaj k izvoru. Da bo iz tega na področju teologije nastala zamisel Sola scriptura (Sveto pismo), je bilo tako vse kaj drugega kot presenetljivo. V sodobnejših raziskavah je bolj in bolj jasno, da je reforma- cijsko gibanje, ki se je oblikovalo okoli Luthra, lahko nastalo in napredovalo zgolj tako, kot je, ker je ustrezalo svojemu okolju. Tako je bilo za mesto Wittenberg vse prej kot nenavadno, da so konflikti izbruhnili s cerkveno oblastjo. Če je protestantska kultura razglas o izobčenju Martina Luthra leta 1521 stilizirala kot odmeven dogodek, bi morali razmisliti o tistem, pri čemer je trdno vztrajala Natalie Krentz: "Časi interdikta so bili v Wittenbergu v prvih letih 16. stoletja prej pravilo kot izjema".23 Interdikt je pomenil prepoved bogoslužja in prejemanja zakramentov na določenem kraju ob določenem času. Razgla- sil ga je škof, prikazan pa je bil kot neke vrsta povprečno in obenem začasno izobčenje. Priložnosti za to je bilo veliko, želja pristoj- nega brandenburškega škofa v Wittenbergu pa je ostala vedno enaka: demonstrativno uveljaviti svojo moč. Da je univerza za to predstavljala posebej moteč faktor, mu je bilo znano že mnogo pred nastopom Mar- tina Luthra. Ne glede na to, ali so študenti razgrajali v hišah meščanov, tako kot je bilo dokumentirano za leti 1508/09, ali da so se leta 1512 spopadli različni rojaki – vedno so bili nekateri nestrpni, duhovniki med njimi pa so se odlikovali predvsem po tem, da so se, ko so jih zasačili, trudili prezreti vse posledice kazni, s čimer so pokazali, da zanje ne velja meščanski, temveč cerkveni red.24 Kljub temu, da je mesto Wittenberg ležalo na robu civilizacije, pa ga ne smemo predstaviti kot zaspano gnezdo na podeželju. Luther je namreč leta 1512 prišel v živahno okolje, v katerem mlada univerza družbeno nikakor ni bila uveljavljena. Intelektualno je čutila navdih za nov začetek, in to na tako fascinanten način, da tudi eden izmed redkih velikih, Johannes Staupitz, na licu mesta ni spadal k tistim, ki bi vse pustili nespremenjeno. Pogovarjal se je tudi o predestinaciji, o kateri je kasneje poročal Luther. Oči je odpiral tudi za nadaljnjo lite- raturo. V njegovem okolju so zato Johannesa Taulerja (umrl 1361) brali tako intenzivno kot tisti čas nikjer drugje v Nemčiji.25 JOHANNES TAULER IN MISTIKA POZNEGA SREDNJEGA VEKA Johannes Tauler je bil v srednjem veku eden izmed najbolj priljubljenih nabožnih avtorjev. Verjetno tudi zato, ker je bil njegov vzornik, Mojster Eckhart (umrl 1328), zaradi bule In agro dominico leta 1329 obtožen herezije. Tauler je na nek način ponudil različico mistike, usklajeno s Cerkvijo, ki je krožila v predstavi odmaknjenosti duše od vsega zemeljskega in rojstva Boga v notran- josti človeka. Njegova teologija ne temelji na identiteti med mistično dušo in Bogom, saj je možnost za verske predstave sveta zelo razširil: v eni izmed pridig je pripovedoval o srečanju z Jezusom Kristusom celo skozi pre- jeto evharistijo. Radostno je vzkliknil: "Jejmo svojega Boga",26 ter pojasnil: "Ni materialnega pristopa, ki bi bil človeku tako blizu in poznan kot pitje in prehranjevanje, ki gre skozi usta človeka." ("Nu ist enkein materielich ding das als nahe und inwendiklich den menschen kume als essen und trinken, das der mensch zuo dem munde in nimet").27 Drastičnost podob da slutiti, kakšen učinek so imele te pridige: po eni strani jih je potrdila globoko zasidrana predstava v zakramentalni teologiji, da je 500 LET REFORMACIJE 42 TRETJI DAN 2017 9/10 Jezus Kristus pri obhajilu resnično navzoč v kruhu in vinu. Po drugi strani pa so presegle vse grobe predstave, ki bi s tem lahko bile povezane, saj so iz zunanjega pristopa naredili notranjega: tako kot verniki jedo Kristusa, jih bo tudi on sam pojedel28 – ne realno in mesno, ampak duhovno skozi svojo globoko skesanost in obžalovanje. Ljudje, ki so jih v srednjem veku vodila takšna besedila, so tako prejeli napotke za pravi odnos do Boga, ne da bi se pri tem zamerili svoji Cerkvi. Da so Taulerjeve pridige bogato uporabljali in zbrali po vrstnem redu cerkvenega leta že v času njegovega življenja, je bilo zelo dobrodošlo – očitno je bil to prak- tičen priročnik za pridigarje, ki so lahko pose- gali po teh besedilih, da bi občestvu pojasnili krščansko vero. Ker se cerkveno leto prične s časom adventa in božiča, je bila na začetku cikla pridiga o rojstvu Jezusa Kristusa. Tauler je o njem govoril na tri načine: (1) pred vsemi veki, znotraj Trojice, iz Očeta rojen; (2) v času, v hlevu v Betlehemu, iz Device Marije rojeni Jezus Kristus; in (3) vedno na novo naj bi bil rojen v dušah vernikov. Tema, ki je segala glo- boko v mistično predstavo prisotnosti Boga v vernikih, je bila vzrok, da je v nekaterih Taulerjevih izdajah za temi pridigami dodan tudi skupek pridig o rojstvu Jezusa Kristusa, ki po današnjih spoznanjih niso Taulerjeve, ampak Luthrove in sledijo njegovim zamislim ter obenem potrjujejo, kar je avtor izvedel in slišal od Staupitza: da je krščansko življenje izvrstno predvsem zaradi nečesa: trpljenja.29 To trpljenje pa ni bilo oz. ni bilo zgolj sotrplje- nje s Kristusom v pasijonu, temveč je Luther prodiral v globlje sloje. V omenjeni pridigi o rojstvu Boga je Tauler opisal odnos med vernikom in v njem rojenim Bogom: "kdaj, ko bi dva naj postala eno / tako se mora to ohranjati trpeče / drugače delujoče".30 Luther pa je k temu zapisal še: "Pomni, da je veliko nujneje božje utrpeti (pati) kot storiti. Veliko bolj sta po svoji naravi tudi smisel in razum pasivni vrlini (virtus passiva)."31 Pri tem se splača podrobneje pogledati latinske besede, kajti ko je Martin Luther desetletja kasneje opisal temelj svojega reformacijskega spozna- nja, se je znova pojavila tukaj vodilna beseda, iustitia passiva, ki je bila v središču, pasivna pravica.32 Luther jo je ločil od aktivne pravice, po kateri morajo ljudje nekaj storiti, da jih Bog spozna za pravične. Pasivna pravica je namreč pomenila, da nas ima Bog za pravične, ne da bi za to kaj storili. Ko so akterju sporočili, da je človek lahko bil zgolj prejemnik pasivne pravice, je bilo vse odvisno od Boga. Raziskovanje Luthra je dolgo poskušalo ugotoviti, na kateri trenutek svojega teo- loškega razvoja se je skliceval s tem zelo poznim opominom. Vendar tudi njegove opombe k Johannesu Taulerju niso trenutek, ko bi se zgodil 'preboj'. Dejansko tega enega trenutka, ko bi se Luthrova teologija na novo oblikovala, sploh ni bilo. Njegov razvoj se je odvijal postopoma. Zanimivo pri njegovih opombah ob robu pa je, da tukaj tako rekoč najdemo osnovno misel kasnejšega nauka o opravičenju: da je človek popolnoma odvisen od Boga. To spoznanje ni prišlo nenadoma, tudi ni bilo v nasprotju s srednjim vekom, kot bi si to želel protestantski pogled, temveč je nastalo iz duha mistike, kakršnega je Luther srečal v pridigah Taulerja. O reformacijskem spoznanju ali čem podobnem ne moremo govoriti že zgolj zaradi tega, ker je bilo to, kar se je odvijalo, še daleč od kakršnega koli sistematičnega preboja, s katerim je Luther kasneje razvil in izpopolnil osnovne strukture svojega mišljenja. Pri tem mu je pomagalo branje Pavla in Avguština, ki pa ni bilo v nasprotju z njegovim razumeva- njem Taulerja. Kot je bilo običajno v poznem srednjem veku, je pogosto bral mistika skupaj z apostolom in cerkvenim očetom. Tako je lahko to osnovno Taulerjevo misel istočasno razvijal v svojem predavanju o Pismu Rimljanom. Koliko je Luther v tem nadaljnjem razvoju misli dolžan soočanju s Taulerjem, zelo jasno kažejo posamezne opazke v redkih zabelež- kah, ki jih je napisal ob robu izvoda Taulerja, vpliv katerih je trajal še kar nekaj časa. Tako je leta 1536 v svoji Disputatio de homine Cerkev sv. Frančiška 43 razložil, da je človek zgolj materija Boga za izpopolnitev bodoče oblike. To predstavlja drzno prevrednotenje Aristotelove filozofije, ki celotno naravo opiše in analizira na podlagi materije in oblike. Luther je to nasprotno pojmovanje razvil v duhu svojega namena, v duhu teološke doktrine, da je človek povsem ustvarjen od Boga in bo svoj cilj dosegel šele v onstranstvu. Sprememba pa se je po razširjeni prote- stantski mojstrski pripovedi zgodila "pod vplivom Svetega pisma".33 Kar je verjetno res – če se zavedamo, da si teologije poznega srednjega veka brez tega vpliva ne moremo predstavljati. Ampak zadeva verjetno ni mišljena tako, temveč bolj v smislu naspro- tovanja dediščini srednjega veka. Takšne poenostavljene slike so hitro popravljene, če upoštevamo, da je bila teza iz poznejše disputacije vnaprej oblikovana že okrog leta 1515 z opombami ob robu k Johannesu Taulerju: "Smo zgolj materija, Bog pa je tisti, ki naredi obliko, vse v nas določa Bog".34 Biblična misel je mistična, mistična misel pa srednjeveška: Bog dela vse, človek nič. To osnovno spoznanje je že določeno – tako kot tudi poseben pomen vere: "Vse zveličanje je v nalogi volje pri vseh stvareh, kot poučuje tukaj, v nabožnih kot tudi posvetnih ter v goli veri v Boga (nuda fides in Deum)".35 Če smo Sola fide omenili kot značilnost izoblikovanega evangeličanskega nauka o opravičevanju, velja, da zasnovo tega nauka najdemo v soo- čanju srednjeveškega meniha s srednjeveško 500 LET REFORMACIJE 44 TRETJI DAN 2017 9/10 mistiko. Kar je kasneje tudi skozi Luthrove oči veljajo za novo, je bilo torej zakoreninjeno v starem in je odločilno pripomoglo k tistim spremembam, ki naj bi preuredile cerkveno in politično okolje Evrope. In manj ko so bile te spremembe posledica zgolj temeljne teološke odločitve, bolj so našle svojo legitimacijo in jasen cilj v Luthrovih branjih in mislih. POKORA, KESANJE, ODPUSTEK Luther je moral najprej sam razumeti svoja spoznanja, ki so kljub temu, da so bila tako raznolika, imela vsebinsko osnovo: novo razumevanje pokore. Pokora, poenitentia, je bila v srednjem veku ena izmed glavnih zakramentov verskega življenja. Četrti lateranski koncil je leta 1215 zabičal, da mora vsak kristjan ali vsaka kristjanka enkrat na leto pred prejemom evharistije za veliko noč stopiti pred spovednika. To je bil osrednji izmed treh sestavnih delov pokore: kesanje, spoznanje svojih grehov in popravilo škode, storjene z grehom. Pri interpretaciji tega dogajanja je bilo mogoče zabičati predvsem popravilo škode, storjene z grehom – pri kateri je pogosto preprosto šlo za kazni. Pri spovedanih grehih, ki so bili tako veliki, da jih na tem svetu ni bilo mogoče več poravnati, pa se je to prestavilo v vmesni kraj v onostranstvu, v vice, kjer so morale duše zaradi posledic hudodelstva še vedno trpeti, dokler dokončno niso vsega odslužile in so se jim končno odprla vrata do nebes. Zakrament pokore je tukaj povezan s pomembnim vprašanjem odpustka v poznem srednjem veku. Odpustek je bil tam, kjer je bil pravilno uporabljen, vsekakor odpuščanje kazni za grehe. Strogo gledano se je lahko na- vezoval zgolj na kazni, ki so veljale na zemlji. Vendar je leta 1476 papež Sikst IV. (1471–1484) v buli Salvator noster daljnosežnemu upanju odprl vse poti: vsaj s priprošnjo, per modum suffragii, kot je bilo rečeno v nejasni frazi, naj bi tudi v vicah dušam priznali odpustek.36 V nasprotju s tem popolnoma dosegljivim razumevanjem pokore pa je bil Tauler na strani tistih, pri katerih se razmišljanje ni začelo s popravilom škode, storjene z grehom, ampak pri notranjem povzdigovanju človeka, ki se je kazalo v globokem kesanju. Tudi tukaj se kaže, da lahko pozni srednji vek pravilno razumemo takrat, ko si pojasnimo, v kakšni obilnosti in intenzivnosti je zdržal napetosti, ki so postale nepremostljive šele s spopadi v 16. stoletju. Johannes Tauler si z zunanjimi, navideznimi pokorami ni mogel veliko pomagati. Pomemben mu je bil notranji obrat človeka. Dolgo je razmišljal o tem, da ima človek z grehi vedno znova možnost, da se vrne k Bogu, in v to naj tudi zaupa – po- membno je zgolj, da se globoko kesa. Če bo potem odšel k spovedniku ter pozabil na svoje grehe, pa mu to vsekakor ne bo škodovalo.37 K temu je Luther v svojem branju zapisal: "Zapomni si to!",38 in ko je nadalje prebral, da tistemu, ki svoje grehe obžaluje, ni takoj potrebno oditi do spovednika,39 je ob robu zapisal: "Nadvse koristen nasvet!"40 Pri svojem branju tukaj naleti prav na tisto, s čimer se je nekaj let ukvarjal: na razumevanje pokore. Če to zveni kot kasneje izoblikovani 'nauk o opravičenju', je bil pravni jezik, v katerem je ta po Pavlovi in Avguštinovi sledi izražen, zanj še vedno potisnjen na rob. V središču je bilo izhodiščno vprašanje, ki je popolnoma ustrezalo srednjeveškemu svetu meniha, kako bi se lahko odvijalo življenje v pokori in ponižnosti pred Bogom. Luther je šel tako daleč – a vendar je od tukaj vodila neposredna pot v razvoj refor- macije. Da je bila prav ta kontinuiteta kasneje lahko interpretirana kot 'prelom', je povezano tudi z načinom, kako je Luther govoril o sebi. Kot so takratni humanisti poskušali svoj čas razmejiti od srednjega veka, so vedno znova iskali prelom, in tako se je tudi reformator vedno znova stiliziral kot odkritelj nečesa novega. Uspešen je bil kot takratni huma- nistični učenjaki: kljub vsem znanstvenim raziskavam pa je treba misel, da je srednji vek temačen, šele izkoreniniti iz vsesplošne kul- turne zavesti, kot je potrebno iz protestantske zavesti pregnati misel, da je z Luthrom nastala 45 neka povsem nova pobožnost, popolnoma vezana na Kristusa, ki je nadomestila srednji vek. Obe sliki sta tako poenostavljeni kot tudi napačni – in če se poglobimo v Luthrovo branje Taulerja, lahko kaj podobnega tudi korigiramo. Luther je namreč odkritje novega razumevanja pokore opisal prav tako čezmerno, kot naj bi to leta kasneje povedal v svojem t. i. reformatorskem odkritju. In to je storil, verjetno ne po naključju, ob misli na svojega duhovnega spremljevalca in mentorja Johannesa von Staupitza: Spominjam se, častitljivi Oče, da je bila pri Tvojih tako privlačnih in zdravilnih pogovorih, s katerimi me tako lepo tolaži gospod Jezus, občasno izrečena beseda 'pokora'. Smilile so se nam vesti številnih in tistih rabljev, ki so se z neznosnimi zahtevami postavili pred, kot to imenujejo, spovedni predpis. Tebe pa smo sprejeli, kot da bi govoril dol iz nebes: da se prava pokora začne zgolj z ljubeznijo do pravičnosti in Boga. Kar so oni imeli za cilj in konec pokore, je bil šele torej začetek. Ta Tvoja beseda se me je držala "kot ostra puščica junaka" in postopoma sem jo začel primerjati z zapisi, ki poučujejo o pokori. To je bila zelo prijetna zaposlitev. Kajti z vseh strani so se mi približevale besede, ki so se temu pogledu popolnoma prilagodile in vanj vključile. Rezultat je bil: kot prej v celotnem Pismu zame ni bilo nič bolj grenkega od besede 'pokora' (seveda sem se pred Bogom vneto pretvarjal in poskušal pokazati zaigrano in prisiljeno ljubezen), mi zdaj v ušesih nič ne zveni bolj ljubko in prijetno kot beseda 'pokora'. Kajti Božje zapovedi postanejo ljubke takrat, ko spoznamo, da morajo biti brane v ranah najbolj ljubkega Odrešenika in ne zgolj v knjigah.41 Te vrstice najdemo v posvetilu, ki ga je Martin Luther 30. maja 1518 dodal k svoji razlagi o tezah, ki govorijo o odpustkih, in v katerem je svojemu predstojniku poskušal razložiti, kako je prišel do svojih prepričanj, ki bodo zdaj v celotni Nemčiji poskrbela za razprave. Staupitz je bil še na začetku razburljivih misli, da je predstojnika doletela tako rekoč preroška kvaliteta razodetja, ko ga je Luther slišal kot glas iz nebes. Kako tesno je teološko odkritje, o katerem je pisal Luther, povezano s Staupitzem, kažejo tudi posamezne besede: Luthra je v svojem nasvetu o izpodbijanju predestinacije opozoril na Kristusove rane. In o "najbolj ljubkem Odrešeniku" je pridigal že v Salzburgu. Da je zgolj Sveto pismo lahko bilo prava osnova za takšno razumevanje Kristusa, je izražala vodilna misel njegovega delovanja v redu. ODKRITJA, SPREOBRNITVE, INSCENACIJE Takšnih poročil pri Luthru ne moremo vedno jemati kot suho zlato: večkrat je poročal o odkritjih, ki naj bi se odvijala ne- nadoma. Toda to je pesniško stilno sredstvo. V anekdotičnem zaostrovanju je Luther želel strniti daljši razvoj, dolgoletno Staupitzevo duhovno spremljanje, pa tudi vpliv Taulerja. Zgolj nekaj tednov pred tem je Staupitzu v zasebnem pismu o tezah, ki govorijo o odpustkih, napisal: "Seveda sem sledil teologiji Taulerja in knjižici, ki si jo včeraj dal v tisk Christianu Goldschmiedu".42 Ta knjižica je bila Theologia deutsch, prav tako mistični traktat iz 14. stoletja. Luther se je tako umestil v duhovno okolje, ki je bilo zaznamovano s Staupitzevo teologijo pobožnosti, vsebinsko pa je bilo oblikovano popolnoma v skladu z mistiko poznega srednjega veka. Teze, ki govorijo o odpustkih, o katerih piše Luther, so tako prav tisto besedilo, katerega objavo od 31. oktobra 1517 leto za letom praznujemo kot dan reformacije in ki v okroglih presledkih privede do velikih jubilejev. Kdor te jubileje praznuje, naj razmisli: Luther ni želel poveda- ti več kot Johannes Tauler. Začetki reformacije temeljijo v srednjem veku. Njeno podlago pa je oblikovala mistika. Očiten nesporazum, da je nekaj zgolj dobro in pravilno, če je novo, sledi Luthrovi retoriki odkritja. Reformator pa tudi v svojem času pri tem ni edini. Bilo je veliko opazk, še posebej v povezavi z razumevanjem pokore. Na presenetljivo vzporednico je pred nekaj desetletji opozoril že katoliški raziskovalec Hubert Jedin. Gasparo Contarini (1483–1542) 500 LET REFORMACIJE 46 TRETJI DAN 2017 9/10 je zaslužen za dokaz, ki se Luthrovemu doživetju opazno približa. Rojen je bil v istem letu kot Luther, vendar je bil kljub intenzivne- mu iskanju reformi ali prav zaradi njega pri razpravah 16. stoletja na drugi strani: 1535 je bil imenovan za kardinala, kasneje pa je bil ena izmed glavnih gonilnih sil pri poskusih za dosego sporazuma med staro in novo vero. V pismu, ki ga je napisal prijatelju Tomasu Giustinianiju, je 24. aprila 1511 opisal spoved, ki naj bi se odvijala pet dni pred tem, na veliko soboto.43 V dvomu o svoji nadaljnji verski poti je šel k spovedi, kot je bilo to predpisano za dni pred veliko nočjo. Po poslušanju spovedi ga je pater, pri katerem se je spovedal, opozo- ril na to, da je pot zveličanja veliko širša, kot si številni mislijo. To je v Contariniju sprožilo novo duhovno usmeritev, pri kateri je bilo v središču spoznanje, da dela pokore verujočim nikoli ne bodo zadostovala, da bi dosegli naj- višjo pravičnost, skozi katero bi lahko vstopili v nebeški Jeruzalem, v onstranstvo. Kristus je, nasprotno, sam storil dovolj za vse. Zato je zveličanje lahko dosegljivo zgolj tako, da se skozi trdno vero, ljubezen in upanje združimo (unirse) s Kristusom kot glavo Cerkve, kajti njegovo usmiljenje presega vsa njegova druga dela. To spoznanje je Contarinijev strah in žalost spremenilo v veselje ("io /…/ converso") ter mu dalo vero, da bo svoje zveličanje dosegel v Jezusu Kristusu. Če postavimo to poročilo ob zgoraj navedeno Luthrovo posvetilo Staupitzu, so vzporednice zelo presenetljive: oba govorita o razumevanju pokore, obe besedili po spove- dniku nakažeta novo pot do zveličanja, obe to prikažeta kot prodorno odkritje, pri obeh gre za to, da gledamo namesto na človekovo ravnanje na ravnanje Boga. V isti meri, kot sta Luther in Contarini kasneje šla vsak svojo pot, sta si bili blizu njuni izhodiščni točki. Konkurenčni boj za hitrejšo spreobrnitev pa se je lahko pojavil tudi med prijatelji – boj, ki je očitno istočasno odslikaval tudi boj za bližino Staupitzu. Tudi Luthrov prijatelj s fakultete Andreas Bodenstein von Karlstadt (1486–1541) je objavil knjigo s posvetilom Johannesu von Staupitzu – kljub temu, da sam ni bil avguštinski puščavnik. Pri tem se kaže, kako osrednji položaj je Staupitz imel na univerzi v Wittenbergu. Knjiga, ki mu jo je posvetil Karlstadt, je bila njegova interpretacija Avguštinovega spisa De spiritu et littera. Karlstadt je januarja 1517 kupil izvod Avguština. V bistvu je želel izpodbijati svojega nespoštljivega kolega Martina Luthra, vendar je vse bolj prihajal do spoznanja, da je imel ta s svojo interpretacijo Avguština prav, kar je v tekmovanju med kolegi omembe vreden razvoj. Toda Luthru očitno ni želel prepustiti bojišča: ko je tekmoval z Avguštinom, je zaradi Staupitzevih napotkov doživel pomemben preobrat. Ti napotki so ga – pri tem manjka skoraj enaka beseda kot pri Luthru – pripeljali do "sladkega Kristusa" (dulcedo Christi).44 Še en možakar torej, ki je svoje spreobrnjenje dosegel pod vtisom Staupitza. Pravzaprav je bil celo prvi na vrsti: posvetilo, ki je bilo namenjeno Staupitzu, je bilo podpisano 18. novembra 1517,45 v tisku pa se je z prvim komentarjem pojavilo naslednje leto sredi januarja,46 torej dobre štiri mesece pred zgoraj citiranim Luthrovim poročilom o spreobrnitvi. Ko je Luther to poročilo izdal, očitno sam ni želel razkriti svojega odnosa s Staupitzem. Želel je tudi pojasniti, da je bil prvi, ki je imel pravico do takšnega posebnega odnosa z njim. Ta pristop pa je bil del strategi- je, pri čemer je iz wittenberškega skupinskega doživetja vedno bolj nastajala zgodba posame- znika: Martina Luthra. Prevedla: Katja Leopold 1. Prevedeno po: Volker Leppin, Die fremde Reformation: Luthers mystische Würzeln (München: C. H. Beck, 2016), 11-33. 2. Weimarska izdaja del Martina Luthra, nagovori (v nadaljeva- nju: WA. TR) 2,669,12 (št. 28oob). 3. Zapis imena je v tem času bil še Luder (glej Volker Leppin, Martin Luther, Darmstadt 22010, 15). 4. Tako pravi že Theodor Kolde, Nemška avguštinska kongrega- cija in Johann von Staupitz. Za prispevek k zgodovini reda in reformacije gl. Gotha 1879, 241, ki je Luthra leta 1511/12 videl kot Staupitzevega odposlanca; prim. tudi Hans Schneider, 47 "Luthrovo potovanje v Rim – na novo datirano in razloženo", v: Studien zur Wissenschafts-und zur Religionsgeschichte, izd. Akademie der Wissenschaften zu Göttingen, Berlin 2011, 1–157. 5. Glede občasno rabljenega poimenovanja "profesor Biblije" je Ulrich Köpf v Irene Dingel in Günther Wartenberg, ur., Die theologische Fakultät Wittenberg 1502 bis 1602, Leipzig 2002 (Leucorea-Studien 5), 71–86, dal jasno vedeti, da lahko preprosto govorimo o profesuri za teologijo. 6. WA. TR I, 245, 12 (št. 526). 7. WA. TR 5,76,6 f (št. 5346). Seveda je treba Luthrove nagovore pri mizi z vidika njihove spominske vrednosti obravna- vati pazljivo: v prvi vrsti dajo informacije o sliki, ki si jo je kasnejši Luther ustvaril o svoji preteklosti (gl. Katharina Bärenfanger, Volker Leppin in Stefan Michel, ur., Martin Luthers Tischreden. Neuansätze der Forschung, Tübingen 2013 [Spätmittelalter, Humanismus, Reformation 71]). 8. Rudolf Bentzinger, "O nemškem prevajanju Biblije v poznem srednjem veku. Poskus pregleda", v: Irmtraud Rösler (izd.), "Ik lerde kunst dor lust." Ältere Sprache und Literatur in Forschung und Lehre. FS Christa Baufeld, Rostock 1999 (Rostocker Beiträge zur Sprachwissenschaft 7), 29–41. 9. Gerard Zerbolt of Zutphen, "The De libris teutonicalibus", Albert Hyma, ur., v: NAKG 17(1924) 42–70, 47s. 10. Erasmus von Rotterdam, Ausgewählte Schriften, Werner Welzig, ur., 3. zv., Darmstadt 21990, 14. 11. S. Berndt Hamm, "Kaj je teologija pobožnosti? Razmišljanja o obdobju 14.–16. stoletja", v: Hans-Jörg Nieden in Marcel Nieden, ur., Praxis pietatis. Beiträge zu Theologie und Frömmigkeit in der Frühen Neuzeit. Stuttgart idr. 1999, 9–45. 12. Johann von Staupitz, Salzburger Predigten. Eine textkritische Edition, Wolfram Schneider-Lastin, ur., Tübingen 1990, 25,9 f. 13. Staupitz, Salzburger Predigten, 26,33–27,53. 14. Staupitz, Salzburger Predigten 34,7. 15. Staupitz, Salzburger Predigten 39,139. 16. Staupitz, Salzburger Predigten 43,53. 17. Staupitz, Salzburger Predigten 55, 195 s (nenavadna oblika "je on tebi dati" pomeni: "ti da"). Konkretni apel v kontekstu se navezuje na to, da naj bi zakramente podeljevali zgolj zastonj. 18. Johannes von Paltz, Werke. zv. 3: Opuscula, Berlin/ New York 1989, str. 284, ilustracija 3. 19. WA. TR 2, 112,9–16 (št. 1490). 20. Luther si je dejansko lahko Staupitzev nasvet interpretiral tudi s pojmom Deus absconditus in Deus revelatus (glej WA. TR 5,294,13–35 [št. 5658a]). 21. QVINCVPLEX│Psalterium │G allicum.│R omanum. │H ebraicum. │V etus. │C onciliatum., Paris: Henricus Stephanus 1509, b Ir. 22. Luther, Dictata super Psalterium (WA 55/l,6,5–7). 23. Natalie Krentz, Ritualwandel und Deutungshoheit: die frühe Reformation in der Residenzstadt Wittenberg (1500–1533), Tübingen 2014, 36. 24. O celotnem kompleksu študentskih nemirov gl: Krentz, Ritualwandel, 107–113. 25. Glej Henrik Otto, Vor-und frühreformatorische Tauler-Rezep- tion: Annotationen in Drucken des späten 15. und frühen 16. Jahrhunderts, Gütersloh 2003 (Quellen und Forschungen zur Reformationsgeschichte 75), 17–177). 26. Die Predigten Taulers: aus der Engelberger und der Freiburger Handschrift sowie aus Schmidts Abschriften der ehemaligen Strassburger Handschriften, izd. Ferdinand Vetter, Berlin 1910 (Deutsche Texte des Mittelalters 11), 293,27. 27. Tauler, Predigten 293,31–33; Prevod po Johannes Tauler, Predigten, izd. in prevedel Georg Hofmann, Freiburg 1961, 208. 28. Tauler, Predigten 294,3 f. Tauler verjetno misli na 71. pridigo o Visoki pesmi Bernarda iz Clairvauxa, kjer ta razloži pove- zavo med jesti in biti pojeden (glej Bernhard von Clairvaux, Sämtliche Werke. Lateinisch/deutsch, izd. od Gerhard B. Winkler. zv. 6, Innsbruck 1995, 448 s). 29. Luther, Randbemerkungen zu Taulers Predigten (WA 9;100;31–33). 30. Sermones: des hoch||geleerten in gnaden erleüchten do||ctoris Johannis Thaulerii sannt || dominici ordens die da weißend || auff den næchesten waren weg im || gaist z°u wanderen durch überswe||bendenn syn.von latein in teütsch || gewendt manchem menschenn z°u || sæliger fruchtbarkaitt, Augsburg: Hans Otmar 1508, 2r. 31. Luther, Randbemerkungen zu Taulers Predigten (WA 9,97,12–14). 32. Luther, Vorrede zum ersten Band der Gesamtausgabe der latainischen Schriften (WA 54; 186; 6f). 33. Gerhard Ebeling, Disputatio de homine. Tretji del: Die theologische Definition des Menschen. Kommentar zu These 20–40, Tübingen 1989, 479. 34. Luther, Randbemerkungen zu Taulers Predigten (WA 9;97;15 f). 35. Luther, Randbemerkungen zu Taulers Predigten (WA 9,102,34–36). 36. Heinrich Denzinger/Peter Hünermann (izd.) Kompendium der Glaubensbekenntnisse und kirchlichen Lehrentscheidun- gen. Freibrug im Breisgau idr. 402005 (nadalje okrajšano: DH), št. 1398. 37. Tauler, Sermones f. 192v. 38. Luther, Randbemerkungen zu Taulers Predigten (WA 9,104,11). 39. Tauler, Sermones f. 192 v. 40. Luther, Randbemerkungen zu Taulers Predigten (WA 9,104,12). 41. Luther, Widmungsschreiben zu den Resolutiones disputatio- num de indulgentiarum virtute (WA I, 525,4–23). 42. Luther Staupitzu, 31. marec 1518 (WA.B I,160 [št. 66,8f]). 43. Glej Hubert Jedin, Contarini in Camaldoli, v: Archivio italiano per la storia della pietà 2 (1959) 51–117, 62–65; prim. isti, Ein "Turmerlebnis" des jungen Contarini, v isti, Kirche des Glaubens. Kirche der Geschichte. Ausgewählte Aufsätze und Vorträge. zv.I, Freiburg idr. 1966, 167–180. Jedin je Contarini- jevo izpoved v skladu s stanjem svoje raziskave primerjal s kasnejšo avtobiografijo Luthra, ki je na podlagi spisa zapisal svoje novo razumevanje pravičnosti. Vzporednice postanejo še bolj presenetljive, če Contarinijevo poročilo postavimo ob prejšnje Luthrovo zatrjevanje iz Resolutines o njegovem novem razumevanju pokore, ki tako kot Contarinijevo poročilo izhaja iz pogovora s spovednikom. 44. Ernst Kähler, Karlstadt in Avgustin. Komentar Andreasa Bodensteina von Karlstadta o Augustinovem spisu De spiritu et littera, Halle 1952, 5,15–21. 45. Kähler, Karlstadt in Augustin 6,15 f. 46. Kähler, Karlstadt in Augustin 48*. 500 LET REFORMACIJE 48 TRETJI DAN 2017 9/10 Posojinica v Celju 49500 LET REFORMACIJE Povedati moraš, da prosto priznavamo, da je Bog to preganjanje Cerkve dopustil zaradi grehov ljudi in še zlasti grehov duhovnikov in prelatov. Kajti zagotovo se Gospodova roka ni skrajšala, da nas ne bi mogel rešiti, toda od njega nas ločuje greh, tako da nas ne usliši. Sveto pismo HADRIJAN VI. Navodilo nunciju Francescu Chieregatiju (odlomek)1 Francesco Chieregati (Chiericati) (ok. 1480-1539) je bil nuncij papeža Hadrijana VI. na državnem zboru v Nürnbergu jeseni in pozimi 1522/3, pet let po Lutrovem nastopu. Na tem državnem zboru je v začetku januarja 1523 prebral tudi papeževo navodilo (instructio), ki je vsebovalo spodnjo odločno in iskreno kritiko razmer v Cerkvi na začetku 16. stoletja in jasno zavezo za reformo. Chiericatijev nastop in njegova izvajanja so naletela na mlačen odziv tako med katoliškimi cerkvenimi knezi, ki so bili v obnebju 'državne Cerkve' na Nemškem vajeni lagodnega posvetnega življenja, kot med Lutru naklonjenim delom državnega zbora, za katerega so bile papeževe obljube premalo in so prišle prepozno. Kritiko je zaradi svoje odkritosti, ki pa je šla bolj na papežev kot njegov rovaš, Chiericati požel tudi v Rimu, kar se je odrazilo tudi v tem, da je na naslednji državni zbor leta 1524 Hadrijanov naslednik Klement VII. že poslal starega mačka, tudi iz Klementove ponesrečene zgodbe znanega Lorenza Campeggia. Sodobni zgodovinar papeštva Volker Reinhardt Klementu VII. zaradi njegove mlačnosti in neodločnosti tudi sicer pripisuje levji delež krivde za dokončnost razkola v Cerkvi na zahodu na katoliški strani. Vendar po večinskem mnenju cerkvenih zgodovinarjev in tudi Reinhardta niti Hadrijanova ocena ni bleščeča. V ospredju kritik je predvsem njegovo popolno nepoznavanje rimskih razmer. Čeprav njegov opis razmer v Cerkvi ne vsebuje prošnje za odpuščanje kot javno kesanje Janeza Pavla II. leta 2000, pa je vtis, ki ga naredi papeževa iskrenost, izjemno močan. Najbolje jo opiše nedavno objavljeni šaljivi komentar nemškega cerkvenega zgodovinarja Huberta Wolfa: "Te izjave ne prihajajo izpod peresa kakšnega kritika Cerkve iz naših dni, pa tudi na aktualne razprave o spolnih zlorabah ali na tako imenovano afero Vatileaks se ne nanašajo. Nasprotno, prihajajo od papeža."2 jasno razglaša, da imajo grehi ljudstva svoj izvor v grehih duhovščine. Zato je, kakor izpostavlja Krizostom, šel naš Odrešenik, ko je hotel očistiti bolno mesto Jeruzalem, najprej v tempelj, da bi kaznoval predvsem duhovnike. Pri tem je bil podoben dobremu zdravniku, ki zdravi bolezen 50 TRETJI DAN 2017 9/10 pri korenini. Dobro vemo, da se je tudi pri tem svetem sedežu že kar precej let dogajalo mnogo zgražanja vrednega. Prihajalo je do zlorab v duhovnih rečeh, do prestopanja zapovedi, da, vse se je sprevrglo v grozo. Tako nas ne sme čuditi, da se je bolezen z glave prenesla na ude, s papežev na prelate. Vsi mi, prelati in duhovniki, smo zašli s poti pravice in že dolgo ni niti enega samega, ki bi delal dobro. Zato moramo vsi dati čast Bogu in se pred njim ponižati. Vsakdo med nami mora pogledati, zakaj je padel, in si raje soditi sam, kakor da bi mu na dan svoje jeze sodil Bog. Zato moraš v našem imenu obljubiti, da hočemo ves napor vložiti v to, da bi se najprej poboljšal rimski dvor, na katerem se je nemara vse zlo sploh začelo. Potem se bo lahko, kakor je od tod izšla bolezen, z istega mesta začelo tudi zdravljenje. Omenjeno se čutimo toliko bolj dolžni izpe- ljati, ker si ves svet želi takšne reforme. Nismo hlepeli po papeški časti in bi svoje dneve raje sklenili v osami zasebnosti. Radi bi bili zavrnili tiaro. Le strah pred Bogom, zakonitost izvolitve in nevarnost razkola so nas usmerili k sprejetju najvišje pastirske službe. Zatorej nočemo voditi iz vladarske sle, pa tudi ne v bogatenje svojih sorodnikov, marveč za to, da bi sveti Cerkvi, Božji nevesti, povrnili njeno prejšnjo lepoto, nudili oporo stiskanim, povzdig- nili učene in krepostne može ter nasploh storili vse, kar je dolžan storiti dober pastir in resnični naslednik svetega Petra. Vendar se ne sme nihče čuditi, da ne bomo vseh zlorab odstranili z enim samim zamahom. Kajti bolezen je globoko zakoreninjena in mnogovrstna. Napredovati je torej treba korak za korakom in se s pravimi zdravili najprej spopasti s hudimi in nevarnimi stranpotmi, da ne bi s prenagljeno reformo vseh reči povzročili še večje zmede. Aristotel upravičeno pravi, da je vsaka nenadna sprememba za skupnost nevarna. Prevedel in uvod napisal: Aleš Maver 1. Prevedeno po: Alfred Läpple, Kirchengeschichte in Dokumen- ten: Sammlung kirchengeschichtlicher Quellen für Schule und Studium (Ostfildern: Patmos-Verlag, 1958). 2. Hubert Wolf, Krypta: Unterdrückte Traditionen der Kirchenge- schichte (München, 2015), 9. 51 UVOD Teologija, ki se cilja ekumenskega gibanja še vedno zaveda tako, kot so ga v izjavi Charta Oecumenica2 leta 2001 v večstranskem ekumenskem kontekstu kot samozavezujočo obveznost določila cerkvena vodstva, si prizadeva za "vidno edinost" Cerkve (med cerkvami). Takšna teologija, ki se ne želi spri- jazniti z očitno razklanostjo cerkva, je danes postavljena pred številna kritična vprašanja. V širšem kontekstu izraženih stališč nekateri raziskujejo ozadje možnosti za uresničitev cilja, ki je "vidna edinost", in se pod vidikom nujnosti konkretnih nalog služenja zavzemajo za osredotočanje na dosegljivo sodelovanje cerkva, posebej na socialno-političnem področju ali na področju duhovnega in misijonarskega ekumenizma. Drugi imajo načelne pomisleke proti vsakemu razumeva- nju Cerkve, ki raznolikosti, do katerih je prišlo tudi z razkolom, ne obravnava kot bogastvo, ki ga je potrebno podpirati. Spet drugi imajo doslej prehojene poti pri iskanju cerkvene edinosti za nezadostne in predlagajo nove metodološke razmisleke, kot je na primer narativno-biografski pristop k izkušnjam v okviru cerkvenega razkola. Posamezni razlagalci ekumenskega področja pa vztrajajo tudi pri predstavi o nepremostljivih temeljnih razlikah in dvomijo, da bi se lahko na podro- čju skupnih možnosti na ravni delovanja, teološkega dialoga ali duhovnega spreobrnje- nja posameznikov karkoli spremenilo. Ekumenizem, ki živi na komunikativni ravni in želi dialoško rešiti spor z iskanjem racionalnih argumentov, danes nima lahke naloge. Položaj v 16. stoletju je bil namreč drugačen. V zgodnjih verskih pogovorih3 – v pogovorih predstavnikov različnih vero- izpovedi o spornih vprašanjih – je obstajal namen, s katerim so kljub vsem oviram želeli na podlagi poglobljene teološke razprave najti skupna stališča. Zdelo se je, da so bila v augsburškem državnem zboru leta 1530 posvetovanja o Confessio Augustana (augsburška veroizpoved je bila veroizpoved luteranske strani) in o Confutatio (ki je bil odgovor staroverskih stanov na stališče reformatorjev) zelo obetavna in da bi takrat na institucionalni ravni še vedno lahko preprečili cerkveni razkol.4 Toda danes razumemo kompleksen zgodovinski položaj, ki ima svoje korenine že v obdobju pred reformacijo in ki se je zaostril do te mere, da se je po 16. stoletju pojavilo večje število verskih skupnosti. Ali DOROTHEA SATTLER Edinost in razklanost Cerkve/cerkva1 Teze o ekumenizmu z rimokatoliškega stališča 500 LET REFORMACIJE 52 TRETJI DAN 2017 9/10 bi lahko in ali bi morali ta proces preprečiti? Ali pa gre pri tem, da je prišlo do raznolikosti oblik krščanskega bivanja, ki so nastala v časovnem obdobju reformacije v 16. stoletju in o katerih danes skupaj razmišljamo, celo za Božji blagoslov? Z ozirom na literaturo o temeljnih her- menevtičnih vprašanjih ekumenizma,5 nad katero ima človek komaj še pregled, se v tem predavanju omejujem na nekaj tez, s katerimi želim prebuditi razumevanje priložnosti za ekumensko zaupanje, ki presegajo razklanost krščanstva in ki želijo za cilj postaviti vidno edinost Cerkve. Teologi v zgodnjem obdobju reformacije so se čutili zavezane tej sveto- pisemsko utemeljeni želji. Tudi danes pa je pomembno, da preverimo pomembnost tega cilja v sedanjem ekumenskem dialogu. TEZE 1. VPRAŠANJE O EDINOSTI IN RAZKLANOSTI CERKVE (CERKVA) NI IMELO IN NIMA ENAKO VISOKE BIOGRAFSKE POMEMBNOSTI ZA VSE LJUDI. Ekumensko gibanje mora upoštevati vse oblike srečevanja med kristjani različnih veroizpovedi, ki obstajajo po vsem svetu. Konkretni večinski in manjšinski odnosi se po različnih delih sveta zelo razlikujejo. O zgo- dovinskih ozadjih, ki so od začetka krščanske misijonske dejavnosti, ki se razteza od prvega stoletja vse od svetopisemskega obdobja in skozi celotni minuli tisočletji, pripeljala do izredno kompleksnih situacij, se lahko primerno razpravlja le ob zavedanju vsakok- ratnih procesov v lokalnem prostoru. Kulturni spomin namreč preko stoletij zaznamuje dojemanje resničnosti. Večine, ki določajo družbeno zavedanje, niso redko proti verski manjšini, ki se zaradi čutenja, da njihovo lastno bivanje dobiva premajhno spoštovanje, ne utrudijo pripovedovati svojih lastnih zgodb o začetkih in o kasnejših procesih. Pogosto pa so ti pogledi povezani s spomini na oblike nasilja, ki jih je večina izvajala nad manjšino. V Charta Oecumenica iz leta 2001 so se evropske cerkve obvezale k temu, da "bodo ščitile pravice manjšin in da bodo pomagale pri razgradnji nesporazumov in predsodkov med večinskimi in manjšinskimi cerkvami v naših deželah."6 Pomembna in stalna motivacija za eku- mensko delovanje je doživljanje, ki ga imajo zakonci in družine, ki iščejo pot, kako obli- kovati krščansko življenje v družini, v kateri pripadajo različnim krščanskim skupnostim. Verjetnost, da se bo nekdo zaljubil v partnerja, ki pripada drugi krščanski veroizpovedi (ali drugi religiji), v vsakodnevnem kontekstu raste z navzočnostjo množice ljudi, ki pripadajo drugi krščanski skupnosti, kot je lastna verska skupnost. V življenju družin, katere člani pripadajo različnim krščanskim skupnostim in ki želijo svoje krščansko življenje zavestno oblikovati, ljudje doživljajo kot normativne predvsem rimskokatoliške uradne cerkvene pogoje. Ne brez razloga povsod, posebno pa še v tistih škofijah, v katerih je veliko število družin, katere člani pripadajo različnim krščanskim veroizpove- dim, veliko razmišljajo o vprašanju o evhari- stični gostoljubnosti, in to predvsem z vidika pastoralne skrbi za življenje v družinah s pripadniki različnih krščanskih veroizpovedi. 2. PRI TEMATIKI "EDINOSTI IN RAZKOLA" SE JE POTREBNO VEDNO OZIRATI TUDI NA PLURALNOST ZNOTRAJ POSAMEZNE VEROIZPOVEDI. Po mojih opažanjih je v zadnjih časih potrebno pred vsemi temeljnimi ekumen- skimi razmišljanji biti predvsem pozoren na dejstvo, da so številne krščanske veroizpovedi v svoji notranjosti, ob pogledu na lastno samorazumevanje kot skupnosti z versko identiteto, postavljene pred velik izziv. Presta- ti morajo hude preizkušnje. Na posameznih področjih je namreč pluralnost stališč znotraj posamezne veroizpovedi zelo velika. Zaveze v posameznih veroizpovedih se sklepajo glede na določena teološka stališča. Temam, ki pri tem predvsem povzročajo polemike, kot so 53 posamezna vprašanja s področja spolne etike in antropologije spolov, moramo prišteti še vprašanje pogojev za posvečeno službo. Obe tematiki pa sta medsebojno povezani. Tudi pri etični presoji spornih situacij na začetku in ob koncu človeškega življenja meja ne moremo vedno enačiti z mejami posameznih veroiz- povedi. Odločitve, ki jih sprejmemo v vesti, so nasprotno pogojene s številnimi vzgibi, pri čemer so v ospredju pogosto biografske izkušnje. Pri vprašanjih spolne etike in antropologije spolov z lahkoto ugotovimo, da življenjske izkušnje ljudi v različnih življenjskih okoliščinah zaznamujejo religiozno sodbo. Zavest določata tako življenjska doživetja kot kulturna zaznamovanost. Na tem sloni opaža- nje, da se po vsem svetu sestavljajo koalicije, ki gredo preko mej posameznih veroizpovedi. Močnejša regionalizacija krščanskih verskih tradicij bi lahko računala s tem dejstvom in bi v vsakem življenjskem prostoru vodila k ekumenskemu sporazumevanju. Istočasno pa se zastavlja vprašanje, kako bi lahko prepoz- nane skupne lastnosti gojili na institucionalni ravni, jih praznovali ter o njih razmišljali, če pa sta razkol na institucionalni ravni in pogovor na duhovni ravni tako trdno določe- na, kar se na primer odraža tudi v oblikovanju liturgičnega oznanjevanja Božje besede ob nedeljah v medsebojno ločenih cerkvenih prostorih. Potrebno je, da pride do osebnega srečanja in do skupne razlage Svetega pisma, da bi tako našli spoznanja, ki bi vodila k zbliževanju med veroizpovedmi, ki živijo v isto zaznamovanem družbenem prostoru. 