538 Leta odločitve Boris Furlan Videti je, da v naših občestvih ni več prostora in razumevanja za vrednote individualnosti, za ono osebnost, o kateri je Goethe dejal, da je največja sreča Zemljanov. Zdi se, da je danes adut kolektiv, da posameznik noče več nositi bremena osebne odgovornosti in samostojnega odloče-vanja, marveč da se hoče pogrezniti v ono brezimno maso, ki s svojim številom stopnjuje občutek moči in nadomešča v posamezniku usahlo veselje do nevarnosti za posledice individualnega ravnanja na lastno odgovornost. Povsod se čuje klic po firerjih, povsod naj avtoriteta nadomesti individualno razmišljanje. Svet je postal kasarna, vse govori v znamenju avtoritete, vsi tekmujejo, kako bi temu principu čim prej in uspešneje pripomogli do veljave s tem, da sami nič ne mislijo, da »i sami ne osvajajo nikakega samostojnega mnenja in da papagajsko ponavljajo razodetja velikih samozvanih f irer jev in majhnih še bolj samozvanih firerčkov. Roko v roki z obožavanjem firerja gre zaničevanje, ki ga čuti takozvana elita do širokih ljudskih mas. Ta vulgus naj bo voditelju le sredstvo, da izvrši in dokonča svoje poslanstvo na svetu. Da obstoji to ljudstvo tudi iz posameznikov, ki imajo lastno pravico do osebnosti in do njenega priznanja in svobodnega uveljavljanja, je nazor, ki spada po mnenju nekaterih v staro šaro demokratičnega iluzionizma. Tisočletja se je človek opredeljeval kot razumno bitje, kot ens rationis. V svojem razumu je videl svojstvo, ki ga loči od živali in ostale narave. In čeprav je to razumnost včasih pretiraval in prenapenjal, čeprav so, kakor pravi Bergson, iz te skromne lučke, ki nam sveti v podzemskem rovu, napravili solnce, ki naj bi razsvetlilo vsemirje, je vendarle res, da se je prav iz te individualne razumnosti že ob začetku zapadnoevropsfke zgodovine razvila kritika obstoječega družabnega reda, da so prav iz tega individualnega razuma sklepali, da ise vsi ljudje rode enaki in svobodni, in da imajo vsi enako pravico do življenja, ki je človeka vredno. Danes pa naj bi bil individualni razum — ali bolje razumčič, saj ga resnično ni veliko — neki postal ovira in nepotreben balast. Od vseh strani grme topovi zoper racijonalizem in zoper družbeni red, ki je osnovan na razumu. Pri tem mislijo na demokracijo, v kateri vidijo nekateri izključno tvorbo racijonalizma XVIII. stoletja. Roko v roki z bojem proti demokraciji gre borba proti racij onalizmu. Poveličujejo se primitivni instinkti, sila in nasilje se vzdigujeta zoper pravo, rešitev pričakujejo od rasnega duha, ki bo neki kolektiv povedel k zmagi in nadvladi. Titanizem in rasni misticizem sta nadomestila govorico razuma. Obče sredstvo sporazumevanja m sporazuma se je umaknilo temnimi podzemislkim močem, katerih govorica je dostopna samo posvečenim. In če bi verjeli temu lažiti-tanskemu blebetanju, če ne bi videli v njem le maske za čisto filistrske in „buržujske" instinkte, bi res lahko zamenjali ta umetelni ogenj z bruhanjem vulkana. Izza meja nam prihaja geslo o totalitarni državi, ki naj nadomesti gnilo demokracijo. Krilatica: vse v državi, vse za državo, nič izven države, naj prežene še zadnje ostanke svobode in državljanskih svoboščin, ki nam jih je izročila francoska revolucija. A kdo se zaveda, da je totalitarna država fantom, sredstvo za izživljanje oblastiželjnih instinktov posameznika ali maloštevilne plasti saimozvanoev, ki razpolaga z danes vsemogočnim aparatom državne organizacije, in ki hoče nasilno oktroirati svojo voljo večini. Edino v eni stvari bi bila avtoriteta talkozvane totalitarne države na mestu, avtoritarni princip bi lahko tu našel svojo notranjo opravičboi: urediti gospodarstvo tako, da bi bilo, če že ne odpravljeno, pa vsaj v taki meri omiljeno socijalno izkoriščanje, da bi bil vsakemu državljanu zagotovljen človeka vreden obstoj. A ravno tu se avtoritativni princip kaj malo uveljavlja. V gospodarstvu zastopa avtoritativna in totalitarna država več ali 539 manj prikrito menčesterski liberalizem, ki ga je resnično svobodomisel-stvo že zdavnaj opustilo. Avtoritativni princip se tako giblje v smeri najmanjšega odpora: izenačuje duhovna področja, ki se ne dajo izenačiti, ki bodo vedno vezana na osebna svojstva, in ki jih z nasiljem samo po-kvečiš in izmaličiŠ, in hoče umetno na mah izoblikovati novega človeka, ki naj bi ustrezal neki abstraktni zamisli. Ta totalitarna država je v antitezi z družbo, to je z vsemi živimi in samoniklimi silami občestva. Brez teh večno presnavljajočih in izpopolnjujočih jo družbenih sil pa je država le birokratski aparat: namlestu novega človeka se bo v rokah birokratov izcimil homunlkulus. In tako lahko ugotovimo naanestu učinka v globino le navidezno soglasje na površini, namestu etične navezanosti na državo iz svobodnega pristanka in privoljenja le molčečo in nejevoljno prenašanje njenega bremena ter dvom v njeno racijonalnost in rentabilnost. Pred vojno je bila ločitev duhov jasno izvedena. Tej jasnosti v nazorih je ustrezala politična formacija. Na eni strani majhno število resnično demokratičnih držav, njim na čelu v Evropi Francija, na drugi strani pa avtoritarni režimi. Po svetovni vojni so se demolkracije številčno zelo pomnožile. Z ustanovitvijo Društva narodov se je zdelo, da je demokratični princip dokončno zmagal, in da je nastopila nova doba v organizaciji družbenih odnosov v smislu pravega človečanstva. A ta zmaga je bila le navidezna. Pod zunanjimi oblikami je glodal v notranjosti nekaterih demokracij črv, ki je naposled izpodjedel ne ravno globoke korenine ljudske samovlade. In danes imamo še manjše število pravih demokracij kakor pred vojno, idejno se je pa položaj toliko poslabšal, da se vsa demokratična ideologija smatra za staro šaro, ki ne ustreza več zahtevam sodobne družbene organizacije. Spričo tega položaja se moramo vprašati, ali je demokracija res izgubila vso idejno silo, ali spada res že v preteklost in ali je Francija iz velike izvoznice naprednih političnih idej postala na mah čuvarica okostenelih tradicij, ki se bodo zrušile v prvem viharju? Ali je res demokracija samo dedščina XVIII. stoletja, produkt abstraktnega, vse izenačujočeiga racijona-lizma, ki je postavil na mesto živih ljudi in njih konkretnih odnosov neke fantome in je na utvarah gradil državno stavbo po načelih enakosti in svobode? Trdi se, da je demokratska ideologija umetna in nerealna, ker nasprotuje večnim zalkonom, ki že od nekdaj vladajo v zgodovini in da je sedaj nastopila doba, ko se bo človeštvo zavedalo resnično tvornih sil, usmerilo po tem spoznanju svojo dejavnost in prešlo k povsem novim občestvenim likom. V tem novem redu naj demokracijo in soredje nadomestita avtoriteta in podredje. Vzbuja se torej videz, da sta demokracija in avtoriteta v antitezi, da je demokracija zanikanje avtoritete sploh, in spričo trditve, da je samovlada ljudstva znamenje propasti kulturnih narodov ter izraz degene- 540 racijei in senilnosti, je nujno potrebno, razčistiti pojma avtoritete in demokracije, rter vloge, ki sta jo igrala v duhovnem razvoju zapadnega človeštva. Problem avtoritete je v bistvu vprašanje po izvoru oblasti. To vprašanje pa je tako staro kakor zgodovina človeških občestev sploh. Še nilkdar