Ana Bajželj Bevelacqua
nagarjunova
filozofska dekonstrukcija v mulamadhyamakakariki (v luči tematike minljivosti)
STR. 191-209
ANA BAJžEIJ BEvELAcQuA JESETovA 21 4000 kranj
e-mail: anabajzeljbevelacqua@gmail.com
izvirni znanstveni članek	111:24-1:1(34)
::POVZETEK
Pričujoči prispevek se ukvarja z Nagarjunovo filozofsko dekonstrukcijo sholastičnih sistemov njegovega časa v Mulamadhyamakakariki, ki je aktualna tudi danes, saj se dotakne vsakdanje človeške metafizike, ki se odraža v dihotomizirajočem razumevanju sveta. Dejavnik, ki ga Nagarjuna prepoznava kot enega bistvenih povzročiteljev vznika trpljenja, je nepre-poznanje neutemeljenega hipostaziranja stvari, na katere se ljudje navezujemo in med katerimi je najtesnejša ter najbolj boleča navezanost tista na predstavo o neodvisnem jazu. S pomočjo dialektične metode reductio ad absurdum Nagarjuna razkrije, da sebstvo ne obstaja in da je ves pojavni svet v soodvisnem nastajanju. To imenuje sunyata [skrt. praznina], ki je poleg praznine praznine in identitete praznine ter soodvisnega nastajanja tudi osnovni princip Mulamadhyamakakarike. Na koncu je v prispevku obravnavana tematika minljivosti v luči doktrine o praznini.
Ključne besede: Nagarjuna, Mulamadhyamakakarika, praznina, minljivost, budizem, madhyamika, indijska filozofija.
abstract
NAGARJUNA'S PHILOSOPHICAL DECONSTRUCTION OF MULAMADHYAMAKAKARIKA (IN THE LIGHT OF IMPERMANENCE)
The following article deals with Nagarjuna's philosophical deconstruction of his contemporary scholastic systems in Mulamadhyamakakarika, which continues to be pertinent today as it deals with everyday metaphysics reflected in a dichotomizing understanding of the world. One of the main causes of suffering recognized by Nagarjuna is unawareness of an unfounded objectifying of things which thereupon become objects of our attachments (one of the closest and most painful being the concept of an independent self). Using a dialectical method reductio ad absurdum Nagarjuna reveals the non-existence of self and dependent arising of the phenomenal world that he terms sunyata [skrt. emptiness], one of the basic principles of Mulamadhyamakakarika beside the emptiness of emptiness and the identity of emptiness and dependent arising. In the end the article focuses on the topic of impermanence in light of the doctrine of emptiness.
Key words: Nagarjuna, Mulamadhyamakakarika, emptiness, impermanence, Buddhism, Madhyamika, Indian philosophy.
::FILOZOFSKO OKOLJE NASTANKA
mulamadhyamakakArike'
Ko spoznaš, da je telo minljivo, ko dojameš, da je kot privid, posekaj Marove cvetove1 in pojdi tja, kjer smrti ni?
Že od začetka sveta ni stalnosti in je ni.
Speči in mrtvi — kako podobna sta si med seboj!4
Indijski dialektik Nagarjuna5 naj bi bil rojen na jugu Indije. Zgodovinski podatki o njegovem življenju so zelo skromni, saj sta dve biografiji, ki sta bili napisani o njegovem liku (ena v tibetanskem in druga v kitajskem jeziku), nastali več stoletij po njem ter sta s stilskim nagibanjem v mitično historio-grafsko dokaj nezanesljivi. Ker pa v Indiji časovno-zgodovinska umeščenost posameznika ni igrala bistvene vloge pri preučevanju nekega nauka6, je morda v tej luči potrebno raziskovati tudi Nagarjunovo filozofijo ter zavoljo mero-dajnega približanja njegovi misli povezati zgodovinski oris filozofa, elemente legend o njem ter tekste, ki se mu jih pripisuje. Živel naj bi od približno 150. do 250. leta n. št.7 in naj bi bil rojen v najvišjo brahmansko kasto, kar je pomenilo, da je bil vzgojen v duhu hinduizma ter zvestobe vedskemu izročilu. Njegov magnum opus Mulamadhyamakakarika (Temeljna razprava o srednji
1Večina indijskih tekstov, na katere se naslanja ta prispevek, je bilo zapisanih v dveh jezikih. Najzgodnejši budistični teksti so bili napisani v paliju, medtem ko so bila indijska mädhyamika besedila pretežno pisana v klasičnem ali pa 'hibridnem' sanskrtu. Izrazi v teh dveh jezikih so različni, vendar je med njimi pogosto mogoče prepoznati podobnost (npr. dhamma v paliju in dharma v sanskrtu). Zavoljo prepisa v latinico so za zapisovanje imen in terminov uvedeni dodatni simboli.
2Čutni užitki.
3Pečenko P. (ur.) (1987): Dhammapada, Ljubljana: Mladinska knjiga, str. 14.
4Avsenak, M. (prev.) (1978): Ep o Gilgamešu, Ljubljana: Mladinska knjiga, str. 65.
5Pogosto imenovan tudi 'drugi Buddha', kakor ga naslavljajo tibetanske in vzhodnoazijske mahäyäna budistične tradicije. V večini šol mahäyäne Nagarjuna zavzema mesto drugega patriarha, v kitajskem budizmu Čiste dežele pa celo prvega patriarha. D. J. Kalupahana poudarja, da je tovrstno imenovanje pretiravanje, ki izhaja iz poznejšega nekritičnega poveličevanja zgodnjega budizma, in da je imela budistična tradicija vrsto modrecev, ki bi si lahko delili tako častitljivo mesto z Nagarjunom. Glej: Kalupahana, D. J. (ur.) (1991): Mülamadhyamakakärikä of Nägärjuna: The Philosophy of the Middle Way, Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, str. 2-3 in Betty, L. S. (1983): "Nagarjuna's Masterpiece - logical, mystical, both, or neither?" V: Philosophy East and West, letn. 33, št. 2, str. 123.
6Budizem namreč nima linearnega koncepta časa z začetkom v nekem določenem trenutku in zatorej tudi budistični pogled na svet ni teleološki, predvsem pa zgodovina ni le zgodovina človeških posameznikov in dejanj.
7Ta letnica se naslanja na sprejeto letnico Buddhove parinirvänie. Nagarjuna naj bi namreč živel približno 700900 let zatem. Prav tako je v tem obdobju Nagarjuna poslal dve pismi s pozivom za mir kralju severne dinastije Satavahana.
poti/Temeljna modrost iz središča) oziroma Madhyamakakarika ali preprosto Karika s sedemindvajsetimi kratkimi poglavji in skupno štiristotimi verzi predstavlja osrednje besedilo madhyamike,'& ene of dveh vodilnih šol mahayana budizma (druga je bila yogacara).9 Namen tega izjemnega filozofskega teksta, ki razvije silovito kritiko teorij o samobitnosti stvari, ni bil prepričati bralca, da zavzame neko določeno stališče, ampak ravno nasprotno - prikazati, da je vsako konceptualno rešitev moč spodbiti. Delo, ki podaja Nagarjunovo razumevanje in kritiko našega razumevanja sebe ter sveta okoli nas (v katerem razlikujemo posamezne entitete - med njimi tudi nas same -, ki vzajemno delujejo v prostoru in času), odlikuje brezkompromisno seciranje posameznih propozicij in spodbijanje človeške nuje po univerzalnem diskurzu, ki zajema in združuje, enoti vse.
