1
2012   3/4
Vsebina
UVODNIK
 1  Aleš Maver: Lazar, pridi ven!
VERA IN RAZUM
 5 René Girard, Gianni Vattimo: Krščanstvo in modernost
FILOZOFIJA
 15 Nikolaj Berdjajev: Kraljestvo Duha in cesarstvo Cesarja, II.
SVETO PISMO
 23 Lea Jensterle: Odnos med Staro in Novo zavezo v luči Jezusove edinstvenosti
PATRISTIKA
 31 Jure Sojč: Razvoj veroizpovedi do koncilov v Niceji in Carigradu in vprašanje Sinovega 
predobstoja
LEPOSLOVJE
 45 János Kodolányi: Zadnje ure Jude (Jehude) Iškarijota1
 49 Tine Mlinarič: Daljave in bližine
 55 Marjeta Longyka: Pesmi
PROTESTANTIZEM
 59 Leon Jagodic: Luthrovi dediči?
 61 Leon Jagodic: Protestantizem
 67 Geza Filo: Evangeličanska cerkev v nekaj geslih
 73 Igor Grdina: Humanizem, reformacija in Primož Trubar
 81 Katarina Johanna Prosenjak: Evangeličanka, ženska, duhovnica 
SLOVENSKI KATOLIŠKI SHOD
 85 Giampaolo Crepaldi: Katoličan v politiki – priročnik za ponovni zagon
PSIHOLOGIJA
 91 Katja Knez: Upor sistema proti spremembam v procesu družinske in zakonske terapije 
 99 Marko Kovačič: Problematična raba spleta med adolescenti
CERKVENA UMETNOST
 105 Mojca Polona Vaupotič: Zgodba nekega križnega hodnika
PRESOJA
 111 AlešMaver: Posrečena hagiografija
2    TRETJI DAN    2012    3/4
Prva številka Biltena študentskih verskih skupin je izšla decembra 1971. Foto: Samo Skralovnik 
3UVODNIK
ALEŠ MAVER
Lazar, pridi ven!
V Moskvi so si oni dan, teden po veliki noči, omislili zanimiv, oči vsekakor božajoč 
spektakel. Nič čudnega, da je menda pritegnil precej več ljudi kot velikonočno 
praznovanje samo. Trume lepo oblečenih duhovnikov so korakale na čelu 
procesije, organizirane kot etape v "boju za rusko dušo". Korakali so proti brezver-
cem, smo lahko slišali. In čeprav bi težko oporekali, da so imeli za jezo vse razloge, 
saj se je nekaj pobalinskih deklet spravilo nad dragoceno svetinjo, je ostalo kar 
nekaj grenkega priokusa. Procesijo razjarjene množice bi se dalo namreč zlahka 
razumeti kot podeljevanje nebeškega blagoslova aktualnim oblastnikom in 
njihovemu videnju Rusije in "ruske duše". O katerem pa imam ne glede na vse 
impresivne scene z ikono poljubljajočimi predsedniki, ki spravijo v jok kakšnega 
našega pridigarja, razmeroma slabo mnenje. 
Mogoče ni prav, če namesto pometanja pred lastnim pragom v tem velikonočnem 
času kažem s prstom tako daleč. Toda naklonjeni bralec bo razumel, da se da z 
zamenjavo imena kraja, časa in uporabljenih lepih oblek prizor z enako vsebino 
hitro naslikati drugje. Zdel se mi je omembe vreden, ker tako dobro ponazarja 
tisto čudovito veliko skušnjavo vseh cerkva, ko se enkrat udomačijo. Sam je, kot 
sem kje že povedal, ne vidim v pregrešno načičkanih cunjah, v sapo jemajočem 
blišču, v zlatem posodju, v vsem tistem skratka, čemur bo preprost človek rekel 
"bogastvo". Še zdaleč ne, čeprav priznam, da vsega tega ni lahko povezati z 
galilejskimi ribiči. Ampak nedavno sem doživel, da so dijakinje, s katerimi sem bil 
na šolski ekskurziji, dobile na obcestnem postajališču omleto mnogo prej kot jaz, 
ki je tehnično sploh nisem dočakal. Vsaj nekatera so seveda imela majice zvenečih 
znamk. Kljub vsem drugačnim pobožnim željam in predstavam jo bo zlat kelih pri 
večini vselej odnesel bolje od jogurtovega lončka. 
Prava skušnjava je drugje. V tem, da želi kakšna skupnost verujočih biti občestvo 
pridnih, ubogljivih, poštirkanih občanov, ki si želijo miru in zgolj miru, vsaka 
krepkejša javna beseda in vsak glas protesta pa sta jim v nadlego. Trinajsto 
poglavje Pisma Rimljanom je bilo tu kristjanom (in jim je velikokrat še) v preveliko 
potuho. 
Seveda nočem reči, da bi moral biti Kristusov učenec nasilen revolucionar. A 
priznati moram, da vsako leto z bolj našpičenimi ušesi poslušam poročila o 
Kristusovem vstajenju in njegovih prikazovanjih učencem. Verjetno se kaj podob-
nega dogaja skoraj vsakomur, ki pride v leta, ko mu postane bolj ali manj jasno, da 
4    TRETJI DAN    2012    3/4
smrt ni nekaj romantičnega kot pri Romeu in Juliji in ni nekaj industrijskega kot v 
Schwarzeneggerjevih filmih (čeprav je v 20. stoletju vsaj na zunaj postala tudi to), 
ampak nekaj z neprijetnim vonjem usodne dokončnosti. In ker je tako, je Fulvio 
Tomizza svoj roman Boljše življenje lahko zaključil z razorožujočim sklepom, da 
svet umira s smrtjo vsakega človeka. 
Zaradi svoje skrivnostne govorice, za katero je prav, da taka tudi ostane, mi 
omenjena svetopisemska mesta niso več v takšno tolažbo, kot so mi bila nekoč, 
ko zase v mladostni neugnanosti še nisem dojel osrednjega mesta staranja in 
upadanja tostran. Vendar me ob vsaki veliki noči bolj pomirja neka druga rdeča 
nit, ki mi po svoje še učinkoviteje govori, da je bil "prvenec tistih, ki so zaspali" 
zares obujen. To je preobrazba prav tistih povprečnežev, ki so se tolikokrat izkazali 
za dobre, poštirkane, pridne občane, kakršni dandanašnji marsikje po svetu 
demonstrirajo proti domislicam s Facebookom okužene mladine. In si domišljajo, 
kakšno veliko uslugo delajo svoji skupnosti, cerkvi in državi. Ni majhna stvar, 
da si ribič nenadoma upa stopiti v čevlje profesionalnega govornika. In čeprav 
poznam toliko zakonitosti antičnega zgodovinopisja, da "vem", da ni naenkrat 
pridobil tri tisoč mož, mi je sočasno kristalno jasna izjemnost, da, nadzemeljskost 
njegovega binkoštnega nastopa. Velikonočna skrivnost torej ni preveč združljiva s 
konvencionalno pridnostjo in ubogljivostjo, ampak nas ravno vabi k odpovedi lepi 
skušnjavi omenjenih "čednosti". Vabi nas, da tudi mi sledimo tistim Jezusovim 
besedam ob njegovem največjem znamenjem pred vstajenjem, ki se ga sramuje 
celo kak "pridni" biblicist, ko je svojega mrtvega prijatelja na začudenje vseh 
pozval, naj pride ven.
5VERA IN RAZUM
René Girard: Da bi lahko izrazil svoje ra-zloge, moram izhajati iz antropološke in 
historično-evolutivne perspektive. Krščan-
stvo je povzročilo notranji prelom človeške 
kulturne zgodovine in še posebej zgodovine 
religij, ker so prvotne skupnosti več deset-
tisočletij branile pred samouničenjem prav 
religije. Ljudje smo namreč pogosto nasilni, 
bolj kot živali. Vendar moramo nasilje dobro 
razumeti. Ko govorim o nasilju, nimam v 
mislih agresivnosti, ampak nekaj inheren-
tnega družbeni dinamiki, v obliki povračila, 
maščevanja, načela oko za oko in zob za zob. 
Človek je globoko v sebi tekmovalen in si 
vedno želi, kar si želijo drugi – to imenujem 
"mimetičnost" – zato teži k določeni vrsti 
nasilja, ki se dogaja znotraj skupnosti, je 
recipročno in potencialno brez konca ter 
vzpostavlja začarani krog nasilja, ki ga ne 
more zaustaviti noben "sodni" sistem. Zato 
mitologija (predvsem v mitih o izvoru) 
vedno pričenja pripoved s krizo, krizo 
človeških odnosov, ki je velikokrat opisana 
kot "nadloga" ali "kuga". Običajno se kriza 
konča z nenadnim zasukom k mimetični 
enoumnosti, s čimer se kolektivno nasilje 
skupnosti polarizira proti eni sami žrtvi, 
ki je izbrana povsem arbitrarno: z njenim 
umorom se ponovno vzpostavi družbeni 
red. To je v grobih črtah shema mitičnega 
strukturiranja kulture in prvotnih religij, ki 
se utemeljujejo na podlagi izvornega linča, 
na začetku realnega, nato pa simboličnega 
izgona nedolžne žrtve.
RENÉ GIRARD, GIANNI VATTIMO
Krščanstvo in modernost
Pierpaolo Antonello: Želel bi izhajati iz dveh izrazov, ki sestavljata naslov današnjega srečanja: 
krščanstvo in modernost. Z različnimi sredstvi – antropološkimi pri Girardu in filozofskimi pri 
Vattimu – sta prišla do bolj ali manj enakih zaključkov: da je modernost v obliki, kot jo je razvil 
in razumel evropski Zahod, v svojem bistvu izum krščanstva. Raziskovalno delo vaju je pripelja-
lo do oblikovanja navidez paradoksalnega koncepta: krščanstvo je odgovorno za sekularizacijo 
sveta. Konec religije se je udejanjil z religijo. V svojem nedavnem delu Girard piše celo, da je 
"ateizem v svojem modernem pomenu izum krščanstva". Da sta sekularizacija in laicizem, kot 
ju splošno pojmujemo, v nasprotju in v konfliktu s krščanstvom, je zato za vaju bodisi zgodovin-
ska bodisi filozofska zmota. Kako lahko razložimo ta navidezni paradoks?
6    TRETJI DAN    2012    3/4
Krščanstvo za razliko od prvotnih religij 
popolnoma preobrne to perspektivo, ker v 
nasprotju s pogosto trditvijo antropologov ni 
le eden izmed mnogih mitov. Mit vedno prika-
zuje pogled nasilne skupnosti, ki prevali svoje 
nasilje na žrtev, ki jo ima za krivo. Z njenim 
izgonom se ponovno stabilizira družbeni 
red, ki je tako dragocen in rodoviten, da 
skupnost izgnani žrtvi podeli sakralno oblast 
in jo s tem naredi za božansko. "Sacrificium" 
pomeni prav "narediti za sveto". V mitični 
pripovedi pa je žrtev vedno predstavljena 
kot kriva. Lahko pomislimo na Ojdipa, ki je 
bil izgnan zaradi zagrešenega očetomora in 
incesta. Freud je vzel ta mit dobesedno in 
verjel v resničnost prikaza, medtem ko nam 
krščanstvo pomaga dešifrirati drugačno, 
skrito in potlačeno resnico. Mit naravnih 
religij uprizarja farso, ki ji verjamejo množice 
v oblasti mimetičnega paroksizma in tako 
ostajajo "nevedne", saj "ne vedo, kaj delajo", 
kakor nam razlaga evangelij. Krščanstvo v so-
ciološkem in antropološkem pogledu zanika 
takšno urejenost in branje mitov, ker opisuje 
isti prizor, toda z vidika vedno nedolžne žrtve. 
Zato deluje uničujoče na tovrstne religije, ki 
ljudi poenotijo in povezujejo proti arbitrarno 
izbrani žrtvi, kot je bila nenehna praksa 
naravnih religij, z izjemo bibličnih.
Krščanstvo torej sprevrača položaj, saj 
pokaže, da žrtev ni kriva in da enoumna mno-
žica ne ve, kaj dela, ko jo krivično obtožuje. 
Primere lahko najdemo že v Stari zavezi – že 
pred pasijonom, ki zame predstavlja vrhunec 
razodetja nedolžnosti žrtve, ki jo žrtvuje 
krivična in nasilna skupnost. Vzemimo 
primer iz Izaije 52–53, kjer je poudarjeno, 
da je žrtev nedolžna, a jo kljub temu obsodi 
množica v oblasti mimetične okužbe oziroma 
enoumnega prepričanja, da je našla krivca za 
vse svoje notranje krize. V teh okoliščinah ni 
več posamičnega delovanja ali zavesti, temveč 
je le še enoumna logika množice. Ko se med 
pasijonom znajde sredi množice, ki obtožuje 
Kristusa, celo Peter zapade tej skušnjavi 
in ga zataji. Z evangelijem in z Jezusovim 
pasijonom se antropološka resnica človeka 
razodene in razgrne v svoji polnosti: mi smo 
v vsej zgodovini kulturnih živali za razrešitev 
svojih kriz vedno iskali grešne kozle, jih ubili 
in jih kasneje povzdignili v božanstvo, ne da 
bi vedeli, kaj počnemo. Kristusov pasijon nas 
to uči in govori z jasnimi besedami: Jezus je 
nedolžna žrtev množice, ki se je enoumno 
obrnila proti njemu, potem ko ga je le nekaj 
dni prej pozdravljala s hozano. In to brez 
kakršnegakoli posebnega razloga. Zavest 
o tem pripelje do preloma z mehanizmom 
nezavedanja, kognitivnega prikrivanja, ki 
leži v temeljih mitične sheme: odslej se ne 
moremo več pretvarjati, da ne vemo, kako se 
družbeni red gradi na plečih nedolžnih žrtev. 
Krščanstvo nas oropa mehanizma, ki je stal v 
temeljih arhaičnega družbenega in religiozne-
ga reda, in nas uvaja v novo obdobje človeške 
zgodovine, obdobje, ki ga lahko legitimno 
imenujemo "modernost". Vse osvojitve mo-
dernosti po mojem izhajajo od tu, iz prevzetja 
vednosti, ki je lastna krščanstvu.
Antonello: Gianni Vattimo, v svojo per-
spektivo sprejemate Girardove premise, kot 
jih je izrazil predvsem v delu Stvari, skrite od 
začetka sveta,3 a jih v svoji filozofiji upogibate 
v drugo smer, s tem da jih umestite v Heide-
ggerjevo misel o koncu metafizike in razkroju 
biti oz. vsakršne ontološko stabilne resnice. 
Kristusovo učlovečenje in smrt ter posledično 
razodetje nasilnega žrtvenega mehanizma, na 
katerem je temeljilo sveto naravnih religij, nas 
uči, da Bog sam postaja "šibek" in tako odpira 
prostor, kjer se človek lahko emancipira do te 
mere, da postane celo "ateističen" in "laičen".
Gianni Vattimo: Preden začnem, moram 
potrditi, da je bil Girard osnova mojega 
spreobrnjenja in ima torej zanj zasluge, čeprav 
ne vem, kako zadovoljen bi bil, ko bi vedel, k 
čemu me je spreobrnil! Zame je bilo branje Gi-
rardovih del enako odločilno kot branje neka-
terih Heideggerjevih spisov, ki so me v nekem 
drugem obdobju mojega življenja globoko 
zaznamovali (ne le z intelektualnega, ampak 
tudi eksistencialnega in osebnega vidika). 
Girard mi je namreč omogočil, da sem doumel 
dogodkovno in zgodovinsko-progresivno 
7
bistvo krščanstva in modernosti. Vsi mi, ki 
smo bili vzgojeni v katoliškem okolju, smo 
si navadno predstavljali, da obstaja med biti 
kristjan in biti moderen antiteza in opozicija. 
Francoska revolucija, misleci razsvetljenstva, 
demokracija in liberalizem iz Sillabusa – če ga 
je kdo prebral – so imeli vse to za nasprotno 
religiozni veri, posebej krščanstvu, ki je bilo 
predstavljeno kot konzervativno in nazadnja-
ško. Modernost je bila ena stvar in krščanstvo 
druga. V filozofiji je biti kristjan pomenilo 
obrniti se k filozofom preteklosti – k Aristote-
lu, sv. Avguštinu, sv. Tomažu itd. 
Odkriti Girarda je pomenilo spoznati, 
da je Jezus prišel na svet, da bi razkril, kar 
so skrivale naravne religije, z razodetjem 
njihove utemeljenosti v žrtvenem mehaniz-
mu, ki nam je omogočilo spodkopati in na 
koncu razkrojiti številna verovanja, lastna 
naravnim religijam. Zgodovina krščanstva 
je zgodovina – kot katoliško verjamem, pod 
vodstvom Svetega Duha – razkroja nasilnih, 
sakralnih naravnih elementov v Cerkvi. 
Vsa pravila ravnanja, ki so si jih kristjani 
postavljali skozi izročilo, imajo v sebi nekaj 
nasilnega, a so hkrati povezana z zahtevo, 
ki se je na neki način sekularizirala. Ključna 
beseda, ki sem jo začel uporabljati potem, ko 
sem prebral Girarda, je prav sekularizacija 
kot učinkovito uresničenje krščanstva kot 
nežrtvene religije. V tej smeri grem dalje, ko 
mnoge navidez škandalozne in "razkrojeval-
ne" fenomene modernosti vidim pozitivno. 
Sekularizacija tako ne bi bila opuščanje 
sakralnega, ampak celostna aplikacija 
sakralnega izročila na določene človeške 
fenomene. Na misel mi prihaja primer 
Maxa Webra, ki v kapitalistični družbi vidi 
zakonsko hčer duha protestantizma. V tem 
smislu moja pozitivna teorija sekularizacije 
izhaja iz nežrtvene reinterpretacije Svetega 
pisma s strani Cerkve. Krščanstvo kot religija 
odpira pot bivanju, ki ni strogo religiozno 
v pomenu vezi, zahteve, avtoritete – tu bi 
se lahko obrnil na Joahima iz Fiore, ki je 
govoril o tretji dobi zgodovine človeštva in 
odrešenjske zgodovine, v kateri vedno bolj 
prodira "duhovni" pomen Pisma, in ljubezen 
prevzema mesto discipline.
Izhajajoč iz teh premis, ki zares izvirajo 
iz branja dela Stvari, skrite od začetka sveta, 
bi Girarda vprašal sledeče: ali ni krščanstvo 
v svet vpeljalo nečesa, kar bi moralo použiti 
tudi sam cerkveni aparat? Krščansko razode-
tje vsebuje element dinamičnosti, ki govori: 
"Poglejte, žrtveni mehanizem religij je grozljiv, 
moramo ga spremeniti." Toda do kakšne mere 
mora krščanstvo použiti vse elemente nasilja, 
prisotne v religijskih izročilih? Če katoliška 
pravovernost razglaša, da ne smemo zago-
varjati splava, da se ne smemo ločiti, ekspe-
rimentirati na zarodkih itd., ni to preostanek 
določenega nasilja naravne religije znotraj 
področja zgodovinsko-pozitivne religije, ki 
je razodela samo ljubezen? Jezus Kristus je 
prišel na svet, da bi razkril, da religioznost ni 
v žrtvovanju, ampak v ljubezni do Boga in do 
našega bližnjega. Ali ne predstavlja vse, kar se 
v Cerkvi ne da reducirati na to, zopet naravne, 
žrtvene religije?
Antonello: René Girard, kako odgovarjate 
na ta ugovor? Kakšen je odnos med zgodo-
vinskim krščanstvom in "sakralnim", ki ga 
evangeljsko krščanstvo poskuša preseči?
Girard: Gianni Vattimo je izredno 
inteligenten in simpatičen, njegove ideje 
zelo cenim. Želel vam je sugerirati, da jaz 
odobravam vse, kar je Cerkev storila na svetu. 
Ne trdim, da je krščanstvo preobrazilo svet v 
takšni meri, kot bi moralo ali zmoglo. Krščan-
stvo se je borilo z arhaičnimi religijami in se 
še vedno bori z bolj ali manj eksplicitnimi 
oblikami sakralnega. Zgodovinsko krščanstvo 
je obdržalo elemente arhaične, zgodovinske 
religije in kakor so zgodovinski družba, 
politika, kultura in ves svet, v katerem živimo, 
velja enako za religije. Tako v preteklosti kot 
tudi še danes poteka poskus prilagajanja in 
popravkov, a očitno to zahteva zelo veliko 
časa. Krščanska ideja se je namreč vključila 
v svet, v katerem je bila prisotna močna 
teritorialnost, močan je bil koncept mašče-
vanja. Dejanja ljudi so bila zelo vezana na 
dejanja skupine, na soglasne mehanizme, ki 
VERA IN RAZUM
8    TRETJI DAN    2012    3/4
jih lahko imenujemo plemenski. Krščanstvo, 
ki poskuša vstopiti v tako nevaren svet, nima 
lahkega življenja in seveda potrebuje tisočle-
tja, preden uspe karkoli sneti s tečajev. Tega 
Vattimo ne vidi – ali pa morda s tem ni tako 
obseden kot jaz. 
Mi znamo živeti v svetu, kjer se stalno 
povečujejo možnosti in zmožnosti človeškega 
delovanja, z vedno obsežnejšimi učinki. 
Primitivni ljudje si pogosto niso upali obdelati 
niti koščka zemlje iz spoštovanja in strahu 
pred duhovi, ki naj bi prebivali na ozemlju 
(vsa božanstva, ki so prevevala naravo, so bila 
po mojem mnenju izvorno grešni kozli, preo-
braženi v bogove), medtem ko mi nimamo več 
tovrstnih strahov.
Strinjam se z dejstvom, da je bilo raz-
svetljenstvo zgodovinski trenutek, ko se je 
krščanski, zahodni del človeštva zavedel, da se 
svet spreminja, ljudje postajajo svobodnejši, 
da obstaja za človeka večja možnost delovanja 
zaradi okoliščine in da se svet desakralizira 
v primerjavi s predkrščanskimi časi ali že 
samo v primerjavi s srednjim vekom. Toda 
uveljavilo se je zmotno prepričanje, da je 
to zgolj produkt delovanja ljudi, njihovega 
individualnega genija ali genija človeka na 
splošno. Obenem pa ni zrasla zavest človeške 
odgovornosti v svetu. Imamo vedno močnejša 
orožja, a zelo malo občutka za odgovornost. S 
tem, da smo v kulturni evoluciji nadomestili 
Boga, smo si naložili ogromno odgovornost. 
Vprašanje, kakšen je pomen religije, si 
moramo postaviti na povsem drugačen način, 
kot to počnejo sodobna sredstva obveščanja. 
V množičnih medijih je religija predstavljena 
kot misel, tuja človeški naravi, nekakšna 
prisila, kot vez, ki je lahko škodljiva za zdravje 
– religija škodi človeku tako kot kajenje. Toda 
ta diskurz pušča ob strani dejstvo, da sta 
religija in religiozno prepričanje del človeške 
narave in da mora religija kot taka imeti tako 
antropološki kot družbeni pomen. Danes se 
moramo vprašati, kaj pomeni živeti v svetu, 
ki se pretvarja, da lahko shaja brez religije. Ni 
to nevarnost (predvsem) izbruha nasilja? Mar 
nas izginjanje religije v svetu ne izpostavlja 
nevarnosti izbruha "apokaliptičnih" razse-
žnosti? Kar govorim, seveda ni kompatibilno 
z apokaliptično različico protestantskega 
fundamentalizma, ki pričakuje, da bo svet 
uničilo Božje nasilje, ker je to v svojem 
bistvu protikrščansko. Mislim, da sta prava 
apokaliptična teksta, ki se ju na žalost nikoli 
ne citira, 13. poglavje Evangelija po Marku 
in 24. poglavje Evangelija po Mateju, ki sta 
zame z vidika fundamentalnega krščanstva še 
pomembnejša od Janezovega Razodetja.
Čeprav se zavedamo stanja, se obenem po-
smehujemo svetopisemskim besedilom – Raz-
odetje bi morali jemati resno, saj je tu konec 
sveta povezan prav s krščanstvom. Judovstvo 
in krščanstvo se namreč zavedata, da poskus 
shajanja brez vseh prepovedi in mej, ki so jih 
postavljale arhaične religije, pomeni tveganje 
ne le za nas, ampak za obstoj celotnega sveta. 
Iz tega zavedanja so se pravzaprav rodile tudi 
arhaične religije. Danes se obnašamo, kot da 
smo gospodarji sveta – želimo imeti oblast 
nad naravo brez kakršnegakoli posrednika 
ali razsodišča, kot da vse naše ravnanje ne bi 
moglo imeti negativnih posledic. Vendar vsi 
zelo dobro vemo, zakaj so imeli arhaični tabuji 
vrednost in pomen. Človeška bitja, narodi ne 
morejo živeti brez etike. Lepo si je predstavlja-
ti in razmišljati, kaj vse bi bilo mogoče, toda 
vsak izmed nas ve, da v resničnosti obstajajo 
omejitve. Če se bodo ljudje in narodi še naprej 
izogibali odgovornosti, bo tveganje postalo 
ogromno. Vattimova želja je, da bi mislili, 
da lahko živimo v neke vrste raju, če se le 
preprosto zavemo, da smo že tam, da ni nikjer 
nevarnosti. Žal ga svet okoli nas ne posluša.
Potrebujemo dobro teorijo sekularizacije, 
ker se ta ujema tudi s koncem žrtvovanja, 
to pa je dogodek, ki nam je odvzel kulturna 
sredstva za soočenje z nasiljem. Žrtvovanje 
je časovno omejeno in nasilje je podvrženo 
eroziji ter entropiji, a zdi se mi, da je Vattimov 
način nasprotovanja nasilju simptomatičen. 
Ko se s krščanstvom znebimo sakralnega, 
se nam na odrešenjski način odpre agape, 
ljubezen, a se hkrati odpre tudi možnost še 
večjega nasilja. Živimo v svetu, kjer je po 
9
našem zavedanju manj nasilja kot v preteklo-
sti, pa tudi za žrtve skrbimo na način, ki ga 
ni nikoli poznala nobena druga civilizacija. 
Pa vendar živimo tudi v svetu, ki preganja in 
ubija več ljudi kot kadarkoli. Smo pod vtisom, 
da sta tako dobro kot zlo v porastu. Če želimo 
imeti teorijo kulture, moramo upoštevati 
nenavadne vidike te kulture. V delu Mislim, 
da verujem Vattimo navaja idejo Maxa Webra 
o sekularizaciji kot vzroku raz-čaranja sveta. 
Pravi, da je "raz-čaranje sveta povzročilo tudi 
radikalno raz-čaranje same ideje raz-čaranja".4 
Strinjam se. Weber je kljub svoji inteligenci 
prišel samo do polovice odkritja tega parado-
ksalnega procesa, ki ga predstavlja sočasna 
prisotnost velikega razvoja in visoke stopnje 
razkroja, a obstajajo tudi drugi procesi, ki s 
časom postajajo vse intenzivnejši in postopo-
ma vse bolj fascinantni.
Vattimo: Morda sem v svojem začetnem 
razmišljanju poenostavil Girardovo misel. 
Vsekakor ga ne razumem kot nekoga, ki ovira 
razvoj, in iz njega nisem hotel narediti še 
večjega papista, kot se lahko kaže. Pri njem 
(tudi v tem, kar je pravkar povedal) se čuti 
prisotnost ideje o človeški naravi, ki na neki 
način postavlja omejitve. Jaz sem nasprotno 
prepričan, da lahko po isti poti dekonstruira-
mo tudi koncept omejevalne človeške narave. 
Po mnenju Bageta Bozza5 se je Jezus učlovečil, 
da bi nam razložil obstoj hudiča in njegovo 
nevarnost. Toda potem bi nam lahko poslal 
pismo, ne da bi se dal križati! Manj "bage-
tijanski" kristjan bi lahko rekel, da se Jezus 
ni učlovečil le zato, da bi razkril obstoj zla, 
ampak tudi, da bi ga uničil. Ni prišel in rekel: 
"Spomni se, da moraš umreti!", ampak: "Smrt, 
kje je tvoja zmaga?"6
Če izhajamo iz Girardove teorije, lahko 
torej izdelamo diskurz o krščanstvu, ki ne 
opisuje človeške "resnične" narave, ampak 
jo spreminja, odrešuje. Odrešenje ni samo 
v spoznanju, da Bog je, ampak tudi, da nas 
Bog ljubi in da se nam ni treba bati teme. Do 
katere točke lahko prodremo v tej smeri? Moj 
ugovor in moja misel je, da s krščanstvom 
lahko zares izrečemo stavek "hvala Bogu, 
da sem ateist", to je, hvala Bogu, da nisem 
malikovalec, hvala Bogu, da ne verjamem v 
zakone narave, da ne verjamem v stvari, ki 
jih ne moremo prekoračiti. Verjamem le, da 
moram ljubiti Boga nad vsem in bližnjega 
kakor samega sebe.
Konzervativni katoličan bi me lahko 
vprašal: "Ampak kaj ljubiš, ko praviš, da 
ljubiš Boga? Ne bi moral reči, da ljubiš zakone 
narave?" Ne, ker je istovetenje Boga z zakoni 
narave zelo nevarno. Tako bi moral ljubiti tudi 
dejstvo, da so belci tradicionalno bogatejši in 
bolj uglajeni kot črnci. Zakoni trga nam pra-
vijo, da močnejši zmaga in šibkejši izgubi. To 
so zakoni narave, ki jih pridiga desnica! Zato 
nisem naturalist v nobenem pomenu besede. 
Gotovo je Bog ustvaril svet, toda ali moramo 
to jemati tako dobesedno? Kakor da bi dejali 
– če je Bog ustvaril svet, kjer velike ribe jedo 
majhne, potem moram velikim ribam dati 
sardine in sardele ter jim pomagati, ker tako 
hoče zakon narave. Ali pa jih moram posku-
šati spremeniti in spreobrniti v vegetarijance? 
Ali bi preobrazba mesojedca v rastlinojedca 
kršila zakone narave? To se mi zdi absurdno. 
To bi bila krščanska resnica v Girardovem 
smislu. Res je, kot je na začetku dejal Antonel-
lo, da je Girard bolj antropolog kot filozof in 
da je v osnovi njegove misli, kar se kaže tudi v 
delu Izvori kulture in konec zgodovine,7 še vedno 
ideja, da je razkritje žrtvenega mehanizma, 
ki ga je omogočil Jezus z darovanjem svojega 
življenja, ključ za boljše razumevanje in opis 
človeške narave. Jaz mu v tem ne sledim, ker 
sta me Heidegger in Nietzsche naučila, da je 
vsakršna utrditev strukture vedno dejanje 
avtoritete. Kdo zahteva vaš osebni dokument? 