ni bilo človeške družbe, ki bi bila brez avtoritete. Njen izvor leži globoko v občestvu samem. Oblast je organizacija družbenih sil, ki vsebuje razčlenbo v odnosih podreditve in nadreditve. S problemom oblasti je nujno povezan problem svobode. Organizacija te svobode je pravo. V pojmu organizacije je vsebovano poudarjanje smotrnosti in racijonalnosti kot zavestne ureditve medsebojnih človeških odnosov. V pojmu svobode pa je postavljena idejna osnova te ureditve. Svoboda nikakor ni samovoljnost ali pa absolutna prostost od vseh vezi. Kjer vsak lahko dela, kar hoče, je rekel Bossuet, ene dela nihče tega, kar hoče; ou il n'y a pas de maitre, tout le monde est maitre; ou tout le monde est maitre, tout le monde est esclave. Zaradi tega je Montes-quieu definiral svobodo kot pravico delati to, kar dovoljujeljo zakoni. Toda kakšni zakoni? Mar tisti, ki jih izdaja majhno število oblastnikov, ki razpolagajo z vsem aparatom socijalne sile in izrabljajo zakonodajno oblast v svojo korist, da z zakoni in videzom zakonitosti še bolj tlačijo druge člane občestva, kakor bi mogli to storiti z golo silo? Jasno je, da zakonitost ne sme in ne more biti idejna navlaka za maskiranje nasilnosti. Če naj bo svoboda res pravica delati, kar zakoni zapovedujejo, in opuščati, kar zabra-n ju jejo, morajo ti zakoni izvirati iz resnične ljudske volje in biti izraz tega, kar je Rousseau imenoval občo voljo. Ta obča volja pa mora biti nadalje usmerjena v pravec enakega spoštovanja vseh članov občestva, tako da so vsi lahko v isti meri sredstvo in smoter. Izključena mora bit taka porazdelitev občestva, pri kateri so eni samo sredstvo, drugi pa izrabljajo ta sredstva v svoj prid in v svoje smotre. Svoboda je torej mogoča samo tam, kjer izvira oblast neposredno iz občestva in je tako organizirana, da prizna v vsakem članu enake vrednote človeškega dostojanstva. Te ideje so nam s francosko revolucijo prešle v meso in kri. Zdijo se nam nekaj po sebi umevnega, ideal pravičnosti, ki je sicer potreben izpopolnitve, ki pa je v svojih osnovah naravnost kartezijslko jasefn. Manj se pa zavedamo, kakšen večtisočleten napor najbolj prosvitljenih umov vsega človeštva je bil potreben, da so se te ideje o ljudski suverenosti in svobodi uveljavile v Francoski revoluciji kot politična sila, ki je preobrazila izročene družbene oblike. Čudovita je ta pot duha k spoznanju in ostvaritvi svobode v človeških občestvih. Če je res, da je zgodovina napredek v zavesti svobode, ni nič manj res, da je skoraj vse zgodovinsko dogajanje v antitezi s tem, kar je človeški um že v prvih po-četkih naše zapadne zgodovine spoznal kot pravilno osnovo občestvenega sožitja. In dobro je, da se v sedanjih časih splošnega navala na ideale svo- 541 bode spomnimo, kako dolga in kako čudno zverižena pot jih je naposled privedla do ostvaritve. Primitivna ureditev družbe, vojna ali patriarhalna, ni poznala organizirane svobode osebnosti. Če smemo verjeti novejšim socijološkim raziskovanjem, oblast v primitivnih občestvih sicer ne izvira iz nasilja ali despotizma, marveč ima globlje razloge. Njene korenine segajo v globine socijalnega organizma samega, tako da je individualni nosilec oblasti nekak mandatar in izvrševalec kolektivne zavesti. A naj bo temu kakorkoli, eno je gotovo, da namreč v primitivnih s&upinah zbog življenskih razmer ni moglo biti govora o kakih pravnih sferah za posameznika proti družbi. Primitivni človek je živel v stalni nevarnosti in v trajnem boju proti vsemu okolju. Razmere so torej silile posameznika da se je čimbolj oklenil družbe in se z njo stopil v enoto, ker samo tako je mogel računati na možnost uspešne 'Samoobrambe. Tudi v antični mestni državi ni moglo biti govora o svobodi posameznika ali o kakšni samostojni pravni sferi, ki bi mu šla v razmerju do države in družbe. Čeprav je Fustel de Coulange morda nekoliko pretirano trdil, da i&e v antični državi posameznik ni nilkoli boril za osebno svobodo, ker se mu o njej še sanjalo ni, je vendarle res, da tvori antična država svet zase, v sebi zaključen mikrozmos. Izven mestnega obzidja, kjer se neha oblast domačih bogov, je posameznik brezpraven, izročen na milost in nemilost vsakršni samovolji. Znotraj mestnega obzidja pa predstavlja država vso družbeno oblast in zahteva zase celega človeka. Država je vse, poisameznik nič. Ideal antične mestne države je avtarkija, ona zadostuje sama sebi. Njen mali obseg je dopuščal najstrožjo in najbolj malenkostno kontrolo nad vsakim dejanjem, tako da o kakem „privatnem" življenju, o (kaki sferi, ki bi bila odtegnjena javni cenzuri, sploh ni mogoče govoriti. V tej mestni državi se je tudi prvič rodila vera, da je država vsemogočna, da je mogoče z zakoni vse urediti, vse doseči, vse izvesti. Antično mesto je oboževalo samo sebe, si postavljalo kipe in se molilo kot božanstvo. Značilno je, da izvira beseda policija prav iz označbe antične mestne države (polis). Mala špartansika država, ki je živela v stanju »kroničnega militarizma", v kateri je bilo vse življenje strogo podrejeno državni skupnosti, je bila pravzaprav le organizacija za učinkovito izvedbo roparskih pohodov. Udarnost teh roparskih junaštev je bila v strogi sovisnosti od enotno izvedene socijalne organizacije, v kateri je imel vsak družbeni član točno določeno razmerje podrejenosti in nadrejenosti. V tem vojnem taborišču ni moglo biti prostora za osebno svobodo ali za kake državljanske pravice posameznika nasproti občestvu. Zaradi tega govori Max Weber o „Kazino- ali vojnem komunizmu starih špartancev". 542 Ona moderna formula, v kateri je Mussolini strnil idejo fašističnega reda: vse v državi, vse za državo, nič izven države, izraža torej popolnoma antično državno koncepcijo. To, kar se nam danes predstavlja kot ideal, kot napredek, je bilo že popolnoma realizirano mnogo stoletij pred našim štetjem. Nasprotno, doslej smo mislili, da je ves napredek obstojal v tem, •da se je človeštvo oprostilo te koncepcije, svojstvene primitivnejšim družbenim oblikam. In morda se ne motijo oni, ki vidijo v tej tiraniji grškega občestva, v pomanjkanju vsake osebne svobode, v njegovi avtoritarnosti, ki je obsodila Sokrata in poslala Tukidida v pregnanstvo in ki je preganjala Ariistofana, Ajshila in Euripida, Platona in Aristotela, enega iz vzrokov njegovega propada. Prvi poizkusi socijalne kritike in napadi na ta zaključeni antični državni mikirozmos se pripisujejo nekaterim sofistom. In morda naim postane razumljivo zaničevanje, s katerim so vsi stebri ustanovljenih oblasti tisočletja obkladali sofiste, če pomislimo, da so bili ravno nekateri sofisti prvi predstavniki puntarskega duha. Značilno je, da je sofist Alkidamas pojmoval filozofijo kot orožje proti zakonom in ustanovljenim običajem. Tu prvič nastopa filozofska kritika kot razdirjajoč element zoper družbeno izročilo in zagovarja pravičnejši družbeni red ter reoganizacijo občestva na novih, racij onalnejšiih osnovah. Če pravi isti Alkidamas, da ni nihče po naravi suženj, če kritizirajo drugi sofisti ustanovljeni družbeni red in pozitivne zakone, |kii so cesto protinaravni in ki povzročajo več zla kakor dobrega, če poudarjajo relativnost spoznanja in i&ocijalnih vrednot, prižigajo s tem