3. NICEJSKO-CARIGRAJSKA VEROIZPOVED IZ 4. STOLETJA, KI UŽIVA V CELOTNEM KRŠČANSKEM SVETU VISOKO SPOŠTOVANJE, POVEZUJE VPRAŠANJE EDINOSTI CERKVE Z VPRAŠANJEM O NJENI SVETOSTI, APOSTOLSTVU IN KATOLIŠTVU. Cerkev Jezusa Kristusa je ena, sveta, katoliška in apostolska skupnost krščenih. Z besedami carigrajske veroizpovedi (381) vsi kristjani skupaj izpovedujejo te štiri bistvene lastnosti Cerkve. Cerkev je ena zaradi svojega Božjega temelja; je sveta zaradi svojega prizadevanja za življenje, ki bi bilo skladno z Božjimi navodili; je katoliška zaradi svojega izvrševanja poslanstva na celem svetu, ki ga je hotel Bog; je apostolska, zaradi svojega pričevanja za resničnost velikonočne vere v to, da je Bog obudil Jezusa Kristusa od mrtvih. Upamo v občo spravo vseh bitij, ki je Božji dar obljubljen v sedanjem in prihodnjem – esha- tološkem času. Toda ekumensko gibanje krščanskih cerkva se ne spominja zgodovine sklicevanja na štiri značilnosti resnične Cerkve Jezusa Kristusa – na edinost, svetost, katolištvo in apostolstvo – samo z veseljem. Že v starem veku je opozorilo na štiri bistvene značilnosti služilo kot dobrodošel argument v številnih sporih med posameznimi krščanskimi skupnostmi. Manjšim krščanskim skupnos- tim je bilo tedaj pogosto zelo težko doseči, da bi drugi imeli posluh za njihove potrebe. V 16. stoletju je prišlo do zelo živahne razprave o vsebinsko-teološkem jedu štirih bistvenih lastnosti Cerkve, na katere se lahko navezuje- jo današnji ekumenski pogovori. Pripravlje- nost za to, da bi skupaj poiskali svetopisemski pomen starega in častitljivega opisa bistva Cerkve, je danes v vseh krščanskih cerkvah velika. Pri ekumenskih srečanjih ni prevla- dujoča želja ta, da bi odkrili pomanjkljivosti drugih cerkva, ampak gre za to, da si prizade- vamo za skupno prenovo ene Cerkve. To, kar smo, moramo še postati: ena, sveta, katoliška in apostolska Cerkev. Pri natančni opredelitvi tega, kaj je mišljeno z 'edinostjo' Cerkve, ne gre za lahko nalogo. Živo pred očmi je najprej to, kako mnogovrstno je cerkveno življenje. Starost članov skupnosti, njihova pričakovanja in in- teresi, jeziki in geste pri bogoslužjih, različni poklici krščenih, moč vere, poznavanje osnov vere, etične vrednote in življenjska vprašanja so vse stvari, ki se v veliki različnosti združijo na krajih, na katerih kristjani poslušajo Božjo besedo, na katerih obhajajo Božja dejanja in 500 LET REFORMACIJE 54 TRETJI DAN 2017 9/10 na katerih izražajo svojo pripravljenost za služenje ljudem. Zasluga ekumenskega gibanja pa je, da je pri svojem intenzivnem iskanju pravilnega razumevanja krščanske edinosti spoznalo, da z edinostjo nista mišljena 'enovitost' in 'uniformiranost' pri izražanju vere. Različnost namreč skriva veliko bogastvo: jezik, pesmi in gibi pri bogoslužju so lahko različni. Obstaja več enako upravičenih besednih oblik, s katerimi se lahko izraža ena krščanska vera. Ta različnost oblik krščanskega življenja je torej legitimna, dokler v njej spoznavamo kulturno-specifične, od položaja odvisne in aktualne podobe bistva ene Cerkve. Se pa Cerkev ne sme razpustiti v nepovezano različnost. Katere podobe edinosti ne smemo opustiti?7 Svetopisemski spisi pričajo o tem, da je edinost Cerkve Božji dar. Zgolj prizadevanja ljudi ne morejo izsiliti edinosti Cerkve. En Božji Duh povzroča cerkveno edinost: "V enem Duhu smo bili namreč mi vsi krščeni v eno telo, naj bomo Judje ali Grki, sužnji ali svobodni, in vsi smo pili enega Duha" (1 Kor 12,13; prim. Gal 3,28). Različno obdarjeni ljudje v krščanski skupnosti bi morali svoje moči uporabiti v službi oznanjevanja enega evangelija: "Različni so duhovni darovi, Duh pa je isti. Različne so službe, Gospod pa je isti. Različna so dela, isti pa je Bog, ki dela vse v vseh" (1 Kor 12,4-6). Delež pri trinitaričnem Božjem bistvu, ki nam ga daje Bog, je torej razlog za edinost Cerkve. Cerkev je sveta zato, ker jo je sveti Bog izbral za sveto in posebno službo. Pisec Prvega Petrovega pisma tako v Božjem smislu pravi: "Vi pa ste izvoljeni rod, kraljevo duhovništvo, svet narod, ljudstvo za Božjo last, da bi oznanjali odlike tistega, ki vas je poklical iz teme v svojo čudovito luč" (1 Pt 2,9). 'Svetost' pa ni preprosto nasprotje 'grešnosti'. V sveto- pisemskih besedilih so kot sveti poimenovani tisti ljudje, ki jim Bog dopusti, da imajo delež pri spoznanju globoke drugačnosti njegovega bitja, pri spoznanju Božje ljubezni v odnosu do grešnikov, njegovega usmiljenja do šibkih, njegove zvestobe do tistih, ki prelomijo zavezo. Svete Bog pokliče zato, da postanejo žive priče, vidna znamenja njegove edinstve- ne in posebne ljubezni do stvarstva. Bog je za svoje sveto ljudstvo izvolil Izrael (2 Mz 19,6; Iz 62,12). Javno oznanjevanje Božje zgodovine z Izraelom pa naj bi vsem bitjem razkrila sveto Božje ime: "Svoje sveto ime bom dal spoznati sredi svojega ljudstva Izraela. /…/ Tedaj bodo narodi spoznali, da sem jaz Gospod, Sveti v Izraelu" (Ezk 39,7). Izraelove izvolitve torej ne smemo imeti za neko neutemeljeno favoriziranje. Poklicani za Boga vršijo službo. Naložena jim je dolžnost, da so prva slutnja svetega Božjega bitja s tem, ko v odnosu do sovražnikov in nasprotnikov, vse do zadnjega ostajajo ljubeznivi tako kot Bog sam. V ekumenskih pogovorih so se različne krščanske veroizpovedi lahko sporazumele, da izpovedovanje svetosti Cerkve, ki jo povzroča Božji Duh, ni v nasprotju s nenehno potrebo po stalni prenovi Cerkve. "Vsaka prenova Cerkve bistveno obstoji v tem, da Cerkev pomnoži zvestobo svoji poklicanosti. /…/ Kristus kliče Cerkev na poti njenega romanja k tistemu stalnemu prenavljanju, katerega Cerkev, kolikor je človeška in zemeljska ustanova, vedno potrebuje" (E 6). Drugi vatikanski koncil torej je zelo poudaril, da mora Cerkev vedno hoditi po poti pokore in prenove, da bi tako lahko ostala zvesta svoji izvoljenosti. Poklicanost svete Cerkve je, da je znamenje posebne Božje ljubezni do vseh njegovih bitij. Številni kristjani pojem 'katoliška' razume- jo kot oznako ene od krščanskih veroizpovedi. Da bi preprečili ta nesporazum, je navada, da v ekumenskih pogovorih govorimo o Rimsko- katoliški cerkvi, ko govorimo o tistem delu kristjanov, ki so na poseben način povezani z rimskim škofom. Predvsem pravoslavnim cerkvam se zdi pomembno to, da se jim pripi- suje "katolištvo", zato si tega imena, ki Cerkvi daje vzvišenost in dostojanstvo, ne sme lastiti samo Rimskokatoliška cerkev. 'Katolištvo' (iz grščine: 'kat-holos' – vse obsegajoč, za vse in z vsemi) Cerkve se namreč odraža v tem, da Bog 55 želi, da je navzoča v vseh krajih sveta, da bi tako izpolnila svoje poslanstvo oznanjevanja evangelija po vsem svetu. Stalno navzoča sporna točka med krščanskimi veroizpovedmi pa je vprašanje, ali je primeren prevod besede 'katholos' z besedo 'krščanski', ki jo zaradi obzirnosti do čutenja vernikov uporabljajo evangeličanske verske skupnosti. Veliko ekumensko spodbujenih kristjanov namreč obžaluje, da zaradi te pojmovne težave evangeličani in rimokatoličani ne izpovedu- jejo dobesedno iste nicejsko-carigrajske vere niti iste apostolske vere. Pri evangeličanskem liturgičnem bogoslužju, pri katerem je v navadi, da govorijo o 'krščanski' Cerkvi, tako ne pride do izraza univerzalno oznanjevalno poslanstvo Cerkve. Izjava pa je poleg tega še tavtološka. Ali obstaja še kakšna druga Cerkev poleg krščanske? Razlog za to, da je Cerkev poslana po vsem svetu, je v Božji želji po odrešenju vseh. Ta univerzalna želja po odrešenju pa je teološko utemeljena v stvarjenju. Stvarnik sam namreč skrbi, da vse, kar obstaja, lahko najde pot do svoje izpolnitve. Prva poglavja Svetega pisma prikazujejo Boga kot bitje, ki je vse začel dobro in je potem prišel do bridkega spoznanja, da so nezaupanje, strah in ne- voščljivost ljudi potisnili v greh. Bog kljub svojemu notranjemu spraševanju, če ne bi bilo bolje, da bi človeštvo uničil (1 Mz 6,5–7), vztraja pri tem, da bo svoja ustvarjena bitja ohranil pri življenju. Tudi izvolitev Izraela ne nasprotuje tej univerzalni, splošni in katoliški božji naklonjenosti do vseh ustvarjenih bitij. V Abrahamu, ki je bil izvoljen kot prvi, naj bi bili blagoslovljeni vsi zemeljski rodovi. Po njegovem delovanju med Izraelci pa naj bi za Božje ime izvedel celotni svet (1 Mz 12,2–3). Po krščanskem prepričanju se je Božje ime zanesljivo razodelo v Jezusovem življenju in v njegovi smrti. Jezus torej kljub vsem izkuš- njam sovraštva, ki jih je doživel, ostaja pove- zan z ljudmi, ki jih ljubi. Ta njegova ljubezen pa se ne izniči niti takrat, ko ima pred očmi svojo grenko smrt. Božja obuditev Jezusa od mrtvih potrjuje Jezusovo oznanjevanje: Bog je res nekdo, ki ljubi grešnike. Božje usmiljenje je neizmerno. Božja dobrota ne postavlja nobenih predpogojev. Mi vsi lahko živimo v Božjem Duhu. Obstaja upanje za celotno stvarstvo: vsi bi morali biti prepeljani iz smrtne sence v božjo luč. Cerkev sliši Božji klic v svojem poslanstvu, v oznanjevanju evangelija vsemu svetu. Apostolsko obdobje je čas začetka krščan- ske vere. Z oznako, da je Cerkev 'apostolska', veroizpoved izraža, da svetopisemsko izpričan začetek Cerkve ostaja zanjo v vseh časih učinkovit vzor, ki je postal trajno navzoč. Vse krščanske cerkve si torej prizadevajo za to, da bi ohranile pričevanje apostolov. Krščanska verska skupnost se namreč sklicuje na verodostojnost teh prič, teh velikonočnih prič. Nova zaveza pozna različne načine uporabe pojma 'apostol'. Obstajajo ožji in širši pomeni tega pojma. Pavel ima za apostole vse tiste, ki so srečali vstalega Kristusa. Tudi on je apostol, čeprav Jezusa v času njegovega življenja ni poznal. V najširšem pomenu besede pa so apostoli tudi ženske in moški, ki jih je Pavel poslal, da bi na licu mesta s svojimi milostni- mi darovi, s svojimi karizmami pomagali pri gradnji skupnosti. Evangelist Luka apostole enači z dvanajsterimi Jezusovimi učenci. S tem poudari tesno povezanost med Jezusovim delovanjem pred njegovo smrtjo in s službo oznanjevanja v povelikonočni, apostolski skupnosti verujočih. Vsem oblikam novo- zaveznega apostolstva pa je skupno bivanje, zaznamovano s služenjem: apostoli so poslanci, poslani k ljudem z namenom, da bi jim oznanili Božji evangelij. V rimskokatoliškem izročilu je pomembna teološka misel, da so škofje s svojo službo oznanjevanja pravega evangelija nasledniki apostolov. Zgodnje izročilo o potovanjih po- sameznih apostolov v takrat poznanem svetu je bilo pomembno za nastanek te ideje. Na ta način se krajevno cerkvena oz. regionalna di- menzija Cerkve kaže v tesni povezavi z njeno personalno ustanovitvijo. Vera velikonočnih prič je izvir krščanske vere. Ohranjanje te vere pa je Bog zaupal apostolski Cerkvi. 500 LET REFORMACIJE 56 TRETJI DAN 2017 9/10 Marija iz Magdale, kraja v bližini Gene- zareškega jezera v Jezusovi domovini, je že od starega veka imenovana 'apostolinja apostolov'. Ta oznaka se navezuje na pripoved o tem, kako se je Mariji Magdaleni prikazal vstali Jezus, o čemer poroča Janezov evangelij. Jezus Kristus je namreč Marijo Magdaleno poslal k apostolom, da bi pred njimi pričala o njegovem novem življenju (Jn 20,17). Cerkev je apostolska v izpovedovanju velikonočne vere. Svetel dan življenja pričakuje tiste, ki so še v temni noči smrti. 4. PRVI REFORMATORJI – NA POJMOVNEM PODROČJU PREDVSEM FILIP MELANCHTHON – SO VZTRAJALI PRI TEM, DA SO ŽELELI ENO IN KATOLIŠKO CERKEV PRENOVITI NA POTI SPREOBRNJENJA K ENEMU EVANGELIJU. Filipu Melanchthonu je bilo dosti do tega, da bi reformirano Cerkev označil za katoliško, Rimskokatoliško cerkev pa za nekatoliško. Po Melanchthonu je namreč 'katoliška' Cerkev tista, ki svoje življenje oblikuje skladno s Svetim pismom. S tem je katoliški tisti, ki je izviren, ki ustreza začetku, posredovanemu izvoru. Melanchthon je zato leta 1539 v svojem spisu z naslovom " Die fürnemisten Unter- scheid zwischen reiner christlichen Lere des Evangelii und der abgöttischen papistischen Lere" (Odlična razlika med čistim krščanskim naukom evangelija in brezbožnim papeškim naukom) navedel številne razloge – našteje jih šestdeset – ki dokazujejo, da rimska Cerkev ni katoliška. Kot primere za to navaja: klicanje svetnikov v prošnjah, dolžnost klerikov, da izrečejo meniške obljube, pomen romanja, pa tudi nauk o eshatološkem poboljšanju, ki so ga prej imenovali vice. V Rimskokatoliški cerkvi vse to obstaja še danes: priporočanje svetnikom z molitvami, celibat, romanja, spomin rajnih pri evharistiji. Temeljni ugovor proti katolištvu rimske Cerkve pa se po Melanchthonu nahaja v nauku o opravičenju, v razumevanju zakramentov in v nauku o službah. Melanchthon je prepričan, da je 'katolištvo' znamenje visoke kakovosti, da je dragocen znak kakovosti. Bil je prepričan, da je in da bo ostal katoličan. Danes želja po oznanjevanju evangelija Jezusa Kristusa nedvomno povezuje Rim- skokatoliško cerkev z željo, ki jo je Martin Luter zastopal v svojem času. Mednarodna komisija za dialog med Svetovno luteransko zvezo in Rimskokatoliško cerkvijo je leta 1983 predstavila skupno priznanje življenjskega dela Martina Lutra, ki so jo naslovili: "Martin Luter – priča evangelija".8 Z Martinom Lutrom je namreč prišlo do tega, da se je kot središče evangelija postavilo sporočilo sprejemanja, pritrditve in stalne Božje želje po odnosu do nas grešnikov. Ta premik se je v dobi reforma- cije zgodil s pomočjo recepcije pavlinskega oznanila o opravičenju. Danes s hvaležnostjo gledamo na dar, ki ga je Martin Luter pripravil celotnemu krščanstvu s tem, da se je osre- dotočil na osrednje sporočilo krščanskega evangelija. 5. Z RIMSKOKATOLIŠKEGA STALIŠČA KATOLIŠKA CERKEV NI IDENTIČNA Z INSTITUCIONALNO PODOBO RIMSKOKATOLIŠKE CERKVE. Iz obilice tega, kar je 2. vatikanski koncil povedal glede vprašanja katolištva Cerkve v edinosti in raznolikosti, se mi zdi ena misel še posebej pomembna. Rimskokatoliška cerkev se zaveda razlike med 'katoliškim' in 'rimokatoliškim'. 2. vatikanski koncil je ta uvid oblikoval na naslednji način: "Čeprav je Bog Katoliško cerkev obogatil z vso razodeto resnico in z vsemi sredstvi milosti, vendar njeni udje ne živijo z vso gorečnostjo, kakršna bi se spodobila. Zato se obraz Cerkve pred očmi bratov, ki so ločeni od nas, in pred očmi vsega sveta manj sveti in ovirana je rast Božjega kraljestva. Vsi katoličani si morajo torej prizadevati za krščansko popolnost in se vsak dan po svojem položaju truditi, da bi se Cerkev, noseč na svojem telesu Jezusovo ponižnost in njegovo umiranje, od dneva do dneva očiščevala in prenavljala, dokler je ne bi Kristus sam sebi napravil slavno, brez madeža Španska dvorana v Pragi 57 ali gube. /…/ Toda razcepljenost kristjanov Cerkev ovira, da ne more uresničiti v polnosti njej lastnega katolištva v tistih sinovih, ki so ji sicer po krstu prideljeni, vendar pa so ločeni od polnega občestva z njo. Še več. Zato Cerkev v stvarnosti življenja še težje izraža popolno vesoljnost (katolištvo)" (E 4). To pomeni: Na eksistencialni ravni je Rimskokatoliški cerkvi ob vsakem času in ob vsaki na novo oblikova- ni podobi njene edinosti, svetosti, apostolstva in katolištva dodeljeno, da je priča ljubeznive- ga podarjanja življenja kot bogaboječi pravični vseh časov in krajev. Z romarskim značajem Cerkve je povezan stalni in napredujoči proces notranje prenove, ki ima za cilj, da "bodo vsak dan popolneje razodevali resnično katolištvo in apostolstvo Cerkve" (E 4). Katolištvo torej ni stanje, ki obstaja, ampak je stanje, ki naj bi obstajalo in ki se ga meri glede na to, kako živimo evangelij. Rimokatoliški teolog Hermann J. Pottmeyer je v osemdesetih letih 20. stoletja opozoril na ekumenski pomen napornega pri- zadevanja, ki sta ga gojila Yves Congar in Karl Rahner, ki sta pokazala na pravo Cerkev tudi 'via empirica'. Njegova sklepna misel se glasi: "Če je prav, da k Cerkvi kot znamenju Božjega kraljestva ne spada samo simboličnost njene institucije, ampak tudi življenjsko pričevanje njenih članov, potem dokaz resničnosti Cerkve ne more ignorirati njene prakse."9 2. vatikanski koncil je spodbudil razlikovanje med popolnostjo cerkvenih strukturnih elementov v Rimokatoliški cerkvi 500 LET REFORMACIJE 58 TRETJI DAN 2017 9/10 ter nezadostno in pomanjkljivo sedanjostjo oznanjevanja Jezusa Kristusa v konkretni cerkveni podobi. Cerkev je hkrati znamenje popolnosti in znamenje nezadostnosti. Zato je Rimskokatoliška cerkev 'samo' Božji zakra- ment. Cerkev je namreč znamenje navzočnosti Božjega Duha v strukturi Cerkve, ki je vedno tudi grešna in se mora zato stalno prenavljati (prim. C 8). Zato gre pri Rimskokatoliški cerkvi, kot priznava 2. vatikanski koncil, za 'defectus ecclesiae', gre za pomanjkljivost z ozirom na njeno polno katolištvo, in to bo veljalo vse do takrat, dokler Rimskokatoliška cerkev ne bo živela tako, kot bi morala. Poleg tega koncil s hvaležnostjo spoznava tudi, da ljudje živijo v skladu z evangelijem tudi izven Rimskokatoli- ške cerkve, in sicer tudi takrat, ko je ogroženo njihovo življenje, ko jim grozi mučeništvo. 6. MODEL "EDINOSTI V SPRAVLJENI RAZLIČNOSTI" TERJA, DA LOČIMO MED PODROČJEM LEGITIMNE PLURALNOSTI IN POTREBNE SOGLASNOSTI. Rimskokatoliška cerkev se danes zaveda meja svojega katolištva. To velja predvsem na področju eksistencialnega pričevanja v krščanskem življenju, zato je opozarjanje na ekumenizem mučencev za Jezusa Kristusa z ekleziološkega stališča zelo pomembno. Obenem pa ji je težko pri soglašanju z mode- lom edinosti v spravljeni različnosti. Zakaj je temu tako? Zasluga ekumenskega gibanja je, da je pri svojem intenzivnem in dejavnem iskanju pravilnega razumevanja krščanske edinosti spoznalo, da z edinostjo ni mišljena enotnost v smislu uniformiranosti pri izražanju vere. Raznolikost skriva veliko bogastvo: jeziki, pesmi in kretnje se pri bogoslužju lahko razlikujejo. Obstaja več enakopravnih besed, s katerimi se lahko izraža ena krščanska vera. Raznolikost oblik cerkvenega življenja je legitimna, dokler to prepoznavamo kot neko kulturno specifično, aktualno ponazoritev ene Cerkve, ki je odvisna od situacije. To željo ima tudi Rimskokatoliška cerkev. 7. Z RIMSKOKATOLIŠKEGA VIDIKA SI JE POTREBNO PRIZADEVATI ZA "VIDNO EDINOST" KATOLIŠKE CERKVE V PROSTORU IN ČASU. Cerkev je lahko izkustvena – vidna – dejav- na samo v skupnosti ljudi, ki se srečajo v pro- storu, v kraju, v katerem živijo. Če bi Cerkev ostala samo 'nevidna', če bi obstajala samo v duhovnem smislu, če je ne bi mogli nikoli telesno izkusiti in če ne bi bila konkretna, potem bi bila neučinkovita. Tam, kjer Cerkev živi, ljudje iščejo tolažbo, nasvet in oporo v trenutkih, ko je njihovo časovno bivanje na robu prepada. V preglednih življenjskih prostorih, ki jih ljudje doživljajo v svojem vsakdanu, tudi po mojem mnenju ne more biti podoba Katoliške cerkve, ki jo iščemo, to, da je vedno več variant krščanskega življenja in da ni nobenega srečanja na enem kraju in k eni skupnosti, ki bi pripovedovala, iskala ter spraševala, in da ni nobenega skupnega spominjanja velikih Božjih del. V Rimskokatoliški cerkvi se v zadnjem času ponovno daje več pozornosti pomenu skupnosti za versko življenje posameznih ljudi. Spričo vedno manjšega števila ljudi, ki se čutijo poklicane za duhovniško službo, se za Rimskokatoliško cerkev postavlja nujno vprašanje, kakšna je še lahko oddaljenost od kraja, kjer lahko ljudje obhajajo evharistijo. "Pustite cerkev v vasi," je zahteva, ki je ne postavljajo samo starejši ljudje, ki so manj mobilni. Očitno je še veliko ljudi, ki imajo visoka pričakovanja glede krščanske verske navzočnosti blizu kraja njihovega domovanja. V posebnih primerih, kot so krst, poroka in pogreb, je to povsem očitno. Pri tem se zdi, da je za ljudi vedno manj pomembno, kateri krščanski veroizpovedi pripadajo osebe, ki vodijo te obrede. Glede na moja opažanja je za številne ljudi, ki imajo komaj kakšen odnos do Cerkve, pomembno, da je oseba, ki deluje v imenu Jezusa Kristusa, v specifični, občutljivi življenjski situaciji, pripravljena poslušati, da je odprta željam družine in da se zdi verodostojna. 59 8. PRI ISKANJU EDINOSTI CERKVE (CERKVA) GRE ZA VERODOSTOJNOST CELOTNEGA PRIČEVANJA ZA JEZUSA KRISTUSA. Pri iskanju primernega modela edinosti je z vidika 2. vatikanskega koncila odločilno, da ne bi zgrešili bistva gibanja, ki je skupno pričevanje za Jezusa Kristusa. Če bi se vse krščanske veroizpovedi usmerile v središče, ki jih povezuje, če bi vse skupnosti to pot k središču oblikovale kot pot lastnega spreobrnjenja, potem bi se zgodo- vinsko nastale verske družine zbližale, saj bi vse iskale Jezusa Kristusa. Katolištvo v tem primeru pomeni, da v celoto prinašamo tiste sadove, ki so zrasli v senzibilnosti ob pogledu na spremenjene zgodovinske kontekste. Po- sebnosti posameznih veroizpovedi so pogosto posledica zgodovinsko pogojenih okoliščin. Skupaj pa smo mnenja, da svetopisemska navodila niso časovno pogojena, tako kot so to na primerljiv način pričevanja iz cerkvenega izročila. Bodisi odprto vprašanje po primernem cilju ekumenskega gibanja bodisi iskanje primernih metod ekumenizma spadata med mlajša vprašanja. Od svojega začetka pa je to gibanje na poti z nakazanimi vprašanji. Močneje kot pred tem je v evropskem kon- ceptu ekumenizma navzoče tudi zavedanje, kako se razlikuje situacija veroizpovedi po svetu. Nobena posamezna osebnost v svetov- nem ekumenizmu namreč ne more zaznavati vsega, kar se dogaja z ekumenskim predzna- kom. Zato gre za veliko skušnjavo, da bi spričo pogosto različnih interesov in različnih oblik delovanja v svetovnem krščanstvu v različnih družbenih resničnostih pri iskanju vidne edinosti Cerkve prišli do tega, da bi si prene- hali prizadevati za ta cilj. Številne teologinje in teologi, ki so še vedno pripadniki ekumenskega gibanja, se ne odločajo za enega od alternativnih modelov razumevanja edinosti in razklanosti Cerkve (cerkva). Kdor tekom dneva izpostavi sporne teme s področja ekleziologije ali etike, lahko kljub temu zvečer skupaj z drugimi kršče- nimi ljudmi slavi in obhaja Jezusa Kristusa. Socialno-karitativna angažiranost povezuje kristjane današnjega časa, ki ga na poseben način zaposlujejo vprašanja migracij in terorizma. V medreligioznem kontekstu pa je pomembno, da skupaj utemeljimo, zakaj opredelitev za Jezusa Kristusa predstavlja univerzalno perspektivo upanja. Prevedel: Gregor Lavrinec 1. Članek je bil objavljen v zborniku: Uwe Swarat in Thomas Söding, ur., Heillos Gespalten? Segenreich Erneuert? 500 Jahre Reformation in der Vielfalt ökumenischer Perspektiven. Quaestiones disputatae 277. Herder: Freiburg 2016, 77-92. 2. Prim. Konferenca evropskih Cerkva / Svet evropskih škofovskih konferenc, Charta Oecumenica. Leitlinien für die wachsende Zusammenarbeit unter den Kirchen in Europa, Genf: Sankt Gallen 2001. Besedilo Charta Oecumenica je objavljeno tudi v: Viorel Ionita in Sarah Numico, ur., Charta Oecumenica. Ein Text, ein Prozess und eine Vision der Kirchen in Europa, Genf: Sankt Gallen 2003. V tej knjigi so tudi številna pojasnila tako o zgodovini nastajanja Charte kot tudi o zgodnji fazi njenega sprejemanja. 3. Prim. Irene Dingel, "Religionsgespräche. IV. Altgläubig – protestantisch und innerprotestantisch", v: Theologische Realenzyklopädie 28 (1997) 654–681 (Lit). 4. Prim. Harding Meyer in dr., ur., Katholische Anerkennung des Augsburgischen Bekenntnisses? Ein Vorstoß zur Einheit zwischen katholischer und lutherischer Kirche, Frankfurt a. M. 1977; Erwin Iserloh, ur., Confessio Augustana und Confutatio. Der Augsburger Reichstag 1530 und die Einheit der Kirche, Münster 1980. 5. Prim. Thomas Bremer in Maria Wernsmann, ur., Ökumene – überdacht. Reflexionen und Realitäten im Umbruch, Freiburg 2014. 6. ChOe (s.Anm. 1) 4. del: "Gemeinsam handeln". 7. Prim. Jutta Koslowski, Die Einheit der Kirche in der ökumenischen Diskussion. Zielvorstellungen kirchlicher Einheit im katholisch-evangelischen Dialog, Münster 2008. 8. Prim. "Martin Luther – Zeuge Jesu Christi. Wort der Gemeinsamen Römisch-katholischen / Evangelisch-luthe- rischen Kommission anlässlich des 500. Geburtstages Martin Luther", 1983, v: Harding Meyer in dr., ur., Dokumente wachsender Übereinstimmung, 2. zv., Frankfurt 1992, 444–451. 9. Hermann J. Pottmeyer, "Die Frage nach der wahren Kirche", v: Walter Kern in dr., ur., Handbuch der Fundamentaltheolo- gie, 3. zv.: Traktat Kirche, Freiburg 1986, 212–241, tu 240. 500 LET REFORMACIJE 60 TRETJI DAN 2017 9/10 Načrt za parlament 61500 LET REFORMACIJE ZAČETKI PROTESTANTIZMA NA OGRSKEM Začetke protestantizma na Ogrskem lahko postavimo v dvajseta leta 16. stoletja. To pomeni, da so se reformacijske misli na tem območju že zgodaj pojavile. Prvi podatki o vplivu Luthrovih naukov so iz Šoprona, kjer so živeli številni Nemci. Luthrove misli so najbolj uspešne med meščani in plemiči (Fabiny 1997: 29). Poleg Šoprona lahko omenimo še Pápa in Sárvár, ki se prav tako nahajata na zahodnem delu Ogrske in sta imela pomembno vlogo pri širjenju in krepitvi protestantske misli na Ogrskem (Payr 1924: 2). Ključno vlogo so imele tudi velike plemiške družine (Nádasdyji in Batthyányi), ki so veljale za največje podpornike in zaščitnike nove vere. Ne smemo pa tudi pozabiti, da so vsi tlačani zvesto sledili svojim gospodarjem pri odločitvi za veroizpoved. Ko je plemič prešel na protestantizem, so mu sledili vsi njegovi tlačani. Seveda se je s tem število protestantov na Ogrskem povečalo zelo hitro. Leto 1591 je pomembna prelomnica v razvoju protestantizma na Ogrskem: tega leta je bil kolokvij predstavnikov dveh velikih smeri protestantizma, tj. luteranstva in kalvinizma v Csepregu. Na tem posvetovanju so se predstav- niki dogovorili za razcepitev in tako se je začela posebna zgodovina dveh smeri protestantizma na Ogrskem. V naslednjih desetletjih je kalvini- zem med Madžari pridobival vse več privržen- cev in postal druga največja vera za rimokatoli- ško na Ogrskem. Luteranstvo se je najbolj širilo med Nemci, Slovaki in prekmurskimi Slovenci, vendar je bilo število evangeličanov znatno manjše od števila kalvincev. GRADIŠČANSKI HRVATI NA OGRSKEM Zaradi turških okupacij je vse več Hrvatov v 16. stoletju zapustilo svojo domovino in pobegnilo na severozahodni del Ogrske. Prvi ELŐD DUDÁS Začetki protestantizma na Ogrskem s posebnim ozirom na Slovence in gradiščanske Hrvate Letos praznujemo 500-letnico reformacije, ki je značilno spremenila zgodovino Cerkve. V tem članku se ne želim ukvarjati z vplivom reformacije na razvoj cerkvene zgodovine, ampak posvečam pozornost vplivu reformacije na zgodovino Ogrske. Podrobneje pa predstavljam vpliv protestantizma na prekmurske Slovence in gradiščanske Hrvate, ki so živeli v zahodnih, obrobnih županijah Ogrske. 62 TRETJI DAN 2017 9/10 val novih naseljencev se je pričel okrog leta 1520, zadnji Hrvati pa so se preselili v osem- desetih letih 16. stoletja (Hadrovics 1974: 17). O njihovem številu nimamo točnih podatkov, vendar pa lahko rečemo, da jih je bilo nekaj deset tisoč. Priseljenci so se naselili v štirih županijah Ogrske: Pozsony, Moson, Sopron in Vas. Območje teh županij je preseglo današnje državne meje, saj so se naselili na območju današnje Slovaške, Avstrije in Madžarske. Njihovo ime izvira iz toponima Gradišče, ki je prevzet po nemškem izrazu Burgenland in je nastal v drugi polovici 19. stoletja. Danes jih je največ v Avstriji, nekaj tisoč jih je na Madžarskem, tri hrvaške vasi pa so ostale na Slovaškem. Ko so gradiščanski Hrvati v 16. stoletju prišli na zahodni del Ogrske, je bil protestanti- zem na teh območjih precej razširjen. Čeprav so bili Hrvati zvesti katoliki, so spoznali nauke protestantizma, podatki pa kažejo, da so ga nekateri celo prevzeli, npr. v Koljnofu, Klim- puhu, Njemačkih Šicah, Filežu in Rohuncu. Kljub temu lahko rečemo, da protestantizem med njimi ni bil razširjen (Payr 1924: 26). To, da je zahodni del Ogrske v tem stoletju imel pomembno vlogo v razvoju protestantizma na naših tleh, potrjujejo tudi podatki, da je tukaj delovala potujoča tiskarna Janeza Mandelca (Šebjanič 1977: 15), in sicer v več mestih. Po drugi strani pa je leta 1567 tudi Stjepan Konzul prišel v Željezno (Eisenstadt). Konzul je bil najpomembnejši hrvaški protestantski pisec, ki je sodeloval tudi s Primožem Tru- barjem v Wittembergu. Bolje rečeno, Trubar mu je pomagal in svetoval pri prevajanju različnih nabožnih del. Konzul je živel med gradiščanskimi Hrvati do smrti, tj. leta 1579 (Payr 1924: 26). Žal nimamo točnih podatkov o tem, kakšen vpliv je imel nanje, lahko pa dodamo, da so bila njegova dela oz. prevodi med njimi poznana. To potrjujejo vizitacijski zapiski, v katerih so omenjeni Konzulovi prevodi. Edina sadova gradiščansko-hrvaške protestantske književnosti sta pesmarici Grgurja Mekinića, duhovnika iz Kerestura. Obe pesmarici hranijo v semeniški knjižnici v Ljubljani, kjer ju je odkril Marijan Smolik (več o tem v Smolik 1969 in Škafar 1969). O avtorju pesmaric vemo le to, da je delal kot duhovnik v Keresturu od 1596 do 1617, ko je umrl. Obe pesmarici so izdali v tiskarni Imreja Farkasa v Keresturu (bivša potujoča tiskarna Mandelca). Prva pesmarica je bila izdana leta 1609 z naslovom Dvsevne peszne. V pesma- rici se nahajajo pesmi, ki sledijo praznikom cerkvenega leta, pesmi, ki govorijo o različnih bibličnih pripovedih, in splošne molitve. Vsebuje 160 pesmi (Jembrih 1990: 22). Druga pesmarica pa je izšla dve leti pozneje z naslovom Drvge Kniige Dvssevnih Peszszan, Psalmov, Hymnusseu. Ta pesmarica vsebuje 141 pesmi (Jembrih 1990: 22), njena zgradba pa je podobna prvi. Mekinić je pesmi v hrvaščino večinoma prevedel iz nemščine, nekaj pa tudi iz madžarščine. Dobro je poznal nemške in madžarske pesmarice, pa tudi slovenske, vendar je število pesmi v njegovih pesmaricah veliko večje od števila pesmi v nemških in slovenskih pesmaricah 16. stoletja (Smolik 1969: 252). Mekinićevi pesmarici pomenita pomemben korak v razvoju gradiščansko-hr- vaške književnosti in jezika, vendar pa sta ostali brez večjega odmeva. To lahko razloži- mo z dejstvom, da po izidu teh pesmaric vpliv protestantskega izročila pri gradiščanskih Hrvatih ni bil več prisoten. K temu je seveda prispevala tudi močna protireformacija in dejstvo, da protestantizem med gradiščan- skimi Hrvati ni bil dovolj močan. Mekinićeva dediščina se odraža edino v črkopisu avtorjev iz 18. stoletja, ko se je izoblikoval in bil normiran gradiščansko-hrvaški knjižni jezik. OGRSKI SLOVENCI V članku uporabljam izraz ogrski Slovenci namesto Prekmurci, saj pojem ne zajema le tistih Slovencev, ki so živeli in živijo med Muro in Rabo, temveč tudi Slovence, ki so nekoč živeli v županiji Somogy. O njih podrob- neje piše Anton Trstenjak (prim. Trstenjak 1905). Zgodovino protestantizma pri ogrskih Slovencih je obravnaval Franc Šebjanič (1977). Južni vhod cerkve v Stranjah 63500 LET REFORMACIJE 64 TRETJI DAN 2017 9/10 Dobro je znano, da je protestantizem imel izjemno pomembno vlogo pri oblikovanju prekmurskega knjižnega jezika v 18. stoletju, vendar najdemo začetke protestantizma že v 16. stoletju. Lutrovi nauki so lahko prišli k njim brez večjih težav, saj so bili povezani z najpomembnejšimi središči protestantizma na zahodnem delu Ogrske, tj. s Šopronom, Sárvárom in Radgono (Šebjanič 1977: 11). K uspešnemu širjenju protestantizma je precej prispevalo tudi to, da so se kraji, v katerih so živeli Slovenci, nahajali na posestih dveh največjih družin zahodne Ogrske: družine Széchy in družine Nádasdy (Payr 1924: 255; Šebjanič 1977: 15). Kot vpliv na širjenje protestantizma med Slovenci (1977: 15) lahko omenimo tudi pregnane protestantske pastorje s Štajerske, ki so prebegnili na Ogrsko, pa tudi že nekajkrat omenjeno potujočo tiskarno Janža Mandelca (Šebjanič 1977: 15). Med Slovenci so bile zgodaj organizirane protestantske fare, ki so bile vključene v evangeličanski cerkvenoupravni sistem Prekodonavja (Payr 1924: 257). Na prelomu iz 16. v 17. stoletje so bili tako evangeličanski duhovniki v Murski Soboti, Gradu, Svetem Juriju, Tišini, Petanjcih, Martjancih, Gornjih Petrovcih, Kančevcih, Vanečah, Dolencih, Gornjem Seniku, Čepincih, Žormotu (Rábagyarmat na Madžarskem), Bogojini, Lendavi (prim. Payr 1924: 257–272). Moramo pa dodati tudi to, da je na širjenje protestantizma ugodno vplivalo, da do leta 1625 ni bilo močnejšega protireformacijskega nastopa (Šebjanič 1977: 21). Ugotovimo lahko, da je bil protestantizem bolj uspešen med Slovenci kot med gradiščanskimi Hrvati, ki so večinoma ostali zvesti katoliki. Do pravega razcveta protestantizma med ogrskimi Sloven- ci je prišlo pozneje, in sicer v 17. in 18. stoletju. V 17. stoletju že poročajo o prvih protestantskih župnijskih šolah; vemo, da so v Gornjem Seniku uporabljali tudi Dalmatinovo Biblijo (Šebjanič 1977: 27), kar potrjuje mnenje, da so bila dela slovenskih (kranjskih) reformatorjev znana tudi med ogrskimi Slovenci. V drugi polovici 17. stoletja so slovenski protestanti morali pretrpeti nasilno protireformacijo, zasedbo cerkva (Šebjanič 1977: 41), morali so hoditi v daljne kraje, v t. i. artikularna naselja (v Nemescsó, prekm. Čoba v županiji Vas blizu Kőszega in Surd, prekm. Šurd v županiji Somogy), da bi se lahko udeleževali evange- ličanskega bogoslužja. Kljub vsemu temu pa so ohranili svojo protestantsko vero in nato so sledila bogata leta 18. in 19. stoletja, ko so slo- venski protestantski duhovniki v svojih delih izoblikovali prekmurski knjižni jezik. Vrhunec tega razvoja vsekakor pomeni prevod Nove zaveze Števana Küzmiča iz leta 1771 (Nouvi zákon), ki je normiral prekmurski knjižni jezik (Jesenšek 2013: 56). Njegov prevod je postal tudi 'jezikovni priročnik', tj. normativni zgled za vse, ki so pisali v prekmurskem knjižnem jeziku (Jesenšek 2013: 22). VPLIV PROTESTANTIZMA NA RAZVOJ MADŽARSKEGA, SLOVENSKEGA IN HRVAŠKEGA JEZIKA Vpliv protestantizma oz. protestantske misli ni enako vplival na razvoj knjižnih jezikov v Srednji Evropi. Za Slovence refor- macija pomeni pomemben korak v razvoju kulture in naroda. Dobro je znano, zakaj sta bila zelo pomembna nastop in delo Primoža Trubarja, ki so mu sledili drugi pomembni predstavniki slovenske reformacije, Adam Bohorič, Jurij Dalmatin in Sebastijan Krelj. Slovenci so s protestantizmom dobili prvi tiskani knjigi, prvo slovnico slovenskega jezika in prvi celotni prevod Svetega pisma. Poleg teh velikih dosežkov pa so bili izdani še katekizmi, pesmarice in verski priročniki. V ozadju vseh teh dosežkov se skriva smisel protestantizma – temeljne nauke vere moramo spoznati v materinščini oz. v jeziku, ki je razumljiv vsem bralcem. Ta misel je motivirala Trubarja in druge reformatorje. Grobo rečeno 'postranski izdelek' te dejavnosti pa je bil osrednjesloven- ski knjižni jezik, ki je bil utemeljen in normiran v delih slovenskih reformatorjev. Isto motivacijo lahko odkrijemo tudi pri drugih narodih. Čeprav za Madžare refor- macija ni bila tako pomembna faza v razvoju 65 njihovega knjižnega jezika kot za Slovence, lahko rečemo, da je v veliki meri prispevala k nadaljnjemu razvoju knjižne madžarščine. Tudi Madžari so v tem času dobili prvo slovnico (János Sylvester: Grammatica Hun- garolatina, 1539), prvi celotni prevod Biblije je izšel šest let po slovenskem prevodu, poleg tega pa so bili tiskani še katekizmi, pesmarice in drugi verski priročniki. Tako lahko rečemo, da je bila reformacija pomembno obdobje tudi v zgodovini madžarskega knjižnega jezika. Pri Hrvatih reformacija ni bila preveč raz- širjena. Najpomembnejši predstavniki in pisci (Stjepan Konzul, Antun Dalmatin, Juraj Jurišić, Juraj Cvetić) so sodelovali s Trubarjem in sledili njegovim nasvetom. To sodelovanje je bilo zelo uspešno in tudi njihove knjige so bile natisnjene v Wittembergu. Podporniki hrvaških reforma- torjev so bile bogate plemiške družine: Zrinskiji in Frankopani. Podoben način podpore so imeli tudi Madžari, saj so najbogatejše plemiške družine zahodne Ogrske podpirale madžarske reformatorje in protestantizem. Vendar pa vpliv hrvaških protestantov ni bil usmerjen na razvoj knjižnega jezika. Zanimivo je, da na obrobju, torej pri gradiščanskih Hrvatih, protestantizem ni dosegel večjih uspehov. Lahko omenimo edino Grgurja Mekinića in njegovi pesmarici, ki pa nista toliko vplivali na razvoj gradiščan- sko-hrvaškega knjižnega jezika. Zgolj črkopis teh pesmaric je pustil nekaj sledov v poznejših tiskanih delih. Za ogrske Slovence ima protestantizem posebno vlogo. Po eni strani je bil uspešno razširjen med njimi, po drugi strani pa se je z njim začel razvoj knjižnega jezika, ki je bil normiran v Küzmičevem prevodu Nove zaveze. Tudi prva tiskana knjiga je bila prote- stantska, in sicer Temlinov Mali katechismus iz leta 1715, ki je sicer prevod Lutrovega malega katekizma. Leta 1725 je izšla slovnica Abeceda- rium szlowenszko, leta 1747 Réd zvelicsansztva, leta 1754 Küzmičev Vöre krsztsanszki krátki návuk. Menim, da ta kratek pregled prvih tiskanih protestantskih prekmurskih knjig dobro zrcali bogato delo njihovih avtorjev. Čeprav je bila tudi njihova dejavnost versko 500 LET REFORMACIJE motivirana, pa lahko v njihovem delu prepoznamo, da je bil jezik simbol njihove identitete. Še posebej je zanimivo, da je Števan Küzmič kot duhovnik deloval v oddaljenem Šurdu v županiji Somogy, kjer je živelo precej Slovencev, vendar daleč od Prekmurja. Vendar pa je tudi tako daleč skupnosti uspelo več stoletij ohranjati svojo vero, svojo slovensko identiteto in nenazadnje svoj jezik. ZAKLJUČEK S tem kratkim pregledom sem želel predsta-viti zgodnji razvoj protestantizma na zahodnem delu Ogrske in pokazati na skupne točke na razvojni poti knjižnega jezika pri Madžarih, Slovencih in Hrvatih. Motivacija za uporabo materinščine in tiskanje knjig je bila pri vseh teh narodih ista, le rezultati so bili različni. Videli smo, da je protestantizem uspešno prispeval k razvoju knjižnega jezika pri Slovencih, ogrskih Slovencih in Madžarih. Pri Hrvatih pa ne moremo govoriti o večjih uspehih, saj njihove tiskane knjige niso imele vpliva na razvoj knjižnega jezika. Reformacija je torej poleg verskih uspehov v Srednji Evropi požela tudi zelo uspešne sadove na področju knjižnih jezikov in ustvarila pomembne dosežke na področju kulture. LITERATURA Fabiny Tibor, A Magyarországi Evangélikus Egyház rövid története, Budapest. Hadrovics László, 1974, Schrifttum und Sprache der Burgenländi- schen Kroaten im 18. und 19. Jahrhundert, Budapest: Akadémiai Kiadó. Jembrih, Alojz, 1990, "Grgur Mekinić i njegove pjesmarice," v: Duševne pesne Grgura Mekinića, Alojz Jembrih, ur., Zagreb: Nacionalna i sveučilišna biblioteka, 5–77. Jesenšek, Marko, 2013, Poglavja iz zgodovine prekmurskega knjižnega jezika, Bielsko Biała: Mednarodna založba Oddelka za slovanske jezike in književnosti. Payr Sándor, 1924, A Dunántúli Evangélikus Egyházkerület története, Sopron. Smolik, Marijan, 1969, "Grgur Mekinić in njegovi pesmarici 1609 in 1611," v: Časopis za zgodovino in narodopisje 60: 246–272. Šebjanič, Franc, 1977, Protestantsko gibanje panonskih Slovencev, Murska Sobota: Pomurska založba. Škafar, Ivan, 1969, "Gergur Mekinić Pythiraeus, hrvatski protestantski pisatelj," v: Časopis za zgodovino in narodopisje 60: 273–295. 66 TRETJI DAN 2017 9/10 Križanke 67 OZADJE NASTANKA PESMI Cerkev sv. Lenarta, ki se omenja v pesmi, je rimskokatoliška cerkev v kraju Gnesau. Nedaleč stran, v kraju Weißenbach (danes v okviru občine Gnesau) so se v začetku 16. sto- letja začele širiti reformacijske ideje. Lokalni zemljiški gospod Krištof (Christoph) pl. Khe- venhüller (1503–1557) je namreč kot mnogi tedanji plemiči postal evangeličan. Krištofov nagel vzpon se je začel leta 1525, ko je postal oskrbnik gradu Ortenburg blizu koroškega mesta Spittal an der Drau. V tem mestu si je pozneje za ženo izbral bogato meščansko hči Elizabeto Mansdorfer. Ženino bogastvo mu je omogočilo nakupe številnih nepremičnin na Koroškem, poleg omenjenega Ortenburga še npr. gradove Aichelberg, Sommeregg, Hochosterwitz in Landskron ter rudnik železa v Eisentrattnu blizu Gmündna. Vsi potomci iz zakona Krištofa in Elizabete so bili trdni evangeličani. V času protireformacije, ki se je pričela okoli leta 1600, so bili Khevenhüllerji po letu 1628 prisiljeni zapustiti svoje koroške posesti; večina jih je leta 1629 emigrirala v svobodno cesarsko mesto Nürnberg. Z novimi katoliškimi lastniki – od druge polovice 17. stoletja so posestniki tamkajšnjega gospostva Himmelberg recimo postali grofje Lodroni – so morali številni kriptoprotestanti, tj. prikriti evangeličani, okoliš zapustiti. Prisilne izseli- tve so se v Gnesauu dogajale še v 18. stoletju: v obdobju 1752–1756 je bilo iz župnije deporti- ranih kar 139 prikritih evangeličanov. Potem ko je cesar Jožef II. leta 1781 izdal tolerančni patent, je bila v kraju Gnesau že naslednje leto ustanovljena javna evangeličanska skupnost. Evangeličani so živeli zlasti v krajih Himmelberg, Gnesau, Tiffen in Wachsenberg. V letu 1785 so (si) postavili leseno cerkev, leta 1803 pa zidano. Župnišče v Weißenbachu je bilo zgrajeno leta 1846. Tamkajšnja cerkev je bila zgrajena v letih 1870/71, medtem ko so ji zvonik prizidali leta 1911.1 Na podlagi zgoraj navedenih zgodovinskih podatkov in zapisa v uvodu evangeličanske pesmi lahko ugotovimo naslednje: neporočen kmet Kristijan (Christian) Lieger iz kraja Maitratten na Koroškem je bil očitno eden omenjenih (prikritih) evangeličanov, ki se je do leta 1737 spreobrnil. Za praznik sv. rešnjega telesa (oziroma na telovo)2 tega leta je pri cerkvi sv. Lenarta v Gnesauu javno zapel to evangeličansko pesem, ki jo je nato zapisal še neznani avtor. Pesem hrani Nadškofijski arhiv v Mariboru.3 MATJAŽ GRAHORNIK Ein Lutrisches Lied Transkripcija Evangeličanske Pesmi 500 LET REFORMACIJE 68 TRETJI DAN 2017 9/10 Ein lutrisches lied welches ein neu unter der condition des / catholischen glauben auffgenomene bauer / namens Christian Lieger auff der Meytratten4 / seßhafft annoch unverheyrathet 1737. / bey so gewehnlichen fronleichnambs umbgang / andern vorgeßungen hatte. Zu S[anct] / Linhard alda in der Gnißa.5 1 Laß dich nicht betrigen, ô X-tliches (= Christliches) herz / ich will dir nun singen, und ist auch rein scherz / ich will dich recht ehren, was du sollest thain / wan du wilst erlangen die ewige crain.6 2 Sein vatter hat selber von himmel bekhendt / er wär sein lieber sohn, und unßer heyland. / Den solln wär hören und lieben allzeit / wan wär wolln kommen zur ewigen freud. 