Policija. Zakaj se torej Girard ne more 
pripraviti do priznanja, da ima krščanstvo 
dinamično in razodevajoče se bistvo ter da 
je smisel zgodovine in cilj življenja vedno 
bolj reducirati omejitve? To sta mislila tudi 
Hegel in razsvetljenstvo. Ne moremo sprejeti 
omejitev non plus ultra. Jezus je prišel, da bi ti 
povedal, da ni nič nemogoče.
Seveda ne mislim, da smo v raju. Imamo 
trenutke polnosti, ki jih ljubimo. Lahko bi 
VERA IN RAZUM
10    TRETJI DAN    2012    3/4
jih še bolj utrdili, če bi vsi zmogli živeti bolj 
ljubeče drug do drugega – to ni nemogoč 
pogoj, ker človeška narava nima teh omejitev. 
"Bodite torej popolni, kakor je popoln vaš ne-
beški Oče." (Mr 5,48.) To je evangeljski izrek. 
Želim biti popoln, kakor moj Oče. Je mogoče, 
da bi nam Jezus naročil nekaj absolutno 
nemogočega?
Antonello: Toda ali ne verjamete, da 
živimo, kakor pravi Girard, znotraj zgodo-
vinske dimenzije, v kateri si morajo ljudje 
znotraj katerekoli družbe postaviti obveze, 
omejitve etičnega značaja? Gotovo ne sistema 
sakralnih tabujev in prepovedi predtehnolo-
ških družb, ampak normativne "strukture" 
skupnega vedenja. Kakšno vlogo ima krščan-
stvo v izgradnji takšne skupne etike?
Vattimo: Verjamem predvsem, da moramo 
Girardov diskurz prevzeti in nadaljevati v 
smislu izčrpavajoče dinamike krščanstva. 
Vedno manj idolov, vedno več "ateizma". Nič 
naravnih dokazov za Boga, ampak le ljubezen 
in seveda etika. Vedno govorim, da je etika 
preprosto kot ljubezen in prometni predpisi. 
Prometne predpise spoštujem, ker nočem 
spraviti s sveta svojega bližnjega, ki ga moram 
ljubiti. Toda misel, da je iti čez cesto pri rdeči 
luči nekaj nenaravnega, je smešna. Če mislite 
na etiko v krščanskem smislu, ne more biti 
takšna. V nasprotnem primeru se bo vedno 
našel kdo, ki vam bo rekel, da pozna naravne 
zakone bolje od vas. Lahko me kdo vpraša, v 
kaj verjamem. Sem demokratični državljan, 
rešiti moram samo svojo dušo in svojo 
svobodo. Moja svoboda pomeni biti informi-
ran, se dogovarjati, delati zakone, o katerih se 
strinjamo, se vzajemno spoštovati v imenu 
ljubezni. Vem, da to ni lahko, toda vsi drugi 
mehanizmi so vedno vodili v obstoj avtoritet, 
ki so bolje od mene vedele, kaj naj delam, in 
mi torej nekaj vsiljevale.
Odgovoren sem do drugih in zato tudi do 
zgodovine Cerkve, do človeštva. Nočem se 
vesti kot slon v prodajalni porcelana in stvari 
razmetati vsepovprek. Čutim veliko spošto-
vanje do krščanskih svetnikov. Nekoč sem 
dejal, da bi bil raje podoben svetemu Jožefu, 
z njegovo držo krušnega očeta, kot puščavni-
kom. Čutim veliko spoštovanje do krščanske 
tradicije, do svetosti, a ne do te mere, da se ne 
bi kopal, da ne bi videl svoje lastne golote, kot 
se govori za sv. Alojzija Gonzaga. On je tako 
delal zaradi svetosti, jaz raje ne zaudarjam 
preveč, ko grem na sprehod. Vse to je ljubezen 
in prometni predpisi: to je etika.
Girard: Večini tega, kar je povedal Vattimo, 
ne morem ugovarjati. V intelektualnem 
življenju Evrope je bilo njegovo spreobrnjenje 
pomemben dogodek, ker pripada toku, ki 
izhaja iz Heideggerja, preko strukturalizma 
vse do dekonstrukcije. Za ta tok je značilno 
izredno optimistično zadržanje do zgodovine. 
Zanje zgodovina nima veliko pomena. Ključna 
beseda za opredelitev te šole bi bila lahko 
"igra". Vse je ludično, vse je jezikovna igra. 
S sociološkega vidika bi rekli, da si to lahko 
dovolijo, ker večina predstavnikov te šole 
prihaja z akademije, prepričani so, da jih bo 
vedno vzdrževala univerza z nenehnim finan-
ciranjem s strani kapitalističnega sistema in 
da se ne bo vmešal noben zunanji problem. 
Nimajo sicer plače inženirjev Silikonske 
doline, a je njihovo življenje vendarle udobno 
in funkcionalno.
Ta šola si je zadala nalogo prekiniti z 
nemškim idealizmom, a ne dekonstruirati 
naše civilizacije ali sveta. Vattimo se je odzval 
na to držo na zelo lep način. V zvezi s tem 
še – vedno bolj se učimo, kako religija porazi 
in prekaša filozofijo. Filozofije so dejansko 
bolj ali manj mrtve; ideologije so bolj ali manj 
pokojne; politične teorije so skorajda povsem 
končane; zaupanje v možnost, da bi znanost 
lahko nadomestila religijo, je že preseženo. 
V svetu se pojavlja nova potreba po religiji v 
kakršnikoli obliki. Vattimo se je tega zavedel. 
Toda v njegovi misli so še nekateri vidiki, ki 
vsaj za moj okus ohranjajo nekoliko preveč 
ludične atmosfere šole, iz katere je izšel in od 
katere se je kasneje distanciral.
Mislim, da živimo v svetu, kjer znova 
vznika tragedija na vseh nivojih: na politič-
nem, ekološkem in družbenem. Nam je lahko 
živeti v tako dobro organiziranem svetu, 
11
kot je zahodni. Vendar mi predstavljamo 
samo del privilegiranih 25 % svetovnega 
prebivalstva. Problem ne obstaja le znotraj 
določene družbe, ampak ima planetarni 
značaj, predvsem če upoštevamo, da se samo 
tretjina ali četrtina svetovnega prebivalstva 
lahko približa privilegijem, ki jih imamo mi. 
Če se v naš svet vrača tragedija in če bomo 
v njej zagledali religiozno tragedijo, potem 
imamo upanje. Če jo bomo nasprotno imeli za 
grško tragedijo, potem je konec.
Vattimo: Kot sem jaz na začetku pretiraval 
z Girdardovimi potezami, tako me on zdaj 
slika kot šaljivca. Pravzaprav je res, da sebe 
ne jemljem tako resno, kot to počnejo drugi 
italijanski filozofi. Morda pa bi moral biti 
nekoliko bolj resen. Zelo dobro se zavedam 
zla, ki preti okoli nas. Res pa težim k temu, da 
v njem ne vidim značilnosti človeške narave, 
ampak znak podlosti posameznikov, razre-
dnega boja, avtoritarnosti itd.
Seveda grške tragedije ne moremo jemati 
resno, saj se Ojdip ni zavedal svojih dejanj, ko 
je ubil nesrečnega Laja in se poročil z Jokasto. 
Kot bi dejali razsvetljenci: ni se zavedal in mu 
je zato vladala usoda. Toda če bi vsi potovali z 
osebno izkaznico z imenom in naslovom, bi se 
zadeva rešila v trenutku. Če pretiravam s ša-
ljivostjo, lahko rečemo, da je v grški tragediji 
problem pomanjkanje matičnih knjig!
Prav nič ne mislim, da živimo v najboljšem 
izmed možnih svetov. Lahko bi sicer ugovar-
jal: je to posledica tega, da smo bili preveč 
šaljivi ali preveč resni? Quinzio je napisal 
zastrašujoče knjige, v katerih je trdil, da je 
krščanstvo neuspeh, ker smo do te točke prišli 
po dveh tisočletjih krščanske zavesti.8 Vendar, 
ali je to res krivda šaljivcev ali morda tradicije, 
ki je takšna, kot je? Nam ne bi torej koristilo 
prevzeti nekoliko manj naturalistično, 
avtoritarno, omejevalno in metafizično držo? 
Duh, "spirito", je končno lahko le duhovitost 
"battuta di spirito", v nasprotju z vsem tem 
tež(aš)kim diskurzom. Raj ne more biti 
drugega kot igra. Smoter našega življenja je 
estetski in ne more biti etični. Tudi če etika v 
vmesnem času šteje največ – pri tem hočem 
reči – spoštovanje do drugih in ne do objektiv-
nih norm.
Tudi pot sodobne filozofije – od jezikovnih 
iger pri Wittgensteinu, preko biti kot dogodja 
pri Heideggerju, do posebne različice pragma-
tizma pri Richardu Rortyju – vidim kot prehod 
od veritas h caritas. Z drugimi besedami: zame 
resnica ne pomeni nič, razen v luči določe-
nega cilja. Zakaj študiram kemijo? Ker lahko 
izdelam stvari, ki služijo meni in bližnjemu. 
Toda, odkrito rečeno, samo po sebi me vede-
nje, da je dva krat dva štiri, ne približuje Bogu, 
kot me ne bi približalo, če bi verjel, da je dva 
krat dva dvesto dvajset. Drugače bi bilo vse 
le priročnik geometrije! Vendar Sveto pismo 
ni priročnik astronomije, ne kozmologije, ne 
teologije. Če nam govori, da je Bog oče, za nas 
ne bo škandal reči, da je Bog tudi mati, stric 
ali bližnji sorodnik. Zakaj neki bi morali nanj 
gledati kot na očeta?
Tudi jaz sem prepričan, kot je rekel Girard, 
da se danes vračamo k religiji, ker smo 
ugotovili, da smo pri vseh spoznanjih, ki so 
veljala za dokončna, odkrili odvisnost od 
zgodovinske paradigme, od raznovrstnih 
pogojenosti družbene, politične, ideološke 
narave. Ne moremo več reči, da Boga ni, 
ker ga znanost ne pozna. Znanost prav tako 
ne more dognati, kaj pomeni reči, da sem 
zaljubljen. Vse bistvene stvari, ki označujejo 
naše življenje, to pa so čustva, vrednote in 
upanja, niso predmet znanosti.
Da torej Bog ni predmet znanosti, mi ni 
prav nič v spotiko, celo še en razlog več je, 
da verjamem vanj, in ne razlog za njegovo 
odstranitev. "Samo Bog nas lahko odreši," je 
rekel Heidegger. Kateri Bog? Bog naravne 
teologije, trdnih zakonov, nepremagljivih 
omejitev? Bog sodnik, ki naj bi užival, ko bom 
v peklu, ker sem bil "packon"? Res verjamete 
v to? Če je to Bog, ga kar imejte! To je prav tisti 
Bog, ki ga je Jezus hotel postaviti na laž, ko je 
rekel: "Nimam vas več za služabnike, ampak 
za prijatelje," in "Z menoj boste v mojem 
kraljestvu."
Antonello: Kakšen odnos moramo v 
tem procesu izčrpanja ontološke resnice 
VERA IN RAZUM
12    TRETJI DAN    2012    3/4
vzpostaviti do spoštovanja zgodovinske 
tradicije, iz katere vedno črpamo, a je zazna-
movana z vero v to "resnico"? Nadalje, je na 
podlagi teh teoloških ali moralnih premis 
lahko postaviti medverski dialog, ko vidimo, 
da bi druge tradicije verjetno le s težavo 
sprejele zahodni filozofski nihilizem, da ne 
bi govorili o njegovih materialističnih in 
sekularnih izidih?
Vattimo: Neka anglikanska gospa mi je 
nekoč dejala: "Veš, da je do razkola prišlo le 
zato, ker se je Henrik VIII. ponovno poročil? 
Je mogoče, da imamo še vedno te fiksacije?" 
Je papež ob srečanju z dalajlamo v skrbeh, da 
bo ubogi revež šel v pekel, ker ni katoličan? 
Pri Bergsonu najdemo zanimivost, ko govori 
o mistični stopnji religij, in morda prihajamo 
na to stopnjo. Morda lahko zares pridemo do 
skupne dimenzije, kar pa je nekaj podobnega 
kot težava, ki muči italijansko levico: dejstvo, 
da se birokracija noče odreči svojim privilegi-
jem. V cerkvah je podobno. Ne vidim drugega 
kot aparat, ki verjetno ima svoj motiv za 
misel, da ženske ne morejo postati duhovnice. 
Je to v kakršnikoli zvezi z ljubeznijo? Ne. Torej 
je samo vprašanje zgodovinskega obdobja. 
V Jezusovem času ženske niso bile odvetnice 
ali inženirke, a tudi apostoli niso bili Poljaki 
ali Nemci, bili pa so poročeni, bili so ribiči ali 
pobiralci davkov, in papež ni niti poročen niti 
ni nikoli postal ribič.
Reči želim: tudi z ekumenskega vidika bi 
medverskemu dialogu koristila nekoliko večja 
ločitev od političnega aparata. Ko kardinal 
Ruini pravi, da je križ simbol naše narodnosti, 
bi mu dal klofuto, če bi bil križan! Predsta-
vljajte si! Iz Jezusa nočem delati privrženca 
Severne lige, nič nima opraviti z našim 
narodom. Morda niti z evropsko identiteto. 
Ali bolje: prav kot kristjan verjamem, da iz 
vprašanja "krščanskih korenin" Evrope ni 
potrebno delati točke spora, konfliktne teme. 
Če je tako, raje o tem ne govorimo.
V pogovorih pretiravam s polemičnim 
prispevkom svojih trditev. Vendarle sem 
prepričan, da je veljaven razlog za etiko lahko 
le v zvestobi tem, ki so bili pred mano, in tem, 
ki bodo prišli kasneje, in torej tudi v zvestobi 
zgodovini in tradiciji svetnikov. Ne morem jih 
zavreči, ker so edino, kar imam. So navtične 
naprave, tako kot Sveto pismo in učenje 
Cerkve. V mislih imam, da so kot štafetne 
palice, ki jih moram prenesti naprej in izročiti 
tem, ki prihajajo za mano. Ne morem jih 
držati ob strani ali zakopati kot talente.
Verjamem, da je to lahko dober načrt za 
krščanstvo. Kakšen načrt lahko imam na 
svetu, če sem kristjan? Nazaj priboriti avto-
riteto Cerkve in dogem, ali napotiti se proti 
drugačnemu, ekumenskemu položaju, kjer 
bomo resnično eno in si želimo dobro (tudi 
politično)? Vem, da to ni lahko, ampak druga 
pot, pot absolutnih gotovosti, nam je dala 
svet, kakršnega imamo. Lahko mi ugovar-
jate: "Toda tako uničuješ vsako absolutno 
gotovost?" Odgovarjam: "Z absolutnimi 
gotovostmi smo prišli do točke, ko govorimo o 
tragediji. Izčrpajmo torej to resnico!"
Girard: Mislim, da je Vattimo popoln prav 
tak, kot je, in seveda ne poskušam moralizira-
ti ali mu dajati tovrstnih nasvetov. Toda tudi 
z estetskega vidika imam težave s sprejetjem 
njegovega opuščanja postavljanja omejitev, ki 
gre po mojem mnenju v resnici proti zavrnitvi 
etike, posebej s stališča modernosti in tega, 
kar bo naš jutri. Zavrnitev etike je eden od 
velikih klišejev modernosti, ki izvira iz 18. 
stoletja ali še prej, a se mi zdi, da je danes 
izčrpal svojo moč, tudi estetsko.
Nikogar nočem siliti, da bi postal prerok 
apokalipse ali da bi si posipal glavo s pepelom, 
a imam otroke in nečake in moram priznati, 
da se bojim. Imam občutek, da se na svetu 
dogajajo vedno bolj strahotne reči. O usodi 
sveta sem začel razmišljati leta 1945, v času, 
ko so izumili in uporabili atomsko bombo. 
Do danes ni postala tako uničevalna, kot smo 
se lahko bali, ker je delovala moč odvračanja. 
Proti sredini petdesetih let smo doumeli, 
da imajo Rusi brez dvoma mnoge napake, 
ampak vsekakor nočejo umreti. V današnjem 
svetu nasprotno vidimo, da je vedno več oseb 
pripravljenih umreti, da bi ubili nedolžne 
ljudi, ki jih nikoli niso videli. Znašli smo se 
13
pred izzivom terorizma, ki je našel način, 
kako premagati in nevtralizirati tudi najbolj 
sofisticirano in učinkovito tehnologijo. Zato 
se moramo zavedati, da smo se znašli v svetu, 
ki je odprt za možnosti, kakršnih prej ni 
bilo, za možnosti, ki strašijo predvsem nas, 
pripadnike privilegiranega dela sveta. Vse to 
po mojem zahteva bistveno refleksijo, ki, kot 
se zdi, uhaja vsakdanji politični debati.
Rad bi dodal še nekaj o problemu resnice, 
ki ga je sprožil Vattimo. Zakaj sem religiozen? 
Zdi se mi, da je to povezano z "razkritjem 
žrtvenega mehanizma", ki zame sovpada s 
pasijonom. Zakaj ga krščanstvo tako zanosno 
poudarja? Pasijon opisuje smrt našega Odre-
šenika, kar ni pomembno le z religioznega, 
ampak tudi z antropološkega vidika, ker nam 
podaja perspektivo z druge strani človeške 
kulture. Vsak mit je neuspel pasijon. Ne ker 
žrtev ne bi bila ubita, ampak ker antropološka 
resnica te smrti nedolžnega ni bila razodeta. 
Vprašanja, ki jih zastavlja pasijon: "Na kateri 
strani smo? Smo z množico, ki obtožuje 
Jezusa, da je kriv, ali smo na drugi strani?" 
Po mojem mnenju moč razodetja v pasijonu 
prekaša Staro zavezo v tem, da je didaktična 
na zelo praktičen način. Ne razkrije nam le re-
snice, lastne vsem predhodnim mitom, ampak 
nam pokaže obe stališči obenem. To imam za 
nekaj zelo nenavadnega. Pasijon je postal ključ 
za razumevanje mitologije. V mitu se vedno 
kaže pogled množice, ki določi žrtev in jo ima 
za krivo, medtem ko v zgodbi pasijona vidimo 
tudi drugo stran, položaj nedolžne žrtve. 
Vprašanje, tudi v zvezi s tem, kar trdi Vattimo, 
se zdaj glasi: je vse to resnično ali lažno? Če 
je resnično, gre za očitno, odprto resnico. O 
"resnici" govorim predvsem v tem pomenu.
Nekateri pravijo, da mešam religijo z 
znanostjo. Ni res. Pravim le, da ta razmislek 
obsega oboje. Je krščanstvo res drugi obraz 
mitologije? Je krščanstvo resnica vse mito-
logije? Vse moje razmišljanje se vrti okrog 
vprašanja, ali krščanstvo razkriva drugo, 
skrito stran mitov. S tem nočem reči, da nam 
govori resnico o Bogu z znanstvenega vidika, 
ampak da nam govori resnico o mitih in o 
vsej človeški kulturi. Krščanstvo je to, kar so 
ameriški logiki imenovali common knowledge. 
Verjamem, da napredujemo proti prihodno-
sti, kjer se bo večalo sprejemanje common 
knowledge kot dela naše skupne zavesti, in 
da bomo živeli v svetu, ki bo v tolikšni meri 
krščanski, kolikor se danes zdi znanstven. 
Verjamem, da živimo v predvečeru revolucije 
v naši kulturi, ki bo presegla vsakršna priča-
kovanja, in da se svet pomika proti spremem-
bi, v primerjavi s katero se bo renesansa zdela 
malenkost. Po mojem mnenju gre seveda za 
fascinantno perspektivo.
Vattimo: Girardove besede se mi zdijo po-
menljive in presenetljive. V določenem smislu 
se mi dozdeva, da je postal večji optimist kot 
jaz. Menim, da v modernosti prepoznava 
klico krščanstva, česar uradno krščanstvo ni 
hotelo storiti. Francoska revolucija je zame na 
primer bolj krščanska kot sanfedisti.9 S tega 
vidika imam tudi sam zaupanje v dejstvo, da 
vpliv krščanstva v zahodni civilizaciji sovpada 
tudi s sekularizacijo, z odkritjem političnih 
svoboščin itd. Vzemimo primer globalizacije 
informacij: na televiziji vidimo tragedije, kot 
se je zgodila v Ruandi – postali smo neob-
čutljivi; ne ukvarjamo se s tem, ker udobno 
sedimo za mizo. To je deloma res, a sem hkrati 
prepričan, da se nekaj povprečne humanitar-
nosti razširja po svetu. V Italiji in na tolikih 
delih sveta imamo prostovoljstvo, imamo tudi 
posvojitve na daljavo. Nisem mnenja, da je 
zahodna, krščanska kultura slabša od drugih.
Prihodnost seveda straši tudi mene, 
ampak bolj iz ekoloških razlogov kot zaradi 
vprašanj o dobrem in zlem. Konec sveta ni 
nekaj naravnega kot tudi ni naravno, da 15 % 
človeštva porabi 85 % virov. Nam bo uspelo ob 
odkritju resnice žrtvenega mehanizma postati 
civilizacija, ki se ne omejuje na obrambo 
lastnih privilegijev? Strinjam se s tem, kar 
govori Girard, a bi želel poudariti tudi pomen 
tega, česar ne izreče. Ima kak smoter misliti 
na primer, da se védenje o resnici žrtvenega 
mehanizma širi primerljivo z védenjem 
znanosti? Ne bi bilo bolje, da bi kulture 
krščanskega izvora globlje odkrivale jedro 
VERA IN RAZUM
14    TRETJI DAN    2012    3/4
krščanstva, namesto da bi ga imele za razlago, 
kaj je človeška narava? Drugače se namreč na 
tej točki raje oborožimo in branimo. Kaj lahko 
storiš, če te napadejo – recitiraš molitvice? Ne, 
lahko pa začneš spreminjati politiko, spremi-
njati politične strukture na način, ki bo omejil 
nasilje. Strinjam se z Girardom, ko govori, da 
na izvoru zgodovine stoji dejanje nasilja. A 
nisem tako prepričan, da nasilje lahko istoveti-
mo z umorom, ker sem na primer zagovornik 
evtanazije. Nasilje lahko bolje opredelimo kot 
dejanje sile nad drugim in njegovo svobodo. 
Če hoče nekdo skočiti skozi okno, ga lahko 
zagrabim, zvežem za nekaj dni, ga malo ljub-
kujem, se z njim nekaj tednov pogovarjam. Če 
se po zdravljenju hoče znova vreči skozi okno, 
ga moram pustiti, ker je njegova svoboda 
pomembnejša od njegovega neposrednega 
življenja in njegovega preživetja. O tem bi 
bilo zanimivo razpravljati: ni nasilje morda 
avtoritarnost, ki govori "tako moraš misliti in 
konec"? Ni krščanstvo prej dejanje ljubezni kot 
razodetje resnice? Dejanje ljubezni je lahko 
tudi pustiti nekoga, da se na vrže skozi okno! 
Drugače bi ga morali zapreti v svinjak, kot je to 
storil Muccioli z enim svojih zasvojencev in ga 
pustil umreti "za njegovo dobro".10 Nasilje ob 
izvoru zgodovine je avtoritarnost, ki pomeni, 
da drugega ne spoštujemo kakor sebe, da mu 
ne želimo dobro. Vse to je izvor zla. Za zdaj ne 
vem, ali obstaja izvirni greh, a verjamem, da 
moramo vsi dati prednost omejevanju nasilja 
in njegovemu prepoznanju. Tukaj Girard an-
tropolog prevlada nad Girardom politikom in 
kristjanom, ko trdi, da bomo živeli v pravičnej-
šem in manj nasilnem svetu, ko bo zavedanje 
antropološke resnice postalo skupna zavest, 
podobna znanstveni. Tu postane jasna moja 
globoka kritika znanosti, ker je povezana s 
tehnologijo, ki ni nič drugega kot vsiljevanje 
racionalnega reda svetu (verjamem, da se 
lahko Girard glede na njegove besede o tem 
strinja z menoj). Zato se na tem mestu še 
naprej razločujem. Nisem se spreobrnil in 
bojim se, da nisem spreobrnil Girarda.
Girard: Osebno se strinjam z Vattimom, ko 
pravi, da je krščanstvo razodetje ljubezni, a pri 
tem ne izključujem, da ni tudi razodetje resni-
ce. V krščanstvu namreč resnica in ljubezen 
sovpadata in pomenita isto stvar. Mislim, da 
moramo vzeti ta koncept zelo resno: pojem 
ljubezni, ki v krščanstvu pomeni rehabilita-
cijo krivično obtožene žrtve, je resnica sama, 
je antropološka in krščanska resnica. Mislim, 
da antropološka resnica lahko da krščanstvu 
pogled na človeka, ki si ga zasluži. Skozi 
tradicijo je namreč krščanska teologija, ki je v 
svojem bistvu pravilna, temeljila na "zmotni" 
grški antropologiji, ki je poganska in ne vidi 
odgovornosti človeka kot nasilnega bitja. 
Mislim, da je krščanski teologiji potrebno 
končno dati antropologijo, ki si jo zasluži.
Prevod: Rok Blažič
1. Pordenonelegge, Pordenone, 25. septembra 2004. Iz 
angleščine prevedel Paolo Scopacasa. (Prevod prinaša prvi 
del zbornika pogovorov med obema mislecema: R. Girard, 
G. Vattimo, Verità o fede debole? Dialogo su cristianesimo e 
relativismo, Massa: Transeuropa, 2006. Pričujoči pogovor 
je potekal leta 2004 na Pordenonelegge, festivalu knjige s 
številnimi nastopajočimi avtorji. Op. prev.).
2. R. Girard, Origine della cultura e fine della storia. Dialoghi 
con Pierpaolo Antonello e João Cezar de Castro Rocha, Milano: 
Cortina, 2003, str. 200.
3. R. Girard, Delle cose nascoste sin dalla fondazione del mondo, 
Milano: Adelphi, 1983.
4. G. Vattimo, Credere di credere, Milano: Garzanti, 1996, str.. 
18. (G. Vattimo, Mislim, da verujem, Ljubljana: KUD Logos, 
2004, str. 30.).
5. Giovanni Battista Baget Bozzo (1925–2009), je bil duhovnik, 
politik in pisec, ki je bil med drugim (tako kot Vattimo) 
tudi evroposlanec (in s tem zapadel pod suspenz a 
divinis). Miselno je sledil tomizmu in je ostro nasprotoval 
sekularizaciji. Op. prev.
6. Vattimo uporablja svetopisemske navedke po spominu in 
v veliki meri svobodno, tako da prevod v vseh tovrstnih 
primerih sledi njegovemu navedku in ne tekstu, na katerega 
se nanaša. Op. prev.
7. R. Girard, Origine della cultura e fine della storia. Dialoghi 
con Pierpaolo Antonello e João Cezar de Castro Rocha, Milano: 
Cortina, 2003.
8. Prim. S. Quinzio, La sconfitta di Dio, Milano: Adelphi, 1993.
9. Sanfedisti so bili najznačilnejši predstavniki protirevoluci-
onarnega gibanja, ki ga je l. 1799 ustanovil kardinal Fabrizio 
Dionigi Ruffo z namenom obrambe dinastije Bourbonov in 
katoliške tradicije.
10. Vincenzo Muccioli (1934–1995) je bil ustanovitelj največjega 
evropskega centra za zdravljenje odvisnosti Comunità di 
San Patrignano. Zaradi spornih metod so mu večkrat očitali 
zlorabo, leta 1994 pa so mu sodili tudi zaradi umora enega 
od odvisnikov.
15
I.
Filozofija svobode se začenja s svobodnim dejanjem, pred katerim ni bivanja in brez 
katerega sploh ni mogoče bivati. Ko se za 
temelj postavlja bivanje in se zanj priznava 
prvenstvo nad svobodo, se bivanje uveljavi 
kot opredeljevalec vsega, od njega je nujno 
odvisna tudi svoboda, vendar že v naprej in 
od nečesa odvisna svoboda sploh ni svoboda. 
Mogoča pa je tudi druga vrsta filozofije, 
takšna vrsta, ki utrjuje prvenstvo svobode, 
prvenstvo ustvarjalnega dejanja pred biva-
njem. Le takšna filozofija je svobodi prijazna. 
Zavedati se moramo, da razumska opredeli-
tev svobode na obstaja. To je priznaval tudi 
Bergson. Med dvema vrstama metafizike, 
intelektualne in voluntarne, je prva svobodi 
neprijazna, druga pa prijazna. Kljub temu 
niti voluntarna metafizika sama po sebi še ni 
filozofija svobode. To, kar moramo odločno 
zakoličiti, je, da je svoboda duh in ne bivanje. 
Kar so v preteklosti označevali za bistvo ali 
podstat, je oblikovanje prvinskega bivanjske-
ga dejanja. Intelektualna (staro-)grška misel 
je bila svobodi zelo nenaklonjena. Dobro 
je bilo pogojeno z razumom. Prvenstvo in 
gospostvo razuma ne priznavata svobode. 
Tukaj nimam priložnosti, da bi razčlenil 
zapletene odnose med svobodo, naključjem, 
nujnostjo, previdnostjo in milostjo. Ne glede 
na to, menim, da se je pri enem soodnosu 
potrebno ustaviti: pri soodnosu med svobodo 
in milostjo. Okoli te teme so se v zahodnem 
krščanstvu stoletja vrtele burne razprave. 
Zdi se mi, da je postavljanje svobode in 
milosti v nedvomno nasprotje že na samem 
začetku napačno. To postavljanje v nasprotje 
je označevalo objektivizacijo milosti in 
njeno razumevanje kot delujočo tudi mimo 
neobhodnosti božjega. Kar imenujejo milost, 
v resnici deluje znotraj človeške svobode 
kot njeno razsvetljenje. Ne smemo mešati 
logične nujnosti v spoznanju in nujnosti v 
življenju sveta kot takem. Kajti že v samem 
spoznanju ne obstaja logična nujnost, ki bi 
bila izključna in ki tako ali tako zavzema 
zgolj del spoznanja. Prisiljeni smo priznati, 
da obstaja tudi neracionalno spoznanje in 
le-to igra veliko vlogo. Prav zaradi tega je 
namreč sploh mogoče spoznanje neracio-
nalnega. T. i. racionalizem v sebi vsebuje 
povsem neracionalne prvine, kar je še pose-
bej potrebno izpostaviti na primeru materi-
alizma. Da bi filozofsko opredelili svobodo, 
so to želeli storiti preko voluntarističnega 
NIKOLAJ BERDJAJEV
Kraljestvo Duha in cesarstvo 
Cesarja
Protislovja svobode1
FILOZOFIJA
16    TRETJI DAN    2012    3/4
pogleda nanjo kot na dejanje vzročnosti 
(npr. Maine de Biran, Lopatin). Taki poskusi 
pa niso segli v globino problema. Globina 
namreč zahteva priznanje obstoja prvobitne 
in neustvarjene svobode, ki se nahaja tudi 
izven psihološke vzročnosti. T. i. tradicio-
nalni nauk o svobodni volji je vedno v sebi 
nosil pedagoško-učiteljski značaj. Ta nauk 
opredeljuje odgovornost človeka tako v 
zemeljskem kakor v onostranskem življenju. 