Običajno se privzema, da je razcvet Nagarjunove filozofije spodbudilo branje besedil konkurenčnih si gibanj klasičnega theravada in porajajočega se mahayana budizma,10 vendar je v njegovih besedilih11 sklicevanje na le-te dokaj redko. V Mulamadhyamakakariki je neposredno omenjeno besedilo zgolj eno, in sicer Katyayanavavada ("Poznavajoč stvari in nestvari je Buddha v Nasvetu Katyayanu zanikal tako bivanje kot nebivanje."12). Zato je verjetneje, da je Nagarjunova misel navdih črpala v perečih sholastičnih filozofskih razpravah med severnoindijskimi brahmanskimi in budističnimi misleci. V tistem času se je v Indiji dodobra uveljavilo šest astika [skrt. ortodoksen] brahmanskih sistemov oziroma daršan [skrt. koren drš- videti, pogled, nazor], ki so sledili avtoriteti Ved: nyaya [skrt. ni-aya, vzvratna ukrivljenost v smislu logičnega
8Poleg Nagarjuna so bili vidnejši predstavniki šole še Buddhapalita (5. st. n. št.), Bhavaviveka (6. st. n. št.), Candraklrti, Santaraksita in Kamalašlla (vsi trije 8. st. n. št.).
9Tradicionalno se Nagarjuna smatra za utemeljitelja vseh mahayana šol Azije, od tibetanskega do zen budizma, v filozofskih krogih pa potekajo obsežne debate o upravičenosti umestitve Nagarjuna v to linijo budizma, katere problematiko je prvi izpostavil A. K. Warder, češ da se filozof neposredno ne naslavlja na nobeno od temeljnih razprav mahayane. Glej: Kalupahana, D. J. (ur.) (1991): Mulamadhyamakakarika of Nagarjuna: The Philosophy of the Middle Way, Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, str. 7.
10Dozdevno raznolikost oziroma celo nasprotnost theravada in mahayana budizma je spodbujala zlasti tekmovalnost med pripadniki šol, sicer pa sta si ti dve budistični veji zelo podobni. D. J. Kalupahana predlaga celo opustitev terminov theravada in mahayana. Glej: Kalupahana, D. J. (ur.) (1991): Mulamadhyamakakarika of Nagarjuna: The Philosophy of the Middle Way, Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, str. 1, 5-6.
11Strokovnjaki, ki preučujejo Nagarjunovo filozofsko dediščino, si niso edini v mnenju o njegovem pogosto vprašljivem avtorstvu ostalih besedil, ki so se mu tradicionalno pripisovali.
11 Mulamadhyamakakarika, 15/7. Prevodi besedila so za potrebe tega prispevka nastali na podlagi treh prevodov Mulamadhyamakakarike: iz sanskrta v angleški jezik Kalupahana, D. J. (ur.) (1991): Mulamadhyamakakarika of Nagarjuna: The Philosophy of the Middle Way, Delhi: Motilal Banarsidass Publishers; iz tibetanskega v angleški jezik Garfield, J. L. (ur.) (1995): The fundamental wisdom of the middle way: Nagarjuna's Mulamadhyamakakarika,
New York: Oxford University Press in Batchelor, S. (prev.) (2000): Verses from the Centre. Povzeto 28. marca 2009 s strani http://www.stephenbatchelor.org/verses2.htm.
postopka, silogizma, sklepa, metode, pravila] - vedska šola logike,13 vaišesika [skrt. nanašajoč se na posamičnosti, razlike, višese] — vedski atomizem,14 samkhya [skrt. štetje, popolna vednost] - indijska emanacijska teorija,15yoga,1 mimamsa17 [skrt. preiskovanje] in vedanta [skrt. zaključek, konec Ved]}1 Obenem pa so se tudi znotraj budistične filozofske linije oblikovale nove orientacije, ki so skušale uveljaviti teorije osnovnih substanc v okviru svojevrstnega atomizma. Pri tem je pomembno omeniti zlasti sarvastivado [skrt. sarva asti, vse je]19, katere zamotano taksonomijo dharm [skrt. to, kar drži skupaj, manifestacija resničnosti, pojavno] je med drugim spodbijal Nagarjuna. Sarvastivada je učila radikalni pluralizem, ki sicer prevzema budistični nauk anatmana [skrt. nejaz], torej zanikanje sebe kot substance ali duše, ampak vpeljuje eksistenco petinsedemdesetih pogojenih in nepogojenih trenutnih entitet, t. i. dharm,, ki po principu starogrškega koncepta atomov predstavljajo poslednje, nedeljive enote. Trdili so, da pogojene dharme ne nastanejo, ampak vselej že obstajajo in zgolj spremenijo svoje stanje iz latentnega v manifestno, iz česar sledi, da
13Temeljno besedilo nyaye je Nyaya-sutra [skrt. sutra, nit, fig. navodilo, vodič] Gautame Aksapade. Teoretiki nyaye so zagovorniki neposrednega realizma, znotraj katerega vztrajajo, da je vse, kar obstaja, ljudem spoznatno ter da so osnovni vir znanja zaznave. Obstoj atmana [skrt. jaz, sebstvo] izpeljujejo iz sklepanja, da mora obstajati neka trajna podlaga, medij vsega spoznavanja, zaznav, čustev itd. Moksa [skrt. osvoboditev] je opisana kot stanje ne-zavesti, v katerem se sebstvo loči od empiričnih lastnosti, značilnih za njegovo utelešeno obliko v samsari [skrt. krogotok ponovnih rojstev]. Nyaya se je pretežno ukvarjala z logičnimi in epistemološkimi vprašanji, sprejela pa je pluralistično-realistično ontološko shemo vaišesike.
14Utemeljitelj vaišesike je bil Kanada oziroma Kana-bhuk [skrt. jedec atomov]. Šola se je ukvarjala s klasifikacijo sestavnih delcev [skrt. padartha] vsega, kar je. Zgodnji teksti vaišesike so skušali dokazati, da je vse sestavljeno iz nedeljivih delcev imenovanihparamanu [skrt. atom]. Pozneje sta se nyaya in vaišesika združili v eno šolo, v kateri je prva narekovala formalno-logično strukturo nauka, druga pa njegovo ontološko vsebino.
15Utemeljitelj samkhye naj bi bil Kapila, osnovno delo, na katerega se je šola naslanjala, pa je bilo Samkhyakarika avtorja Isvarakrsne. Medtem ko je začetni razvoj filozofskega sistema samkhye začrtala že vedanta (nedualistična samkhya), je v budističnem obdobju šola samkhye učila ateistično dualistično filozofijo dveh temeljnih principov: prakrti, ki je opisan kot poslednja nepogojena podlaga celotnega izkustveno-pojavnega sveta, edini nepovzročeni vzrok in večni vrelec energije, razvitje virov katerega so vsi pojavi od materije do duha, terpurusa, čista, neskončna, večna, nespremenljiva in vseprežemajoča zavest, ki posameznika povzdiguje nad svet pogojenosti in vzročnosti.
16Osnovna besedila so Patanjalijeve Yoga-sutre, v katerih je razvita osemstopenjska meditativna metoda fizične, moralne in duševne discipline. Podobno kot nyaya in vaišesika sta se tudi samkhya in yoga povezali, ena s pretežno teoretičnim, druga pa praktičnim doprinosom. Temeljna razlika med njima je, da yoga priznava boga Isvaro, ki je različen od atmana, ter poudarja izvajanje praktičnih vaj za doseg osvoboditve, medtem ko samkhya obstoj Isvare zanika in poudarja, da je pristna filozofska misel zadostna, da pripelje do resnice in potemtakem do osvoboditve.
17S sistematičnim formalistično-hermenevtičnim pristopom je mimamsa razvila teorijo obrednih dolžnosti ter primerne metodike preučevanja Ved. Vedska besedila so se uporabljala kot mantre pri daritvah in pogosto je prihajalo do nestrinjanj o vrstnem redu besed v stavku oziroma njihovem posameznem pomenu glede na splošni tok stavka ter celotnega vedskega konteksta. Šola je bila naperjena proti asketizmu in misticizmu. Njene sutre pripisujejo Jaiminiju, kasnejši pomembni filozofi pa so bili še Sabara, Kumarila Bhatta in Prabhakara.
18Filozofija vedante je črpala iz naukov Upanisad in Bhagavadgite, vendar je bilo njeno učenje natančno sistematizirano šele v Brahma-sutrah oziroma Vedanta-sutrah. Temeljni cilj prakticirajočega v okviru vedante je bilo transcendiranje meja sebstva in uvid enosti z božanskim, tj. spoznanje, da je atman istoveten z brahmanom.