3 Christus spricht selber, kombt alle her zu mir / ich will euch erquikhen7 nach eurer begier / was wär sunst mein leyden, mein ambt und mein / todt. / Wars euch nich solt helffen, und röthen8 von todt. 4 Es kombt niembdt zu vatter, dan allein durch mich / der weeg, und daß leben, die wahrheit bin ich / darzue euer mitler und euerer patron(n) / mein vatter nimmbt sunst kein versöhnung / nicht an. 5 St. Paulus sagt auch, er wust sonst von kain / zu predigen, dan nur von Jesum allein. / Es hilfft sunst kein mittler, kein werkh nicht vor / gott / sein gnad zu erwerben, dan nur Jesu todt. 69 6 Es ist nur ein gott, wie Paulus bekhennt, / und auch nur ein mittler zwischen gott und unß mensch / auch zeiget der h[eilige] geist sonst von kain / zu predigen, den nur Jesu allein. 7 Noch weiter spricht Paulus ein glauben ein tauff, / ein kürchen, und die ist auff X-tum (= Christum) gebauth / die schon ist gestanden vor alters zeit her / drumb ist nicht zu glauben einer ieglichen lehr. 8 Johänes thuet auch gar schön schreyben von ihm / er sey die versöhnung für unßere sünd / und daß uns sein blueth von sünden macht rein / drumb könen würs nicht büessen, der glaubt, / hatts allein. 9 Wür haltens darfür, spricht Pauluß gar / fein, / daß wür werden grecht durch den glauben / allein. / Wür hoffen anß gnaden daß ewige leben, / und daß unß die gnad wird durch Christum / gegeben. 10 Durch den glauben ist Abraham worden gerecht / auch Moyses yhrer grosse gottes knecht / auch als propheten und heillige leuth / sind alle durch den glauben iezunder in freud. 11 Den blinden daß gsicht dem stumen die röd / den krankhen die gsundheit, den tauben gehör / darzue die aussäzigen wider auch rein / hilfft allen spricht X'tus (= Christus) ihr glauben allein. 500 LET REFORMACIJE 70 TRETJI DAN 2017 9/10 12 Der glauben spricht Christus zum / jüngern sein, / ist deren willen des himblischen vatters sein, / wer dises nicht thuet, dem hilfft sunst nichts mehr / wan er schon vill bettet, und schreyet / herr herr. 13 Noch weither, spricht X'tus (= Christus), wer glaubet / an mich, / der wird gar nicht kommen in daß gericht / sondern vom todt zum leben eingehn / und frolich zum jüngesten tag aufferstehn. 14 Der glaubet thuet gutt(e)s, und hanget / am gott / er liebet den negsten und halt die gebott / er hat je kein gwissern lust hie auff erden / als lieben den negsten, und gott seinen herrn. 15 Der glauben bricht die herzen, wie Petruß / beweist, / der macht unß recht frölich und traurig / in geist / und hilfft unß recht halten sein gsaz und gebott / sonst werden wärn wür alle gestorben / in todt. 16 Was nicht geschieht in glauben, ist alles / euer sünd, / wa[r] es schon vor den menschen die besten / werkh sünd / wan Paull ist die wurzel, und där / ist der staam. So sein auch die frücht alle faull / und ver-dambt. 71 17 Es ist nun der glauben ein selzsammes / krauth / wird nicht in ein ieden garthen erbauth / wan dises nicht gott in die herzen / geflanzt ein, so sein auch die früchte alle heichel9 / und schein. 1. Enzyklopädie der slowenischen Kulturgeschichte in Kärnten/ Koroška, Bd. 1, Wien, Köln, Weimar 2016, str. 110; Evangeli- sche Pfarrkirche Gnesau, Wikipedia, 2017: https://de.wiki- pedia.org/wiki/Evangelische _Pfarrkirche_Gnesau; Gnesau, Wikipedia, 2017: https://de.wikipedia.org/wiki/Gnesau; Khevenhüller, Wikipedia, 2017: https://de.wikipedia.org/ wiki/Khevenhüller. 2. Praznik so leta 1737 obhajali 20. junija, šestdeset dni po veliki noči, ki so jo praznovali 21. aprila (Grotefend, Taschenbuch der Zeitrechnung, Hannover 1971, str. 204–205). 3. NŠAM, Škofijska pisarna, F 2, šk. 7, fol. 1r–5v (nepaginirano). Za informacijo o tem viru se prijazno zahvaljujem arhivistki mag. Lilijani Urlep iz NŠAM in Nini Ditmajer z Inštituta za slovensko literaturo in literarne vede. Pri transkripciji so upoštevana Priporočila za izdajanje zgodnjih novoveških besedil (Empfehlungen zur Edition frühneuzeitlicher Texte, v: Archiv für Reformationsgeschichte, vol. 72, 1981, str. 299–310). V nemško pisanem besedilu v t. i. kurenti se velike začetne črke v besedilu pričujoče pesmi dosledno uporabljajo le za osebna in zemljepisna lastna imena. Za pregled transkripcije se prijazno zahvaljujem kolegu zgodovinarju mag. Žigi Omanu. 4. Kraj Maitratten na Koroškem leži severozahodno od mesteca Feldkirchen/Trg oziroma severno od mesta Villach/ Beljak (Gnesau, Wikipedia, 2017: https://de.wikipedia.org/ wiki/Gnesau). 5. Gnißa = Gnesau. Kraj Gnesau predstavlja danes sedež istoimenske občine v okrožju Feldkirchen. Po podatkih iz leta 2017 ima občina 1.053 prebivalcev v 12 krajih. Od teh ima Maitratten, po podatkih iz leta 2015, samo 41 prebivalcev (prav tam). 6. Izraz thain je verjetno oblika besede thuen (nem. tun 'delati, storiti, početi'), izraz crain pa je, kot kaže, izraz za odrešitev, blaženost ipd. 7. Erquicken 'osvežiti, okrepiti' ipd. 8. Mišljeno retten 'rešiti'. 9. Heuchel(ei) 'hinavščina, hlinjenje'. 500 LET REFORMACIJE 72 TRETJI DAN 2017 9/10 Plečnikove arkade v Kranju 73 Ob 500-letnici reformacije, ki smo se je z državnim praznikom spominjali zadnjega oktobrskega dne, na nek način praznujemo tudi prelom s tradicijo. Nabite teze na vrata cerkve v Wittenbergu so sicer naknadno izumljen ustanovitveni dogodek ROK KASTELIC O tradiciji med katolištvom in protestantizmom O reformaciji je mogoče povedati mnogo stvari, mnogo je mest, o katerih se je potrebno pogo- varjati in iskati skupne odgovore na izzive časa. A pri tem je včasih nemogoče ostati objektiven. Pravzaprav si je potrebno priznati, da sem v to tematiko vržen z določenim zornim kotom svojega gledanja, s predsodki in osebnimi izkušnjami, ki določajo moj pogled. Na ta način bom skušal zapopasti tematiko tradicije, kot je pojmovana v Katoliški cerkvi in v protestantizmu. Pri tem bom pristranski, čeprav si želim iskati resnico. Temu bo tako iz zavedanja svoje hermenev- tične pogojenosti. Dejansko bi v subjektivnost zapadel tudi moj poskus objektivnega pisanja, tako da je primerneje, da že takoj priznam svoj katoliški predznak. Svoje predsodke, ki jih nujno tovorim s seboj. Vendar pa, kot opozarja Gadamer, predsodek (pred-sodba) ni nekaj negativne- ga, temveč nujna podlaga, da je sploh mogoče graditi vednost. Če ni nekega podstavka, vnap- rejšnje sodbe, potem novih spoznanj sploh nimam na kaj postaviti in se kar izgubijo. Zato je predsodek pravzaprav nujen. Bistvenega pomena pa je potem v drugem koraku odprtost resnici. Da se svojega predsodka ne oklepam, temveč da ga preverjam, ko spoznavam nove vidike, da ga premišljujem, ko se mi odpirajo druge možnosti. Tako moj zapis ne želi biti napad na protestan- tizem, čeprav bo gotovo lahko razumljen tudi tako. Žal se ne znam drugače lotiti te tematike, jo je pa nujno potrebno premišljevati, tudi čisto v ekumenskem duhu, da bi se učili drug od drugega in se spodbujali v dobrem. Tako bi si želel, da je to pisanje kljub katoliškemu predznaku ponižen poskus odpiranja prostora za dialog, kjer gremo v globino in ne ostajamo zgolj pri površinskih razlikah. Vesel bom odziva in razlage na mestih, kjer bom morda brcnil v temo. A po drugi strani ne želim obupovati pred obsežnostjo tematike, saj izhajam iz prepričanja, da imam nekaj tehtnega zapisati na to temo in da lahko upravičeno upam, da bo moj zapis služil kot izhodišče za nekaj dialoga, ki smo ga vsi tako potrebni. Torej, dovolj uvodnega utrjevanja položaja, čas je za pohod na nikogaršnjo zemljo … Upam, da se ne spotaknem že v svojem jarku. 500 LET REFORMACIJE 74 TRETJI DAN 2017 9/10 nove krščanske veroizpovedi, a vendar ga moramo vzeti resno. Ko je avguštinski menih Martin Luter zaradi svojih osebnih dvomov v možnost zveličanja ob tolikšni človekovi grešnosti zavzel stališče, da avtoritete Cerkve ne bo več sprejemal kot nekaj zavezujočega, se je Zahodni svet dejansko prelomil na dvoje. Ne takoj, ne povsod, a vendar. V jezu se je pojavila razpoka, ki jo je kmalu razneslo in veliko vodovje se je izlilo izza stene, ki ga je prej zadrževala. Kajti, ko je bila enkrat zavr- žena vrhovna avtoriteta Cerkve in obstoječih tradicij, ki se le počasi spreminjajo, ni bilo več poti nazaj. Spomnimo, da se Luthrova razprava z Eckom sicer začne okoli odpustkov, a se nadaljuje, do konca zaostri ter nato zaključi prav pri vprašanju avtoritete Cerkve. Malo za Lutrom pa pridejo – neodvisno od njega – še Zwingli, Muntzer, Henrik VIII., Kalvin in mnogi drugi. In prihajajo še danes … Od binkoštnikov, jehovcev, mormonov … Nikakor ne gre, da bi vse stlačili v isti koš, a vendar, osnovno izhodišče je isto. Razodetje je mogoče razumeti drugače, kakor uči Cerkev. Do tedaj se je Cerkev kot izkušen rokoborec izvila iz prijemov raznih krivoverstev, ki so jo dušila vse od njenega nastanka. Od manihejcev, arijancev, katarov, bogomilov, če naštejemo le nekaj najbolj (ne)slavnih. Toda ta krivoverstva so črpala svoj zagon iz napačnega razumevanja Kristusa in njegove narave ali njegovega sporočila odrešenja. Protestantizem pa v tem delu ostane zvest katoliškemu nauku, saj z njim prelomi le na področju tradicije. Sola gratia, sola fides, sola scriptura so dovolj. Pozneje pa dodajo še solus Christus, da ne bi slučajno zraven vlekli še 'čudnega nauka o svetnikih', kajti to so izrazi- to občestveni liki, kar pa je dokaj nepotrebno, če odrešenje k človeku pride posamezno. Tudi tradicija in občestvo gresta z roko v roki, saj skupnost ustvarja tradicije, te pa povezujejo skupnost in ji zapovedujejo način mišljenja in pravila obnašanja. Če popolnoma odpravimo tradicijo, torej izgubimo tudi občestvo – in obratno. Luter je to sprejel, saj je verjel, da lahko vzpostavi novo skupnost, kar pa ga je – kakšno presenečenje! – privedlo do tega, da je moral utrditi svoj nauk ter predpisati določena pravila in podobne reči; tako se je pravzaprav zopet ujel v nekakšno tradicijo. Kljub temu, da je to tradicijo ustanavljal sam s svojimi privrženci, se je izneveril svojemu poslanstvu, da človeka osvobodi bremena cerkvene strukture in ga postavi v odnos z Bogom iz oči v oči. Ljudje pač nismo popolnoma samostoječa bitja, temveč smo vedno v odnosih. Potrebujemo vzgojo, potrebujemo ljubezen. In preko teh dveh nas dobesedno zaliva nekaj, kar nam ni lastno. V nas prihaja nekaj, kar je izven nas. Prihaja tradicija, prihajajo družbene norme, prihajajo vzgojni zgledi in vrednote ter osebnosti, ki so nas nagovorile. Luther po drugi strani tega nekako ne vzame čisto zares. Čeprav smo pri njem še v obdobju pred razsvetljenstvom in na človeka ne gleda kot na novoveški indvi- duum, je zanj značilno zanikanje avtoritete Cerkve. Trdi, da je Sveto pismo kot od Boga navdihnjena knjiga dovolj. To zamisel je po- dedoval od Johna Wyclifa in Jana Husa. Našel se je namreč nekakšen zgodnjehumanistični človek, ki je želel o rečeh razmišljati sam.1 Ne brez Boga, kakor si predstavljajo mnogi zgodovinsko slabo izobraženi ateisti, temveč zgolj neposredno z Bogom – brez potrditev avtoritete. Kajti kot vrhovna avtoriteta je veljal papež. To Wyclifovo, Husovo in Luthrovo pozicijo gre vsekakor razumeti z ozirom na stanje papeštva v tistih časih. Nič kaj slavni časi za vodstvo Cerkve, to je že treba priznati. Ti veliki možje, dedka in oče protestantizma, so zgolj skušali prenoviti Cerkev, jo očistiti njenih političnih ambicij, rešiti pohlepa po denarju in vrniti nazaj k uboštvu ter pastirskemu spremljanju vernikov. Vendarle je bilo tudi v tistih časih mogoče ohraniti pravovernost ter hkrati zahtevati vse te reči. Primer je dominikanec Girolamo Savonarola, ki je v zadnjem desetletju 15. stoletja za kratek čas praktično zavladal Firencam. Obtožil je papeža in mu povedal vse, kar mu je šlo, a se je pri tem omejil na osebo tedanjega papeža Aleksandra VI., ni pa napadel papeštva kot 75 institucije. Luther pa je storil prav to. Pogle- dali si bomo, v čem je bistvena razlika, a še prej je potrebno zapisati nekaj o zgodovinskih okoliščinah. (Morda je na tem mestu omembe vreden tudi Savonarolov konec: izobčen je bil in zažgan na grmadi. Ter epilog: danes je kandidat za postopek beatifikacije.2) V 14. in 15. stoletju je znotraj Cerkve obsta- jalo močno konciliaristično gibanje. Negova zahteva je bila – poenostavljeno zapisano – da ima vrhovno avtoriteto nad Cerkvijo koncil škofov in ne papež.3 Pomen papeštva je namreč z zmago v investiturnem boju papeža Gregorja VII. nad cesarjem Henrikom IV. leta 1077 in nato s pozivom papeža Urbana II. na križarsko vojno močno narasel, saj je Cerkev postala zelo močan političen, pa tudi vojaški dejavnik. Papeški položaj je tako postal nosilec velike koncentracije moči in s tem tudi cilj mnogih vplivnih (in neopisljivo povzpetniških) družin. Nasproti temu pa je konciliarizem (z začetki nekako v 12. stole- tju4) želel vso težo prenesti na zbor škofov. Logično je, zakaj, saj bi s tem ukinil privile- girani položaj papeža, tako pa bi domnevno tudi Cerkev zadihala z bolj duhovnimi pljuči. Vprašanje je, če bi bilo res tako, saj bi bili potem na koncilih škofje deležni pritiska in iz vsega skupaj bi nastala še večja zmešnjava. Možnost razkola bi bila tako mnogo večja, kakor pa v primeru, da Cerkev vodi papež. Na tem mestu je smiselno omeniti, da je Luther kot zadnjega rimskega škofa razumel Gregorja Velikega, ki je bil papež med leti 590 in 604. Luther je namreč trdil, da do takrat noben rimski škof zase ni terjal naziva papež, in razlagal: "Po njegovi smrti je postal Sabijan škof, za poldrugo leto, tega štejem med papeže, zakaj dejansko je bil tolikšen gnus, kakor so papeži, in je hotel sežgati knjige Gregorja, svojega najbližjega predhodnika, morda ker Gregor papeštva v svojih spisih ni hotel trpeti. Po le-tem je bil izvoljen Bonifacij III. Tedaj je vzkipela Božja jeza. Ta Bonifacij je dosegel pri cesarjevem morilcu Fokasu, da naj bi bil papež ali najvišji med vsemi škofi na celem svetu. Takrat je bila stvar pod streho, in rimska gnusoba je to z veseljem sprejela, kot češ, da bo zdaj gospodar nad vsemi škofi na svetu. Zakaj to je več predhodnikov dolgo poprej iskalo in terjalo, pa ni moglo dobiti, ker tega Gregor in več pobožnih škofov, njegovih predhodnikov, ni hotelo trpeti. Tu imamo zdaj izvir in začetek papeštva: v katerem času in kdo je le-to ustanovil, namreč cesar Fokas, cesarjev morilec, ki je dal obglaviti svojega gospoda Mavrikija skupaj z ženo in otrokom. To vse dobro vedo oni sami, da je resnica."5 Skratka, Luther je stvari predstavil na način rumenih časnikov, kajti tako se govorice najhitreje in najučinkoviteje razširijo med ljudmi. Za njegove trditve pa ni najti nekih zgodovinskih dokazov, še več, Gregor Veliki je celo branil primat rimskega škofa pred carigrajskim patriarhom in se skliceval na Kristusovo obljubo in zagotovilo Petru (Mt 16, 18).6 Prav na ta odlomek Svetega pisma pa se je jezil Luther, ko je v svojem slogu dokazoval, da je papeštvo zgolj proizvod samovoljne interpretacije tega odlomka s strani Cerkve ter da je z njim pravzaprav mišljeno zidanje svoje osebne vere na Kristusu.7 Tu lahko začutimo, kaj je želel povedati s solus Christus. Dejansko, ko Luter zavrže avtoriteto papeža, hitro zavrže tudi teologijo Cerkve. V tem je bistveno drugačen od Savonarole, ki so ga prvi protestanti vzeli za svojega junaka.8 Kakor koli že, ali Luther za te Gregorjeve spise ni vedel ali pa jih je namerno prezrl, ker se je zavedal, da mora do neke točke potrditi tudi tradicijo Cerkve, saj drugače tudi ne bi mogel operirati s Svetim pismom – navdahnjeno Božjo besedo, ki jo vendarle prenašamo iz roda v rod. Preden so Luthra izobčili, naj bi povedal naslednje besede: "Če mi o tem, da se motim, ne pričujejo Sveto pismo in jasni razumski razlogi, ne morem slepo zaupati ne papežu ne koncilom, saj je znano, da so se pogosto motili in nasprotovali sami sebi. Mene pa so navedena mesta v Svetem pismu zvezala v moji vesti in postal sem ujetnik Božje besede. Zato ne morem in tudi nočem ničesar preklicati, saj ni ne varno ne dopustno početi kar koli, kar nasprotuje vesti. Bog mi 500 LET REFORMACIJE 76 TRETJI DAN 2017 9/10 pomagaj. Amen."9 Z njegovim razmislekom bi se kaj hitro lahko strinjali, a kaj, ko je v njem nekaj pasti. Je že res, da so se papeži in koncili motili in da je pot k resnici počasna in kdaj tudi malo zavija, a vendar je veliko bolj zanesljiva kakor pot k resnici zgolj preko osebne vesti in samovoljne interpretacije Svetega pisma. Tudi v njem si namreč mesta dejansko pogosto nasprotujejo. Skladna postanejo šele ob kompleksnem interpretativ- nem delu. Zakaj ne bi mogli podobnega trditi za papeže in koncile? Po drugi strani pa tudi katoličani priznavamo prvenec vesti, vendar je pri tem treba biti samokritičen. Vedno je potrebno sprejemati, da moj um ni pripravljen na sprejetje vseh resnic. In tako je bolj modro sprejeti tudi kaj, kar se vesti upira – seveda, če to ni na škodo druge osebe. Potrebna je pokorščina, kakor bomo še pokazali. Konec koncev lahko za Sveto pismo trdimo, da je to resnična Božja beseda prav zato, ker so tako izrazili na enem izmed koncilov, Luther pa je po sv. Hieronimu (prevajalcu Svetega pisma iz grščine v latinščino) povzel malo skrčen nabor kanoničnih knjig. Že ta nepokorščina tradiciji, ki se je uveljavila do 16. stoletja, je sporna in kaže na Luthrov problem solipsizma. Izkristaliziranega ga lahko vidimo v njegovem naslednjem zapisu: "Katoličan in osel je eno in isto. Zakaj mi nočemo biti katoličanom ne šolarji ne učenci, temveč njim mojstri in sodniki, tudi mi bomo kdaj ošabni in se bahali pred oslovskimi glavami. In kakor se Pavel ponaša zoper svoje nespametne svetnike, tako se bom tudi jaz hvalil zoper te svoje osle. Oni so doktorji? Jaz tudi. Oni so teologi? Jaz tudi. Oni so disputatorji? Jaz tudi. Oni so filozofi? Jaz tudi. Oni so dialektiki? Jaz tudi. Oni predavajo? Jaz tudi. Oni pišejo knjige? Jaz tudi. Še se bom hvalil: Jaz znam razlagati psalme in preroke; tega oni ne znajo. Jaz znam brati Sveto pismo; tega oni ne znajo. Jaz znam moliti; tega oni ne znajo. In da sestopim do njih: njihovo lastno dialektiko in filozofijo znam bolje kakor oni vsi skupaj, in zato prav zares vem, da nobeden od njih ne razume svojega Aristotela."10 Gre za veliko zagledanost vase, lahko bi rekli napuh, čeprav se moramo zavedati, da so Luthra k takim izjavam silile dane okoliščine; slab papež in pogosto formalen odnos teologov z Bogom (namesto živega, osebnega odnosa) ... Kljub vsemu pa se tu ponuja zanimiv pojem pokorščina iniciacije, ki ga uvaja Urban Marinko.11 Ta besedna zloženka skuša pokazati, da moramo vse svoje dosežke videti kot zgrajene na temeljih zaslužnih ljudi pred nami. Če ravnamo modro, bomo sprejeli tisto, kar prihaja iz predhodnega obdobja, čeprav nam je lahko težko in bi si želeli več sodobne lahkotnosti. Ne smemo se v prvem koraku vreči popolnoma v svojo smer, saj bi s tem človeštvo stopicljalo na mestu; nikoli ne bi prišli do nobenega napredka. Ta se namreč zgodi, ko nekdo usvoji znanje predhodnikov in ga nadgradi s svojim pogledom, raziskavo, čimerkoli že. Individualističen pristop (čeprav ga ne moremo v polnem pomenu očitati Luthru, saj on človeka in njegovo svobodo razume še nekako srednjeveško) torej zgreši v tem, da predvideva, da lahko največje premike dela vsak sam, kar je zmotno. Uvideti je potrebno, da človeštvo pridobiva modrost, znanstveni napredek, duhovne izkušnje in umetniške mojstrovine na podlagi prenosa znanj. Že v srednjem veku so največji filozofi govorili, da so le palčki na ramenih velikanov, in to so potem ponavljali tako humanisti kot bolj modri izmed novoveških filozofov. Za to pa je potrebna ponižnost oz. že prava pravcata pokorščina preizkušenim metodam, ki so jih na določenem področju ljudje razvili. Ti predhodniki s tem dobijo status avtoritete, njihova dejanja in misli pa postanejo eden izmed tokov v tradiciji. Iz takega toka se lahko rodijo novi tokovi, a le, če črpajo iz nečesa predhodnega. Izumljanje iz nič je namreč pretežko, bolj nam ležijo predelave že obstoje- čega, dopolnitve manjkajočega, intenziviranje določenih detajlov ali zavestno delanje nasprotnega od že poznanega. V vsakem primeru pa gradimo na določeni avtoriteti, ki ji moramo biti vsaj do iniciacije pokorni. Torej bi v današnjem Zahodnem svetu, kjer raznih 77 iniciacijskih obredov ne izvajamo več, temu rekli čas vzgoje in izobraževanja. Kakor koli, Luthru ne moremo očitati nepokorščine v času iniciacije, saj je kot menih skrbno delal, kar je bilo potrebno, in poznal tudi teologijo in filozofijo Cerkve. Vendar pa je potem s filozofijo prelomil, in to globlje, kakor se je zavedal. Na nek način je njegov kolerični tem- perament poskrbel za to, da je pozabil na svojo pokorščino. Da je pozabil na iniciacijo, ki je je bil deležen. Kajti lahko se obrnemo proti tradiciji, vseeno pa je potrebno do nje poka- zati spoštovanje, saj so tradicija tla, na katerih stojimo. Tradicija oz. nekakšna zgodovinska izkušnja narekuje tudi naše predsodke, kot je nakazal Gadamer. Luther pa se tega ni zavedal in je preprosto v mnogo ključnih točkah z njo prelomil. K nepokorščini ga je sicer spodbudil vrh Cerkve, takrat že 'tradicionalno' izprijen in zanič, vendar pa smo videli, da je Savonarola lahko ostal pokoren Cerkvi kot občestvu, Luther pa tega ni storil. Iz Svetega pisma je namreč izpeljal, da "vrh tega smo pač mi vsi duhovniki, kot je bilo zgoraj povedano, imamo vsi eno vero, en evangelij, ene vrste zakrament, kako naj bi potem ne imeli tudi moči, da občutimo in presodimo, kaj je v veri prav in kaj ni prav? Kje je ostala Pavlova beseda: 'Duhovni človek presoja vse in njega ne presoja nihče,' in še: 'Mi vsi imamo istega duha vere.' Kako tedaj ne bi mogli mi prav tako dobro čutiti kot kak neveren papež, kaj je pri veri ustrezno ali neustrezno?"12 Zoper avtoriteto papeža pa je potem isti argument obrnil in tako uspel na Svetem pismu uteme- ljiti prelom s Cerkvijo, ki jo predstavlja (tudi) papež. "Zakaj kjer papež deluje zoper Sveto pismo, smo dolžni, da branimo Sveto pismo, njega obsodimo in prisilimo po Kristusovih besedah: 'Če tvoj brat greši, pojdi in ga posvari na štiri oči. Če te posluša, vzemi s seboj še enega ali dva; če jih ne posluša, povej občini; če občine ne posluša, naj ti bo kakor pogan.' Tu se zapoveduje vsakemu udu, naj skrbi za druge; koliko bolj moramo poskrbeti mi, če ud, ki vlada občini, ravna hudo, s svojim ravnanjem pa povzroča drugim mnogo škode in pohujšanja! Če naj ga obtožim pred občino, jo pa moram spraviti skupaj."13 In imamo reformacijo, oz. bolje rečeno, prelom. Čas je bil drugačen od današnjega, zato za Luthra vsekakor lahko rečemo, da je bil upravičeno besen na papeža. A to ni bila samo jeza, temveč prav bolečina ob misli, da je papeštvo zloraba Kristusovih navodil za življenje iz vere in po drugi strani da ravno papež živi tako nezgledno življenje. Luther je takole rohnel : "O moj dragi brat v Kristusu, nikar mi ne zameri, če tu ali drugje tako grobo govorim o prekletem, pošastnem monstrumu v Rimu. Kdor pozna moje misli, ta mora reči, da mu prizadenem mnogo, mnogo premalo in niti z besedami niti z mislimi ne morem doseči sramotnega, obupnega bogokletja, ki ga on uganja z besedo in imenom Kristusa, našega ljubega Gospoda in Odrešenika."14 Gre za čisto nekaj drugega kakor danes, ko imajo mnogi katoličani težave s sedanjim papežem.15 Čezenj se spotikajo predvsem tra- dicionalisti, ki bi si želeli povratek v liturgijo izpred drugega vatikanskega koncila, ali pa tisti, ki si želijo, da bi moralni nauk Cerkve ostal kar se da tog in neusmiljen do človeka. Čistunski objektivneži, ki jim jasnost pravil pomeni več od človeka.16 Po drugi strani pa Frančiška zelo slabo prenašajo liberalci v gospodarskem smislu in pohlepni kapitalisti, kajti tudi na tem področju se papež nagiba k osebi in ji daje prednost pred kapitalom. Za vse nasprotnike sedanjega papeža lahko sklenemo, da mu nasprotujejo iz nekakšnega udobnega položaja, iz položaja objektivnih resnic in varnosti, nasprotujejo pa mu prav zato, ker s svojimi nagovori in dokumenti spodmika tla pod njihovimi nogami. Prav tako pa mu nihče ne more očitati nezglednega osebnega življenja, hlepenja po politični moči in podobnih grehov renesančnih papežev, ki jih je Luther preklinjal. Če podčrtamo še nekaj vzporednic Frančiška z Luthrom: 1. Pri maši daje prednost narodnim jezikom pred latinščino, kar se danes zdi samou- mevno, a po drugi strani povzroča pritisk tradicionalistov. 500 LET REFORMACIJE 78 TRETJI DAN 2017 9/10 2. Človeku daje prednost pred kapitalom, bori se proti finančnim špekulacijam in poudarja, da je vsak "delavec vreden svojega plačila".17 3. Tudi z vidika papeštva pa mora biti Fran- čišek luteranom blizu, saj je dolgo časa pravil zgolj, da je rimski škof, in nikdar, da je papež. To je poudarek, ki bi ga bil Luther vesel – seveda, če bi znal sprejeti svojo zmoto in uvideti, da je funkcija "služabnika božjih služabnikov" koristna, saj zagotavlja kar največjo možno edinost znotraj zelo širokega okvira katoliškosti. Frančišek je prerok skromnosti, odprtega dialoga, skrbi za bližnjega in za naš skupni dom. Ceni tradicijo, a jo premišljuje in vedno znova postavlja v tako luč, da služi vsakemu človeku – ne pa zgolj privilegiranim Zahod- njakom. V marsičem smo mu lahko podobni, a te smeri se lahko držimo zgolj, če imamo pred seboj zgled Martina Luthra in njegovih napak. V kolikor se nas 500-letnica preloma v Cerkvi na nek način ne dotakne, potem nam ni pomoči. Katoličani smo v tem primeru v nevarnosti, da se oklenemo tradicije brez pregleda nad tem, kaj je v njej slabega, ali pa da jo zavržemo in ostanemo praznih rok – nesposobni iskanja rešitev v današnjem svetu, ki potrebuje premisleka na podlagi zgodovinske izkušnje, torej tradicije. Po drugi strani pa se poltisočletna oddaljenost prote- stantov od Katoliške cerkve dotika tudi njih. V tem času so marsikaj pridobili, se marsičesa naučili. Domet njihovih misli pa ni odzvanjal samo znotraj protestantskega okvira, temveč je dobesedno preplavil svet. Iz protestantizma namreč izvirajo tako filozofski velikani, kot so Kant, Hegel in Kierkegaard, kot v 20. stoletju mnogi veliki teologi. Naštevanje najpomemb- nejših imen bi bilo predolgo. A po drugi strani tudi katoliških biserov ni bilo nič manj. Pogosto najdemo malo drugačne poudarke, a za kakšno bolj celovito sodbo o temeljni usmeritvi obeh krščanskih miselnih tokov nikakor nisem kompetenten. Nekako velja, da je v katolištvu nekaj več poudarka na razumu, v protestantizmu pa na veri – in oboje sta dobra poudarka!18 Gre pa vedno pogosteje za prepletanje in vzajemno učenje. Vseeno gre pri vprašanju tradicije omeniti tudi blaženega Johna Henrya Newmana, ki je bil anglikanski duhovnik, a se je spreobrnil v katolištvo. Bil je del oxfordskega gibanja izobražencev, ki so si znotraj anglikanizma prizadevali uresničevati del njihove veroizpovedi, ki pravi: "Verujem v eno, sveto, katoliško in apostolsko Cerkev." Skratka, niso sprejemali Luthrove interpre- tacije tega, kaj pomeni Cerkev, temveč so se ozirali k prvim stoletjem krščanstva, ki so dajala večji poudarek na avtoriteto Cerkve, kakor pa na Sveto pismo kot tako. Newman je nato v svojih razpravah dokazoval, da je mogoče anglikanske temeljne člene tolmačiti po katoliško. Ob glasnem odzivu znotraj anglikanizma, pa se je dokončno zavedel tesne navezanosti le-tega na protestantizem v splošnem, kot tisti člen, ki deluje proti katoli- ški tradiciji. Prišel je tudi do sklepa, da je Ka- toliška cerkev edini pravi naslednik zgodnjih krščanskih teologov.19 Skratka, ob vprašanju tradicije je ta genij zaznal pomen Cerkve kot večnega in neločljivega občestva, ki mu na nek način pripadajo tudi tisti v odmaknjenih skupnostih. Če danes Frančišku nekateri pripisujejo rahlo luteranske poudarke, ko brani subjektivne danosti oseb pred objek- tivnimi resnicami,20 ter ko zagovarja pomen osebne vere pred tradicionalistično religio- znostjo, lahko sklenemo, da sta si katolištvo in protestantizem blizu kot še nikoli. In to vsaka stran s svojimi najbolj žlahtnimi lastnostmi. Iz zgodovine se lahko mnogo naučimo. Ob primernem vrednotenju, priznavanju krivde na obeh straneh ter spoštovanju različnosti bomo nekoč gotovo združeni. Tako bomo kar najbolj bogati z vsemi različnimi pojmovanji, ki bodo prečiščena naših zaverovanosti v svoj prav. Pri tradiciji gre konec koncev za vprašanje izročila. Tega, kar smo prejeli in kar bomo dali naprej naslednji generaciji. Če se je na neki točki izročilo spremenilo in je pri protestantih prišlo do odklona od katolištva, je še vedno mogoče upati, da uvidijo ta prelom in dojamejo, da je bilo tedanje zgodovinsko 79 dogajanje sad mnogih kompleksnih ozadij. Ter po drugi strani, da bo katolištvo danes mnogo bolj dovzetno za poudarke, ki jih je v začetku imel Luther, kasneje pa tako ali tako sam odpadel od marsikakšnega izmed njih. Državno praznovanje preloma s Katoliško cerkvijo se tako ne zdi ravno smiselno in zgodovinsko korektno do prevladujoče kulture na Slovenskem (razen v 17. stole- tju, ko je bilo protestantov zares veliko), vseeno pa lahko služi kot spodbuda. Skupaj moramo namreč biti pozorni na vse vidike krščanskega sporočila (ki je vedno izročilo, saj ga je mogoče prejemati le v odnosu), na zgodovinske okoliščine in večne skušnjave po oblasti. Tako bomo pisali skupno tradicijo tistih, ki iščejo utelešenega Boga. 1. Božidar Debenjak, Teolog v dobi preloma. Spremna beseda v: Martin Luther, Tukaj stojim: teološko politični spisi: Knjižna zbirka Temeljna dela (Ljubljana: Krtina, 2002), 174. 2. Https://remnantnewspaper.com/web/index.php/articles/ item/358-girolamo-savonarola-excommunicated-saint (dostopno 21. 11. 2017). 3. To popolnoma napačno razume npr. Lucija Mulej v recenziji že citirane knjige Martina Lutra, Tukaj stojim: teološko politič- ni spisi, ki je bila objavljena v reviji Družboslovne razprave, XX (2004), 46/47, str. 288. (Dostopno pa tudi dne 21. 11. 2017 na URL: http://dk.fdv.uni-lj.si/dr/dr46-47Mulej.PDF) 4. Stanko Janežič, Ekumenski leksikon: Zbirka Teološki priročniki, 9 (Maribor: Mohorjeva družba, 1986), 111. 5. Martin Luther, Tukaj stojim: teološko politični spisi: Knjižna zbirka Temeljna dela (Ljubljana: Krtina, 2002), 108. Knjiga je izbor Luthrovih besedil, zato bo tu naveden tudi naslov Luthrovega dela, ki ga bomo v naslednjih citatih navedli kar takoj za naslovom knjige. Naslov: Zoper papeštvo v Rimu, katero je hudič ustanovil (1545). 6. Metod Benedik, Papeži od Petra do Janeza Pavla II. (Celje: Mohorjeva družba, 1989), 61-63. 7. Martin Luther, Tukaj stojim … Zoper papeštvo v Rimu, katero je hudič ustanovil (1545), 116-118. 8. Tim Dowley, ur., Zgodovina krščanstva (Ljubljana: Državna založba Slovenije, 1992), 340. 9. Martin Luther, Izbrani spisi, Zbirka Hieron (Ljubljana: Nova revija, 2001), 5. 10. Martin Luther, Tukaj stojim … Poslanica o prevajanju (1530), 48. 11. Vrtnice, št. 2, Terezika 2017, Glasilo kodeljevske župnije svete Terezije deteta Jezusa, str. 15-20. Dne 21. 11. 2017 dostopno tudi na URL: http://kodeljevo.donbosko.si/system/files/ datoteka/2017_11_15/vrtnice_2017_2.pdf. 12. Martin Luther, Tukaj stojim … Krščanskemu plemstvu nemškega rodu o izboljšanju krščanskih razmer (1520), 96. 13. Isti, 97. 14. Martin Luther, Tukaj stojim … Zoper papeštvo v Rimu, katero je hudič ustanovil (1545), 129. 15. Http://branenacesti.blogspot.si/2016/12/odgovor-brscicu- glede-papezeve-krive.html (dostopno 21. 11. 2017). 16. Gre za širok nabor pogledov v razpravi o papeževi okrožnici Radost ljubezni. Največ prahu dviguje 303. točka te okrožnice. 17. Martin Luther, Tukaj stojim … O kupčiji in dobičkarstvu (1524), 156-159. 18. Adalbert Rebić, ur., Splošni religijski leksikon (Ljubljana: Modrijan, 2007), 564. 19. Zgodovina krščanstva, 530-532. 20. Papež Frančišek, Posinodalna apostolska spodbuda radost ljubezni (Ljubljana: Družina, 2017), 186. Gre ravno za že omenjeno točko 303. 500 LET REFORMACIJE 80 TRETJI DAN 2017 9/10 Plečnikova hiša s panjem 81 Pred dobrimi desetimi leti je na mojo življenjsko pot stopil naš rojak Primož Trubar. Zakaj omenjam pot? Vse, kar zares postane našega, nam je podarjeno na poti. To 'podarjeno' utrjuje naše korake, osmisli dosedanjo pot in utrdi odločnost v hoji proti osmislitvi našega življenja. Trubar ni le moj neposredni sosed po kraju rojstva, saj sva rojena le sedem kilometrov narazen. Od septembra 2000 do julija 2001, ko sem na priznani tübinški univerzi izpopolnjeval svoje teološko in antropološko znanje, sem ugotovil, da me je življenjska pot pripeljala v kraj Trubarjevega zadnjega počivališča, Derendingna, ki je le dva kilo- metra in pol oddaljen od Tübingena. Rekel sem si: "Poglej, kakšno srečno naključje! Že po rojstnem kraju sva si blizu, zdaj pa sva si spet prišla tako blizu!" Tedaj je Trubar zaživel v meni. Do leta 2000 sem vedel o njem toliko, kolikor ve povprečen Slovenec: malo ali skoraj nič! Predvsem pa vse v pretekliku: Rašica, njegov muzej – Trubarjeva domačija, pregnanec, protestant, avtor prvih slovenskih tiskanih knjig, čokat in bradat, mrka podoba preteklosti, brez življenja. Ko sem ga začel odkrivati, pa sem ga spoznal čisto v drugačni luči. TRUBAR KOT PRVI SLOVENSKI MENEDŽER V letih 2008 – 2009, ko smo praznovali 500-letnico Trubarjevega rojstva, sem imel na Bledu v okviru nekega gospodarskega foruma predavanje s tem naslovom. Trubar je bil zelo podjeten, tudi inovativen. Ko je leta 1548 prvič emigriral v Nemčijo in v Nürembergu ter bližnjem mestu Rothenburg ob der Tauber (Rothenburg nad Taubero) postal protestantski pastor, je padel v globoko finančno luknjo. Do tedaj je v Ljubljani, kjer je bil stolni kanonik, prejemal dobro plačo. Škof Pietro Bonomo iz Trsta mu je že v obdobju, ko ZVONE ŠTRUBELJ Primož Trubar in Evropa Premislek ob 500-letnici reformacije Slovenci smo številčno majhni, a vseprisotni, ko gre za to, da v svoja jadra ujamemo veter časa in sprememb. Pred 500 leti tako nismo zamudili reformacije, spoja humanistične in verske prenove. Na predlog našega predsednika Boruta Pahorja je zato tudi Slovenija obhajala jubilej- no, 500-letnico reformacije. 500 LET REFORMACIJE 82 TRETJI DAN 2017 9/10 je bil študent, podaril nadarbine za posestva v Loki pri Zidanem mostu, v Laškem in v Celju. Kot dober gospodar je prevzel obnovo župni- šča, gospodarskega poslopja in vinogradov v Šentjerneju na Dolenjskem. Ko je emigriral v Nüremberg, pa je bil ob vse. Za službo tretjega diakona v bolnici sv. Duha v Rothenburgu nad Taubero je prejemal dohodek, s katerim si je lahko plačal stanovanje, mleko in kruh. Na drugem službenem mestu v Nemčiji, v Kemptnu na Bavarskem, si je opomogel, začel intenzivno prevajati Sveto pismo Nove zaveze ter postal ustvarjalen pisatelj in priznan pridigar, tako da je zlahka preživljal sebe in svojo družino s tremi otroki. Po 12 letih kariere evangeličanskega pastorja je v Urachu (danes Bad Urach) blizu Tübingena ustanovil Biblično tiskarno, t.i. Bibelanstalt, in postal njen direktor. Pet let so v njej tiskali slovenske knjige, knjige v glagolici za Hrvate in v cirilici za Srbe in pravoslavne. Ne boste verjeli, izkupiček te enkratne tiskarne v tedanji Evropi je bil: 25 obsežnih del, 12 v glagolici, 7 v cirilici in 6 v latinici. Med pomembnejšimi je tudi Trubarjeva Cerkovna ordninga (1564). Na svoji zadnji življenjski postaji v Deren- dingenu pri Tübingenu si je zgradil največjo hišo z zglednim gospodarskim poslopjem in vinogradom. Na smrtni postelji je odpustil dolgove vsem, ki jim je pomagal in posojal denar. Kot begunec je v Tübingenu s sodelavci ustanovil Tifernovo štipendijo, ki je letno pokrila stroške izobrazbe za dva študenta s Kranjske in drugih takratnih slovenskih pokrajin. Med štipendisti sta bila oba njegova sinova, Primož in Felicijan, in seveda Jurij Dalmatin, ki mu je plačal celotno šolanje in mu preskrbel štipendijo ter ga izobrazil v kvalificiranega bibličnega prevajalca. Kje je skrivnost njegovega gospodarskega uspeha? Vidim jo v povezavi z ljudmi, ki so imeli možnosti sponzoriranja, nadalje izredna delavnost, ki uporablja glavo in zdravo pamet, poštenost in etičnost, in končno vizija soci- alnega sožitja, ki postavlja na prvo mesto čut za pravičnost in solidarnost. Kako aktualen je lahko prenos te zgodovinske, Trubarjeve izkušnje v današnji čas, v našo slovensko in evropsko stvarnost! TRUBAR KOT VIZIONAR MIROLJUBNEGA SOCIALNEGA, MEDKULTURNEGA IN VERSKEGA SOŽITJA V že omenjenem Bibličnem zavodu /Bibelanstalt/ v Urachu je Trubar v letih 1561 do 1564, med 53. in 56. letom starosti, razvil vizijo miroljubnega socialnega, medkulturnega in verskega sožitja. V zavod je sprejel Hrvata ali bolje Istrana Štefana Konzula, prebeglega istrskega glagoljaškega duhovnika iz Buzeta, in ga zaposlil kot prevajalca. Malo kasneje je zaposlil še dal- matinskega duhovnika Antona Dalmato kot revizorja Konzulovih prevodov v glagolico, ki je tedaj veljala za jezik in pisavo hrvaškega ljudstva. Istočasno je v osrednji Bosni poiskal dva pravoslavna duhovnika, ki sta v tiskarni prevajala v cirilico. Spila sta mu do dva litra piva ali vina na dan, jedla sta samo ribe. In vendar sta prevajala in pripomogla, da je v Trubarjevi tiskarni izšlo 7 obsežnih svetopi- semskih del v cirilici. S prevajalskimi izkušnjami in s tako rekoč 'etično-tržnim gospodarjenjem' je v Trubarju dozorela vizija miroljubnega sožitja in kultur- nega vedenja na zahodnem Balkanu, vse do tedanjega Carigrada, središča otomanskega cesarstva. Ne z orožjem, je Trubar rad poudar- jal, ampak z Besedo, Besedo Svetega pisma, bomo dosegli mir. Sveto pismo v cirilici mora priti do sultanata v Carigradu, današnjem Istanbulu, kjer je bil eden od uradnih jezikov tudi srbščina. Turki, ki so bili takrat strah in trepet Evrope, se bodo potem razdelili v tri tabore, prva dva se bosta med sabo bojevala in uničila, tretji pa bo sprejel krščansko vero, nenasilno, preko Besede, Božje besede, ki je Beseda resnice. Trubarjeva zgodba je zato tudi slovensko-turška zgodba. Zgodba s pozitivnimi in preroškimi uvidi, zgodba, ki ji ne manjka utopičnih elementov. 