prvič v evropski zgodovini ono luč, ki ne bo nikoli več ugasnila in ki si jo bo puntarski duh sporočal iz roda v rod. Več nego dva tisoč let bodo duhovne osnove za reorganizacijo družbe ostale iste, vse do Rousseauja, pri katerem se bo Alkidamasov relk spremenil v slavno formulo: „L'homme est ne libre et partout il est dans les fers." Od teoretskega spoznavanja do praktičnega uresničevanja pa je pot dolga in človeštvo bo moralo hoditi še tisočletja trnjevo pot, preden se bo posrečilo vsaj v skromnem obsegu uveljavljati ideje enakosti in svobode. Visa antična kultura je zgrajena na suženjstvu, ki sta ga opravičevala tudi Platon in Aristotel. Aristotelova politična zamisel zahteva suženstvo kot pogoj vsega socijalnega reda. Večina ljudi je nujno inferiornih, njihova naravna usoda je, služit i majhnemu številu večvrednih, superiornih bitij. Samo ta superiorna manjšina tvori pravo državo, le njeni pripadniki so državljani v polnem pomenu. Samo med temi naj vlada enakost, večina prirodno služečih in zasužnjenih pa stoji izven kroga, v katerem se po principu enakosti z javnimi dolžnostmi družijo tudi ustrezajoče pravice. Mislimo, da se ne motimo preveč, če pripisujemo ravno pomanjkanju resnične vnanje prostosti nastanek onega ideala notranje svobode, ki ga lahko zasledujemo po vsej antični filozofiji in ki doseže svoj višek pri 543 stoikih. Ta ideal oproščenosti vsebuje brez dvoma visoke etične vrednote, ki jih nikakor ni miogoče zanikati. Zdi se nam pa, da se brez nekega kore-lata v zunanjem, vidnem svetu ta ideal mora izkvariti in izmaličiti. Sploh manjka zgolj teoretskim naukom, pa če so še tako vzvišeni, Vsaka prodorna sila. Samo vera lahko prestavlja gore. Zaradi tega so tudi antični socijalni naulki ostali zgolj teorija. Da se ustvarijo pogoji za praktično reformo soca-jalnega življenja, so morale antično družbo razgibati ideje, ki so imele tudi dejansko-poiitično povsem drugačno dalekosežnost in prodornost kakor pa prvi teoretski poizkusi socijalne kritike. To gibanje, ki je vneslo pravo revolucijo v antični družbeni nazor, je bilo krščanstvo. Krščanstvo je razbilo enotnost Človeka in d r ž av 1 j a n a. V občestvu, ki je imelo sakralni značaj, sta se pojma člo-vejka in državljana krila, posameiznik je bil absorbiran v občestvu, ki je predstavljalo pravi mikrozmos. Človek je bil oseba, le kolikor je pripadal državi, kolikor je bil državljan. Država je bila osnovna edinica, ki je potem državljanstva šele podeljevala atribut človeka, kajti izven! nje je bil človek samo predmet ali stvar. Če je prišel rimski državljan v suženjstvo, ga je zadela capitis daminutio maxima, to je izguba vseh pravnih in dejavnih sposobnosti. Onkraj meja je rimskega državljana čakala civilna smrt. Krščanstvo pa postavlja princip, da človek in državljan nista istovetna in da eksistira neka sfera, ki pripada človeku kot takemu ne glede na njegovo državljansko pripadnost. Nasproti antični državi, ki si je osvajala vsega človeka, propoveduje prvo krščansko svobodo vere in vesti ter nastopa zoper vsemogočno posvetno oblast kot zaščitnik malih in tlačenih, ponižanih in razžaljenih. Kakor so že nekatere antične filozofske smeri zrahljale vezi med državo in državljanom, ko so poslednjega proglašale za svetovljana, tako je (krščanstvo še bolj poglobilo ta prepad in je uvrstilo človeka v univerzalno, vseobsegajoče občestvo vernikov, ki so pred Bogom vsi enaki in katerih prava domovina ni od tega sveta. Tako je bila vera odtagnjena od pristojnosti države. Prej enotna oblast se je sedaj razdelila v dve ločeni sferi, v duhovno in posvetno, in ta ločitev se ni izravnala do današnjega dne. S tem je v zgodovni evropskega človeštva prvič postavljen problem razmerja nned cerkvijo in državo, ki je staremu veku neznan, in pa problem samostojne pravne sfere pri vsakeni posamezniku, ki pripada njegovi osebnosti kot pravica in ki je odtegnjema pristojnosti posvetne oblasti. T a svoboda vere in vesti, ki jo je oznanjevalo prvo krščanstvo, je izvor vseh kesnejših političnih svoboščin. Že v delitvi med duhovno in posvetno sfero je ležalo po pojmovanju antike nekaj puntarskega, nekaj za tedanje ustanovljene nazore nezaslišanega. Zaradi tega je skušalo prvo krščanstvo na zunaj prikriti dalekosežnost 544 novega nauka. Vsak v globino segajoč, resnično revolucijonaren pokret skuša na zunaj zmanjšati videz svoje revolucijonamosti. Godi se to nekam instinktivno, iz nagona za samoohrambo. In tako lahko opazimo pri prvem krščanstvu ta pojav, ki se bo minogo stoletij kesneje ponovil pri reformaciji. Obe gibanji ista revoluoijonarni predvsem; v duhovnem območju, in iz novega versjkega pojmovanja ise šele (tekom časa rodi politična reforma. Talko prvo krščanstvo kakor reformacija pa sta v svojih neposrednih političnih naukih povsem konservativna in do neke mere celo stopnjujeta in krepila ustanovljene posvetne oblasti. Zgodnje krščanstvo n. pr. nikakor ni ozna-njevalo ali pa pospeševalo upora proti posvetnim oblastim. Nasprotno, po učenju Sv. Pavla je vsaka oblast od Boga; vladar izvaja svojo avtoriteto od Boga samega. Kdor se torej upira oblasti in ji nasprotuje, sel upira naredbi božji. Pokorščina oblasti, kolilkor ta zapoveduje v svojem območju, ni torej le politična dolžnost, marveč tudi verska obveznost: če je ne izpolniš, grešiš. Pokoriti posvetni oblasti se ni treba samo zavoljo kazni, ampak tudi zavoljo vesti. Ta dolžnost k pokorščini jlel osnovana v smiotru, ki ga zasleduje država: »Kajti poglavarji niso za strah dobremu delu, temveč hudemu. Oblast je božja služabnica, tebi v dobro. Če pa delaš hudo, se boj: zakaj meča ne nosi zastonj, ker je Božja služabnica, maščevalka v ikaznovanfju tistega, ki dela hudo." Čeprav je po nauku krščanstva država posledica izvirnega greha, je torej oblast božja ustanova, vladar pa je božji namestnik, ki mu gre po božji volji pokorščina. Rex adoratur in terris quaisi vicarius Dei: Božji vijkar na zemlji, to se pravi, da je njegova oblast direktno od Boga. Važnost krščanstva za nastanek modernih svoboščin ni torej neposredno v njegovem političnem nauku, marveč predvsem v tem, da je proti državi, ki si je osvajala monopol tudi nad verskim prepričanjem, zagovarjalo versko svobodo. V ločitvi dolžnosti v dolžnosti do Boga in do države pa je poudarjena ona delitev oblasti, ki negativno znači predvsem omejitev državne vsemogočnosti in iz katere se je po dolgih stoletjih izoblikoval nauk o individualni svobodi kot osnovnemu principu človeških občestev. Da je bila politična koncepcija zgodnjega krščanstva bolj konservativna kakor revolucijonarna, vidimo najbolje, če ga primerjamo s posvetnimi političnimi teorijami, ki so bile itedaj v veljavi. Dočim jte! krščanstvo učilo, da je vsaka oblast od Boga, so rimski juristi zastopali dokaj bolj demokratično politično ideologijo. Menili so, da izvira politična oblast iz naroda samega, ki pa je izvrševanje te oblasti z lex regia prenesel na Cezarja. Tako si je s pomočjo juridične zvijače faktično samodrštvo pricipata nadelo plašč demokracije in vzdržalo videz, da je rimska država še vedno stara republika svobodnih državljanov. Da ni imela ta juridična fikcija o narodni suverenosti v onih časih ni|kakega praktičnega