19Gre za budistično šolo, ki se je pod vladavino kralja Asoke odcepila od šole sthavira, ene od dveh šol (druga je bila mahasamghika), v kateri se je na budističnem zborovanju v Pataliputri razdvojila začetna budistična skupnost.
preteklost, sedanjost in prihodnost v posamezni dharmi obstajajo hkrati. Od tod se je sarvastivade prijelo filozofsko geslo, da 'vse je'. Iz sarvastivada realizma sta se razvili dve šoli, vaibhasika in sautrantika. Sautrantika je predpostavljala obstoj čiste zavesti, ki je temelj človeškega življenja in vztraja skozi proces ponovnih rojstev. Pri tem posameznih krogov samnsare ne preživi celotna osebnost človeka (nauk, ki ga je učila šolapudgalavada), ampak je zavest zgolj nekakšen nosilec samsare.20 Osrednje zanimanje vaibhasike pa je bil nauk o vzročnosti, v okviru katerega je šola, izhajajoč iz predpostavke, da je nastajanje predmetov neodvisno od človeškega opazovanja, zaključila, da vzrok nikoli ne mine in da potemtakem substanca večno biva.
V predsholastičnem obdobju so razprave o spoznavno-teoretskih in logičnih problematikah potekale med različnimi smermi v okviru darsan, v sholastični fazi filozofske misli pa sta nasprotujoča si tabora postala zlasti brahmanske darsane na eni ter budistične teorije na drugi strani in najverjetneje je, da je Nagarjunova misel navdih za Mulamadhyamakakariko kot razstavitev vseh nazorov črpala prav v teh aporijah.
: rNAGARJUNOVA FILOZOFSKA DEKONSTRUKCIJA
Tu je bila na delu najstarejša in najdaljša psihologija, sploh ni napravila nič drugega: vse dogajanje ji je pomenilo delovanje, vsako delovanje posledico volje, svet ji je bil mnoštvo delujočih, vsemu dogajanju smo podtikali storilca ("subjekt").21
Modri se ne ustavi niti pri bivanju niti pri nebivanju.22
Trpljenje, delovanja in telesa in dejavniki in učinki so kot mesto gandharv,23 privid, sanje.24
Pričujoči prispevek se ukvarja z Nagarjunovo filozofsko dekonstrukcijo sholastičnih sistemov njegovega časa in se nazadnje v luči tako začrtanega okvira posveti tematiki minljivosti. S kritičnim pristopom, ki ne prizanaša nobeni takratni substancialni teoriji, ostaja Nagarjuna zvest osnovni budistični
20Ideja trajnega, nepretrganega obstoja zavesti je močno vplivala na razvoj nauka yogacare.
21Nietzsche, F. (2006): Somrak malikov, Ljubljana: Slovenska matica, str. 39.
21Mulamadhyamakakarika, 15/10.
23[skrt. gandharvanagara]. Gandharve so božanstva, ki živijo v oblakih in igrajo glasbo, v indijski mitologiji pa
najpogosteje naznačujejo fantazijo brez stvarne podlage in je zatorej mesto gandharv namišljeno mesto v oblakih. 2^Mulamadhyamakakarika, 17/33.
naravnanosti ostre presoje in zavrnitve obstoječih filozofskih in religijskih teorij o naravi stvari. Lahko bi se vprašali, kakšen (če sploh kak) pomen imajo debate med indijskimi filozofskimi šolami, ki so potekale skoraj dvatisoč let nazaj, za nas in za naše pojmovanje ter doživljanje minljivosti? Razprave se zdijo danes prav tako aktualne, kot so bile takrat, saj poskušajo razrešiti nekonsistentnost zdravorazumskega razumevanja sveta (v budističnem učenju samsdro vzpostavljajoči dejavnik), ki je bilo takrat v tolikšni meri kot danes ujeto v dualistično konceptualno matrico. Najbolj boleča dvojnost je verjetno tista med predstavo sebe kot nečesa nespremenljivega, brezčasnega ter ločenega od svojih lastnosti (kot je npr. telo) na eni strani in vednostjo o neizogibnem staranju in smrti ter posledično o neločljivosti sebe od svojih lastnosti (telo itd.) na drugi. Ta grenka dvojnost, ki napaja občutke žalosti, strahu in obupa, je odsev osnovnega razlikovanja med stvarmi in njihovimi lastnostmi (kamor sodijo tudi odnosi vzročnosti), ki omogoča dozdevno objektivnost sveta na eni strani in občutek zasebnosti [pâli atmdd] na drugi.
Kot izraža sam naslov njegovega temeljnega besedila, Nâgârjuna v razvoju svojega nauka sledi budistični doktrini srednje poti25 [skrt. madhyamd-pratipad, pâli majjhimd patipadd], katere filozofski vidik je bil predhodno razvit v Kaccdyanagotta-sutti26, kratki sutri, ki jedrnato podaja osnovni Buddhov nauk. Razpre namreč odgovor na epistemološko vprašanje 'Katero stališče je pravilno?' [pâli sammâ-ditthi]27 ter poišče srednjo pot28 med teorijo 'trajnega bivanja' - atthitd — zgodnjih Upanisad ('vse je, obstaja' [pâli sabbam atthi]) in nihilistično teorijo 'nebivanja' - nathitd - indijskih materialistov29 ('nič ne
25Kljub številnim odklonom tekom razvoja budistične filozofije je ta doktrina preživela in to predvsem zahvaljajoč Nagarjunu ter raznim reformatorjem, med katerimi je bil eden vidnejših Moggaliputta-tissa.
26Ime za Katydyandvavddo v paliju.
27' Brahmajdla-suttanta navaja, da naj bi bilo v Buddhovem času razširjenih kar dvainšestdeset različnih naziranj (ki pa jih je Buddha razdelil v dve skupini). Pravilno stališče se v budizmu postavlja nasproti napačnemu stališču miccha-ditthi. Pomembno je poudariti, da pri tem ne gre za tako protistavljanje, kakršno je bilo nasprotje med resnico in neresnico v predbudistični filozofiji, ko je za resnično veljalo le tisto, kar je obstajalo (pali sat, astitva), in sicer stalno, trajno.
28Kaccdyanagotta-sutta tega nazora ne imenuje izrecno srednja pot, ampak majjhena damma [pali učenje po sredini]. Veljačic ga prevaja kot pot iz središča. Njegov prevod sem uporabila za vodilo pri svojem. Glej: Veljačic, Č. (1992): Ločnice azijskih filozofij, Cankarjeva založba: Ljubljana, str. 231-232.
29Tako v hindujski kot v budistični literaturi je mogoče najti omembe materialističnih filozofskih smeri, ki so bile prepoznane kot heretične. Upanisade omenjajo dve šoli filozofske smeri cdrvdka [skrt. carv, jesti] — dhurtta in susiksita — doktrine katere so bile splošno znane kot lokdyata. Ta naziranja niso sledila Vedam niti kakemu drugemu svetemu tekstu in tako kot budisti večinoma niso priznavala obstoja duše. Življenje in zavest sta bila zanje zgolj plod raznovrstnega spajanja materije. Obenem so zanikala življenje po smrti in povračilo za delovanje, kajti niso sprejemala niti koncepta kreposti niti izprijenosti. Ker se življenje vselej konča s smrtjo in se po zažigu telesa iz pepela ne porodi novo rojstvo, so ga predstavljala kot namenjenega radostim ter užitkom in dokler traja, se jim je zdelo neplodno razmišljati o čem drugem. Niso sprejemala veljavnosti sklepanj in so postavljala, da je zaupanja vredno le tisto, kar je neposredno zaznavno. Dhurtta carvaka je poudarjala, da obstajajo le štirje elementi — zemlja, voda, zrak in ogenj — ter da je telo plod spajanja atomov. Susiksita cdrvdka pa je obstoj duše,
obstaja' [pâli sabbam n atthi]), ki so se zoperstavljali tradicionalni indijski metafiziki. Srednja pot potemtakem po Buddhu pomeni središčno linijo med teorijo, da večno sebstvo preživi smrt (eternalizem), ter teorijo, da ob smrti pride do popolnega propada osebe (teorija uničenja), in je bila pojasnjena kot paticcasamuppada oziromapratïtyasamutpâda [pâli, skrt. soodvisno nastajanje].30 Trilaksana oziroma tilakkhana [skrt, pâli tri znamenja] pratïtyasamutpade so v budizmu anitya [skrt. minljivost, nestalnost] - "Stvari nikoli niso neminljive."31, duhkha [skrt. trpljenje] in anatman, v skladu s katerim pravzaprav ne moremo umreti, saj se nikoli nismo rodili. Sledeč doktrini pratïtyasamutpâde, nauku nastajanja in minevanja vzročno pogojenih pojavov, ki je bistveno vplival na razvoj Nâgârjunove misli,32 Kaccayanagotta-sutta ves pojavni svet umešča v okvir vzajemnega delovanja in medsebojnega vplivanja dvanajstih dejavnikov [pâli dvddasângd], ki pogojujejo druge in so tudi sami pogojeni od drugih.