83 Martin Luter je pogosto vzklikal: "Bog, zatri papeža in Turka." Trubar pa je ta vzklik poslovenil: "Bog zatri Turka in papeža." Turki so na prvem mestu, nato papež. Ko je bil leta 1565 zaradi izida Cerkovne ordninge , ki je pri avstro-ogrskih oblasteh pomenila kršitev pravnega reda, dokončno izgnan s Kranjske, je pristal v Derendingenu. Takratni kancler tübinške univerze, dr. Jakob Andrae, ga je inkognito poslal na Kranjsko, da je pri zaprtih turških imamih na ljubljanskem gradu, v Ribnici in v Metliki, zbiral informacije o islamu in Koranu. Kancler Andrae je njegove zapiske vključil v knjigo Sedem govorov proti Turkom. Danes v hiši v Derendingenu, kjer je s svojo družino stanoval Trubar in kjer je tudi umrl, živi turška družina. Slovenci s prešibko zgo- dovinsko zavestjo nismo bili zmožni svetinje Trubarjeve domačije spremeniti v nekakšno 'narodno svetišče'. Nemci so naredili več. V Derendingenu imajo lep evangeličanski dom, ki so ga poimenovali Trubarjev dom, in ulico, Primus-Truber Strasse, ulico Primoža Trubarja. Od 24. do 29. maja 2017 sem bil na osre- dnjem evangeličanskem shodu v Berlinu, ki je obeležil 500-letnico reformacije. Poleg odmevnega srečanja med Barakom Obamo in nemško kanclerko Angelo Merkel sem doživel tudi srečanje med vodilnim sunitskim velikim imamom Ahmad al-Tayyetom iz Kaira in nemškim notranjim ministrom Thomasom de Mazièrom. V času pogovora je prišla novica, da so teroristi blizu Kaira napadli avtobus koptskih kristjanov s tragičnim izkupičkom 28 mrtvih in 20 ranjenih. Imam Al-Tayyeb, ki je tudi ugledni egipčanski politik in pred- stojnik univerze Al-Azhar v Kairu, je napad ostro obsodil z besedami: "Ti teroristi niso ne muslimani, ne Egipčani. Taki pri nas ne napadajo samo kristjane, ampak tudi državo, ki jo poskušajo destabilizirati," je še poudaril. Teror namreč prihaja od hudiča in je sovraž- nik vsake religije. Sanjam o trenutkih, ko bo iz vseh zvonikov krščanskih cerkva in iz vseh minaretov mošej zazvenelo enotno sporočilo svetu: "Ne in ne nasilju v imenu religije!" Slovenci imamo s Trubarjem že glasnika miroljubnega medkulturnega in medverskega sožitja. Pa Trubarja – in zdelo se mi je, kot da bi v Berlinu iz ust muslimanskega imama slišal njega, Primoža Trubarja – ne poznamo, zato tudi sebe premalo poznamo. Zmožni smo več, kot si mislimo. Bog nas je umestil v čudovit trikotnik romanskega, germanskega in slovanskega sveta, da bi lahko postali posredniki sožitja ter ambasadorji miru in nenasilja. Vsakdo izmed nas, ki se zaveda te obdarjenosti in živi na tujem, je dolžan prenesti to izkušnjo na sončno stran Alp. TRUBAR KOT PRVI SLOVENSKI EVROPEJEC S to mislijo se je junija v jubilejnem letu 2008, ob 500-letnici Trubarjevega rojstva, v Tübingenu sklenil mednarodni simpozij o Trubarju. Že pred tem je mesto Tübingen Trubarju podelilo priznanje kot prvemu 'Au- sländerju', tujemu delavcu v univerzitetnem mestu Tübingen. Leto 2008 je bil poimenovan prvi slovenski Evropejec. Simpozij sva pripravljala skupaj z univerzitetnim profesor- jem zgodovine dr. Antonom Schindlingom. Po simpoziju sva dobri dve leti urejala zbornik simpozija, ki danes v znanstvenih krogih trubarjelogov velja za odličen dokument o življenju in delu Primoža Trubarja. Profesor Anton Schindling je danes zaslužni profesor v pokoju. Trubarja je odkril na čisto nov način, zlezel mu je pod kožo. O njem predava v Nemčiji, Avstriji, Ukrajini, Litvi in drugje. Navdušil ga je kot genij praktične teologije. V svojem prevajalskem in pisateljskem opusu je znal združiti izkušnjo pastoralnega in teološke- ga dela v Katoliški cerkvi (17 let, od svojega 22. do 39. leta starosti je bil katoliški duhovnik), pa tudi nove uvide Lutrove teologije. Nikoli ni bil servilen, vedno je bil pokončen in pošten. Uvidel je prednost švicarskih reformatorjev in Heinrika Bullerja, nasledni- ka Zwinglija, s katerim si je dopisoval. Kot mlad katoliški duhovnik je v Loki pri Zidanem mostu in v Laškem prebiral dela švicarskega 500 LET REFORMACIJE 84 TRETJI DAN 2017 9/10 reformatorja Jeana Calvina. Vedno je rad tehtal, kaj je najboljše za slovenskega človeka in za slovensko dušo. Nemški Luterani so ga zato večkrat obsojali in ga imeli za kompila- torja. Trubar pa se ni nikoli dal ujeti v zanke evangeličanskih strankarskih razprtij. Zato ga profesor Schindling ceni in ga po pravici imenuje kar slovenski Luter. Trubarjeva odločnost in neuklonljivost, njegova radovedna odprtost in iskateljstvo, njegova predanost slovenskemu človeku in slovenskemu ljudstvu je danes izkušnja, ki jo je moč prenesti v stvarnost združene Evrope. Vse svoje življenje je iskal, kaj je najbolj kvalitetno. Izobraževal se je pri tržaškem škofu Pietru Bonomu, izvrstnem humanistu in pesniku. Pri njem je prebral celega Erazma Roterdamskega. Pozneje ga je v službo protestantskega pastorja uvedel Lutrov tajnik Veit Dietrich, ki ga je kot begunca sprejel v Nürembergu. Iskal je službo blizu Tübingena, ki je bilo takrat tako kot še danes, priznano univerzitetno mesto. Tam je imel odlične povezave z najboljšimi profesorji, kanclerja univerze dr. Jakoba Andrea sem že omenjal. Mecen njegove tiskarne v Bad Urachu je postal Hans Ungnand, plemič, ki se je zatekel k evangeličanom in je bil pomemben svetovalec würtemberškega vojvode Krištofa, prav tako Trubarjevega podpornika. Spoznal in sodeloval je z Mihaelom Tiffernusom, velikim humanistom najprej na dunajskem dvoru, potem pa na dvoru vojvode Krištofa v Stuttgartu. Skupaj sta ustanovila Tifernovo štipendijo za slovenske študente. Mihael Tiffernus je bil iz Laškega, kot malega dečka so ga izgubili Turki, ki so lovili mlade fante za janičarje. Sprejela ga je trgovska družina v Laškem in ga poslala študirat na Dunaj. Trubar si je dopisoval z dunajskim dvorom, predvsem s Karlom Maksimilijanom. V predgovorih knjig v glagolici in cirilici je vojvodo Krištofa in kralja Maksimilijana obveščal o tem, kako se živi v slovenskih pokrajinah, na Hrvaškem, v Bosni in Srbiji. Znani so njegovi etnografski opisi pravoslavnih dežel na Balkanu, pa tudi zelo zanimivi zapisi o življenju in navadah Turkov. S to evropsko širino je pisal za svoje 'lube Slovence'. V pismih, ki jih je redno pisal v nemščini – takrat diplomatskem jeziku tudi v slovenskih pokrajinah – je bil najpomembnej- ši ambasador slovenskega naroda, ki je znal ovrednotiti tudi sosednja ljudstva, ki so živela na zahodnem Balkanu. Povezovalen ambasador, graditelj mostov. To se mi zdi zanimiva izkušnja tudi za vse nas danes, v tej uri slovenske in evropske zgodovine. 85 Po čudnih ovinkih sem pred štirimi desetletji pristal v evangeličanski Cerkvi, ki je ostala moja delodajalka do upokojitve. Župnikoval sem več kot trideset let na podeželju blizu Frankfurta. Tako rekoč službeno sem se ves čas soočal tudi s protestanti. Njihov ustanovitelj Martin Luther je pred petsto leti stopil na oder zgodovine. O tem nemškem Martinu sem slišal že na faksu v Ljubljani, kjer je bil na slabem glasu. Z vidika mojih takratnih profesorjev je bil ta nemški krivoverec silno učen in nadarjen teolog. Trmast pa tako, da še papeža ni ubogal. Šel je celo tako daleč, da je povzročil nastanek nove Cerkve, ki so ji nekateri rekli Luthrova. Lutrova Cerkev! Moj oče je včasih kuhal šnops, pri čemer je iz kotla pritekel tudi 'luter', ne vem, ali na začetku kuhanja ali na koncu. Vsekakor je bil 'luter' nekakšna žlobudra, ki je nihče ni maral, še moj stric ne, ki je bil na glasu, da sicer 'požlampa' vse, kar mu daš. "Je morda tudi Lutrova Cerkev neke vrste žlobudra?" sem se takrat vprašal. Po vsem, kar sem kot mlad bogoslovec o luteranih slišal, mi niso bili ravno simpatični. V Nemčiji pa sem pozneje slišal še drugo plat zvona. O Luthru so celo katoličani spošt- ljivo govorili. Primerjali so ga z viharjem, ki je v srednjem veku zajel Cerkev, da bi jo temeljito prezračil. Ker ta wittenberški menih ni znal le nemško, temveč tudi latinsko, grško in hebrejsko, je biblijo prestavil v jezik, ki so ga razumeli tudi preprosti ljudje. V luči Božje besede je kritiziral cerkvene mogotce. Vatikanski Cerkvi je očital, da jim ne gre za vero, temveč za moč in denar. Da bi si nakopi- čili dovolj cekinov, so vernikom prodajali celo milost Božjo. Kdor je dovolj plačal, temu je Cerkev v Božjem imenu odpustila grehe. FRANC PROSENJAK Petsto let reformacije To besedilo pišem na pobudo revije Tretji dan. Zanimalo vas je, kako smo v Nemčiji obhajali petsto let reformacije. Kako, da lahko o tem pišem? Na svet sem prišel v Sloveniji, kjer so me po katoliško krstili. V mladih letih me je zaneslo v semenišče. Pod maziljenimi rokami Maksimiljana Držečnika sem postal celo duhovnik. Ta škof me je imel rad, jaz pa njega. Ker celibata nisem jemal resno, so se najine poti kmalu razšle. 500 LET REFORMACIJE 86 TRETJI DAN 2017 9/10 (Danes katoličanom še na misel ne pride, da bi počenjali kaj takega. Saj se sploh ne bi splačalo. Ko pa skoraj nihče več ne hodi k spovedi!) Luther, mlad, zanosen, ugleden profesor na univerzi, je takrat spoznal, da bo Cerkev treba temeljito prenoviti. Pobudo za reforme je že nekaj let dajal v svojih predavanjih in spisih. In ker je malo prej neki gospod Gutenberg iznašel tisk, so se njegove pobude za prenovo Cerkve bliskovito razširile. Ko je jedro svoje cerkvene kritike v obliki kratkih stavkov pribil še na vrata witenberške katedrale, so se zatresli sami temelji mogočne Cerkve. Martin iz Wittenberga me je nekoliko spominjal na našega Martina Krpana. Za oba je bila sol odločilnega pomena. Naš Martin jo je 'švercal' in od tega živel, nemški pa je z njo skušal soliti pamet papežu in njegovim lakajem. "Ne delaš prav! Motiš se!" je kritiziral papeža, kar mu je slednji seveda hudo zameril - saj mu je moral, sicer bi se po vsem svetu raz- vedelo, da je tudi papež konec koncev človek, ki se kdaj pa kdaj lahko zmoti. Ker je o njem tako grdo govoril, se je Martin Luther papežu torej strašno zameril. Rekel je Martinu: "Menih si, zato bodi tiho in me ubogaj, saj si mi obljubil pokorščino." Martin pa se mu je seveda zoperstavil: "Kar ne stoji v Bibliji, ne more biti pravično in zveličavno." Po dolgem pričkanju so Martina poklicali v Worms: "Tam te čakajo papeževi poslanci, da se pogovorijo s tabo o spornih točkah. Tudi cesar pride. Glej, da ne boš zamujal!" Martin Luther je bil točen kot švicarska ura, čeprav je takrat v Nemčiji še niso poznali. (Menda tudi v Švici ne.) Rimljani so mu rekli: "Najbolje bo, da prekličeš, kar si doslej natvezil ljudem in nabil na tista cerkvena vrata. Če ne, se ti zna zgoditi kakor Janu Husu, saj si zanj menda že slišal." "Kajpak, slišal, slišal!" "In?" je Rimljan v Martina zapičil svoj pogled. "Zažgali so ga," je mirno odvrnil Luther. "Vem, da to veš, saj si profesor. Zanima me le: prekličeš ali ne?" "Ne. Tukaj stojim, drugače ne morem." "Aha." Pa so se razšli, ne da bi se zedinili. Kamen, ki je sprožil te dogodke, se je začel kotaliti leta 1517 pred vrati wittenberške cerkve. Od takrat se je človeštvo petstokrat poslovilo od starega in prav tolikokrat pozdravilo novo leto. In od tistih dob ima Evropa dvoje krščan- skih Cerkva, katoliško in protestantsko. Letošnji jubilej spominja na takratne dogodke. Kako so ga obhajali, oziroma ga še obhajajo v Nemčiji? Katico, mojo najljubšo hčerko, ki je že nekaj let duhovnica na obronkih Taunusa, to je v geografskem jedru Nemčije, sem pobaral, če bi o tem kaj napisala za Tretji dan. Pa je rekla, da ne, saj se pri njej ni dogajalo absolutno ničesar, če izvzamemo tisto prireditev, ko je neki pastor slovenskega rodu predstavil svojo knjigo, v kateri opisuje, kako je kot duhovnik iz Katoliške cerkve presedlal v Evangeličansko. "Pa ti kaj napiši, saj si upokojen in imaš časa na pretek," je rekla Kati. Ubogal sem jo, šel vase in pobrskal po svojem spominu. Torej, jaz kot upokojen pastor jubileja sploh nisem obhajal. Udeležil pa sem se nekaj jubilejnih prireditev. V glavnem so bila to predavanja, kjer so pametnjakoviči, ki se vedno silijo naprej, premlevali in prežveko- vali, kar si tako ali tako vsak lahko potegne iz medmrežja.Da je Luthru šlo za prenovo Cerkve v Jezusovem duhu, da je bil strašno korajžen, ker se je uprl papežu in cesarju, da ima neskončne zasluge za nemški jezik, da od njega izhaja Cerkev, ki je bolj napredna kot katoliška, da po njegovi zaslugi ženske lahko postanejo duhovnice, bla, bla, bla. Po tretjem takem predavanju sem se umaknil in šel v vežo gledat, če je catering- firma že pripravila prigrizek, ki je bil napovedan za zaključek večera. 87 Mediji so se z jubilejem kar precej ukvarjali, kar pa v javnosti ni našlo pravega odmeva. Ljudi so bolj zanimale volitve v Bundestag, pri katerih naj bi se med drugim izkazalo, kaj misli nemški narod o množici beguncev, ki so zadnje čase preplavili državo. S tem v zvezi naj omenim, da Martin Luther kot otrok svojega časa ni maral tujcev, še bolj pa je črtil Jude, kar so Hitler in njegovi pajdaši spretno izkoriščali za svoje namene. Zlogla- sna NPD, ki dandanes kot dedinja nacistične miselnosti na splošno sovraži tujce, Jude pa tako ali tako, je med volilnim bojem 2017 razobesila plakate, na katerih je pisalo: Martin Luther würde NPD wählen. K sreči tej stranki doslej še ni uspelo prepričati toliko volivcev, da bi se povzpela v Bundestag. Čeprav sem upokojen, včasih le še stopim na prižnico, seveda le, če je kak duhovnik nenadoma zadržan. Ob taki priložnosti rad vpletem kaj o Sloveniji. Letos sem recimo omenil, da je Martin Luther za Nemce to, kar je Primož Trubar za Slovence. "Kdo za vraga pa je Primož Trubar?" me je po pridigi nekdo vprašal. "Vi ne poznate Primoža Trubarja? Pojdite v Bad Urach, tam boste našli celo njegov spomenik!" "Aha, bomo šli pa pogledat v Bad Urach." Potem sem se na široko razgovoril o našem reformatorju, ki po duhu tudi ni bil ravno majhen kaliber. Kar se tiče jezika, se ga bomo Slovenci na vse veke spominjali. Seveda če nas ne bo prej zmanjkalo. Tudi to, kar velja pri nas za Prešerna, velja pri Nemcih za Luthra, namreč da je bil res pravi jezični dohtar. Jezik mu je tekel kot po maslu. Nekaj njegovih sočnih izrazov se je med ljudmi ohranilo do danes. "Warum rülpset und furzet ihr nicht, hat es euch nicht geschmecket? / Zakaj ne rigate in prdite, mar vam ni teknilo?" je ena takih fraz, ki je tako rekoč ponarodela. Tako Nemci po kakem obedu še danes pobarajo svoje goste. Luthrov prevod Biblije so letos ob jubileju v posodobljeni obliki ponovno dali na knjižni trg. To je bil dogodek stoletja. Vsi so prevod hvalili, vprašanje pa je, če se je sploh kdo vanj poglobil. Sveto pismo se sicer najde domala na vseh knjižnih policah v Nemčiji, vendar knjiga navadno v miru počiva pod debelo plastjo prahu. Zdi se mi, da katoličani in protestantje v Nemčiji sploh niso več jezni drug na drugega. Večina še ve ne, kdo je kaj. Razen župnikov in matičarjev nihče več ne sprašuje ljudi po nji- hovi cerkveni pripadnosti. Pred poroko sem nekoč vprašal ženina, kaj je, evangeličan ali katoličan. "Trenutek," je dejal in aktiviral svoj mobitel. "Papa, kaj smo mi, evangeličani ali katoličani." "Veš, da ne bi vedel, čakaj malo, bom vprašal mamo ... Mati, v katero Cerkev hodiš ob Božiču? … Ne oglasi se, menda je ni doma. Ko pride, jo bom vprašal in te bom poklical. Pri župniku si, kajne. Pri katerem?" "Pri tistem s slovenskim naglasom." "No, se bosta že zmenila, saj njemu je menda vseeno, kaj je kdo." Prav je ugotovil, saj mi je bilo res vseeno. Za jubilej so blizu nas priredili ekumensko bogoslužje, med katerim je katoliški župnik iz rok evangeličanskega prejel obhajilo. Noben vernik o tem ni razmišljal. Večina tega še opazila ni. Nihče se ni zgražal. Le neka starejša katoličanka je majala z glavo in prerokovala, da se bo to slabo izteklo. Saj Jezus ne gre povsod v hostijo, je trdila. Le kjer so maziljene roke duhovnika, tam Jezus vstopi. Slabo se bo to izteklo, je zamišljeno ponavljala. Pa se je res. Župnik (katoliški!) je bil kmalu prestavljen. Tako je to. V Sloveniji prestavljajo duhov- nike zaradi nezakonskih otrok, v Nemčiji pa zaradi obhajila. Poleg Luthra je bila v jubilejnem letu ves čas v središču pozornosti tudi njegova žena Katharina von Bora, nekdanja nuna. O njej se govori, da je imela svojega Martina zelo rada in kar precej pod komando. In tako je v evangeličanskih župniščih ostalo do danes, poročam iz izkušnje. Z Martinom, Katharino in njunimi otroki je nekdaj pusto in prazno župnišče oživelo. Za zgled naj bi bilo krščanskim družinam, kar 500 LET REFORMACIJE Plečnikova tržnica 88 TRETJI DAN 2017 9/10 je za oznanjevalce blagovesti poseben izziv. Duhovnik, ki dan za dnem pridiga krščansko življenje, kmalu izgubi svojo verodostojnost, če tega, kar oznanja, ne prakticira tudi ob domačem ognjišču. Kar se tiče enakopravnosti med moškimi in ženskami v cerkveni službi pa: ponekod je več kot polovica študentov na nemških protestantskih fakultetah ženskega spola. Po diplomi pa jih na evangeličanskih župnijah ne čaka delovno mesto kakšne asistentke, temveč služba prave duhovnice. Medije letos posebno zanima, kdaj se mislita obe Cerkvi ponovno združiti. Vsem je jasno, da imamo istega Boga, Jezusa, Marijo in Jožefa, Poncija Pilata itd. Kdaj bomo torej premostili razkol, ki se je začel pred petsto leti? Medtem ko so evangeličani skeptični, so predvsem katoliški kleriki optimistični: mi tega mogoče ne bomo doživeli, naši otroci pa gotovo. 89LEPOSLOVJE I. Nenadejano najdenje duha samopodobe – na obrazu ves izvzet smrti: bdenje, nemo moledovanje ob speči materi pokojni. Je zgolj poslednji upa hip, preden pade nebes obsodba, da več ni moč skrajšati moči ritma, ne skrhanja metra, slutnje brez kremena odkrušenega od bojevanja za glas-bo. Saj še pred razneženostjo sluha starodavnih strel kamnitih sam pomagaš nositi rahle odcvetele vence brez misli … NEŽA ZAJC Pesmi Krstna 90 TRETJI DAN 2017 3/4 II. Da nad jezerom gladino sred zarje škrlatne vihre pomagaš velikim ptičem …. razmerje obarvanih peroti izvzeto izraziti kakor neskaljenih peres tudi pečat daljnosežne prerokbe v vsakem letu ptice druge ptice nove – vse utruditi na svatbi podrediti čudenju. Ohlapne stare zveze vse premagati, imenovati črn obup, v prisegi na skalpela izvir ležem pod studenec krstni, vse neodrešene utišam, življenja z željo pišem. Na cesto viharno blagoslov pomeni na trpljenje posluh – padec v tolmun rožnat odsev iskre sem le smrtni kamenček na stezi mrtvi k žalostni Savici zalučan. 91LEPOSLOVJE III. Usmrčenje tuzemsko ali onstrangrobno dano je le biti le, če živeti, misliti, da krešejo se besede iz krvi v razodevanje pogrebnih sledi nedokončanih izživetih slutenj. Zakaj ne verz, ne dah, ne pesnitev, ne dnevi, ne sanje, osebe ljubljene ne umanjkajo, če jih kličeš; Ne vračajo se živali mrtve. Ne vstajajo brez gležnjev žrtve. Plaz brez trpljenja vse zasuje. Ne reši se presežnost slehernikove duše. V belem novembru velike ptice vzletajo v pramenih kot okrilje mavrice nad jezerom ene in edine zaledenele srage v spominu blede nekoprneče pesmi Bogomile: "Davno davno sem najprej dete v snu, ki drselo je drselo tik pod tanko sled-gladino, in potegnilo črto vedenja v nemo globočino samevanja dovršenega miru." 92 TRETJI DAN 2017 3/4 Še ostanek črke je poslušen preiskovanje vere, ki ne kolne, ko upodablja pretrudno žalostno spet ljubljenje – posvečeno je učenje moje, enkrat zadržano za izpolnjeno. Saj imena so sveta vrnjena večno upodobljena krščena v kači predrojstva v lestvici od morja v spevu o duši, spokorjenost ljubezni je upravičena v glagolu nedejanja, a prilike o času razdajanja vrline odreševanja v zemlji iz gore, kamor legaš ne brez brezčasne bolečine. Ljubezni 93LEPOSLOVJE I. Srce, razpadlo med petjem, trpljenja, ki ga misliš, v padanju med polja na pleča sorazmernega štetja sprevrženega bitja in začetja obnemelosti kritja, da vprašanj več ni iz daljav, zavedaš se le umiranja od preiskovanja ščitenja zaveze, zveste in notranje neizmernosti brez sanj. II. Le nesprenevedanje zaradi smisla osebnega razumevanja jezika časa, oškodovanega od zrenja prek poslednjih senc dobrav. Saj med vstajanjem vedno pomenskost zatrepeče, narod se iz mlačnosti vleče nad valovanjem površja med glasnimi mrtvimi, utešnimi le veje nežno od hladnih ujetih prividov, ki mrmrajo mimobežno – Motrenje 94 TRETJI DAN 2017 3/4 da kamen v grlu ničesar željno pesem breztalno napove: da rešiš sebe pred vstajenjem, odrežeš si jezik, ker vedno od povsod-od nikjer nezrcalno glasbo vidiš, ki trga nepredahnjene strahove ne še obnemelega srca. Sam sestopaš v cerkev ožjo, in ne daš nikoli več se utelesiti. Ne izdaš nikdar, kako neomadeževana more skala poroditi imena gore življenjski vir. Vse so le obrazi mračnosti Trojice. 95LEPOSLOVJE III. Med nepreštevnimi visi, med neizmernimi obzorji nezamolčano molči, pred streho vhoda v domove pretaka led blaženi začetek klica, daljšega od časa, daljšega od spomina, da iz goltanca se nehlapna mlada kri izlije: ta žena je brezmaterna, in stranska cesta vodi v temačnosti šele vzhod nepričakovanega morja, oseka je povsod. Da poslednjič zaplavaš, da spet prikličeš z neba ledeno vodo, v kateri kakor iskrenega moža nagla sebe je utopitev – za zanamce brez otrok cerkveni je otok: da Jeruzalem gori, sveča za smrt cveti – rojenje padlo je v kri. 96 TRETJI DAN 2017 3/4 IV. Nepojmovan je svet, preteklo tkivo, razodet je le začetek – premaknjen, da utelesi šele križano ednino: "Tam pred opno, tam naproti meji gozdni, tja se zavrtim, kjer raste se od roba, sredi jase s smrtnimi pleše Božja volja, zažge se slehernikov hip, prepolovljeno je žrelo, in nesreče utešni lik": izbran med živimi si, da enega med svetniki utešiš. 97LEPOSLOVJE V. Nazaj nazaj – veleti sebi je, in umreti je le višje, trpljenje vse svetlo je v razosebljenem spominu ničesar več ne slišiš, razen udarcev prečiste – od tam prihajajo hude otežene molčeče – duše. Od človeškega krika nikdar več ni misliti, razen v zavedanju krvi, da generacija preskakuje lastne bolesti tuje, pepela, zemlje zlitja s šepetanjem lastnim zbujaš sežgano preveč podobnost iz izbranega prahu: v cerkvi – tedaj vse mine gorje, sreča in bolest, od povsod skeleči pohlep – in res samo v snu zgane se korak Božji, težji kot oklep: skoraj bo že konec pretanjenega služenja. 98 TRETJI DAN 2017 3/4 VI. Saj ne tretjega življenja in ne še ene vrnitve v življenje srepo to le naslednjega prihoda čakati, da spremeni se prostranstvo v telesno sočasje in začetek konca se več nikdar ne zdi, saj traja v teles razbarvanje, da ne uzre se več socvetje belih belih žalnih dni, ker padla je sekira brezglasnega zavedanja, da prvoosebnosti več ni, odpihneš le še upanje, stisneš ustnice z zobmi, sveti le še kri, padanja v središče časa brez živih ljudi. Bati se je samo trajanja večne svetlobe in pesmi o lepoti, da v svoj privede te brezzračni tam spokoj. 99LEPOSLOVJE Sodijo mi tisti, ki bi mi oko iztaknili, da premerijo daljave, da ne bi pripovedovalo, kaj je videlo, kako težko je, tisti, ki niso nikoli sledili Božjemu glasu, zato, ker sem pesnica, ki se klanja nunam in čudežnim ikonam, oni, ki ne verujejo v neizrečene molitve, da lahko shodijo hromi … Tisti, ki niso niti kukavice niti vrane, v belih srajcah črnih obrazov, oblečeni v krzno belih medvedov, ki pljuvajo na sveto nebo in zemljo, tisti, ki v ladjedelnicah gradijo vojne ladje … Zato, ker mazilim ljudi duha, na njihovih hrbtih so zapisane poti puščavnikov, preklinjajo in prezirajo tiste, ki imajo raje pest drobiža kot gore zlata, ki jih še nikomur ni uspelo odnesti na oni svet, zato, ker nosim križ, ki me varuje pred nevihtami in strelami … Sodijo mi, a tisti, ki trdijo, da niso grešni, naj prvi vržejo kamen. Sodijo mi tisti, ki bi mi radi iztrgali jezik, da premerijo besede, da spoznajo neizrečeno, težo in pomen besed, tisti, ki nikoli ne sledijo Božjemu glasu, ker ne vedo, da je resnica žrtev, ki vsakemu vzame besedo, da ostane tih in nem. Zato, ker se klanjam Varuhu slavcev in se skrivam pred dvoglavimi gadi. Sodijo mi, ker so moje misli iz spovednice, dragulji nebeški. Ostro režejo moje besede, a iz mojega očesa poletijo lastovke, galebi in grlice in pesmi, mavrice nebeških ladij, častim jih in za njih molim, prinašalke nemira, tisti, ki ne poznajo nežnosti niti bližine ne poti večnega iskanja, a duša se ne zlomi, tako bo nekoč, ko najmlajši postane najstarejši. SLAVICA JOVANOVIĆ Moja osebna molitev 100 TRETJI DAN 2017 3/4 Sodijo mi, ker sem proti bratomorni vojni, ker so moje molitve samo moje, ko pred strelski vod stopim, tam, kjer grm zdravilni raste, med dvema pticama bom vzletela v biserno modrino zore, vse v meni drhti, a v nebo poletim lahno kot ptica. In krona, ki pripadala je kraljevski glavi, zdaj leži v prahu pozabljenega cesarstva … Sodijo mi, ker moje misli poletijo predaleč, edinemu Križanemu, moji verzi so venček iz sivke, prikazovanje podob, ki vodijo k odrešitvi. Nagovarjam roko in misli bralcu za pot v Božji hram, prerojena sem, kličem puščavnike, čudodelnike iz kamnitih osamelih planin. Sodijo mi kameleoni, ki mečejo prah v oči ljudem, temne duše in zasledovalci, zaradi verzov, ki so žarki, prerojeni s sveto zemljo, rojeni v samoti. Sodijo mi, ker pojem slavo Skrivnostnemu, vem za datume rojstev mojih molitev, ko se mi besede ustavijo v ustih, ne morem jih izreči, ponižne pred Vsemogočnim, Luč večna … 101LEPOSLOVJE Sodijo mi, ker se kot mlada čebela porodim iz panja kot drevo, ki se je rodilo iz pepela, vsak dan na dlani kapljo vode prinesem, da bi imela svojo reko življenja, vodo za svete, meni drage ljudi … Zato, ker znova in znova slikam podobo sv. arhangela Mihaela, njega, ki je posadil sveto drevo in zapustil znamenja in spise, ki jim sledim, v podobah svetnikov, zato, ker hodim za Kristusom sijočih oči s pesmijo čistega srca v šumenju listov. Zato, ker me zdravijo sveti izviri, ker vidim žive podobe ikon svetnikov, vsi so moji izviri iz svetišča … Sodijo mi zato, ker oproščam, zato, ker ljubim, ker priznavam samo Sodbo Višjih Sil in se bojim samo Božje sodbe. Prevedel: Franjo Frančič 102 TRETJI DAN 2017 9/10 Plečnikovi kelihi 103 Svetovna prestolnica Ljubljana je v tem letu prostor srečevanja, druženja, spominjanja in izražanja časti do lepote na različnih točkah, a z enim razlogom: obeležujemo namreč dve obletnici, ki sta zaznamovali živ- ljenje arhitekta Jožeta Plečnika: 145-obletnico njegovega rojstva (23. 1. 1872) in 60. obletnico njegove smrti (7. 1. 1957). Odvijanje tako ve- ličastnega dogodka v našem glavnem mestu je zagotovo zgodovinski utrinek v naši deželi, zato o njem mediji tudi upravičeno poročajo. Objavljajo in prikazujejo, kaj vse Ljubljana ima in kaj vse bi še lahko imela, saj v Plečni- kovih depojih obstaja še veliko neuresničenih projektov za naše glavno mesto. Na ogled je na voljo bogat Plečnikov ustvarjalni repertoar, ob katerem imamo možnost kramljati, se posvetovati, še posebej v Plečnikovi hiši pa je mogoče njegove predmete celo potipati in preizkusiti. Celovita prenova kompleksa Plečnikove hiše je bila izvedena med leti 2013 in 2015 in je ponovno odprla svoja vrata konec septembra istega leta. V teh pridobljenih pro- storih je zaživela nova stalna razstava Plečnik, novi so prostori za občasne razstave, študijski center, Plečnikova učilnica za pedagoške in andragoške programe ter muzejska trgovina z izborom oblikovalskih izdelkov in publikacij. Včasih me obdaja misel, ali bo nemara Plečnikova veličastna in nadvse izjemna arhitekturna stvaritev, kot je Tromostovje, v naši prestolnici kaj kmalu postala nekakšno "središče sveta", saj si počasi pridobiva podobno slavo, kot jo ima že od nekdaj rimski Beneški trg. Poleg monumentalne večnosti, ki jo poseduje, se z njim hkrati čuti in odvija MOJCA POLONA VAUPOTIČ Jože Plečnik – njegova umetnost in njegova svetost1 Tretji je sv. Peter – imel sem dovolj – šel sem domov v isti smeri – ter se vlegel – v duhu pa zopet gledal besede: V začetku je bila beseda etc. – in one na frizu, ki nosi tambur kupole: Tu es Petrus etc. Veličastne: bolj pošteno in preprosteje ni mogoče opisati tega dela – ali narediti še popol- nejšega dela, kot je to. Tu je vse jasno – V stranskih ladjah v srednji kapeli se moli – tej nasproti je črna množica na kolenih pred – Najsvetejšim – spredaj – pod kupolo obroblja črna množica galerijo – okrašena z rogovi iz pozlačenega bronastega lovorja – noseč oljne svetilke – Kripta – grob sv. Petra – Tudi Jože poklekne – moli vero – se zamisli Andreja – mame – očeta – vseh. (Iz pisma bratu Andreju konec januarja 1899) PLEČNIK 104 TRETJI DAN 2017 9/10 vrvež sodobnosti. Z njim živijo domačini in turisti, ob njem pa stojijo lepo vzdrževana pročelja zgradb, čiste ulice, bogato založena tržnica, poulični prodajalci, pevci, lokali in še kaj. Ob prečkanju Tromostovja nas nagovori nekaj svojevrstnega, morda ustaljen duh časa, ki je vedno navzoč. Žal pa je mojster Plečnik v svoji domovini še nekaj desetletij po smrti doživljal trpko usodo dokajšnje zamolčanosti. Šele razstava njegovih del v centru Georges Pompidou v Parizu leta 1986 je premaknila kazalec na 'uradni' slovenski tehtnici vrednotenja našega vrhunskega in genialno nadarjenega arhitekta. Umetnika Plečnika omenjamo, ga občudujemo, odkrivamo, predstavljamo in to bomo počeli, dokler bo mogoče. Vsem nam, ki živimo v svetu umetnosti, je prav on tisti, ki nam daje navdih in oporo ob razmi- šljanjih in snovanjih del, bodisi na papirju, bodisi v materialu. Njegova izjemno velika umetniška dela prebujajo v nas občudovanje in pristno doživljanje mnogokrat nekakšne težko izrečene vzvišene lepote. Bil je izjemno obdarovan estetik. Njegovih del ni mogoče meriti in ocenjevati samo razumsko, kajti arhitekturo je Plečnik pojmoval celostno. Ni mu šlo samo za oblikovanje in urejanje človekovega življenjskega prostora: javnega, družbenega in osebnega, marveč je hotel povzdigniti in oplemenititi tudi vse drugo, kar v tem prostoru služi našim življenjskim potrebam. Od velikih celostnih zasnutkov javnih urbanističnih celot z vsemi sestavinami prometnega, praktičnega, razpoloženjskega, lepotnega, spomeniškega in monumentalnega značaja je prehajal na vse podrobnosti zasebnega življenja v stanovanjih, kjer je z izrednim občutkom izrisal njihovo pohištveno opremo.2 Zasno- val je imenitne stole, oblikoval slovenski čebelnjak in celo igrače. Pri srcu sta mu bili tudi knjižna oprema in tiskarska grafika. Skratka, arhitekturo je pojmoval kot poezijo, kot ustvarjalko lepotnih, življenjskih in tudi etičnih vrednot. Še posebej rad je poudarjal arhitektovo moralno odgovornost pri delu. CERKVENO POSODJE IN SAKRALNA OPREMA Eno izmed posebnih poglavij Plečnikovega ustvarjanja je bilo cerkveno posodje ter ostala sakralna oprema, kjer je ravnal podob- no kot pri snovanju cerkvenega prostora. V njih je puščal globoko ukoreninjeno simboli- ko s svojstveno govorico. Ne le v liturgiji, tudi v opremi samega ambienta je to ena izmed središčnih in še kako iskanih ter potrebnih nalog. Človek v današnjem svetu oziroma v življenju nasploh potrebuje simbole, ki polnijo različne detajle njegovega poslanstva in tako je vedno znova zaželjeno razvijati občutek za ustvarjanje tistega, kar žari v duhu sodobnega estetskega doživljanja. Povezovati likovno umetnost in arhitek- turno oblikovanje, krhkost in lomljivost ter hkrati surovost in težo materiala, je izziv slehernega ustvarjalca. Tako je večplastnost Plečnikovega dela hkrati z liturgijo zazna- movala tudi snovanje in izdelavo njegovih kelihov. Zamisel, ki se je razvijala in postajala resničnost, pa je v svoji mnogoterosti ponu- dila dobro rešitev tudi glede vzdrževanja in ohranjanja te svete posode. To je stvaritev, ki nam spregovori skozi dediščino preteklosti, hkrati pa odseva sedanji čas. Vsak njen detajl je mogoče posebej občudovati, vzdrževati in ga interpretirati. Umetnik, ki snuje kelih, namreč podaja svojo individualno likovno govorico ter hkrati pristno evangelijsko sporočilo. To pa odpira možnost vedno novih snovanj tega veličastnega liturgičnega predmeta. A Plečnikovi kelihi so 'drugačni', kot smo jih vajeni sicer. O tem ni dvoma. Neskončno jih cenimo. Kaj je torej tako impozantnega, veličastnega in cenjenega ob pogledu na njih? Ob koncu prve svetovne vojne se je Pleč- niku želja, da se vrne v domovino iz Prage, kjer je nekaj časa služboval, tudi uresničila. Povabil ga je profesor Ivan Vurnik, ki mu je ponudil mesto učitelja na oddelku za arhitek- turo novoustanovljene ljubljanske univerze. To se je dokončno zgodilo leta 1921. V skladu s 105 svojim prepričanjem, ki se je razvilo v pro- gram prenove cerkvene umetnosti, je Plečnik uvedel sakralno temo tudi v svojo arhitek- turno šolo. Oblikovanje kelihov je izkoristil tudi za to, da se je podrobno podučil o vseh skrivnostih obdelovanja kovine, vdelovanja dragih kamnov, kristala in temu podobnih materialov. Kelih namreč po svoji strogi obliki in kakovostni izdelavi sodi v sam vrh sodobnega oblikovanja sakralnih predmetov in Plečnik je v njem videl začetek vstajenja cerkvene umetnosti. Kelihi, s katerimi se je umetnik začel ukvarjati že v Pragi, so zgovo- ren primer, kako intenzivno se je ustvarjalec poglabljal tudi v starogrško keramiko in v njej iskal pobude. Znanje o antiki je črpal iz knjige Gottfrieda Semperja Der Stil. Pisanje nemškega teoretika pa je razumel zelo ne- konvencionalno v duhu dunajske secesije, ki si je prizadevala modernizirati tradicionalno oblikovno govorico. Tako naloge kelihov ob križih, znamenjih, cerkvah ter večjih cerkvenih in samostanskih kompleksih v njegovi šoli niso bile nič izje- mnega, a v Evropi gotovo nekaj posebnega, saj so že doma pri nekaterih vzbujale pomisleke in celo posmeh. Če slovenski prostor ne bi bil tedaj in še dolgo za tem tako zaprt, bi na to njegovo programsko usmeritev morda celo reagirali tudi zunaj slovenskih meja, kar pa Plečnika zagotovo ne bi odvrnilo od začrtane smeri. Tako so prav v njegovi šoli pričeli študentje med prvimi in še začetnimi naloga- mi izdelovati risbe kelihov in ciborijev, ki so jih tudi presenetljivo hitro realizirali. Izde- lovanja kelihov se je Plečnik pravzaprav lotil na pobudo brata Andreja, ki je bil duhovnik. Andrejev kelih je bil pars pro toto vseh, ki so mu sledili deloma še v Pragi, predvsem pa pozneje v domovini. Očitno je seveda, da Andrejev kelih kaže veliko oblikovno ambicijo in prefinjenost tako v kompoziciji kot v obdelavi gradiva. Temeljni barvni nagovor keliha je temnjeno srebro. Iz razmeroma tanke ploskve stalca s petimi ame- tisti raste iz sredine nekoliko konično zasno- vano deblo. Sestavljeno je iz obroča z napisom ANDREAS FAMVLVS CHRISTI MCMXIII, velikega kristalnega jabolka z meglicami, trivrstnega dela, na gosto okrašenega z ame- tisti, manjšega kristalnega jabolka-nodusa ter dvovrstnega dela z ametisti, ki se neposredno izteče v nekoliko parabolično kupo. Njen notranji del je, kot velevajo pravila, pozlačen. Poleg izrazite racionalnosti v zasnovi, ki bi jo Plečnik označil za moderno, zbuja pozornost še precejšnja uporaba plastičnih form in njihova gostota, koncentrirana v deblu, kar pa je znamenje Plečnikove velike želje dati kelihu potrebno dragocenost z uporabo gradiva in oblik. Takšno komponiranje po značaju nasprotujočih si oblik je mogoče pri Plečniku imeti za njegov prispevek k sočasnemu umetnostnemu ekspresionizmu. Umetnik se je namreč zavedal ključne vloge Andrejevega keliha v razvoju slovenske moderne in prav zato je bil ta upravičeno nekaj posebnega. Smotrnost Plečnikovega oblikovanja, izraznost samega gradiva, namembnost in podobno bi lahko v tistem času služilo za utemeljevanje sočasne funkcionalistične arhitekture in oblikovanja. Plečnikov navdih se je tedaj skrival onkraj smotrnosti, v izraz- nosti samega gradiva, v dekoriranju, v zasnovi liturgičnega posodja, ki je ob upoštevanju temeljne funkcije lahko bila tudi pomanjšana arhitektura. Vrsta arhitekturnih prvin v zasnovi cerkvenega posodja, ki so se izraziteje začele pojavljati prav v tridesetih letih Plečni- kovega snovanja liturgičnega posodja, kot so stebrički, kupolice …, so nedvomni dokaz za takšno pojmovanje. Vendar se Plečnik nikoli ni oddaljeval od načel, ki jih je zagovarjal v svoji arhitekturi. V obdobju med prvo in drugo svetovno vojno sta bili pri Plečniku vidni dve zanimivi potezi: njegov razvoj arhitekturne misli, ki je odseval na področju sakralnega posodja in kjer je bila vidna očitna razlika med zadržani- mi ekspresionističnimi formami dvajsetih let ter plastično bogatimi površinami v tridesetih letih. To je bilo opaziti v vodilni vrsti kelihov, ki jih je Plečnik pojmoval kot arhitekturo v malem. Pri njih pa je vzdrževal neprekinjeno PLEČNIK 106 TRETJI DAN 2017 9/10 razvidno vez z zgodovinskimi vzori ter lastno neizčrpno inovativnostjo, ki ni poznala konca. Očitno je hkrati, da so njegovi kelihi od razmeroma preprostih oblik iz praške dobe 'potovali' mimo nekoliko bogatejših, a še vedno geometrično zadržanih v dvajsetih letih, do vse bolj bogatih, tako v arhitektoniki kot v plastični površinski bogatitvi z reliefnim okrasjem in poldragim kamenjem v tridesetih in še kasneje. Iz tega obdobja so na primer še posebej zanimivi Hutov kelih, kelih z oporniki, kelih sv. Benedikta, Škorjančev kelih, kelih sv. Jurija… Frančiškan pater Martin Perc je eno izmed srečanj s Plečnikovim novim kelihom ter z ljudmi iz nekega kraja opisal takole: ... Naši preprosti gorenjski možje so ostali sami četrt ure in molčali. Ko sem se čez četrt ure vrnil mednje in ponudil, da ga samostan z velikim veseljem odkupi, so to ponudbo z ogorčenjem zavrnili, da ga ne dajo za dvakrat večje denarje. Na vprašanje, ali ga sprejmejo radi, so odgovorili: "Če odkrito povemo, je takole: V začetku nam ni bil preveč všeč. Dalj ko smo ga gledali, bolj radi smo ga imeli. Zdaj ga ne damo!" Ko so drugi kmetje odšli, je eden še ostal sam v sobi s kelihom. Čez kake pol ure sem se vrnil in ga dobil še tam. Vpra- šam ga: "Francelj, ali vam je tako všeč?" Z neko sramežljivo nerodnostjo je odgovoril: "Gospod, tako nekaj milega je v tem kelihu …" Pomolčal je in potihem dodal: "Če ga človek dolgo gleda, mora začeti moliti." Iz vsega njegovega zadržanja in pretresenosti se je videlo, da je molil. Da, v čemer bo kdo sejal!! Zakaj, ko sem ta kelih že posvečen prinesel iz ordinariata profesorju in ga tam postavil na mizo, sva molče sedela skoro celo uro ob njem in ga gledala. Ko se je bilo treba posloviti, da pridem pravočasno na vlak, je vstal, kelih še enkrat pogledal in dejal: "Vsak človek Boga moli, kakor ga po svoje more, ve in zna, Plečnik ga pač takole." (Perc 2007, 46) Zakaj so torej Plečnikovi kelihi 'drugačni'? Pri njih so zanimivi citati v latinščini ali v maternem jeziku, ki sicer v umetnosti niso nič novega, a gre za prvino bogatega klasičnega izročila. Plečniku je namreč moč besede tako v arhitekturi kot na liturgičnih predmetih veliko pomenila. Njegovi svetopisemski citati so praviloma kratki in njihov izbor je skrben. Posebej domišljena pri njegovih kelihih je tudi ikonografska govorica. Na Omanovem kelihu so upodobljene štiri svetopisemske daritve: Melkizedekova, Abelova, Abrahamova in Kris- tusova; na Škorjančevem kelihu z zlatnikom je upodobljeno na eni strani Jezusovo rojstvo, na drugi pa Janezov krst; na kelihu, ki ga je škof Vovk podaril župniji Ponikve ob posvetitvi po vojni prenovljene župnijske cerkve, pa najde- mo motiv oljčnih vejic. Dobro je vedeti tudi to, da Jože Plečnik nikoli ni teoretično razlagal ali utemeljeval svojih del, zato je sleherni opis njegovih del bolj mnenje tistega, ki to počne. A ob snovanju enega izmed svojih kelihov je svojemu bratu Andreju napisal: "Vedno se mi zdi, kelih mora biti vreden skoz naš duh – kateri je del božjega duha – da naj je materija, skozi katero se javlja ta duh, dostojna – to se razume …" IZRAŽANJE SVETEGA V UMETNIKOVIH DELIH Gotovo je prav letošnje Plečnikovo leto in razmišljanje o njegovih kelihih vzpodbu- da, ki me je opomnila, da je tudi pred desetimi leti, ob 50-letnici arhitektove smrti, Slovenija leto 2007 razglasila za Plečnikovo leto. V istem letu je Rimskokatoliška cerkev tudi predlagala postopek za arhitektovo beatifi- kacijo, kar je takrat sprožilo precej zanimivih odzivov nekaterih ljudi. Razmišljam, da je ponovno preteklo deset let, a spremenilo se ni nič. Slapovi so očitno pojenjali in Ljubljanica še naprej mirno teče mimo Tromostovja, ki kot z neba poslana pozira za najlepše foto- grafske posnetke na tem svetu. Verjamem, da je postopek beatifikacije izključna domena Rimskokatoliške cerkve in da gre za zahtevno in trajajočo zadevo. Papež Janez Pavel II. je v svojem Pismu umetnikom opredelil umetnika – "človeškega mojstra" – kot odsev podobe Boga stvarnika, kjer hkrati poudarja pomembno kakovostno razliko med njima. Medtem ko Stvarnik "daje bit samo, priklicuje nekaj iz niča (ex 107 nihilo sui et subiecti)", pa mojster "uporablja nekaj, kar že obstaja, in temu daje obliko in pomen". Kljub nepremostljivi razliki se, kot pravi papež, človek prav s svojo umetniško ustvarjalnostjo bolj kot kjerkoli "razodeva kot 'Božja podoba' in to nalogo opravlja predvsem, ko oblikuje čudovit 'material' svoje človeške narave in ustvarjalno gospoduje nad vesoljem, ki ga obdaja" (Janez Pavel II. 1999, 10). Njego- vo delo za Cerkev osmišlja Božje učlovečenje v osebi Jezusa Kristusa. V tem razkritju "Boga, ki je skrivnost", postaja tudi Sveto pismo po besedah Paula Claudela "velikansko besediš- če" oziroma po Marcu Chagallu "ikonografski atlas", iz katerega črpa krščanska umetnost. V tej luči se kaže kot pomembna, celo bistve- na, tudi pogojenost krščanske umetnosti z moralno oziroma etično razsežnostjo umetnikove osebnosti. Ko namreč umetnik ustvarja, izraža samega sebe v tolikšni meri, da postane njegovo delo edinstveno razkritje njegovega bitja, tega, kâr on je in kakó je, kar je. Težo povedanega razkriva že predstavljena opredelitev krščanske umetnosti v cerkvenih dokumentih. Le-ta ni opredeljena zgolj kot ikonografsko oziroma tematsko prepoznavno polje znotraj umetnosti nasploh, temveč kot umetnost z jasnim smotrom: izražati neskončno Božjo lepoto in človekov duh pobožno dvigati k Bogu. Razkritje lastnega bitja, kateremu se umetnik ne more izogniti, ne da bi žrtvoval prepričljivost svojih stvaritev, v krščanski umetnosti tako ni zgolj poklicna kurioziteta ali celo neke vrste samoterapija, temveč vsebinska razsežnost, postavljena v službo skupnega blagra (Debevec 2008, 2015). Sveto pismo je postalo torej "velikansko besedišče" (Paul Claudel) in "ikonografski atlas" (Marc Chagal), iz katerega črpata krščanska kultura in umetnost. Stara zaveza, brana v luči Nove, omogoča neskončne tokove navdiha. Na podlagi pripovedi o stvarjenju in grehu, o vesoljnem potopu, ciklusu o očakih, o dogodkih ob izhodu iz Egipta in tolikih drugih dogodkih in osebah v odrešenjski zgo- dovini je svetopisemsko besedilo razvnemalo domišljijo slikarjev, pesnikov, glasbenikov ter ostalih ustvarjalcev. Od Kristusovega rojstva do Golgote, od spremenitve na gori do vstajenja, od njegovih čudežev do njegovega nauka in naprej do dogodkov, ki jih opisujejo Apostolska dela ali jih predvideva Razodetje v eshatološkem ključu, je svetopisemska beseda ob brezštevilnih priložnostih postala podoba, glasba in poezija ter v jeziku umetnosti klicala v spomin svojevrstno skrivnost. In sami dobro vemo, kako je naš veliki arhitekt črpal iz Svetega pisma pripovedi, ki jih je prenesel v življenje v obliki različnih cerkva ali bogo- služnih predmetov. V 20. stoletju je sodil med tiste redke arhitekte, ki so se z vso vnemo posvečali vprašanju svetega v arhitekturi, še posebej tistemu, kar zadeva liturgično, simbolno in spominsko. Modernistično načelo proste izbire snovi in oblike je uporabil tudi za uresničenje te svoje odločitve in je tako oblikovanje simboličnih arhitekturnih nalog, ki so v svojem bistvu predmoderne, uspešno popeljal v moderni čas. Še več, pri tem mu ni šlo zgolj za reformo oblike, denimo da ni mogoče več vztrajati pri neoromanskih ali neogotskih konceptih prostorskih ure- ditev, dekoracije in opreme in je potrebno zgolj izumiti modernemu času nov jezik sakralnega, marveč je hkrati dojel, da je potrebno vsakršna prizadevanja za umetniško prenovo na tem področju postaviti na etični temelj. Plečnik se je že na svojem znamenitem potovanju po Italiji in Franciji v letih 1898 in 1899 začel intenzivno ukvarjati z vprašanjem sodobnega liturgičnega prostora. Več kot dve desetletji dolga doba njegovega premišljeva- nja in trdega boja za izraz in občutje moderne- ga kristjana, katerega osrednje pričakovanje (in zahteva) do sakralnega prostora ni prav nič drugačno od pričakovanja davnih krščanskih prednikov, da lahko v sakralnem prostoru iščejo in morda tudi najdejo svojega Boga. Stil njegovega razmišljanja, načrtov in dela pa se je nato uresničil pri njegovih nasled- njih sakralnih objektih: cerkev Sv. Duha na Ottakringu na Dunaju v Avstriji, cerkev Srca Jezusovega na Vinohradih v Pragi na Češkem, cerkev sv. Frančiška v Šiški v Ljubljani, cerkev PLEČNIK 108 TRETJI DAN 2017 9/10 Gospodovega vnebohoda v Bogojini, cerkev sv. Antona Padovanskega v Beogradu v Srbiji in cerkev sv. Mihaela na Barju v Črni vasi pri Ljubljani. Danes velja cerkev Srca Jezusovega v Pragi za eno izmed najpomembnejših cerkvenih zgradb prejšnjega stoletja. V enem izmed Plečnikovih pisem bratu Andreju je navedeno pomenljivo razmišljanje, ki kaže na to, kako celostno je razumeval nalogo gradnje te cerkve in se hkrati spraševal o namenu in smislu svojega dela pri njej. "Da povem, mene ne interesira danes lepa cerkev v Pragi: mene interesira povedati, da se gre za pastoralo" (Arhi- tekt Jože Plečnik 1986). Da naj bo cerkev lepa, dostojna imenu, ki ga bo imela, primerna čaščenju Božje ljubezni in zato tudi veličastna, je arhitekt seveda razumel. Ustvarjalno pa ga je vedno vznemirjala le ena misel. Misel o pastorali; nadalje pa še o poti Cerkve in o občestvu. TRENUTKI S PLEČNIKOM V preprosti in skromni Plečnikovi hiši, ki stoji blizu cerkve sv. Janeza Krstnika v Trnovem v Ljubljani, je v okroglem stolpu delovna soba, ki je mojstru služila tudi kot spalnica. Med predmeti na mizi, ki jih je pri delu uporabljal, in nekaj knjigami, ki so mu bile tam stalno pri roki, sta majhen, ploščat in v rimski obliki izdelan lesen križ ter Sveto pismo. Križ na desni strani, biblija v dveh delih pa med še nekaj knjigami na levi, za namizno svetilko. Ne enega ne drugega ni, recimo temu, nujno potreboval pri skiciranju, projektiranju, korekturah … V hiši je v tem in še v drugih prostorih nekaj križev s Križanim na njih. Ta, ki je na delovni mizi, pa je brez korpusa. Videti je, da je imel oboje, Sveto pismo in križ stalno na mizi, na kateri so sicer nastajali mnogi osnutki in načrti. Zanj to nista bila čudodelna predmeta. Koliko in kolikokrat je tu molil? S kakšnim namenom je odpiral Sveto pismo? Kako je gledal na križ? Je polagal roko nanj? Ali pa ga je morda vzel v roko in ga naslonil na svojo srčno stran? Ne vemo (Čemažar 2007, 80). Res je, da je bilo o delih Jožeta Plečnika napisanih že ogromno knjig. In če so se pred dvema desetletjema avtorji ukvarjali predvsem s tem, ali jim bo sploh uspelo najti vsa njegova dela, je zdaj čas, da se ukvarjajo s tem, kaj je avtor razmišljal. Marsikaj lahko premišljujemo o umetniku Plečniku, a gotovo je najbolje, da se naslanja- mo na besede tistih, ki nam jih posredujejo ljudje, ki so ga poznali: kot umetnika – ustvar- jalca in prijatelja. Vedno znova mi naredijo izreden vtis zapisana pripovedovanja srečanj frančiškana p. Martina Perca s Plečnikom. V njih najdem nekaj tako pristnega in neposrednega, kot da bi bila sama prisotna ob njima. Navajam primer p. Perca, kako je opisal natančnost in ljubezen, s katero je znal Plečnik ustvarjati cerkve in se zavzel tudi za prav majhne in neznatne stvari. Ob neki priložnosti je bilo potrebno napraviti svetilko, ki naj spremlja Sv. Rešnje Telo na poti k bolnikom. Plečnik je pazljivo poslušal vrsto pogojev, ki naj jih ta svetilka ima: ker spremlja duhovnika oseba manjše postave (ne več mežnar, ampak ministrant), mora biti svetilka majhna, da mu ne bo tolkla po petah; ne sme pa biti igrača, ki bi mikala otroka, da bi se z njo igral; narejena mora biti tako, da majhen mož nikakor ne bo mogel razbiti stekla; izvede naj se tako, da bo sveča vedno v pokončnem položaju in se ne bo cedila, četudi jo ministrant "še tako" nerodno drži; zamiš- ljena mora biti tako, da nihče ne bo mogel vanjo vtakniti predolge sveče, ki bi svetilko okadila. In ker ima ministrant ob dežju v eni roki dežnik, v drugi pa svetilko, tretje roke pa nima, morata biti svetilka in zvonček tako združena, da bo zvonček tja grede zvonil, nazaj grede pa molčal. Ko se je ustavil val pogojev, se je profesor nasmehnil in dejal: "No lepo, skromni ste. Ali je morda še kak pogoj? Še! Kakšen?" "In lepa naj bo!" Sklonil je glavo, svaljkal svojo bradico in rekel: "To pa - če bo Bog dal. Bomo poskusili." Ko je pred to svetilko stal mlad gradbeni inženir in videl, kako so vsi ti pogoji genialno izpolnjeni, je pretresen pripomnil: "Gospod pater, imam občutek, da stojim pred katedralo" (Perc 2007, 48). 