Za v celoti nevzdržno smo dolžni razglasiti 
svobodo enakosti, ne-različnosti, ki je le 
mehanizacija svobode. Resnični problem 
svobode mora biti postavljen izven okvirov 
nagrade in kazni, izven odrešenja in pogube, 
izven sporov svetega Avguština s Pelagijem, 
Luthra z Erazmom, izven vsakršnih sporov v 
zvezi s poimenovanji posameznih kategorij, 
ki namerno zaobidejo glavno vprašanje in 
se osredotočajo na zanikanje pojmov. Vse 
to se še vedno nahaja znotraj razumevanja 
krščanstva, ki je še vedno obrnjeno k sodbi in 
se nahaja na področjih razsvetlitve ter opra-
vičevanja, namesto da bi se posvetilo ideji 
spremenjenja. Resnični problem svobode je 
problem ustvarjalnosti. Sledeč zamisli svoje 
knjige, me ne bo zanimala ideja svobode v 
svojem bistvu, ampak ideja svobode v luči 
njenih posledic za družbeno življenje.
Svoboda je pogosto razumljena statično, v 
resnici pa jo je potrebno razumevati dinamič-
no. Obstaja usoda svobode v svetu, eksisten-
cialna dialektika svobode v svetu. Svoboda 
lahko preide v svoje nasprotje. Suženjstvo je 
lahko nadaljevanje lažno naravnane svobo-
de. Najsplošnejša opredelitev svobode, ki 
zaobjema vse delnostne opredelitve, je v tem, 
da svoboda opredeljuje človeka ne na zunaj, 
temveč navznoter, iz duha. Duhovno počelo 
v človeku je prava svoboda, zanikanje duha, 
če je prignano do skrajnosti, pa je neizbežno 
zanikanje svobode. Materializem samodejno 
vodi k zanikanju svobode. Svoboda je 
namreč ukoreninjena v kraljestvo Duha in 
ne v cesarstvo Cesarja. Popredmeteni svet, 
kakršen je svet Cesarja, je svet, ki zasužnjuje. 
Ko je govora o svobodi, je pogosto omenjano 
razlikovanje med notranjo in zunanjo svo-
bodo. Omenja se, da je človek lahko notranje 
svoboden celo takrat, ko je v verigah ali ko ga 
zažigajo na grmadi. To drži. Kljub temu pa je 
vprašanje o notranji svobodi bolj zapleteno, 
kakor se navadno misli, še posebej takrat, ko 
se ne upošteva notranjega življenja človeka. 
Človek je lahko suženj ne le zunanjega sveta, 
pač pa tudi samega sebe, svoje nizkotne 
narave. Osvoboditev sužnjev v družbi na 
zunanji ravni še ne označuje osvoboditve 
izpod notranjega suženjstva. Človek namreč 
lahko postane suženj v svoji notranjosti. Prav 
to je razlog, da revolucije ne pripomorejo k 
dejanski zgraditvi nove svobodne družbe 
in naposled vedno pripeljejo do vrnitve k 
staremu stanju. Revolucije, resnici na ljubo, 
so pojavi z najmanj svobode. Opredelitev 
svobode kot izbire ni zadostna in je zgolj 
formalna. To je zgolj eden izmed vidikov svo-
bode. Prava svoboda ne prihaja na dan tedaj, 
ko je človek dolžan nekaj izbirati, marveč 
takrat, ko je že nekaj izbral. Iz tega izhajajoč 
prihajamo naproti novi opredelitvi svobode, 
k stvarni svobodi. Svoboda je notranja 
ustvarjalna energija človeka. Preko svobode 
lahko človek ustvarja popolnoma novo življe-
nje, novo življenje družbe in sveta. Pri tem 
pa bi bilo napačno, če bi svobodo pojmovali 
kot notranjo vzročnost. Svoboda se nahaja 
izven vzročnih odnosov. Vzročni odnosi se 
nahajajo v popredmetenem svetu pojavov, 
svoboda pa je preboj v svetu. Svoboda prihaja 
z drugega sveta, z zakoni tega sveta je v 
nasprotju in jih postavlja na glavo. Prav tako 
je zgrešeno pojmovati svobodo zgolj kot sred-
stvo za udejanjanje kolektivnega družbenega 
reda in jo razumevati kot izključno odvisno 
od družbene ureditve. Spoznali bomo, da 
so od nasprotja med formalnim in stvarnim 
razumevanjem svobode odvisna njena 
protislovja v družbenem življenju. Takšna 
svoboda, ki jo dojemamo lahkotno, ne kliče 
po junaški borbi, pač pa se izrodi in izgubi 
svojo vrednost. Izrojena svoboda se izraža 
samo še v zanikujoči zavesti v slogu "da me le 
s čim ne posiljujejo". Končno izražanje padle 
17
svobode je sklenjeno v teh besedah: "Pustite 
me na miru." Svoboda ni v nobenem primeru 
nekaj lahkega, svoboda je težka in težavna. 
Svoboda ni pravica, je dolžnost. Liberalci 
pojmujejo svobodo kot pravico in ne kot 
dolžnost, zato za njih svoboda označuje 
lahkost in odsotnost pritiskov. Ravno zato 
se svoboda spreminja v privilegij vladajočih 
razredov. V globljem pomenu te besede je 
svoboda polnoletnost človeka, zavedanje 
dolga pred Bogom biti svobodno bitje in 
ne suženj. Junaško pojmovanje svobode je 
postavljeno v nasprotje s starim liberalnim 
pojmovanjem. Svoboda namreč predposta-
vlja odpor – povezana je z močjo.
Deklaracija pravic človeka in državljana bi 
morala biti, da ne bi bila le formalnost, tudi 
deklaracija dolžnosti človeka in državljana. 
Pri tem bi moral biti postavljen poudarek na 
človeku kot duhovnem bitju, kar pa politične 
revolucije nikoli niso počele. Preveč je 
znano, da v demokracijah prava svoboda še 
ni samoumevno zagotovljena. V jakobinski 
demokraciji, ki jo je navdihnil Rousseau, se 
lahko utrdi načelo totalitarne države, samo-
voljno vladanje v imenu suverenosti ljudstva. 
V kapitalističnih demokracijah lahko denar in 
podkupljena množična občila vladajo družbi 
in ji odvzemajo stvarno svobodo. Zavedati 
se moramo, da je Deklaracija pravic človeka 
in državljana imela verski izvor, rodila se 
je z uveljavitvijo ideje o svobodi vesti pri 
reformaciji, a se je pozneje od tega izvora 
oddaljila. Zaradi tega so notranje nesvobodne 
duše ustvarjale nove oblike družbenega 
suženjstva. Lažniva propaganda izvaja nasilje 
nad množicami. Množice, ki so podvržene 
tovrstni propagandi, nimajo notranje svobo-
de. Zlohotnost in sovražnost, ki sta izzvani 
zavoljo demagoške propagande, oblikujeta 
ljudi v notranje sužnje. Prav po takih suženj-
skih čustvih pa posegajo za uveljavljanje 
lastnih interesov tako oblast kot stranke. V 
takih okoliščinah nikakor ne moremo govoriti 
o kakršnikoli pravi demokraciji. Družba bo 
namreč vedno takšna, kakršni so ljudje, ki jo 
sestavljajo.
II.
Osnovni razliki znotraj svobode sta dve: svoboda kot izbira in svoboda kot 
ustvarjalno dejanje. Obstaja pa še važnejše, 
posebno vprašanje, ki se poraja ob razmišlja-
nju o svobodi. Odgovor na to vprašanje rešuje 
usodo svobode v svetu. Tu se srečujemo s 
protislovjem, ki ga je zelo težko preseči. Gre za 
vprašanje o odnosu med svobodo in resnico. 
Ali je sploh možna svoboda brez spoznanja 
resnice in ali je možna resnica brez svobode? 
V Evangeliju je napisano: "In spoznali boste 
resnico in resnica vas bo osvobodila" (Jn 8, 
32). Te besede predpostavljajo, da je resnica, 
resnična resnica, tista, ki osvobaja. Te evan-
geljske besede so parafrazirane v sodobnem 
svetu, saj jih ponavlja svobodi sovražen so-
dobni totalitarizem. Marksizem/komunizem 
pravi takole: "Spoznajte resnico marksizma, 
komunistično resnico, in ta vas bo napravila 
za svobodne. Izven te resnice ni svobode, 
izven nje je laž, lažna formalna svoboda, ki jo 
utrjujejo kapitalistične družbe." Če se spo-
mnimo na vez med marksizmom in hegeljan-
stvom, lahko rečemo, da takšno spoznanje 
resnice daje svobodo kot priznanje nujnosti. 
To je pojmovanje svobode, ki je obratno od 
krščanskega. Za krščanstvo je resnica hkrati 
Pot in Življenje. Resnica ne daje le svobode, 
temveč se v svobodi tudi odkriva. Za resnico je 
potrebna svoboda. Krščanstvo je bilo tisto, ki 
je prvikrat v zgodovini utrdilo svobodo duha. 
Resnica o svobodi je bila potrjena s krvjo mu-
čencev. Krščanstvo je religija resnice, pribite 
na križ. Na križ razpeta resnica ne prisiljuje, 
obrnjena je namreč k svobodi. Ravno zato so 
se do krščanstva izdajalska dejanja dogajala 
tedaj, ko so nekateri želeli ustvariti krščansko 
resnico za obvezno. Do konca sveta bosta 
obstajali dve gospostvi. Konflikt krščanstva 
in imperija je bil konflikt med cesarjem in 
duhom, kar se v predkrščanski dobi, v odso-
tnosti krščanske zavesti, ni moglo dogajati. 
V svoji religiji je antični človek pripadal 
državi. Ni si bilo moč zamisliti nikakršnega 
področja svobode izven pokroviteljstva države 
FILOZOFIJA
18    TRETJI DAN    2012    3/4
in družbe. Duhovne svobode ni bilo. Šlo je za 
monizem, ki svobode ne more zares spoznati. 
Poznejši totalitarizem ni zgolj pojav našega 
časa. Krščanska teokracija in imperializem sta 
bila totalitarizma in oba sta zavračala svobodo 
duha. Imperialistični režim Napoleona je bil 
totalitarizem, ki še ni bil prignan do konca. 
V krščanskem primeru pa je totalitarizem 
vračanje k poganskemu monizmu. Absolutna 
država Hegla kot utelešenje duha je bila 
ravno tako vrnitev k poganstvu. Enako lahko 
trdimo, ko imamo v mislih avtoritarni režim 
v zamislih Augusta Comtea, ki bi ga lahko 
označili za katolištvo brez Boga. Bog je bil 
razglašen za sovražnika svobode in svoboda se 
je kazala kot ideja osvoboditve od ideje Boga. 
Za takšno v nebo vpijočo laž je bilo krivo tudi 
krščanstvo samo v svojem zgodovinskem 
razvoju. Prav tako je bil tudi duh razglašen za 
sovražnika svobode, materializem pa priznan 
za svobodi naklonjenega in koristnega. Težko 
si predstavljamo odklon, ki se v tem primeru 
pojavlja. Svoboda namreč predpostavlja 
obstoj duhovnega počela, ki ni pogojeno niti 
z naravo niti z družbo. Svoboda je duhovno 
počelo v človeku. Če bi bil človek bitje, v celoti 
pogojeno z naravo in družbo, o svobodi sploh 
ne bi mogli govoriti. Materializem je popolno 
zanikanje svobode in družbeni red, posta-
vljen na temeljih materializma, ne zmore 
upoštevati svobode. To lahko vidimo tudi v 
stvarnem življenju. Svoboda je v prvi vrsti 
svoboda osebe. Če zanikamo vrednoto osebe 
in dvomimo o njeni realnosti, ne moremo 
govoriti o nikakršni svobodi. Oseba je meja 
z oblastjo narave, oblastjo države, oblastjo 
družbe. Oseba pa obstaja zgolj v primeru, če je 
človek svobodni ustvarjalni duh, nad katerim 
cesar nima oblasti.
III.
Zapletenost svobode se najbolj očitno kaže v njenih družbenih posledicah, v tem, da 
povprečni človek množic, v svojem bistvu, 
svobode ne ceni kaj preveč. Revolucionarno 
gibanje, ki je osredotočeno na množice, pa 
tako ali tako ne teži k svobodi. Za to, da bi se 
človek bojeval za svobodo, je potrebno, da bi 
svoboda v njem že bila, to pomeni, da bi ta ne 
bil notranji suženj. Demagogija, h kateri se 
vedno zateka, ko se želi obračati na množice, 
je odpoved svobode. Gre za psihološko nasilje. 
Upravljati z množicami, ki dejavno vstopajo 
v zgodovino, še zdaleč ni nekaj enostavnega. 
V svojem bistvu je svoboda aristokratska in 
ne demokratična. Z grenkobo je potrebno 
priznati, da je svoboda misli cenjena le pri 
tistih ljudeh, pri katerih je močna ustvarjalna 
misel. Ta je prav malo potrebna tistim, ki misli 
ne čislajo. V t. i. demokracijah, postavljenih 
na temelju suverenosti ljudstva, velik delež 
prebivalstva sestavljajo ljudje, ki se še ne 
zavedajo, da so svobodna bitja, nesoča v sebi 
dostojanstvo svobode. Manjka jim namreč 
vzgoja za svobodo, kar pa se ne more zgoditi 
na enostaven in hiter način. Staro načelo 
avtoritete, zamejujoče, včasih celo zanikujoče 
svobodo, je razrušeno in ni ga vredno znova 
obujati. Ne glede na to so se v zgodovini 
ustvarile nove avtoritete, za katere se želi 
najti omejitve v samih množicah, vendar so te 
avtoritete bolj obremenjujoče in škodljive za 
svobodo kakor one stare. Potrebno je priznati, 
da je svoboda mnogo bolj aristokratska 
kakor demokracija. Poleg tega svoboda daje 
možnost za demokracijo. Nehvalevredno je 
v demokracijah to, da te ne omejujejo toliko 
oblasti, kakor jo prenašajo na novega nosilca, 
na nov subjekt. V liberalizmu je nekoč 
obstajal delež resnice, vendar je bil povsem 
izkrivljen in pohabljen. V življenju uresničeni 
ekonomski liberalizem je postal kapitalistični 
sistem "laisser faire, laisser passer". Najmanj 
prijetno je za svobodo jakobinsko razume-
vanje demokracije. Protislovja svobode se 
v družbenem življenju kažejo še v tem, da 
se v imenu podpiranja ohranitve danega 
režima, na primer kapitalizma, začenja 
dojemati enoličnost in nespremenljivost 
za glavno značilnost svobode, gibanje ter 
spremembe pa kot nekaj, kar svobodo ruši. 
Družbeni razred, ki je v mladosti sprejemal 
svobodo kot gibanje in spremembo ter si 
19
svobode želel, bo v starosti začenjal gledati na 
svobodo z očmi nespremenljivosti. Buržoazni 
razredi, dovzetni za propadanje, vidijo že v 
najskromnejših družbenih reformah rušenje 
svobode. V takem okviru razumevanja 
pravzaprav vsakršno gibanje in spreminjanje 
povzroča določeno preoblikovanje znotraj 
neke družbene sredine, kar pa se lahko 
hitro razlaga kot nekaj nasilnega. To zgolj 
dokazuje, kako zelo nedosledno je statistično 
razumevanje svobode. Takšna statistična 
svoboda zmaguje v primeru "statusa quo". To 
je načelo cesarja. Zaradi tega se srečujemo s 
paradoksalnim pojavom, da se reakcionarji, ki 
so sovražni do vsakih družbenih sprememb, 
lahko vztrajno zakrivajo za imenom branjenja 
svobode. Če želimo nastopiti proti taki 
razlagi svobode, moramo poseči po utrjevanju 
njenega dinamičnega razumevanja, to je 
svobode ustvarjalnega gibanja. Vedno pa se 
lahko znajdemo pred nevarnostjo, da v imenu 
svobode začnemo svobodo zanikati. Diktatorji 
in tirani, ki drugim kratijo svobodo, jo imajo 
sami zase zelo radi in jo poudarjajo v korist 
tistih, s katerimi so povezani, in za tiste, ki 
so jim voljni slediti. Svobodo pa resnično 
ljubi tisti, ki jo poudarja za drugega. Obstaja 
merilo, s katerim lahko merimo svobodo. 
To je verska strpnost, ki je redek pojav, če 
ga želimo razumeti globinsko. Popolnoma 
zgrešeno je enačiti versko strpnost z brezbri-
žnim skepticizmom. Nestrpnost se je navadno 
povezovala z močnimi religijami, v nacionalni 
ter revolucionarno-socialni nestrpnosti pa naj 
bi prihajala na dan tista prvotna nestrpnost, 
ki naj bi izhajala iz religij. Skrajna stopnja 
nestrpnosti je fanatizem. Strpni ljudje o sebi 
mislijo, da so mlačni, toplo-hladni. To je le 
površni zaključek. Fanatizem, to je skrajna 
oblika nestrpnosti, ni nič drugega kot izguba 
notranje svobode. Fanatika zasužnji ideja, v 
katero je prepričan. Ideja oži njegovo zavest 
in utesnjuje zelo pomembna človeška stanja; 
fanatik sebe ne more več notranje obvladovati 
in ni sposoben najti nobene povezave med 
idejo, ki ga vzpostavlja, in svobodo. To se 
dogaja celo tedaj, ko fanatik deklarativno 
nastopa proslavljajoč idejo svobode. Nestr-
pnost je mehkejša oblika fanatizma in je 
prav tako zožanje zavesti, je nerazumevanje 
mnogoterosti in individualnosti življenja. 
Resnica kliče po svobodi in to zaradi tistega, 
ki resnico ter svobodo odkriva za druge. 
Verska strpnost je povezana z neskončnostjo 
resnice, z resnico, ki odkriva neskončno pot. 
Izkrivljenje resnice v končnost je nestrpnost 
in fanatizem, v svojem bistvu je to izdaja 
resnice. Nestrpneži in fanatiki so največkrat 
opazni kot pravoverni ljudje. V tem primeru 
ni pomembno, s kakšnimi "pravovernimi" 
imamo opravka: s pravoslavnimi, katoličani, 
marksisti. Tudi v takšni ortodoksnosti se 
dogaja siromašenje vere in prenehanje 
gibanja življenja. Spor označuje strpnost. Tega 
ortodoksni ne sprejemajo. Strpnost, ki ne bo 
brezbrižnost, je premikanje proti neskonč-
nemu. Nihče samega sebe ne more razglasiti 
za nekoga, v čigar rokah bi bili polnost in 
nezaključenost življenja.
IV.
V družbenem življenju obstajajo stopnje svobode. Svoboda se mora povečevati v 
skladu s svojim približevanjem duhu, manj-
šati pa se mora v skladu z bližanjem materiji. 
Največja svoboda je svoboda duhovnega 
življenja, najmanjša pa svoboda materialne-
ga življenja. Povsem razumljivo je, da je s tem 
prav tako in nič drugače, kajti duh je svobo-
da, materija pa je nujnost. Pogosto prihaja 
tudi do izkrivljanja, predvsem tedaj, ko se 
zanika svoboda misli in duha ter se istočasno 
priznava ogromna svoboda na področju 
gospodarskega življenja. Ekonomija je delo 
duha preoblikujoče snovnosti sveta, od česar 
je odvisen obstoj ljudi. Absolutna svoboda na 
področju gospodarstva, to je njegova popolna 
samostojnost, je bila osnova sistema "laisser 
faire, laisser passer", to je kapitalističnega 
sistema. Kapitalizem postavlja velikanske 
množice ljudi v zelo težak položaj. Kapitali-
zem je vir izkoriščanja. Zaradi tega je več kot 
nujno, da je gospodarska svoboda omejena 
FILOZOFIJA
20    TRETJI DAN    2012    3/4
in to v imenu svobode. V takšni meri, kot se 
bomo dvigali nad materialno plat življenja 
k njegovi duhovni razsežnosti, se bo tudi 
svoboda povečevala. Svoboda in duh sta 
namreč premosorazmerna. Če je včasih 
mogoča politična in gospodarska diktatura, 
je intelektualna in duhovna diktatura v 
celoti nedopustna ter neopravičljiva. Ko se v 
vlogi ključnega razmisleka postavlja pereče 
vprašanje o "kruhu" (simbol gospodarstva) 
in njegovem pomenu za družbo, lahko 
ugotovimo, da je v igri gospodarska dikta-
tura. Intelektualna diktatura je velikokrat 
sprejeta kot nekaj pravičnega, saj se brez 
nje, to je brez s strani države predpisanega 
svetovnega nazora, gospodarska diktatura 
ne more uresničevati in opravičevati. 
Ravno to je totalitarni ustroj, ki pravzaprav 
venomer označuje gospodovanje represivnih 
organov nad življenjem ljudstva. Zelo 
težko in celo dramatično je vprašanje o 
odnosu med dvema velikima simboloma v 
življenju človeštva: med simbolom "kruha" 
in simbolom "svobode". Ko se začne gibanje 
množic v smeri udejanjanja ideala "kruha", 
se vsakič znova zgodi žrtvovanje "svobode". 
V takih razmerah duhovno in intelektualno 
svobodo ščitijo le nekateri kulturni sloji. K 
temu moramo dodati še to, da se je simbol 
"svobode" zlorabljal za uveljavljanje odvra-
tnih, povsem neosvobajajočih ciljev. Ne glede 
na vse svoboda še vedno ostaja največja 
duhovna vrednota, vrednota, ki je večja od 
vsakršne vitalne vrednote. Za svobodo se 
lahko in mora žrtvovati življenje, za življenje 
pa ni potrebno žrtvovati svobode. S svobodo 
je namreč povezana kakovost življenja, z 
njo je tesno speto dostojanstvo človeka. 
Ne smemo čislati takšnega življenja, ki ni 
vredno človeka. Množice delavnega ljudstva 
obožujejo materialno plat življenja, ki pa jih 
ne zadovoljuje in jih povrhu tega postavlja 
v odvisen položaj. Zdi se jim, to jim tudi 
vseskozi ponavljajo, da se borijo za gospodar-
ske koristi, kar naj bi bila osnova življenja, 
ob tem pa pozabljajo na svobodo, za katero 
bi se morali prav tako boriti. Pomanjkanje 
"kruha" je istočasno pomanjkanje "svobo-
de". Nerešeno gospodarsko vprašanje ne 
more dati možnosti za reševanje vprašanja 
svobode. V resničnem življenju opažamo, da 
se neizbežnost družbenega preoblikovanja 
vedno prevesi v zmanjševanje svobode, ne 
le politične in gospodarske, ampak tudi 
intelektualne in duhovne. Osredotočenost 
na materialno stran življenja, ki je najbolj od-
daljena od svobode, vodi k temu, da se v njej 
ne vidi več sredstva, temveč kar cilj življenja. 
Ustvarjalno duhovno življenje je tako pod-
vrženo bodisi popolnemu zavračanju bodisi 
podrejenosti materialnemu življenju, s čimer 
to postane orodje za dajanje ukazov v korist 
materialnega preoblikovanja družbe. Borba 
za svobodo duha lahko dobi junaški značaj. 
Dolžni smo ohraniti trdno prepričanje, da 
se za obdobjem potopitve v materialno plat 
življenja in zmagoslavjem materializma zače-
nja bolj prečiščeno obdobje, ki je usmerjeno 
k duhovnosti. Duhovnost preteklosti je bila 
občasno pretirano privezana na materialno 
življenje, ki se je častilo kot posvečeno organ-
sko življenje, kakor da bi bilo neposredno 
ustvarjeno od Boga in nespremenljivo. V 
naši dobi se duh oddaljuje od te privezanosti 
na organsko snovno življenje. Svoboda 
ni utemeljena v naravi (naravno pravo), 
utemeljena je v duhu. Današnja doba je težka 
in mučna, v kateri slabi veselje do življenja. 
Svoboda je dandanes glavni vir tragičnosti 
življenja. Življenje v božanski nujnosti ne bi 
bilo tragično. Človek mora sprejeti takšno 
tragičnost svobode. Nimam namreč pravice 
samega sebe tolažiti. V primeru vprašanja 
svobode ni lahke rešitve. Dve pomembni 
načeli življenja, svoboda in ljubezen, lahko 
preideta v spor. Svoboda ja lahko omejena 
z ljubeznijo, ljubezen je lahko omejena s 
svobodo. Kaj takega pa ne predvideva vedno 
harmoničnega razpleta. V družbi poteka 
spopadanje med načeli, ki niso tako čista. 
Svoboda se, žal, ne omejuje z ljubeznijo, 
ampak z gospodarstvom, ki se povzdiguje v 
vladarja. Včasih tovrstne pojave imenujemo 
"potreba po pravičnosti", vendar po tem 
21
nazivu ne moremo vedno poseči. Dosego 
monizma si lahko zamislimo zgolj v eshato-
loškem smislu. 
Prevedel: Simon Malmenvall
1.  Prevedeno iz ruskega izvirnika po prepisu prvotnega bese-
dila v znanstvenokritični izdaji "Н. Бердяев, Царство Духа и 
Царство Кесаря [N. Berdjajev, Kraljestvo Duha in cesarstvo 
Cesarja] (Москва : Республика, 1995), 325–330." iz ponovne 
izdaje prvotnega dela "Н.Бердяев, Царство Духа и Царство 
Кесаря [N. Berdjajev, Kraljestvo Duha in cesarstvo Cesarja] 
(Париж : YMCA-Press, 1949)." Pričujoči prevod je sestavljen 
iz šestega poglavja pravkar omenjenega dela. Dotika se 
razčlenjevanja dilem povezanih s pojmovanjem svobode in 
želi bralca opozoriti na ključno vlogo svobode pri verodo-
stojnem izpolnjevanju etičnih načel. Gre za tretji prevedeni 
in obenem objavljeni odlomek navedene monografije v 
reviji Tretji dan: prvo poglavje je bilo vključeno v številko 7/8 
(2011), peto v 1/2 (2012), šesto pa v trenutno številko. 
Nikolaj Aleksandrovič Berdjajev (1874–1948) sodi med 
največje ruske mislece in osrednje evropske filozofe 
20. stoletja. Njegovo misel največkrat opredeljujejo kot 
krščanski eksistencializem in personalizem. Leta 1922 ga je 
FILOZOFIJA
komunistična oblast pregnala z moskovske univerze, kjer je 
opravljal službo profesorja filozofije, in hkrati iz domovine. 
Zatekel se je v ZDA, za tem v Francijo. Tam si je tudi pridobil 
mednarodni sloves. Umrl je v Parizu leta 1948. V svojem 
opusu se je največkrat dotikal vprašanj, ki so zadevala 
svobodo, osebo, objektivnost in resnico ter Boga. V duhu 
krščanstva si je prizadeval zliti nasprotje med človekom 
in Bogom v bogočloveško enotnost, ki naj bi izhajala iz 
Duha. Ukvarjal se je tudi s propadanjem kulture Zahoda 
in kovanjem misli o posebnosti ruske religiozne izkušnje. 
Skupaj s filozofom Vladimirjem Solovjovom je izdelal sistem 
t. i. ruske ideje, kar je prikazano v njegovem najznameni-
tejšem delu z istim naslovom. Kronološko in vsebinsko je 
umeščen v okvir (precej raznorodnega) ruskega kulturnega 
toka imenovanega "duhovno-religiozni preporod" (od 70. 
let 19. stol. do 20./30. let 20. stol.). Za nadaljnje branje glej 
(med velikim izborom gradiva): O. Волкогонова, Н.Бердяев. 
Интеллектуальная биография [O. Volkogonova, N. 
Berdjajev. Intelektualna biografija] (Москва, 2001).
2. Prvi je francoski metafizični katoliški filozof (1766–1824), 
kritik senzualizma. Drugi pa je ruski filozof (1855–1920), 
profesor na moskovski univerzi, ki je sledil pravoslavnemu 
teološkemu izročilu in se (med drugim) navdihoval pri 
prvem ter odločilno sooblikoval rusko filozofsko strujo 
spiritualistov. Za nadaljnje branje glej: О.Т. Ермишин, 
"Лопатин против В.С. Соловьева: (к истории одного спора)" 
[O.T. Ermišin, Lopatin proti V.S. Solovjovu (o zgodovini 
nekega spora)] , История философии 4 (1999), 44–56.
22    TRETJI DAN    2012    3/4
Bilten študentskih verskih skupin (1971). Foto: Samo Skralovnik
23SVETO PISMO
Z vidika krščanstva lahko rečemo, da se so-dobni kristjani občutno premalo zavedajo 
pomembnosti sporočila, ki ga prinaša Stara 
zaveza. Zgodbe o patriarhih in sodnikih, 
opomini prerokov in klici psalmistov se jim 
zdijo tuji in brez posebne povezave z Jezusom 
Kristusom. Tak odnos ne kaže le na to, da 
današnji verniki ne poznajo resničnega 
sporočila Stare zaveze, ampak pomeni tudi, 
da njihovo dojemanje krščanstva stoji na 
napačnih temeljih. Le pravo dojemanje 
starozaveznih tradicij je lahko luč, ki 
osvetljuje novozavezno veselo sporočilo. Vsi 
drugi pristopi, ki želijo približati krščanski 
dogodek verniku, so bolj ali manj drugotne-
ga pomena. 
LEA JENSTERLE
Odnos med Staro in Novo zavezo v 
luči Jezusove edinstvenosti
Odnos med teologijo dveh zavez Svetega pisma buri duhove že od samega začetka krščanstva. 