"Vse obstaja." To, Kaccâyana, je ena skrajnost. "Nič ne obstaja." To, Kaccâyana, je druga skrajnost. Kaccâyana, ogibajoč se tema dvema skrajno-stima Tathâgata33 učim nauk iz središča: Pogojene od nevednosti nastanejo stvaritve, ki izvirajo iz hotenja. Pogojena od stvaritev, ki izvirajo iz hotenja, nastanejo zavedanja. Pogojena od zavedanj nastane psihofizična osebnost. Pogojenih od psihofizične osebnosti nastane šest čutov. Pogojene od šestih čutov nastanejo povezave. Pogojena od povezav nastanejo čustva. Pogojeno od čustev nastane hrepenenje. Pogojena od hrepenenja nastane lakomnost. Pogojeno od lakomnosti nastane postajanje. Pogojeno od postajanja nastane rojstvo. Pogojeni od rojstva nastanejo staranje, smrt, žalost, žalovanje, bolečina, potrtost in obup. Tovrsten je izvor celotne gmote bede in trpljenja.34
Kaccayanagotta-sutta zaključi, da se ob odstranitvi teh dvanajstih pogojev razpoloženje umiri in da je dosežena osvoboditev od trpljenja (razsvetljeni
ki je ločena od telesa, sicer sprejemala, vendar naj bi bila le-ta ob smrti skupaj s telesom uničena. Glej tudi: Dasgupta, S. (1975): A History of Indian Philosophy, Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, str. 78-79.
30Izraz bi lahko prevajali tudi kot soodvisni nastanek, soodvisni izvor, soizvor, vzajemno-odvisni izvor, pogojeno nastajanje itd.
31 Mulamadhyamakakarika, 21/4.
32D. J. Kalupahana poudarja, da je Nagarjunova filozofija le veličasten komentar na Buddhov nauk in poskus očiščenja le-tega vseh metafizičnih spekulacij, ki so se ga prijele tekom stoletij. Potemtakem, pravi, je Mulamadhyamakakarika odličen komentar h Kaccayanagotta-sutti. Glej: Kalupahana, D. J. (ur.) (1991): Mulamadhyamakakarika of Nagarjuna: The Philosophy of the Middle Way, Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, str. 5.
33Ime, ki naj bi ga Buddha za časa svojega življenja uporabljal, ko je govoril o sebi. Navezuje se na besedo tathata [skrt. takšnost].
34Prevedeno po angleškem prevodu Kaccayanagotta-sutte iz sanskrta. Glej: Kalupahana, D. J. (ur.) (1991):
Mulamadhyamakakarika of Nagarjuna: The Philosophy of the Middle Way, Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, str. 10.
namreč spozna, da je le-to vzročno pogojeno) ter cikličnega rojevanja in umiranja. Obstoj posameznega bitja posledično predstavlja tok pogojenih pojavov, ki sicer ne premorejo metafizične podlage, a se kljub temu nadaljujejo od enega rojstva do drugega, dokler pogoji, ki jih ohranjajo, učinkujejo. V budizmu je ponovno rojstvo, ki se dogodi brez vnovič rojenega sebstva, pojasnjeno kot eno od brezosebnih razvojev, ki se zgodijo, ne da bi obstajal jaz, ki bi jih udejanjal oziroma doživljal. Buddha razlaga, da vsak dejavnik izvira iz predhodnih pogojev, ki so jih povzročili drugi dejavniki.35 Karmične posledice dejanj torej vzniknejo, čeprav ni nikogar, ki bi karmo [skrt. posledična vsota človekovega ravnanja v prejšnjih življenjih, veriga vzrokov in učinkov v moralnem življenju] povzročil oziroma ki bi prejel njen izsledek.
Nauk o soodvisnem nastajanju tako nudi radikalno drugačno stališče, ki se postavlja onkraj mnenj. V tej luči je formulacija 'srednja pot' problematična, saj nakazuje naziranje, ki išče kompromis med dvema skrajnostima, medtem ko je budistična filozofija ravno nasprotno - zanikanje kakršnegakoli nazora.
Praktični vidik doktrine srednje poti, ki se neposredno navezuje na filozofskega, je bil razvit v Dhammacakkappavattana-sutti, ki velja za prvi Buddhov govor. Tu je srednja pot začrtana med kdmasukhallikdnuyogo [pâli vdajanje užitkom] na eni strani in attakilamathdnuyogo [pâli samotrpinčenje] na drugi. Ta sutra razvije tudi ariyo atthangiko maggo [pâli plemenita osmerna pot] do sreče in svobode: pravilno videnje, pravilni nameni, pravilno govorjenje, pravilna dejavnost, pravilno prehranjevanje, pravilni napor, pravilna pozornost in pravilna zbranost.
Nâgârjuna pri izpeljavi svojih sklepanj izhaja iz splošne budistične iztočnice, da je zaradi avidyd [skrt. ne-vedenje] in napačne predstave o obstoju dtmana osnovno dejstvo življenja duhkha in da si je zatorej potrebno prizadevati k osvoboditvi od dejavnikov, ki ljudi pripeljejo do trpljenja. Dejavnik, ki vodi v boleče izkušnje, je po Nâgârjunu neutemeljeno hipostaziranje stvari (ki so sicer prazni pojavi, torej brez podpore v sebi), na katere se ljudje navezujemo. Najtesnejša in zato tudi najbolj boleča navezanost je tista na občutek jaza. Problem koncepta samobitnega jaza oziroma sebstva [skrt. svabhdva] je njegova domnevna nepretrganost, kontinuiteta, ki kljub spremembam vztraja (s svabhdvo se namreč povezujejo stalnost, neodvisnost, enost in samopovzročenost). Svet samobitnih entitet bi namreč onemogočil spremembo, menjavo, postajanje in dejavnost, kajti vse bi bilo večno in statično. "Če bi reči samobitno obstajale, ne bi postale neobstoječe. Nikoli ni tako, da bi samobit lahko postala nekaj
35Kljub zanikanju bivanja in nebivanja v metafizičnem smislu je Buddha pojma dopuščal v izključno empiričnem pomenu in je besedi v glagolskih oblikah atthi [pali obstaja] in n' atthi [pali ne obstaja] — kot empiričnih učinkov predhodnih pogojev — še vedno uporabljal.
drugega."36 Če v svetu neodvisno obstoječih entitet privzamemo, da je tudi trpljenje samobitno, bi bilo le-to posledično nepovzročeno in večno brez ponujene možnosti za spremembo. Toda ker je budistična slika sveta ravno obratna (le-ta je namreč spremenljiv in prazen samobitno obstoječih stvari), sta moralno napredovanje in duhovna rast mogoča.