109 Pater Martin Perc poudarja tudi to, da je bi Jože Plečnik človek evangeljskih svetov. To pomeni, da je biti umetnik kultnih prostorov in kultnih predmetov v Katoliški cerkvi zelo težka naloga, kar bi se nam lahko zdelo, da strogi in natančni predpisi omejujejo svobodo umetniškega ustvarjanja. Za Plečnika pa ti predpisi niso bili nadležno utesnjevanje, marveč varna ograja. Ni jim ugovarjal, ni se zoper njih pritoževal, marveč je gledal, da v mejah, ki so mu dane, ustvari umetnino. Težko je najti primer, kjer bi se lahko po- korščina sijajneje izkazala kot v umetniškem ustvarjanju, ki je najbolj delikaten izraz človeške duše. Aliis vivere (živeti za druge) je bilo načelo vsega njegovega življenja. S svojimi deli bi si lahko nagrabil bogastva in bi živel kot knez. V resnici pa je živel skromno življenje. Skromen v obleki, skromen v prehrani, skromen v opremi stanovanja. Vsa njegova dela za javnost in za cerkve so bila zastonj in spada tako med največje mecene slovenskega naroda in Katoliške cerkve v tedanji Jugoslaviji. Če bi kdo že samo plačal papir, ki ga je porabil za načrte frančiškanskih cerkva, bi bila to lepa vsota. A če bi hoteli preceniti to, kar je bilo na tem papirju ustvar- jenega, kolikšna cena bi bila? In nenazadnje še p. Perc navaja Plečnikov pristop k svojim sodelavcem. Svetovnonazor- sko kristjanom nasproten človek ga je nekoč vprašal: "Kako morete vi sodelovati s človekom, ki je po svojem bistvu aristokrat, ko je vam preprost človek bližje kakor imeniten?" In komaj PLEČNIK Vrt pred praškim gradom 110 TRETJI DAN 2017 9/10 je svojim ušesom verjel, ko je zaslišal patrov odgovor: "Škoda, da se ne morete spremeniti v muho in sesti zraven na mizo, ko se Plečnik pogovarja s svojimi mojstri. Škoda, da ne morete videti spoštljive pazljivosti, posvečene vsaki besedi teh preprostih mož. Škoda, da ne morete doživeti hvaležnega sprejemanja vsake besede, ki je njemu nova, vidite pa lahko fotografijo (ki je kasneje bila sprejeta v zadnjo Plečnikovo knjigo), kjer ta ponižna ljubeznivost sije iz krp cestarja na njegovi zadnji plati in Plečnikove roke, ki objema roko tega delavca." Prevečkrat pa je bil pater razočaran kot priča, kako se je Plečniku lahko vsak navaden obrtnik ali mojster uprl in se je neštetokrat moral odpovedati lepoti, ki jo je narisal, ker mu jo je plašljiv, preračunljiv ali nerazpoložen rokodelec objedel. Če bi si tiskar drznil ugovarjati pesniku, da mu ni všeč vsta- viti kakšno težjo besedo in naj pesnik zaradi lažjega teksta najde bolj primerno besedo ... Pa kako mučno je bilo biti priča številnim ponižanjem, ki jih je doživel arhitekt, a kljub temu ni prišla iz njegovih ust na očitke niti ena tožba in je obsojajoče ljudi znal celo zago- varjati. Če velja izrek, da je težko biti umetnik malega naroda, velja še neizmerno bolj, da je težko biti arhitekt malega naroda. "Morda se motim v svoji naivnosti. Mi ume- tniki, Koteřa bodi miren, mi smo umetniki, smo božji izbranci, milost narodov. Vendar moramo vedeti, da nismo umetniki zato, da bi ustvarjali umetnine, dokončne umetnine, ampak moramo v mukah in bolečini v iskanju lepega in dobrega, kolikor mogoče blizu Boga, utelešati pravičnost in ustvarjati dobre ljudi, dobre, prave in kolikor mogoče popolne ljudi!" (Iz pisma Janu Koteři leta 1908) PLEČNIKOVO LETO Kaj vse bi še lahko našemu umetniku, arhi-tektu Plečniku dobrega v prid rekle letoš- nje razstave, projekti in dogodki, ki se odvijajo v Muzeju in galerijah mesta Ljubljane ter v Plečnikovi hiši, v sodelovanju z različnimi partnerji, ki jih pripravljajo? In tudi v tujini? Razstavni program ob Plečnikovem letu 2017 v Plečnikovi hiši se je pričel z razstavo Plečnik na Brionih. Razstava je na ogled postavila do sedaj še ne videne fotografije arhitekta ob obisku Brionov ob zaključevanju njegovega zadnjega dokončanega projekta – vrtnega paviljona (nastal v sodelovanju z NUK-om). Ob tem projektu so v Plečnikovi hiši sodelovali z Rokopisnim oddelkom NUK-a, ki je pridobil dragoceno donacijo dr. Lojzeta Gostiše, in razkriva do sedaj javnosti neznane izvirne načrte paviljona in fotografije Plečnikovih obiskov Brionov. Med temi fotografijami so tudi zadnji Plečnikovi portreti, posneti jeseni leta 1956. Posebno dragoceno je tudi osebno pričevanje dr. Gostiše o okoliščinah, ki so botrovale izvedbi tega projekta, ki predstavlja Plečnikov simbolični testament. V sodelovanju Muzeja in galerij mesta Ljubljane (MGML) ter Muzeja za arhitekturo in oblikovanje (MAO) je na pobudo Ministr- stva za kulturo RS nastala razstava Plečnikova Ljubljana, ki v okviru Plečnikovega leta predstavlja mojstrovo arhitekturo po evrop- skih mestih. Premierno je bila od meseca marca do aprila na ogled v španskem Madri- du. Ob obeleževanju letošnjega Plečnikovega leta je namreč Slovensko veleposlaništvo v Španiji v sodelovanju z Ministrstvom za kulturo RS, Avstrijskim kulturnim forumom in Češkim kulturnim centrom odprlo razstavo pod skupnim naslovom Plečnik (1872–1957): arhitekt v Ljubljani, Pragi in na Dunaju. V okviru razstave, ki predstavlja mojstrska dela Plečnika v omenjenih mestih, je bila le-ta na ogled v madridski arhitekturni zbornici (Cole- gio Oficial de Arquitectos de Madrid, COAM), kustosinji pa sta bili Natalija Lapajne, MAO, in Ana Porok, MGML. Ista razstava je septembra predstavljena tudi v češki prestolnici, v okviru Dnevi Ljubljane v Pragi. Med marcem in junijem je bila retrospek- tivna fotografska razstava Damjana Galeja z naslovom Arhitekt svetlobe, med aprilom in junijem pa je bila na ogled občasna razstava v sodelovanju z Arhivom Praškega gradu Plečnik in Praški grad: stanovanje za prvega češkoslovaškega predsednika. Ob slovenski 111 prestolnici je Plečnik sočasno ustvarjal še v Pragi, kjer je z ureditvijo dela praškega gradu za takratnega predsednika Tomáša Masaryka in s postavitvijo cerkve Srca Jezusovega v Vinohradih ter z nekaterimi drugimi inter- vencijami na Praškem gradu (Bikovo stopnišče in Rajski vrt…) postal navdih mnogim češkim arhitektom. Številne ideje so se rojevale, med- sebojno oplajale, variirale in se uresničevale v tej prestolnici. Skupno prizadevanje Slovenije in Češke za mednarodno prepoznavnost arhitekta je usmerjeno v projekt nominacije za vpis njegovih stvaritev na Unescov seznam svetovne dediščine. V mesecu juniju so v Pragi celo ob spominu na arhitekta izdali poštno znamko z njegovo podobo. Fotografska razstava Ljubljana, mesto s Pleč- nikovim podpisom se je pričela meseca junija in je podaljšana vse do novembra, čeprav je bila predvidena le v poletnem času. Nahaja se v Jakopičevem sprehajališču v ljubljanskem parku Tivoli, kjer jo je mogoče ujeti med arhivskimi fotografijami Plečnikove Ljubljane fotografa Petra Nagliča ter sodobnim pogle- dom fotografa Matevža Paternostra. In to še ni vse. V juliju se je pričel razstavni projekt Jože, ki je nastal v sodelovanju z galerijsko-projek- tnim prostorom DobraVaga, in nas animiral vse do oktobra. Ob tem projektu se je bilo možno na različne načine lotiti raziskovanja Jožeta. Ob tem projektu smo lahko raziskovali Plečnikovo hišo in se navdihovali ob njego- vem življenju, drugi so študirali literaturo o njem, tretje pa je zanimala njegova simbolika. So pa tudi takšni, ki ljubijo zgolj njegovo arhitekturo. Na razstavi je bilo tudi nekaj originalnih predmetov iz Plečnikove zbirke, ki prav tako navdihujejo ljudi. Na Ljubljanskem gradu je bila od meseca maja do oktobra na ogled razstava z naslovom Plečnik nad mestom avtorice Nine Bricelj. Predstavljeni so bili Plečnikovi vizionarski načrti glede Ljubljane, predvsem o njeni najvišji točki – gradom nad mestom. V njem je Plečnik videl "mestno krono", zato mu je želel dati monumentalno obliko in nov namen. Slovenska akropola, kot je poimenoval svoj prvi načrt iz let 1931-32, bi služila kot muzejski in kulturni prostor, po drugem načrtu iz leta 1947 pa bi s svojo monumentalno osemkotno obliko predstavljal slovenski parlament. Navkljub majhnim možnostim za uresničitev je dal prosto pot svoji domišljiji in idejam. Mojstrsko je prenovil srednjeveško utrdbo Šance, ki je dandanes prijetno sprehajališče in predstavlja enega redkih uresničenih načrtov na Grajskem griču. Osrednja tema letošnjih Dnevov evropske kulturne dediščine, ki so potekali zadnje dneve septembra v Ljubljani, je bila razstava Plečnik in Voda – od mita do arhitekture. Te vsebine je mogoče obiskati tudi v Plečnikovi hiši z ogledom Plečnikovih vodnih ureditev, kjer je možno videti najbolj prepoznavne, estetsko in funkcionalno domišljene ureditve nabrežij in mostov, ki odločilno zaznamujejo podobo Plečnikove Ljubljane. "Plečnik je v razmeroma kratkem času, gre za obdobje 15 let, uredil nab- režja Gradaščice in Ljubljanice ter stopnišča in mostove ob njih. Prostor ob reki je uredil po meri človeka, odprl je nove poglede in poti proti vodi, tako da je dandanes to najprijetnejši in najbolj obiskani del mesta, kjer se vsi radi zadržujemo, to pa je verjetno bila tudi arhitektova želja", je izjavila kustosinja razstave Ana Porok. Knjiga Andreja Hrauskyega Simboli v Pleč- nikovi arhitekturi je ena izmed pomembnih del v Plečnikovem letu, saj v njej obravnava tisto, kar se avtorju zdi pri Plečnikovem delu bistveno – da gledalca potegne v igro simbolov, ki mu jih nastavlja. Pri tem ga izziva, naj sam najde njihove pomene. Hkrati pa pojasnjuje, da nova knjiga še ni dokončen seznam Plečnikove simbolike – je zgolj prvi korak. Marsikatere od že napisanih knjig o Plečniku pa danes v knjigarnah ni več mogoče najti. V letih 1996, 1997 in 1998 so Plečnikov opus obdelali z Janezom Koželjem in Da- mjanom Prelovškom. Vendar se je s takimi stvarmi, kot je Plečnikova arhitektura, treba ukvarjati vedno znova, pravi Hrausky. Ocene, podane pred dvema desetletjema, je treba danes ponovno preveriti, saj vsaka doba na stvaritve minulih obdobij gleda na svoj način. PLEČNIK 112 TRETJI DAN 2017 9/10 "In če hočemo govoriti o pomenu Jožeta Plečnika, moramo vedno znova govoriti o tem, kaj nam s svojo arhitekturo sporoča," pravi Hrausky. Ob predstavitvi knjige je tekel tudi pogovor o postopkih in zadregah ob vpisu Plečnikove dediščine v UNESCOV seznam kulturne dediščine. Andrej Hrausy, arhitekt in eden največjih poznavalcev Plečnikove zapuščine je v ekspertni komisiji ministrstva za kulturo za vpis Plečnikove dediščine na UNESCOV seznam svetovne kulturne dediščine. Zadolžen je, da ovrednoti arhitektovo delo v svetovnem merilu. Pravi, da je s tem postop- kom zelo veliko dela; sestaviti je potrebno seznam objektov, predložiti konservatorske dokumente ter upravljalski načrt. Na ministr- stvu pa so za te stvari vsako obdobje 'drugače razpoloženi'. Sam mora strokovno ovrednotiti Plečnikova dela ter izdelati primerjalne štu- dije s podobnimi objekti po svetu, ob tem pa je potrebno dodati še obsežno spremljevalno gradivo. Drugi problem pa je še ta, da se vsako leto možnosti za vpis na seznam iz evropskih držav manjšajo. Letos je prav tako izšla knjiga z naslovom "Večni arhitekt: Življenje in delo Jožeta Pleč- nika, modernističnega mistika", ameriškega avtorja dr. Noaha Charneya, ki živi in dela v Sloveniji. Celosten pogled nam približa Plečnikova dela skozi njegovo življenjsko zgodbo, naj gre za dunajsko, praško ali ljubljansko obdobje. Monografija temelji na Charneyjevi doktorski disertaciji pri arhitektu dr. Petru Krečiču. Avtor pravi, da so ga Plečnikova dela pritegnila že ob njegovem prvem obisku Ljubljane. Prepoznal jih je kot edinstvena in revolucionarna, saj so nanj naredila izjemen vtis. V svoji doktorski disertaciji je preučil celoten Plečnikov opus tako s svojega lastnega vidika kot s stališča stroke in splošne javnosti. V delu je povzel tudi Plečnikova osebna stališča ter orisal, kako je sprejemal njegove karierne odločitve ter nato o njih razmišljal. V veliko čast mu je, da je kot tujec dobil priložnost pripraviti knjigo, ki bo v angleščini dostopna tudi tujim strokovnjakom in širši javnosti, Slovencem pa je z njo ponudil nekoliko drugačen pogled na Plečnika, kot smo ga sicer vajeni. Prav tako je vredno omeniti knjigo, ki je dopolnjena izdaja dela ob 50-letnici smrti Vinka Lenarčiča ter ob 60-letnici smrti Jožeta Plečnika, z naslovom Plečnik, kot se ga je spominjal njegov najljubši učenec Vinko Lenarčič. Lenarčičevi spomini so bili namreč takšni, da je v njih Plečnikov učenec v času, ko je bil mojster izgnan iz javnosti in so ga zatajili tudi taki, ki so se kasneje z njim postavljali, napovedal: "Plečnikova smrt, njegov pogreb, je prvo razodetje Plečnika, drugo zemeljsko še pride – ker ni mogoče, da prerok umrje." To je osebno videnje človeka, ki je bil dolga leta v neposredni mojstrovi bližini, saj je od začetka slutil pravi, globlji smisel Plečnikovega prizadevanja, in ki mu je bilo dano sodelovati pri najožjih ustvarjalnih vzgibih vélikega arhitekta.3 Jožetu Plečniku v čast je v začetku tega leta, 7. januarja 2017, ljubljanski nadškof Stanislav Zore daroval sv. mašo v ljubljanski stolnici sv. Nikolaja. Bomo mar pustili, da nam Plečnik tudi letos pobegne iz beatifikacijskega reper- toarja? Zakaj Cerkev nekatere svoje otroke razglasi za svetnike? "Ko Cerkev nekatere vernike kanonizira, to je, ko slovesno razglasi, da so junaško izvrševali kreposti in živeli v zvestobi do božje milosti, priznava moč tistega Duha svetosti, ki je v njej. Obenem s tem okrepi upanje vernikov, ko jim te svetnike daje za vzornike in priprošnjike" (KKC 828). Cerkev je že od začetka vselej verovala, da so apostoli in mučenci v Kristusu tesno povezani z nami in jih je slavila s posebnim čaščenjem skupaj z blaženo Devico Marijo in svetimi angeli ter pobožno prosila pomoči na njihovo priprošnjo. Skozi stoletja je nenehno dajala vernikom v posne- manje, čaščenje in priprošnjo nekatere može in žene, ki so se odlikovali v sijaju ljubezni in vseh drugih evangeljskih krepostih (Martinel- li 2007, 88). In kaj naj še porečemo tedaj, ko se sprehaja- mo v objemih Plečnikovih cerkva, med njego- vimi veličastnimi stebri in njegovimi stva- ritvami, ki so polne citatov iz Svetega pisma; 113 ko hodimo med ljubljanskimi ulicami ter častimo njegove fasade, za katere je sam dejal: "Fasada brez dekorja je kot človek, ki se nikdar ne zasmeji". Kaj naj začutimo, ko potujemo po naši deželi in se zdaj tu, zdaj tam spogledamo z njegovo večnostno arhitekturo? Ko premiš- ljujemo ob njegovih kelihih? Ga je mogoče častiti še kako drugače, se mu zahvaljevati in ga slaviti še kako drugače kot 'zgolj' velikega umetnika, arhitekta in človeka? Jože Plečnik je nerad govoril o svojem delu. Molk je bil zanj umesten. Menil je, da se "arhitektura ne uvelja- vlja in ne razveljavlja z govorom človeka, ampak po tistem nepojemljivem in skrivnostnem, ki se imenuje čas" (Arhitekt Jože Plečnik 1986). Dobra dela izhajajo iz molka in se v molk vračajo. Lastno pa jim je to, da je njihov učinek močan. Človeka, katerega nagovorijo, pa obogatijo in plemenitijo njegovega duha. LITERATURA Arhitekt Jože Plečnik. 1986. razstava v Ljubljani. Katalog. Berčon, Anton. 2003. Arhitekt Jože Plečnik – mož vere. Magistrska naloga. Ljubljana. Čemažar, Lojze. 2007. "Živite čisto, živite delavno, živite posveče- no!" V: Mednarodna katoliška revija Communio 17, 79–82. Debevc, Leon. 2008. "Sveto pismo in Plečnikova sakralna podoba." V: BV 68, 2:213–229. Janez Pavel II. 1999. Pismo umetnikom. Ljubljana: Družina. Koncilski odloki. 1980. Ljubljana: Družina. Krečič, Peter in dr. 1993. Plečnikovi kelihi. Ljubljana: Rokus. Lenarčič, Vinko. 2016. Plečnik, kot se ga je spominjal njegov naj- ljubši učenec Vinko Lenarčič. Samozaložba: Ješovec pri Kozjem. Martinelli, Raffaello. 2007. "Kako postanemo svetniki?" V: Mednarodna katoliška revija Communio 17, 85–88. Murray, Peter in Linda Murray. 1996. A Dictionary of Christian Art. New York: Oxford University Press. Perc, Martin. 2007. "In piam memoriam." V: Mednarodna katoliška revija Communio 17, 1:43–56. Prelovšek, Damjan. 1999. Plečnikova sakralna umetnost. Koper: Ognjišče. Ratzinger, Joseph. 2000. The Spirit of the Liturgy. San Francisco: Ignatius Press. Vovk, Anton. Mojstru – arhitektu Jožetu Plečniku ob grobu. 1957. Šal/fasc. 80, IV. 3/39 1. Pri pisanju članka se za dodatne informacije o Jožetu Plečniku zahvaljujem dr. Antonu Štruklju. 2. Pohištvo: V času ko je Jože Plečnik gradil znamenito Zacherlovo hišo na Dunaju, je zasnoval tudi interier iz temno poliranega lesa, ki ga je predstavil leta 1904 na zimski razstavi v Avstrijskem muzeju za umetnost in industrijo. In- terier je bil sestavljen iz kredence, mize, več stolov, servirne mizice in posebej za to izdelane samostoječe ure. Pohištvo so izdelali v takrat najboljših mizarskih podjetjih na Dunaju - A. Ungenthüm in R. Ludwig. Podobno pohištvo je bilo razstavljeno spomladi leta 2007 v Narodni galeriji Ljubljana, replika samostoječe ure, ki jo je izdelal po Plečnikovih načrtih in fotografijah urar Jurij Hübšer iz Ljubljane pa v Mestnem muzeju Ljubljana v prvi polovici leta 2007. 3. Vinko Lenarčič, Plečnikov najljubši učenec, je spomine na svojega arhitekturnega učitelja in duhovnega očeta začel pisati v začetku petdesetih let prejšnjega stoletja, in sicer na pamet, po spominu in brez zapiskov, dokončal pa jih je leta 1957, v letu Plečnikove smrti. Ti natančni in z mnogimi podrobnostmi iz Plečnikovega življenja in razmišljanja obogateni memoari so potem začeli izhajati leta 1991 kot podlistek v Slovencu, kasneje v Republiki in Primorskem dnev- niku, leta 1998 pa so izšli še v knjižni obliki. Prek Andreja Lenarčiča, sina Vinka Lenarčiča, so prišli do leksikografa Simona Lenarčiča, ki se jih je ob okroglih obletnicah dedove in Plečnikove smrti odločil ponovno izdati. Ob tem jih je natančno opremil s številni opombami, ki se nanašajo na razlago manj znanih arhitekturnih in drugih uveljavljenih strokovnih izrazov ter geografskih pojmov in oseb. Lenarčič o življenju Plečnika in druženju z njim piše v bogatem jeziku in z mnogimi dodanimi detajli ter v širokem zamahu, še posebej natančno pa izpostavlja Plečnikove poglede na (domačo) arhitekturo ter iskanje njenega avtohtonega av- torskega izraza. Vse to Plečnikovo biografijo ohranja vitalno tudi več kot šest desetletij po nastanku, vnovičen izid pa to knjigo zaznamuje kot prvovrsten družinski projekt. PLEČNIK 114 TRETJI DAN 2017 9/10 Žale 115 Leto 2017 je bilo razglašeno za Plečnikovo, saj se ujema s spominom na njegovo rojstvo in smrt. O tem je bilo veliko govora, zato je prav, da pogledamo, kaj nam je pri- neslo. V skrbi za njegova dela ne prav veliko, saj so nam komunalci ob popolni odsotnosti spomeniškega varstva dokončno zabetonirali strugo Gradaščice in jo spremenili v mestno kloako, medtem ko Plečnikova ureditev ob njej še naprej propada. Podobno se je zgodilo tudi s tlakom ob stolnici na Dolničarjevem trgu, kjer so poškodovane kamne preprosto zalili z betonom, da so nepridipravi vanj lahko pisali svoje obscenosti. Lani odprta preno- vljena hiša v Trnovem se prav tako ne more v celoti pohvaliti kot vzoren primer spomeniške obnove. Z njenega vrta je izginil skalnjak, na katerem je Plečnik z veliko ljubeznijo gojil rastline, ki mu jih je pošiljal ali prinašal njegov zvesti praški učenec in sodelavec Otto Rothmayer. Tudi veliko predmetov v hiši manjka, saj so ostali pri sorodstvu, kamor jih je po arhitektovi smrti porazdelila njegova nečakinja. Vse to bi se dalo nadomestiti bodisi s posojilom originalov oziroma z njihovimi kopijami, seveda, če bi sploh kdo za to vedel. Upajmo, da je sedaj vendarle sanirana vsaj klet, v katero se je po obnovi po vsakem dežju nateklo vsaj 10 cm deževnice. Po dolgih letih je na predlog župnijskega sveta mestna občina končno vrnila križ sv. Janezu Krstniku na trnovskem mostu. Ni šlo brez težav, saj se je zaradi dolgoprstnežev, ki trgujejo z bronom, posrečil šele drugi poskus. Kljub temu pa Trnovčani niso uspeli s predlogom, da bi v našem glavnem mestu vsaj eno večjo cesto poimenovali po slovenskem arhitektu. Jan- kovičevi mestni svetniki so njihovo pobudo arogantno zavrnili. Kot že tolikokrat doslej so na Plečnikovem spomeniku pred kazino spet razbili ali ukradli putta z vencem. Slabo se godi tudi barjanski cerkvi, kjer so domačini prevzeli iniciativo v svoje roke. Cerkev je polna navlake, ki ne sodi vanjo, nekdo pa je uničil tudi divjo trto na zunanjosti zvonika. Ta je bila sestavni del Plečnikove arhitekture, ki je vedno živela v tesnem sožitju z rastlinjem. Zato na Barje ne hodim več, ker mi je hudo za to Plečnikovo mojstrovino. Čisto nekaj drugega pa je skrb za našega Plečnika na Češkem, kjer ima slovenski arhitekt v Pragi tudi svojo ulico, čeprav ne v samem mestnem središču. Že pod predsedni- kom Havlom so začeli sistematično obnavljati njegova dela na praškem gradu in v Lanyh. Nedavno so znova uredili vrtove na južnem DAMJAN PRELOVŠEK Ob koncu Plečnikovega leta PLEČNIK 116 TRETJI DAN 2017 9/10 delu gradu. Kot piko na i so letos dokončali še obnovo Masarykove knjižnice, ki so jo komunisti prestavili nadstropje višje in ji zaradi nižjega stropa odrezali vrhnji del polic. Po žametni revoluciji so pohištvo vrnili na prvotno mesto in rekonstruirali tudi kamnit stenski vodnjak, letos pa so, kot rečeno, dopolnili police in naredili kopijo izginulega lestenca, tako da je prostor spet videti skoraj čisto takšen kot nekoč. Vsa druga obnovitve- na dela, ki so stala težke milijone kron, so bila gotova že v času, ko smo praznovali prejšnji arhitektov jubilej. Pri nas pa smo tedaj izumili le Plečnikov čaj. V zvezi z bežigrajskim stadionom smo dočakali preklic okoljevarstvenega dovoljenja, ki ga je izdala Agencija za okolje. Ministrstvo za okolje in prostor je po osmih letih končno ugotovilo, da je stadion s posebnim vladnim odlokom zavarovan kot spomenik državnega pomena in zato na njem in v njegovi bližnji okolici niso dovoljeni nikakršni gradbeni posegi. Ta odlok pa očitno na ministrstvu ra- zumejo le na pol, saj so zadevo vrnili agenciji v ponovni pretres skupaj z naročilom, da je treba preveriti vpliv hrupa tudi po izgradnji športnega parka. Še bolj zanimivo je izmi- kanje omenjene agencije, kjer trdijo, da so se predhodno posvetovali z ministrstvom za kulturo, od koder so dobili pozitivni odgovor, saj naj bi spomeniško varstvo presodilo, da so spremembe stadiona dopustne. Kaže, da vladni odlok iz leta 2009, ki je status stadiona dvignil v kulturni spomenik najvišje kategori- je, tudi do ministrstva za kulturo še ni prišel. Slovenski ICOMOS se je že lani distanciral od predlagane obnove stadiona, danes pa živimo v skrajno absurdni situaciji, ko njegovo uničenje terja še spomeniško varstvo, kar je svojevrsten prispevek k Plečnikovemu letu. Mimogrede povejmo, da sploh ne gre za stadion, saj je ta napačno orientiran in ne ustreza strogim pravilom mednarodne nogometne zveze. Apetiti posameznikov so usmerjeni v vrtičke Fondovcev, kjer naj bi zrasli trije stanovanjski stolpiči, od katerih bi imele korist čisto določene osebe. Plečnikov stadion je pri tem le izgovor oziroma kola- teralna škoda, saj z njim po izgradnji Stožic nihče nima več resnega namena. Gre torej za pridobitev gradbenega dovoljenja za nekaj, kar je le pretveza za zasebni profit. Zgodba z uvrstitvijo Plečnikovih del na seznam svetovne kulturne dediščine se še naprej vleče kot jara kača. Minilo je že več kot deset let, odkar je tedanja županja tretjega praškega okraja Vinohrady, gospa Milena Kozumplíková, predlagala, da bi Pleč- nikovo cerkev skupaj z barjansko, šišensko in bogojansko uvrstili na UNESC-ov seznam. Pri nas je nastal hud ideološki odpor, saj Plečnik vendarle ni le cerkveni arhitekt. Slovenijo je v tej zadevi obiskal tudi namestnik češkega ministra za kulturo, gospod Jaromír Taliř. Domov se je vrnil z vsemi zagotovili, zgodilo pa se ni nič. Čehi so obupali in iniciativo prepustili nam. Po mojem predlogu so na našem ministrstvu sestavili strokovno komisijo – mene so seveda izpustili – ki je sestavila ne najbolj posrečen nabor Plečni- kovih ljubljanskih del, pač to, kar je vsak od prisotnih poznal ali vedel. Konec leta 2015 je prišlo do skupnega sestanka, na katerem je bilo izbrano ime projekta in dogovorjeno, da se znova srečamo v začetku maja prihodnje- ga leta v Pragi, kjer bomo pregledali doku- mentacijo in jo septembra skupaj poslali v Pariz. Termin je bil ugoden, ker je bil na vrsti tudi Le Corbusier s svojimi deli, kar bi olajšalo Plečnikovo nominacijo. Čehi so svojo nalogo opravili, pri nas pa se spet ni zgodilo nič, saj ministrstvo nikomur ni podaljšalo pogodbe. Tudi v Prago ni bilo nikogar in nihče se ni opravičil. Čehi so se spraševali, če imamo s Plečnikom sploh resen namen. Leta 2016 so Le Corbusierova dela dočakala zapis na seznam svetovne kulturne dediščine, naš Plečnik pa je po zaslugi ministrstva za kulturo ostal praznih rok. Zadeva bi se brez konca vlekla naprej, če v začetku letošnjega leta premier Cerar ne bi obiskal Prage, kjer je bila Plečnikova nominacija glavna tema na področju kulturnega sodelovanja. Medtem pa so pri UNESC-u spremenil pogoje vpisa 117 in namesto posameznih stavb so prišle na vrsto urbanistične in ambientalne celote. Torej je treba vse napisati spet na novo. Ministrstvo je za to zadolžilo nekaj oseb, ki se doslej nikoli niso ukvarjale s Plečnikom, kar predstavlja svojevrsten nesmisel, ki meji na zavestno sabotažo. Tako do letošnje jeseni poskusni dosje, ki bi ga lahko pregledali tuji strokovnjaki in nanj dali svoje pripombe, ni bil sestavljen. Zato tvegamo, da naš dokončni elaborat, ki bo gotov, kadar koli že bo, ne bo sprejet. Vsekakor bo treba spet čakati na ugoden trenutek, ki smo ga kot rečeno v letu 2016 po svoji krivdi zamudili. Veliko lažje bi šlo, če bi strokovne dokumente pripravljali tisti, ki o Plečniku nekaj vedo, ne pa brezimni uradniki. In ker je predstavnica ICOMOS-a ob obisku Slovenije ugotovila, da praška cerkev ne gre logično skupaj z naborom Plečnikovih ljubljanskih del, je predlagala ločeno prijavo. S tem pa je zmanjšala možnost, da bi arhitek- tova dela kdaj prišla na seznam svetovne kul- turne dediščine, saj je Evropa z vrhunskimi deli preveč gosto posejana in zato prihajajo v poštev le še skupinske nominacije več držav. Taka odločitev pa obenem tudi pomeni, da bi se bilo treba pisanja prijave lotiti čisto na novo z novim seznamom arhitektovih del. Več možnosti bi imeli, če bi se držali prvotne zamisli in skupaj s Čehi predstavili le Plečnikove cerkve. Lep primer skrajne nekorektnosti je bila tudi letošnja razstava Plečnikove Ljubljane v Madridu. Predlani sem skupaj z nekate- rimi uglednimi tujimi strokovnjaki napisal monografijo o Plečnikovi Zacherlovi hiši na Dunaju, ki je njegova temeljna mladostna mojstrovina in je vplivala na vse poznejše ar- hitektovo ustvarjanje. Avstrijsko ministrstvo za zunanje zadeve se je ponudilo, da bi o njej ponudilo posebno razstavo. Na vabilo so se odzvali na našem veleposlaništvu v Madridu in po mojem posredovanju predlagali, da jo dopolnijo tudi s Plečnikovimi deli iz njegove- ga rojstnega mesta. V tej zadevi so se takrat prvič in edinkrat obrnili name in na mojo hči. Tik pred tem, ko bi morala razstavo poslati v Španijo, pa sva izvedela, da so delo med tem poverili arhitektu Hrauskyju, ki je uporabil celo moje fotografije. V Madrid je na predsta- vitev Plečnika odpotovala posebna delegacija, meni in hčeri pa se ni nihče niti opravičil. Podobno se dogaja tudi s Plečnikovo razstavo v Berlinu, za katero je ministrstvo za zunanje zadeve angažiralo nekega pesnika, da bi tujini strokovno predstavil našega arhitekta, itd. Kljub temu da avtorske pravice za moje fotografije niso bile nikoli plačane oziroma da v mestnem muzeju zatrjujejo, da so za vsak posnetek dali 1,3 evra, se brez dovoljenja uporabljajo naprej. V Plečnikovi hiši so letos z njimi priredili več manjših razstav. Vsebinsko niso prinesle ničesar, česar ne bi že vedeli. Vsekakor pa med pozitivne dosežke letošnje- ga leta sodi razstava fotografij gorenjskega podjetnika in amaterskega fotografa Petra Nagliča v Tivoliju. Ob pogostih obiskih Lju- bljane je v objektiv svoje kamere ujel nastanek marsikatere Plečnikove mojstrovine. Njegovi posnetki imajo neprecenljivo vrednost za preučevanje arhitektovega dela. Nekaj novih posnetkov urejanja grajske planote smo videli tudi ob drevoredu, ki vodi k Šancam in je bil urejen v sklopu javnih del ob svetovni krizi v začetku tridesetih let. Glede na to, da se s Plečnikom ukvarjam že več kot petdeset let, se mi zdi zelo nenavadno, kako se me zavestno izogibajo tudi moji 'prijatelji', ki o tem odločajo. Kaže, da mora biti človek predvsem politično primeren, kar jaz očitno nisem, strokovnost pa je drugotne- ga pomena. Zavist je huda slovenska bolezen. Človek se vpraša, če naši politiki strokovnost zavestno ignorirajo, ali pa se jim zdi stvar tako nepomembna, da o njej lahko vsakdo modruje po svoje. V Plečnikovem letu je bilo s takšno ali drugačno podporo mestnega muzeja izdanih tudi nekaj knjig o našem največjem arhitektu. Arhitekt Andrej Hrausky je pisal o simbolih v Plečnikovi umetnosti. Delo je izšlo tudi v angleščini. Začuden pa sem ugotovil, da v knjigi praktično ni nikakršnega simbola, pač pa gre bolj ali manj za obnovo vodnika PLEČNIK 118 TRETJI DAN 2017 9/10 po Plečnikovi Ljubljani, ki smo ga pred leti skupaj napisali. Zaključno poglavje se na široko ukvarja z vprašanjem, če je bil Plečnik morda prostozidar. Vsakdo, ki ima nekaj soli v glavi, ve, da so bili njegovi življenjski nazori daleč od tega. Ko sem Andreju to povedal, je sledilo maščevanje. V najnovejši Hrauskyjevi knjigi o Pleč- nikovi Ljubljani je sicer veliko zanimivih podatkov pobranih iz dnevnega tiska, manjkajo pa bolj zanesljivi dokumenti iz mestnega arhiva o sejah gradbenega urada, ki je vodil vsa dela. Nikjer ni ničesar citiranega, kot da bi vse zraslo v avtorjevi glavi. V tekst se je vrinilo tudi nekaj faktografskih napak, ki bi mu jih rad popravil, če bi mi rokopis zaupal v branje. Vendar pa bi to pri nas pomenilo hudo omalovaževanje avtorjeve strokovnosti in padec njegove avtoritete, zato vsa dela o Plečniku v Sloveniji izhajajo brez resne recenzije. Posebno nesmiselno se mi zdi navajanje, da naj bi na Barju stebrom namenjene betonske kanalizacijske cevi porazdelili domačinom, da bi jih doma brusili in gladili. V cerkveni kroniki, ki jo je pisal Plečnikov nečak, namreč beremo nekaj povsem drugega. Delu se tudi pozna, da avtor ni zadostno seznanjen s Plečnikovimi posegi na praškem gradu, ki so neločljivo povezani z nastajanjem njegove Ljubljane. Zaradi vsega tega me Hrausky skoraj ne omenja, zahvaljuje se le mojemu bratrancu, ki mu je omogočil fotografiranje vrta, pa čeprav sem tudi sam njegov solastnik. Debela laž pa je, da naj mu v knjigi ne bi dovolil predstavitve svojega stanovanja. V resnici sem mu na njegovo željo pri sebi doma podpisal izjavo, da mu dovolim o stanovanju pisati kar koli želi, vendar s pomočjo tujih fotografij. Svojih mu nisem mogel dati, ker so trenutno predmet sodnega spora. S tem me je pritlehno umazal pred domačimi in tujimi bralci. Da pri nas ni dobro opozarjati na napake in nesmisle pri pisanju o Plečniku, sem izkusil tudi v zvezi s stalno razstavo v Plečnikovi hiši. Sledila je takojšnja prepoved vsakršnega (brezplačnega) vodenja vseh tujih strokovnih kolegov po stavbi. Sicer lahko še pridem, vendar moram poslušati, kaj bodo o Plečniku napletli tam zaposleni študentje. Tak odnos do mene je žaljiv, hkrati pa bi se tudi kustosi lahko marsičesa naučili o Plečniku. Žal, muzejskega vodstva to ne zanima. Ravnatelj mestnega muzeja mi je celo dejal, da so preveč drago plačali oblikovalce razstave in zato v spremnem besedilu ni več mogoče ničesar spreminjati. Še en zanimiv pristop k strokov- nim debatam v Plečnikovem letu. Krona vsega pa je knjiga Američana Noaha Charneya o Plečniku. S to temo je namreč pred nekaj leti doktoriral na ljubljanski univerzi. Ne le, da je v njej skoraj vse napačno, nova je tudi avtorjeva raziskovalna metoda. Ker ne obvlada dovolj ne slovenščine, ne nem- ščine in še manj češčine in torej ni sposoben samostojno presojati arhivskih virov, si je dovolil čisto nov pristop. Dejstva si preprosto izmišlja in nato z njimi polemizira. Namesto o arhitekturi piše o tako imenovani 'stimmung', s čimer si nihče pod milim nebom ne more kaj prida pomagati. Da so to priznali kot znan- stveno delo, vredno doktorske časti, veliko pove tudi o strokovni razgledanosti njegovega mentorja oziroma o vrednosti ljubljanske univerze. Sredi decembra je na pobudo Umetno- stnozgodovinskega inštituta Franceta Steleta, v katerem sem bil vseskozi zaposlen, izšla moja knjiga o Plečniku. Gre za dopolnjeno in posodobljeno dvajset let staro monografijo, ki sem jo izdal pri angleško-ameriški založbi Yale University Press in je bila tedaj v Angliji uvrščena med najboljša znanstvena dela o arhitekturi. Sedaj čakam, kako jo bodo raztrgali naši vrli kritiki, ki ne prenesejo, da bi kdo izstopal iz povprečja. V svojo obrambo lahko povem samo, da sem se trudil povsod navesti tudi ustrezen vir, iz katerega sem črpal podatke. Pri nas to ni več navada, saj Plečni- koslovci rastejo kot gobe po dežju, vendar so brez temeljitega poznavanja zgodovinskih dejstev. Arhivi pri nas, na Dunaju, v Pragi in v bosanskem Jajcu zanje očitno niso zanimivi. Kjer ni znanja, deluje pač domišljija. 