pomena in da ni z ničimer omejevala samodrštva princepsov, je seveda jasno. Spričo absolutne 35 545 samovoljnosti cezarizma so bili vsi pripadniki rimskega imperija izenačeni v brezpravnosti. Tem bolj pa je značilno in tteoretično pomembno, da se je navzlic temu ohranila 'liikcija o ljudskem izvoru oblasti. Povsem v logiki stvari je bilo, če se je principat vedno manj oziral na zgolj platoničnie trditve rimskih, juristov o ljudskem izvoru oblasti; bile so v preveč očitnem nasprotju z dejstvi. Principat je dobival čimdalje bolj teokratski značaj, dokler ni Justinian naposled izrekel, da je sam Bog dal ljudem, imperatorja kot vtelešeni zakon. Imperator postane tako edini legis lator, ki ne izvaja svoje oblasti iz ljudstva, marveč Deo auctore. Imperator je legibus solutus, in po svoji mazil jenosti je in terris deorum viee. In tako se je tudi posvetna doktrina po nekaj stoletjih razvila v pravcu božjega izvora posvetne oblasti. S tem prehajamo k politični koncepciji srednjega veka. Gierke trdi, da preveva ves srednji vek misel velikega, vse človeštvo obsegajočega univerzalnega občestva, katerega sestavna in vzajemno izpopolnjujoča se dela sta cerkev in država. Cerkev in država nista dve ločeni občestvi, ki obsto-jita drugo poleg drugega, marveč obstoji le eno duhovno-posvetno car-stvo, -liko preveč poenostavljena. Različna in nasprotujoča si duhovna gibanja srednjega veka, ki je skoraj neizčrpen in doslej mnogo premalo upoštevan ideološki rezervoar, se nikakor ne dajo reducirati na eno samo vseobsegajočo osnovno enoto. Res pa je, da je pojmovanje človeštva kot enega mističnega telesa, katerega glava je Kristus, prevladovalo in da je v vsem srednjem veku ta duhovna smer stala v središču političnih bojev. Kal razdora pa je ležala prav v koncepciji koordinacije med cerkvijo in državo. Kakor smo videli, so apostoli izvajali avtoriteto posvetne oblasti neposredno od Boga. Ta tradicija o božji avtoriteti vladarja je nastala v času, ko je bila cerkev še v opoziciji proti rimisikim cesarjem, in je trajala še stoletja po Konstantinovi spreobrnitvi. Kakor izhaja po tem naziranju oblast vladarja v posvetnih stvareh neposredno od Boga, tako pa izvaja tudi cerfltev svojo oblast v duhovnih stvareh neposredno od Boga in ne od države. Krščansko občestvo se torej izživlja v dveh redih, v duhovnem in v posvetnem. Vsak izmed njiju je po tem dualističnem naziranju avtonomen v svojem območju in od drugega neodvisen: dajte cesarju, kar je cesarjevega, in Bogu kar je Božjega. Točna opredelitev obeh redov in njih pristojnosti, to je določitev tega, kaj spada pod duhovno in kaj pod posvetno oblast, je v praksi skoraj ne- 546 izvedljiva ali pa vsaj zdražna z velikimi težkočami. Iz načela, dati cesarju, kar je cesarjevega, in Bogu, kar je Božjega, ni mogoče izvajati pravil, ki bi se dala v konkretnih primerih neposredno uporabljati. V praiksi pa je predvseim važno, kaj je vsebina ene ali druge sfieire, kaj smo dolžni cesarju in kaj Bogu. In tako vidimo, da se ves srednji vek bije med državo in cerkvijo boj za točno opredelitev obeh sfer in za določitev, kaj pripada državi in kaj smo dolžni duhovni gosposki. To nasprotje ni moglo priti s početka tako očitno do izraza, ker so živela prva krščanska občestva v bolj eshato-loškem pričakovanju in niso pripisovala velike važnosti posvetnim stvarem. Evangelij propoveduje v prvi vrsti notranji nravni preporod, kateremu sledi kot nujna in bolj zunanja posledica seveda tudi reforma družbe. Že v devetem stoletju pa trdijo nekateri cerkveni avtorji, da sta obe oblasti — cerkvena in posvetna — v univerzalni cerkvi in da gre cerkvi pravica, nadzorovati posvetno oblast. In tako se polagoma pripravlja teorija o supre-matu duhovne oblasti, po kateri je posvetna oblast samo posredno od Boga, to se pravi po posredovanju duhovne oblasti. Sistemi koordinacije se tako praktično spremeni v nadrejenost cerkve državi. Ta antiteza, ki je po svoji notranji dinamiki morala zavzemati vedno večji obseg, je naposled dovedla do posledic, ki jih nista hoteli ne ena ne druga stranka. Da opravičijo primat duhovne oblasti, so jeli cerkveni avtorji raziskovati svojstva posvetne oblasti in navajati primere, v katerih sme cerkev uveljavljati svoje nadzorne pravice. Že v začetku IX. stoletja nastopajo posamezni avtorji, ki opravičujejo odstavljanje kraljev, ki ne izpolnjujejo svojih dolžnosti. Išče se torej opravičba te institucije v pravičnosti, katero je polklicana ostvariti na zemlji, in pojavlja se v prvih plahih oblikah nauk o socijalni funkciji oblasti, ki se je od srednjega veka vzdržal do najnovejšega časa. In tako se je zgodilo, da je cerkev izvajala oblast iz na roda, popu 1 o faciente et Deo inspirante, ter postala s tem zagovornica ljudskih pravic, medtemko se je državna stranka sklicevala na di rek tno Božji izvor svoje oblasti. Razlikovanje med pravim vladarjem in tiranom ter razpravljanje o nalogah in dolžnostih vladarjeve oblasti in o njeni odgovornosti v poznejših stoletjih ne preneha več. Čeprav je šlo v tej polemiki predvsem za to, ali izvira kraljevska oblast od Boga neposredno ali samo posredno in ali naj sodi o njeni legitimnosti cerkev ali ne, se je po dolgih stoletjih vendarle zgodilo, da se je ljudstvo zavedlo svojih pravic in da je ktot zadnja instanca razrešilo ta spor. Če pravi Janez Salisberški, da je svoboda jamstvo življenja, suženjstvo pa podoba smrti, da vsi ljubijo svobodo, da pa si oblastniki ne pomišljajo kratiti svobode onim, ki so jim po naravi enaki, če zagovarja ubijanje tiranov in s tem oživlja nauk, ki je bil po Ciceronu v politični zgodovini zapada pozabljen, ležijo v teh in podobnih naukih, propovedanih sicer 35* 547 v korist teokracije, vendar le one klice, ki se bodo v poznejših stoletjih tako bohotno razrastle, začetki teorij, ki se bodo naposled preko naravnopravnikov XVI. in XVII. stoletja na koncu XVIII. stoletja realizirale in s tem postale najpoimembniejša politična činjenica vse do naše dobe. Po drugi strani pa se tudi mied posvetnimi avtorji ni teorija o ljudskem izvoru oblasti nikoli izgubila. Svoje pristaše je imela predvsem med srednjeveškimi juristi, ki so v tem nadaljevali tradicijo rimskih pravnikov. Naslanjajoč ise na neke tekste digest, so začeli nekateri juristi razmotrivati, ali se je narod z lex regia de imperio enkrat za vselej odrekel oblasti in jo prenesel na vladarja, ali pa se pod nekimi okolnostmi oblast povrne k ljudstvu, ki jo sme tudi izvrševati direktno. Razpravlja se tudi o odnosu med zakonom, ki ga izdaja vladar, in običajnim pravom, ki izhaja iz ljudstva, in o vprašanju, ali sme in more običajno pravo derogirati postavnemu pravu. Nekateri juristi so celo smatrali, da vladar pri izvrševanju svoje oblasti ni omejen, da torej ni princeps legibus solutus, da ni n a d zakonom,, marveč p o d njim. Čeprav lahko dvomimo o praktični pomembnosti teh teorij srednjeveških civilistov, o katerih se običajno misli, da njih na-ziranja niso bila ugodna napredku politične svobode, je vendar važno, da so vsaj teoretično nadaljevali rimsko tradicijo o ljudskem izvoru oblasti in jo vzdrževali in izročali potomstvu vse dotlej, dokler ni postala tudi v politiki praktično delujoča