Nagarjuna torej ne dekonstruira le metafizičnih sistemov svojih sodobnikov, ampak se dotakne vsakdanje človeške metafizike, ki je nujno aktualna tudi danes, saj se odraža v našem dihotomizirajočem zaznavanju stvarnosti. Izhaja namreč iz vsakdanjega pogleda na svet in razumevanja sebe v njem, posledica katerih je, da stvari (npr. mizo, stol, posodo, vodo, žlico, ipd.) brez vsakokratnega premisleka samodejno zaznavamo kot ločene ene od drugih. Poslužujoč se budističnega vodila upayakausalya [skrt. popolnost izbrane metode, veščost metode]37 Nagarjuna v Mülamadhyamakakariki dekonstruira tovrstne zdravorazumsko sprejete, a varljive dvojnosti, večino katerih je moč izpeljati iz osnovega razlikovanja med substanco in atributom oziroma med subjektom in predikatom,38 ter skuša premostiti dualistično razumevanje jaza v svetu.
Naj za ponazoritev Nagarjunovega razstavljanja teorij podam nekoliko podrobnejši prikaz drugega poglavja ("Razčlemba hodečega in nehodečega"), v katerem skuša pokazati, da je vsakdanje pripisovanje predikatov gibanja sa-mostalniškim predmetom nerazumljivo in nesmiselno. Nagarjuna se osredotoči na hojo, oziroma zdravorazumsko razlikovanje med gamana [skrt. hoja]39, tj. 'dejanjem hoje' (predikat) in ganta [skrt. hodeči], tj. 'hodečo stvarjo' (subjekt/ substanca). "Če je hoja v hodečem, bi morala biti hoja dvoznačna: tista, preko katere je hodeči, in tista, preko katere hodi."40 V vsakdanjem razumevanju namreč ljudje ločujemo sebe od svojih dejanj, kar nakazuje svojevrstno re-ifikacijo dejanja. To potrjuje tudi jezikovna raba samostalnikov kot so hoja, tek, kuha, vrtnarjenje ter dejanje, dejavnost, dej, ipd. "...Kdo ali kaj je tisto, ki gre?"41 Ne moremo reči 'hodeči hodi', saj bi to, če gre za dva opisa istega dejanja, pomenilo, da je eno nanašanje odveč (torej "... nepravilno je reči, da sta hodeči in hoja enoznačna."42). Obenem pa se 'hodeči' in 'hoja' ne moreta popolnoma razlikovati, kajti potemtakem bi lahko bila ne le drug brez
3GMulamadhyamakakarika, 15/8.
37Glej: Schroeder, J. "Nagarjuna and the Doctrine of the 'Skillful Means'." V: Philosophy East and West, Honolulu, University of Hawai'i Press, str. 559-583.
38D. R. Loy kot primer podaja dvojnost med jazom in telesom. Glej: Loy, D. R. (1999): "Language against Its Own
Mystifications: Deconstruction in Nagarjuna and Dčgen." V: Philosophy East and West, letn.. 49, št. 3, str. 250.
39Iz korena gam [skrt. iti].
40Mulamadhyamakakarika 2/5.
41Prav tam, 2/22.
42Prav tam, 2/18.
drugega (in bi bil 'hodeči' 'hodeči' tudi brez 'hoje'), ampak bi stavek 'hodeči hodi' nakazoval dve različni gibanji (torej "...nepravilno je reči, da sta hodeči in hoja različna"43). Po Nagarjunu je potemtakem nesmiselno reči, da 'hodeči hodi' oziroma 'idoči gre', saj je v tovrstnih stavkih nemožno razlikovati med dejavnikom in dejanjem. Prav tako bi bilo protislovno reči, da 'nehodeči hodi'. "Ce hodečega ne bi bilo, bi bila hoja nemogoča. Ce pa ne bi bilo hoje, kako bi tedaj lahko obstajal hodeči? ... Ce hodeči ne more biti brez hoje, zakaj potem vendarle lahko rečemo: hodeči hodi? Trditi, da hodeči hodi, implicira, da bi lahko obstajal tudi hodeči, ki ne hodi..."44 Podobno Nagarjuna razvije kritiko koncepta 'začetka hoje' ("Gibanje se ne začne v tistem, kar se je že premaknilo, niti se ne začne v tistem, kar se še ni premaknilo, in niti se ne začne v tistem, kar se premika, v čem je torej začetek gibanja?")45 in 'mirovanja'. Mirovati ne more namreč niti 'hodeči' (to bi bilo protislovje - "Ce je brez hoje nemogoče predpostavljati hodečega, kako bi bilo potem mogoče reči, da je hodeča stvar mirujoča?"46) niti 'nehodeči' (ta namreč sploh ne more postati 'mirujoči'). Pri kritiki stavka 'hodeči hodi' gre za zavrnitev eternalizma [skrt. šašvata-vadd] in s tem substancialnega ter neodvisno obstoječega gibalca oziroma gibanja, pri stavku 'nehodeči hodi' pa za zanikanje momentalizma [skrt. uccheda-vada] in s tem nesubstancialne ter povsem odvisne eksistence, po kateri je empirična realnost popolnoma zmotna. Nihilistična eksistenca v budističnem kontekstu namreč ne sliči na budistično minljivost (anitya) v okviru soodvisnega nastajanja, ampak prej na trenutno destrukcijo, ki ostaja metafizična.
Nagarjuna torej ponazori nejasnost in nekonsistentnost uporabe odnosa med 'hodečim' (dejavnikom) in 'hojo' (dejanjem) ter v istem poglavju tudi rabo obeh s 'krajem hoje' (krajem dejanja) za opis nečesa in pokaže, da posledično 'hoja', 'hodeči' ter 'kraj hoje' ne obstajajo in da so prazni. Vzporedno s tem izpostavi, da je odnose med 'dejavnikom', 'dejanjem' in 'krajem dejanja', ko so enkrat razločeni na način, kot jih ločujeta naš jezikovni sistem in zdrava pamet, dejansko nemogoče razumeti. Na podoben način Nagarjuna dekonstruira zaznavanje (zaznavajoči zaznava zazanavni predmet), ljudi in njihova čutila, čustva, hrepenenje, rojstvo, obstoj, propad, trpljenje, identiteto, različnost, koncepte 'prej', 'potem' in 'istočasno', povezovanje ter splošno dvojnost med predmeti in njihovimi lastnostmi. Prepoznava, da sta razlikovanje in ločevanje jeziku inherentna in da sta za relativno raven resnice, tj. samvrti-satyo, znotraj katere zaznavamo in si predstavljamo zunanje pojave, sebe, vzročna
43Prav tam, 2/18.
44Prav tam, 2/7, 2/9 in 2/10.
45Prav tam, 2/12.
46Prav tam, 2/16
razmerja, moralne vrednote, ipd. kot neodvisne in samobitne, nepogrešljiva (o tem je več zapisano v poglavju o praznini). Paramärtha-satya, tj. absolutna raven resnice, pa je tista, ki ves pojavni svet osvetli kot prazen samobiti, v svoji takšnosti (tathatä).
Nägärjunovo dokazovanje je bilo deležno obširnih kritik, mnoge katerih so zaključile, da je sklepanje v Mülamadhyamakakäriki v veliki meri suhoparna igra besed. Betty npr. poudarja, da je Nägärjunova izpostavitev predikata gamana ('hoja') neutemeljena, češ da le-ta nima ekvivalenta v empiričnem svetu in da je pojem posledično empirično brezpomenski, saj 'hoja' brez 'ho-dečega' v svetu ne obstaja, iz česar izpeljuje neveljavnost argumenta. Loy na drugi strani poudarja, da Mülamadhyamakakärikä ni "analiza sveta, ampak naših načinov razumevanja sveta."47 Le-ti so tisti, pravi, ki so po Nägärjunu nekonsistentni in naš svet šele delajo empiričen. Loy zato nasproti Bettyu postavlja, da je gamana namesto v pojavnem svetu potrebno iskati v miselnih kategorijah in da 'hojo' najdemo v "naši ukoreninjeni težnji (za katero je morda pristojna ... subjektno-predikatna narava jezika) razločevanja izkustva na samobitne entitete in njim pripadajoče dejavnosti."48 Medsebojno delovanje med ločenimi entitetami opisujemo z vzročnimi razmerji, iz česar sledi, da so stvari same nekavzalne, kar se ujema z našim vsakdanjim razumevanjem predmeta kot stvari, kontinuiran obstoj katere ne potrebuje razlage, kajti ko enkrat nastane, je od tedaj naprej samoobstoječ.