119 Vendar je pričujoče delo izpostavilo nekaj posebnosti, ki vodijo v edinstveno bralno izkušnjo. Prva posebnost, ki takoj pade v oči, je sam avtor knjige. Po stroki sicer umetnostni zgodovinar, profesor in specialist za kriminal v umetnosti, je kljub vsemu nekdo od zunaj in ne po rodu ne po vzgoji ne sodi v okolje, iz katerega je Plečnik črpal, da je lahko vanj oplemeniteno vračal. Dr. Noah Charney je Američan, ki se je s Plečnikom srečal med doktorskim študijem na Cambridgeu. Uvodno navdušenje je preraslo v občudovanje do te mere, da je Charney presedlal na ljubljansko univerzo, svoje raziskovalne napore usmeril v odkrivanje Plečnikove veličine in pod men- torstvom dr. Petra Krečiča svoje delo sklenil v doktorski disertaciji. To je letos ponudil v omenjeni knjižni obliki. Ni me začudilo, da bi Plečnikova zapuščina lahko navdušila še koga izven naroda, ki mu je največji arhitekt namenil toliko pozornosti in zanj toliko ROMAN VUČAJNK "V nas je nekakšna tiha, trpeča energija." Ob izidu knjige dr. Noaha Chaneyja Večni arhitekt: Življenje in delo Jožeta Plečnika, modernističnega mistika Iztek Plečnikovega leta je priložnost, da se ozremo po videnem, prebranem in doživetem progra- mu, ki so ga pripravile osrednje inštitucije, povezane z največjim slovenskim arhitektom. Izziv, ki ga je ob izpostavljanju velikanov nacionalne dediščine treba sprejeti, je prav gotovo poseben. Splošno poznavanje osnovnih podatkov in okoliščin je treba priznati in utrditi, vendar hkrati premostiti z novimi dognanji, ponuditi sveže poglede in znova zanetiti zanimanje javnosti, ki vse manj prenaša ponavljajoče se forme kulturnih manifestacij. Plečnik je vsekakor ime z znanim zvenom, bodisi v povezavi z najbolj obiskanimi znamenitostmi našega glavnega mesta, propadajočimi arhitekturnimi biseri, ujetimi v preigravanja samozavestnih posameznikov, ali nežnim odmevom svojevrstne katoliške mistike. Zato sem z zanimanjem spremljal izid Večnega arhitekta, novega dela z zaokroženim pogledom na Jožeta Plečnika, ki se je javnosti predstavilo v sončnem junijskem dopoldnevu na vrtu Plečnikove hiše v Ljubljani. Pričakoval sem turistom prijazno in strokovno podkovano biografijo z optimističnim pogledom v prihodnost Plečnikove dediščine, prejel pa še kaj več. Knjiga vsekakor ponuja dober in privlačen pregled Plečnikovih del, ki je postavljen v projektni kontekst, da lahko bralec spozna tudi ozadje nastanka in simbolike konkretnega ustvarjanja. PLEČNIK 120 TRETJI DAN 2017 9/10 ustvaril. Vrhunski arhitekturni dosežki segajo onkraj meja in nacij ter tvorijo splošno človeš- ko kulturno tkivo, ki ne potrebuje izključno nacionalnega kulturnega okolja, da navdihuje družbe. Bolj me je zanimalo, kaj bi pogled od zunaj novega prinesel k spoznavanju nacio- nalne ikone nam, Slovencem. Že sam uvod v disertacijo ponuja pristop, ki ni obremenjen z nenehno priklonjeno držo do Plečnikove veličine, temveč do njega pristopa z iskreno radovednostjo in spoštljivostjo, ne pa servilno. Prve povedi bralca postavijo v vlogo opazovalca, ki spremlja v črno odeto postavo z dolgo belo brado in nespregledlji- vim črnim klobukom, kako premaguje pot ob Ljubljanici. Opis nas popelje po veduti sedanjega glavnega mesta naše države, ki jo domačini lahko kritično ocenimo, Charneyevi sonarodnjaki pa pričenjajo spoznavati pod vodstvom veščega pisatelja – Noah Charney je namreč tudi avtor mednarodnih knjižnih uspešnic. Druga posebnost, ki me je pritegnila, je povod za disertacijo, ki je oblikovan kot nepos- redno in jasno vprašanje. Zakaj ste to naredili, gospod Plečnik? Pa ne v smislu spraševanja po navdihu ali geniju, ki je botroval kakšni arhitekturni mojstrovini; vprašanje tudi ne želi odgovora glede delovne discipline ali etike, niti uvida v globlje meditacije pri ustvarjanju. Vprašanje 'zakaj' se pravzaprav precej predrzno spušča v samo jedro Plečnikovega pomena za slovenski narod: zakaj ste prišli v Ljubljano? Obetaven in delaven študent Otta Wagnerja se na poti navzgor odloči zapustiti Dunaj, kulturno središče veličastne monarhije, in se preseli v Prago. Je šlo za nesoglasja z gradbeni- ki in posledično nedokončana dela? Je morda užaljeni nadvojvoda, ki je le nekaj let kasneje tragično preminil, kar smo si zapomnili kot povod za katastrofalno morijo, odkimal ob predlogu za Plečnikovo imenovanje na visok položaj? Je Plečnik zavohal razpad negibnega ustroja k.u.k. zaradi nezadržnega prodora modernizma? Avtor se morebitnih razlogov loti z vso resnostjo in akademskim pristopom ter ne pozablja obravnavati Plečnika kot človeka. Osebna pisma in zapisana razmišljanja je Charney uporabil kot pomemben vir svojih dognanj in jih skrbno umeščal v kontekst časa in družbenega dogajanja. Praško obdobje poveže z iskanjem narodnostnega izraza pri Plečniku, ki je negoval zamisel, da je splošno uveljavljena slovanska lastnost nekakšna grenka liričnost, ki ji je Dunaj odrekel posluh. Slovansko okolje mu je zlagoma lajšalo breme, ki mu ga je naložil progermansko usmerjeni center cesarstva, Plečnik pa je svojo energijo usmeril v poučevanje. Projektiral je še vedno precej, vendar je ustvaril le nekaj projektov. Osredotočil se je na študente in jih spodbujal k zvestobi neprekinjenemu razvoju arhi- tekture. Zanj je ustvarjalnost še vedno stala višje od gole funkcionalnosti – še en korak stran od Wagnerjeve ideje – svoje slušatelje pa je, kolikor je le imel možnost, poučeval individualno. Vodil jih je na ekskurzije v Berlin, Leipzig in Dresden, da bi lahko sami stopili v neposredni stik z deli Gottfrieda Semperja, ki je tako bogato hranil Plečnikov navdih še v mlajših letih. "Moja naloga je, da kot vaš učitelj zbudim v vas ta čut, svojega vam pri najboljši volji ne morem dati." Svojega odnosa do Semperja resda ni mogel izluščiti iz osebnega jedra, kot ga lahko začutimo v projektu vodnjaka z levjo glavo. Vanjo je vgraviral besedo 'SEMPER', ki je očiten poklon, vendar ga je tako spretno prikupil naročniku, češkemu predsedniku Masaryku, ki je v besedi prebral 'vedno' in jo povezal z dolgotrajnostjo takrat mlade Češkoslovaške. Preberemo lahko, da so si ga študentje zapomnili kot očetovsko figuro, zgled delavnosti brez pripravljenosti na kompromis pri vprašanjih umetniške kakovosti, discipline in morda celo že na meji arhitekturnega dogmatizma. Tak predan odnos do študentov je ohranil tudi kasneje, ko se je med vihro druge svetovne vojne z njimi srečeval kar pri sebi doma. Charney poudari sokratski način, s pomočjo katerega je Plečnik poučeval. Želel jih je izvabiti iz prostora, ki mu danes pravimo comfort zone, želel jih je intelektualno vznemiriti, da so sami morali 121 poiskati svoje ravnovesje in tako pridobili na samozavesti (knjiga podaja še več vzporednic s Sokratom, ki jih je Charney z zunajslovensko oddaljenostjo lažje opazil in brez strahu zagovarjal). Na tem mestu sem trčil ob citat anonimne- ga češkega članka iz leta 1908, ki je pohvalil genijevo večplastnost, obenem pa razkril dramo Plečnikovega ustvarjanja. "Kar bi kak drug arhitekt uporabil zgolj kot preprosto zvijačo, pri Plečniku doseže zrelo obliko, potem ko vse pozitivne in negativne vidike stokrat premisli. Zato je Plečnika nemogoče posnemati: vsak poskus je vnaprej obsojen na neuspeh ali pa končni učinek precej bolj šibak, saj ne temelji na tako popolnih pred- pogojih. Umetnik njegovega kova in značaja ne more nikoli postati zares priljubljen in dejansko tudi ni." Praško obdobje pa kljub vsemu obeleži Plečnikov prehod v širšo prepoznavnost v slovanskem okolju. Poleg ponujene profesure v Berlinu je druga ponudba prišla iz Beograda, kjer so poskušali na noge postaviti jugoslo- vansko umetniško akademijo. Z zanimanjem sem se podučil tudi o ideji, da bi v Dalmaciji (v Zadru ali Splitu) ustanovili dalmatinsko umetniško akademijo pod Plečnikovim vodstvom, vendar do tega ni prišlo, bojda pa se s Plečnikom niti niso posvetovali. Vsekakor pa vse to nakazuje, da je Plečnikov sloves zaznamovan s slovanskim elementom. Charney obdobje Plečnikovega bivanja v Pragi zaobjame z izpostavitvijo treh pomembnih posledic: vstop v slovansko okolje, utrjevanje lastnih arhitekturnih pristopov s pomočjo poučevanja in globljo povezanost z življenjem v katoliški veri. Socialistični režim se je na Češkem odvrnil od Plečnika in njegove zapuščine. Havel je bil zaprepaden, ko je leta 1990 prišel na praški grad, rezidenco češkega predsednika, in obstal pred neredom in navlako. Šele arhivska dokumentacija mu je razkrila, kdo je uredil veličastne prostore, ki so pričali rojstvu svobodne in demokratične republike po prvi svetovni vojni. Knjiga je izšla preden je sedanji predsednik Češke republike Jožetu Plečniku posthumno podelil prvo stopnjo Reda Tomaša Garrigua Masaryka, ki je drugo najvišje češko odliko- vanje. Odličje si lahko ogledamo v Plečnikov hiši, za katero skrbi Muzej in galerije mesta Ljubljane (MGML). "Stojim tam in sanjam kot otrok in stegu- jem roke po naši blagoslovljeni in edinstveni deželi onkraj zamegljenih gora – prejšnji teden sem kupil tako veliko skrinjo, da lahko vanjo spravim vse, kar imam, potem pa na pot – domov." Tako se je arhitekt z mednarodnim slo- vesom v pismu veselil prihoda v domovino. Tam pa ga niso pričakale navdušene množice, poznali in cenili so ga le v manjši skupini ljudi. Slovenska javnost je namreč potrebova- la čas in prvi monumentalni Plečnikov projekt v Ljubljani, cerkev sv. Frančiška Asiškega, ni navdušil avtoritet, recimo škofa. Josip Dostal je celo navrgel, da gre za "poganski tempelj, ne pa cerkev." Zgodovina je sicer ravno pri tem projektu pokimala Plečniku, saj se je njegov drzni premik oltarja bolj v sredo cerkve izka- zal kot priporočeno rešitev II. vatikanskega koncila za sakralne novogradnje. Nacionalno priznanje je prišlo šele kasneje, Plečnik ga ni več doživel. Tudi zanj je trajalo, da se je privadil na provincialno mestece, ki se brez pomoči ni zmoglo odeti v slog nacionalnega glavnega mesta. S tem se je Plečnik za vedno in neločljivo vpletel v Ljubljano. Charney sistematično in akademsko vodi skozi seznam izbranih realiziranih projektov, ki jih predstavi ob čudovitih fotografijah Ma- tevža Paternostra, s katerimi diha vsa knjiga in ki razvajajo bralca. V mojih očeh izstopa hiša v Trnovem, ki je Plečniku nudila dom; ne zaradi svoje arhitekturne nad-kvalitete v krogu izbranih projektov (je to sploh mogoče na seznamu, kjer so Žale, NUK, Križanke in nikoli realizirana Katedrala svobode?), ki se vrstijo od sakralnih in liturgičnih, urbanistič- nih in povsem posvetnih, temveč zaradi odsti- ranja zavese z genijeve intime, vsakdana in bivalnega okolja. V hišo sem prvič stopil zelo PLEČNIK 122 TRETJI DAN 2017 9/10 pozno, šele v kot že obnovljeni del zapuščine, za katero skrbi MGML, in takoj doumel, da je Plečnik živel tako, kot se je predstavljal. Hiša je sicer zakladnica maket, umetnin in čudo- vito izkoriščenih prostorskih danosti, ni pa udobju podrejeni palacij, "saj asketski Plečnik ni uporabljal dragih kamnov in je izrecno preziral telesno udobje". Beremo lahko, da se je v Ljubljani Plečnik odločil približati duhov- ni plati življenja. Že s svojo zunanjostjo – v črno oblečeni umirjeni gospod z belo brado in klobukom – je narekoval odnos, ki se ni ustavljal na potrošniškem uživanju trenutnih danosti. Hiša je bolj meniška, kakor vpeta v čas vzpona bivanjske tehnologije. Posebno poglavje je Charney namenil mestnemu arhitektu s korektnim uvodom, ob katerem se o ljubljanskih okoliščinah uči tuji študent in ob katerem obenem pokima slovenski učenjak. Še več, Plečnikov pristop k obnovi in razvoju urbanega jedra bralcu približa s spretno primerjavo z urbanističnim načrtovanjem prenove Pariza. Osnovna, a natančna slika z metodo primerjave nasprotij nazorno prikaže Plečnikov odnos do že obstoječe arhitekture, vsrkavanje naravne stimmung okolice v novogradnjo in vsep- risotno spoštovanje tradicije. Za razlike od Haussmana ni podrl, da bi lahko gradil, zaradi česar Ljubljana lahko diha kot staro mesto, pa vendar ne v togi livreji avstrijskega podežel- skega uradnika. Kar bi sprva lahko imeli za modernistično hudomušnost, lahko hitro razumemo kot politično motiviranost odda- ljevanja od avstrijskih form. Za primer lahko vzamemo današnji Trg francoske revolucije s spomenikom obdobju, ki se je odvijalo izven dosega dunajskih oblasti. Knjiga navaja citat Borisa Podrecce: "Ključ do skrivnosti njego- vega uspeha kot arhitekta in do razumevanja fenomena Plečnikove Ljubljane leži v njegovi fascinaciji s tradicijo in pa obvladovanju modernistične ekspresivnosti." Poglavje o Plečnikovi posmrtni karieri, če se lahko tako izrazim, je bogato s komen- tarji, mnenji in ocenami sodobnikov. Zelo zanimiva je sicer običajna in akademsko nujna težnja po kategorizaciji, saj se Plečnik izmika vsakršnemu dokončnemu registru, ki bi zaobjel njegova dela, njegove poglede in njegovo bivanje. Če že menimo, da smo ga ujeli s splošno prepoznavnimi simboli, nam uide v le njemu lastnem sistemu, ki pa še vedno deluje na ravneh, ki jih razumemo. Charney tukaj artikulira vprašanje, ali je Plečnik prepozno rojeni klasicist ali morda modernist pod krinko. Bralca povabi k na- daljnjemu razmisleku z vprašanjem, ali je bil neoklasicistični arhitekt ali mojster graditelj, ki se je znašel v sodobnosti. V času množičnih gibanj se Plečnik s svojim individualizmom pne nad zahtevo po uklonitvi posameznika strukturirani družbi in to s tako samozavestjo in globoko brazdo, da je morda kar prevoluci- onaril revolucijo. Dr. Peter Krečič v predgovoru zapiše besede, ki ji lahko mirno uporabim kot zaklju- ček svojega razmišljanja o Večnem arhitektu: "Noah Charney dovolj zanesljivo ovrednoti ključne prispevke številnih piscev iz Slove- nije in tujine, a jih sam v številnih pogledih dopolnjuje, razširja in predlaga še nove smeri raziskovanja oziroma razumevanja Plečnikove denimo učiteljske postave, ko ga posebej v razmerju do svojih učencev primerja s Sokra- tom. Na drugem mestu ga vidi kot mučenca po svoji podobi ali kot revolucionarja brez revolucije. Vsi ti navrženi koncepti naravnost izzivajo k novim podrobnejšim študijam." Tudi za današnji čas ostaja nepripravljen za domovanje v kategorijah (ki bi jim danes rekli kar ključniki po vzoru razširjenega izraza hashtag?), vendar vedno blizu, da nam poda roko za razumevanje, predvsem pa bivanje v slovenskem skupnem občutju lepega in trajnega. 123KRŠČANSTVO PO SVETU Gledano z vidika sredozemskega sveta, kjer si je krščanstvo najprej utrlo pot, je bila Etiopija prav zares oddaljena dežela. Od Aleksandrije ob obali Egipta je več kot 2400 km zračne linije. Toda če prispeš iz Arabije, znaša le dobrih 32 km po morju preko ožine Bab el Mandeb, ki ločuje Afriški rog od današnjega Jemna. V antiki sta bili Južna Arabija in Etiopija del ene same Rdečemorske kulture in Etiopci so govorili semitski jezik giz, ki pripada jezikovni družini vključno z arabščino. V času antike si lahko Etiopijo dosegel z Egipta, tako da si plul navzdol proti jugu po Rdečem morju, pristal v enem izmed njegovih pristanišč, nato pa si si utrl pot navzgor na planoto, kjer se je nahajalo njeno glavno mesto Aksum. Etiopija (vključno z današnjo Eritrejo) je imela neprekinjeno zgodovino več kot dva tisoč let in prvih sedem stoletij po Kr. je bil Aksum središče cvetoče, dobro organizirane in tehnološko napredne civilizacije. Obširno je trgovala z Arabskim polotokom z izdelki iz slonovine, nosorogovimi rogovi, želvovino, opicami, kadili in sužnji. Ptolemajci, sirski vladarji v obdobju helenizma, so zato v Etio- pijo odpošiljali delegate, da bi dobili afriške slone za vojskovanje. Kljub temu ostaja Etiopija na Zahodu v glavnem neznana in le redki se zavedajo, da tukaj domuje ena najstarejših krščanskih civilizacij. Ime se večkrat pojavi v Stari zavezi, denimo v Psalmih: "Etiopija naj proti Bogu izteguje svoje roke" (Psalm 68,32), medtem ko Apostolska dela vključujejo slovito zgodbo o spreobrnjenju etiopskega evnuha. Etiopija, omenjena v tem odlomku, je bila dejansko kraljestvo Kuš v antični Nubiji (sedanji Sudan), ki leži med Egiptom in Etiopijo. Kot piše v Apostolskih delih, je Filipa, krščanskega diakona, ki je nadziral raz- deljevanje hrane vdovam v Jeruzalemu in ROBERT LOUIS WILKEN Afriški Sion: Etiopija1 Stari Grki so imeli Etiopijo za deželo "ljudi z zagorelimi obrazi", ki so živeli daleč proti jugu Egipta v bližini izvirov Modrega Nila, velike reke, ki se združi z Belim Nilom pri Kartumu v Sudanu. Grški zgodovinar Herodot je njene prebivalce imenoval za "najbolj oddaljene med vsemi", Ajshil, starogrški dramatik, pa jo je označil za "oddaljeno deželo, med črnci, ki ob Sončevih vodàh prebivajo, ob reki Ajtiops".2 124 TRETJI DAN 2017 9/10 je oznanjal evangelij v Samariji (Apd 8,5), nagovoril angel, naj gre po cesti od Jeruza- lema do Gaze. Spotoma je srečal etiopskega evnuha, dvorjana etiopske kraljice Kandáke, ki je prišel v Jeruzalem molit in se je vračal proti domu. Etiopijec je bral Izaijo in Filip ga je vprašal: "Ali razumeš, kaj bereš?" Na kar je ta odgovoril: "Kako naj bi razumel, ko me pa nihče ne pouči?" Prebral je tale odlomek: "/…/ kakor jagnje, ki ga peljejo v zakol, in kakor ovca, ki umolkne pred tistimi, ki jo strižejo, in ne odpre svojih ust ..." (Iz 53,7–9). Evnuh je vprašal, o kom govori tu prerok. V odgovor mu je Filip povedal "Jezusovo blago vest". Ko sta se pogovarjala naprej, sta prišla do neke vode in evnuh je prosil, naj ga krsti. Velel je ustaviti voz, stopil z njega in Filip ga je krstil. Ko ga je Filip zapustil, je po besedah Apostol- skih del "šel veselo naprej po svoji poti" (Apd 8,26–40). Iz povedanega v Apostolskih delih lahko sklepamo, da je krščanski evangelij dosegel daljno Etiopijo že v apostolskih časih. Toda to poročilo je edino in nima nadaljevanja v antičnih virih. Kolikor vemo, se Kandaka, v zgodbi omenjena kraljica Meroe v Nubiji, ni spreobrnila v krščanstvo, vera pa je dosegla Nubijo šele v šestem stoletju s pomočjo misijonarjev na pobudo Teodore, žene cesarja Justinijana. Kljub temu je svetopisemska pripoved pomembna, saj kaže, da so imeli temnopolti Afričani južno od Egipta stike z antičnim Izraelom. Ta spomin živi naprej v etiopski cerkvi in Etiopci so edini med krščanskimi narodi, ki so posvojili določene judovske prakse in ki pripisujejo antičnemu Izraelu izrazito vlogo v svoji nacionalni epiki. Čeprav krščanstvo Etiopije ni doseglo v apostolski dobi, je tja prispelo zgodaj. Pripoved o njenih začetkih lahko najdemo v Rufinovi Cerkveni zgodovini, napisani konec 4. stoletja. Zgodba gre takole: Meropij, krščanski filozof iz Tira, je prišel v Etiopijo v spremstvu dveh fantov, ki jima je nudil privatno učenje. Ime jima je bilo Frumencij in Edezij. Njihov cilj je bila Indija, in ko so sledili običajni poti vzdolž afriške obale Rdečega morja, jima je zmanjkalo zalog hrane in priplula sta v pristanišče, najverje- tneje Adulis. Toda domačini so bili sovražni do prišlekov in ubili so Meropija ter vse na krovu, prizanesli so le fantoma, ki sta postala sužnja kralja v Aksumu. Sčasoma pa sta si pridobila njegovo zaupanje; Edezij je postal njegov točaj, Frumencij pa je bil imenovan za njegovega tajnika in zakladnika. Ob kraljevi smrti sta Frumencij in Edezij dobila dovoljenje za vrnitev v domovino, toda kraljica mati ju je rotila, naj ostaneta, da bi ji pomagala voditi kraljestvo, dokler ne bi njen sin odrasel. Mladeniča sta se strinjala, in ko so pretekla leta, je Frumencij našel kristjane med trgovci, naseljenimi v Aksumu in pristanišču, in jih spodbujal k vzpostavitvi srečevališč za molitev. Sam mladi kralj je postal spreobrnje- nec in je ponudil kraljévo podporo ter zgradbe za krščansko bogoslužje. Ko je bil kralj dovolj star, da je lahko deželi vladal sam, sta ga Frumencij in Edezij prosila za dovoljenje za odhod. Edezij se je vrnil domov v Tir, Frumencij pa se je napotil v Aleksandrijo ter razgrnil celotno stanje pred novo imenovanim patriarhom Atanazijem ter ga prosil, naj imenuje škofa, da bo skrbel za rastočo krščansko skupnost v Aksumu. Atanazij je sklical zbor duhovščine in dogovo- rili so se, da ni za nalogo nihče primernejši od Frumencija, ki je bil nato posvečen za prvega škofa Etiopije, bržkone v poznih štiridesetih letih 4. stoletja. Ob svoji vrnitvi je privzel ime Abba Selama, "Oče miru". Rufin zaključi svojo pripoved z zagotovilom bralcu, da je podatke o Etiopiji pridobil od Edezija samega, ne iz druge roke, njegovo zgodbo o začetkih krščanstva, vsaj v splo- šnem obrisu, pa potrjujejo tudi drugi viri. Frumencijevo ime, na primer, se omenja v pismu cesarja Konstancija II. (337–361) kralju Ezani v Etiopiji, etiopski napis iz tega obdobja pa Ezanove zmage v vojni ne pripisuje bogu zaščitniku Mahremu, marveč "Nebeškemu gospodu, ki kraljuje nad vsemi bitji v nebesih in na zemlji." Zatorej se zdi, da je uvajanje krščanstva v Etiopijo potekalo med vladavino 125 kralja Ezane (320–356), ki se je zapisal v zgodovino kot prvi afriški kralj, ki je sprejel krščansko vero in jo posvojil za veroizpoved svojega ljudstva. Dvoje je vredno pripomniti. Prvič, škofa Aksuma je posvetil Atanazij, aleksandrijski patriarh v Egiptu. To je pomenilo, da je bila Etiopija tesno povezana z egiptovsko cerkvijo in da je njenega vrhovnega škofa imenoval škof iz Aleksandrije. V bistvu je bil do nedav- nega škof Egipčan. Tesne vezi z Egiptom pa prav tako pojasnjujejo, zakaj je bila etiopska Cerkev, ki ni sodelovala v velikem sporu glede Kristusove osebnosti v petem stoletju, na strani nekalcedonskih skupnosti − miafizitov. Kot drugo pa spreobrnitev Etiopije sledi vzorcu, ki bo značilen za misijon Cerkve v prihajajočih stoletjih. Tekom prvih treh stoletij se je krščanstvo v rimskem svetu širilo zlagoma, od spodaj navzgor, ko so se možje in žene preko osebnih stikov, družine, sosedov in prijateljev seznanili s Kristusom in naposled zaprosili, naj jih vpišejo med katehumne in krstijo. Toda z začetkom v četrtem stoletju in skozi naslednjih šest ali sedem stoletij se je krščanstvo izgrajevalo od zgoraj navzdol. Najprej so k novi veri pritegnili kralja ali kraljico − ne vedno iz duhovnih razlogov − in po krstu kralja krstili ljudstvo, često vse hkrati. Nikakršnih obuditev vere ali posamič- nih spreobrnitev ni bilo; spreobrnitev je bila skupnostni dogodek, ki je ljudstvo zajel kot celoto. Znamenje kulturnega premika se je zgodaj pokazalo na kovancih, ki so jih kovali etiopski kralji. Etiopija je bila namreč prva afriška dežela v antiki, ki je izdajala zlate kovance, ki so redkost za vsako kraljestvo. Edine preostale zlatnike so kovali v Rimskem cesarstvu in v Perzijskem imperiju. Pred sprejetjem krščan- stva so kovanci nosili podobo kralja ter nad kraljem okroglo ploščico ali krajec, božanska simbola. Po spreobrnjenju kralja Ezane pa se je nad njegovo glavo pojavil križ. Na nekem kovancu so štirje križi, na drugem pa leži en sam v središču kovanca z napisom "naj bo ta pogodu deželi", pri čemer se "ta" nanaša na križ. V istem obdobju so se začela pojavljati tudi posvetila z napisom "v veri Boga in v oblasti Očeta in Sina in Svetega duha". Neki kovanec iz poznega četrtega stoletja pa prika- zuje kralja s križem nad njegovo glavo in križ na zadnji strani z majhnim zlatim osredjem, ki ga obkroža z biseri okrašen krog z napisom "s tem križem boš zmagal". V zgodnjih letih je bilo krščanstvo v Etiopiji omejeno na pristaniško mesto Adulis ter na ozek koridor med Adulisom in prestolnico v Aksumu. Toda v poznem petem stoletju je skupina menihov, znanih kot Devet svetnikov, prišla iz Rimskega cesarstva in pričela vero širiti po vaseh in podeželskih območjih. Bržkone so bili nasprotniki doktrinarnega sklepa koncila v Kalcedonu, zato so stremeli k razširitvi dosega tistega, kar je postajalo ločena krščanska skupnost. Poleg svojih misijonarskih naporov so posejali tudi prve samostane po Etiopiji, pri čemer so uporabili regulo Pahomija, egiptovskega meniha, ki je posamezne menihe organiziral v skupne domove. Prav tako so pričeli prevajati Sveto pismo iz grščine v giz, jezik Etiopcev. Tudi tukaj so vzpostavili model, ki ga bodo kasneje po- navljali misijonarji na Vzhodu, namreč da so Sveto pismo, bogoslužje in življenja svetnikov postavili v domači, ljudski jezik. Na Zahodu pa so se menihi, kot bomo videli, lotili povsem drugačnega pristopa: obdržali so latinski jezik za čaščenje in za obrede, kot je krst, ter sveže spreobrnjence učili latinščine. Krščanstvo se je v Etiopiji vztrajno razraščalo in najkasneje v šestem stoletju je popotnik poročal, da so bile vsepovsod po deželi "cerkve kristjanov /…/, kjer se je oznanjalo Gospodov evangelij". Krščansko kraljestvo Etiopije je bilo za krščanstvo v regiji tako ključnega pomena, da je bizantinski cesar Justin (518–527) pisal Kalebu (staroza- vezno ime iz 4. Mojzesove knjige 14), kralju Aksuma, naj pride na pomoč kristjanom, ki jih preganjajo v kraljestvu Jemen. Kristjani na arabskem polotoku so namreč izpričani že vsaj v tretjem stoletju. Evzebij omenja KRŠČANSTVO PO SVETU 126 TRETJI DAN 2017 9/10 škofa iz Bostre na zgornjem delu Perzijskega zaliva. Toda Jemen leži na najjužnejšem delu polotoka, ob Arabskem morju. Krščanstvo se je razširilo med arabsko govorečimi plemeni na polotoku v četrtem stoletju predvsem zaradi navzočnosti menihov, ki so prodrli globoko v puščavo. Več antičnih virov omenja meniha po imenu Mojzes, čigar sveto življenje je naredilo takšen vtis na poglavarja plemena Arabcev, da so mu dovolili živeti v svoji sredi. Nekaj Arabcev se je tudi spreobrnilo v krščanstvo. Najobširnejši dokumenti arabsko govore- čih kristjanov na Arabskem polotoku pred vzponom islama izvirajo iz Jemna. Najkasneje v šestem stoletju je namreč obstajala dobro uveljavljena arabsko govoreča krščanska skupnost v Najranu s popolno cerkveno organizacijo, škofom, prezbitri, diakoni in diakonisami. V četrtem stoletju je območje prišlo pod nadzor kraljestva Aksum v Etiopiji. Enkrat okoli 520 pa je južnoarabski knez Dhu Nawas izvedel uspešen upor proti Etiopcem. Spreobrnil se je v judovstvo, zato je vedel, da so kristjani v regiji naklonjeni Etiopcem. Upal je tudi, da bo ljudi v svojem kraljestvu, vključno s kristjani, spreobrnil v judovstvo. Ko pa so prebivalci Najrana to odklonili, je začel oblegati mesto in stanovalcem dal na izbiro: ali spreobrnitev ali smrt. Od kristjanov je zahteval, naj izjavijo, da je "Kristus človek in ne Bog." Zahrbtno jim je obljubil, da bo kristjanom podelil amnestijo, če se predajo, a jih je nato strpal v cerkev, zapahnil duri in zažgal zgradbo. Veliko jih je bilo umorjenih, vključno z Aretom, vodjem kristjanov, in ugledno ženo po imenu Ruhajma. Na srečo imamo popolno poročilo o preganjanju in seznam z imeni tristo mučencev. Pomenljivo je, da je večina imen arabskih. Arabski polotok je bil pomembno ločitveno območje med Perzijskim cesarstvom in Bizantinci in arabsko govoreči kristjani so uživali zaščito Bizantincev. Ko je cesar Justin v Konstantinoplu izvedel za pokol, je pisal etiopskemu kralju Kalebu in ga naprosil, naj posreduje v imenu kristjanov v Jemnu. Kaleb je strmoglavil in ubil Dhu Nawasa, a aksumit- ske oblasti ni mogel ponovno vzpostaviti. Z vzponom islama pa je krščanstvo na arab- skem polotoku šlo v zaton. Vse do časa vzpona islama je bila Etiopija močno in cvetoče krščansko kraljestvo v Afriškem rogu z oblastjo nad južno Arabijo. Ko se je v sedmem stoletju na tem območju razširil islam, pa Etiopija v nasprotju s Sirijo in Egiptom ni bila zavzeta. Nemara ji je bilo prizaneseno, ker je etiopski kralj priskočil na pomoč preroku Mohamedu v težkem obdobju njegovega življenja. Ko so prve Mohamedove učence preganjali rojaki Arabci, je namreč Mohamed poslal nekatere izmed članov svoje družine in učence na varno v Etiopijo. 615 po Kr. so prispeli preko ožine Bab el Mandeb in krščanski kralj Etiopije jih je toplo sprejel. V skupini je bil Mohamedov zet Utman ibn Afan, njegova hči Rukaja in dve od njegovih bodočih žena. Celotna druščina je štela okoli sto ljudi. Prerok se je nadvse razveselil podpore in prijaznosti Etiopcev, znanih tudi kot Abesincev, ter rekel, naj se jih pusti pri miru. Etiopsko krščanstvo ima določene judovske poteze, ki niso prisotne v drugih krščanskih skupnostih Vzhoda. Etiopci namreč praznujejo kot sveti dan soboto, ne le nedelje. Sledijo predpisom Stare zaveze glede obredne čistosti, še zlasti pri spolnih odnosih, spoštujejo določena prehrambna pravila in obrezujejo fantke na osmi dan. Še ena tipična značilnost etiopskih kristjanov pa je njihovo Sveto pismo. "Kanon" svetopi- semskih knjig je obsežnejši od kanona, ki ga uporabljajo v grških in latinskih cerkvah. Tradicionalni kanon Stare zaveze namreč sledi Septuaginti, ki vključuje take knjige, kot so Knjiga modrosti, Sirah, Judita, Suzana, 1 in 2 Estera in štiri knjige Makabejcev. Etiopski kanon pa zajema še več drugih knjig, in sicer Enoha, Jubileje in Izaijev vnebohod. Pravzaprav so se številne izmed teh starodavnih judovskih knjig do danes ohranile zgolj v etiopskem jeziku. Kanon knjig Nove zaveze je prav tako obširnejši in 127 vključuje zgodnjekrščanske spise, kot so Hermov Pastir ter 1. in 2. Klementovo pismo. Učenjaki so dolgo razpravljali o zgo- dovinskih izvorih judovskih značilnosti etiopskega krščanstva. Je šlo za posnemanje starozaveznih praks ali so obstajali nepo- sredni judovski vplivi? Na to vprašanje ni mogoče odgovoriti. Možno je, da so etiopski kristjani izvedeli za te navade od Judov, ki so živeli v Etiopiji ali na Arabskem polotoku, lahko pa tudi, da je judovske značilnosti etiopsko krščanstvo posvojilo na podlagi dobesednega branja Stare zaveze. Pojavile so se namreč šele pozneje v zgodovini etiopske Cerkve. Vseeno pa je jasno, da je etiopsko krščan- stvo nekaj izjemnega. Kajti Etiopci so prevzeli vlogo antičnega Izraela. Ta povezava je najbolj razvidna v narodnem epu Kebra Nagast (Slava kraljev), ki izhaja iz svetopisemske zgodbe o kraljici iz Sabe in kralju Salomonu (1 Kr 10,1-13) ter apokrifne literature, kot na primer Enohova knjiga. Kakor je zapisano v Svetem pismu, je kraljica iz Sabe, potem ko je slišala o Salomonovem slovesu, prišla v Jeruzalem z zelo velikim spremstvom: kamele so nosile dišave, veliko zlata in dragih kamnov. Slišala je za njegovo modrost in ga hotela "preizku- šati z ugankami". Kralj Salomon pa je poznal odgovore na vsa njena vprašanja, in ko je kraljica iz Sabe "videla vso njegovo modrost" in hišo, ki jo je sezidal, jedi na njegovi mizi, njegov številne služabnike, svetišče ter žgalno daritev v Gospodovi hiši, "je ostrmela". Kralj Salomon je kraljico bogato obdaril in ji "dal vse, česar si je zaželela". Tako se je vrnila v svojo deželo. V Kebra Nagastu pa je kraljica iz Sabe enačena z Makedo, kraljico Aksuma, ki o Salo- monovi modrosti izve od trgovca. Po prečka- nju Rdečega morja pripotuje v Jeruzalem, kjer sreča kralja Salomona. Salomonovo modrost tako občuduje, da sprejme vero Izraelcev. "Poslej ne bom več častila sonca, ampak bom častila Stvarnika sonca, Boga Izraelcev." Salomon pa je s kraljico delil več kot le svojo modrost. Ko je odhajala, je bila namreč noseča in Salomon ji je poklonil prstan, tako da se bo otrok lahko poistovetil s Salomonom. Ob povratku v Etiopijo je kraljica rodila sina po imenu Menelik. Leta pozneje, ko je bil deček v svojih dvajse- tih, pa se je vrnil v Jeruzalem in srečal svojega očeta. Bil je maziljeni kralj in Salomon ga je skušal prepričati, naj ostane v Jeruzalemu. Toda Menelik se je želel vrniti domov. Pred odhodom se je dal podučiti v judovskem pravu in ko se je vrnil v Etiopijo, je s sabo odpeljal skupino izraelskih družin. Na poti domov pa je Menelik ugotovil, da so Izraelci odnesli Skrinjo zaveze, majhno leseno skrinjo, v kateri sta bili tabli z zapovedmi. Kristjani na drugih koncih sveta so si dolgo prisvajali zgodovino Izraela za svojo in videli njeno izpolnitev v Kristusu in razraščanju Cerkve. Evzebij, denimo, je začel svojo kroniko svetovne zgodovine z Abrahamom, v Av- guštinovem Božjem mestu pa se zgodovinska kariera Božjega mesta prične z zgodovino Svetega pisma. Toda Etiopija je ustvarila preteklost, v kateri sorodstvena linija teče neposredno od kralja Salomona do etiopskih kraljev. Etiopija je bila torej 'novi Izrael' ne le v duhovnem smislu, temveč tudi fizično, saj so njeni vladarji izvirali od Salomona. Prisotnost skrinje zaveze je etiopskim kraljem dajala ugleden položaj med krščanskimi kralji. Po etiopskem izročilu pa je bila skrinja zaveze v eni izmed prvih cerkva v Etiopiji, pri Naši Gospe Sionski. Replike skrinje so sicer postale tipična lastnost etiopskih cerkva. Tudi ko se posveču- je novo cerkev, dá škof ovčicam 'tabot', repliko skrinje in tabel z zapovedmi. Hranijo jo na posebnem mestu in jo ob nekaterih festivalih prenašajo naokoli ob spremljavi pesmi in plesa, tako kot sta plesala pred skrinjo David in legendarni kralj Menelik, Salomonov sin. Etiopija je še posebno slikovit primer, kako je krščanstvo dobilo svojo značilno obliko, ko so ga sprejemala različna ljudstva. Čeprav je bila Etiopija pod vplivom egiptovskega krščan- stva in je bila sosed Nubije, je izoblikovala svojo lastno značilno krščansko kulturo. Zgodovinar KRŠČANSTVO PO SVETU 128 TRETJI DAN 2017 9/10 Peter Brown je za opis tega fenomena skoval besedno zvezo 'krščanske mikro-cerkve'. Sleherna narodna cerkev ima namreč vsa znamenja krščanske vere, škofe, veroizpoved, bogoslužje, Pismo, zakramente, meništvo, in ta način ustvarja celoten krščanski svet, obenem pa tudi obliko, ki je prevzeto krščansko življenje in ustanove temeljito spremenila. Etiopija je ostala neodvisna na drugačen način. Ne glede na to, da je bila v kulturnem krogu Arabije, je muslimani niso nikoli osvojili. Dve deželi proti severu, Nubija in Egipt, sta kmalu klonili, večja Sirija prav tako. Etiopija pa je edina država na Bližnjem Vzhodu, ki je zdržala prodor islama in ni prišla pod muslimansko nadoblast. Ko so etiopsko krščanstvo prvič 'odkrili' popotniki z Zahoda, so bili nad videnim osupli. Obi- skovalec iz protireformacijske Portugalske v sedemnajstem stoletju je povedal tole: "V nobeni deželi na svetu ni takšne obilice cerkva, samostanov in duhovnikov kot v Abesiniji; ne moreš peti v eni cerkvi, ne da bi te slišali v drugi, in to v marsikateri /…/ Ti ljudje so po naravi nagnjeni k dobroti; zelo darežljivi so pri dajanju miloščine, nadvse pogosto obiskujejo svoje cerkve in jih na moč skrbno okrašujejo; postijo se in se drugače obvladujejo. /…/ V veliki meri ohranjajo pobožno gorečnost prvobitnih kristjanov." Prevedel: David Prajnc 1. Prevedeno po: Robert Louis Wilken, The First Thousand Years: A Global History of Christianity, (New Haven-London: Yale University Press, 2012), 214-221. 2. Ajshil, Vklenjeni Prometej, prev. Kajetan Gantar, Mladinska knjiga: Ljubljana 1982, 808-810, op. prev. 129 Slovenec je izhajal od leta 1873, sprva trikrat tedensko, od leta 1883 pa kot dnevnik. Slovenec predstavlja vodilni častnik sloven- skega katolicizma na Slovenskem. Veliko je pripomogel k večanju vpliva političnega kato- licizma na Slovenskem. V časniku so izhajali članki, ki so podajali programske smernice vodstva političnega katolicizma, Slovenske ljudske stranke in raznih katoliških organiza- cij. Velik kakovostni preskok je dosegel pod urednikovanjem Ignacija Žitnika, ki je bil urednik konec osemdesetih let 19. stoletja. V dvajsetih letih 20. stoletja je Slovenec dosegel visok časnikarski nivo in je prekašal časnika nasprotnega političnega pola (Slovenski narod, Jutro). Izhajal je do leta 1945.2 Literatura, ki se nanaša na Italijo v času po drugi svetovni vojni, je precej obširna. Večina del se ukvarja s fašizmom in njegovim vzpo- nom na oblast. Na drugi strani je zaslediti manj del, ki bi obravnavala politične razmere v času po prvi svetovni vojni. Izpostaviti je potrebno tudi dela slovenskih avtorjev. Razmere v Julijski krajini od priključitve k Italiji do parlamentarnih volitev leta 1924 je z velikim poudarkom na italijanskih notranjih zadevah obravnavala Milica Kacin-Wohinz. Poleg njenega prispevka je v času tega tisočle- tja izšlo še več zbornikov in monografij, ki se ukvarjajo predvsem s slovenskim politikom in poslancem v italijanskem parlamentu, Josipom Vilfanom. Tudi ta dela nekaj prostora namenjajo italijanskim volitvam in italijan- skemu političnemu življenju. ITALIJANSKA VOLILNA ZAKONODAJA Italijansko ustavno življenje se je pričelo s pomladjo narodov. Piemontski kralj Albert je 5. marca 1848 izdal ustavo. Ustava je ostala v JURE KARO Parlamentarne volitve v Italiji leta 1924 skozi oči slovenskih časnikov Kot časniška vira za pričujoče besedilo sta bila uporabljena časnika Jutro in Slovenec. Jutro je bil politični dnevnik, ki je nastal leta 1920, od leta 1924 pa je postal glasilo Samostojne demokratične stranke na Slovenskem. Nastalo je iz spora med staroliberali (starini), ki jih je vodil Ivan Tavčar (njihovo glasilo je bil Slovenski narod), in mladoliberali (mladini), ki so se zbrali okoli Gregorja Žerjava in ustanovili svoj časnik. V tridesetih letih je Jutro dosegalo naklado okoli 20.000 izvodov dnevno. Leta 1943 se je združilo s Slovenskim narodom, prenehalo pa je izhajati leta 1945.1 ZGODOVINA 130 TRETJI DAN 2017 9/10 veljavi tudi po združevanju italijanskih držav okoli Piemonta. Po letu 1861 je postala ustava Kraljevine Italije, v veljavi pa je formalno ostala vse do sprejetja ustave Republike Italije leta 1948.3 Za problematiko volitev je nujno poznavanje nekaterih členov t.i. albertinske ustave. Tretji člen govori o zakonodajni oblasti v Italiji. To so predstavljali kralj in dva domova parlamenta (senat in poslanska zbornica). Senat je bil sestavljen iz članov, ki jih je imenoval kralj. Člani senata so imeli dosmrten mandat, njihovo število pa ni bilo omejeno. Volivci so imeli na volitvah nepo- sreden vpliv na poslansko zbornico. Ta je bila sestavljena iz poslancev, ki so bili voljeni na volitvah. Deveti člen ustave pa je dajal kralju možnost razpusta poslanske zbornice. V primeru razpusta je moral kralj znova sklicati poslansko zbornico v štirih mesecih.4 Albertinska ustava je v začetku predvidevala zelo omejeno volilno pravico. Ta se je z leti širila na vedno večji krog ljudi. Leta 1882 je imelo tako v Italiji volilno pravico okoli 600 000 oseb, kar je predstavljalo 2,2 % italijan- skega prebivalstva. S številnimi popravki zakonodaje pa se je ta volilna pravica širila. Do najradikalnejše spremembe je prišlo leta 1912. Tega leta je vlada liberalnega politika Giovannija Giolittija, ki je močno zaznamoval italijansko politiko v času pred in po prvi svetovni vojni, sprejela novo volilno reformo. Po tej reformi so lahko volili moški, stari nad dvajset let, ki so bodisi imeli opravljeno vojaško službo bodisi so končali osnovno šolo ali so plačali določeno vsoto letnega davka. S to reformo je volilno pravico dobilo okoli 24,5 % Italijanov.5 Ob koncu prve svetovne vojne je bila Italija na strani zmagovalcev. Italijanski politiki so dosegli cilj povečanja ozemlja Italije na račun Avstro-Ogrske, vendar so posledice prve svetovne vojne s seboj prinesle tudi mnogo sprememb. Italijanska politika se je po letu 1913, ko so potekale zadnje parlamentarne volitve pred začetkom prve svetovne vojne, močno razdelila. V grobem je šlo za delitev na vojni naklonjene stranke in na stranke, ki so italijansko sodelovanje v vojni zavračale. Prihajalo je tudi do notranjestrankarskih delitev. Poleg vseh teh težav tradicionalnih strank pa se je na političnem parketu pojavila še Ljudska stranka. Šlo je za katoliško stranko. V tej stranki so katoliki kapitalizirali svoj vpliv in moč, ki so si ju pridobili v času trajanja prve svetovne vojne. Ljudska stranka je precej oslabila vpliv Liberalne stranke v Italiji. V prvih povojnih letih je postala sila, brez katere ni bilo mogoče sestaviti vladne koalicije.6 V času pred začetkom fašistične diktature v Italiji so se italijanski volivci trikrat odpravili na volišča. Prvič leta 1919, drugič dve leti kasneje in tretjič po tem, ko je kralj Viktor Emanuel III. 25. januarja 1924 razpustil parlament. Povojna vlada se je morala soočati z revolucionarnim vrenjem, ki je bilo pove- zano z rusko revolucijo. Zato so se liberalci odločili, da bodo uvedli proporcionalen volilni sistem. Pričakovali so, da bodo na ta način omejili moč radikalnih skupin. Vendar so se pri tem ušteli. Sprememba volilnega sistema na volitvah 1919 je pomenila politične spremembe v Italiji. Liberalci so bili prisiljeni v sklepanje koalicije, leta 1921 so poskusili z novimi volitvami oslabiti moč socialistov. Toda manever ni uspel, saj so socialisti, komunisti in Popolari imeli polovico sedežev v poslanski zbornici. Poleg tega pa so koalicijo tvorile preveč različne si stranke. Sledilo je obdobje nestabilnosti, ko so se do oktobra 1922 v Italiji zamenjale tri vlade.7 Kot rešiteljica krize se je vedno bolj kazala Nacionalna fašistična stranka (Partito Nazionale Fascista, v nadaljevanju PNF), ki se je razvila iz fašističnega gibanja. Fašistično gibanje je sodelovalo na volitvah maja 1921 v bloku liberalcev in osvojilo nekaj mandatov v poslanski zbornici. Ta uspeh je fašiste vzpodbudil k ustanovitvi stranke (PNF), ki se je formirala novembra 1921. Po slabem letu, konec oktobra 1922, so fašisti s pohodom na Rim prevzeli oblast v Italiji. 