Skozi zgodovino so se razvili različni skrajni pogledi, ki so želeli Novo zavezo ločiti od "pre-
sežene" Stare zaveze, ki naj bi s Kristusom izgubila svoj pomen za človeka. Ker je Nova zaveza 
izredno specifična v svoji interpretaciji razodetja Boga po svojem sinu Jezusu Kristusu, ki je 
Bog in človek, se zdi na nek način ostro ločena od teološke misli Stare zaveze, kjer je Jahve eden 
in edini Bog. Tako razumevanje je izraz površinskega pristopa tako k novozavezni kot tudi 
k starozavezni teologiji. Poglobljeno branje Svetega pisma, ki išče srčiko razumevanja Boga 
svetopisemskih avtorjev, razkrije neizpodbitno dejstvo, da se Nova zaveza v svoji osnovi bistve-
no povezuje s Staro zavezo, saj ima v njej korenine. Brez starozaveznega ozadja ostaja dogodek 
Jezusa Kristusa popolnoma nerazumljen in napačno interpretiran. 
Nova zaveza vseskozi izraža svojo kon-
tinuiteto s starozavezno tradicijo. Lahko bi 
rekli, da želi poročilo o Jezusu dihati skupaj 
s starozaveznimi zgodbami in napovedmi. 
Nenehno je poudarjeno, da Jezus predstavlja 
izpolnitev vseh starih prerokb. Po drugi 
strani pa Nova zaveza izraža tudi nasprotje s 
Staro zavezo in prikazuje Jezusa kot tistega, 
ki ga ne more zaobjeti nobena starozavezna 
kategorija. Odnos med zavezama tako sloni 
na bistveni povezanosti, hkrati pa tudi na 
očitnem prepadu, ki zeva med njima. Kako 
obrazložiti tak napet odnos in kako premostiti 
brezno, ki ju ločuje? 
Da bi ponovno vzpostavili izvorno pove-
zanost obeh zavez, moramo poseči v globino 
24    TRETJI DAN    2012    3/4
in slediti rdeči niti, ki povezuje v skladno 
enoto kompleksno celoto Svetega pisma, ki jo 
sestavljajo različne zgodbe, njihove številne 
interpretacije in raznoliki pripovedni slogi.
POGLOBLJEN POGLED NA STARO 
ZAVEZO
Odgovor na vprašanje o napetosti med Staro in Novo zavezo leži v Stari zavezi 
sami. Celosten pristop k interpretaciji svetih 
knjig Postave, Prerokov in Spisov nam 
prikaže Staro zavezo kot dinamičen kompleks 
različnih tradicij. Sveti spisi Izraela niso 
statičen skupek religioznih dejstev ali kodeks 
etičnih pravil, ampak predstavljajo dinamično 
zgodbo o odnosu med Bogom in človekom, ki 
se odvija v zgodovini. 
Izraelovo verovanje bistveno zaznamuje 
močan občutek človekove popolne odvisno-
sti od Boga. Korenina, iz katere izhaja Izrae-
lov pogled na Boga, je doktrina o stvarjenju. 
Bog je stvarnik tega sveta in vse, kar obstaja, 
dolguje svoj obstoj zgolj njemu. Tudi človek 
je Božja ustvarjenina. Od Njega je popol-
noma odvisen, vendar pa ima kljub temu v 
stvarstvu posebno mesto, saj je ustvarjen po 
Božji podobi in poklican v dialog s svojim 
Stvarnikom. Tak pogled na svet se bistveno 
razlikuje od ostalih religioznih pogledov 
antičnega časa in zavzema med vsemi prav 
posebno mesto. Čeprav so v Stari zavezi 
prisotne podobe iz drugih religij, s katerimi 
je prihajal v stik, pa jih Izrael nikoli ni 
sprejel za svoje, ampak jih je le uporabil za 
izražanje lastnega pogleda na svet in Boga, 
ki ga v raznih knjigah postopoma razvija in 
obravnava z različnih zornih kotov. Specifič-
nost Izraela je demitiziran pogled na svet in 
človeka ter posledično tudi razkrinkavanje 
jalovosti malikovanja. Za Izraelce ostajata 
svet in človek vedno zgolj ustvarjenina in 
zato sama v sebi nemočna. Človek nima 
nadzora nad tem svetom s pomočjo magije, 
saj vedno ostaja podrejen Jahveju, svojemu 
Stvarniku. Celotno človekovo življenje se 
opazuje skozi perspektivo njegovega odnosa 
do Boga. Ta odnos se odvija v zgodovini, ki 
je zgodovina človeštva in hkrati s tem tudi 
zgodovina sveta. Perspektiva pogleda na svet 
je tako bistveno zgodovinska in nikoli ločena 
na naravni in človeški svet. Iz dejstva stvar-
jenja izhaja resnica, da celoten kozmos svojo 
urejenost in enotnost dolguje le Bogu, prav 
tako pa je človek, krona stvarstva, postavljen 
v popolno odvisnost od Boga. Smrt pomeni 
zgolj prekinitev odnosa z Bogom in tako ne 
predstavlja ničesar mističnega ali svetega. 
Za razliko od drugih verstev je vprašanje 
smrti postavljeno na obrobje in ni predmet 
primarnih verskih refleksij; ves poudarek je 
namreč zgoščen na dinamiko življenja ter 
odnos med Bogom in človekom v tem svetu. 
Ker Stara zaveza ni mrtvo poročilo o 
verskih resnicah, ampak je Izraelova pripoved 
o zgodovinski dinamiki življenja, ki se odvija 
v območju vere, celotna knjiga ni linearna 
pripoved, ampak sklop različnih tradicij, ki so 
nastale v raznolikih zgodovinskih obdobjih in 
različnih situacijah. Ker je odnos med Bogom 
in človekom živ odnos, ga je potrebno vedno 
znova reflektirati in interpretirati. Izrael 
je vseskozi potreben novih spodbud, da ne 
zaide na stranpot. Bog vedno znova posega v 
njegovo zgodovino, mu postavlja voditelje, ga 
vodi v vojnih pohodih ter daje nove obljube. 
Pričakovanja se tako kopičijo in postajajo 
vse večja. Izrael ostaja odprt za zgodovino, 
v kateri pričakuje izpolnitev Božjih obljub. 
Vsaka zgodba Svetega pisma je v perspektivi 
novih zgodovinskih okoliščin postavljena 
pod novo luč in je obrazložena glede na novo 
stanje. Tradicija tako ni potisnjena na stran, 
ampak je nenehno reinterpretirana, njen 
pomen pa se prilagaja v skladu z zgodovinski-
mi dogodki. 
Radikalna reinterpretacija tradicije pride 
do izraza predvsem v preroški literaturi, ki 
predstavlja očiten preobrat v Stari zavezi. 
Preroki s svojo svobodno interpretacijo 
tradicije in opominjanjem nezvestega ljudstva 
preusmerijo pogled na Izraelov omahljiv 
odnos do Boga. Razbiti želijo lažno samopa-
šnost ljudstva, ki misli, da ima zagotovljeno 
25
Božje varstvo ne glede na svoj odnos do Njega. 
Ljudstvo je zaradi svoje grešnosti iznenada 
soočeno z grožnjo propada. Preroki s svojim 
karizmatičnim nastopom predstavljajo 
korenit preobrat v starozavezni misli, ki na 
nek način sicer prelomi s tradicijo, po drugi 
strani pa jo le razlaga na drugačen način in 
nadaljuje v novi smeri. 
Stara zaveza je priča za vero, ki diha s 
človekom in se razvija v skladu z zgodovinski-
mi dogodki.
NOVA ZAVEZA V NAPETEM ODNOSU 
DO STARE ZAVEZE
Nova zaveza prikaže dogodek Jezusa Kristusa kot nekaj edinstvenega, hkrati 
pa ga želi postaviti v nadaljevanje s staroza-
vezno tradicijo. Nanj gleda kot na izpolnitev 
vse večjih starozaveznih pričakovanj, po drugi 
strani pa tudi kot nezaslišano preseženje vseh 
upanj. Jezus predstavlja popolno izpolnitev 
vseh Božjih obljub, ki segajo preko zgodo-
vinskih izkušenj preteklosti. S tem, ko se je 
razodel preko svojega Sina, je Bog posegel 
v zgodovino na popolnoma nov način. Med 
starozavezno izkušnjo Boga, ki ostaja vedno 
skriti Bog, eden in edini, ter dogodkom Jezusa 
Kristusa, Božjega sina, ki je postal človek, 
zeva velik prelom. Kljub temu pa celotna 
Nova zaveza odseva trdno prepričanje, da 
je razodetje Boga po svojem Sinu v skladu z 
Izraelovo tradicijo in vsemi napovedmi, ki 
so se nakopičile v teku Izraelove poti, ki jo je 
vodil Bog. Kako torej razumeti kompleksen 
odnos med obema zavezama?
Odnos med Staro in Novo zavezo je odnos 
napetosti med kontinuiteto in diskontinu-
iteto, ki pa ne pomeni popolne odtujitve. 
Kot smo pokazali že zgoraj, je sama Stara 
zaveza sestavljena iz sklopa tradicij, ki so med 
seboj povezane, po drugi strani pa so tudi 
prekinjene in na novo interpretirane. Prav 
očiten preobrat predstavlja nastop prerokov, 
ki svobodno izbirajo med starimi tradicijami 
in jih razlagajo s čisto novega vidika. Že v 
Stari zavezi so tako prisotni veliki preskoki 
v teološki misli, ki so popolnoma v skladu z 
Izraelovim odnosom do Boga, ki se z novimi 
Božjimi posegi postavlja pod vprašaj. S tega 
vidika je novozavezni pristop k Izraelovi tra-
diciji povsem legitimen. Z Jezusom Kristusom 
je Bog posegel v zgodovino na presenetljiv in 
dokončen način, kar je zahtevalo redefiniranje 
starega izročila v popolnoma novo smer. Nova 
zaveza tako predstavlja zadnje in zaključno 
poglavje Stare zaveze, ki meče novo luč na 
celotno odrešenjsko zgodovino in jo dokonč-
no izpolnjuje. 
JEZUS KRISTUS – IZPOLNITEV IN 
PRESEŽENJE STAROZAVEZNIH 
PRIČAKOVANJ
Osnovno dejstvo je, da brez starozavezne vere krščanska vera ostaja brez temeljev. 
Vsi evangeliji in epistolarna literatura izražajo 
trdno prepričanje, da je Bog, ki se je razodel po 
Jezusu, isti Bog, ki vodi odrešenjsko zgodovi-
no že od stvarjenja naprej, Izraelov Bog. Prav 
tako pa izražajo prepričanje, da je dokončno 
Božje razodetje po svojem Sinu popolnoma 
v skladu z vsemi zgodovinskimi napovedmi. 
Starozavezna tradicija se v evangelijih in 
pismih odseva na različne načine. Uporabljeni 
so direktni citati, aluzije, biblične teme ali 
zgolj biblične fraze. Vse to formira široko 
osnovo, na kateri sloni poročilo o Jezusu 
Kristusu. V okviru te osnove je prikazana 
tako Jezusova oseba kot tudi njegovo učenje. 
Novozavezni avtorji predstavijo Jezusa s 
starozaveznimi podobami, prav tako pa je 
Jezus predstavljen kot nekdo, ki za svoj nauk 
uporablja starozavezno tradicijo. 
Čeprav Nova zaveza predstavlja nekakšno 
zaključno stopnjo v Izraelovi tradiciji, 
hkrati prinaša tudi nekaj čisto novega in 
edinstvenega, kar je neprimerljivo s katerim-
koli dogodkom v zgodovini odrešenja. Jezus 
Kristus predstavlja korak daleč preko vseh 
starozaveznih kategorij.
To se najbolje izrazi v vprašanju Jezusove 
identitete, ki je bistveno vprašanje celotne 
Nove zaveze. Ker pa je Jezusova identiteta 
SVETO PISMO
26    TRETJI DAN    2012    3/4
nekaj nedoumljivega in skrivnostnega ter 
nikoli dokončno razumljiva človeku, odgovor 
nanj ni preprost. Če želimo pristopiti k Jezu-
sovi osebi, jo moramo jemati v vsej polnosti 
in kompleksnosti, ki jo orišejo evangelisti. Ne 
smemo se ustavljati le pri določeni oznaki ali 
nazivu, ampak moramo upoštevati celotno 
sliko, ki jo dobimo iz vseh poročil. Osnovno 
dejstvo, ki ga želi poudariti Nova zaveza, je, 
da je Jezusova oseba v skladu z vsemi pričako-
vanji, ki so prisotna v Stari zavezi, in zapol-
njuje vse kategorije, ki so bile tradicionalno 
povezane s pričakovanjem rešitve. Vendar 
pa Jezus ni le oseba, v kateri so združena vsa 
upanja, ampak je nekdo, ki ta upanja presega 
preko vseh pričakovanj. 
Jezus je v Novi zavezi označen s številnimi 
izrazi, ki so vzeti iz Pisem. Imenovan je 
Mesija, prerok, Božji sin, Davidov sin, Sin člo-
vekov ... Vsako od teh poimenovanj prikliče v 
spomin določen aspekt judovske tradicije, ki 
pa je v kontekstu novozaveznih knjig radikal-
no spremenjen. Vsaka kategorija predstavlja 
določeno osebo, ki ima z Bogom prav poseben 
odnos in specifično poslanstvo.
JEZUS KOT MESIJA
Eno najpomembnejših poimenovanj za Jezusa je gotovo Mesija. V Stari zavezi 
so bile mesijanske ideje povezane s kralji, 
duhovniki, preroki in učitelji.
V zgodovini Izraela imajo kralji izredno 
pomembno vlogo. Kraljeva teologija se je 
razvila v času Davidove dinastije in je prisotna 
predvsem v psalmih (Ps 2; 18; 20; 21 itd.). Tu 
je orisana podoba idealnega kralja. Kralj je 
Božji maziljenec, voditelj ljudstva, ki ima z 
Bogom odnos zaveze. Ni absolutni vladar, 
ampak deluje po Božjih ukazih. Po propadu 
Davidove dinastije postane jasno, da noben 
kralj ni dosegel pričakovanja, ki so ga izražali 
psalmi. Slika popolnega kralja, preko katerega 
se bo Bog sklonil k ljudstvu, se tako začne 
interpretirati kot prihodnja obljuba. Kljub 
koncu kraljeve dinastije upanje na prihodnje-
ga kralja ostaja živo. 
Vidnejšo vlogo posredovalca med Bogom 
in ljudmi v Stari zavezi zavzemajo preroki, 
še posebej t. i. veliki preroki (Izaija, Jeremija, 
Ezekiel, Daniel). Vsi preroki so bili izrazite 
osebnosti, ki jih je Bog poklical in jim do-
delil določene naloge. V prvi vrsti pa so bili 
poslani, da bi oznanjali Božjo besedo. Njihove 
napovedi so se največkrat nanašale na priho-
dnost, na Božjo sodbo, ki ji ljudstvo lahko uide 
le, če se ponovno vrne na pravo pot. Vendar 
njihovo poslanstvo ni bilo lahko, saj so bili 
velikokrat soočeni z nasprotovanjem in stisko. 
Ker so bili tesno povezani z ljudstvom, so se z 
njim identificirali tudi v grešnosti in trpljenju. 
Ob koncu Stare zaveze je bilo sprejeto, da se je 
doba preroštva končala (1 Mkb 9,27). Njegovo 
ponovno rojstvo se je pričakovalo v novi dobi 
(1 Mkb 4,45–46; 14,41). Pričakovanje novega 
eshatološkega preroka se je povezovalo z 
različnimi pomembnimi osebami: prerok kot 
Mojzes (Devt 18,15), Elija (Mal 4,5-6) … 
Naslednja skupina ljudi s specifičnim 
poslanstvom so veliki duhovniki. Prvi veliki 
duhovnik je bil Aaron, ki ga je za to službo 
posvetil Mojzes z obredom maziljenja z oljem. 
Vloga velikega duhovnika je bila na začetku 
omejena zgolj na religiozno področje, po 
propadu monarhije pa je veliki duhovnik 
pridobil veliko časti, ki je prej pripadala 
kralju. Pričakovanje prihodnjega maziljenca, 
velikega duhovnika Ješua in upravitelja 
Zerubabela, je izraženo v Zah 4,11–14. Z izjemo 
tega odlomka ni veliko dokazov o pričakova-
nju duhovniškega mesije, pomemben podatek 
pa je, da je bila duhovniška figura združena 
s kraljevo figuro v osebi Melkizedeka. To 
dejstvo se ponovno obudi s Ps 110,4.
Omembe vredna je tudi kategorija modrih, 
na katero se v Stari zavezi rado pozablja. 
Modri so učitelji modrosti (Ezk 7,26), ki so 
tradicionalno povezovali s Salomonom in s 
kraljevim dvorom. Poleg tega pa lahko v Stari 
zavezi najdemo tudi veliko ljudske ali družin-
ske modrosti, ki se je prenašala iz generacije 
v generacijo. V eshatološki dobi bo ljudi 
poučeval Bog (Iz 2,3) ali Učitelj, ki bo obdaro-
van z modrostjo (Iz 11,2; 30,20–21; Jl 2,23). 
27
Vsa opisana starozavezna mesijanska 
pričakovanja se aplicirajo na Jezusa, vendar 
nobeno od njih ni v celoti pravilen in zadosten 
Jezusov opis. Vprašanje o Jezusovem mesijan-
stvu se pojavlja skozi vse evangelije, a odgovor 
na vprašanje, ali je Jezus Mesija, ni preprost in 
enoumen. 
V evangelijih se nenehno pojavlja povezava 
s kategorijo kraljevega mesije, ki pa je razu-
mljena na popolnoma nov način. V Mateju 
in Luku je Jezus predstavljen kot Davidov 
potomec, zanj se večkrat uporablja tudi naziv 
Davidov sin. Njegov vstop v Jeruzalem je 
poln kraljevske časti in izpolnjuje prerokbo 
o mesijanskem kralju iz Zah 9,9 (Mt 21,5), 
sam pa tudi govori o uničenju in graditvi 
templja, kar očitno asociira na Davidovega 
sina. Vendar pa Jezus ni kraljevi mesija v 
običajnem pomenu besede. Kadarkoli je sam 
soočen z vprašanjem, ali je Mesija, odgovori 
zadržano in se temu nazivu izmika. Najjasneje 
se Jezusov odnos do tega imena pokaže v Mr 
8,27, ko Peter izpove vero v Jezusovo mesijan-
stvo. Jezus mu zapove tišino, takoj za tem pa 
napove trpljenje in smrt Sina človekovega. 
Tako želi očitno redefinirati termin Mesija. 
Brez trpljenja in smrti Jezusovo mesijanstvo 
ostaja napačno razumljeno. Ta paradoksnost, 
ki Jezusovo kraljevsko naravo povezuje s 
trpljenjem, dobi najočitnejši izraz v pasijonski 
zgodbi, ko je Jezus zasmehovan in zaničevalno 
imenovan kralj. 
Jezus je v evangelijih očitno opisan tudi v 
preroških kategorijah. On je pri krstu pokli-
can in poslan od Boga (Mr 9,37; Mt 15,24). Uči 
o prihodu Božjega kraljestva in napoveduje 
prihajajočo Božjo sodbo (Mr 13). Večkrat je 
omenjeno, da ga ljudje imenujejo prerok (Mr 
6,15; 8,28 ... ). Kljub temu, da Jezus sam tudi 
indirektno sprejme ta naziv (Mr 6,4), pa le-ta 
nikakor ne opiše bistva Jezusove identitete, 
ampak predstavlja samo delček, ki pripomore 
k celotni sliki o Jezusovi osebi.
Manj očitna od kategorije kraljevega mesije 
in preroka je povezava Jezusa z duhovniškim 
mesijo. Posebnost je le pismo Hebrejcem, 
ki ima svojevrstno kristologijo in Jezusu 
pripisuje duhovniške atribute. Jezus je pri-
merjan z velikim duhovnikom, vendar je bolj 
kot to poudarjen kontrast med njima. Jezus 
je veliki sveti brezgrešni duhovnik in njegova 
žrtev je enkrat za vselej, kar je v očitnem 
nasprotju s človeškim velikim duhovnikom, 
ki ostaja grešno bitje in mora svoje obrede 
žrtvovanja nenehno ponavljati. 
Velik del Jezusovega delovanja je posvečen 
tudi učenju. Pogosto je imenovan učitelj, po 
hebrejsko rabi (Mr 9,59; Jn 1,38; 4,31 ... ). Toda 
on je veliko več kot zgolj rabi. Njegovo učenje 
je učenje z močjo, ki se razlikuje od učenja 
farizejev in pismoukov (Mr 1,22).
Zgornji premislek nam pove, da so katego-
rije mesijanskih idej na nek način aplicirane 
na Jezusa in osvetljujejo njegovo osebo, 
nobena od teh kategorij pa ne zadostuje v 
celoti. Jezus je kralj, prerok, duhovnik in 
učitelj, a je tudi trpeči Sin človekov in Božji 
sin. Poleg naslova mesija sta bistveni prav ti 
dve poimenovanji. Vsi nazivi za Jezusa pridajo 
svoj delček v celotno sliko o njegovi osebi, ki 
pa postane pravilno obarvana šele z upošteva-
njem dejstva, da je Jezus primarno tudi trpeči 
Božji služabnik, ki se daje Bogu popolnoma 
na razpolago.
JEZUS KOT SIN ČLOVEKOV, BOŽJI SIN 
IN TRPEČI SLUŽABNIK
Poleg zgoraj omenjene kompleksne kate-gorije mesije se moramo dotakniti še treh 
pomembnih Jezusovih nazivov: Sin človekov, 
Božji sin in trpeči služabnik.
Sin človekov je oznaka, ki se pojavlja le na 
Jezusovih ustnicah. Ker ni prisotne nobene 
posebne razlage, je očitno, da je bil termin 
takrat splošno poznan. Jezus ga uporablja 
zase, ko govori o svojem delovanju, bodočem 
trpljenju in smrti, ter ko napoveduje bližnji 
prihod Sina človekovega, ki bo prišel ob času 
sodbe. Čeprav izvorna aramejska beseda 
pomeni zgolj človeka, pa je v evangelijih njen 
pomen drugačen. Očitna je povezava z Dan 7, 
ki pa je hkrati tudi kontrastirana. Medtem ko 
v Dan "nekdo kakor sin človekov" (Dan 7,13) 
SVETO PISMO
28    TRETJI DAN    2012    3/4
predstavlja kolektivno figuro zvestega Božjega 
ostanka, ki pride k Bogu, je v evangelijih to 
individualna oseba, ki pride od Boga. Zaradi 
tako očitne razlike lahko domnevamo, da 
je v intertestamentalnem obdobju prišlo do 
razvoja termina v individualno apokaliptično 
mesijansko figuro. Četudi ta domneva drži in 
je Jezusova uporaba naziva Sin človekov osno-
vana na že razviti ideji, pa ostaja neizpodbitno 
dejstvo, da je Jezus sam to idejo tudi močno 
spremenil, saj jo je povezal s trpljenjem in 
smrtjo. 
Naziv s posebno močno vsebino, in eden 
najpomembnejših v Novi zavezi, je Božji sin, 
saj najočitneje definira Jezusov odnos do 
Boga. Medtem ko je v Stari zavezi besedna 
zveza Božji sin uporabljena za nebeška bitja 
(Gen 6,2; Devt 32,8), za ljudstvo Izrael (2 Mz 
4,22), za kralje (2 Sam 7,14) in občasno za 
pravičnike (Mdr 2,16), pa Nova zaveza prinaša 
nekaj nezaslišano novega: Jezus je resnični 
Božji sin in njegovo sinovstvo se razlikuje od 
sinovstva vseh ostalih ljudi. V sinoptičnih 
evangelijih Jezusovo Božje sinovstvo pride 
najbolj do izraza predvsem ob krstu in spre-
menjenju, kjer glas iz nebes Jezusa proglasi za 
"Ljubljenega Sina" (Mr 1,11; Mt 3,17; Lk 3,22). 
Tudi Jezus sam zase direktno ali indirektno 
trdi, da je Božji sin (Lk 2,41–51; Mr 13,32; 14,61; 
Mt 11,27). Od vseh evangelijev je terminologija 
sinovstva najbogatejša pri Janezu, saj vsebuje 
številne reference na Jezusa kot Božjega sina 
ali zgolj Sina (Jn 1,14; 1,49; 5,19 itd.). Poleg 
evangelijev je ta kristološki naziv pomemben 
tudi v Pavlovih pismih (Rim 5,10; 8,3; Gal 
1,15–16 ... ), ki odsevajo neomajno sprejeto 
vero v Jezusovo Božje sinovstvo, ter v Pismu 
Hebrejcem (Heb 1,2).
Starozavezna kategorija, ki najbolj 
očitno opiše Jezusa, pa je prav gotovo trpeči 
pravičnik ali trpeči služabnik. Zelo pogosti 
so namigi na psalme, od katerih še posebej 
izstopa Ps 22, in reference na Izaijeve speve 
o trpečem služabniku. Vendar pa je preko 
teh neposrednih povezav s starozaveznimi 
teksti veliko bolj zgovorna celotna Jezusova 
zgodba o njegovem trpljenju in smrti, s katero 
izpolnjuje Božje poslanstvo, za katerega je 
bil poklican in izbran. Jezus prostovoljno 
stopa v trpljenje in sprejema križ kot nujni 
del svojega poslanstva. Vse to Jezusa vzporeja 
s starozaveznimi pravičniki, ki so od Boga 
izbrani za posebno nalogo. Mnoge pomembne 
osebe Stare zaveze so imenovane služabniki 
in njihova življenja so pogosto zaznamovana 
z muko in trpljenjem (Jeremija, Job itd.); 
psalmisti vzdihujejo k Bogu, saj jih je zadela 
nepravična stiska, vendar kljub vsemu 
ohranjajo zaupanje v Boga in njegovo pomoč 
(Ps 69; 22; 41 itd.); spevi o trpečem služabniku 
opisujejo trpljenje nedolžnega, ki nase požr-
tvovalno sprejema posledice grehov drugih (Iz 
42,1–7; 49,1–6; 50,4–9; 52,13–53,12). Vsi ti liki, 
ki kljub svoji pravičnosti trpijo, predstavljajo 
predpodobe Kristusa in njegove požrtvovalne 
smrti na križu. 
EDINSTVENI JEZUS 
Jezus predstavlja korenito reinterpretiranje vseh starozaveznih figur, ki so aplicirane 
nanj. Vsa tradicionalna pričakovanja v njegovi 
osebi dosežejo vrhunec in hkrati odločilen 
preobrat. Jezus ne samo izpolni določeno 
upanje v polnosti, ampak seže tudi preko 
Izraelovih predstav. Vsaka kategorija je z njim 
bistveno predrugačena in dopolnjena z novo 
vsebino. Po drugi strani pa vsaka starozavezna 
ideja, ki dobi svoj odsev v novozaveznem 
prikazu Jezusa Kristusa, predstavlja določen 
aspekt Jezusove identitete. Nobena kategorija 
sama zase ne zadostuje, da bi lahko doumeli 
skrivnost Njegove osebe, potrebno je upošte-
vati vse skupaj. Jezus je Mesija s kraljevimi 
atributi, je prerok in duhovnik ter modri, 
vendar pa je predvsem tudi Božji sin in Sin 
človekov, ki sprejema nase trpljenje in smrt, 
da bi kot trpeči Božji služabnik izpolnil svoje 
poslanstvo. 
Ko pristopamo k vprašanju odnosa med 
zavezama, moramo najti ravnovesje med 
povezanostjo in ločenostjo. Zaradi dina-
mičnosti Stare zaveze lahko na Novo zavezo 
popolnoma upravičeno gledamo kot na 
29
nadaljevanje Izraelovih svetih spisov. Raz-
giban razvoj starozavezne zgodbe o odnosu 
med Bogom in človekom, ki je nenehno 
zaznamovan s prelomi in presenetljivimi 
obrati, doživi z Jezusom Kristusom dokončen 
preobrat. Podoben presenetljivi preobrat 
tradicije, kot ga prestavlja Nova zaveza, v Stari 
zavezi prinaša že nastop prerokov. Vendar pa 
analogija s preroško literaturo ostaja zgolj ne-
zadostna primerjava, saj je novost Jezusovega 
dogodka nekaj enkratnega in edinstvenega, 
kar prekaša vsakršna Izraelova še tako drzna 
upanja. Kljub temu, da je Nova zaveza na neki 
način nadaljevanje Stare zaveze, pa se tako od 
nje tudi razlikuje. 
Med zavezama Svetega pisma vlada 
kompleksen odnos povezanosti in preloma. 
Vsaka od njiju predstavlja enoto zase, ki pa 
potrebuje svoj "drugi del" zato, da je lahko 
razumljena v pravi luči. Brez Božjega posega v 
svet po Jezusu Kristusu starozavezna zgodba 
ostaja brez epiloga. Brez Postave, Prerokov in 
Spisov novozavezni dogodek ostaja v zraku.
 
VIRI IN LITERATURA: 
Aune D. E., Christian Prophecy and the Messianic Status of Jesus, v: 
Charlesworth James H., The Messiah (Developments in Earliest 
Judaism and Christianity), Fortress Press, Minneapolis 1992.
Chilton Bruce, Craig A. Evans, Jesus and Israel's Scriptures, v: 
Chilton Bruce, Evans Craig A., Studying the Historical Jesus, E. J. 
Brill, Leiden – New York – Köln 1994.
Dahl N. A., Messianic Ideas and the Crucifixion of Jesus, v: 
Charlesworth James H., The Messiah (Developments in Earliest 
Judaism and Christianity), Fortress Press, Minneapolis 1992.
Dunn J. D. G., Messianic Ideas and Their influence on the Jesus of 
History, v: Charlesworth James H., The Messiah (Developments 
in Earliest Judaism and Christianity), Fortress Press, Minneapo-
lis 1992.
Meyer Ben F., Jesus's Ministry and Self-understanding, v: Chilton 
Bruce, Evans Craig A., Studying the Historical Jesus, E. J. Brill, 
Leiden – New York – Köln 1994.
Rad Gerhard von, Old Testament Theology (Volume Two), SCM 
Press Ltd, London 1965.
Scobie Charles H. H., The Ways of Our God, An Approach to 
Biblical Theology, William B. Eerdmans Publishing Company, 
Grand Rapids, Michigan / Cambridge 2003.
SVETO PISMO
30    TRETJI DAN    2012    3/4
Bilten študentskih verskih skupin (1971) in Tretji dan, krščanska revija za duhovnost in 
kulturo (2012). Foto: Samo Skralovnik
31PATRISTIKA
Od vprašanja, kaj pomeni veroizpoved, preidimo na vprašanje, kaj in zakaj sploh 
karkoli izpovedovati. Ko se začnejo pojavljati 
vprašanja, je nenadoma premalo odgovorov 
in polje raziskovanja postane morje brez 
obale. Gotovo bo potrebno najprej pogledati, 
kaj so izpovedovale prve skupnosti in ali je 
bilo to izpovedovanje resnično povezano z 
božanskostjo Jezusa Kristusa. S tem povezano 
je vprašanje Sinovega predobstoja pri Očetu, 
ki je postal osrednja tema koncila v Niceji. 