sila. V primeri s temi bolj liberalnimi in demokratskimi nauki pomeni reformacija v nekem smislu reakcijo. Državljanske svobodščine in javne pravice posameznikov niso bile v oficijalnem programu reformatorjev. Reformacija je do neke mere znova oživila teokracijo in stopnjevala idejo občestvene povezanosti. Proti zunanji in bolj formalni kakor notranji odvisnosti posameznika od države in cerkve obnavlja reformacija staro-krščanislkjo idejo občestva, ki naj postane prava mistična enota, notranje duhovno občestvo, zasnovano na Božji besedi in veri. Kakor pravilno poudarja Max Weber, reformacija ni stremela po odpravi cerkvene oblasti nad življenjem, marveč j>e hotela nadomestiti dotedanjo oblast z drugo, mnogo bolj učinkovito, v vse podrobnosti domačega in javnega življenja posega-jočo in neskončno bolj nadležno ter strogo izvedeno reglementacijo. Pomen reformacije za moderno pojmovanje svobode in za nastanek političnih svobodščin posameznika leži predvsem na duhovno-religijoznem območju, ne v političnih nazorih reformatorjev. Kakor smo že zgoraj poudarjali, je krščanstvo razdružilo antičnjo enotnost človeka in državljana ter osvojilo človeku neko svobodno duhovno področje, ki mu pripada proti vsaki posvetni oblasti. Kesneje pa je človeštvo zopet zajel talk enoten nazor, v katerem ni bilo prostora za osebno duhovno svoibodo. In prav to enotnost srednjeveškega cerkvenega življenja je r a z d r u -žila ali vsaj omajala reformacija, iz katere se je r o - 548 dila avtonomija modernega človeka. Novo pojmovanje človeka torej ni nastalo kot posledica političnih koncepcij reformatorjev, marveč se je rodilo indirektno kot učinek novega verskega pojmovanja. V nasprotju s cerkvijo, ki je učila, da se more človek opravičiti z dobrimi deli, poudarjajo reformatorji, da greha ne more odvzeti noben zakrament, ki ga podeli cerkev. Osebna združitev z Bogom in osebna doživetja Boga izključujejo vsako zakramentalno cerkveno posredovanje. Ta poglobitev verskega doživetja, ki je odklanjala vsako posredovanje med Bogom in človekom, pa je morala povečati vrednote človeške osebnosti in dovesti naposled do njene avtonomije. Poudarjanje svobodnega duhovnega občestva proti vidni cerkvi, izločitev države iz srednjeveškega cerkvenega občestva, razrušitev vezi med tema dvema avtoritetama, ki sta skupaj izvrševali vso oblast, vse to je moralo usodno vplivati na zunanjo avtoriteto sploh. Oprostitev posameznika tradicijonalnih viezi je bila po drugi strani združena s povezanostjo na višjo, nadosebno normo, ki jo posameznik lahko sam in brez slednjega posredovalca spoznava zgolj s svojim razumom. Ta razum so pojmovali kot objektivno in nadosebno danost, ki se odkriva le individualnemu prizadevanju in iskanju resnice. Vsiel to je povečalo čustvo osebne odgovornosti. Zavest, da more človek) sam izpolnjevati božjo zapoved in slediti notranjemu glasu, ki mu to zapoved razodeva, je nastala sporedno z oblikujočo se avtonomijo razuma: novi človek se je vzdignil proti oblikam, ki so jih ustanovljene oblasti predpisovale kot sredstva za zveličan je in za spoznavanje resnice. Tako je po socijalni kritiki antike in po krščanstvu reformacija ona tretja velika duhovna sila, iz katere je izšla v poznejših stoletjih moderna demokracija. Iz protestantislkih duhovnih občestev, ki »o odklanjala vsako posredovanje in ki so se oslanjala samo na lastno pomoč, bodo izšla prva občestva, ki se bodo upravljala in viladala sama, iz lastnih sil. V teh občestvih se je praktično uresničila ona demokracija, ki se je pod ponosnim gielslom „Bog in moja pravica" naslanjala na prirodne in prirojene pravice človeške osebnosti. Oblast kot dolžnost in breme v interesu svobodnih in ravnopravnih članov občestva stoji tu proti vsaki oblasti kot samozvanski pravici. Ta občestva so se resnično naslanjala na svobodne dogovore svojih svobodnih članov. Čarobno ime ladje „Mayflower«\ na kateri so 11. novembra 1620 preganjani kongregacioinisti sklenili prvi Covenant, je pomenilo za človeštvo prebujenje in vstajenje k novemu življenju. Kako je šel nadaljni razvoj politične ideologije preko teh covemantov in preko naravnega prava do Rousseaujevega družbenega dogovora, kako je v XIX. stoletju demokratska ideologija nastopila v Evropi svoj zmagoviti pohod, vse to je preveč znano, da bi se tu obravnavalo. Ne gre nam za podrobnosti tega razvoja, in tudi ne za to, da bi branili pravo demokracijo proti vsem njenim — posebno gospodarskim izrodkom. Z našim zelo pomanj- 549 kljivim in površnim pregledom smo hoteli ugotoviti, da je zgodovina demokratske ideologije stara nad dva tisoč let, da se je uresničevala v neprestanih bojih in je človeštvo prišlo do svobode po čudno zveriže-nih potih, zasledujoč včaisih čisto druge ismotre, in da ta ideologija ustreza najizbranejši duhovni tradiciji zapada. Da ne bo nesporazumi! jenj, hočemo še poudariti, da nikakor ne smatramo one oblike demokracije, ki je prešla v naše javno življenje potom francoske revolucije, za končnoveljavno. Vsi vemo, da preživlja danes demokracija tudi notranjo krizo in da bodo iz sodobnih pretresov izšli novi družbeni liki, ki bodo bolj ustrezali občestvenim smotrom. Posebno v gospodarstvu je nedopustno, da si svobodno izkoriščanje nadevlje plašč demokratske ideologije. Bolj kakor za zunanji lik demokracije nam gre za njen notranji smoter, za oni ideal d u h o v n e svobode, za one pravice človeške osebnosti, ki jih je skušala francoska revolucija ostva-riti, ker smatramo, da more biti človeško občestvo osnovano edino! e na spoštovanju človeškega dostojanstva po načelu enakosti in svobode. Edino tako občestvo je č 1 o v e š Iki o v pravem pomenu besede, ne pa živalska združba, ki ®e za zadostitev svojih živalskih gonov poslužuje razuma. Princip francoske revolucije, da je izvor oblasti v občestvu, pomeni, da mora biti avtoriteta zasidrana v svobodnem pristanku vseh članov občestva in da se oblast pri izvrševanju isvojih smotrov ne sme posluževati nasilja: svobodno soglasje med poisameznikoim in občestveno voljo je osnova takega občestva. Plebiscit, samoodločba narodov, ljudska samovlada, splošna vodilna pravica, referendum, narodno predstavništvo itd. so samo tehnična sredstva za ostvarjanje tega principa. Da so ta sredstva doslej še zelo nepopolna, ni treba še posebej poudarjati. Vendar pa predstavljajo v politični praksi v primeri z avtofcra-tizmom prejšnjih (stoletij tak napredek, da so po vzniku demokracije datirali novo razdobje v zgodovini človeštva. Človeštvo se je vsaj z neko stvarno utemeljitvijo moglo nadejati, da so v njej položene prve osnove velike civitati« Ded, (kulturnega občestva vseh narodov, kraljestva razuma in pravičnosti. Vse to se nam je zdelo važno poudariti, ker je vsa ta ideologija, ki je izšla iz najčistejše duhovne tradicije človeštva, ki je predstavljala zmago duha nad gmoto, ki je negacija antitetičnih sil stvarnosti in ki sta jo za moderno dobo formulirala Rousseau in Kant, danes v nevarnosti. Iz skepticizma do zmožnosti človeškega razuma, iz obupa nad ostvarljivostjo racijonalne ureditve človeških občestev vstaja vsepovsod in se naglo širi klic po avtoriteti. Ta vloga skepticizma pri nastanku modernih avtoritarnih