30. oktobra 1922 pa je nov italijanski ministrski predsednik postal Benito Mussolini. Vendar to še ni pomenilo dokončnega preloma s 131 parlamentarnim sistemom. Ravno obratno, fašizem je vstopil v tedanji sistem in ga začel prirejati po svoje. Glavno težavo fašistov je predstavljala skromna zastopanost fašistične stranke v poslanski zbornici. Fašisti so bili zaradi svojega šibkega položaja prisiljeni oblikovati koalicijo s starimi liberalnimi strankami. Večina politikov, ki so v tem času podprli Mussolinija in fašiste, je še vedno upala na demokratičen razplet. Vendar so se dogodki, ki so sledili med leti 1922 in 1924, razvijali v smeri enostrankarske diktature.8 Poslanska zbornica in senat sta potrdila več zakonov, ki so pripravili podlago za uvedbo fašistične diktature. Med temi je pomemben zakon, na podlagi katerega je bila ustanovljena prostovoljna milica za državno varnost. Pri tem je šlo za legalizacijo obstoječih oboroženih fašističnih milic. Nadzor nad enotami milice ni bil dodeljen kakemu državnemu organu, ampak je pripadel Velikemu fašističnemu svetu.9 Za dokončni fašistični prevzem oblasti je pomemben nov volilni zakon, ki je po svojem piscu dobil tudi ime reforma Acerbo.10 Razprava o volilni reformi je v poslanski zbornici potekala 15. julija 1923. Na začetku seje so razpravljali poslanci opozicije, ki so reformi večinoma nasprotovali. Precej nejasno je ostajalo stališče Ljudske stranke. Po tej uvodni razpravi je imel govor ministrski predsednik Mussolini. Jutro piše, da so fašisti, liberalci in demokrati z odobravanjem sprejeli besede Mussolinija. Te so bile usmerjene predvsem proti opoziciji, še posebej pa se je obregnil ob socialiste in komuniste, ko je, tako Jutro, dejal, da "v Rusiji ne obstaja diktatura proletariata, ampak da vlada tam diktatura polinteligentnega razreda." Za tem govorom je sledila prekinitev seje. Po odmoru je vlada na predlog nove volilne reforme vezala zaupnico. Sledila je razprava, za tem pa glasovanje o zaupnici vladi, kasneje pa še glasovanje o volilni reformi. Za volilno refor- mo je glasovalo 235 poslancev, proti je bilo 139 poslancev in 77 poslancev se je glasovanja vzdržalo. S sprejetjem volilnega zakona se je seja zaključila.11 Veliko o novi volilni reformi pove naslednji komentar: "Mussolini je s svojim novim volil- nim redom /…/ prodrl. S tem je rešil fašizem vseh tistih opasnosti, katerim je bila sedanja vladna stranka izpostavljena."12 Omenili smo že, kaj je uvedba proporcionalnega volilnega sistema pomenila za do tedaj nepremagljivo liberalno stranko. Mussolini se je te nevarnos- ti dobro zavedal. Acerbova reforma je prinesla kombiniran volilni sistem. Sestavljen je bil iz večinskega in proporcionalnega volilnega sistema. Največja stranka na volitvah, ki je zbrala vsaj 25 % glasov volivcev, je avtoma- tično dobila tri četrtine sedežev (356 sedežev) v 535 članski poslanski zbornici. V primeru, da nobeni stranki ne bi uspelo zbrati več kot 25 % glasov volivcev, pa bi se vsi sedeži delili po proporcionalnem sistemu. Ostalo četrtino sedežev (179) so si razdelile ostale stranke po proporcionalnem sistemu.13 Volitve so še vedno vodili volilni odbori, ki so bili prisotni v vsakem volilnem okrožju. Glavna sprememba pa je bila, da je bil ustano- vljen centralni volilni odbor, ki je ugotavljal, katera lista je zbrala več kot četrtino glasov. To so storili tako, da so sešteli vse glasove, ki so jih posamezne liste prejele v volilnih okrožjih in na podlagi teh izračunale delež, ki ga je posamezna lista osvojila na državnem nivoju. Na tak način so določili večinsko listo, ki ji je pripadla večina glasov. Ker je zakon predvi- deval, da lahko vsaka lista kandidira največ 356 kandidatov, je to pomenilo, da so bili s te liste izvoljeni vsi poslanci. Tako se je lahko teoretično zgodilo, da so bili izbrani poslanci neke liste, ki v posameznem volilnem okrožju niso prejeli niti enega glasu.14 Za manjšinske liste je bil v veljavi pro- porcionalni sistem. Izbira med kandidati je potekala po naslednjem sistemu. V vsakem okrožju posebej so najprej sešteli vse glasove manjšinskih list. To vsoto so delili s številom mest, ki so ostali manjšinskim listam (tretjina mest, ki je pripadala nekemu okrožju). Tako so dobili manjšinski količnik. S tem so delili glasove vsake manjšinske stranke, cela števila so predstavljala mandate stranke. Če po tem ZGODOVINA 132 TRETJI DAN 2017 9/10 postopku niso razdelili vseh mest, so mesta dobile stranke z najvišjim ostankom pri delje- nju z manjšinskim količnikom. Glede izbora poslancev pa so imeli prednost tisti poslanci, ki so zbrali največ preferenčnih glasov, če teh ni bilo, so bili izbrani v takem vrstnem redu, kot so bili zapisani na kandidatni listi.15 VOLILNI BOJ Slovensko časopisje je že v prvih dneh januarja sklicujoč se na italijanski tisk poročalo, da se v Italiji obetajo parlamentarne volitve. Pričakovali so, da bo italijanski kralj Viktor Emanuel III. razpustil poslansko zbornico najkasneje do 14. januarja.16 Znova so na podlagi italijanskega tiska (Giornale d' Italia) v Jutru objavili članek o razpustitvi italijanskega parlamenta. V članku naletimo na podatek, ki pojasnjuje, zakaj se je italijan- ski vladi (oziroma njenemu ministrskemu predsedniku Mussoliniju) mudilo z razpisom volitev. Razlog je bil v tem, da je bil v Italiji sprejet le prehodni proračun za leto 1924, ki je veljal do 30. junija. Zato je bil najkasnejši datum za objavo razpusta parlamenta 27. januar. Za tem datumom so lahko, kot smo že omenili, do novega sklica parlamenta minili največ štirje meseci. Druga pomembna ome- jitev pa je bila, da mora biti dekret o razpustu objavljen trideset dni pred pričetkom volilnih zborovanj.17 V prvih objavah o italijanskih volitvah je zanimiv podatek, ki ga prinaša Slovenec, in sicer gre za to, da je italijanska vlada naročila tiskanje osemnajstih milijonov glasovnic.18 Državno tiskanje glasovnic za parlamentarne volitve predstavlja novost na parlamentarnih volitvah v Italiji leta 1924. Na predhodnih volitvah leta 1921 je namreč vsaka politična stranka v okrožju, kjer je kandidirala, na svoje stroške izdelala glasovnice in jih za tem tudi razdelila. Z novim sistemom pa je glasovnice tiskala država, in sicer je bilo natisnjenih petnajst različnih vrst glasovnic – za vsako okrožje je bila glasovnica drugačna, saj so v različnih okrožjih kandidirale različne liste.19 Kljub drugačnim ocenam, ki so jih objav- ljali slovenski časniki, pa do razpusta parla- menta ni prišlo 14. januarja,20 ampak osem dni kasneje. Najverjetnejši razlog za tako odločitev italijanske vlade gre iskati v zunanji politiki. Težave med Italijo in Kraljevino Srbov, Hrvatov in Slovencev (v nadaljevanju: Kraljevina SHS) so bile prisotne že od konca prve svetovne vojne. Meje med državama pariška mirovna konferenca ni potegnila, ampak je odgovornost za dogovor preložila na državi. Ti sta kompromisni dogovor dosegli s sporazumom v Rapallu. Po določilih rapal- skega sporazuma (podpisan 12. 11. 1920) pa je Reka, ki je že od konca prve svetovne vojne zaradi tam živečega italijanskega prebival- stva predstavljala sporno območje, postala svobodno mesto. Ta rešitev je v italijanski javnosti naletela na veliko neodobravanje. Pozicijo so še dodatno zaostrovali reški fašisti, ki so dvakrat zrušili izvoljeno oblast v mestu. Spor se je pričel reševati septembra 1923, ko je Mussolini samovoljno imenoval vojaškega guvernerja Reke. Ministrski predsednik Kraljevine SHS Nikola Pašić in kralj Aleksan- der pa proti temu manevru nista protestirala, ampak sta nadaljevala pogovore z Italijo. Ti so se končali januarja 1924, ko je bil podpisan sporazum, ki je Reko prepuščal Italiji.21 O tem dogovoru je obširno poročalo tudi slovensko časopisje. Sporazum je postal glavna tema polemik v Kraljevini SHS. Slovenske stranke, ki v tem času niso sodelovale v Pašićevi vladi, so sporazumu močno nasprotovale. Zato ne preseneča, da v člankih prevladuje nezadovoljstvo glede rešitve.22 Ta razlaga dogodkov januarja 1924 je bila pomembna za razumevanje razmer pred volitvami v Italiji in za razumevanje sloven- skega pogleda na Italijo, ki ga dobimo skozi perspektivo časnikov. Takoj za tem, ko sta se vladi Italije in Kraljevine SHS dogovorili za podpis pogodbe za Reko, je sledil razpust poslanske zbornice. Po ustavi je moral odlok podpisati kralj, Mussolinijeva vlada je besedilo pripravila 24. januarja; naslednji dan pa je bila poslanska 133 zbornica razpuščena, nove volitve pa razpisa- ne za 6. april 1924.23 Poslanska zbornica je bila po Mussolinijevih besedah razpuščena, ker ni več ustrezala dejanski volji ljudi in se ni bila sposobna odzvati na razmere v državi. Razlog za sklic novih volitev je bil, da pride na površje "resnična volja ljudstva".24 Takoj po razpustu poslanske zbornice so se pričele aktivne priprave fašistične stranke na volitve. Na podlagi novega volilnega sistema je morala fašistična stranka izbrati 356 kandidatov. To se je izkazalo za vse prej kot lahko nalogo. Zato se je PNF odločila, da bodo skušali za fašistično listo pridobiti kandidate drugih strank. Po poročilu Jutra so pričakovali na fašistični listi med 220 in 230 fašističnih kandidatov, preostali pa naj bi prišli iz drugih strank. Uvod v volilno kampanjo fašistov predstavlja zborovanje 28. januarja 1924, ki se je odvijalo v palači Venezia v Rimu. Na tem velikem fašističnem shodu je Mussolini v govoru podal smernice za volilni boj.25 Poleg največje fašistične stranke so na volitvah sodelovale tudi druge stranke, ki pa realnih možnosti za zmago niso imele. Te stranke so se borile za vstop v poslansko zbornico kot manjšinske liste. Ena izmed takih strank je bila Ljudska stranka. Tako imenovani Popolari so na volitvah nastopili kot samostojna opozicijska lista. Podobno kot v drugih strankah pa je tudi v Ljudski stranki zaradi fašističnih pritiskov prišlo do notranjih delitev. Dvanajst poslancev Ljudske stranke, ki so bili v poslansko zbornico izvoljeni maja 1921, je stranko pred volitvami zapustilo. Od- ločili so se za kandidaturo na fašistični listi.26 To prehajanje v fašistični tabor lepo opiše Slovenčev članek s pomenljivim naslovom Iz dežele fašistovske diktature. "Začelo [se] je veliko preseljevanje v njegov [Mussolinijev] tabor: selijo se občinski sveto- valci in taki, ki bi radi županili, pa vse gori do kraljevih senatorjev. Naval na ta ogromni hlev je navadno večji, tako da fašisti že z jedko iro- nijo odganjajo prihajače. Kajti volitve so pred vrati. /…/ Zdaj stopajo vsak dan po ogromnem stopnišču v palačo ministrskega predsedstva deputacije strank, ki so pripravljene podpirati fašizem: včeraj so bili desničarji, ki jih je Ljud- ska stranka izgnala, danes so agrarci, jutri bodo demosocialci. In Mussolini jih sprejema s skrivnostnim nasmehom, izraža veselje nad njih udanostjo fašizmu."27 Kljub temu da je veliko prepoznavnih strankarskih obrazov prestopilo na fašistično stran, pa fašizem ni v celoti dosegel zastavlje- nih ciljev. Prepoznavni obrazi italijanske poli- tike, kot sta bila na primer Vittorio Emanuele Orlando in Enrico de Nicola,28 so se odločili, da v volilni tekmi ne bodo sodelovali. Drugi, med katerimi je bil tudi nekdanji italijanski ministrski predsednik Antonio Salandra, pa sodelovanja s fašisti niso odklonili.29 Do konca februarja se je oblikovala fašistična lista (imenovana tudi listone¸ kar lahko slovenimo kot velika lista). Na njej je bilo 230 fašističnih kandidatov, deset kandidatov je pripadalo desnemu krilu Popolarom, petindvajset je bilo demokratov in petinštirideset liberalcev. Preostalih okoli štirideset mest na listi so zasedali kandidati, ki do tedaj še niso bili strankarsko opredeljeni. Zanimiv je podatek, da je bilo od 365 kandidatov na listi kar trideset novinarjev.30 Velika fašistična zborovanja so se pričela 2. marca. Takrat so po vsej državi potekali shodi, na katerih so fašisti napadali opozicijo, predvsem je šlo za Ljudsko stranko in za zmerne socialiste, ki jih je Mussolini označil za resne in nevarne nasprotnike.31 Musso- lini je že v začetku volilne borbe prefektom provinc naročil, naj zatirajo vsakršno nasilje, ne glede na to, s katere strani prihaja. Čeprav Bosworth v svojem delu o Mussoliniju zapiše, da je predvolilna kampanja "potekala soraz- merno mirno", pa se lahko s to trditvijo le delno strinjamo.32 Slovenski časniki poročajo le o posameznih incidentih v volilni kampanji in na podlagi teh poročil bi lahko sodili, da je bilo ranjenih oziroma ubitih manj ljudi kot v času fašističnih pohodov po Italiji, vendar o miru ne moremo govoriti. Prvim poročilom o smrtnih žrtvah sledimo že od 1. marca naprej. Jutro piše o mrtvem črkostavcu, ki je ZGODOVINA 134 TRETJI DAN 2017 9/10 kandidiral na listi socialistov. Sledijo druga poročila, tako Jutro, ki se sklicuje na rimske vire, poroča: "V zadnjih dnevih so postali krvavi poboji med fašisti in opozicionalnimi strankami prav pogosti." O spopadih pa ni pisalo samo Jutro, ampak tudi Slovenec, ki je objavil poročilo iz Palerma, ki pravi, da je potekala krvava bitka med fašisti in socialisti in da število žrtev še ni ugotovljeno.33 Mussolini je že 14. marca v Velikem faši- stičnem svetu dejal, da je fašistična stranka prvi del strateškega načrta "zmagovito" končala in da je "opozicija razbita". Za tem pa je izrazil upanje, da bodo fašisti enako dobro končali tudi drugi del načrta.34 Do tega jim je zagotovo pomagalo tudi zgoraj omenjeno nasilje, prav tako je fašistom uslugo naredila tudi razbita opozicija. V zvezi s tem lahko omenimo, da je na italijanskih volitvah leta 1924 poleg večinske fašistične liste nastopilo še dvaindvajset manjšinskih list, ki pa niso kandidirale v vseh volilnih okrožjih. V nadaljevanju se bomo nekoliko podrobneje posvetili poteku predvolilne kampanje v Julijski krajini. Tam je od prej omenjenih dvaindvajsetih list kandidiralo sedem manjšinskih list, med njimi tudi slovanska. Slovanske stranke so imele težave pri posta- vitvi liste, saj so po določilih nove zakonodaje morale kandidirati v vsaj dveh okrožjih. Da je bila kandidatura neke stranke sprejeta, je morala stranka zbrati vsaj 300 in največ 500 podpisov volivcev.35 VOLILNA TEKMA V JULIJSKI KRAJINI Slovenski časniki so se bolj kot z volilnim bojem v Italiji ukvarjali z volilno tekmo v Julijski krajini. Za Slovence, ki so po prvi svetovni vojni ostali v Italiji, so bile to druge volitve. Na prvih, maja 1921, so volilna okrožja sovpadala z mejami nekdanjih Avstro-Ogrskih dežel. Slovenci so volili v treh okrožjih: Goriško-Gradiščansko (skupaj s priključenimi deli Koroške in Kranjske), Trst in Istra. Na teh volitvah so Slovenci pridobili v goriškem okrožju štiri poslance (eno mesto je pripadlo italijanskim komunistom), v Istri so dobili enega, v Trstu pa jim preboj v poslansko zbornico tudi zaradi fašističnega nasilja ni uspel.36 Po podpisu rapalske pogodbe pa je zgoraj omenjeno ozemlje dokončno pripadlo Italiji. Za parlamentarne volitve leta 1924 so bile vse tri pokrajine združene v eno volilno okrožje, imenovano Julijska krajina. Temu volilnemu okrožju so poleg goriške, tržaške in istrske pokrajine pripadali še zadarska provinca z otokom Lastovo in videmska provinca, ki je bila naseljena pretežno z Italijani in Furlani.37 Zaradi priključitve nekdanje videmske pro- vince so Slovenci in Hrvati v volilnem okrožju Julijska krajina predstavljali samo nekaj več kot polovico volilnih upravičencev. Za volilno okrožje je bilo določenih 23 poslanskih mest, od katerih jih je 15 pripadlo večinski listi; preostalih osem mandatov pa je bilo namenje- nih manjšinskim listam.38 Za petnajst mandatov, ki so bili namenje- ni večinski listi, se je kot drugod po Italiji potegovala fašistična stranka, ki v Julijski krajini ni nastopila z manjšinsko listo. Faši- sti so svojo listo za Julijsko krajino sestavili že sredi februarja. Za vodjo liste so postavili Francesca Giunto, ki je tedaj že zasedal mesto v italijanski poslanski zbornici. Jutro se je ob objavi imen kandidatov za fašistično listo čudilo nad tem, da so "Slovenski fašisti" ostali brez svojega kandidata. To, da PNF ni postavila manjšinske liste za Julijsko krajino, je pomenilo, da gre vseh osem manjšinskih mandatov za sedem strank z manjšinskimi listami. V Julijski krajini so se za te man- date potegovale: Republikanska stranka (na glasovnici znak lopate in bršljanove vejice), Liberalni demokrati (znak ožarjene peterokrake zvezde), Socialistična stranka – maksimalisti (znak srpa, kladiva in knjige), Ljudska stranka – Popolari (znak prekriža- nega ščita), socialisti (znak vzhajajočega sonca z napisom libertà), komunisti (znak srpa in kladiva v žarečem soncu obkrožen z žitnima klasoma) in Slovani (znak planike in lipovega lista).39 135 Slika 1: Glasovnica za parlamentarne volitve 1924 v Julijski krajini (vir: Kacin-Wohinz, Parlamentarne volitve, str. 95) Zaradi prej omenjenega določila italijanske zakonodaje, da morajo stranke kandidirati v vsaj dveh volilnih okrožjih, se je morala slovanska lista povezati še z neko drugo skupino. Tako so se Slovani povezali s skupino, ki je imela podobne težave, kot so jih imeli sami; šlo je za tirolske Nemce. Na sestanku v Benetkah, ki je potekal v začetku februarja, so se dogovorili, da bodo nastopili skupaj in predložili dve listi, ki bosta nastopili pod skupnim znakom. Prav tako so dosegli soglasje o znaku na glasovnici. To je postal znak lipove vejice in planike.40 Slovenske in hrvaške politične stranke, ki so delovale na ozemlju, ki je po prvi svetovni vojni pripadlo Italiji, so se med seboj povezale in se na zborovanju v Trstu 3. avgusta 1919 združile v Politično društvo Edinost s sedežem v Trstu. Njihov vodja je postal Josip Vilfan41 (Wilfan). Na parlamentarnih volitvah leta 1921 je Edinost nastopila pod imenom Jugoslo- venska stranka. Do prvih razpok v Edinosti je prišlo že leta 1922, konec leta 1923 pa se je Politično društvo Edinost razcepilo na krščan- skosocialno društvo Edinost s sedežem v Gorici, prav tako pa so se od tržaškega društva odcepili istrski predstavniki, toda ker zaradi fašističnega preganjanja niso mogli delovati v Istri, so sedež svojega društva preselili v Trst.42 Kljub temu razkolu med slovanskimi političnimi silami je prišlo pred volitvami 6. aprila 1924 do soglasja med njimi. 25. febru- arja so se končala pogajanja med tržaškim političnim društvom Edinost in med goriško strujo društva, na katerih so dosegli dogovor o skupni kandidatni listi. Nanjo so postavili šest kandidatov. To so bili poslanec Josip Vilfan (kandidira v Trstu), novinar Engelbert Bese- dnjak43 (kandidira v Gorici), odvetnik Uliks Stanger44 (Hrvat; kandidira v Opatiji), odvetnik Stojan Brajša45 (kandidira v Gorici), inženir Anton Podgornik46 (kandidira v Gorici) in Josip Bitežnik47 (kandidira v Gorici).48 V naslednjih dneh je bilo moč v časnikih prebrati tudi sporazum, ki so ga med seboj sklenili Politično društvo Edinost v Trstu, Politično društvo Edinost v Gorici in Politično društvo za Hrvate in Slovence v Istri. Sporazum je bil sestavljen iz osmih točk. Jasno je podajal delitev mandatov, in sicer je Edinost v Trstu dobila prvo, tretje in peto mesto na listi, ostali dve društvi pa sta si med seboj razdelili preostale tri mandate. Tak razpored je veljal na volitvah 6. aprila 1924, na naslednjih vo- litvah (do katerih do padca fašizma ni prišlo) pa bi liste zamenjale mesta. Prav tako so se dogovorili za skupni volilni odbor in prekinili medsebojno napadanje v časopisju, ki so ga strani izdajale. Zadnja točka sporazuma pa je določala, da se bodo izvoljeni poslanci združili v skupni poslanski klub, ne glede na to, iz katerega političnega krila bodo izvoljeni.49 Že prej smo omenili fašistično nasilje, ki je spremljalo volilno kampanjo v Italiji. Sedme- ga marca 1927 sta bila na avdienco k ministr- skemu predsedniku Mussoliniju povabljena ZGODOVINA 136 TRETJI DAN 2017 9/10 slovenska poslanca Engelbert Besednjak in Josip Vilfan. Tam sta Mussoliniju zagotovila, da slovanska lista ne bo nastopila kot opozici- ja vladi, ampak zato, da bi slovanska manjšina dobila zastopanost v poslanski zbornici. Prav tako sta poslanca izrazila skrb, da volitve ne bodo potekale povsem mirno in brez pritiska. Na to je Mussolini odgovoril, da naj jih to ne skrbi. V primeru, da bi res prišlo do napetosti, pa naj o teh obvestijo ne samo lokalne oblasti, ampak tudi neposredno njega.50 Te trditve so se kmalu izkazale za neresnič- ne. Slovensko časopisje je poročalo o številnih zapletih, ki so se dogajali na volilnih shodih, ki jih je prirejala slovanska lista. Tako so na primer v Tolminu fašisti sabotirali shod, ki ga je imel Josip Vilfan. Prekinjali so ga med govorom, vanj metali jajca in na koncu tudi prevrnili mizo, na kateri je stal med govorom. Poleg takih manjših nemirov, ki so se dogajali tik pred zaključkom volilne kampanje, pa je slovensko časopisje (predvsem Slovenec) zadnje dni pred volitvami aktivno poročalo o slovanski predvolilni kampanji in zboro- vanjih, ki so jih organizirali.51 Seveda ob tem niso izpustili kritike na račun tistih Slovencev, ki so postali pripadniki fašistične stranke. V nekem poročilu o volilni kampanji v Istri tako beremo: "Istra se pod solncem volivne svobode in v stiku s svojimi voditelji probuja in oživlja kakor narava v pomladi. Vsi shodi so izborno obiskani /…/ Vseh večjih shodov se udele- žujejo tudi fašisti iz trgov in mest. Njihovi govorniki /…/ opozarjajo volivce, da /…/ volijo vladno listo. /…/ Drugače se pa pravi italijanski fašisti obnašajo na splošno dosti mirno in dostojno. Vse drugače delajo domači fašisti-izdajalci. Ti bljujejo srd in sovraštvo in jih morajo pošteni Italijani miriti. Poturica je pač vsikdar hujši od Turka."52 POTEK IN IZIDI VOLITEV Na dan volitev 6. aprila 1924 so se volivci odpravili na volišča. Tam so od pred- sednika volilne komisije dobili glasovnico. Zatem so stopili v volilno celico, kjer so s črnim svinčnikom prečrtali znak liste, ki so jo želeli voliti. Lahko so še vpisali tri preferenč- ne glasove, če je bilo v okrožju več kot dvajset kandidatov, v nasprotnem primeru pa je lahko volivec vpisal samo dva kandidata. Kandidate so lahko vpisali bodisi s priimki bodisi z zaporedno številko, ki jo je kandidat zasedal na kandidatni listi svoje stranke. Če volivec ni vpisal preferenčnega glasu, se je smatralo, da je glasoval za kandidate v takšnem vrstnem redu, kot so bili napisani na kandidatni listi. Zatem je glasovnico prepognil in jo zlepil ter jo oddal v volilno skrinjico.53 Štetje volilnih glasov je trajalo tri dni, devetega aprila pa je Agenzia Stefani objavila končno poročilo o italijanskih volitvah. Volilo je 10.628.859 volivcev. To pomeni, da je bila volilna udeležba nekaj več kot 63 % (leta 1919 je volilo 52 %, leta 1921 58 % volilnih upravičencev). Fašisti (večinska in manjšinska lista skupaj) so prejeli 4.693.690 glasov (65,26 %), sledili pa so jim Popolari (8,96 %), socialni demokrati (5,83 %), maksimalisti (5,02 %), komunisti (3,70 %). Razcepljena Liberalna stranka je prejela: 1,07 % skupina pod Gioli- ttijem in 1,47 % skupina, ki jo je vodil Nitti. Demosocialci pa so prejeli 1,5 % glasov.54 Veliki met je (pričakovano) uspel fašistom, saj so število poslancev zvišali s 35 poslancev, ki so bili izvoljeni maja 1921, na 374 poslan- cev. Kljub temu odličnemu uspehu pa se je potrebno zavedati, da je bilo 'čistih' fašističnih poslancev samo nekaj več kot 60 %. Še bolj zanimiv je podatek, da je fašistična stranka v severni Italiji dobila nekaj več kot polovico mandatov, v osrednji 76 odstotkov, na jugu Italije, kjer fašizem leto in pol pred volitvami praktično še ni obstajal, pa so fašisti osvojili kar 81,5 % glasov.55 Za razliko od zmagovitih fašistov so druge stranke veliko izgubile. Ljudska stranka je izgubila 67 poslancev, ma- ksimalisti pa so izgubili 18 mandatov. Svoje predstavnike sta izgubili tudi jugoslovanska in nemška narodna manjšina; vsaka po dva poslanca. Zanimivo pa je, da so na volitvah štiri mandate pridobili komunisti.56 137 Toda zgoraj navedene številke povedo le malo o dejanskem stanju na volitvah. Veliko bolj povedna so poročila o poteku samih volitev, ki pa so bila pod budnim nadzorom in cenzuro fašistov. Slovenec je prenašal uradno poročilo o poteku volitev, ki naj bi potekala v popolnem miru in redu. K tej trditvi je dodan stavek: "Do pobojev ni prišlo skoro nikjer." Nekaj vrstic nižje pa sledi poročilo o dogodkih 6. aprila v Italiji, ko so fašisti ustrelili brata nekega liberalnega kandidata, v Milanu ople- nili nekaj komunističnih zadrug, prihajalo pa je tudi do spopadov med fašisti in Popolari.57 Podobno, kot smo ugotovili za volilno kampanjo, lahko tudi za sam potek volitev in volilne rezultate rečemo, da so slovenski časniki veliko več poudarka kot volitvam na splošno dajali volitvam na območju Julijske krajine, kar je razumljivo. Tako Slovenec kot Jutro sta o rezultatih volitev pisala s precejšnjo grenkobo. To tudi ne preseneča, saj sta slovenska in hrvaška narodna manjšina v Julijski krajini na volitvah izgubili dva poslanska sedeža. Zato v člankih po volitvah ni moč prezreti številnih omemb fašističnega nasilja, ki se je med volilno kampanjo stopnje- valo, višek pa je doseglo na dan volitev. Takrat so namreč fašisti uporabili različne metode, tako slovenska časnika, da bi ovirali udeležbo Slovencev na volitvah. Pripadnikom jugoslo- vanske liste so preprečevali, da bi sodelovali v volilnih komisijah, nemalokrat pa so jim tudi grozili z nasiljem, če bi v njih vseeno poskušali sodelovati. Kot naslednjo kršitev izpostavljajo preprečevanje prihoda volivcev na volišča. Tega pritiska so bili najbolj deležni Istrani. Ob teh poročilih pa vendarle ne gre spregledati, da časnika priznavata, da je bilo neposrednega nasilja nad volivci manj, kot ga je bilo na parlamentarnih volitvah leta 1921.58 Kot primer, kako je italijanska vladna stran kreirala volitve, lahko navedemo tudi poročilo o premiku volišča v Sočergi. Šlo je za manjše volišče v buzetski občini. Volišče v Sočergi so krajevne oblasti, ne da bi o tem obvestile volivce, premaknile v Buzet. O spremembi niso bili obveščeni niti zastopniki slovanske liste, ki so pred voliščem nekaj ur čakali lokalno volilno komisijo, ki pa ni prišla. Sprememba volišča je za nekatere vasi v okolici Sočerge pomenila, da se je njihova pot na volišča podaljšala na tri do štiri ure hoda. Ob upoštevanju podatka, da je bilo istrsko podeželje večinoma slovansko, tak ukrep kaže na željo po zmanjšanju udeležbe jugoslovan- ske manjšine na volitvah.59 Po končanih volitvah in omenjenih nepravilnostih je bil volilni izid v Julijski krajini sledeč: manjšinskih sedem mandatov so si razdelili jugoslovanska lista, ki je dobila dva mandata, dva mandata je dobila Ljudska stranka, prav tako dva mandata so osvojili komunisti; en mandat pa je pripadel repu- blikancem in en unitarcem.60 Ob teh izidih volitev pa je slovansko listo pričakalo še eno neprijetno presenečenje, ki je povzročilo razkol med slovanskimi politiki v zamejstvu. Po prvih izidih je namreč kazalo, da je namesto doteda- njega poslanca Vilfana izvoljen tretjepostav- ljeni kandidat na jugoslovanski listi – Ulikse Stanger. Ker je Stanger pripadal katoliški struji primorskih politikov, je predvsem Jutro ostro napadalo nasprotni katoliški tabor. Preberemo lahko različne naslove, kot na primer "Dr. Wilfan propadel vsled klerikalne nelojalnosti."61 Po pritožbah, ki jih je jugoslo- vanski tabor naslovil na volilno komisijo (ta je med drugimi izključila glasovnice, ki so imele narobe natisnjen znak jugoslovanske liste; spomnimo, glasovnice je tiskala država), pa je Josip Vilfan vseeno dobil mesto v parlamentu.62 Končane volitve niso prinesle popolnega miru. Fašisti so še naprej kazali svojo moč z nasiljem in vandalizmom. Zaradi tega je bilo eno najhuje prizadetih območij v Italiji indu- strijsko področje Milana in okolice. Tam so fašisti osvojili okoli šestdeset tisoč glasov (kar je okoli štirideset tisoč manj kot opozicijske liste), kar je pomenilo, da od zadnjih lokalnih volitev praktično niso pridobili dodatne podpore. Zaradi slabega izida so se znesli nad tovornjaki, ki so na železniško postajo peljali opozicijske dnevne časopise, in jih sežgali. Prav tako so se znesli nad socialističnimi ZGODOVINA 138 TRETJI DAN 2017 9/10 prostori in uničili več gostiln, kjer so se zbirali socialisti in Popolari. V teh spopadih je bilo ranjenih 15 oseb.63 Volitve so v Italiji še naprej odmevale. V govoru v poslanski zbornici 24. maja 1924 je poslanec Giacomo Matteotti v imenu socialistične skupine (30. maja je postal tudi vodja socialistične skupine v poslanski zbornici) nasprotoval postopku potrditve fašističnih mandatov. Spregovoril je tudi o nepravilnostih, ki so se dogajale med volitvami. Govor so fašistični poslanci sprejeli z ogorčenjem. Giacomo Matteotti pa je 10. junija nenadoma izginil. Izkazalo se je, da je bil ugrabljen in kasneje tudi umorjen v okolici Rima. To je že nakazovalo vzorec, ki je sledil v prihodnjih mesecih. Fašizem je januarja 1925 prestopil v fazo odkrite diktature. Fašisti so odpravljali še zadnje ostanke demokratičnih institucij v Italiji. 24. marca 1929 so potekale nove volitve. Glasovnica pa je vsebovala le vprašanje: "Se strinjate z listo poslancev, ki jih je določil veliki fašistični državni svet?" Temu vprašanju je pritrdilo več kot osem in pol milijonov volivcev, ne je obkrožilo 135.773 volivcev in fašizem v državi je bil uzakonjen.64 SKLEP Volitve v Italiji 6. aprila 1924 predstavljajo zadnje vsaj navzven demokratične volitve v Italiji pred koncem druge svetovne vojne. Politična situacija v Italiji je bila vse prej kot enostavna. Država je v prvi svetovni vojni sicer sodelovala na strani zmagovitih antantnih sil, vendar mirovna konferenca v Parizu ni zadovoljila italijanskih ozemeljskih apetitov. Poleg tega je vojna prinesla oslabitev Liberalne stranke, ki je predstavljala vodilno politično silo v Italiji v času od združitve Italije do začetka prve svetovne vojne. Ta zmes in nakopičene težave v državi, skupaj z zunanjimi vplivi boljševistične revolucije v Rusiji, so Italiji v letih po prvi svetovni vojni prinesli več novih strank in hkratno okrepitev strank skrajnih levih oziroma desnih usme- ritev. V takih razmerah pa se je vedno bolj krepila vloga fašističnega gibanja v državi, ki si je predvsem z nasiljem utiralo pot na oblast. Te razmere so dosegle vrhunec oktobra 1922, ko je kralj Viktor Emanuel III. pristal na to, da mandat za sestavo nove vlade podeli Benitu Mussoliniju, vodji Fašistične nacionalne stranke. Za tem se je začela doba izgrajevanja fašistične diktature. Korak k temu je bila sprememba volilne zakonodaje, tako imenovana reforma Acerbo, ki je predvidevala, da stranka, ki osvoji 25 % glasov volivcev, avtomatično dobi dve tretjini sedežev v poslanski zbornici. Ta reforma, ki so jo podprle tudi tradicionalne stranke, ki so pričakovale, da bodo lahko fašizem brzdale, je pomenila osnovo za fašistično premoč v poslanski zbornici. Ko si je Mussolini zagotovil večino na volitvah, je pohitel z razpisom novih volitev. Poslanska zbornica je bila razpuščena v januarju 1924 in na podlagi ustave je bilo štiri mesece časa, da je bila sklicana nova poslanska zbornica. Nove volitve so bile razpisane za 6. april, volilna kampanja se je pričela v začetku meseca februarja, ob koncu meseca pa so bile znane že vse kandidatne liste. Fašistična lista je bila sestavljena tako iz fašističnih kandidatov kot tudi iz približno tretjine kandidatov drugih strank, ki so jih fašisti pritegnili k sodelovanju. Med ostalimi listami so bili tudi Slovani, živeči v Italiji. Ti so pripravili skupno listo, ki se je morala zaradi določil volilne zakonodaje povezati z listo tirolskih Nemcev. Volilno kampanjo in same volitve je spremljalo fašistično nasilje. Tega je bilo manj, kot ga je bilo na prejšnjih volitvah. To je bilo v nasprotju z Mussolinijevimi zavezami, da bo volilna tekma poštena in da se bo fašistična stran nasilja vzdržala. Tudi zaradi pritiskov in nasilja (ampak ne zgolj zaradi tega) je PNF na volitvah dosegla zmago. Dobila je večino v poslanski zbornici. Proti temu se je postavil poslanec Matteotti, ki je svoj boj plačal z življenjem. Fašizem je prevzemal vodilno vlogo v državi, Italija pa je bila na poti v totalitarno diktaturo. 139 1. Smilja Amon, "Jutro", v: Enciklopedija Slovenije, 4. zv. (Ljubljana, 1990), str. 361. 2. Janko Prunk, "Slovenec", v: Enciklopedija Slovenije, 11. zv. (Ljubljana, 1997), str. 295. 3. Https://www.britannica.com/event/Statuto-Albertino (pridobljeno: 17. 4. 2017). 4. S. M. Lindsay, Leo S. Rowe, "Constitution of the Kingdom of Italy", v: The Annals of the American Academy of Political and Social Sience 9, št. 5 (1894): 27, 31, 34. 5. Milica Kacin-Wohinz, "Parlamentarne volitve in politične razmere v Julijski krajini 1921-1924", v: Prispevki za zgodovino delavskega gibanja 5, št. 1-2 (1965): 3-160, 7-8. 6. Martin Clark, Modern Italy 1871-1982, (New York, 1984), 211. 7. Clark, Modern Italy, str. 212-213; Kacin-Wohinz, Parlamen- tarne volitve, str. 95. 8. Richard Bosworth, Mussolini, (Ljubljana, 2016), 175; Philip Morgan, Italian Fascism, 1915-1945, (Hampshire, 2004), 59, 62, 76, 80. 9. Veliki fašistični svet se je oblikoval neposredno po fašističnem prevzemu oblasti oktobra 1922. Bil je sestavljen iz pripadnikov fašistične stranke, ki so zasedali visoke položaje v raznih podjetjih, državni upravi in v sindikatih. Prvič se je veliki fašistični svet sestal decembra 1922. Za tem so sledili pogosti sestanki, ki so bili sklicani na pobudo Mussolinija. Ta je imel velika pooblastila, saj je prisostvoval sestankom, imenoval člane sveta, prav tako je podajal programske smernice. V začetku je fašistični svet služil za oblikovanje politike PNF, od oktobra 1923 pa se je razglasil za vodstvo stranke. Na ta način je Mussolini pridobil kontrolo za centraliziran nadzor fašističnega gibanja. Morgan, Italian Fascism, 80. 10. Kacin-Wohinz, Parlamentarne volitve, 94. 11. "Italijanski parlament odobril načela volilne reforme", v: Jutro, 16. julij 1923 (narobe datirano), št. 165, 1; "Mussolini- jeva volivna reforma sprejeta", v: Slovenec, 17. julij 1923, št. 158, 1. 12. "Mussolinijeva zmaga", v: Jutro, 18. julij 1923, št. 166, 2. 13. Morgan, Italian Fascism, 82. 14. Kacin-Wohinz, Parlamentarne volitve, 94, 96. 15. Isti, 96. 16. "Po svetu: Italijanske parlamentarne volitve spomladi", v: Jutro, 6. januar 1924, št. 6, 2; "Iz zunanje politike: Volitve v Italiji", v: Slovenec, 3. januar 1924, št. 3, 2. 17. "Pred razpustom italijanske zbornice", v: Jutro, 8. januar 1924, št. 7, 1. 18. "Iz zunanje politike: Pred volitvami v Italiji", v: Slovenec, 2. januar 1924, št. 2, 2. 19. Kacin-Wohinz, Parlamentarne volitve v Italiji, 96. 20. "Pred razpustom italijanske zbornice," v: Jutro, 8. januar 1924, št. 7, 1. 21. Jože Pirjevec, Jugoslavija 1918-1992. Nastanek, razvoj ter razpad Karadjordjevićeve in Titove Jugoslavije, (Koper, 1995), 27-28, 51-52. 22. Prim: "Uvodnik", v: Jutro, 13. januar 1924, št. 12, 1. 23. "Italijanski parlament razpuščen", v: Slovenec, 25. januar 1924, št. 21. 2. 24. "Priprave za volitve v Italiji", v: Jutro, 27. januar 1924, št. 24, 2. 25. Isti. 26. "Iz zunanje politike: Italijanska ljudska stranka ob držav- nozborskih volitvah", v: Slovenec, 27. januar 1924, št. 23, 2. 27. "Iz dežele fašistovske diktature", v: Slovenec, 18. januar 1924, št. 15, 2-3. 28. De Nicola se je najprej res distanciral od kandidature na volitvah, vendar je na koncu vendarle podlegel pritisku fašistov in pristal na kandidaturo na fašistični listi. To je bilo za fašiste zelo pomembno, saj je de Nicola prihajal iz Neaplja, torej iz juga Italije, kjer so imeli fašisti slabo podporo. Navdušenje fašistov pa je nato kmalu potihnilo, saj si je de Nicola tri dni pred volitvami premislil in od kandidature odstopil. "Volivno gibanje v Italiji", v: Slovenec, 6. april 1924, št. 80, 2. 29. "Iz zunanje politike: Volivna kampanja v Italiji", v: Slovenec, 9. februar 1924, št. 33, 3. 30. "Po svetu: Bodoči italijanski parlament", Jutro, 26. februar 1924, št. 49, 2. 31. "Volivna borba v Italiji", v: Slovenec, 6. marec 1924, št. 55, 1. 32. Bosworth, Mussolini, 195. 33. "Krvav začetek volilnega boja v Italiji", v: Jutro, 2. marec 1924, št. 54, 1; "Po svetu: Prvi krvavi pričetek volilnega boja v Italiji", v: Jutro, 7. marec 1924, št. 58, 2; "Krvav spopad med fašisti in socialisti v Italiji", v: Slovenec, 22. marec 1924, št. 68, 2. 34. "Volivna borba v Italiji", v: Slovenec, 15. marec 1924, št. 63, 2. 35. Kacin-Wohinz, Parlamentarne volitve, 96, 99. 36. Lavo Čermelj, Slovenci in Hrvatje pod Italijo med obema vojnama, (Ljubljana, 1965), 32-33. 37. Slovenec prinaša podatke o številu volivcev v posameznih pokrajinah volilnega okrožja Julijska krajina. Na podlagi ljudskega štetja leta 1921 je bilo v furlanski provinci 288.425 volivcev, v tržaški provinci 78.954 volivcev, v istrski pokrajini 97.512 volivcev, v zadarski provinci pa 8.633 volivcev. Skupaj je volilno okrožje Julijska krajina imelo 468.524 volivcev. "Primorske novice: Volivno okrožje Julijske Krajine", v: Slovenec, 14. februar 1924, št. 37, 5. 38. Kacin-Wohinz, Parlamentarne volitve, 98. 39. "Primorske novice: Tekmeci v volivnem boju v Julijski krajini", v: Slovenec, 29. februar 1924, št. 50, 3; "Fašistovske kandidature v Primorju", Jutro, 15. februar 1924, št. 40, 1; Kacin-Wohinz, Parlamentarne volitve, 99-102. 40. "Primorske novice: Volivne priprave v Primorju", v: Slovenec, 9. februar 1924, št. 33, 4. 41. Josip Vilfan (1878-1955) se je rodil v Trstu. Študiral je na Dunaju in študij zaključil leta 1901. Zatem se je vrnil v Trst, kjer je bil sprva praktikant na sodišču, zatem je delal kot odvetniški pomočnik. Zgodaj je postal politično aktiven, saj je že leta 1906 izvoljen za tajnika političnega društva Edinost v Trstu. Leta 1910 je postal predsednik tega društva in to funkcijo opravljal vse do razpustitve društva leta 1928. Vilfan si je po koncu prve svetovne vojne prizadeval za vključitev Primorske h Kraljevini SHS. Leta 1921 je postal poslanec v rimski poslanski zbornici in to funkcijo opravljal do leta 1928, ko se je preselil na Dunaj, kjer je vodil Kongres evropskih narodnosti. Leta 1939 se je preselil v Beograd, kjer je tudi umrl. Egon Pelikan, "Prerez življenja dr. Josipa Vilfana", v: Josip Vilfan. Življenje in delo primorskega pravnika, narodnjaka in poslanca v rimskem parlamentu, ur. Gorazd Bajc, (Koper, 2005), 11-14. 42. Milica Kacin-Wohinz, Jože Pirjevec, Zgodovina Slovencev v Italiji 1866-2000, (Ljubljana, 2000), 48, 50. ZGODOVINA 140 TRETJI DAN 2017 9/10 43. Engelbert Besednjak (1894-1968) je bil politik, časnikar in publicist. Rodil se je v Gorici. Študiral je pravo in leta 1920 na Dunaju doktoriral. Od leta 1919 je deloval pri uredništvu Slovenca v Ljubljani, leto kasneje pa je postal glavni urednik Edinosti v Trstu. Zatem je prevzel glavno uredništvo Goriškega Slovenca (1922–1924). Po razkolu je bil izvoljen za podpredsednika Edinosti na Goriškem, kasneje pa je postal predsednik društva. Na volitvah 6. aprila 1924 je bil izvoljen za poslanca v rimski parlament. Leta 1930 je Besednjak odšel na Dunaj in bil sprejet v vodstvo Kongresa evropskih narodnih manjšin. Na Dunaju je zbiral poročila o položaju Slovencev in Hrvatov v Italiji. Z Dunaja se je preselil v Beograd in tam kot neuradni svetovalec in posrednik za manjšinske zadeve zastopal slovensko manjšino v Italiji. Leta 1950 se je vrnil v Trst. Http://www.slovenska-biografija. si/oseba/sbi139964/ (pridobljeno: 28. 4. 2017). 44. Uliks Stanger (1882-1973) je pripadal bogati in vplivni istrski družini. Po študiju prava na Dunaju je odprl odvetniško pisarno v Istri. Politično je postal aktiven po prvi svetovni vojni, ko je predstavljal liberalno strujo v Političnem društvu Edinost za Istro. Leta 1921 je bil izvoljen v poslansko zbornico v Rimu. Ko leta 1924 ni bil vnovič izvoljen, se je preselil v Kraljevino SHS, kjer je v Splitu odprl odvetniško pisarno. Po vojni je delal kot direktor Jadranskega inštituta na Reki. Http://www.istrapedia.hr/hrv/932/stanger-uliks/ istra-a-z/ (pridobljeno: 29. 4. 2017). 45. Stojan Brajša (1888-1989) je bil pravnik in publicist. Pravo je študiral v Zagrebu, na Dunaju in v Gradcu. V Zagrebu je doktoriral leta 1914. Delal je kot sodnik in odvetnik. Leta 1931 se je preselil v Jugoslavijo. Po drugi svetovni vojni se je vrnil v Gorico, kjer se je zaposlil na nižji gimnaziji. Kasneje je delal kot prevajalec. Http://www.slovenska-biografija.si/ oseba/sbi1002920/ (pridobljeno: 28. 4. 2017). 46. Anton Podgornik (1881-1964) je bil kmetijski strokovnjak. Obiskoval je visoko poljedelsko šolo na Dunaju, kjer je postal inženir agronomije. Delal je kot profesor na goriških šolah. Po italijanski okupaciji je bil nekaj časa interniran, leta 1923 pa upokojen. Med leti 1924 in 1927 je delal kot strokovni učitelj pri Zadružni zvezi v Trstu. Leta 1929 se je preselil v Ljubljano. Http://www.slovenska-biografija.si/oseba/ sbi437524/ (pridobljeno: 28. 4. 2017). 47. Josip Bitežnik (1891-1960) je bil pravnik, časnikar in politik. Po maturi je študiral pravo v Gradcu in na Dunaju. Leta 1914 je bil vpoklican v vojsko. Boril se je na gališki fronti, kjer je bil avgusta 1916 ujet. V ruskem ujetništvu je bil do leta 1919. Zatem se je vrnil v Zagreb, kjer je doktoriral. Potem se je vrnil v Gorico, kjer je bil politično aktiven. Sodeloval je pri Edinosti v Trstu, kasneje pa pri Edinosti v Gorici. V Goriški Straži je objavljal številne članke, zato so ga fašisti pretepli. Leta 1924 je kandidiral na državnozborskih volitvah. Kot govornik "gromovnik" je na shodih navduševal množice. Http://www.slovenska-biografija.si/oseba/sbi142669/ (pridobljeno: 28. 4. 2017). 48. "Enotna jugoslovenska lista v Primorju", v: Jutro, 26. februar 1924, št. 49, 1. 49. "Sporazum glede volitev na Primorskem", v: Jutro, 29. februar 1924, št. 52, 2; "Primorske novice: Volivni sporazum", v: Slovenec, 1. marec 1924, št. 51, 4. 50. Kacin-Wohinz, Parlamentarne volite, 105. 51. "Primorske novice: Volivna borba se poostruje", v: Slovenec, 3. april 1924, št. 77, 3; o volilni kampanji na primer: "Primor- ske novice: Julijska krajina v volivnem boju", v: Slovenec, 27. marec 1924, št. 71, 4; "Primorske novice: Veličastni slovenski volivni shodi", v: Slovenec, 4. april 1924, št. 78, 3. 52. "Primorske novice: Zanimivosti iz volivnega boja v Istri", v: Slovenec, 30. marec 1924, št. 74, 4-5. 53. "Jugosloveni v italijanskih volitvah", v: Jutro, 18. marec 1924, št. 67, 5; Kacin-Wohinz, Parlamentarne volitve, 96. 54. "Uradno poročilo", Slovenec, 10. april 1924, št. 83, 1. 55. Bosworth, Mussolini, 195; Clark, Modern Italy, 224. 56. "Razmerje strank v parlamentu", v: Slovenec, 10. april 1924, št. 83, 1. 57. "Izidi volitev v Italiji", v: Slovenec, 8. april 1924, št. 81, 1. 58. "Volitve v Italiji", v: Jutro, 8. april 1924, št. 85, 1; "Volitve v Ita- liji", v: Jutro, 9. april 1924, št. 86, 2; "Prisleparjena in izsiljena zmaga fašizma", v: Slovenec, 9. april 1923, št. 82, str. 1. 59. "Prve vesti o italijanskih volivnih mahinacijah", v: Slovenec, 8. april 1923, št. 81, 1. 60. "Poslanci ostale manjšine v Julijski krajini", v: Slovenec, 10. april 1923, št. 83, 1. 61. "Volitve v Italiji", v: Jutro, 9. april 1924, št. 86, 2. 62. "Končni volilni rezultat v Primorju", v: Jutro, 13. april 1924, št. 90, 1. 63. "Ogrske volitve", v: Slovenec, 13. april 1924, št. 86, 2-3; "Novi požigi in poboji v Italiji", v: Jutro, 10. april 1924, št. 87, 1. 64. Clark, Modern Italy, 224; Kacin-Wohinz, Parlamentarne volitve, 141-142. 