Skozi počasen pregled izpovedovanja nam 
bo morda jasno, kako smo prišli do tega, 
kar danes imenujemo nicejsko-carigrajska 
veroizpoved.
Prav zanimivo bi bilo vedeti, kakšna bi bila 
Jezusova podoba, če bi imeli samo Pavlova 
pisma z njegovim poudarkom na križu in 
JURE SOJČ
Razvoj veroizpovedi do koncilov 
v Niceji in Carigradu in vprašanje 
Sinovega predobstoja
V zapiskih Dietricha Bonhoefferja iz leta 1944 (leto pred njegovo smrtjo) najdemo razmišljanja, 
v katerih si avtor postavi vprašanje: "Kaj resnično verujem?" Izpostavi apostolsko veroizpoved. Na 
to vprašanje si odgovori sam: "Izpoved vere ne izraža, kaj mora nekdo drug verjeti, ampak kaj sam 
verjamem."1 To je namen veroizpovedi, saj pomaga ubesediti tisto, kar se skriva nekje globoko 
v breznu človeka (Avguštin) in je tako težko povedati ter izraziti. Prvih šest koncilov je izdelalo 
ogrodje, v katerem lahko kontempliramo Kristusovo skrivnost. Ti koncili ne poenostavijo ali 
zakrijejo resnične skrivnosti, ampak nas oskrbijo z jezikom vere, v katerem lahko to skrivnost 
občudujemo, o njej govorimo in jo molimo.2
vstajenju. Ali, če bi imeli samo Pavlova Pisma 
in sinoptike, s poudarkom na Jezusu kot 
"novem človeku" (Marko). Zanimivo bi bilo 
tudi vedeti, kako bi bila formulirana naša 
vera brez Janezovega evangelija in njegovega 
poudarka na Jezusovem večnem odnosu z 
Očetom. Samo v primeru četrtega evangelija3 
lahko govorimo o izčrpnem razumevanju 
Jezusovega predobstoja in o jasnem nauku 
učlovečenja.4 Brez dvoma je Janezov evangelij 
odigral ključno vlogo v postbibličnih kristolo-
ških debatah prve Cerkve. 
Na vprašanje, kako je bila razumljena 
druga Božja Oseba skozi zgodovino, so nam 
lahko v pomoč umetniške upodobitve, ki 
nazorno pokažejo teološki tok posameznega 
obdobja. Na stropu Sikstinske kapele v Vatika-
nu lahko vidimo znamenito Michelangelovo 
32    TRETJI DAN    2012    3/4
upodobitev stvarjenja. Stvarnik, ki je prikazan 
kot mogočen starec z brado, se skoraj dotika 
roke ustvarjenega, Adama. Ta podoba Boga 
Očeta kot starca z dolgo belo (ali sivo) brado je 
na mnogih upodobitvah Svete Trojice. Vendar 
nekaj povsem drugega najdemo v katedrali 
sv. Marka v Benetkah. Na enem od mozaikov 
iz začetka 13. stoletja najdemo upodobitev 
stvarjenja iz 1Mz. Prizori si sledijo po vrsti; 
stvarjenju nebes in zemlje sledi vrhunec – 
stvarjenje človeka (kot moža in žene), nato 
padec in izgon iz raja. Zanimivost teh moza-
ikov je, da ni nikjer najti Boga Očeta (starca z 
brado). Stvarnik je Jezus Kristus, ki ga lahko 
hitro prepoznamo po križastem siju za glavo. 
Kristus je stvarnik sveta.5 Če cikel mozaikov 
iz cerkve sv. Marka prenesemo v biblični jezik 
Janezovega evangelija, potem nam je vse 
jasno. "V začetku je bila Beseda in Beseda je bila 
pri Bogu in beseda je bila Bog" (Jn 1,1). Mozaiki 
ne postavljajo nobenih pomislekov o Jezuso-
vem predobstoju pri Očetu, ker je On Stvarnik 
skupaj z Očetom in je oboje, Bog in človek. 
On je Bog pred vsemi veki; človek v našem 
človeškem času. On je Bog, ker je Beseda 
Boga, kajti "Beseda je bila Bog" (Avguštin).6
OD BIBLIČNEGA PLURALIZMA K 
IZPOVEDOVANJU ENOSTI
Besede za tekstom naše veroizpovedi so zelo kompleksne in pisane. Sveto pismo 
nam ponuja zdrav pluralizem besedil, ki bodo 
v toku zgodovine prepoznana kot kanonična, 
le da z začetka niso bila iskana kot obrazec 
vere ali "kanon resnice" (sv. Irenej), ki bi imela 
za rezultat neko izpovedno enost. Posebej 
Janezov evangelij je bil tako problematičen 
kakor tudi odločilen pri sestavljanju enosti. 
Zgodovinski razvoj postbibličnega iskanja 
krščanske identitete je najpogosteje pisan 
s perspektive intelektualnih elit (cerkvenih 
očetov), katerih pogled je končno tudi 
prevladal. Vse to je nenazadnje smiselno pri 
vsej zapuščini in prizadevanjih, ki so jih ti 
elitni možje na tej točki odigrali. Spisi drugače 
mislečih so bili sčasoma uničeni ali skriti pred 
avtoritetami Cerkve vse do nedavnega, ko je 
bilo v Nag Hammadiju najdenih več zapisov 
raznih miselnih tokov takratnega časa. Yong 
vidi veroizpoved kot odgovor na situacijo 
takratnega časa. Tako se izbira detajlov 
nanaša na izzive, katerim so bile izpostavljene 
krščanske skupnosti takratnega časa. Vendar 
veroizpovedi vsebujejo neke skupne fraze, ki 
so globoko tradicionalne in izhajajo iz istega 
izročila in izpovedovanja. Situacija uporabe, 
iz katere so ti skupni izrazi izhajali, so bile 
lahko skupne kateheze in krsti.7 Njihov izvor 
je bil primarno bibličen, vendar ne vedno. Kot 
vse stvari na tem svetu je bilo tudi formuli-
ranje izpovedne vere podvrženo razvoju in 
oblikovanju. Vprašanje, ki bo tukaj posebej 
izpostavljeno, je število veroizpovednih 
obrazcev, njihova biblična utemeljenost in 
uporaba. Zakaj so jih uporabljali?
BIBLIČNI TEMELJI VEROIZPOVEDI
O bibličnem ozadju prvih veroizpovedi je poznavalec zgodovine razvoja posame-
znih besedil, Kelly, zapisal, da so šli obrazci 
eden poleg drugega, stran ob strani z apostol-
sko Cerkvijo, in bili popolnoma neodvisni, 
vendar s skupno kerigmo. Glede na pavlinska 
pričevanja je ustno izpovedovanje (kerygme) 
veselega oznanila (evangelion) osredotočeno 
na "Boga, ki je Jezusa obudil od mrtvih" in je že 
neke vrste izdelana formula. Ta temeljna 
izjava je bila izrečena ne samo kot dvodelna 
(1Kor 8,6), ampak celo kot trodelna krstna 
formula (Mt 28,19). Ker nekateri pri datiranju 
veroizpovednega obrazca v apostolsko dobo 
zmigujejo z glavo, nam dokumenti vendarle 
kažejo nasprotno. Ravno na tem mestu je 
smiselno govoriti o "veroizpovedi" v času prve 
Cerkve. Samo obliko, vsebino in strukturo pa 
nam najbolje opišejo besede "življenjska 
situacija". Seveda lahko nekaj teh dogodkov 
poskušamo poiskati. To bi lahko bili krst, 
kateheze, pridige, liturgično slavje in razna 
pisma. Biblična pluralnost je ukoreninjena v 
enem evangeliju (Gal 1,6–9) in v tradiciji 
oznanjevanja (1Kor 15,3). Sčasoma se bo v 
33
Cerkvi pokazala potreba po učvrstitvi in 
združitvi posameznih enot v eno vero. Tudi 
kristološke himne, ki so najverjetneje nastale 
iz liturgičnega obhajanja, imajo svoje mesto 
med veroizpovednimi poročili. Nastale so iz 
praznovanja Kristusove zmage nad "kozmič-
nimi silami" (Ef 6,12). Središče je skoncentri-
rano v eshatološki dogodek, ki je osredinjen 
na ključni dogodek Jezusove smrti na križu in 
na njegovo vstajenje. Tako je bilo praznovanje 
osredotočeno na Božji poseg pri vstajenjskem 
dogodku in Jezusov odnos do Očeta. Prazno-
vanje ni bilo osredotočeno na Jezusov osebni 
predobstoj pri Očetu, kamor se usmerjajo 
kasnejše potrebe pri oblikovanju veroizpove-
di. Ko se Pavel sprašuje, kakšno telo bo tisto 
vstalo telo (1Kor 15,35–37), si pomaga z 
analogijo iz narave in pokaže, da je vstajenje 
pravzaprav Božji poseg in kreativnost. Ko 
uporabi to podobo kot pomoč pri razlagi 
vstajenja, uporabi nasprotno podobo od 
apokaliptične, npr.: minljiv/neminljiv, 
onečaščenje/čast, šibkost/moč, meseno telo/
duhovno telo (v. 42–44). Kasneje bo iz teh 
nasprotij izpeljan kontrast med prvim 
Adamom (1Mz 2,7) in drugim – zadnjim 
– Adamom, ki je postal "oživljajoči Duh". Pavla 
ne zanimajo špekulacije o predobstoječem 
nebeškem človeku, to možnost pravzaprav 
zanika (v. 45–49). Pavla bolj zanimajo eshato-
loški dogodki, ki se navezujejo na drugega 
Adama, kot tistega, ki je premagal moč greha, 
postavo in smrt (v. 54–57 in Rim 5,12–21; 
8,1–11). Ena najpomembnejših Pavlovih himen 
je skrita v Pismu Filipljanom. To himno 
pogosto interpretirajo kot hvalnico Kristuso-
vemu predobstoju, pa bi vendarle lahko rekli, 
da gre v tej himni za poskus, poudariti razliko 
med prvim Adamom in Kristusom.8 Himna je 
razdeljena na dve kitici (Fil 2,6–11). Prvi del, 
od 6. do 8. kitice, govori o ponižanju, medtem 
ko je v drugem delu, od 9. do 11., govora o 
povišanju. Kot to himno interpretira Dunn, 
gre za zgodbo Kristusa, ki je podoba (morphe) 
Boga, kakor je bil Adam, vendar te enakosti z 
Bogom ni zlorabil, ni bil lakomen (harpa-
gmon), kakor je bil Adam, ampak se je 
izpraznil po svoji lastni volji in vzel nase 
podobo (morphe) hlapca (kar je postal Adam, 
to je podložen silam zla, grehu, postavi in 
smrti). To pomeni, da je Kristus vstopil v 
človeško bivanjsko situacijo (eksistenco) 
svobodno in v polnosti ter v tej situaciji rasel v 
podobnosti grešnega človeka (v. 7; Rim 8,3 in 
2Kor 5,21). "Po zunanjosti je bil kakor človek 
(Adam), vendar se je ponižal in bil pokoren do 
smrti, smrti na križu". Druga kitica prikaže 
Jezusovo povišanje kot posledico njegove 
pokorščine (v. 9), "zato ga je Bog povišal in mu 
dal ime, ki je nad vsakim imenom, tako se v 
Jezusovem imenu pripogne vsako koleno", vse 
stvarstvo mora sedaj dati slavo Jezusovemu 
imenu, ki postane nova resničnost božanske-
ga bivanja kot posledica smrti na križu. 
Himna se zaključi (v. 11) z izpovedjo vere, kjer 
je uporabljena dvodelna veroizpovedna 
formula: "In vsak jezik bo priznal, da je Jezus 
Kristus9 Gospod v slavi Boga Očeta". Ta himna 
vsebuje dvodelno kristologijo. Gre za osredo-
točenost na dve paraleli, ki si stojita nasproti, 
v tem primeru zemeljsko življenje Jezusa 
Kristusa in njegova poveličana stvarnost. 
Pavlova Pisma, ki so splošno priznana kot 
avtentična (1 Tes, Gal, 1–2 Kor, Rimljanom, 
Filipljanom in Filemonu), ne pokažejo 
zanimanja za Jezusov osebni predobstoj 
vključno z ravno analizirano himno.10 Himna 
iz Pisma Kološanom (Kol 1,15–20) izraža 
kozmični pogled, ki je nekoliko bližji tistemu 
iz pisma Korinčanom (1Kor 8,6). Tudi ta se deli 
na dva dela; prvi del (v. 15–18) izvor in drugi 
del (v. 18–20) eshatologija. Ključni del himne 
se skriva v vrstici 18: "On je glava telesa, to je 
Cerkve. On je začetek, prvorojenec med mrtvimi, 
tako da je postal prvi med vsemi 
stvarmi."Njegovo vstajenje je vzrok, ki nam 
omogoča govoriti o njegovi vzvišenosti ali 
prvenstvu nad stvarstvom (v. 15–18). Vstajenje 
je tisti dogodek, ki nam daje prepoznati 
Kristusov primat v in nad stvarstvom, 
istočasno pa je ta izjava ovrednotenje vstaje-
nja kot eshatološkega dogodka, ki zaobjema 
vse stvarstvo. Še enkrat je potrebno poudariti, 
da tukaj ni govora o Jezusovem predobstoju, 
PATRISTIKA
34    TRETJI DAN    2012    3/4
ampak gre za neke vrste ovrednotenje 
pomembnosti vstajenja. Nekaj podobnega je s 
himno iz Pisma Hebrejcem (1,2–3), ki je 
postavljena v kontekst "teh dni poslednjega 
časa" (v. 2). Namen obeh himen je identificira-
ti Jezusa z Božjo Modrostjo, to je z Božjo 
stvarjenjsko močjo. Dunn povzema: "Ponovno 
ponavljam, da tematika ni Jezus tam na začetku, 
kljub temu da se zdi očitno, glede na teme v 1Kor 
(8,6); Kol (1,16 in Heb (1,2), ampak je pravzaprav 
govora o Jezusu kot Modrosti, ne samo navdihnje-
ni, ampak postali Modrosti. Tisti, ki zagovarjajo 
kristologijo Modrosti, ne zagovarjajo Kristusove-
ga predobstoja, niti ne, da je bil Kristus preprost 
človek, ki ga je Bog uporabil za dosego cilja. 
Zagovorniki tovrstne kristologije zagovarjajo, da 
Kristus v polnosti uteleša Božjo aktivnost in 
kreativnost in manifestira vse to, kar je Bog v 
odnosu do človeka."11 Tudi rekonstrukcija 
himne iz Prvega Petrovega pisma (3,18–19,22) 
je sestav dvodelne kristologije, ki temelji na 
smrti in vstajenju (v. 18): "Po mesu umorjen, a 
po Duhu je bil oživljen." Vse himenske veroiz-
povedi prve Cerkve so proizvod liturgičnega 
dogajanja in poudarjajo Jezusovo veličastvo v 
luči smrti in vstajenja. V tem smislu te himne 
prikazujejo učlovečenje kot eshatološko 
utelešenje božje kreativne, razodevajoče moči 
v Jezusu Kristusu. Ključni preobrat bi lahko 
prinesel Janezov evangelij in njegova predsta-
vitev Jezusovega predobstoja. Tukaj se pojavi 
dvoje vprašanj, na katera je potrebno odgovo-
riti pred nadaljevanjem. Prvo vprašanje se 
navezuje na prolog, ali ta himna na začetku 
sploh izpoveduje Jezusov predobstoj, in če ga, 
v kakšnem smislu. Drugič, v kakšnem odnosu 
je prolog z ostalim delom evangelija. Himna 
je najverjetneje kasnejši dodatek obstoječemu 
delu evangelija. Poznavalci Janezovega 
evangelija prolog razdelijo na štiri dele: 1. del 
(v. 1–2) Beseda (Logos) v odnosu do Boga, 2. 
del (v. 3–5) Beseda v odnosu do stvarstva, 3. 
del (v. 10–12) Beseda v odnosu do stvarstva, 4. 
del (v. 14,16) Beseda v odnosu do skupnosti 
verujočih. Jasno je, da želi avtor "v začetku" 
(1,1), sklicujoč se na 1Mz 1,1, povedati, da je 
Beseda obstajala že pred stvarstvom. Začetek 
druge kitice (v. 3) se nanaša na Božje delova-
nje navzven. Pravo novost ali unikatnost 
prinese (v. 14), ko izrazi, da je: "Beseda postala 
meso in se naselila med nami."Dunn postreže s 
svojo razlago, da "revolucionarna novost ni 
samo miselni prehod predobstoja v učlovečenje, 
ampak ta preskok iz brezosebne personifikacije k 
dejanski osebi". Kakorkoli se ta himna razlikuje 
od drugih himen, se vendarle ne razlikuje od 
učlovečene Božje Modrosti, v himni Kološa-
nom in Hebrejcem. Kar naredi to himno 
posebno, je morda ravno ta njena vpetost v 
preostali del evangelija, ki dobi vlogo neke 
vrste uvoda. Po besedah T. E. Pollarda Janez 
uporabi Logos, da vzpostavi kontakt med 
takratnim bralcem/poslušalcem, tistim, ki bi 
ga morda zanimala spekulacija in uporaba 
Logosa. Vendar Logos je zadnjič uporabljen (v. 
14), kar bi lahko pomenilo, da je bila uporaba 
tega izraza nezadostna za razlago tega, kar je 
želel poudariti v nadaljevanju evangelija. Z 
dejstvom, da je lahko Prolog samostojna 
enota, se pokaže, da je Janez bolj zainteresiran 
za Jezusa Kristusa Božjega Sina kakor za 
Logos, zato je želel, da bi bil Prolog razumljen 
v luči preostalega evangelija. Še natančneje, 
morda je Janez želel, da bi Logos v Prologu 
interpretirali v luči Jezusa Kristusa Božjega 
Sina, katerega zemeljsko življenje je glavna 
tema v nadaljevanju evangelija. Tudi Tomaž 
Akvinski v razlagi Janezovega evangelija 
prepozna podobno dvodelno razdelitev 
evangelija, tudi pri njem je prvi del Prolog in 
vse ostalo v nadaljevanju je zemeljsko 
življenje našega Odrešenika. Zanimivo, da 
tudi Tomaž vidi v Prologu neke vrste uvod ali 
interpretacijo preostalega evangelija.12 Prolog 
je uporabljen kot uvertura v preostali del 
evangelija. Po Dunnovi razlagi je Logos 
kristologija v himni, pravzaprav ideal predob-
stoja. V tem delu se pokaže Sinov predobstoj, 
Sin se razodene kot božanski in je poslan iz 
nebes, da se ponovno vrne nazaj. Logos, ki je 
božanski, je tukaj proglašen za edinega in 
enkratnega Božjega Sina (v. 18). Dunn zaklju-
či, da je ravno Janez tisti, ki nam je priskrbel 
potrditev Sinovega osebnega predobstoja in 
35
nam dal jasen nauk o učlovečenju.13 Dunn 
razdeli kristologijo Janezovega evangelija na 
tri dele. Prvič, Janezov evangelij pomaga 
razreševati vprašanja pri novih oblikah 
verovanja (herezij) v Kristusa, nekateri bi 
namreč želeli Jezusa samo kot človeka ali 
preroka poslednjih reči z misijo, ki mu jo je 
dal Bog (ebioniti), zopet drugim je bil bližje 
Božanski Kristus, ki ima komaj kaj skupnega s 
človekom (doketizem, gnosticizem). Drugič, 
ta evangelij je pomagal pri spremembi 
judovskega koncepta Boga in njihovega 
razumevanja transcendence in imanence 
(1,18; 12,45; 14,9) ter tako pomagal ustvariti 
nov krščanski pogled. Logos se učloveči kot 
nova oseba v Bogu. Tretjič, ta evangelij nam 
prinese mnogo novih izrazov, ki odigrajo v 
postbibličnem obdobju odločilno vlogo. 
Pravzaprav se s tem na neki način premaga 
modalizem,14 ker je Sin resnično drugačen od 
Očeta, in na drugem mestu sproži vprašanje 
odnosov med Očetom in Sinom, kasneje tudi 
Svetim Duhom. Ko poskušamo razumeti ta 
proces razvoja, se postavijo tri vprašanja. 
Prvič, ali lahko razumemo Janezov namen 
glede na jezik, v katerem nam to posreduje. 
Ali je bil njegov primarni namen povedati 
Jezusovo zgodbo, zgodbo, ki vsebuje metafori-
ko ali je bil njegov namen bolj oblikovne, 
konceptualne narave? Kako razložiti dejstvo, 
da je za Janeza Jezus človek, rojen v Nazaretu, 
ki je pred tem bival z Očetom, in je tako 
nekakšna projekcija večnih odnosov v polju 
časa?
PATRISTIKA
Bilten študentskih verskih skupin (na vrhu 1971, spodaj 1973). Foto: Samo Skralovnik
36    TRETJI DAN    2012    3/4
POTREBA PO VEROIZPOVEDI IZ 
KRSTNE IZKUŠNJE
Preden veroizpoved razumemo kot učvršče-no celoto v sedanji obliki, kot "pravilo" ali 
test pravovernosti, je prav, da pogledamo na 
konkretno situacijo krščanskih skupnosti in 
njihovo potrebo po trdni veroizpovedi. Morda 
najbolj temeljna izkušnja izvora veroizpovedi 
je poznana kot doksologija, molitev, v kateri 
se počasti Boga glede na njegova dela. Takšna 
molitev prikliče v spomin zgodbo veličastnih 
Božjih del. Liturgično praznovanje je bilo 
zanje neke vrste oživitev odrešilne Božje 
rešenjske zgodbe, kar je dajalo ljudem identi-
teto. Po teh dogodkih so ljudje vedeli, kdo so, 
kam spadajo in v čigavih očeh so dragoceni, 
kar je za identiteto izrednega pomena. Nekaj 
podobnega pomenijo novozavezni zapisi, 
ki so prav tako zbirka spominov velikih del 
Jezusa Kristusa, predvsem pa njegove smrti 
in vstajenja. Po Kellyevem mnenju je najbližja 
povezava s tem liturgičnim dejanjem osebna 
izpoved vere, kot odgovor na duhovnikovo 
trikratno vprašanje, ki se že nanaša na Očeta, 
Sina in Svetega Duha (Mt 28,19). Podrobnejša 
analiza tekstov iz krščanskih skupnosti prvih 
treh stoletij, posebej Justina, Tertulijana, 
Hipolita in Ciprijana, je pokazala na osupljivo 
spoznanje, da je bila edina veroizpoved (če 
to lahko tako imenujemo) teh prvih stoletij 
povezana s krstom. To so bili krstni odgovori 
na duhovnikova vprašanja. V grško govore-
čem svetu so krščenci pri krstu na vprašanja 
odgovarjali z besedo "pisteuo", medtem ko so v 
latinsko govorečem delu odgovarjali s "credo". 
Odgovor "pisteuo" je bil nekaj podobnega kot 
"hočem" pri poročni slovesnosti.15 Škof Teodor 
iz Mopsvestije je svojim katehumenom te 
besede razlagal: "Ko izrečete "pisteuo" (se 
zavezujem), pred Bogom pokažete, da boste 
ostali trdni z njim, da se ne boste nikoli ločili 
od njega, da boste mislili na stvari, ki so višje 
kot karkoli drugega, da boste živeli z njim in 
se usmerjali na pot, ki je v skladu z njegovimi 
zapovedmi."16 Podrobna poročila o krstnem 
obredu in pripravi nanj imamo iz četrtega 
stoletja, nekaj teh že od prej, vendar so v 
tem obdobju poročila najbolj skladna. Iz teh 
zapisov je razvidno, da so se katehumeni skozi 
postni čas pripravljali tako, da so se naučili 
veroizpovedni obrazec na pamet. Predelali so 
vrstico za vrstico, posamezni del je imel svojo 
širšo razlago. Na večer krsta "na velikonočno 
Vigilijo" so izpoved vere podali sami, kakor so 
se je naučili, in tako vstopili v občestvo veru-
jočih. Priprava na zakrament z veroizpovedjo 
je bil neke vrste izdelan šolsko-katehetski 
sistem Cerkve. Izraz "symbolum",17 ki je prišel 
v uporabo šele v petem stoletju, je po tem, 
kar označuje, za nas precejšnjega pomena. 
Grška beseda "symballein" pomeni pasti 
skupaj (kot dva dela ene celote sodita skupaj), 
nekaj podobnega krstu. Dva dela postaneta 
enota oz. celota. Ko škof preda symbollum 
vere, jo krščenec pomni kot izpoved tega, 
kar sam veruje. Postati del občestva, pomeni 
pripadati nekomu in nekdo pripada tebi. Moč 
je v skupnosti, zato se krščence sprejema v 
Cerkev pred skupnostjo. Zanimiva je zgodba 
Marija Viktorina,18 ki se je imel za kristjana, 
čeprav še nikoli ni bil v cerkvi. Misleč, da 
pozna vse skrivnosti krščanske vere s tem, ko 
je prebral Sveto pismo in nekaj razlag očetov, 
je iskal opravičila, da mu ne bi bilo potrebno 
stopiti v Cerkev. Nazadnje je vendarle pristal 
na prijateljevo vabilo in dejal: "Pojdiva v cerkev, 
postati hočem kristjan" (Izp VIII,2). Končno 
se je prijavil, da bi se rad prerodil v krstu. 
"Končno je prišla ura, ko naj bi bil opravil javno 
izpoved vere. To se dogaja v Rimu tako, da stopajo 
tisti, ki so prepuščeni k milosti tvojega krsta, 
na nekoliko vzvišen oder in izpovedujejo vpričo 
vernega ljudstva vero po določenem besedilu, ki 
so se ga naučili na pamet." (Izp VIII,2.) Vstopil 
je v Cerkev, ki ni skupnost idej, kakor je sam 
mislil, ampak v živo skupnost pričevalcev in 
mučencev. 
Seveda v prvih treh stoletjih še ne govo-
rimo o enotni veroizpovedi, ker je ta prišla 
v uporabo kasneje, lahko pa to obdobje 
imenujemo obdobje razvoja ali raznolikosti. Iz 
obdobja apostolskih očetov (Didahe, 1Klemen-
tovo pismo, Hermov Pastir, Ignacij Antiohijski 
37
in Polikarp) imamo lepo zapuščino zapiskov 
izpovedi, ki so bile preproste predvsem pa 
trinitarične in so bile povezane z dogodki, kot 
so krst, kateheze in liturgija. Justin Pričevalec 
(+165), ki je pisal v Rimu, nam je zapustil 
dokaz obstoječih krstnih vprašanj, ki so tvorili 
nekakšno veroizpoved, njihova sestava je bila 
kristološko-trinitarična.
S Hipolitom Rimskim19 (+235) imamo zapis 
o obstoječi veroizpovedi, ki se ni nanašala 
samo na krst, ampak je bila samostojna. 
Vprašanje je samo, ali je bila to uradna 
veroizpoved rimske Cerkve in ali je bilo 
prostora še za druge izpovedi. Ko je govora 
o drugih izpovedih, je potrebno vedeti, da 
je v tem času obstajalo mnogo neodvisnih 
veroizpovednih obrazcev, ki so se razlikovali 
le po sestavi. Izpovedne veroizpovedi so bile 
ponavadi odobrene s strani lokalnih oblasti, 
njihov primarni namen pa ni bil prepreče-
vanje herezij, ampak bolj kot to kateheza 
in priprava ljudi na prejem zakramentov s 
pomočjo nekega doktrinalnega obrazca, ki bi 
jim ostal v spominu tudi v času po prejemu 
zakramenta. Stara rimska veroizpoved, ki jo 
Kelly datira v čas poznega drugega stoletja 
(197), bi naj bila kratka trinitarična formula 
z nekaj kristološkimi dodatki. Ta izpoved naj 
bi bila kompendij takrat "moderne" teologije, 
s posebnostmi takratne rimske cerkve. Velik 
obrat v tem razvoju je povzročil koncil v 
Niceji, ki ima za rezultat novo, skupno 
veroizpoved, ki je več ne potrjujejo lokalne 
oblasti, ampak je potrjena in dana v uporabo 
od najvišje oblasti (tako cerkvene kakor tudi 
posvetne). Sedaj ne gre več za zahodno ali 
vzhodno ali za poudarek na kristologiji, na 
zgodovini odrešenja (Zahod) ali na kozmični, 
metafizični20 razsežnosti (Vzhod), ampak za 
eno skupno izpovedno enoto, ki je dana vsem 
v uporabo in oskrbo. V tem pogledu preide 
uporaba veroizpovedi iz čisto zakramentalne, 
v splošno merilo pravovernosti. Vendar še 
enkrat, prvotni namen Nicejske veroizpovedi 
ni bil nadomestiti starih krstnih veroizpovedi 
lokalnih cerkva. Kelly na tem mestu poudarja: 
"Nicejska izpoved je bila prvotno in predvsem 
definicija pravovernosti za škofe. Zapisana je bila 
z namenom, prebroditi določeno krizo v cerkvi."21 
Nicejska veroizpoved je bila izpoved škofov, 
za škofe, ki so imeli za dolžnost pastoralno 
oskrbo širšega območja. Izbiro detajlov pa je 
narekovala trenutna potreba ali izziv, ki so ga 
postavile intelektualne elite (ponavadi škofje 
sami).
KONCILA V NICEJI (325) IN 
CARIGRADU (381)
Ko so koncilski očetje v Niceji povzeli krstno veroizpoved, je bil njihov prvotni 
namen izključiti vsako dvoumnost in pouda-
riti sporočilo Cerkve in njene veroizpovedi. 
Vendar to ni bil edini namen, Grillmeier 
pripomni, da je bila njihova želja med drugim 
tudi, spomniti vernike na "pravilo vere", ki 
so jo slišali pri krstu. Nicejska veroizpoved22 
je, kakor vse ostale veroizpovedi, pravzaprav 
izbor svetopisemskih tem, ki v nekem 
smiselnem zaporedju tvorijo zgodbo, osredo-
točeno okoli treh glavnih tem. Prva tema se 
navezuje na monoteizem, ki ga izpovedujemo 
na samem začetku, "verujem v enega Boga", 
ampak ta Bog je kasneje opisan kot Oče, Sin in 
Sveti Duh. Tako Vzhod kakor Zahod izpove-
dujeta, da je Oče vsemogočen23 stvarnik nebes 
in zemlje, vendar vzhodna Cerkev dodaja, 
"vseh vidnih in nevidnih stvari". Ta del kaže na 
veliko kozmično razsežnost vzhoda in jasneje 
kaže na večni odnos Očeta s Sinom. Sveti Duh 
je v nicejski veroizpovedi komaj omenjen, 
vendar je osrednja tema razprav na koncilu v 
Carigradu, leta 381. Dalje sledi izpovedovanje 
vere v Jezusa Kristusa Božjega "in v enega 
Gospoda Jezusa Kristusa, edinorejenega Sina 
božjega". Božji Sin je osrednja podoba Jezusa v 
Janezovem evangeliju.24 Janez nam predstavi 
Božjega Sina kot "poslanega" od Očeta. Vendar 
Sinova "poslanost" ni mišljena v smislu misije 
kot v preroški službi, ampak gre za poseben, 
bistven odnos Očeta s Sinom. Kot to razlaga C. 