S pomočjo dialektične metode reductio ad absurdum [skrt. prasañga-v&kya] je tako v Mülamadhyamakakäriki razkrita iluzornost pojavnega sveta. Ker je nastanek vseh pojavov pogojen, le-ti nimajo lastnega nenastalega, nepogojenega, nespremenljivega ter stalnega sebstva, ki ga ljudje sicer zmotno pripisujemo vsem bitjem in po katerem naj bi le-ta bila to, kar so. "Stvari nimajo notranje narave, saj se spreminjajo."49 Nägärjunov namen v Mülamadhyamakakäriki je bil pokazati, da svabhäva ne obstaja, da je vse ravno nasprotno od nje, tj. prazno, relativno in pogojeno, ter da sta v svetu vzročnih povezav, ki so ontološko ireducibilne, subjekt in objekt neločena. Ker je nastanek entitet odvisen od vzrokov in pogojev, nimajo samobiti. To Nägärjuna imenuje sünyatä [skrt. praznina] in z njo razglasi neveljavnost in brezpomenskost vseh drsti [skrt. nazor, nauk].
47Loy, D. R. (1999): "Language against Its Own Mystifications: Deconstruction in Nagarjuna and Dogen." V: Philosophy East and West, letn.. 49, st. 3, str. 249.
48Prav tam, str. 4.
49 Mulamadhyamakakarika, 13/3
::SUNYATA
... praznina se ne razlikuje od oblike in oblika se ne razlikuje od praznine, kar je praznina, to je oblika ...50
Uzreti pojave v luči praznine pomeni osvoboditi se ontoloških entitet in spregledati področje takšnosti biti?1
Sunyata v Nagarjunovi filozofiji pomeni praznino vseh stvari, dharm. Nakazuje nenehno spreminjanje ter posledično nestalno naravo pojavov in je poleg praznine praznine in identitete praznine ter soodvisnega nastajanja tudi osnovni princip Mulamadhyamakakarike. Etimološka analiza izraza (sanskrtski koren svi- pomeni nabrekniti) razkriva različnost parmenidovske ničte praznosti in budistične praznine, ki jo je točneje razumeti kot nabreklo votlost. Ne pomeni niti odsotnosti niti izničenja ("Praznina ni uničenje."52), saj oba primera predpostavljata nekaj predhodno obstoječega.
Prav na podlagi doktrine o praznini nekateri strokovnjaki izpeljujejo, da je Nagarjunova misel v mnogih ozirih poglobitev in sistematizacija nauka (Maha)Prajnaparamita-suter5, zbirke približno štiridesetih mahayanaii suter z močnim didaktičnim podtonom, ki so bile pod tem naslovom združene pod skupnim imenovalcem ukvarjanja z dosegom in ostvaritvijo prajne [skrt. transcendentalna modrost, prodorna vednost, ki je onkraj vsakršnje dualnosti]. V Evropi sta najbolj poznani Diamantna sutra (Prajnaparamita-vajracchedika-sutra) in Sutra srca (Prajnaparamita-hrdaya-sutra)5 Zgodnja Prajnaparamita besedila predstavljajo odziv mahayane na budistični substan-cializem po Buddhu.
V okviru madhyamika šole ima sunyata kot temeljno vodilo56 dvoznačni pomen, na eni strani pomeni brezsebstvo, torej praznost samobitnega jaza,
50Conze, E. (prev.): The Heart Sutra. Digital International Buddhism Organization. Povzeto 28. marca 2009. http://kr.buddhism.org/zen/sutras/conze.htm.
51Milčinski, M. (2006): Strategije osvobajanja, Ljubljana: Sophia, str. 63-64.
51Mülamadhyamakakarika, 17/20.
53Le-te so sicer del Vaipulya-süter mahayane, ki so bile najverjetneje napisane in urejene na začetku n. št.
54Glej opombo 9.
55Sütra srca je npr. stvari, ki so prazne notranje narave, predočila kot "neustvarjene, neuničene, ne nečedne in ne čiste, ne pomanjkljive in ne dovršene." Glej: Conze, E. (prev.): The Heart Sutra. Digital International Buddhism Organization. Povzeto 28. marca 2009. http://kr.buddhism.org/zen/sutras/conze.htm. Podobno Nägärjunov uvod v Mülamadhyamakakariko zavoljo opisa resnične narave stvari naniza osem negacij. Stvari ne umrejo in se ne rodijo, ne prenehajo in niso večne, niso si enake niti različne in niti ne prihajajo niti ne odhajajo.
56Zaradi osrednjega mesta praznine v nauku madhyamika šole se slednja imenuje tudi sünyata-vada [skrt. nauk o praznini].
na drugi strani pa prepoznanje sünyate preko procesa očiščenja duha trditev in negacij predstavlja osvoboditev, nirväno. "Ko nehaš razmišljati o notranjih in zunanjih stvareh kot jaz in moje, se konča navezanost. Skozi to prenehanje bodo prenehala tudi rojstva."57 "V prenehanju delovanja in trpljenja je osvoboditev. Delovanje in trpljenje izvirata v mislih, te pa v fiksacijah. Praznina ustavi fiksacije."58 "Tisto, na kar se nanaša jezik, je zavrnjeno, saj je zavrnjen predmet, ki ga doživlja duh."59
Kot je bilo nakazano že zgoraj, Nägärjuna v Mülamadhyamakakäriki razvije doktrino dveh resnic. V luči absolutne resnice, paramärtha-satye, so vsi pojavi prazni notranje narave, medtem ko je relativna resnica, samnvrti-satya, empirična resnica o svetu. Obenem pa je izpostavljeno, da razlika med tema dvema ravnema resnice ni razlika med videzom in resničnostjo, med zmoto in resnico, ampak da gre dejansko za dve resnici. Skrajna izpeljava doktrine o praznini je, da je tudi praznina sama prazna (in da posledično "Samnsära ni niti malo različna od nirväne."60), saj pomeni odsotnost vsakršne samobiti, in da zatorej ni niti bolj niti manj resnična kot pojavni svet. Praznina je le izraz za soodvisno nastajanje pojavov (torej da je obstoj vsake entitete odvisen od pogojev in vzrokov, od svojih delov in celot, katerim pripadajo), identiteta entitet pa se naslanja na nominalne in konceptualne dogovore.
Tovrstni radikalni izsledki nauka o vseprežemajoči praznini pa se izkažejo za problematične, če privzamemo, da je teza, da je vse prazno, tudi sama prazna. Kako sploh lahko učimo, da je vse prazno, če je tudi ta govor prazen? Ali si Nägärjuna morebiti sam spodmika tla? Tej zagati je posebej posvečeno delo Vigrahavyävartani, ki ga omenja Betty, v katerem je Nägärjunu predstavljena problematičnost njegovega sklepanja, ki da se kaže usodno za njegov nauk sam. Nägärjuna odgovori: "Tako kot bi čarovno nastala prikazen lahko zanikala tako prikazen, ki bi nastala iz lastne čarovnije, ravno taka bi bila ta negacija."61 Betty je mnenja, da trditev, ki je sicer "daoistično očarljiva"62, "ni prepričljiva v argumentu, znotraj katerega veljajo logična pravila..."63. Mnogi strokovnjaki so tem kritikam64 nasprotovali, češ da Nägärjuna ni razvil svojega nauka oziroma pozitivne doktrine o naravi stvari, ampak da je skozi
57Mulamadhyamakakarika, 18/4.
58Prav tam, 18/5.
59Prav tam, 18/7.
60Prav tam, 25/19.
61Betty, L. S. (1983): "Nagarjuna's Masterpiece — logical, mystical, both, or neither?" V: Philosophy East and West, letn. 33, št. 2, str. 130.
62Prav tam, str. 7.
63Prav tam, str. 7.