sistemov je še mnogo premalo raziskana. Skepticizem nikakor ne pospešuje revolucije, kakor pravilno poudarja italijanski filozof Giuseppe Rensi. Nasprotno, skepticizem je filozofija konservativizma. Kdor ne priznava nobene resinice, za kogar so vsi razlogi enako veljavni, tako da ne imore razum med njimi ustanoviti lestvice vrednot, ta mora seči po iracijonalnem principu, da napravi 550 konec debatam in .sporom, ki bi se sicer nadaljevali brez konca. Kjer ni pametnega razloga ne za ne proti, tam odloči avtoriteta, kakor pri predpisu, da je po cestah voziti desno in levo. Ta obup nad človeškim razumom se je rodil iz razočaranega pretiranega pričakovanja o njegovih zmožnostih. Precenjevanje je rodilo sedaj pretirano podcenjevanje. Propovedovanje neke srednje usmerjenosti se danes sicer smatra za banalno; tudi ta Aristotelova makisima je postala v očeh katastrofičnih prorokov v apokaliptičnem pričakovanju znamenje star-čevske namoči. Vendar pa je dovolj evidentno, da bi na iracijonailnih silah osnovano občestvo še slabše funkcij oni ral o kakor dosedanje kolikor toliko na razumu sloneče družbe. In če priznavamo nujnost tega sicer omejenega, a neobhodno potrebnega človeškega razuma, če smatramo, da mora naposled vendarle nekoč v človeških odnosih namestu nasilja zavladati racijonalnost, potem one vidimo drugih možnosti družbene ureditve nego na osnovah, ki jih je ustanovila francoska revolucija, potrebnih reforme in izpopolnitve, a neizpremenljivih v svojem najvišjem smotru. Spričo nekaterih pojavov, ki so značilni za čas, v katerem živimo, pa se zdi, da vstaja iz globin zgodovine prvotni vojni duh z vso silo elementarne brutalnosti in da bo z enim samim mahom izbrisal vsako sled večtisočletnega kulturnega razvoja. Tako znamenje časa je po našem mnenju zadnja knjiga Gswalda Spenglerja „Jahre der Entscheidung".1 Značilna se nam zdi ta knjiga ne po avtorjevi važnosti ali po originalnosti in globokosti iznešenih idej, marveč kot magna carta realkcijiej, ki vstaja od vsepovsod proti demokraciji, in kot čisti izraz stremljenj, ki bi rada zasukala kolo zgodovine nazaj. Po Spenglerju je Nemčija v nevarnosti. Današnji ljudje ne prenesejo spoznanja o neizprosnem toku dogodkov, o brezmiselnem naključju, o resnični zgodovini v njenem brezčutnem pohodu skozi stoletja. Kajti sile bodočnosti niso druge kakor sile preteklosti: volja močnejšega, zdrav instinkt, rasa, volja do p o is e s t i in do oblasti.2 Pred temi silami bodo sanje o pravičnosti, sreči in miru ostale vedno le sanje. Danes smo sicer še v dobi racijomalizma, ki se je pričel v XVIII. stol., a se sedaj naglo nagiba h koncu. Ta raeijonalizem je napuh mestnega in izkoreninjenega duha, ki ga ne vodijo močni instinkti, je zgolj kritika, iz katere so se rodile tako idealistične kakor materi jalistične ideologije. Vse te ideologije pa so izraz šibkega intelekta, ki zaničuje samega sebe in izvirajo iz infantilne in bolne želje, spremeniti družbo z govoričenjem in s poetičnimi teorijami. Zgodovino pa vladajo čisto drugačne, robustnajše sile: človeška zgodovina je vojna zgodovina. 1 Prvi del: Deutschland und die weltgeschichtliche Entwicklung, Miinchen 1933. 2 Podčrtal jaz. 551 Razdobje miru od 1870. do 1913. leta je bilo čisto* neverjetno in nenormalno stanje. Svetovna vojna pa je bila naraven pojav in predigra velikemu času, v katereim se oblika sveta preiobraža iz dina kakor nekoč v začetkih rimskega imperija. Želje večine po miru in po happy end pri tem me prihajajo v poštev, žrtve ne štejejo. Strahopetna varnost iz konca prejšnjega stoletja ise ne povrne več. Življenje v nevarnosti, pravo življenje zgodovine, stopa zopet v svoje pravice. Prastaro barbarstvo, ki je ležalo stoletja potlačeno pod strogimi liki visoke kulture, vstaja k novemu ž iv 1 j e n j u.2) Prebu ja se zdravo vojno veselje in nezlomiljemi instinkt rase, ki jn je z literaturo nasičeno razdobje raaijonalizma zaničevalo. To je nordijsko svetočutje, polno veselja nad tragiko človeške usode. To tragično pojmovanje življenja je doživelo prerojen je v svetovni vojni. Zgodovina nima nič s k u p-n e g a s človeško logiko. Vihar, potres, reke, deroče lave, ki brez izbira uničujejo življenje, iso »orodni nesmotrnim dogodkom svetovne zgodovine. Človek je roparska zver. Boj je p r a d e j s t v o življenja, je življenje samo.2) Žalostna povorka izboljševalcev sveta^ ki je od Rousseaiuja korakala skozi ta stoletja in zapustila na potu kot edini spomenilk svojega obstoja gore natiskanega papirja, je končana. Na njeno mesto bodo prišli Cezarji. Vstopili smo v razdobje svetovnih vojn, ki se je pričelo v preteklem stoletju in bo trajalo vse to in verjetno še prihodnje stoletje. To razdobje je prehod od državnega sestava XVIII. st. k svetovnemu cesarstvu (imperium mundi). Kar se danes priznava kot „red", je le v „liberalnih" ustavah ustanovljena kronična anarhija in pomanjkanje avtoritete. Racijonalizem ne pozna spoštovanja pred avtoriteto, pozna samo načela, ki izvirajo iz teorij. Taki principi so p 1 e b © j s k i principi e n a k o s t i2), ki nadomešča kvaliteto s kvantiteto. Najbolj usoden pa je ideal samovlade naroda.2) Ljudstvo se ne more vladati samo, kakor se armada ne more sama voditi. Demoikracija je brezobličnost, ki je postala princip, pari amen tairiziem je ustavna anarhija, republika je zanikanje vsake avtoritete. Kultura je rast. Družba sloni na neenakosti. Čim pomembnejša je neka kultura, čimbolj nalikuje sestavu plemenitega živalskega, ali rastlinskega telesa, tem večje so v njej razlike. Enake pravice so p r o t i n a r a v n e ,2) so znamenje degeneracije starih družb, so začetek njihovega razkroja, so i n t e 1 e k' t u a 1 n a neumnost .2) Država bodočnosti pa bo država avtoritete, ki se bo naslanjala na prostovoljne in zaradi tega zanesljiva, dobro izvežbane in zelo mobilne poklicne armade s prusko disciplino, na oficirski korpus s tradicijo časti, zvestobe in molčeče pokorščine. Država, to se za narodno skupnost pravi „biti v formi"3) za vojne pohode. Smoter notranje politike je samo: zagotoviti 3 V smislu modernega športa. Opomba Spenglerja. 552 moč in učinkovitost zunanje politike. Da je država „v formi", je predvsem potrebna moč in enotnost vladnega vodstva, avtoritete itd. itd. itd. v smislu ideologije nordijske rase, po kateri so Slovani prišteti barvastim narodom, dočim stoji germanstvo „na braniku faustične kulture" zoper Azijo in slično. Ne bilo bi pošteno (in predvsem ne znanstveno) generaliizirati Spen-glerjeve nazore in jih pripisovati vsemu nemškemu narodu. Tudi iz velike naklade njegove knjige ne gre za sedaj izvajati nobenih zaključkov. Prav tako ne bomo raziskovali, koliko se bodo uresničile Spenglerjeve katastro-fične prognoze. Znanost ne postavlja horoskopov. Gre nam predvsem za to, da razjasnimo položaj in da bomo v velikem boju, ki se pripravlja, mogli zavzeti ono stališče, ki po našem mišljenju ustreza vsemu duhovnemu razvoju človeštva. Kajti če je res že pričelo vadlainje za imperium mundi, če se v diktatorskih stremljenjih sedanjosti res že javlja ceizarizem bodočnosti, če se res že prebujajo Cezarjeve legije, in če neki narod mlisli, da je od usode poklican, ostvariti na suženjstvu vsega ostalega človeštva novo svetovno gospodstvo v doslej nevidenih dimenzijah, potem morajo biti razčiščene vsaj duhovne pozicije, da se bomo jasno zavedali, zakaj gre pri tej veliki igri, ki spravlja v nevarnost vse duhovne pridobitve človeštva, vse, kar je v človeški zgodovini res človeškega. Kajti nedopustno je, da si ideologija „roparskih zveri" (termin je Spenglerjev, ne\ naš) nadetva plašč kulture in napredka. In v tem oziru je Spenglerju treba priznati, da njegovo izražanje ne pušča dvoma o tem, za kaj v resnici gre. On priznava odkrito, „d a j e volja do lastnine nordijski smisel življenj a", da h kulturi spada lastnina, kli ni greh, marveč nadarjenost in da pomeni pri germanskih narodih lastnina svobod o g o s p o d a r s t v a . Realni smisel vse te ideologije je torej volja do lastnine, kateri služi volja do moči in do oblasti kot sredstvo! Če torej danes neki narodi, z razvojem na desno in s poveličevan jem vojnega duha, zavedno pripravljajo propast človeške kulture, potem se ne moremo ubraniti vtisa sličnosti, ki jo sedanja doba očituje z 1. 