H. Dodd v zgodbi, kjer Judje niso razumeli Je-
zusovih besed in so ga vprašali: " ...Še petdeset 
let nimaš in si videl Abrahama?" (Jn 8,57), Jezus 
PATRISTIKA
38    TRETJI DAN    2012    3/4
ne zatrjuje, da je večji od prerokov, niti da je 
večji od Abrahama samega. On je v drugač-
nem redu "biti". Jezus je zunaj reda časovnih 
odnosov. Zaradi tega odnosa, posebnega 
odnosa z Očetom, lahko reče: "EGO EIMI".
Sledi zaporedje veroizpovednih izrazov 
iz nicejske veroizpovedi ter njene biblične 
paralele:
"edinega iz Očeta rojenega": edinorojeni Sin 
(monogenes) najdemo v Jn (1,14;18) (uporabi 
MONOGENES THEOS), medtem ko v 1Jn (4,9) 
uporabi (MONOGENES HUIOS),
"ki je iz Očeta rojen": biblična paralela je 1Jn 
5,18,
 "in je Bog od Boga": v Jn (1,1; 20,28),
"luč od luči": Bog je luč v 1Jn (1,5),
"pravi Bog od pravega Boga": v Jn (17,3) je 
Oče poimenovan "edini resnični Bog", ampak 
"resnični", naslovljen na Jezusa, najdemo v Jn 
(1,9; 6,32 in 15,1),
"rojen, ne ustvarjen, enega bistva (homoousios 
tou patri) z Očetom": izraz "ousia" je nebibličen, 
vendar podobo, da Jezus izhaja iz Očeta, 
najdemo v Janezovem evangeliju (8,42; 16,28) 
1Jn (5,18) in Heb (1,3) "hypostasis". Prav tako 
je izraz, "rojen in ne ustvarjen" ponovljen po 
izrazu zgoraj (2),
"po katerem je vse nastalo,": Jn (1,3),
"kar je v nebesih in na zemlji": Kol (1,16).
Tukaj se zaključi prvi paragraf o Sinu. Ta 
del vključuje protiarijanske izraze, ki se skoraj 
izključno navezujejo na Janezov evangelij. 
Veroizpovedni izrazi najprej zavarujejo 
konsubstancialno enost Sina in Očeta, šele 
potem spregovorijo o Sinovem odnosu do 
stvarstva (tukaj se združita dva teksta Jn 1,3 in 
Kol 1,16), šele v drugem paragrafu se izpoved 
navezuje na naše odrešenje. Nicejski koncil 
se je osredotočil na Odrešenika in je precej 
janezovski, medtem ko se naslednji koncil v 
Carigradu (381) ne poslužuje več Janezovega 
jezika, vsaj v ne takšni meri, kot je to storil 
predhodni koncil. 
"ki je zaradi nas ljudi in zaradi našega 
zveličanja": ta del je nekoliko bolj Pavlinski kot 
janezovski, saj je izraz odrešenje mogoče najti 
samo v Jn (4,22),
"prišel iz nebes": ideja, "priti dol" je gotovo 
Janezovska. Janez uporabi za učlovečenje 
besedo (katabaino v 3,17;5,7 in 6,33),
"In se je utelesil": ta del se nanaša na Jn 
(1,14),
"in postal človek": postal človek se navezuje 
na prejšnji paragraf, kjer izpovedujemo, da je 
prišel iz nebes in se učlovečil ter postal človek. 
Ta del ustvari polno bogo-človeško kristologi-
jo, ki se nanaša na Boga in človeka,
"Bil je tudi križan za nas, pod Poncijem 
Pilatom je trpel in bil v grob položen. In tretji 
dan je od mrtvih vstal, po pričevanju Pisma. In 
je šel v nebesa, sedi na desnici Očetovi. In bo 
spet prišel v slavi,sodit žive in mrtve": Tukaj se 
pokaže namen vse predhodnih dogodkov, ki 
so postali osredotočeni na trpljenje, smrt in 
vstajenje. Namen veroizpovedi je med drugim 
tudi ta, da se pove celotna zgodba našega 
odrešenja.
IZPOVEDOVANJE VERE IN NJENO 
PRAZNOVANJE
Kot smo videli iz predhodnega pregleda razvoja veroizpovedi, je njen izvor v 
kerigmatični (ustnem izpovedovanju) in 
didaktični (kateheze) skrbi za zadostno 
pripravo katehumenov na krst. Za nastanek 
nicejske veroizpovedi pa moramo iti nekoliko 
dlje in videti situacijo Cerkve v tistem času in 
na podlagi tega ugotoviti, kaj in zakaj je prišlo 
do te formulacije vere. Po mnenju strokov-
njaka za veroizpovedi, Kellya, je nicejska 
veroizpoved odgovor na krizo, ki je nastala v 
Cerkvi. Namen te veroizpovedi ni bil zame-
njati obstoječo krstno izpoved vere lokalnih 
cerkva. Pri razumevanju tega fenomena nam 
pomagajo naslednje trditve. Namreč, po 
letu 325 (ko je bil koncil v Niceji) so še vedno 
nastajali novi veroizpovedni obrazci, ki se 
niso nanašali na Nicejo. "Atanazij"25 je v svoji 
veroizpovedi26 verjetno razširil del obrazca iz 
Niceje, posebej "HOMOOUSIOS".27 Nekateri so 
bili mnenja, da je nicejska veroizpoved pred-
vsem politična formula, ki povezuje "tron" in 
"krono". Ne glede na namen je veroizpoved v 
39
Niceji postala veljaven test pravovernosti za 
ves katoliški svet.
Nicejska veroizpoved bi verjetno ne bila 
sestavljena, če bi ne bilo arijanske krize in 
Konstantina, ki je želel cesarstvo ohraniti 
enotno. Vendar skrb za pravo vero ni nekaj 
novega, saj gre nazaj vse do Pavla in njegovih 
konfliktov s skupnostmi v Korintu, Galaciji 
in drugod. Zametke skrbi za pravovernost 
vidimo v sinodi v Antiohiji leta 268 in kasneje 
na koncilu leta 325. Kelly ima te začetke 
za zametke vseh sinodalnih veroizpovedi. 
Posebnost koncila v Niceji je tudi v tem, da 
je bil cesar tisti, ki je sklical škofe. Cesar se 
je med drugim odločil, da bo sam določil 
strukturo koncila, in ta naj bila podobna 
rimskemu senatu. Ker cesar ni posegal v 
avtonomnost škofov pri njihovih posvetih, 
sam namreč ni glasoval, si je vzel drugo, 
pomembnejšo vlogo, potrditi odločitev škofov 
in jo narediti veljavno za vse cesarstvo in 
Cerkev. Konstantinovo sodelovanje na koncilu 
je dalo sinodi ekumensko veljavo. Definicija 
nove veroizpovedi se kaže kot protiarijanska 
v štirih glavnih točkah. Uporaba nebibličnega 
izraza "OUSIA", ki je bil uporabljen predvsem 
zato, da lahko pravilno razumemo in razlaga-
mo pojem "rojen", je prva. Posebnost Jezusa 
kot Sina ni samo v tem, da je rojen, ampak 
predvsem v tem, da je rojen iz samega bistva 
Očeta, ki je večen, kakor je večen Sin in Sveti 
Duh. Ravno ta interpretacija je Arija zapeljala 
v težave. Arij je učil, da je bil Sin ustvarjen (ex 
nihilo)28 in ni imel pred tem ničesar skupnega 
z Očetom. Premik od bibličnih izrazov k 
nebibličnemu je bil nujen, saj so imeli Arijevi 
privrženci pripravljene svoje razlage za skoraj 
vsak biblični tekst. Primer njihove razlage 
teksta, "da Jezus izhaja iz Boga" (Jn 8,42) ali 
"Očeta" (Jn 16,28), bi bil tekst iz 1Jn (5,18), "da 
je bil rojen od Boga". Naslednji protiarijanski 
izraz je "pravi Bog od pravega Boga" in velja 
za enega močnejših direktnih napadov na 
Arijevo razlago Boga kot edinega pravega 
Boga, "edinega resničnega Boga" (Jn 17,3), kakor 
ga imenuje Jezus v evangeliju. Arijanci bi 
morda sprejeli dele kot so "Bog od Boga in Luč 
od Luči", morda celo del "Bog od Boga", seveda 
bi bil Sin v tem primeru Bog, po posredovani 
milosti. Tretja protiarijanska fraza je "rojen, 
ne ustvarjen" in zanika Arijevo interpretacijo 
pomena biti rojen. Biti rojen ni nujno, da to 
obenem pomeni biti ustvarjen. Najslavnejši 
del veroizpovedi je del "istega bistva z Očetom" 
in vsebuje slavni "homoousios", ki je bil deležen 
precejšnjih kritik. Glavni argument na vpraša-
nje, zakaj uporaba nebibličnih izrazov, je, da 
je bila uporaba bibličnih izrazov za razlago 
tega dela veroizpovedi nemogoča. Arijevi 
privrženci so zlorabili (interpretirali po svoje) 
velik del novozaveznih referenc, ki bi lahko 
dale primerno razlago besedam "biti rojen". 
Tako je bil glavni namen tega izraza pravza-
prav zaščititi Sinovo povezanost z Očetom in 
seveda to povedati z besedami, ki jim Arij ne 
bi mogel ugovarjati. Nebiblični izraz bi mogel 
biti zmagovalna kombinacija in, kot se je izka-
zalo, je tudi resnično bil. Vendar bo na uradno 
zmago nad arijanizmom potrebno počakati 
še nekaj desetletij, vse do leta 380, ko ga bo 
cesar Teodozij z zakonom prepovedal. Leto 
za tem bo sklicana sinoda29 v nam bližnjem 
Ogleju (devetem največjem mestu cesarstva), 
kjer bodo obravnavali vprašanje arijanizma na 
ozemlju desete pokrajine. 
Naslednji veliki koncil je bil v Carigradu 
(381) in je imel za cilj, da z bibličnimi izrazi 
dopolni in razjasni, kar je v Niceji ostalo 
odprto. To željo po bibličnih izrazih dokazuje 
tretji del, ko se izogne izrazu "homooisios" 
in vstavi bolj biblični izraz. Če primerjamo 
veroizpovedna izraza, lahko vidimo nekatere 
razlike, popravke in nadgradnje. Razumljivo, 
saj je nicejsko-carigrajska formulacija tudi 
daljša. Zanimivo je tudi to, da je od 178 besed, 
kolikor jih vsebuje nova veroizpoved, le 33 
iz nicejske veroizpovedi, preostalo je novo. 
Če gremo po vrsti, vidimo razliko v samem 
začetku, kjer nicejsko-carigrajska veroizpoved 
zamenja izraz iz Niceje, "stvarnika vseh vidnih 
in nevidnih stvari" v "stvarnika nebes in zemlje", 
nato je v nicejski sledil slovit (homoousios) 
"edinega iz Očeta rojenega, pomeni; enega bistva 
z Očetom", medtem ko je veroizpoved iz leta 
PATRISTIKA
40    TRETJI DAN    2012    3/4
381 na tej točki nekoliko bolj tekoča "ki je iz 
Očeta rojen pred vsemi veki". Nato nadaljuje s 
tremi protiarijanskimi izrazi iz Niceje: "Pravi 
Bog od pravega Boga, rojen, ne ustvarjen in istega 
bistva z Očetom," ter zaključi prvi del s Sinovim 
odnosom do stvarstva "in je po njem vse ustvar-
jeno" (Jn 1,3 in Kol 1,16). Drugi del veroizpovedi, 
nanašajoč se na Sina, je nekoliko razširjena 
razlaga veroizpovedi iz Niceje. Ravno zato 
so nekateri izrazi jasnejši. Če je bila nicejska 
veroizpoved pri besedah o učlovečenju precej 
skopa ("in se utelesil, postal človek"), je Carigrad 
dodal "in se utelesil po Svetem Duhu iz Marije 
Device in postal človek". Širša razlaga nam 
prikliče v spomin detinsko zgodbo iz Marka in 
Luka. Podobno je tudi del o trpljenju iz Niceje 
precej kratek "trpel in tretji dan od mrtvih vstal", 
medtem ko je dodatek precej širši z nekateri-
mi zgodovinskimi dejstvi ("bil je tudi križan za 
nas, pod Poncijem Pilatom je trpel in bil v grob 
položen"). Dodatek, ki ga dodajo v Carigradu, 
"v grob položen" in "po pričevanju pisma", kar 
naj bi le potrdilo resničnost izpovedi "in 
tretji dan je vstal". Tudi del, ki sledi, "sedi na 
desnici Očetovi in bo spet prišel v slavi", daje 
širšo biblično razlago dogodkov. Drugi del 
nicejsko-carigrajske veroizpovedi se konča z 
besedami: "Njegovemu kraljestvu ne bo konca" 
(Lk 1,33).30 Že na prvi pogled lahko opazimo, 
da nam je Carigrad priskrbel novo in polnejšo 
veroizpoved, širšo biblično temo o odrešenju 
kakor je bila tista iz Niceje. Da je Carigrad 
skrbel za biblično ozadje in utemeljenost, 
se pokaže tudi v tretjem delu, ki govori o 
Svetem Duhu, kjer se izogne uporabi besede 
"homoousios" in ostane bližje bibličnim 
podobam. Velika pridobitev te veroizpovedi 
je med drugim definicija božanskosti Svetega 
Duha. Jezik je skoraj popolnoma bibličen 
in se nadaljuje: "In v Svetega Duha, Gospoda, 
ki oživlja (Rim 8,2; 2Kor 3,6 in Jn 6,63), ki 
izhaja iz Očeta31 in Sina (1Kor 2,12 in Jn 15,26), 
ki je govoril po prerokih" (2Pet 1,21). Namen 
je bil izpostaviti božanskost Svetega Duha 
v bibličnem in liturgičnem jeziku. Ko je 
ta veroizpoved postala javno priznana in 
uporabna kot test pravovernosti, jo je bilo 
potrebno začeti uporabljati. Najpogostejša 
uporaba tega obrazca bodo krstna slavja in 
seveda evharistija. Hiponski škof Avguštin je 
svoje katehumene pripravljal na zakrament 
skozi veroizpovedni obrazec in jim naročil, 
naj si to zapomnijo, da bodo znali odgovarjati 
na vprašanja. Takšen je bil pač postopek, 
vprašanje in odgovor. Vendar nov obrazec ni 
prišel v veljavo povsod istočasno, glede na 
nujnost razmer bi lahko rekli, da Zahod, Rim, 
ni imel težav s herezijami, zato je uporaba te 
veroizpovedi v tem delu tudi kasnejša (tukaj je 
potrebno upoštevati problem glede filioque), 
splošno je stopila v veljavo za časa Henrika II. 
(1014). Najprej je prišla v veljavo na Vzhodu, 
Kelly zatrjuje, da je bila najprej uporabljena 
ravno v krstne namene. 
POMEN JEZUSOVEGA PREDOBSTOJA 
ZA VEROVANJE 
Če je podoba Jezusa kot "ljubljenega Sina" podoba pri Marku, ki prikaže 
ponižnega in svobodnega Sina, ki vstopa 
v neizmerno moč smrti in jo popolnoma 
preoblikuje, preoblikuje njen pomen, potem 
je Janezova podoba nekoliko drugačna, saj 
prikaže Sina kot večnega, ki preseže meje 
presežnosti, meje "mesa" in seveda mejo smrti 
(Jn 10,17–18). Tako Marko kakor tudi Janez 
Jezusovo veličino izrazita z zgodbo "poti" na 
križ. Marko se osredotoči na "pot" trpljenja, 
zavrnitve (Boff),32 ponižanja in zapuščenosti. 
Paradoks je v tem, da je Bog živ, aktiven in 
navzoč. Janez se osredotoči na "pot", kot pot 
resnice (razodevanja Očeta), ta vodi v večno 
življenje. Jezus kot "Božji Sin" je v intimnem 
in dinamičnem odnosu z Očetom (Jn 1,18), 
tako smo tudi mi kot učenci povabljeni v 
iskajočo dinamiko intimnega Jezusovega 
naročja (Jn 13,23). Torej lahko ponovimo za 
Rahnerjem, da vsak, ki sprejme Jezusa za 
dokončno resnico svojega življenja in izpove, 
da je Bog v Jezusu in njegovi smrti spregovoril 
zadnjo besedo, ne vseh zadnjih besed, kajti 
nekatere moramo še najti in slišati v svoji 
zgodovini, ampak najvišjo besedo, za katero je 
41
živel in umrl, potem je sprejel Jezusa kot Sina 
Božjega, kot ga izpoveduje Cerkev.33 Ker je Kri-
stus učlovečeni Božji Sin, mora imeti v svojem 
človeškem stanju polno mero človeške popol-
nosti, milosti, spoznanja, moči in čutečnosti. 
To je posebej pomembno za nas ljudi, ki smo 
v Jezusu prepoznali Boga. Za Boffa je dejstvo, 
da je Bog postal človek, ena od središčnih 
dejstev naše vere, ki daje krščanstvu status 
posebnosti med religijami. Boff nadaljuje, da 
je v človeku prva Cerkev prepoznala Boga in v 
Bogu smo prišli do spoznanja resnične narave 
in usode človeka. O človeku ne moremo govo-
riti, ne da bi obenem spregovorili tudi o Bogu 
in obratno. Bolj ko se Jezus manifestira in 
razkriva kot človek, bolj se razkriva tudi Bog. 
Bolj kot je Jezus Božji, bolj se v njem razkriva 
človeškost. Kako to razumeti? Ko govorimo 
o Jezusu, moramo vedno misliti na Boga in 
človeka hkrati in v tej prepletenosti ne Bog ne 
človek ne izgubita ničesar bistvenega, ničesar 
svojega, ničesar od tega, s čimer se identifi-
cirata. Unija (enost) Boga in človeka v Jezusu 
je tako globoka, da bi bilo mogoče odkriti 
njegovo človeškost v božanskosti in obratno.34 
Odgovora na vprašanje ne bomo dobili tako 
zlahka, vsaj v tem primeru ne, vendar mora 
biti vprašanje vedno znova odprto. Rahner je 
izrazil zaskrbljenost nad mirnostjo, ki jo čutijo 
kristjani nad tem vprašanjem. Ko izreče, da 
prihaja Kristus od Očeta, me več ne pretrese, 
me več ne premrazi, me več ne doleti tisti 
čudni občutek majhnosti in nepomembnosti. 
Vendar Rahner poudarja, da se bo morala 
nova kristologija spopasti s tem vprašanjem, 
ki je bilo toliko časa v zatišju. Problem, ki ga 
odpre to vprašanje, pa ni samo kristološki, 
ampak je tudi in predvsem trinitaričen. 
Rahner stvari postavi pod vprašaj: "Ko 
govorimo o Sveti Trojici in treh "osebah", mislimo 
na tri "načine" enega Božjega bistva, pri tem je 
druga ("oseba") popolnoma identična z Božjo 
zmožnostjo, razodeti se v zgodovini, ta zmožnost 
sama po sebi spada k imanenci in bistvu Boga, 
znotraj Trojice. Če je tako, potem lahko govorimo 
tudi o predobstoju subjekta, ki se je razodel v 
Jezusu Kristusu."35 
Pri tako spekulativnih temah nam ne pre-
ostane drugega, kakor da zaupamo v Boga in 
v tej zaupni ljubezni prosimo: "Gospod govori 
moji duši: Jaz sem tvoja rešitev. Govori tako, da 
bom slišal. Glej, ušesa mojega srca so pred tabo, 
Gospod." (Izpovedi I,5.) Vsa skrivnost učlove-
čenja in Kristusovega predobstoja pri Očetu 
je pravzaprav skrivnost, ki jo poskušamo z 
zgodovinskim gradivom ubesediti in dokaza-
ti. Ne dokazati Bogu, ampak tistim, ki jim ni 
potrebno dokazovati, ker to verujejo. Komu 
torej? Komu vse te besede? Morda tistemu, ki 
išče, ki hrepeni in ima vso možnost najti, saj je 
hrepenenje prva sled ljubezni, ki je v človeku. 
Hrepeneči človek bo z iskanjem našel, ker 
ga k temu priganja notranja ljubezen, tista 
ljubezen, ki deleži v sami skrivnosti Svete 
Trojice, tista ljubezen, ki je s prebodeno 
stranjo pokazala da nima drugega namena, 
kakor dati se za druge. 
V Drugi Mojzesovi knjigi zvemo, da 
so tema, megla in grmenje spremljevalki 
Gospoda. To spoznanje je namenjeno vsake-
mu, ki razmišlja in poskuša misliti o Bogu 
mimo Jezusa Kristusa in Svetega Duha. Vsak, 
ki poskuša misliti na Boga, se sreča s temo, 
meglo in grmenjem. Velika skrivnost je v tem, 
da lahko v vsem spoznavamo Boga. Veliki 
možje krščanstva v "povojih", kot so sveti 
Bazilij, Ciprijan, Klemen in drugi, so poznali 
pot spoznavanja Boga po lepotah narave 
(Aquilina 2010, 1–10). Ni vse skrito, prav tako 
pa tudi ni vse odkrito. Nepopolno spoznanje 
je naša daritev. Naš namen je ljubiti in 
hrepeneti po Božjih rečeh, kakor je hrepenel 
Mojzes. Gospod je na Mojzesovo prošnjo, naj 
se mu razodene odgovoril: "Glej tu je mesto pri 
meni; stopi na skalo! Ko pojde moje veličastvo 
mimo, te bom postavil v razpoko v skali in te 
pokril z roko, dokler ne bom mimo. Ko bom potem 
odmaknil roko, me boš videl v hrbet, mojega 
obličja pa ne more videti nihče." (2Mz 33,22–23.) 
Kdo je ta skala? Ta skala je Kristus. Kakšen 
je pomen razpoke v skali? Kaj predstavlja ta 
razpoka? V kolikor vidimo Kristusa kot skalo, 
potem lahko skozi to špranjo v skali (Kristusa) 
gledamo Božje reči (skrivnosti) (Balthasar 
PATRISTIKA
42    TRETJI DAN    2012    3/4
2001, 319). Da bi nam le uspelo skozi veroizpo-
ved gledati Božje reči …
LITERATURA:
Balthasar Hans Urs von. 2001. Spirit and Fire. Tematska 
antologija. The Catholic university of America.Washington. 
Aquilina Mike.2010. A year with the Church fathers. Saint 
Benedict press Charlotte. North Carolina. 
Rahner Karl. 1985. Foundations of Christian Faith. The Crossroad 
Publising Company. New York. 
Harn E. Roger.2004. Exploring and Proclaiming the apostles 
Creed. Grand Rapids.Cambridge. 
C.H. Dodd.1970. The Interprettation of the fourth Gospel. 
Cambridge University press. New York. 
Wustenberg K. Ralf. 1998. Theology of life. Willliam B. Eerdmans 
Publising Company Grand Rapids.Michigan/London.UK. 
Schonborn Christoph. 2007. Chance or Purpose. Ignatius Press. 
San Francisco. 
Armstrong Karen. 2009. The Case for God. Alfred A. Knopf. 
Canada. 
Smither L. Edward. 2008. Augustine as Mentor.B&H Publishing 
Group. Nashville/Tennessee. 
Whitacre A. Rodney. 1999. The New Testament Comentary series-
-John.InterVarsity Press. Tennessee. 
Powell Allan Mark. 1999. The New Testament Today. Westminster 
Knox Press. Lousisville/Kentucky. 
Clark T. Mary. 1994. Augustine of Hippo. Continuum. London 
and New York. 
Gresham L. John.2001. Jesus 101 God and Man.Liguori.Missouri. 
Cook L. Michael. 1997. Christology as Narrrative Quest. The 
Liturgical Press. Minnesota. 
Ratzinger Cardinal Joseph. 1990. Intorduction to Christianity. 
Ignatius Press. San Francisco. 
Ratzinger Joseph. 2006. Faith and the Future. Ignatius Press. San 
Francisco. 
Weinel H. 2005. St.Paul The Man and his Work. Wipf&Stock. 
Oregon. 
Boff Leonardo. 1978. Jesus Christ Liberator. Orbis Books. 
Maryknoll/New York. Schillebeecks Edward. 1985. The Church 
With a Human Face. Crossroad. New York. 
Dunn D.G.James. 1980. Christology in the Making. Philadelphia. 
Westminster. 
FullerReginald. 1965. The Foundations of New Testament 
Christology. Collins. London. 
Kelly J. N. D. 1972. Early Christian Creeds (3.ed.).Longman.
London. 
Vsi prevodi citatov iz Angleških knjig so moji, zato obstaja 
možnost napak. Za neljube napake se že v naprej opravičujem.
1. V knjigi Theology of Life je med zbranimi spisi tudi ta 
definicija veroizpovedi.
2. Jesus God and man, je kratka predstavitev Kristusove 
skrivnosti vse od bibličnih podob do prvih koncilov, ki so 
fiksirali izpoved naše vere. 
3. Janezov evangelij je pogosto naslovljen kot "četrti evangelij", 
medtem ko so ostali evangeliji zelo redko naslovljeni po 
številkah (npr. Luka kot tretji evangelij).
4. James G. Dunn se v svoji kristologiji predvsem osredotoča 
na skrivnost učlovečenja.
5. Ta primera je najdena v knjigi dunajskega kardinala 
Christopha Schonborna, z naslovom Chance or Purpose, kjer 
se kardinal posveča vprašanju odnosa med kreacionizmom, 
evolucijo in razumsko vero.
6. Mary T. Clark v knjigi Augustine of Hippo, str. 61.
7. Prvotna uporaba veroizpovedi bi naj bila v krstnih obredih. 
Izpovedovanje se je nanašalo na Mt (28,19), kjer Jezus pošlje 
svoje učence: "Pojdite … krščujte … v imenu Očeta in Sina 
in Svetega Duha." S tem so povezana vprašanja, ki so jih 
dobili krščenci "veruješ v Boga Očeta Vsemogočnega? Veruješ 
v Jezusa Kristusa Sina Božjega? Veruješ v Svetega Duha?" 
Krščenec je na vsako od zastavljenih vprašanj odgovoril: 
"CREDO". (Ratzinger 1970,51)
8. Reginald Fuller v knjigi The Foundations of New Testament 
Christology uporablja tristopenjski model predobstoj/
učlovečenje/povišanje, po njegovem mnenju naj bi bil 
ta model prisoten v šestih kristoloških himnah. Fuller je 
mnenja, da moramo izraz "podoba Boga" (Fil 2,6) razlagati 
ne kot podobo kot jo najdemo v 1Mz (1,26), ampak v luči 
vzporednega izraza "biti enak Bogu". Fuller tako zavrača 
tezo Oscarja Cullmanna, ki pravi, da bi morali Fil 2,6 
razlagati v luči 1Mz 1,26. Cullmann poskuša predobstoj v 
tej himni utemeljiti z nazivom Božji Sin kot Pavlov naziv za 
Kristusa kot podobo Boga in podobo Adama. Dunn je tukaj 
mnenja,da ne gre za vprašanje "zgodovine", ampak za prikaz 
"arhetipa", ki sta bila ključna za človeštvo.
9. Edward Schillebeecks razlaga ime "Jezus Kristus" kot 
izpovedno ime, ki označuje temeljno strukturo kristologije. 
Ta izpoved je temelj in izvor celotne Nove Zaveze. Brez te 
izpovedi nebi nikoli slišali za Jezusa iz Nazareta. 
10. Pavel se raje osredotoča na Jezusov eshatološki dogodek 
smrti in vstajenja.
11. James G. D. Dunn v knjigi Christology in the Making.
12. Tomaž Akvinski v razlagi Prologa govori, da je bil evange-
listov prvotni namen pokazati na božanskost učlovečene 
Besede. Tomaž pa evangelij razdeli na dva dela. V prvem 
pokaže na božanskost Kristusa v drugem predstavi dela, ki 
jih je naredil v kot človek (2,1). Glede na prvo razdelitev stori 
dvoje; pokaže na božanskost Kristusa, drugič pokaže na 
način s katerim nam je bila Kristusova božanskost predsta-
vljena (1,14). Tomaževa razdelitev je zelo sistematična, kar 
naredi tematiko zelo jasno in pregledno.
13. Dunn v svoji kristologiji zavrača kakršne koli možnosti 
nauka o Sinovem predobstoju v katerem od sinoptičnih 
evangelijev ali sploh katerem koli delu v Novi Zavezi. 
Po njegovem se o tej temi lahko govori samo z uporabo 
Janezovega evangelija. Dunn nasprotuje teoriji, ki sta jo 
podala Hurtado in Bauchman, ki sta mnenja, da je bilo 
prepričanje o Sinovem Božanstvu v Cerkvi prisotno od vsega 
začetka. Bauckman to mnenje potrjuje s kristologijo od 
zgoraj, ki je bila prisotna v prvi cerkvi in je Jezusa vključevala 
v enkratno božjo identiteto (JHWH), kot Stvarnikom in 
Vladarjem. Hurtado je osredotočen na sam kult čaščenja v 
zgodnji Cerkvi, kjer je bil Jezus imenovan kot Bog. Izrekali so 
mu čast, ki je šla pred tem samo Bogu. 
14. Modalizem, prepričanje da je Bog ena sama oseba, le oblika, 
kako se nam je predstavil, se je spreminjala. To tezo, da v 
Bogu ni različnih oseb, sta zagovarjala Noetos in Sabellius.
43
15. Karen Armstrong v knjigi The case for God str. 98–99.
16. Teodor v delu "Ad Baptizandos".
17. Joseph Cardinal Ratzinger v knjigi Uvod v Krščanstvo str. 
51–62.