64Prvi odmevnejši kritik Nagarjunove filozofije v evropsko-ameriški filozofski tradiciji je bil R. Robinson.
svoja sklepanja in izključno negativno metodo s prikazom logične nekonsistentnosti zgolj razveljavljal nauke svojega časa. Kritika da premore zunanji vpogled v strukturo naziranja in da zatorej ne oblikuje preprosto le še ene teorije v tem nizu.65 Stcherbatsky je predlagal, da je bil Nägärjunov namen nemara subverzija logične metodologije kot take, vendar bi Nägärjuna v tem primeru, glede na bistveno naslonitev njegove metode na logiko, iz gledišča evropsko-ameriške filozofije razveljavil tudi samega sebe.
Nägärjuna do neke mere dokaj jasno poda nauk soodvisnega nastajanja, vendar budistični nauk že v samem temelju ni uglašen na evropsko-ameriški slog posredovanja doktrin in poučevanja v smislu sistematičnega podajanja posameznih elementov učenja. V Mülamadhyamakakäriki je poudarjeno, da se brez naslonitve na dogovore, torej brez pripravljalne poti do praznine, najvišjega pomena ne da posredovati, da pa je "brez razumevanja najvišjega pomena ... nemožno dospeti do nirväne."66 Budisti mahäyäna tradicije v okviru doktrine o dveh ravneh resnice poudarjajo, da je Nägärjunov nauk tako kot Buddhov v svoji srčiki neizrekljiv ter da je jezikovno posredovanje učenja, ki le-tega nujno omeji z logično-diskurzivnim svetom učečih, izpeljano iz sočutja do učencev in bodhisattvinega (v mahäyäna budizmu razsvetljeni, ki se namerno ni pogreznil v nirväno, temveč še naprej pomaga ljudem v stiski) stremljenja po osvoboditvi čim večje množice ljudi. Loy v tem kontekstu opozarja, da je Nägärjuna tekom kritike raznoraznih dualizmov pripomogel k rojstvu novega problematičnega dualizma - med jezikom in tišino (odsotnost miselnih tvorb) , ki traja vse do sodobnega časa.67 V Strategijah osvobajanja podobno ugotavlja Milčinski: "Prodor v poslednjo realnost pa prinaša tudi zagato možnosti razkritja, izražanja poslednje resnice v verbalnih ali simbolnih izrazih in vprašanje o istovetnosti ali neistovetnosti pojmovnega mišljenja in neposredne percepcije ter zveze med analizo, uvidom in koncentracijo."68 Betty tovrstno metodologijo imenuje alogično. Ta termin, ki je bil pogosto uporabljan za opis azijskih filozofij (zlasti iz evropsko-ameriške filozofske perspektive), je potrebno izpostaviti kot netočnega. Betty sam je namreč zapisal, da se je Nägärjuna za spodbijanje logike raznih realizmov in nihilizmov poslužil "do tedaj temu neprimerljive izpeljave reductio ad absurdum s pomočjo ... silogizmov...".69 Vpeljava absolutne ravni resničnosti, ki je logično-diskurzivna metodologija ne
65O tem je bilo na kratko pisano že zgoraj pri omenjeni dvoumnosti izraza 'srednja pot'.
66Mulamadhyamakakarika, 24/10.
67Glej: Loy, D. R. (1999): "Language against Its Own Mystifications: Deconstruction in Nagarjuna and Dčgen."
V: Philosophy East and West, letn.. 49, št. 3, str. 252-3.
68Milčinski, M. (2006): Strategije osvobajanja, Ljubljana: Sophia, str. 64.
69Betty, L. S. (1983): "Nagarjuna's Masterpiece — logical, mystical, both, or neither?" V: Philosophy East and West, letn. 33, št. 2, str. 134.
doseže, zatorej nikakor ne pomeni regresije, ampak (če je že potrebno začrtati smer na vertikalni liniji) vzpon in jo je potemtakem primerneje označiti za transracionalno. Milčinski izpostavi, da se ravno v azijskih filozofijah pokaže kompatibilnost miselne dejavnosti in mističnega izkustva ter da "mistično mišljenje ni nekaj brez-umnega, saj igra v njem intelekt pomembno vlogo".70 Menim, da Mülamadhyamakakärikä ni alogični niz besednih poigravanj, ampak izredno lep primer rabe logičnega postopanja, ki na vrhuncu prekorači samega sebe. 'Čarovno prikazen' je mogoče v tem kontekstu brati kot svojevrsten premik onkraj jezikovno-logičnega, onkraj relativne ravni resnice. V prvi vrsti je Nägärjunovo filozofijo torej potrebno razumeti znotraj tradicije, v kateri se je razvila. Gre za filozofski prostor, ki je logiko razumel kot orodje, ki deluje in doseže namen v učečem se posamezniku, vendar ki ga je na neki točki poti treba pustiti za seboj (podobno npr. Kuzanski, Wittgenstein, idr.71). Za vzpon do pridobitve diskriminatorične vednosti [skrt. vijnäna] se torej uporablja pripomoček doslednega razumskega sklepanja, ki pa je na koncu zavoljo videnja, uvida [skrt. prajnä] odvržen.
Osnovna gesta filozofiranja v Aziji je tako različna evropski. Temeljni cilj budistične filozofije je zavoljo dosega razsvetljenja, praktične osvoboditve v svetu, iti onkraj meja logičnega diskurza, onkraj enodimenzionalne racionalnosti. Budizem se tako kaže kot pot do modrosti, ki presega eno samo raven spoznanega, do katere radovedneža vodi razum, in se odpira celovitosti možnega spoznanja brez začrtane narave pravil in smeri na poti do osvoboditve. Pri tem je pomembno poudariti pomen praktičnega udejanjanja doseženega teoretičnega spoznanja v budizmu, pri čemer je etika sočutja utemeljena prav na nauku o praznini.
Potemtakem se evropsko-ameriškemu bralcu ob branju Mülamadhyamakakärike, ki v širšem okviru budistične tradicije "resno postavlja pod vprašaj stališče o superiornosti intelektualnega pojmovanja",72 nemara ponuja vzgib za premislek ustaljenega koncepta filozofije. Kot ljubezen do modrosti so namreč filozofijo v Aziji razvijali vsaj v tolikšni meri kot v Evropi, le da je bila modrost, kot je bilo prikazano zgoraj, utemeljena drugače.
70Milčinski, M. (2006): Strategije osvobajanja, Ljubljana: Sophia, str. 64.
71Pri iskanju vzporednic in črtanju primerjav med evropskimi in azijskimi filozofi je potrebna posebna mera previdnosti, kajti kaj hitro se zgodi, da se nekega filozofa ne razume več v okviru njegovih lastnih postavk, ampak se ga skuša priličiti in potemtakem zreducirati na filozofijo, v kateri želimo videti paralelo z njim. V Nagarjunu je tako Shayer iskal Hegla, Stcherbatsky Kanta, Murti vedanto, Gudmundsen Wittgensteina, Kalupahana empirizem in pragmatizem itd.
72Milčinski, M. (2006): Strategije osvobajanja, Ljubljana: Sophia, str. 19.
::MINLJIVOST V LUČI PRAZNINE
To krhko posodo prazniš spet in spet in jo zmerom spet polniš z novim življenjem.73
...ni razkroja in smrti, ni prenehanja razkroja in smrti..JA
Pazljivost vodi onkraj smrti, nepazljivost vodi v smrt pazljivi ne umirajo, nepazljivi pa žive kot mrtvijo
Za Nagarjuna in širše budistično učenje je problemski par življenja in smrti le en vidik širše zagate dualističnega mišljenja in komaj rojeno bitje je že izvajalec prilaščanja, znotraj katerega se začne ostvarjati upadana [skrt. navezanost]. Budizem zatorej na rojstvo gleda kot na začetek trpljenja vseh oblik in uči pomen premika onkraj ujetosti v osnovni biološki vzorec (ki zajema tudi duha, saj je v budizmu duh le ena od čutnih kategorij).