1914. Še manj pa se moremo ubraniti vtisu, da se tudi svetovno-nazorno povračamo v pozicije iz svetovne vojne, ko je francoska znanost s pritrjevanjem vsega kulturnega sveta očitala nekaterim nemškim znanstvenikom, da so v službi nasilja in imperijalizma. Zmaga antante je bila v veliki meri zmaga demokratičnega duha v borbi za svobodo in osvobojenje tlačenih narodov in za ustanovitev novega reda v človešlktih občestvih na osnovi pravičnosti in zoper nasilje. Vodila se je pod geslom demokracije zoper avtokracijo. In če je bil Bog na strani močnejših bataljonov, so bili ti bataljoni močnejši predvsem zaradi tega, ker jih je navdihoval ideal, da je treba na zemlji dokončno ostvariti kraljestvo miru in pravice. Vsem je znana vloga, ki so jo igrali v tem boju z duhovnim orožjem najodličnejši predstavniki umetnosti in znanosti. V Franciji sta stala na braniku svobode in demokracije na naj- 553 vidnejšem mestu Anatole France in Bergson. Prvi je že umolknil, drugi pa je na zatonu svojega življenja objavil spis,4) v katerem podaja sintezo svoje praktične filozofije in ki vsebuje tako strasten apel na človeštvo, talko za-nosen klic po poslanstvu duha, kakor da bi hotel Bergson še ob dvanajsti uri, tik pred katastrofo, zbrati vse duhovne sile človeštva v boju zoper vstajajoči barbarizem. Močno se bojimo, da je svetovnonazorna antiteza le preludij k vse drugačnim bojem, ki se pripravljajo. Ne da bi hoteli primerjati Bergsonovo knjigo s Spenglerjevo, ker se dajo primerjati le istorodne in istovredne stvari, hočemo podati še glavne obrise Bergsonove etike, v kateri je najbolj reprezentativni mislec moderne Francije zajel vso duhovno tradicijo svojega naroida in vseh, ki vidijo v tem izročilu sikupno dobrino kulturnega človeštva. Bergsonova socijalna filozofija izhaja iz bioloških osnov njegovega „Stvarniškega razvoja".6 V tem delu prikazuje Bergson življenje kot neprekinjeni vzgon neke prasile, ki je od svojih početkov rasla in se razvila po nizu ustvarjajočih aktov. Pravzgon življenja, v katerem sta se razum in instinkt spajala, se je razvil na dveh razhodnih črtah živalstva: eno predstavljajo artropodi, drugo vretenčarji. Evolucija artropodov je dosegla višek v insektih, posebno v kožokrilcih, evolucija vretenčarjev pa v človeku. Na koncu prve linije je instinkt, na koncu druge človeški razum. Družbe čebel in mravelj so čudovito disciplinirane in ztedinjeme, toda ustaljene; človeške družbe so sicer odprte napredku, toda razdvojene in v neprestani borbi. V prvih so pravila ravnanja naložena po naravi in so nujna, v drugih pa je nujno samo eno, namreč da sploh eksistira nefko pravilo. Človek je torej izšel iz rok narave kot razumno in družbeno bitje. Toda njega družbenost je bila preračunana le za majhne družbe, ne pa za vse človeštvo. Splošno priznano je, da so bile primitivne družbe zelo majlne. Naj bo naravna družba še tako obsežna v primeri s prvotnimi majhnimi, h katerim se je nagibal in se še danes nagiblje naš nagon, njih bistvo je v tem, da v vsakem trenotku vključujejo neko število posameznikov, dočim druge izključujejo. Če govorimo o dolžnem spoštovanju do življenja in do tuje lastnine, mislimo vedno na neko zaključeno družbo, nasproti drugim družbam pa je n. pr. za časa vojne ubijanje in ropanje, zloba, prevara in laž ne le dovoljeno, marveč celo hvalevredno. Navzlic pridobitvam civilizacije ostaja socijalni instinkt, (ki je relativno nespremenljiv, usmerjen vedno le k zaključenim družbam, pa naj si bodo te še tako obsežne. Socijalna povezanost izvira v veliki meri iz potrebe, da se mora neka družba braniti proti drugim, in Še danes ljubimo povsem naravno svoje starše in sodržavljane, dočim je ljubezen do človeštva indirektna in priučena. Za rojake velja pravilo homo homini deus, do tujcev pa homo homini lupus. 4 Les deux sources de la morale et de la religion, Alcan. 1932. 5 L' evolution creatrice, Alcan, ponovno izdano. 554 Centralna teza Begsonove socijalne filozofije je, da med temi naravnimi, zaključenimi družbami in vsem človeštvom ni postopnega prehoda. Med nacijo, in naj bo še tako velika, ter človeštvom je taka ra z d a 1 j a kafcor med končnim in neskončnim, med zaključenim in otvorjenim. Kaj radi sicer zatrjujemo, da se v družini učimo državljanskih čednosti in da nas ljubezen do domovine pripravlja k ljubezni do človeškega rodu. Tako bi se naša simpatija po nepretrganem napredovanju širila in bi rasla, čeprav bi ostala ista in bi naposled obsegala vse človeštvo. To pa je zgolj apriorna trditev, posledica retrospektivnega intelektualističnega gledanja: iz ugotovitve, da vključujejo družina, država in človeštvo vedno večje število oseb, sklepamo, da zaporedni rasti ljubljenega predmeta ustreza progresivna rast čustva. V resnici pa je razlika med obema družbama v bistvu in ne le v stopnji. Po etapah družine in naroda ne bomo nilkoli prišli do človeštva. Zaključeni družbi ustreza zaključena morala, ki nas zavezuje predvsem nasproti družbi, ne pa nasproti človeštvu. To je morala socijalnega pritiska, ki jo sestavni deli družbe izvršujejo vzajemno, da ohranijo lik celote. Ta socijalni mehanizem, ki deluje v naših navadah in običajih, se da v celoti primerjati instinktu. Pripravljen po naravi, stremi za tem, •da bi se individualnost pogreznila v socijalnost. Individualen in socijalen obenem, se duh tu giblje v krogu: zaprt je. Poleg te morale pa eksistira višja nravnost, ki je izraz otvorjene duhovnosti. Ta objema vse človeštvo, njena ljubezen se razteza na živali, rastline in na vso naravo. Ona ne izvira iz pritiska, marveč iz aspiracije herojev duha: ustanovitelji in reformatorji religij, mistiki in svetniki, neznani junaki moralnega življenja, to so zavojevalci, ki so zlomili odpor narave in dvignili človeštvo k novi usodi. Samo talk heroizem nas vodi k ljubezni do človeštva. Veliki mistiki izjavljajo, da čutijo neki tok, ki gre od njihove duše k Bogu in se od Boga povrača k človeškemu rodu. Ta heroizem se ne propoveduje: zadostuje1 da se pojavi in že njegova navzočnost bo razgibala ljudi, ker izvira iz emocije in se kaikor vsaka emocija, sorodna ustvarjajočemu