141 GLASBENO STANJE IN RAZVOJ Da bi odgovorili na vprašanje, kakšna je bila glasbena situacija pred reformacijo, se je potrebno ozreti malce nazaj, na konec 15. stol. V letih 1486-87 je vizitator Pietro Carlo da Caorle obiskoval slovenske pokrajine, ki so ležale južno od reke Drave in so bile pod cerkveno upravo oglejskega patriarha, razen Ljubljane, ki je bila neposredno podrejena rimski škofiji. Njegov tajnik Paolo Santonino je natančno poročal o teh vprašanjih in v svoje zapise vključil tudi vtise, ki si jih je pridobil ob poslušanju glasbe po cerkvah in samostanih, dvorcih in še kje: v Beljaku, Škofji Loki, Velesovem, Tržiču, Slovenskih Konjicah in na Ptuju. Slišal je cerkveno in posvetno, vokalno in inštrumentalno glasbo; prvo pri mašah in drugo na sprejemih zunaj cerkva. Konkretnih skladb in avtorjev si ni zapisal. Od vsega tistega, kar je opazil, lahko zaključimo, da je bilo petje, ki so ga spremljali z orglami, večglasno in kvalitetno, inštrumentalno muziciranje pa izvedeno s pihali. Ni se čudil FRANC KRIŽNAR Glasba in glasbeniki v 16. in 17. stoletju v vojvodini Kranjski 16. in 17. stoletje, še posebej pa večji del 16. stoletja, sta bili zelo pomembni in značilni za slovenske pokrajine. Z ene strani so bili še vedno aktualni posamični turški vpadi, ki so pustošili po deželi in prispevali k upadanju ekonomske ravni teh krajev, z druge strani pa je potrebno upoštevati tudi splošno družbeno stanje, vedno večje razlike med razredi, pritisk Cerkve in plemstva na kmečki živelj in rastočo napetost med fevdalci in vladarji. Vse to ni koristilo ne enemu ne drugemu sloju, vsakega je na svoj način socialno slabilo in povzročalo neprestano labilnost, ki so jo še dodatno povečevali kmečki upori. Vsemu temu pa so se proti koncu prve in v drugi polovici 16. stol. pridružila še verska nasprotovanja. Pojav in krepitev reformacije sta porušila dotedanjo enotnost, splošno nasprotovanje med katolištvom in protestantizmom pa je bilo za slednjega veliko bolj uspešno kot za prvega. Ves navedeni čas je bilo še najbolj zanimivo v vojvodini Kranjski, eni od slovenskih pokrajin, v določenem obsegu pa je prodrlo tudi na ostale predele slovenskega etničnega prostora. Splošna situacija je bila vse prej kot spodbudna za stabilen razvoj na tem ali onem področju. Povsod je kolebala in puščala sledove tako v kultur- nem kot glasbenem delu. CERKVENA GLASBA 142 TRETJI DAN 2017 9/10 ravni reprodukcije, nasprotno, nad njo je bil navdušen. Ni bilo namreč nobene razlike, kar zadeva izvedbe ali slogovne usmeritve, ki jih je slišal doma, v Italiji, in tem, kar je imel priložnost slišati tu, na Slovenskem.1 Ker nimamo na razpolago nobenih drugih dokazil oz. dovolj dokumentacije, lahko samo predpostavimo, da je bila podobna situacija tudi v slovenskih krajih severno od Drave, ki so bili pod jurisdikcijo salzburškega nadškofa, in v ljubljanski škofiji, ustanovljeni 1461. Ta je imela sedež v Ljubljani in pri stolnici svojo šolo, ki je obstajala že pred tem. Sedaj pa je še pridobila na pomenu, saj je v prvi vrsti skrbela za pevce na koru. Podobne šole z enakim namenom so imele še druge večje cerkve po Sloveniji in samostani; npr. stiški, o katerem pričajo viri, da so njegovi opati še posebno pozornost posvečali prav glasbi. Situacija na koncu 15. stol. je bila verjetno podobna tisti v prvi polovici 16. stol. Obseg in kvaliteta glasbenih izvedb sta bila pač odvisna od litur- gičnih potreb, usposobljenosti izvajalcev in naklonjenosti, ki so jo glasbi izkazovali pred- stojniki določene cerkve ali samostana in ki ni bila vedno in povsod enaka. V kakšni meri, kako in na kakšen način se je v tistem času gojila posvetna glasba, je vprašanje, o katerem dosegljivi podatki ne pričajo veliko, četudi marsikaj izvemo tudi o tem; predvsem to, da so posvetno glasbo gojili na plemiških dvorih. Dokaz za to je ptujski dvorec iz Santoninovega časa, ki zagotovo ni osamljeni primer ne tedaj in ne kasneje. Spet pa je bilo vse odvisno od pobude in pobožnosti, ki jo je v tej smeri gojil določeni aristokrat. Vse to je odločalo o tem, ali je nekdo lahko za kratek ali daljši čas najel in plačal inštrumentaliste, da bi mu muzici- rali in bogatili življenje na dvorcu ali v palači, ali ne. Tak je bil Ljubljančan Vid Khis/e/, o katerem priča posvetilo, naslovljeno Juriju Khislu v protestantski pesmarici iz leta 1567. Tam piše, da je Jurijev "[…] pobožni in visokou- mni gospod ded, pokojni plemeniti in spoštovani gospod Vid Khisel … kazal veliko ljubezen do božje besede, do vseh /…/ svobodnih umetnosti, a še posebno do glasbe. Ko je bil odbornik in blagajnik častne pokrajine Kranjske in obenem v istem času večkrat zaporedoma župan glavnega mesta Ljubljane, je nagovoril gospodo, meščane in prebivalce, da so visoko učenega, v jezikih in svobodnih umetnostih, posebno v glasbi zelo iskanega Lenarta Budina najeli in plačali kot posebnega učitelja za svoje otroke. Poleg njega še štiri umetnike na raznih godalih in strunskih inštrumentih, trobentače in stražarje na stolpih […]." S to četverico umetnikov se je dogovarjal ljubljanski mestni svet l. 1544 in jih sprejel. Prišli so iz Beljaka in zdi se, da niti niso bili prvi pri nas. Po podatkih so se njihovi predho- dniki pojavili vsaj že leta 1537. Te "umetnike" poznamo kot "piskače" in so bili v službi mesta (mestni muziki), ki jih je tudi plačevalo. Opravljali pa so razna dela. Prvo je bilo, da so morali dnevno na posebnem stolpu dvorca igrati cink in tri pozavne. Potem so igrali še ob volitvah mestnih predstavnikov oblasti in na drugih mestnih svečanostih: ob sprejemih visokih dostojanstvenikov, ki so obiskali Ljubljano, pa tudi v cerkvi, če je bilo potrebno. Poleg tega so otroke poučevali inštrumente, po enem od podatkov celo klavikord. To pomeni, da so poleg trobil obvladali tudi druge inštrumente. Tudi zato so bili bolj cenjeni. Sposobnost in znanje igranja več inštrumentov jim je omogočalo tudi drugotno delo. To jim je prišlo prav, saj tisto, kar so dobili za svoje redno delo, ni bilo bog ve kaj. Tako jih srečamo tudi kot izvajalce ob raznih priložnostih, za katere so jih najemali plemiči in meščani. Poleg teh glasbenikov so kranjski deželni stanovi vzdrževali še deželne piskače, ki so skupaj z deželnimi timpanisti sestavljali četverico. Ti so morali sodelovati na vojnih pohodih, igrali pa so tudi oficirjem pri njihovih obedih. Kot muziki so igrali različne inštrumente, kar jim je tudi omogočalo dodaten zaslužek. V začetku sedemdesetih let pa so se muzikom in piskačem pridružili še mestni goslači, ki pa niso bili profesio- nalci. Muziciranje jim je bilo dodaten posel in seveda zaželen vir dohodka. V glavnem mestu vojvodine Kranjske je bilo torej v 143 tem času dovolj glasbenikov, tako vokalnih (pevcev) kot inštrumentalnih (muzikov). Poleg teh so se vsaj še v enem primeru pojavi- li meistersingerji. Inštrumentalisti oz. muziki so bili večinoma profesionalci, poleg mestnih muzikov in deželnih trobentačev pa so bili vsi po vrsti verjetno v službi plemstva ne le v Ljubljani, ampak tudi zunaj nje, na bogatih dvorcih. Arhivsko gradivo jih veliko, tako za prvo kot še več za drugo polovico 16. stol. pa tudi še kasneje, navaja celo poimensko. Muziki so prihajali večinoma iz drugih mest, med njimi pa so bili zagotovo tudi domačini. Glede na položaj, ki so ga imeli v družbi, so viri o njih zelo skopi. Kolikor pa jih je, iz njih veje, da so večkrat kršili pravila vedenja, še največ muziki, ki so glede na način delovanja imeli za to največ možnosti. Iz dokumenta- cije je razvidno, da so bili v takih primerih obsojeni in celo kaznovani. Vendarle so bili potrebni in brez njih tako rekoč ni šlo. Zato so v tedanji družbi imeli vlogo, ki se je po pomenu največkrat ravnala po tem, kako jih je obravnaval njihov naročnik in plačnik. Posebej so bili pomembni kot nosilci pos- vetnega in cerkvenega glasbenega življenja. Glasbo so izvajali, širili in jo s tem posredovali širšim družbenim slojem. Kaj so izvajali in na kakšen način, je težko reči povsem natančno. Izvedbena raven je verjetno odgovarjala tako posvetnemu kot cerkvenemu muziciranju. Repertoar za cerkvene izvajalce se je ravnal po vzoru iz sosednje Italije, slogovno pa se je gibal v smeri nizozemske2 in rimske3 šole. Nimamo pa gradiva, ki bi povedalo kaj več o tem. Tako to ostane le hipoteza, da so se v cerkveni glasbeni praksi v tem času v Slove- niji ravnali v skladu s prakso drugod. Tudi za posvetno glasbo tistega časa in prostora taki dokazi ne obstajajo. Tako lahko spet samo predpostavimo, da so tudi ljubljanski mestni muziki igrali tako kot njihovi sodobniki v Celovcu, Gradcu in po drugih mestih, ki so imela take izvajalske zbore. Koliko pa so se jih dotaknili tedanji slogovni tokovi, tudi ni mogoče reči. Verjetno jih niso obšli, vsaj ne povsem. Ni znano, ali je bilo med temi glasbeniki tudi kaj skladateljev. Ni izključeno, da se ta ali oni ne bi ukvarjal tudi z ustvarjalnostjo, četudi pogoji za tako delo še niso bili ugodni. Že v tistem času pa tudi pred tem je bila aktu- alna glasbena emigracija, o kateri že imamo vire. Sicer zaradi različnih vzrokov skromna, a jo potrjujeta Jurij Slatkonja (1456–1522)4 in Balthasar Praspergius (15. stol.–16. stol. ?).5 Precej drugačno sliko pa ponuja druga polovica 16. stoletja, o kateri je gradivo že izčrpnejše in bogatejše. Katoliški krog je bil v tistem času potisnjen v ozadje, kar je zmanj- šalo tudi njegovo glasbeno delo, ki ga v novih odnosih ni mogel uspešno opravljati. V prvi plan je namreč stopila reformacija (1517), ki je povzročila stanje posebne vrste. V glasbenem smislu ga ni mogoče vzporejati s tistim iz neposredne preteklosti, tako kot tudi ne s sodobno situacijo v katoliškem krogu. Refor- macija je v Sloveniji na področju glasbe sledila Martinu Luthru (1483–1546). Ta je leta 1530 pisal skladatelju Ludwigu Senflu (1486–1543), da je glasba "/…/ eden od najlepših in najbolj očarljivih darov božjih /…/." Kdor jo razume, je dober človek. Luther je še poudaril, da je glasba /…/ blizu teologiji /…/" in da je mladino treba vedno "/…/ usmerjati k tej umetnosti, ker naredi ljudi zelo spretne /…/." Tako je mislil tudi naš Primož Trubar (1508–1586). Glasbi je dajal pomembno mesto v cerkvi in šoli, pa tudi zunaj obeh institucij. Pripisal ji je pomembno družbeno funkcijo in se zavzemal, da bi jo uresničil. Osebno je deloval v tej smeri, ko se je zavzemal zanjo: ko je bila beseda o pesmih, ki so se prepevale pri bogoslužju, in ko je šlo za učenje o reformaciji. Že v svojem Katekizmu (1550) in Enih duhovnih piesnih (1563) je za vsako pesem označil, po katerem napevu se mora peti. Njegova namera se je najbolj izrazila v Enih Psalmih (1567), prvi slovenski pesmarici, ki je vsebovala poleg besedil še vrsto melodij v menzuralni6 notaciji. Prevzel ali naslonil se je na besedila. Njihovi napevi pa so večinoma iz repertoarja latinskih, nemških, čeških in slovenskih cerkvenih pesmi, katoliških, če niso bile v nasprotju z CERKVENA GLASBA 144 TRETJI DAN 2017 9/10 novim učenjem Protestantske cerkve, pesmi čeških bratov in iz repertoarja slovenskih srednjeveških pesmi. V nekaterih primerih njihov izvor še ni ugotovljen. Tako tudi ne vemo, ali je bil morda Trubar tudi avtor nekaterih napevov,kar bi bilo glede na to, da je bil vešč tudi v glasbi, možno. Trubarjeva pesmarica, ki je doživela več izdaj,7 ki so bile razširjene z novimi besedili in napevi, je imela širok odmev. Pesmi, ki jih je prinašala, so se pele povsod in seveda naravno: najprej v cerkvah in šolah. Napevi so bili zanimivi in so se hitro priljubili. V tem je bila njihova največja vrednost. Te nove ideje so se prek melodij dejavno utrdile. Petje v cerkvi je bilo po pravilu enoglasno, peli pa so vsi verniki. Včasih se je izmenjevalo z orglami tako, da so zdaj peli pevci, za tem pa so se oglasile orgle, ki naj bi prinesle tudi napev v večglasni obdelavi. S časom je to prineslo do vokalnega večglasja v načinu moteta, v praksi pa izvedeno a cappella, ali tako, da so enoglasno petje spremljali inštrumenti, ki so sodelovali tudi v primeru večglasnega stavka. Ta praksa je dokumen- tirana iz Ljubljane, kjer jo je zapustil Trubar. V že omenjenem posvetilu Khislu razberemo tudi njegove stilizacije, da je petje moglo biti tudi petglasno in da so večglasje spremljale še orgle, pozavne, trobente in piščali.8 Za tak način muziciranja so imeli slovenski prote- stantje veliko nemških vzorov, npr. nemškega skladatelja Johanna Walterja (1496–1570) in belgijskega skladatelja Alexandra Agricolo (1445-1506). Povsod seveda ni bilo tako, samo tam, kjer so bile na razpolago tehnične možnosti, to je v večjih mestnih cerkvah, po vaseh pa so bili pogoji skromnejši. Pomembna vloga, ki jo je imela glasba v cerkvi, je vplivala tudi na njen položaj v protestantski šoli, še bolj pa v latinski. Petje so gojili v slovenskem, nemškem in latinskem jeziku. Šolsko petje je bilo najprej namenjeno pripravi pevcev za sodelovanje pri bogoslužju, pri katerem je bila slovenščina zelo upoštevana. To potrjuje tudi Cerkovna ordninga (1564), kjer je bilo podrobno določeno, kakšno mora biti petje v slovenskih protestantskih cerkvah in kjer je med drugim pisalo "[…] da uže naprej v ti naši kranski deželi, da se ti psalmi inu druge službe božje … v tim slovenskim kranskim jeziku se dopernašaju inu dile […]." Ljudski jezik je bil torej poudarjen povsem normalno in najviše, zato da bi ljudje razumeli, kaj govorijo besedila, in vpijali duh reformacije. V latinski šoli pa je bila vloga glasbe še večja in zato malo drugačna kot v protestantski. V njej so ob koralnem gojili še figuralno9 petje. Poučevanje je bilo poverjeno kantorju, ki je bil za rektorjem in korektorjem najpomembnejši član učiteljskega zbora. Torej je bil med osrednjimi osebnostmi te šole, zato je imel veliko dela in tudi pomočni- ke: subkantorja, sukantorja, sukentorja. Glede na neposredno povezanost s cerkvijo so se šole pojavile takoj, ko je v Sloveniji reforma- cija pridobila na pomenu. Budina je bil kot Primož Trubar (1508-1586) 145 latinski 'praeceptor' npr. omenjen že l. 1453, ko pa je bila v Ljubljani ustanovljena deželna latinska šola, je postal njen prvi upravitelj. Že on, ki je bil vešč v glasbi, je sestavil prva šolska pravila (1568), v katerih je določil obseg petja in način njegovega poučevanja. Še bolj izčrpna pa so bila v tem smislu revidirana šolska pravila (1575), ki jih je opremil Adam Bohorič (1520–1598). Za glasbo je predpisal obsežne naloge. Določil je, kaj bodo učenci peli pred in po pouku. Za učence 3. razreda je predpisal zadnje štiri dni v tednu vaje petja. V teh pravilih so navedene tudi knjige in učbeniki za poučevanje glasbe. Iz celote je razvidno, da se je v latinski šoli gojilo estetsko, lepo petje, saj sama tehnična usposobljenost ni bila dovolj. Še bolj dodelano organizacijo glasbenega pouka so precizirala šolska pravila iz leta 1584, ki jih je sestavil tedanji rektor latinske šole Nikodem Frischlin. Ta pravila so se podobno kot Bohoričeva in Budinova zgledovala po nemški praksi, razširila so obseg glasbenega pouka in sposobne učence razvrstila med pevce, ki so bili dolžni izpo- polnjevati se v figuralnem petju. Uvedla so zaključno vajo, ki se je izvajala vsako soboto, torej dan pred nedeljo, ko je bilo treba peti v cerkvi. Pri tej vaji so poleg pevcev sodelovali še organisti in muziki, torej vsi, ki so bili odgovorni za glasbeni del bogoslužja. Prav to tudi ponovno potrjuje, da so petje v protestantski cerkvi spremljali z inštrumenti, na katera so igrali mestni muziki. Ti vsi so se zagotovo odločili za protestantizem, plačeval pa jih je mestni svet, ki je bil v protestantskih rokah. Zato pa so bili dolžni sodelovati v protestantskem bogoslužju. Sodelovanju v pevskih zborih katoliških cerkva so se morali torej odreči. Posledica tega pa je bilo glasbeno osiromašenje katoliške in obogatitev prote- stantske liturgije. Pomen glasbenikov je v času reformacije izdatno porasel. Povečalo pa se je tudi nji- hovo število. Ob pevcih in inštrumentalistih katoliškega kroga so bili torej na sceni tudi ti iz protestantskega kroga, ob obojih pa še številni kantorji in njihovi pomočniki. Zadnji so večinoma prihajali z nemškega protestant- skega področja, s časom pa so se jim pridružili še domačini. Pri enih in drugih vemo celo za imena. Zato tudi vemo, da je bilo med njimi nekaj izvrstno izšolanih glasbenih izvajalcev. Njihova sposobnost jim je poleg upoštevanja dejstva, da je bila glasbi dana eminentna funkcija, zagotavljala tudi primeren družbeni ugled. Ta je bil vsekakor večji kot pred tem, za- majal pa se jim je samo, če so ga ti glasbeniki s svojim ponašanjem znižali sami. Za to je treba iskati vzroke v še vedno razmeroma slabem socialnem položaju, ki jih je nenehno silil k dopolnilnemu delu izven njihovih službenih obveznosti. Kakšen je bil cerkveni glasbeni repertoar, je tako za protestantski kot za katoliških okvir težko ugotoviti. Zato lahko le ugibamo, da so se in protestanti in katoliki ravnali CERKVENA GLASBA P. Trubar, Cathecismus, Tübingen 1550 (naslovnica). 146 TRETJI DAN 2017 9/10 po nemških in italijanskih vzorih in da so protestantski glasbeniki posegali po skladbah renesančne slogovne orientacije. Za čas proti koncu 16. stoletja pa že vemo, da je bilo tako. Reformatorji so sicer katoliške vplive iz Italije najprej omejevali in s tem zavirali širjenje renesančne glasbe. Šele potem, ko se je protestantizem v Sloveniji trdno zasidral, pa so postali bolj elastični in zato tudi v renesan- si niso več videli nevarnosti za svoje delo. To razlago podpira tudi podatek, povezan z A. Bohoričem. Ta je v osemdesetih letih 16. sto- letja ponudil deželnim stanovom nakup svoje knjižnice z dva tisoč glasbenimi deli. Zanje je navedel, da so dela delno pisana, delno tiskana za 8, 7, 6, 5, 4 in 3 glasove v latinskem, nemškem italijanskem, francoskem in kranj- skem, tj. slovenskem jeziku. Dodal je še, da so jih lepo in umetniško napisali najslavnejši stari in novi skladatelji in da se te skladbe lahko uporablja ne samo v cerkvi, ampak tudi pri različnih zabavah in svečanostih in da se lahko izvajajo tudi na raznih inštrumentih. Skladbe, ki jih je imel Bohorič, torej niso bile samo dela nemških protestantov, ampak tudi drugih avtorjev, ne glede na njihovo versko in narodno pripadnost, in ne samo stara, temveč tudi nova dela. Z drugimi besedami so bile to skladbe različnih slogovnih usmeritev, od nizozemske do beneške10 šole. Glede na to, da je ta ponudba repertoarno spadala v čas 16. stoletja, so bile torej med njimi tudi skladbe, ki so že upoštevale načela novo nastajajočega, monodičnega (= baročnega) sloga. Bohorič v tem primeru ni bil edini, ki je imel v svojih rokah tako obsežno zbirko. Verjetno je tudi to, da tega glasbenega arzenala ni ohranil samo zase. Skladbe je morebiti posojal tudi drugim izvajalcem, protestantom, mogoče pa tudi katoličanom, tudi če samo za cerkveno uporabo ali za posvetne namene. To in viri za čas prehoda v 17. stoletje kažejo, da je bil slogovni lok v Sloveniji na verskem in narodnostno mešanem področju vse širši in da se (glasbena) reprodukcija ni omejevala na cerkveno glasbo, ampak je bila le-ta živahna tudi na področju posvetne glasbe. Dokumentacija dokazuje, da je bilo razširjeno tudi posvetno muziciranje. Le-to ni ostajalo samo v zaprtih prostorih, ampak se je preselilo tudi na ulice, kar je vznemirjalo mnoge meščane. Kaj so izvajali muziki, trobentači, goslači in morda še pevci iz posvetnega repertoarja, nam ni znano. Morda na to kaj spominja vir iz l. 1620, o katerem bo še tekla beseda. Vseeno nimamo nič oprijemljivega, kar bi to lahko dokazovalo ali vsaj predpostavljalo kakšen zaključek. Čas reformacije je v tem primeru vsekakor poživil glasbeno življenje v Sloveniji. Petje in glasba sta se širila na vse ljudske sloje po celotnem slovenskem in etničnem prostoru, predvsem pa v Ljubljani. Reprodukcija se je intenzivirala, kdaj je bila na višji, spet drugič na nižji ravni. Zelo se je povečalo tudi število izvajalcev. Njihova vloga se je glede na že omenjene opombe očitno povečala. Aktivnost domačih glasbenikov je bila večja kot kdajkoli dotlej. Ob tem je treba torej ponoviti, da so bili najbolj aktivni domači glasbeniki, razen nekaterih izjem, dveh tujih skladateljev, kantorja v Ljubljani Sebastian Sermnizer11 in Wolfgang Striccius, ki sta bila oba verjetno bolj povprečnih kvalitet. Obema se namreč pripisuje le lokalni pomen. Je pa značilno, da so tedaj prihajali na Slovensko mnogi tuji glasbeniki, večinoma za potrebe protestan- tizma. Hkrati pa so v tujino odhajali številni glasbeniki slovenskega izvora. Verjetno ne zato, ker se niso strinjali z novim verskim gibanjem, ampak zato, ker so tam, v tujem prostoru imeli boljše pogoje za svoj umetniški razvoj in večji zaslužek. Emigracija, ki jo lahko torej potrdimo v obeh smereh, se je nadalje- vala tudi še kasneje. Glasbenikov slovenskega rodu zaradi pogoste romanizacije, germaniza- cije in latinizacije imen in priimkov velikokrat niti ne moremo odkriti. Jih pa najdemo na raznih dvorih zunaj slovenskih meja, npr. v Gradcu, Innsbrucku, na Dunaju, v Pragi, Olo- mucu in še kje. Nekateri od njih so kot pevci in inštrumentalisti uživali ugled in bili na dobrem glasu, npr. Krištof Kral, Mihael Glo- bokar (Globogger), Jurij Knez (Khness, Khnies, 147 Khuess) idr. V zvezi s tem se lahko vprašamo, ali je bilo med glasbeniki, ki so v sredini in v drugi polovici 16. stoletja delovali v Sloveniji v protestantskem in katoliškem okviru, tudi kaj skladateljev? To bi bilo možno, saj je bilo verjetno skladanje tudi njihova dolžnost, kar naj bi veljalo zlasti še za (protestantske) kantorje. Za slovenske skladatelje teh dokazov nimamo, izmed nemških pa smo že navedli S. Semnizerja in W. Stricciusa. Zlasti še zadnji je bil zelo pomemben. Bil je kantor na ljubljan- ski deželni šoli (1588–1592), v Ljubljani pa je izdal dve svoji zbirki: Neue teutsche Lieder in Der erste Theil newer teutscher Gesänge (1593)12. V njih odkrivamo kompozicijske elemente sloga, ki se je komaj porajal – baroka. Te pesmi so zagotovo peli njegovi ljubljanski učenci in se tako uvajali v slogovno orientacijo, ki jo je skladatelj zastopal v svojih delih. Znani so še nekateri drugi slovenski skladatelji iz vrst emigracije. Med njimi sta za- gotovo najbolj znana Jurij Knez, pevec-basist in skladatelj, ki je razen "/…/ neu componirte Verspergesänge neben ainen musicalischen Ma- gnificat /…/" verjetno napisal še kaj drugega. Najbolj znan pa je vsekakor Jacobus Gallus Carniolus (1550–1591), slavni skladatelj maš,13 motetov14 in madrigalov15. V svojih številnih skladbah, ki jih je več sto, se je Gallus zgledo- val po novih slogovnih tokovih, širil tradicijo beneške kompozicijske šole v srednjeevropski prostor in se uvrstil med pomembne sklada- telje evropske glasbene renesanse; njegov opus je postal kozmopolitski, Gallus sam pa skladatelj evropskega formata. Ko je v zatonu 16. stol. protireformacija pričela preganjati protestante in jih iz Slo- venije dokončno izgnala ob koncu dvajsetih let 17. stoletja, so spremembe, ki so nastale z rekatolizacijo, odsevale tudi v glasbeni ustvarjalnosti. Njeni protestantski nosilci so poniknili, protestantske cerkve so se zapirale, šole pa prešle pod katoliški vpliv. Eni psalmi so postali neaktualni. Vitalnost, ki je zaznamovala glasbeno življenje reformacije, je za določen čas zastala ali vsaj splahnela. Ampak samo začasno. Vodji protireformacije v Sloveniji, knezu in škofu Tomažu Hrenu (1560-1630) je bila glasba očitno zelo pri srcu. Bil ji je naklonjen, saj mu je bilo jasno, kako pomembno vlogo je odigrala ta umetnost v reformaciji in kako pomembna bi lahko bila tudi za rekatolizacijo. Zato petju in glasbi ni nič odvzel in ne zmanjšal njene vloge in pomena. Edino, kar je bilo zdaj drugače, je bilo to, da je v povsem nasprotni smeri iskal rešitve, s katerimi bi nadomestil, česar ni bilo CERKVENA GLASBA Jacobus Carniolus Gallus (1550-1591) Začetek Gallusovega moteta Ecce quomodo moritur iustus (iz zbirke Florillegium Portence Erharda Bodenschatza), 1618. 148 TRETJI DAN 2017 9/10 več z ukinitvijo protestantizma. Protestantsko pesmarico je želel zamenjati s katoliško, ki bi bila ravno tako slovenska in ki jo je Hren sam pripravljal. Naslovil jo je Hymnologium slavi- cum, ki pa (v tisku) ni nikoli izšla. Verjetno ne samo zato, ker bi ga pri tem ovirali jezuiti. Ti naj bi namreč po nekaterih podatkih trdili, da le-ta ni več potrebna, ker je bila rekatolizacija v dvajsetih letih 17. stoletja v glavnem že končana. Razlogi, da Hrenova pesmarica ni bila izdana, pa so bili lahko tudi drugi. Med njimi morda tudi to, da Hren za njeno dokončanje v tisku ni imel več dovolj časa. Vse je namreč dajal od sebe tako v Ljubljani kot v svoji poletni rezidenci v Gornjem Gradu, poleg tega pa je bil še kraljevi namestnik v Gradcu (1614–1621). Obnovil je glasbo na koru ljubljanske stolnice, kjer so, potem ko se je si- tuacija ponovno stabilizirala, poleg organista, vokalistov in inštrumentalistov sodelovali še številni glasbeniki, ki niti niso nujno spadali v sestav stolne kapele. Med inštrumentalisti so bili tudi muziki, ki so ostali v Ljubljani in niso bili izgnani. Nekateri od njih pa so prišli na novo in tako so se ponovno zbrali v polni zasedbi. Tako je Hren vrnil glasbo v prejšnje stanje. Še več, v Gornjem Gradu je na koru tamkajšnje stolne cerkve, ki se ji je še posebej posvečal, ustanovil Collegium Marianum. V njem so se šolali bodoči duhovniki. Ti so morali biti kar najbolj izobraženi v glasbi, da bi tudi po tej strani lahko dali cerkvi in šoli to, kar so jima pred tem dajali protestantski kantorji. O vsem tem je Hren vodil natančno evidenco. Iz njegovega zapisa razberemo, da je bilo veliko mladih ljudi slovenskega porekla, ki so se šolali v tem kolegiju v Gornjem Gradu in se izkazali v glasbi. Od tu pa tudi iz drugih virov so znana tudi imena organistov, ki so prihajali eden za drugim v prvih treh desetle- tjih 17. stoletja, inštrumentalistov, mestnih muzikov in deželnih trobentačev. Vsi ti so po obnovi katolicizma nadaljevali svoje delo ne samo v svojih osnovnih poklicih, pač pa tudi v stolni cerkvi in škofijskem dvorcu. Tu so igrali ob svečanih priložnostih. To kaže, da je bil že omenjeni zastoj le kratkotrajen. Cerkveno in posvetno glasbeno življenje je spet oživelo. Pevci in inštrumen- talisti so spet dosegli ugled, ki je bil tako kot pred tem v največji meri odvisen od pomena in vloge glasbene umetnosti nasploh. Glas- benemu udejstvovanju, ki je bilo v Hrenovi pristojnosti, pa se je pridružilo še delo ljubljanskih jezuitov, ki so pomagali Hrenu pri Piskači pri pasijonski procesiji, 1616. Flosculus vernalis (1621-22), naslovnica Plavčeve zbirke, part generalnega basa. 149 njegovih protireformacijskih prizadevanjih. Med drugim so prevzeli latinsko šolo, ki je bila prej pod protestantsko upravo. Po vzoru vrstnikov v drugih jezuitskih provincah so tudi oni razumeli moč glasbe in ji namenili pomembno mesto v svojem kolegiju. K temu pa sta jih pripeljala še dva posebna razloga: glasbo so potrebovali za bogoslužje in za spremljavo 'šolskih komedij', ki so prikazovale biblijske teme in ki so jih izvajali v svojem gledališču. Te so bile dostopne tudi širšemu občinstvu. Izvajalci so bili jezuitski študentje, ki so v veliko primerih dokazani poimensko. Koliko je bilo med njimi pevcev in inštrumen- talistov, ni natančno znano. Skoraj zagotovo pa so ljubljanski jezuiti ravnali v skladu s prakso, ki je veljala tudi drugod in po kateri mora rektor kolegija poskrbeti za vsaj deset dobrih pevcev, 3-4 diskantiste, dva tenorista, dva altista in dva basista. Peli so na koru jezuitske cerkve, pa tudi zunaj nje pri raznih priložnostih, tam seveda običajno posvetne pesmi. Očitno pa so bili precej živahni, saj je marsikje prišlo do neredov. O tem pričajo pritožbe magistrata rektorju kolegija. Poleg pevcev so bili še inštrumentalisti, ki so imeli v kolegiju za šolanje ugodne pogoje. Zapisi do- kazujejo, da so znali igrati trobente, pozavne, fagote, violine, citre in orgle. V tem smislu so bili torej jezuitski študentje boljši glasbeniki od vrstnikov iz šole sv. Nikolaja; poleg tega pa so imeli tudi mnogo širši delokrog. Jezuitom je še posebej sodelovanje pri gledaliških predstavah omogočilo več glasbene izobraz- be. Poleg tega pa se zdi, da so se temeljiteje izobraževali za glasbeno umetnost, ne samo pri izvedbah, ampak so se spoznavali tudi s tehniko kompozicijskega stavka. S tem pa so se usposobili tudi za komponiranje. Za prva desetletja 17. stoletja za vse to sicer nimamo ustreznih podatkov oz. dokazov, se pa ti pojavijo za drugo polovico 17. stoletja. Ti glasbeniki niso bili profesionalci, tako kot tudi tisti ne, ki so se glasbeno izšolali pri stolni cerkvi. Toda ko so končali svoje izobraževanje, so bili usposobljeni glasbeniki in so lahko tudi glasbeno delovali, ne glede CERKVENA GLASBA Tomaž Hren (1560-1630), ok. 1625 Fragment iz Inventarium Librorum Musicalium Ecclesiae Cathedralis Labacensis, 1620. 150 TRETJI DAN 2017 9/10 na poklic, ki so ga opravljali profesionalno. To pomeni, da so prispevali h glasbenemu življenju na sakralnem in posvetnem podro- čju. Iz gradiva lahko zaključimo, da je bilo glasbeno delovanje v Sloveniji na splošno in še posebej v vojvodini Kranjski v prvih dese- tletjih 17. stoletja živahno. Ko so se že prejšnje povezave z Italijo malce bolj odprle, so od tam nemudoma pričeli prihajati kulturni vplivi. Za glasbo je bilo to zelo spodbudno, posebej še za njeno slogovno orientacijo. O vsem tem pričajo glasbeni fondi s konca 16. in začetka 17. stoletja, ki so do zdaj evidentirani. Med njimi so tudi tiskana dela, ki so izšla v letih 1599–1615. Vsebujejo maše, motete in psalme različnih avtorjev, npr. Palestrine, de Roreja, Willaerta, Gallusa idr., tiskano zbirko Joannellusa Petrusa16 in vrsto rokopisnih zbirk maš, litanij in magnifikatov, med njimi tudi litaniarij, ki ga je napisal J. Kuglman in posvetil T. Hrenu in nadvojvodi Ferdinandu (1616) z deli skladateljev, ki so vsi razen enega (Italijan Orazio Vercchi, 1550–1605) delovali v Gradcu na nadvojvodskem dvoru (Pietro Antonio Bianco, Simon Gattus, Francesco Rovigo idr.). Tu so še (številne) zbirke, v katerih so skladbe uglednih ustvarjalcev (O. d. Lasso, G. in A. Gabrieli, P. de Monte, L. d. Viadana, A. Perini, M. Praetorisu idr.). Posebno vreden dokument, ki ga še s posebno pozornostjo omenjamo, pa je Inventarium Librorum Musicalium Ecclesiae Cathedralis Labacensis (1620). Nastal je po naročilu kneza in škofa Hrena in je bil kasneje še dopolnjen. Pomemben je za preučevanje glasbene situacije v Sloveniji v prvih desetletjih 17. stoletja. Ta popis navaja maše, motete, magni- fikate, madrigale in inštrumentalne skladbe, ki so bile v večini primerov posvetne. Med avtorji cerkvenih skladb so bili L. d. Viadana, G. Puliti, J. Gallus, A. in G. Gabrieli, C. d. Rore, O. Vecchi, L. Marenzio idr. Za 'concerte' je naveden še A. Gabrieli, za sonate C. Gussago, za 'simfonie' L. d. Viadana, za fantazije G. Puliti in G. Frescobaldi. V citiranem popisu so vpisane še villanelle (L. Marenzio), canzonette, Musicalisches Rosengärtlein M. Odontija (1612), Musicalisches Introduction C. Hagiusa in Musicalische Tafelfreudt I. Poša in še številne canzone in ricercari več avtorjev z začetka 17. stoletja. Prav tam je kar dvakrat navedena tudi opera Euridice G. Caccinija. Skladbe, ki jih navaja citirani Inventarium, pa niso identične z drugimi zbirkami tiskov in rokopisov. Škoda je tudi, da se niso ohranile oz. da zaenkrat še vedno ne vemo, kje bi lahko bile. A moralo jih je biti veliko, saj samo navedeni popis navaja okoli 300 enot. V arhiv ljubljanske katedrale so prišle verjetno večinoma v času škofa Hrena. Nekaj jih je bilo tam še od prej, lahko bi bile tudi iz Bohoričeve zbirke, delno pa so bile zagotovo nabavljene po naročilu, gotovo vsaj tiste, ki so bile tiskane po letu 1600. Gradivo, bodisi da gre za tiske ali rokopise bodisi je citirano v Inventarium, razjasni veliko vprašanj, ki se postavljajo v zvezi s tem. Vse to priča o velikem slogovnem razponu, kot da bi se na začetku 17. stoletja preteklost zares umaknila, pa čeprav se ni povsem. Do določene mere je bila namreč še vedno aktualna. V prvi plan je očitno prihajalo novo slogovno pojmovanje, monodija (= barok). Govori pa se o tem, da je bila ob cerkveni pomembna tudi posvetna glasba; v tem okviru pa največ inštrumentalna glasba, ki so jo ob raznih dogodkih izvajali v škofovskem dvorcu. Zagotovo pa ne samo tam, ampak tudi v palačah premožne aristokracije. Ta se je zelo zavzemala za glasbo bodisi zaradi oponašanja tujih vzorov ali pa tudi zaradi lastnih pobud. Verjetno je bila zaželena in aktualna v zgor- njih slojih meščanstva. Navedeni dokument navaja še, da je bila nekje v dvajsetih letih 17. stoletja v Ljubljani izvedena Caccinijeva opera Euridice. Dokumentirati tega zares ne moremo. Kljub temu pa se zdi, da je v Ljublja- ni ne bi kupili, če je niso nameravali izvesti na sceni. Izvajalcev za to ni manjkalo. Bilo je dovolj inštrumentalistov, prav tako pa tudi sposobnih pevcev. Če bi jih še potrebovali, pa bi jih lahko najeli iz vrst opernih pevcev katerega od italijanskih impresarijev. Če je bilo temu tako, bi bil to lahko pomemben podatek ne samo za vprašanje začetka 151 opernih predstav v Sloveniji, ampak tudi za zgodovino operne reprodukcije nasploh: prvič je bila Caccinijeva Euridice namreč izvedena v Firenzah ob nastanku (1602) in ni znano, da bi jo v naslednjih dveh desetletjih kje ponovili. Njena ljubljanska izvedba bi torej lahko bila druga po vrsti. NAMESTO ZAKLJUČKA Pregled vsega navedenega kaže, da je bila glasba, tako cerkvena kot posvetna, tako vokalna kot inštrumentalna, v navedenem ob- dobju, tj. v 16. in na začetku 17. stoletja, v Slo- veniji in s tem tudi v vojvodini Kranjski vedno navzoča. Njena funkcija in pomen sta bila odvisna od številnih umetniških in drugih dejavnikov, ki so nanjo ves čas posredno in neposredno vplivali in imeli velik pomen tudi za dohitevanje slogovne orientacije. Med temi dejavniki sta imeli reformacija in protire- formacija zagotovo pomembno vlogo, tako kot v preostalih evropskih deželah, ki so bile podrejene sorodnim oviram ali spodbudam, čeprav je bilo slovensko ozemlje, ki je bilo na obrobju habsburškega gospostva, zato v manj ugodnem, slabšem položaju. To se je na svoj način odrazilo tudi v glasbenem življenju. Porast glasbenih prizadevanj, ki jih lahko potrdimo na podlagi gradiva, lahko ugotovi- mo za prva desetletja 17. stoletja. Ta se kaže v nenehnem povečevanju števila glasbenikov in postopnem izboljševanju njihovega položaja; še posebej zaradi skrbi in pozornosti, s katero so spremljali razvoj glasbenega podmladka škof Hren in ljubljanski jezuiti. Zato lahko rečemo, da je bilo njihovo delo uspešno. Toda spet s pripombo: emigracija slovenskih glasbenikov se je nadaljevala kljub razširje- nim in ugodnejšim možnostim za glasbeno delovanje. Toda vseeno se je glasbena repro- dukcija izdatno povečala in tudi kvalitetno dvignila. To napeljuje k zaključku, da odnosi na teh tleh še vedno niso bili tako privlačni, da bi doma zadržali glasbenike, ki so hoteli doseči več, kot pa jim je bilo tu omogočeno. V tem je verjetno iskati enega od razlogov, zakaj z začetka 17. stoletja ne poznamo nobenega skladatelja, ki bi se zasidral in deloval kot ustvarjalec doma. Čeprav jih lahko nekaj potrdimo med emigracijo: Gabriel Plavec Carniolus (Plautz, Plautzius) je deloval v nemškem Mainzu in tam tudi umrl (1641), Daniel Lagkhner iz Maribora se je odločil, da bo deloval v Loosdorfu v Spodnji Avstriji, po 1607 pa zanj nimamo nobenih podatkov, Isaac Posch (Poš, Poschius), o katerem je znano, da je bil glasbenik koroških deželnih stanov in je imel tesne zveze s kranjskimi deželnimi sta- novi in Hrenom, pa je umrl leta 1621 ali 1622. Posch, ki še vedno ni (do)končno nacionalno definiran, je bil zagotovo med vsemi temi najpomembnejši. Bil je vodilna osebnost na področju variacijske suite evropskega okvira. Prva dva izmed njih, Plavec in Lagkhner, pa sta bila na prehodu iz pozne renesanse v zgodnji barok; Plavec izraziteje kot Lagkhner, Poš pa se je najizraziteje usmeril v monodijo. Glasba in glasbeniki so bili v omenjenem, preko sto let dolgem obdobju, še posebej v vojvodini Kranjski, s tem pa tudi v Sloveniji CERKVENA GLASBA Orgle mojstra Tomaža Kreka v Crngrobu (1649). 152 TRETJI DAN 2017 9/10 nasploh pomembni, čeprav ne zmeraj in povsod enako. Zrasli so iz skromnih začetkov, iz vedno bogatejšega gradiva pa je evidentno, da je glasba navkljub občasnim zastojem rasla in postopoma utrjevala svoj položaj in položaj izvajalcev. Vse to pa zaradi znanih vzrokov in resnic ni bilo primerljivo z vlogo, ki so jo imeli glasbeniki in glasba v mnogih drugih mestih na Zahodu. Kar zadeva slogovno orientacijo, ni bilo velikih razlik, čeprav so se kdaj pa kdaj pojavile periodične zakasnitve. Na splošno pa lahko rečemo, da se s tega vidika situacija na slovenskem prostoru ni razlikovala od tistega, kar je bilo aktualno zahodno od slovenskih etničnih meja. LITERATURA: Cvetko, Dragotin. 1964. Stoletja slovenske glasbe. Ljubljana: Cankarjeva založba. Cvetko, Dragotin. 1958. Zgodovina glasbe na Slovenskem. 1. zv. Ljubljana: DZS. Križnar, Franc. 2017. "Paolo Santonino: italijanski potopisec in njegova dela, relevantna tudi za glasbo." v: Novi Matajur: tednik Slovencev videmske pokrajine 20. Čedad, 24. maj 2017. 5. 1. Križnar, "Paolo Santonino: italijanski potopisec in njegova dela, relevantna tudi za glasbo", v: Novi Matajur: tednik Slovencev videmske pokrajine, 24. maj 2017, 5. 2. Franko-flamska glasba od ok. 1430 do konca 16. stol. je to glasba skladateljev, ki izhajajo iz južne Nizozemske, Belgije (germansko flamski skladatelji in romansko valonski južni del) in severne Francije (ob belgijski meji). Zgodovina jo navadno opredeljuje v smislu zgodnejše burgundske (1430-1470) in poznejše nizozemske šole. Za njen dokončno izoblikovani slog je značilna uporaba imitacije na začetku posameznih odsekov kompozicije (preimitiranje) in enakopravnost vseh glasov. Glavne oblike: motet, ciklična uglasbitev mašnega ordinarija, posvetna pesem v francoskem in deloma holandskem jeziku. Glavni mojstri: G. Dufay, G. Binchois, J. Ockeghem, J. d. Prez, J. Obrecht, , H. Isaac, A. Willaert, O. d. Lasso, J. P. Sweelinck idr. 3. Oznaka za skupino skladateljev v Rimu od ok. sredine 16. stol. dalje, katerih ustvarjalnost glede slogovne uravnovešenosti in razumljivosti besedila ustreza zahtevam humanizma in protireformacije. Zato so njihova dela ostala vzor katoliški cerkveni glasbi vse do danes. Slogovna osnova pa ji je nizozemska polifonija zgodnjega 16. stol., saj so tudi v Rimu delovali nekateri skladatelji s severa (mdr. G. Dufay, J. d. Prez idr.), tem pa se pridružujejo iz domače tradicije izhajajoče polnozvočnost, homofonija in melodičnost. Skladatelji rimske šole so se izogibali čezmerne melizmati- ke, namesto te pa je v ospredju silabična kompozicija, kjer izhajajo poudarki iz besedila in ki jo označuje mirno tekoč, enakomeren ritem. Njeni glavni predstavnik pa je G. P. d. Palestrina. 4. Slovenski škof, zborovodja in skladatelj je bil drugi novome- ški prošt in prvi dunajski škof. Ustanovil je zbor kapelskih dečkov, današnjih Dunajskih dečkov. 5. Doma iz Mozirja in glasbeni teoretik, magister muzike na Univerzi v Baslu. 6. Gre za sistem notacije, tj. notne pisave, ki ga je ok. 1260 uvedel teoretik Franco iz Kölna. Izhaja neposredno iz kvadratne notacije, kjer so se že nekoliko prej uveljavile oblike posameznih not, ki pomenijo longo, brevis in semibrevis. Franco je postavil še pravila, ki točno določajo notne vrednosti v ligaturah in kar pomeni (do)končno odpravo dvoumnosti notacije glede trajanja tonov. V veljavi je bila vse do ok. 1600. 7. 1574, 1579, 1584 in 1595. 8. "Als offt man zu Laibach / Nun bitten wir den heilligen Geist / oder Ozha / Syn / Duh / nebeski Kral / &c. mit fünf stimmen beim Regal / Posaunen / Zincken / vnnd Scholmainen in der Kirchen hat gesungen" (torej s prvimi slovenskimi tiskanimi besedami!). 9. V 15. in 16. stol. menzuralna (tj. večglasna glasba 13.-16. stol., v kateri je točno določeno trajanje tonov in ki je urejena po dolgih in kratkih vrednostih, ne pa po težkih/naglašenih in lahkih/nenaglašenih dobah/vrednostih, kakor jih je zahtevala poznejša uvedba taktovskih težišč) polifona/ večglasna glasba za razliko od enoglasnega gregorijanskega korala. 10. Oznaka za skupino flamskih in italijanskih skladateljev, ki so med ok. 1530 in začetkom 17. stol. delovali v beneški katedrali sv. Marka. Njen utemeljitelj je Flamec Adrian Willaert, ki je v kompozicijah psalmov (1550) uporabil tehniko dvozborja (cori spezzati). Ta sicer tedaj ni bila povsem nova, toda prav on in njegovi nasledniki so znali z njo doseči posebno sijajne učinke. Delitev zvočne gmote na dva in pozneje še več zborov je pospeševala uveljavljanje akordskega, homofonega načina skladanja, tako da sta se vse bolj razvijali harmonska stran in barvitost kompozicije. Willaertovi učenciso bili C. d. Rore, A. Gabrieli in G. Zarlino. Z A. in G. Gabrielijem pa je bil dosežen vrh te šole. 11. Biografskih podatkov o njem razen tega, da je bil Nemec, ne poznamo. 12. W. Striccius je edini protestantski glasbenik, ki je deloval v nekdanji vojvodini Kranjski, čigar dela so se ohranila. V Ljubljani je deloval v letih 1588–92. Prva zbirka vsebuje 21 štiriglasnih, pretežno polifonih in duhovno zasnovanih pesmi za deški zbor, v drugi je 26 obsežnejših posvetnih pesmi za štiri oz. petglasni zbor visokih in nizkih glasov, ki kažejo slogovni vpliv italijanske renesanse. Dodano je še avtorjevo najtehtnejše delo, šestglasni motet Exulta satis filia Sion. 13. Selectiores quaedam missae, 1580. 14. Opus musicum, 1586, 1587, 1690. 15. Harmoniae morales, 1590; Moralia, 1596. 16. Novi thesauri musici liber primus, 1568.