18. Zgodba Marija Viktorina je zapisana v Avguštinovih 
Izpovedih (VIII,2)
19. Hipolit Rimski je krščanski avtor, ki je bil celo proti- papež. 
20. Joseph Ratzinger v knjigi Uvod v krščanstvo str. 52.
21. Kelly v knjigi Creeds, str. 255.
22. S priznanjem enega bistva Kristusa in Boga očeta se je 
prvi nelokalni koncil v cerkveni zgodovini opredelil proti 
arianizmu. Kasneje so Nicejsko veroizpoved pogosto 
imenovali tudi vera 318 svetih očetov (o 318 škofih poroča 
Hillariy iz Poitieya, to število naj bi se ujemalo s številom 
služabnikov, s katerimi je Abraham zapustil domovino). O 
številu prisotnih imamo različne podatke; Evzebij poroča o 
250 škofih, Evstahij iz Antiohije o 270, Atanazij o okoli 300 
medtem, ko Gelazij poroča o več kot 300 škofih. Kasnejše 
krščanske veroizpovedi so bile oblikovane na osnovi 
Nicejske veroizpovedi in se z njo ujemajo v vsebinskih 
načelih kot tudi po zunanji obliki. 
23. Avguštin v Pridigi katehumenom o veroizpovedi razlaga 
Božjo Vsemogočnost: "Bog je Vsemogočen in navkljub 
vsemogočnosti ne more umreti, ne varati na lagati in kot pravi 
Apostol se ne more zatajiti. Koliko stvari je, ki jih ne more storiti 
in vendar je Vsemogočen. Še več, ravno zato je vsemogočen, ker 
ne more storiti vseh teh stvari. Kajti, če bi lahko umrl ne bi bil 
nesmrten; če bi bile laž, prevara in nepravičnost zanj možne 
potem ne bi bil Vsemogočen. Kajti, če bi bilo vse to v njem, se 
nebi bil vreden imenovati Vsemogočen".
24. C.H. Dodd v knjigi The interpretation of the fourth gospel: 
"Janez namensko poveže Sinovstvo s preroštvom. Za tiste, ki 
niso poznali (prepoznali) Sinovega poslanstva in skrivnosti, 
je bil najprej prerok; Gospod, vidim, da si prerok. (Jn 4,19) 
in na drugem mestu; "kaj praviš o njem, ker ti je odprl oči?" 
On pa je rekel: "Prerok je" (Jn 9,17). Torej je človeški model 
"govorjenja", model v katerega je to Sinovstvo utelešeno 
in je postalo oseba preroškega tipa. Razlika med Sinom in 
prerokom je v tem, da Sin poseduje v absolutnem (on je 
sporočilo in ima sporočilo) smislu, medtem ko za preroke ne 
govorimo toliko o posedovanju, ampak o "predstavi-ideji", 
ki pa ni v njegovi posesti in on ne deleži v njej. Za Sina je to 
večna resničnost, medtem ko je za preroka to samo začasna, 
lahko tudi trenutna "deleženost" in je lahko "ad hoc". 
Kierkegaard je definiral zanimivo razliko med genijem in 
apostolom, vendar bi v njegovem apostolu lahko prepoznali 
vlogo preroka; "apostol (prerok) je to, kar je, po božjem poobla-
stilu, teleološko je postavljen kot absolutni paradoks in mora 
svojo poklicanost od Boga utemeljevati" (Kierkegaard 2009,74). 
Tukaj bi lahko izpeljali, da Kristusu tega ni bilo potrebno.
25. Papež Benedik XVI v svoji katehezi o Očetih imenuje 
Atanazija kot "zastavonoša nicejske pravovernosti, ki so ga 
arijanci poslali v izgnanstvo".
26. Atanazijeva veroizpoved je resda naslovljena na Atanazija 
znamenitega, zastavonošo nicejskega koncila (Benedikt 
XVI.) vendar je znanost rekla drugače. Atanazij naj bi 
veroizpoved sestavil v Rimu za časa izgnanstva in jo 
predstavil papežu Juliju I. kot dokaz svoje pravovernosti. 
Tradicionalno zgodbo je leta 1642 postavil pod vprašaj 
nemški protestantski teolog Voss in vse od takrat je več ne 
naslavljajo na Atanazija. Atanazija so s to veroizpovedjo 
najverjetneje povezovali zaradi močnega poudarka na 
nauku o sv. Trojici, saj je prvi del veroizpovedi (1–28) 
naslovljen na Trojico, medtem ko se drugi del (29–44) 
nanaša na kristologijo.
27. Izraz "homousios" je predhodno že uporabljal Pavel iz 
Samosate , ki ga je sinoda v Antiohiji 269 obsodila, leta 
325 pa je na koncilu v Niceji v nekem drugem kontekstu 
postal temeljni pojem. V Atanazijevi veroizpovedi je ta izraz 
uporabljen zelo spoštljivo in se ne nanaša samo na božanski 
odnos Sina do Očeta, ampak je Sin tudi "homousios" s svojo 
materjo Marijo glede na človeško naravo, kar je bilo zelo 
spoštljivo in nekaj novega. 
28. Arij je razumel, da sta Beseda in Modrost prvi in najpo-
membnejši stvaritvi Očeta. Potrditev za to trditev je dobil v 
knjigi Pregovorov (8,22), kjer je omenjena Modrost kot prva 
ustvarjanina Boga. Arij ni zanikal, da je Jezus Bog, le da to ni 
od zmeraj. Arij se je trudil zavarovati Božjo transcendenco. 
Po njegovem je Bog enkraten, edini nerojen, edini večen, 
edini brez začetka, edini resnični, edini, ki je nesmrten, 
edini, ki ima modrost, edini dober.
29. Septembra 381 je bil Oglej sedež sinode, na kateri se je zbralo 
okrog 35 škofov z afriških obal, iz doline Rodana in iz vse 
desete pokrajine (rimskega imperija). Sinoda si je zastavila 
za cilj, da premaga zadnje ostanke arianizma na Zahodu. 
Zbora se je udeležil tudi duhovnik Kromacij kot "strokov-
njak" oglejskega škofa Valerijana (ok. 370–388). (Benedikt 
XVI v katehezi o sv. Kromaciju Oglejskem).
30. Ta del se nanaša na Focija, ki je bil mnenja, da je svet 
projekcija Očetovih energij z namenom odrešenja in se bo 
ob končni sodbi vrnil k njemu.
31. "Ki je čaščen in slavljen skupaj z Očetom in Sinom," je 
večkratna uporaba pri Kapadočanih, posebej pri sv. Baziliju.
32. Boff je izredno hitro spoznal izredno vrednost krščanstva, 
ki je kakor sam pravi, zaradi fenomena, ker Bog postane 
človek, ostalo v svetu popolnoma samo. Krščanstvo je vsem 
postalo pohujšanje. Tisti, ki se ga ne da misliti, tisti ki je 
popolnoma drugi in se ga ne da objektivizirati, Bog za tem 
svetom, neskončen, večen, tisti, ki je nad vsem, ki ga človek 
ne more spoznati, postane človek (Boff 1978, 180). Škandal 
postane odrešenik človeka. Poleg tega je Jezus za Boffa zapu-
ščen in zavržen, vendar on to zavrženost zavrže in postane 
oproščujoča ljubezen, ki ne maščuje ampak povezuje.
33. Karl Rahner v knjigi Foundations of Christian faith, str. 323.
34. Leonardo Boff v knjigi Jezus Kristus osvoboditelj, ki je izšla 
leta 1978, osvetli človeškost Jezusa Kristusa, človeškost, ki 
(kot sam pravi) je vredna Boga. Jezus kot človek predstavi 
Očeta in predstavi sebe kot tistega, ki je v posebnem, 
intimnem odnosu z Očetom. Unija, o kateri je govora zgoraj, 
ne negira hipostatične unije iz Kalcedona.
35. Rahner v Foundations of Christian Faith uporabi izraz "moda", 
ki se zdi precej modalističen, vendar dalje razloži, da gre za 
isto bistvo treh oseb. 
PATRISTIKA
44    TRETJI DAN    2012    3/4
Bilten študentskih verskih skupin (1973). Foto: Samo Skralovnik
45LEPOSLOVJE
Jehudá se napoti proti Ribjim vratom.
Trije napol goli možje klecajoče nosijo vsak svoj križ. Prebičanim do krvi na telesu temnijo proge 
bičanja in znoja. Lasje jim silijo v oči, njihove brade so kuštrave, razcefrane. 
Tretji zamaknjeno stoji pod težkim tramom, ki ga teži, da se malone zgrudi. Ta tretji je Ješua bar 
Josif.
Nabi (prerok). Učenik. Sin človekov. Maziljenec.
Jehudá stoji pred vrati, do kraja bled, ustnice, obradek, vse telo se mu trese. Zakaj ne pride sedaj 
iz nebes dvanajst legij angelov? Zakaj se sedaj ne zgrudijo rablji in ne umro? Zakaj se ne odpre nebo, 
zakaj ne zadoni tisti slovesni glas: "Ta je moj ljubljeni Sin!" Temna, dimnasta je pokrajina, svetloba 
pojenja. Roj nadležnih brenčečih muh se spusti na Ješuov okrvavljeni obraz.
Z rokami se oprijema težkega trama. Stopi na svojo dolgo spodnjo obleko in malo je manjkalo, 
da ni spet padel. Jehudá zavpije. V tistem trenutku ga Ješua pogleda. Njegov okrvavljeni, prepoteni, 
od muh pokriti obraz se obrne k Jehudi. Njegove oči počivajo na nesrečnem apostolu, spoznale so 
ga. Njegove od udarcev zatečene, razparane ustnice trznejo, kot da bi se mu hotele nasmehniti. 
Morda pa to ni bil nasmeh – kakor bi sploh mogel biti nasmeh – ampak nehoten izraz hude muke. 
V Jehudovo srce in v nadlahtnico se zarine bolečina.
Jehudá vstopi skozi vrata h Kathrosu, velikemu blagajniku tempeljske zakladnice.
Kathros odloži pisalo, odrine voščeno tablico, se udobno namesti v naslonjaču in za silo odpre 
tolsta usta. Nekaj trenutkov bulji v Jehudo. Ta pa vzravnano stoji in mu mirno zre v oči.
JÁNOS KODOLÁNYI
Zadnje ure Jude (Jehude) Iškarijota1
46    TRETJI DAN    2011    3/4
"Kako si že rekel, Jehudá bar … Simon? Kaj hočeš? Čemu si sploh prinesel sem ta denar?"
"Hočem ga dati v tempeljsko zakladnico. Tudi prej sem tako dajal."
"V tempeljsko zakladnico? Nisi ti tisti, ki si nábija (preroka) izročil?"
"Jaz sem," reče Jehuda mirno in se nasloni na mizico.
"V tempeljsko zakladnico? Ta denar?"
"Ker sem grešil, izdal sem nedolžno kri."
Zavlada nerazumljiva, strahotna tišina. Vsi buljijo v Jehudo kakor v voščen kip, ki se plaho 
odteguje. Kathros vrže hiter pogled na višjega uslužbenca in ta pogled izda, kar je hotel povedati: ta 
mož je nor. Nato tiho reče:
"Katero nedolžno kri?"
"Mesijevo."
"Pa vendar, o kom govoriš? Kaj hočeš povedati? Kdo je ta Mesija?"
"Ješua, bar Josif. Maziljenec. Mesija."
"Prav, prav, toda to je tvoja stvar. Vendar tega denarja ne moremo sprejeti. Je cena krvi."
"Cena krvi," se začudi Jehudá, kakor da bi ga kdo vbodel v prsi. "Cena krvi? Izplačati vam ni bilo 
nečedno dejanje, sprejeti nazaj pa naj bi bilo že nečednost? Je to zakon, postava? Je to tvoj zakon, 
tvoja postava?"
"Poberi svoj denar in izgini od tod!" zavrešči višji uslužbenec, ves pobesnel. "Vsak Hebrejec ve, da 
je to nečeden denar. Umazan denar! Ne sme priti v tempeljsko zakladnico!"
Jehudá mirno vzame svoj sveženj denarja in brez besede odide iz sobe.
Z neko lahkotno prostodušnostjo hiti po hodnikih proti Dvoru Hebrejcev. Mnogo se jih gnete 
tam. Pobožni, dostojanstveni možje v svečanih oblačilih lahkotno stopicajo po kockastem kamni-
šču, razpravljajo, razlagajo, razglabljajo o večno veljavnih rečeh in si pri tem gladijo brade. Mnogi z 
duhovniki urejajo svoje zadeve glede daritev. Čemu so tukaj? Čemu prinašajo dar za daritve? Čemu 
ne drvijo k usmrtitvam? Zares, kaj pravzaprav iščejo tukaj?
Če pa so že tu, naj bo tu tudi njihov denar. Oni so plačevali tempeljski davek, naj ga sedaj dobijo 
vrnjenega. To bo pravično.
47LEPOSLOVJE
Ustavi se ob veliki stopničasti zgradbi, zgradbi oltarja žgalnih daritev. Razveže cunjasti sveženj in 
si na dlan siplje denar. Pretehta ga, da zažvenketa.
Nato ga začne razsejavati kakor sejalec pšenico.
Zamahne z roko in deset, dvanajst srebrnih denarijev se zabliska v zraku. Spet vzame nove v 
dlan, zamahne, naj jih pade čim več in čim dlje. Vsi naj jih dobijo.
Denariji se obračajo, švigajo, se lesketajo v sončni svetlobi, se kotalijo, cingljajo po tlaku. Nekate-
ri padejo na smetišče, nekateri med reže kamnitega tlaka, spet drugi pred noge mož. Z začudenimi 
očmi sledijo denarijem, ne vedo, kaj se pravzaprav godi, in čemu se to godi. Težko verjamejo, da 
je to pristen denarij, da nekdo trosi prave srebrnike tu, na Dvoru Hebrejcev, kamor ni dovoljeno 
nositi rimskega poganskega denarja. Ne morejo se več upirati skušnjavi. Najprej samohotno, po 
naključju, ko pa vidijo, da jih vedno več sega po njem, se pohlepno, hlastno, prerivajoče podijo 
za denarjem. Vsepovsod naglo grabijo po njem, lovijo ga v zraku, stiskajo ga v pesti, z nogami se 
dokopavajo do njega, z nohti brskajo za njim med špranjami … 
V trenutku nastane pravo prerivanje. Suvajo drug drugega, kričijo, se prerekajo … 
"Ta je moj! Imel sem ga že v roki!" 
"Ne dam ti ga! Ne bodi nasilen!" 
"Sramuj se, bogato si oblečen in kljub temu mi ga hočeš vzeti! Doma imam lačne otroke!" Kakor 
jastrebi nad mrhovino tlačijo, gazijo, trgajo drug drugega, vreščijo in si stopajo na noge.
Jehudá jih dolgo in zadovoljno gleda. Glej, cena krvi jim ni umazana! Kako grabijo, lovijo, se 
podijo, hlastajo. Nekaterim se posreči ujeti po tri ali štiri denarije, da jih srečni skrbno skrijejo v 
vrečico. Le odnesite jih! Skrijte jih, naj se pomnožijo! Njihovi predniki so nekoč tako grabili za 
čudežno jed, za mano, Jehudá pa sedaj mednje trosi denarije, pristne srebrnike, umazani denar, 
ceno krvi, prave rimske denarije …
Prevedel: Ivan Pucko
1. Odlomek iz romana: János Kodolányi (1899–1969), Én vagyok (Jaz sem). Besedilo nam je prijazno posredoval škof dr. Jožef Smej. 
Ilustracije: Fani Pečar.
48    TRETJI DAN    2012    3/4
Bilten študentskih verskih skupin (1973). Foto: Samo Skralovnik
49LEPOSLOVJEPATRISTIKA
TINE MLINARIČ
Daljave in bližine
Anima
Zgodba,  
ki ni od tod,  
ki popotuje drugam, 
je kakor tujka –  
slutljiva.
V barvah hrepenenja,  
njena roža  
cveti –  
predrugje.
Mlinar,  
tvoj najemnik sem, 
ki presipam žita.  
Na kamnih, 
staro je skelelo. 
Na koncih  
gredlja,  
na izstopih,  
se je smejalo mlado – 
ki pa spet boli.
Na lesu mlina spim. 
Visim.  
Skozi porodni šiv  
in iz bolečin  
se tešim. 
Ko boli Magdalena
S solzami je močila 
minulost 
in s kodri brisala  
ponovljivost,  
ljubila je –  
kakor  
zagrešila. 
Hotenje  
je veselje, 
ki se dela 
na nekočnem 
in zdajšnjem – 
ljubečem.
50    TRETJI DAN    2011    3/4
Ptičja hrana
Otrok s sivo brado 
odkriva  
zaklade, 
v daljnih bregih  
koplje rudo, 
v najemni prsti  
greblje  
po semenih,
v svojih  
jih razkrije, 
lepa jedrca –  
ki ga bodo odtlej  
redila. 
Hotenje
Tisti,  
ki je ljubil bolj  
kot oni,  
ki se mu ne-ljubi –  
se ni  
na-ljubil.
Tisti,  
ki se ni do-ljubil, 
je, 
kakor bi bil s pol srca. 
Tistemu se ljubi 
še naprej ljubiti – 
ad vse stvari  
sveta.
Blagoslov
Cedil sem med, 
vmešal moko 
in jelenovo sol. 
Oblikoval srce. 
Vstavil v prsi. 
Vanje speljal  
reko.
Na njenih brežinah 
použil, 
kar vodno telo  
preliva 
čezse.
51LEPOSLOVJE
Kreacije 
Rad bi jedel 
kar pridelam  
na svojih gredicah  
in kuhal  
na domačem ognjišču –  
krompir v oblicah.
O, da bi pritacal  
na papir A4:  
žličniki v loncu  
porodne 
vode 
se dvignili  
v pesem.
Le pritecite,  
besede, 
saj ste me ve,  
ne jaz vas –  
poiskale.
Tabernakelj
Vstopimo  
skozi prva vrata,  
odprimo  
druga –  
v novo veselje, 
ki bo prišlo, 
ko ne bomo sami 
in nihče z nami 
na tretjem mostu  
tromostovja 
pred zadnjimi vrati,  
ki jih ni,  
in so naša last – 
mi pa v barvah.
Zimska 
idila
Belina  
snega  
je  
pobelila  
duha.
Bolj kot z lasmi  
med prsti,
dlje kot sežejo dlani  
v prsi, 
se razcveta leča –  
v duši.
Novoletna 
voščilnica
52    TRETJI DAN    2011    3/4
Povabilo
Kot iz jabolka 
se je slišalo  
ali iz grajskih soban, 
a ni nihče  
spregovoril. 
Niso bili glagoli,  
ki bi grabili telesa. 
Bili so samostalniki  
v tenjah murskih  
vrb. 
Kot pomladne mačice  
v deških rokah 
je prinašalo  
sredi maja  
in vlažilo papir.
V predverju jezika  
naplavljalo – 
deželo  
iz besed. 
Resnična 
pesem
Sem zabredel v Kosovelov kraj  
ali v vrt,  
v katerem Barbara zaliva  
rože,  
ki jih Josip ognjeno  
sadi?
Morebiti  
pa je On, 
kraški Narcis, 
z mano  
na Muri ribaril – 
resnično pesem 
s peresom 
murskih brzic. 
Rože 
samoraslice
Kot pri Vodušku  
najlepše so zrasle  
na gnoju,  
iz zimskih gomil  
v majske  
brazde, 
samoraslice. 
Cvetu cvet  
postale.  
In se drugim  
darovale.
53LEPOSLOVJE
Klic srca
Nisem videl Jezusa –  
jokati. 
V prijatelju  
sem slišal  
otroka,  
šlo  
je po moško. 
Ko je jokal  
zanj,  
ki ga ni bilo,  
in je bil –  
klic srca. 
Efeta*
Na oknih 
ledenijo rože –  
nekdo jim je izpraskal cvetni  
prah, 
ga potrosil po tečajih  
svojih vrat,
da se za druge  
na stežaj 
odprejo, 
in skoznje izstopajo 
množinasti.
* hebrejsko, odpri se
Pogrebci so kopali, 
s pepelom nakracali, 
adijo,  
so zapeli, 
zdaj te več  
ni. 
V mrkem kraju 
iz kmičnih  
bradavic,  
na ustju  
grla,  
v svetlost –  
hrepeniš.
Vstajenjska
54    TRETJI DAN    2011    3/4
Psalm 
vaške 
sirote
Papež bo umrl, 
ker se trese,  
ker ga boli,  
scela  
in po delih.
Ko je papež umiral,  
je Štefka 
jedla okusno šunko, 
v lačnem  
vrtu Boga, 
ki se hrani od nje  
scela  
in ona  
od njega –  
po drobtinicah.
Kakor 
murina 
bolečina
Na Veronikin prt  
se je usedla  
črna  
ptica,  
ki razpira krila  
v vetru –  
in je ne odnaša.
Ni nas zapustila,  
ne mi nje.  
V čarnost  
se je ovila –  
kakor Murina 
bolečina.
55LEPOSLOVJE
Vstopim v kamrico srca – 
sprejmeš me v neskončno morje; 
Tvoje je ime obzorje, 
Tvoja Luč je svetel dan.
V tempelj Tvojega Srca, 
v Tvoje čisto, sveto polje 
potopim se kot v objem –  
pa je večji kot vesolje.
MARJETA LONGYKA
Mala kamrica
Ko se izkopljem iz brozge, 
ki se zdi trdna, 
resnična, 
pomembna …
ostane navideznost; 
nežna, varljiva, 
prosojna, 
brez dalj in smeri.
Odsev iz megle – 
je luč ali trudna prevara?  
Me res nekje čaka pristan – 
ali leden prezir niča?
Nedeljska pesem
56    TRETJI DAN    2011    3/4
Ne, ni mi več do cirkuških trobent. 
Zavlečem se v drobtinico tišine; 
prehitro jih zmanjkuje.
Vsi smo postali klavci in plenilci. 
S Kajnovim znamenjem v protoplazmi, 
zadeti od hemoglobina.
Nekaj je šlo narobe – Bog, oprosti! 
Samovšečni nasmeški spod zlatih tiar 
me ne dosežejo več. 
Divjakinja
Moj ljubi je moj in 
jaz sem njegova 
(Vp 2,16)
Poklical si me v bivanje, 
v naročje svojega objema, 
med okruške svoje lepote, 
da sem lahko vsa Tvoja.
Ustvarjaš besede za dotik in bližino, 
za svetovja in večnost, 
svoje sveto ime name polagaš, 
kakor pečat na moje srce.
Zame rišeš čudežne zvezde, 
s poljubi dežja me poljubljaš, 
s svetlobo veselja me barvaš. 
Ker sem Tvoja za večno ljubezen.
V puščavo in temno dolino me vodiš, 
da ogrejem srce in spet ulovim veter, 
tam mrtva oživim.
Utrinjaš moje zvezde in mi praviš, 
da sem Zate tudi temna svetla; 
Tvoje svetlišče je dom za oba – 
ker sem večna za Tvojo ljubezen.
57LEPOSLOVJE
Akedia
Le nekaj prahu je bilo, 
nekaj solz  
in kaplja temine.
Iz bisernih zvezd, 
iz diha vetrov 
in globin mesečine
je temni angel  
v eonih tišine  
črn kamen skoval.
V njem zdaj  
kot kaplja sivine  
molče kamenim.
Pastirske poljane
Oznanjajo Te angeli in zvezde: 
"Rodil se je". Rodil si se – 
težko pričakovani, ljubljeni!
Hitim za drugimi k votlini. 
Od daleč žar blesti. 
Ne grem naprej.
Na blaženo zemljo se zrušim, 
poljubljam sveto prst in prah. 
Ni treba, da te vidijo oči.
Da le srce začuti: 
moj Bog, samo da si! 
O, da le si!
58    TRETJI DAN    2012    3/4
Bilten študentskih verskih skupin (1973). Foto: Samo Skralovnik
59PROTESTANTIZEM
Pred skoraj 500 leti, 31. oktobra 1517, je nemški menih Martin Luther na vratih 
cerkve v Wittenbergu objavil 95 tez, s katerimi je hotel sprožiti debato o podelje-
vanju odpustkov v Katoliški cerkvi. Ta razprava o odpustkih pa je kmalu presegla 
njegove zmožnosti obvladovanja. Čez štiri leta se je namreč ta še do nedavnega 
neznani menih že zagovarjal pred cesarjem Karlom V., še osem let kasneje pa se 
je tistih, ki so bili pripravljeni zapustiti Katoliško cerkev, če njihovim reformnim 
zahtevam ne bo ugodeno, prijelo ime 'protestanti'. V naslednjih letih se je gibanje 
razširilo skoraj po celotni Evropi, v Anglijo, na Škotsko, na Nizozemsko, v dele 
vzhodne Evrope in celo v Španijo in Italijo, v manj kot stoletju pa tudi v Ameriko.
Danes, pol tisočletja po Luthrovem nastopu, so protestantska gibanja razširjena 
tako rekoč po vsem svetu. Prav v zadnjem stoletju se je protestantizem močno raz-
širil v dežele, kjer tradicionalno ni bil tako močno navzoč. Na začetku dvajsetega 
stoletja je namreč nekako 60 odstotkov protestantov živelo v Evropi, še dodatnih 
30 odstotkov pa v Združenih državah. Danes pa skoraj 75 odstotkov protestantov 
živi zunaj teh dveh celin. Zato smo priča mnogim zanimivim pojavom. Samo 
v Nigeriji ali Ugandi redno obiskuje bogoslužje več anglikancev kot pa v Veliki 
Britaniji in Ameriki skupaj. V Etiopiji, Tanzaniji in na Madagaskarju so luteranske 
skupnosti tako velike kot v Združenih državah. V Braziliji je veliko več binkoštni-
kov kot v ZDA. Protestantizem pa je najbolj v porastu v državah, kot so Armenija, 
Kambodža, Burkina Faso, Nepal in Kitajska. In kot opažajo raziskovalci protestan-
tizma, za ta porast niso najbolj zaslužni misijonarji iz Evrope ali Amerike, ampak 
domačini, ki z ustanavljanjem svojih skupnosti odgovarjajo na lokalne potrebe.
S to širitvijo je protestantizem postal tudi veliko bolj raznolik kot kdajkoli. 
Raznolikost je najprej strukturna, saj gre za gibanja, ki sicer izhajajo iz protestant-
ske reformacije v 16. stoletju, vendar so zaradi svoje medsebojne neodvisnosti 
v različnih kulturnih, družbenih in zgodovinskih okoliščinah prevzele različno 
strukturo. Poleg tega pa se protestantske skupnosti med seboj razlikujejo tudi po 
nauku, načinu delovanja, politični usmeritvi in družbeni vlogi. V tem smislu je 
protestantizem gotovo bolj podoben judovstvu ali islamu kot pa katolištvu, saj 
nima urejene organizacijske strukture in osrednje učiteljske avtoritete. 
Kljub vsej različnosti še vedno lahko govorimo o nekih skupnih značilnostih. 
Tako večina protestantov sprejema nauk, da je evangelij Božji dar, ki se razodeva v 
življenju, smrti in vstajenju Jezusa Kristusa. Sveto pismo imajo za polno razodetje 
LEON JAGODIC
Luthrovi dediči?
60    TRETJI DAN    2012    3/4
Božje volje, za pripoved o Božjem odrešenjskem delovanju, v katerega smo vsi 
poklicani.
Drugo vprašanje pa je vpliv na kulture, v katerih se je razcvetel protestantizem. 
Zgodovinsko so protestantska gibanja povezana z nekaterimi največjimi 
kulturnimi dosežki zahodne civilizacije: z Bachovo glasbo, z Rembrandtovimi 
umetninami, z znanostjo Johannesa Keplerja, z razvojem kapitalizma (teza, ki jo 
je zagovarjal Max Weber) in z razvojem demokracije v ZDA. Nedvomno je tudi 
na Slovenskem protestantsko gibanje odigralo pomembno vlogo pri oblikovanju 
slovenskega knjižnega jezika. In nenazadnje je protestantsko gibanje pomembno 
prispevalo k začetku reforme Katoliške cerkve v času katoliške prenove.
Veliko teže je opredeliti vlogo protestantizma v kulturah, kjer se je ta pojavil na 
novo. Vprašanje je, ali so nove protestantske skupnosti, ki povečini v skladu s 
sodobnimi družbenimi trendi niso posebej močno navezane na svoje protestant-
sko zgodovinsko in religijsko izročilo, sploh sposobne razviti kaj takega, kar bi 
bilo sodobni ekvivalent Bachovi glasbi, Rembrandtovim slikam, in nenazadnje, 
ali so sposobne odločilno prispevati k razvoju kulture, družbe, naroda. Je tisti, ki 
ne pozna svoje zgodovine, lahko njen dostojen dedič? Bo tisti, ki zavrača izročilo 
svojih prednikov, lahko to izročilo nadaljeval? Mislim, da ne. Kaj se bo v resnici 
zgodilo in kakšna bo usoda tega pojava, pa bo – kot vedno – pokazal čas.
61PROTESTANTIZEM
IDENTITETA PROTESTANTIZMA
Vprašanje identitete protestantizma je precej zapleteno. Običajno s pojmom 
protestantizem označujemo Cerkve in sku-
pnosti, ki neposredno ali posredno izvirajo 
iz reformacije v 16. stoletju. Skozi zgodovino 
pa so se znotraj tega gibanja izoblikovale 
mnoge smeri. To dejstvo izhaja iz zgodovinske 
danosti, da protestantizem ne izvira iz idej 
ene osebe ali enega gibanja, ampak je plod 
razmisleka in dejanj več voditeljev – Martina 
Luthra, Ulricha Zwinglija, Jeana Calvina in 
še mnogih drugih – ki so delovali v različnih 
okoljih. Ti voditelji so sicer s svojimi idejami 
medsebojno vplivali drug na drugega, toda 
oni sami in skupnosti, katerih začetniki so, 
se niso nikoli tako poenotili, da bi lahko 
govorili o enem samem protestantizmu ali o 
enotni protestantski teologiji. Tudi različna 
združenja protestantskih Cerkva, kakršna je 
Svetovna luteranska zveza, nimajo osrednje 
učiteljske avtoritete, kakršno v Katoliški 
cerkvi predstavlja papež, ampak so bolj zdru-
ženja Cerkva, ki so večinoma organizirane po 
narodnem ali lokalnem načelu. Zato lahko 
protestantizem kvečjemu opišemo, v polnosti 
definirati pa ga je tako rekoč nemogoče.