Najbolj notranja poteza doktrinepratityasamutpada, spregled katere učečemu nudi pot do osvoboditve, je nestalna narava stvari, kajti nič ni mirujočega ali samobitno obstoječega, ampak nenehno nastaja in mineva. Neprepoznanje minljivosti vseh stvari je povezano s trpljenjem in ga pogojuje, kajti upadana je mogoča zgolj ob predhodno prisotnem popredmetajočem pogledu na svet. Abstrakcija in substancializacija, ki delata silo naravnemu toku soodvisnega nastajanja, torej šele ustvarjata primerne okoliščine za začetek navezanosti in potemtakem trpljenja kot nepotešene vezi do neke dozdevno samobitne stvari. Zadnji dve od štirih plemenitih resnic budizma pa razsvetlita to navidez brezizhodno sliko ujetosti v zanko trpljenja in navezanosti. Postavljata namreč, da je prenehanje trpljenja mogoče in da obstaja tudi pot do le-tega. Konec trpljenja je moč doseči prek videnja prave narave stvari, izkoreninjenja želje [skrt. trma, žeja; fig. želja, hrepenenje] in posledične nenavezanosti na predmete poželenja. "Ne navezuj se na užitke, izguba užitkov je boleča - kdor je svoboden, brez vezi, je onkraj užitkov in trpljenja."76
Budizem se problema življenja-smrti loti z metodo dekonstrukcije, ki tema-
73Tagore, R. (1958): Spevi, Ljubljana: Mladinska knjiga, str. 47.
74Conze, E. (prev.): The Heart Sutra. Digital International Buddhism Organization. Povzeto 28. marca 2009. http://kr.buddhism.org/zen/sutras/conze.htm.
75Pečenko, P. (ur.) (1987): Dhammapada, Ljubljana: Mladinska knjiga, str. 9.
76Prav tam, str. 46.
tiko osvetli iz nedualistične perspektive, obenem pa na ravni relativne resnice prikaže pojava kot vzajemno pogojena, iz česar izhaja, da bo ob nastopu ene polovice neizogibno nastopila tudi druga in da potemtakem nikoli ne moremo zadržati zgolj enega pola. Z vidika absolutne resnice, v luči katere kot jaz sploh ne živim v tem trenutku, saj je sebstvo goli konstrukt, pa se problem življenja-smrti razblini. Iz Mülamadhyamakakärike veje prepričanje, da, če smo dualnost že sistematično razvili, jo lahko ravno tako sistematično tudi razgradimo. Pri tem pa seveda ne gre za izključno konceptualno dekonstrukcijo (četudi je le-ta nujni del poti), ampak Nägärjuna poziva, da stopimo dlje, tja, kjer praznino neposredno izkusimo in na nek način 'umremo', preden bomo umrli. Vabi na pot onkraj meja časovne sheme, ki hrani negativne slutnje o smrti. Izničevanje jaza in samobitnosti stvari pa je težavno že konceptualno, medtem ko je prakticiranje Nägärjunovega nauka in širše budističnega učenja izjemno zahtevna pot, ki ruši še tako majhne udobnosti in navezanosti, ki smo jih vajeni. Kot pomoč pri razgradnji konceptualizacij ima v budizmu pomembno vlogo meditativna vadba, ki preko stopitve s predmetom, v katerega je uperjena pozornost učečega, stopnjujoče navaja k pozabi jaza. Meditacija je torej vaja dekonstrukcije, ki je bila predhodno lahko tudi že teoretično izvedena. Premena življenja in smrti je v tem okviru le eden od možnih vzgibov za razstavitev vsakdanjega pogleda in razvoj prebujenega videnja. Razsvetljenje je doseženo, ko samodejni dualistični pogled preneha.
Umovanje in udejanjanje budističnega modroslovja sicer ne pomeni, da se ne bomo starali in da naše telo ne bo propadlo, pa vendar, kot meni Loy, budizem ostaja soteriološki, in izpostavi, da se za hlepenjem po nesmrtnosti skriva človeško hrepenenje po pristnem bivanju. Tako sta naš dozdevno največji strah pred smrtjo in naše privzeto najgloblje upanje v nesmrtnost (kjer gre za potisk problematike v prihodnost) zgolj simptoma, ki zakrivata dejanski strah, da ne bi zdaj (le-ta je izven časovnega konstrukta) živeli avtentično - vendar ne boječ se in zroč smrti v obraz, ampak onkraj nje.
Azijske filozofije tako ne podajajo metafizičnih obetov večne mladosti, ponujajo pa potešitev ontološkega hrepenenja po resničnem bivanju. Z uvajanjem v proces kultivacije osebnosti in podajanjem tehnik urjenja zbranosti ter preseganja dualističnega zaznavanja sveta zavoljo neubesedljivega doživetja, ki presega človekovo vsakdanje izkustvo, posamezniku ne glede na kulturno-zgodovinsko umeščenost omogočajo odrešitveno občutje. Le-to je doseženo, ko se učeči z dvigom nad raven miselnega in z očiščenjem duha vseh motečih dejavnikov nazadnje potopi v praznino ter občuti povezanost s celoto vsega, kar je.
::LITERATURA
Avsenak, M. (prev.) (1978): Ep o Gilgamešu. Ljubljana: Mladinska knjiga.
Betty, L. S. (1983): "Nagarjuna's Masterpiece — logical, mystical, both, or neither?" V: Philosophy East and West, letn. 33, št. 2, Honolulu: University of Hawai'i Press, str. 123-138.
Conze, E. (prev.): The Heart Sutra. Digital International Buddhism Organization. Povzeto 28. marca 2009. http://kr.buddhism.org/zen/sutras/conze.htm.
Dasgupta, S. (1975): A History of Indian Philosophy. Delhi: Motilal Banarsidass Publishers.
Fischer-Schreiber I., Ehrhard F.-K., Diener, M. S. (1991): The Shambala Dictionary of Buddhism and Zen. Boston: Shambala.
Garces-Foley, K. (2003): "Buddhism, Hospice, and the American Way of Dying." V: Review of Religious Research, letn. 44, št. 4, str. 341-353.
Inada, K. K. (2001): "Narava praznine in budistična etika." V: Filozofski vestnik, letn. 22, št. 3, Ljubljana: ZRC SAZU, str. 37-50.
Leaman, O. (2001): Encyclopedia of Asian Philosophy. London in New York: Routledge.
Loy, D. R. (1999): "Language against Its Own Mystifications: Deconstruction in Nagarjuna and Dogen." V: Philosophy East and West, letn.. 49, št. 3, Honolulu: University of Hawai'i Press, str. 245- 260.
Loy, D. R. (1990): "The Nonduality of Life and Death: A Buddhist View of Repression." V: Philosophy East and West, letn. 40, št. 2, Honolulu: University of Hawai'i Press, str. 151-174.
McCagney, N. (1997): Nagarjuna and the Philosophy of Openness. Lanham: Rowman & Littlefield Publishers.
Milčinski, M. (2006): Strategije osvobajanja. Ljubljana: Sophia.
Milčinski, M. (1992): Pot praznine in tišine. Maribor: Obzorja.
Monier-Williams, M. (1964): A Sanskrit-English Dictionary. Oxford: Oxford University Press.
Muller, C. (2004): The Diamond Sutra. Povzeto 28. marca 2009. http://www.acmuller.net/bud-canon/ diamond_sutra.html.
Kalupahana, D. J. (ur.) (1991): Mulamadhyamakakarika of Nagarjuna: The Philosophy of the Middle Way. Delhi: Motilal Banarsidass Publishers.
Garfield, J. L. (ur.) (1995): The fundamental wisdom of the middle way: Nagarjuna's Mulamadhyama-kakarika. New York: Oxford University Press.
Nietzsche, F. (2006): Somrak malikov. Ljubljana: Slovenska matica.
Pečenko, P. (ur.) (1987): Dhammapada. Ljubljana: Mladinska knjiga.
Schroeder, J. (2000): "Nagarjuna and the Doctrine of the 'Skillful Means'." V: Philosophy East and West, letn. 50, št. 4, Honolulu: University of Hawai'i Press, str. 559-583.
Tagore, R. (1958): Spevi. Ljubljana: Mladinska knjiga.
Veljačic, Č. (1958): Filozofija istočnih naroda I. Zagreb: Matica Hrvatska.
Veljačic, Č. (1992): Ločnice azijskih filozofij. Ljubljana: Cankarjeva založba.