aktu, prenaša na druge, se širi v moralnem elanu in izkristalizira v nauku. V tej drugi morali je obveznost izraz aspiracije ali elana, onega elana, ki je dovede! do človeškega rodu in do socijalnega življenja sploh; ta morala ne izhaja iz družbenega pritiska, ne iz mehanizmov, pri katerih se je prvotni življenski vzgon začasno ustalil, marveč iz tega pravzgona samega. Heroizem te višje nravnosti ni bil v prvotnem načrtu narave; po posredovanju genijev duha pa se je znova odprlo, kar je bilo že zaključeno: življenisikemju vzgonu, ki prešinja gmoto, se otvarjajo pogledi, o ikaterih ni moglo biti govora, ko se je ustvarjal človeški rod. Prehod od socijalne solidarnosti k človeškemu bratstvu pomeni torej prelom z naravo. Ne z naravo sploh, marveč z neko naravo: v Spinozo- 555 vem izrazoslovju hi lahko rekli, da se ločujemo od ustvarjene narave in vračamo k ustvarjajoči naravi. Zatkon dihotomije, kakor imenuje Bergson pojav, da se prvotno enotni elan vital cepi na divergentne smeri, se izraža v psihičnem in socijalnem življenju na svojevrsten način. Dočim nastopajo te smeri v splošni evoluciji življenja v različnih vrstah, razum v človeštvu in nagon v živalstvu, se morejo v eni in isti osebi ali družbi razviti le zaporedno. Če imamo kot običajno dve smeri, se bo pred.vsem ena od njiju razvila do skrajnosti. V tem enostranskem zasledovanju ene smeri se bomo običajno ustavili le neposredno pred katastrofo. Obogačeni z izkustvom prve, bomo poiskali nasprotno smer, ki se bo sedaj razvila prav tako enostransko in na škodo prve smeri do druge skrajnosti. Ta pojav plime in oseke v življenju posameznika in v zgodovini narodov se da primerjati gibanju nihala. Vsaka akcija v enem smislu povzroča reaikcijo v nasprotno smer, dokler se zopet ne pojavi prvotna akcija. Seveda ne gre kratko malo za povratek v prejšnje stanje, ker je po Bergsonu duhovno življenje predvsem spomin in ker se vračamo k izhodišču obremenjeini z vsem izkustvom naših doživljajev. Zaradi tega bi bilo imogoče ta razvoj bolje prispodobiti gibanju v spirali. Kakor znano je preid leti Louis Weber postavil tezo o „Ritmu napredka",6 po kateri naj bi novi zakon o dveh stanjih nadomestili Comtov zakon o treh stanjih. Weber pravi, da se v zgodovini človeštva izmenjavajo in slede tehnična in duhovna razdobja: v prvih stremi človeštvo predvsem po obvladanju (materije, v drugih po duhovnem ostvarjanju. Bergson se približuje tej koncepciji in imenuje to valovanje zgodovine zakon dvojne z a n o s i t o s t i (loi de doubile' frenesie). V srednjem veiku, pravi Bergson, je prevladoval ideal asikeze. Od XVI. st. najprej se duh iznajdljivosti z vsem zanosom posveča stopnjevanju in razširjanju materijalnega življenja, kakor da bi bili udobnost in razkošje človeštvu najvažnejši. Pri tem pa Bergson nikakor ne odklanja pridobitev moderne tehnike, kakor n. pr. Tolstoj, in ne zapoveduje povratka k naravi kakor Rousseau, on samo očita duhu iznajdljivosti, da ni služil interesom vsega človeštva: ustvaril je mnogo novih potreb, ne da bi zagotovil večini in če mogoče vsem utešitev starih potreb. Namesto da bi bil stroj veliki dobrotnik človeštva, je ponižal delavca do stroja, Toda en zakon kliče drugega, akcija povzroča reakcijo. Bergson ne veruje v fatalizem zgodovine. Ni neizbežnih historičnih zakonov, ni usode, ki bi je ne mogla zlomiti dovolj napeta človeška volja. Z istim zanosom, s katerim je človeštvo kompliciralo materijalno življenje, bi ga moralo sedaj spet poenlostaviti in poduhoviti. Tehnični napredek mora služiti temu smotru: 1'homme ne se seulevera au-dessus de terre que si un outillage puissant lui fourni le point d' appui. II devra peser sur la matiere s' il veut se detacher 6 Le rvthme du progres, Alcan 1913. 556 d' elle. Zaradi tega pravi Bergson, da mistika potrebuje mehaniko, duh stroje. Toda ti stroji, v katerih se v milijonih let akumulirane potencijalne energije spreminjajo v gibanje, ©o dali našemu organizmu razsežnost in oblast, ki sta povsem nesorazmerni v podmeri z njegovim obsegom in njegovi sili. V tem nesorazmerno razširjenem telesu ostaja duh, kar je bil, premajhen, da bi ga izpolnjeval, prešibak, da bi ga vodil. Odtod prepad med obema, odtod strašni socijalni, politični in internacijonalni problemi, ki izražajo to praznino in ki povzročajo danes toliko neurejenih in brezuspešnih naporov, da bi jo premostili. Potrebne bi bile nove relzerve potencijalne energije, toda tokrat nravnosti: povečano telo pričakuje suplement duha, mehanika kliče mistiko. Pot novim asketom in herojem duha je torej odprta; od igračik, s katerimi se zabavamo, in utvar, za katere se bojujemo, se moramo povrniti k pravemu življenju, da se izpolni, kakor izraža Bergson nekoliko ta jinstvsno, la f onction essentielle de 1' univers qui est u n e m. a c h i n e a f a i r e d e s d i e u x. Predolgo smo se mudili, da bi mogli še bolj natančno povzeti Berg-sonove poglede na sodobna socijalna, gospodarska in politična vprašanja, katerih so polnle njegove „sklepne pripombe". Z grozo razmišlja Bergson o moderni vojni in pravi, da pri sedanjem napredku znanosti ni več daleč čas, ko bo eden izmed nasprotnikov mogel drugega kratkomalo uničiti. Bergson pa zaupa v genij človeštva, da se mu bo posrečilo premagati vojni duh, ki je naraven pojav v zaključenih družbah. In tu se nam zopet vsiljuje spomin na Spenglerja, ki smatra vojno za tako naraven pojav, da gleda z nekim dopadajenjem njeno uničevanje v doslej neslutemem obsegu: „in naj propadajo narodi ter gore ali se rušijo v razvaline stara mesta ostarelih kultur, zemlja se navzlic temu mirno vrti naprej ter hodijo solnce in zvezde svojo pot". Ali se bo Bergsonovo pričakovanje o poslanstvu človeštva uresničilo? Ali se bo izkazala pravilnost njegovega zakona o dvojni zanositosti in ali se bo človeštvo v zadnjem trenotku zavedelo katastrofe, ki mu preti? Kakor že rečeno, ne postavlja znanost horoskopov. Eno pa je gotovo, da živimo v letih odločitve. Res je v vsej zgodovini človeštva vladal in faktično še sedaj prevladuje princip sile ter nasilno uveljavljanje lastnih interesov. Vendar pa je človeštvo v večtisočletnem razvoju in v antitezi s tem, 5kar se je je vedno dogajalo, prišlo do jasnega spoznanja, da ta bojni red, v katereni je homo homini lupus, ne ustreza dostojanstvu, ki naj bi bil svojsven človeškemu rodu. Skušali smo pokazati, kako čudno zverižena je bila pot tega spoznavanja, in s tem dokazati, da demokratska ideologija ni umetna tvorba abstraktnega duha, marveč da ustreza najčistejši duhovni tradiciji zapada. Pravilno poudarja zaradi tega Bergson, da je demokracija izmed vseh političnih koncepcij najbolj odaljena od narave in da edina vsaj v nameri 557 prestopa zaključenost družb. Če hoče torej človeštvo izgraditi svojo kulturo in občestvenost na resnično človeških osnovah, ne more zavreči onega ideala svobode človeške osebnosti v bratstvu in enakosti vseh Zemljanov, ki ga je skušala ostvariti francoska revolucija. Ta ideal je v svojih velikih obrisih določen, sporna morejo biti le sredstva za njegovo resnično ostvarjanje. Usoda, ki čaka človeštvo v prihodnjih leitih, bo odvisna od tega, ali bo znalo ta sredstva najti in pravilno uporabljati. 558