LEON JAGODIC
Protestantizem
V ožjem pomenu besede se pojem 'prote-
stanti' nanaša na evangeličanske stanove, ki 
so 25. aprila 1529 protestirali proti sklepom 
drugega državnega zbora v Speyerju. Ta je pre-
klical toleranco do tistih, ki so sledili nauku 
Martina Luthra, in tako prepovedal nadaljnji 
razvoj reformacije. Pred tem so se Cerkve, ki 
jih danes imenujemo protestantske, imeno-
vale evangeličanske in s tem poudarjale svojo 
navezanost na Sveto pismo. V prvem obdobju 
protestantizma vprašanje identitete niti ni 
bilo tako pomembno, ampak je bilo v ospredju 
vprašanje zlorab, navedenih v 95 tezah (1517) 
in kasneje v Augsburški veroizpovedi (1530), 
ki je verjetno najpomembnejši dokument 
protestantske reformacije vse do danes. Šele 
kasneje, v tridesetih letih šestnajstega stoletja, 
je vprašanje identitete protestantizma postalo 
pomembnejše, saj je takrat postalo dokončno 
jasno, da reformacija znotraj Katoliške cerkve 
– na kar je upal in za kar si je prizadeval 
Luther – ne bo mogoča.
PROTESTANTSKE CERKVE
Protestantizem je torej izjemno heterogeno gibanje, ki ima skupne korenine, ki 
izhajajo iz srednje in severne Evrope, zaradi 
62    TRETJI DAN    2012    3/4
nastanka v specifičnih družbenih razmerah 
pa je hitro razvil tudi svoje specifične politič-
ne, ekonomske in družbene dimenzije. Kljub 
raznolikosti pa protestantske Cerkve lahko 
razvrstimo v štiri glavne skupine.
Najprej omenimo klasične protestantske 
skupnosti, ki izvirajo neposredno iz reforma-
cije 16. stoletja. Sem lahko uvrstimo luteran-
ske, kalvinske in anglikanske protestantske 
skupnosti, čeprav slednje zgolj pogojno. 
Nekateri imajo namreč anglikanske Cerkve za 
t.i. via media, za srednjo pot med katolištvom 
in protestantizmom. Pogosto jih opredeljuje 
katera izmed klasičnih veroizpovedi, kot 
je Augsburška veroizpoved, njihove posebne 
značilnosti pa so zajete v različnih 'izpovedih 
vere', kot je na primer Formula Concordiae. 
Znotraj teh skupnosti je pogosto navzoč raz-
korak med bolj liberalnimi in bolj tradicional-
nimi strujami. Liberalnejše skupnosti namreč 
hočejo razviti pristop k teologiji in cerkvene-
mu življenju, ki se bo bolje in hitreje odzival 
na družbene spremembe, tradicionalnejše pa 
zagovarjajo tezo, da je identiteta skupnosti 
opredeljena s tradicionalno izpovedjo vere.
Sledijo skupnosti in gibanja, ki izhajajo 
iz radikalne reformacije. To je gibanje, ki 
zagovarja stališče, da utemeljitelji klasičnega 
protestantizma, kot sta na primer Luther 
in Zwingli, niso dosledno uveljavljali svojih 
reformnih načel. Tako, na primer, učijo, da 
je Luther ohranil ogromno tradicionalnih 
praks, kot je krst dojenčkov, ki niso dovolj 
utemeljene v Svetem pismu, da bi jih lahko 
ohranili. Sem spadajo menionitske skupnosti 
iz Severne Amerike in različne baptistične 
Cerkve. Tudi tu najdemo bolj liberalne in bolj 
tradicionalne struje. 
Nato so skupnosti in gibanja, ki so nastale 
kot posledica napetosti znotraj klasičnih 
protestantskih skupnosti in le-te poskušajo 
na neki način na novo reformirati. Zato se 
poskušajo ponovno trdneje oprijeti prvotnih 
teoloških idej gibanja; običajno gre tu za 
trdnejše naslanjanje na Sveto pismo. To so v 
glavnem evangeljske Cerkve, ki so nastale v 
osemnajstem stoletju v Veliki Britaniji in ZDA, 
danes pa so glavna gonilna sila protestantiz-
ma v angleško govorečih državah. Nekatere 
izmed teh Cerkva delujejo kot radikalnejše 
struje znotraj klasičnih protestantskih 
skupnosti, druge pa so se od njih ločile in 
ustvarile svojo strukturo.
 Zadnja skupina so karizmatične in 
binkoštne skupnosti, ki so v glavnem nastale 
v dvajsetem stoletju, njihovo število pa zelo 
hitro raste predvsem v deželah izven Evrope 
in Severne Amerike, zato je tudi pričakovati, 
da bodo v prihodnje igrale eno glavnih vlog 
znotraj protestantskega gibanja. Nekatere 
delujejo znotraj klasičnih protestantskih 
skupnosti, večina pa ima svojo lastno struk-
turo in organizacijo. S protestantizmom jih 
povezuje tesna navezanost na Sveto pismo, 
velik poudarek pa dajejo Novi zavezi, pred-
vsem Apostolskim delom in karizmatičnim 
darovom Svetega Duha. Od ostalih protestant-
skih skupnosti jih ločuje njihov upor proti 
religioznemu formalizmu ostalih Cerkva, tudi 
protestantskih.
Znotraj protestantizma velja omeniti še en 
pojav, ki je zgodovinsko in teološko povezan 
z njim, čeprav skupnosti, ki mu pripadajo, 
običajno ne kažejo velikega zanimanja za svoj 
izvor in teološko utemeljitev. Gre za gibanje 
t.i. megachurches, oziroma megacerkve, ki 
so poznane predvsem v Ameriki, pa tudi 
po drugih celinah izven Evrope, kjer druge 
protestantske skupnosti sicer niso tako 
močno navzoče. Opredelimo jih lahko kot 
skupnosti, ki imajo več kot 2.000 'nedeljni-
kov', v ZDA pa je takih preko 1400. Le redke 
izmed njih lahko uvrstimo med luteranske ali 
metodistične skupnosti, nekaj več je bapti-
stičnih, v veliki večini pa gre za binkoštne in 
neodvisne Cerkve. Med slednje spadajo tudi 
največje med njimi z več kot 20.000 'nedelj-
niki'. Njihov pristop je pod velikim vplivom 
sodobne potrošniške kulture: njihove pesmi 
so podobne današnji popularni glasbi, velik 
poudarek je na sproščenosti in dobrem po-
čutju vernikov, pridigarji nastopajo ognjevito 
in navdušujoče, pogosto se oblikujejo okrog 
karizmatičnega voditelja, ki neredko postane 
63
skoraj kultna osebnost, običajno pa nimajo 
zelo jasno opredeljene vsebine verskega in 
moralnega nauka. V to skupino spada tudi 
Yoido Full Gospel Church v Južni Koreji, ki je 
imela leta 2007 več kot 830.000 članov in v 
zadnjih letih velja za največjo megacerkev na 
svetu.
ORIS KLASIČNEGA 
PROTESTANTSKEGA NAUKA
Iz zgoraj povedanega je jasno, da je prote-stantski verski nauk nemogoče natančno 
opredeliti, saj je skupnosti, ki so med seboj 
neodvisne, zelo veliko. Raznolik pa je pri 
različnih protestantskih skupnostih tudi 
odnos do verskega nauka. Nekatere namreč 
dajejo večji poudarek samemu verskemu 
nauku in predvsem eksegezi Svetega pisma, 
druge krščanskemu življenju in moralnim 
vprašanjem, kot je, na primer, vprašanje 
ustreznega odnosa do istospolnih, tretji 
pa družbeni angažiranosti in vključevanju 
vernikov v politično življenje. Zaradi takšne 
raznolikosti ni samo težko orisati protestant-
skega nauka kot celote, ampak je težko tudi 
opredeliti tipično protestantsko stališče o 
kateremkoli vprašanju. Vseeno kljub raz-
ličnosti lahko potegnemo nekaj vzporednic 
in najdemo nekaj skupnih točk, saj vsaj za 
čas do konca 19. stoletja velja, da je v večini 
skupnosti obstajala močna zavest o skupni 
dediščini, vezani na teološko izročilo Martina 
Luthra in Jeana Calvina. Zato bomo poskusili 
orisati vsaj glavne značilnosti protestantskega 
verskega nauka, ki bodo seveda najbolj držale 
za klasične protestantske Cerkve iz prve od 
zgoraj navedenih skupin, za vsako naslednjo 
pa malo manj.
Protestantski verski nauk se je v glavnem 
razvil v 16. stoletju in je rezultat medsebojne-
ga vpliva idej in naukov glavnih reformatorjev 
in tega, kako so ta nauk sprejemale in naprej 
prenašale protestantske skupnosti. Glavna 
centra prve faze reformacije sta bila Witten-
berg in Zürich. Lutrov nauk, ki mu je bolj sis-
tematično obliko nadel Philipp Melanchton, 
je osredotočen na opravičenje po veri (sola 
fide), ko gre za vprašanja krščanskega nauka, 
pa poudarja vrhovno avtoriteto Svetega pisma 
(sola scriptura). Svoj nauk je Luther zapisal 
predvsem v Mali in Veliki katekizem (oba 1529), 
Melanchton pa ga je sistematično podal v Loci 
Communes (1521).
V Zürichu pa je kot reformator nekoliko 
drugače nastopil Ulirch Zwingli, ki je reformo 
želel izpeljati tako, da bi se vrnil k temeljni 
ideji krščanskega življenja. Čeprav sta si 
namreč Luter in Zwingli delila idejo o avtori-
teti Svetega pisma in oba zavračala papeževo 
avtoriteto, sta se precej razlikovala glede 
vprašanja, kako naj bi Sveto pismo razlagali in 
ali naj bi bila reforma usmerjena na nauk ali 
na življenje Cerkve. Do določene skladnosti 
med obema je prišlo šele z Jeanom Calvinom, 
predstavnikom druge generacije reformator-
jev, in vzponom Ženeve kot glavnega središča 
reformacije. S Calvinom se je namreč poja-
vila skladna vizija reformacije na področju 
življenja in nauka Cerkve.
Pomembno pa je še nekaj. Protestantizem 
svoje identitete ni nikoli naslanjal na Luthro-
ve ali Calvinove spise, ampak na določene 
veroizpovedi. Te veroizpovedi so podrejene 
Svetemu pismu in tradicionalnim krščanskim 
veroizpovedim – večina protestantskih 
Cerkva namreč sprejema nicejsko-carigrajsko, 
apostolsko in Atanazijevo veroizpoved – svojo 
posebnost v okviru luteranske ali reformne 
skupnosti pa poskušajo pojasniti v lastnih 
veroizpovedih. Med luteranskimi skupnostmi 
ima daleč najpomembnejšo vlogo Augsburška 
veroizpoved (1530), ki v svojem prvem delu 
v 21 členih izraža glavne točke luteranskega 
nauka, za katere so avtorji predvidevali, da so 
v skladu z naukom Katoliške cerkve, v drugem 
delu pa navaja nekatere zlorabe – Gospodovo 
večerjo je treba deliti pod obema podobama; 
poroka duhovnikov je v skladu s tem, kar uči 
Sveto pismo; na novo je treba ovrednotiti mašo 
in spoved; zmanjšati je treba pomen predpisov 
o jedeh in postu – zaradi katerih so menili, 
da je potrebna reforma Cerkve. Sprejemanje 
Augsburške veroizpovedi in Malega katekizma 
PROTESTANTIZEM
64    TRETJI DAN    2012    3/4
sta hkrati doktrinalna pogoja za sprejem v 
Svetovno luteransko zvezo.
Tudi reformne skupnosti so sestavile svoje 
veroizpovedi, ki so izražale predvsem zaveza-
nost vrhovni avtoriteti Svetega pisma, ko gre 
za vprašanja vere. Primer take veroizpovedi je 
Westminstrska veroizpoved (1647).
V nadaljevanju bomo orisali nekaj glavnih 
skupnih značilnosti klasičnega protestan-
tizma, ki so vezane predvsem na zgodnje 
obdobje.
NAUK O OPRAVIČENJU
Središče Luthrove teologije je nauk o opravičenju, ki temelji na razlikovanju 
med postavo in evangelijem. Postava je 
namreč izraz Božje volje glede človeka, ki 
pa je človek zaradi svoje grešnosti ne more 
nikoli v polnosti izpolniti. Evangelij je tisti, 
ki razodeva smisel postave, je zmaga nad 
postavo in pomeni osvoboditev kazni za greh. 
Če postava pravi: "naredi to, kar moraš", pa 
evangelij oznanja odpuščanje grehov. Če je 
izpolnjevanje postave samo-opravičenje, pa 
evangelij odpira prostor Kristusove milosti, 
ki zadostuje za greh. Kljub temu sta postava 
in evangelij skupaj ena sama Božja beseda, ki 
ima dvojni učinek: obsodbo tistega, ki hoče 
sam doseči odrešenje, in odrešenje tistega, ki 
veruje v Kristusa. 
Greh je to, kar človek hoče storiti s svojimi 
lastnimi močmi, je nevera, upor proti Bogu, 
napuh in samoljubje. Zaradi greha je člove-
kova narava povsem pokvarjena, saj je človek 
zaprt sam vase in je popolnoma nesposoben 
ljubiti Boga. Če je človek v grehu, torej sam 
iz sebe ni zmožen storiti nič dobrega, ampak 
se mora predati Božji milosti. Luther sicer ne 
pravi, da človek ne more uporabljati svojih 
sposobnosti, toda ker je v grehu in je njegov 
odnos z Bogom pretrgan, nad njegovo voljo 
gospoduje greh. S tem Luther odpira staro 
debato o opravičenju po milosti ali po delih 
ter se odloči za absolutno milost (sola gratia). 
To človekovo grešnost zmore preseči samo 
Kristus (solus Christus) – njegovo odrešenjsko 
delovanje, trpljenje, smrt in vstajenje, saj je 
na križu uresničil spravo za naše grehe. Ta 
sprava se izvrši zunaj nas (extra nos), vendar 
pomeni odrešenje za nas (pro nobis) in ima 
subjektiven odmev v posamezniku (in me). 
Za pridobitev Kristusovega zadoščenja pa je 
potrebna vera. Samo vera (sola fide) je namreč 
tista, ki človeku zagotavlja, da mu bo Bog 
prištel Kristusovo pravičnost. Ta pravičnost pa 
je zunanja, saj je to Božja pravičnost, s katero 
Bog nekako pokrije človekovo grešnost, mu 
ne prišteva grehov in ga naredi za pravičnega. 
Človek je sam po sebi sicer še vedno grešnik, 
saj ga je Bog samo razglasil za pravičnega, 
zato je hkrati pravičen in grešnik, iustus et 
peccator.
Zaradi prvenstva vere, ko gre za vprašanje 
opravičenja, tudi človekova dela nimajo 
nobene vrednosti. Edino, kar kaj velja, je 
človekova vera, ki je Božji dar in posledica 
Božjega delovanja v človeku. Skupaj z Božjo 
besedo vera sicer spreminja človekovo 
eksistenco in slednjega usposablja za dobra 
dela, toda ta za odrešenje nimajo nobenega 
pomena.
Vendar je slogan sola gratia, oziroma 
protestantski nauk o opravičenju po milosti 
– vsaj do neke mere in če ga razumemo kot 
nekaj, kar so reformatorji želeli v Cerkvi re-
formirati – posledica napačnega razumevanja 
katoliškega nauka o odrešenju. Protestantski 
nauk namreč uči, da je odrešenje popolnoma 
odvisno od Božjega daru oziroma milosti, 
ki se razliva po Svetem Duhu in je posledica 
odrešenjskega delovanja Jezusa Kristusa. Zato 
Bog sprejema vernika ne glede na zasluge, 
ki si jih je pridobil z deli, saj si odrešenja 
nihče ne zasluži. Po mnenju zgodnjih prote-
stantskih teologov pa naj bi katoliški nauk 
o opravičenju učil, da smo odrešeni po Božji 
milosti in hkrati po delih ljubezni. Toda ta 
nauk je Cerkev zavrnila že v sporu s pelagi-
janci na sinodi v Orangeu (529), kasneje pa v 
odgovor na protestantsko nerazumevanje še 
na tridentinskem koncilu (1545–1563).
V zvezi s tem sta leta 1999 Svetovna 
luteranska zveza in Papeški svet za edinost 
65
kristjanov izdali tudi Skupno izjavo o opra-
vičenju, leta 2006 pa so se izjavi enoglasno 
pridružili še delegati Svetovne metodistične 
zveze. Toda kljub temu nekateri konzervativni 
protestanti še vedno trdijo, da obstajajo 
znatne razlike med katoliškim in protestant-
skim naukom o opravičenju in da ta izjava 
ne spravlja stališč med reformiranimi in 
katoliško Cerkvijo v celoti.
NAUK O ZAKRAMENTIH
Zakramenti v luteranskih skupnostih niso zgolj znamenja Božje milosti, ampak 
milost tudi podeljujejo, so torej učinkovita 
znamenja, neodvisna od vere prejemnika. 
Toda resnično odrešujejo le, če jih prejemnik 
prejema v veri. Od zakramentov priznavajo 
krst in evharistijo oziroma Gospodovo 
večerjo, ohranili pa so še druga znamenja, ki 
jih katoliška Cerkev pozna kot zakramente. 
Tako poznajo birmo, spoved, zakon in polaga-
nje rok pri duhovniškem posvečenju, vendar 
ta nimajo zakramentalnega značaja.
Krst je za zveličanje potreben, saj se z njim 
človek prerodi za Božje kraljestvo in postane 
del Cerkve. Poznajo tudi krst otrok. V moči 
krsta kot nekakšen njegov podaljšek deluje 
spoved, birma pa pomeni le zavestno potrdi-
tev krstnih obljub.
Kot pravi zakrament priznavajo Gospodovo 
večerjo, v kateri sta resnično navzoča Kristu-
sovo telo in kri. Priznavajo t. i. kontransub-
stanciacijo oziroma skupno navzočnost ene in 
druge substance v kruhu in vinu. Tako je kruh 
hkrati in obenem kruh in Kristusovo telo, 
vino pa hkrati in obenem vino in Kristusova 
kri. Gospodova večerja sama po sebi nima 
daritvenega značaja, ampak je zgolj obhajilo, 
v katerem se Bog daje vernemu človeku. Je 
znamenje, ki uresničuje edinost vernikov, 
znamenje odpuščanja grehov in znamenje 
pričakovanja Kristusovega prihoda. Rešnjega 
telesa ne shranjujejo v tabernaklju.
Pri vprašanju evharistije je največja razlika 
med luteranskim in kalvinskim naukom o 
zakramentih. Kalvinci namreč v nasprotju 
z luterani trdijo, da Kristusova navzočnost v 
evharistiji ni stvarna navzočnost njegovega 
telesa in krvi, ampak navzočnost njegovega 
odrešenjskega delovanja. Navzoč je torej 
simbolno, v moči svojega odrešenjskega 
delovanja.
NAUK O CERKVI
Tako Luther kot Calvin Cerkev razumeta kot kraj, kjer Bog izpolnjuje Kristusovo 
obljubo svetu. Cerkev zato ni zgolj družba 
enako mislečih ljudi, ampak ima osrednjo 
vlogo kot priča Boga in odrešenja. Tisto, kar 
določa Cerkev, je zato oznanjevanje evan-
gelija in primerno obhajanje zakramentov. 
Oba razlikujeta med vidno in nevidno 
Cerkvijo; v nevidni so tisti, ki so izbrani od 
Boga, v vidni pa tako izvoljeni kot neizvolje-
ni. Temeljna naloga Cerkve je oznanjevanje 
evangelija, oznanjevanje Kristusa, ki kliče 
kristjane k zakramentom, po katerih se 
krepi vera. Cerkev je žarišče Božjega delova-
nja v svetu. Sama po sebi ni nujno potrebna 
v smislu, da bi bil Bog omejen na Cerkev, 
potrebna pa je v smislu, da se v njej Kristus 
razodeva kot Odrešenik in Gospod. Zato sta 
tudi tako Luther kot Calvin trdila, da zunaj 
Cerkve ni zveličanja.
Oba sta zagovarjala tudi duhovništvo 
vseh vernikov. Vsak vernik ima namreč v 
moči svojega krsta duhovniško oblast v Božji 
Cerkvi. Vsak kristjan je po ozdravljajočem 
Kristusovem delovanju postavljen v novo 
življenje pred Bogom, to posredovanje novega 
življenja pa je neposredno, saj prihaja samo od 
Kristusa. In čeprav ima Cerkev v tem življenju 
vsekakor osrednjo vlogo, ni absolutni nosilec 
odrešenja. Posameznikov odnos z Bogom 
in neposreden dostop do Boga po Kristusu 
namreč pomeni, da smo vsi kristjani enako 
duhovniki, da smo enako, brez ontoloških 
ali teoloških razlik, poklicani k služenju 
in pričevanju za besedo in k življenju po 
zakramentalni milosti. Kljub temu se je tudi v 
protestantizmu razvila nekakšna hierarhija, 
podobna katoliški delitvi na klerike in laike, 
PROTESTANTIZEM
66    TRETJI DAN    2012    3/4
ki je vezana na darove upravljanja in obhaja-
nja zakramentov.
SKLEP
Protestantske skupnosti se torej med seboj 
zaradi zgodovinskih, teoloških in družbenih 
razlogov zelo razlikujejo. V času svojega na-
stanka v 16. stoletju so vzpodbudile reformo 
katoliške Cerkve na tridentinskem koncilu 
in v času katoliške prenove. V novejšem času 
pa je najpomembnejša vloga protestantskih 
Cerkva na področju ekumenizma, saj so prav 
te skupnosti v začetku 20. stoletja začele 
z ekumenskimi prizadevanji in so glavna 
gonilna sila v Ekumenskem svetu Cerkva.
V tej kratki predstavitvi protestantskega 
gibanja sem hotel predstaviti osnovna 
zgodovinska dejstva o nastanku tega gibanja, 
poskušal sem opredeliti protestantizem 
in njegovo raznolikost, nekako razvrstiti 
protestantske skupnosti v štiri skupine in 
orisati protestantski nauk. Vse to je seveda 
zgolj nekakšen grob oris, saj množica med 
seboj neodvisnih skupnosti ne omogoča, 
da bi jih lahko podrobneje obravnavali v 
tako kratkem prispevku. Kljub pestrosti 
in raznolikosti lahko vidimo, da določene 
skupne značilnosti, ki dajejo protestantskemu 
gibanju identiteto, vseeno obstajajo. Večja 
težava je najbrž odnos mlajših protestantskih 
skupnosti, ki se zelo množijo v zadnjem 
stoletju in ki bodo najbrž slej ko prej postale 
prevladujoča struja znotraj protestantizma. 
Zdi se, da imajo večinoma do svoje prete-
klosti, do svojih korenin in – nenazadnje in 
posledično – do svoje identitete precej mlačen 
odnos. Da je to povezano z mačehovskim 
odnosom do preteklosti in lastne identitete 
širše v družbi, je seveda veliko širše vprašanje, 
ki močno presega ta prispevek.
LITERATURA:
Zaradi narave prispevka virov nisem navajal sproti. Vseeno 
pa precej misli, ki sem jih zapisal v tem prispevku, dolgujem 
naslednjim delom:
Ladaria, Luis: Teološka antropologija, 2. del, skripta Teološke 
fakultete, Ljubljana 1999, 41–46.
Lah, Avguštin: "Teološka antropologija", v: Ciril Sorč: Priročnik 
dogmatične teologije, Družina, Ljubljana 2003, 205–362.
McGrath, Alister in Darren C. Marks: "Introduction: Protestan-
tism – Problem of Identity", v: Alister McGrath in Darren C. 
Marks, ur.: The Blackwell Companion to Protestantism, Blackwell, 
Oxford 2007 1-19.
Noll. Mark A.: Protestantism: A Very Short Introduction, Oxford 
University Press, Oxford 2011.
Perko, Franc: Verstva v Jugoslaviji, Mohorjeva družba, Celje 1978, 
132–199.
67PROTESTANTIZEM
PROTESTANTIZEM IN 
EVANGELIČANSKA CERKEV
Ime protestantizem se navezuje na "protest", na tradicionalni ukrep, ki so ga uporabljali 
v staronemškem cesarskem pravu; s to potezo 
so skušali reformacijsko razmišljujoči deželni 
stanovi na speyerskem državnem zboru leta 
1529, nasprotujoč cesarski verski politiki, 
doseči svobodo reformacijske veroizpovedi. 
Po zaslugi njihovih političnih nasprotnikov 
je ta izvorno politično pravni pojem postal 
"svetovni" naziv za privržence reformacije. 
GEZA FILO
Evangeličanska cerkev v nekaj 
geslih
Praviloma poudarja reformacijsko veroiz-
poved skupaj s političnimi okoliščinami; 
ohranja spomin na to, da je bila verska 
svoboda v protestantizmu izborjena in ni bila 
nikoli preprosto dana.
Biti protestant pomeni biti svoboden; 
svoboden pred Bogom v verovanju, svoboden 
v religiji pred državo in svoboden v vesti pred 
Cerkvijo.
Vodilna "ideja" je zlahka prepoznavna in 
je preprosta. Gre za spoznanje Evangelija: 
"Pred Bogom nas po veri opravičuje le Kristu-
sova milost", kot pravi četrti člen Confessio 
V 16. stoletju, ki ga imenujemo "dobo reformacije", so nastale tri nove oblike krščanskih cerkva, 
ki so se ločile od Rimokatoliške cerkve. Na Nemškem je pod vodstvom Martina Luthra in 
njegovih sodelavcev nastala Evangeličanska ali Luteranska cerkev. Od tam se je Evangeličanska 
cerkev razširila po ostalih delih Evrope in izven nje. Po Primožu Trubarju tudi k nam na Slo-
vensko. V Švici je prav tako v tem času nastala pod vodstvom Zwinglija in Kalvina Reformirana 
ali Kalvinska cerkev, ki je z Evangeličansko cerkvijo najbolj sorodna. V Angliji se je Katoliška 
cerkev osamosvojila, začela se je imenovati Anglikanska cerkev.
V 17., 18. in 19. stoletju so nastale nekatere nove oblike protestantskih Cerkva, in sicer:
•	 Prezbiterijanska cerkev na Škotskem,
•	 Baptistična cerkev Angliji in Ameriki,
•	 Kongregacionalistična cerkev v Ameriki,
•	 Metodistična cerkev v Angliji in Ameriki,
•	 Binkoštna cerkev v Ameriki in drugod.
68    TRETJI DAN    2012    3/4
Augustana (temeljni veroizpovedni spis) iz leta 
1530. Pravični Bog ne sodi po dobrem služenju 
in slabih delih, temveč sprejema nepravične 
ljudi iz čiste ljubezni in jih po Kristusovi volji 
dela pravične in dobre. To je bilo Luthrovo 
"reformacijsko spoznanje". Bog je pravičen, ker 
dela ljudi pravične. Njegova pravičnost ni nika-
kršna presojajoča pravičnost, pač pa ustvar-
jalna pravičnost. Ta se razodeva v Kristusu, ki 
"je bil izročen smrti zaradi naših prestopkov in 
je bil obujen zaradi našega opravičenja" (Rim 
4,25). Jasnost tega nauka o opravičenju je tista, 
ki odloča o tem, ali je Cerkev v resnici Cerkev 
Božjega Evangelija.
LUTERANSKA CERKEV
Protestantska vera je znova obujena vera v Kristusa, v kateri so živeli v prakrščanskih 
časih Nove zaveze. Samo Kristus, za nas križa-
ni Kristus, je temelj in kriterij resnične vere, 
resnične Cerkve in resnične teologije. On sam 
je Evangelij, po katerem ima Evangeličanska 
cerkev "evangeličanski" naziv.
Luteranska cerkev nosi ime po svojem 
začetniku Martinu Luthru. To poimenovanje 
se je uveljavilo zaradi lažjega ločevanja od 
drugih protestantskih Cerkva, čeprav Luther 
ni želel, da bi se Cerkev imenovala po njem, 
ampak po evangeliju. Od tod pravilen izraz 
za največjo protestantsko Cerkev – Evange-
ličanska cerkev Augsburške veroizpovedi. 
Po Luthrovem nauku je Cerkev tam, kjer se 
oznanja Božja beseda in delijo zakramenti v 
skladu z evangelijem.
Cerkev je po luteranskem učenju občestvo 
vernih in je tudi vidna, njeno bistvo pa je 
mogoče spoznati le v veri. Vsi člani občestva 
so deležni duhovniške službe, vodstveno in 
duhovniško službo pa opravljajo demokratično 
izvoljeni predstavniki Cerkve (duhovnik in laik).
ŠTIRI NAČELA EVANGELIČANSKE 
TEOLOGIJE
Sola fide (samo vera): Veruje, kdor daje prav Bogu, ki ljubi grešnike in jih iz milosti 
dela pravične. Ne odločamo se sami za Boga, 
pač pa spoznavamo, da se je Bog odločil za 
nas in temu veselo izrekamo "Da" in "Amen". 
Verovati pomeni vzeti nase Božjo sodbo, zau-
pati v njegovo obljubo in pripoznati njegovo 
opravičujočo milost. Če človeška pravičnost 
(identiteta, samospoštovanje in samozavest) 
ne bi bila odvisna le od Božje milosti, ampak 
tudi od človekovih dejanj, človek ne bi 
mogel biti gotov v zveličanje, saj ne bi nikoli 
vedel, ali je naredil dovolj. Le če je človeška 
pravičnost odvisna zgolj od Božje milosti, 
se lahko dokopljemo do jasne gotovosti o 
zveličanju, kot je zapisal že apostol Pavel: 
"Kajti prepričan sem: ne smrt ne življenje ... 
nas ne bosta mogla ločiti od Božje ljubezni v 
Jezusu Kristusu, našem Gospodu" (Rim 8,38). 
Ta osebna gotovost o zveličanju v življenju 
in smrti je v času reformacije zaznamovala 
evangeličanske kristjane.
Sola gratia (samo milost): Kdor postane 
pravičen zgolj po milosti, lahko živi brez 
strahu. Ni mu treba več skrbeti za dušni blagor. 
Vse skrbi veljajo njegovemu bližnjemu. Le 
vera napravi človeka blaženega, vendar vera 
ni nikoli sama, saj deluje v ljubezni, dokler živi 
verujoči človek. Kdor je pravičen le po milosti, 
postane Božji otrok. Z deli in zaslugami nikoli 
ne postanemo Božji otroci, temveč ostanemo 
za vselej hlapci. Otroci postanemo z rojstvom; 
otroci Božji s ponovnim rojstvom iz Božjega 
Duha. Ta plemenitost božanskega rojstva je 
pečat Božjih otrok. Opevanje dosežkov in 
sodba po dobrih in slabih delih sta značilni za 
hlapce. Načelo "sola gratia" v protestantizmu 
ni bilo nikoli načelo lenobe, temveč vselej izvir 
neumornega dela. Kdor je osvobojen nuje 
dobrih del, prekipeva od ljubezni in izvaja vsa 
dobra dela sam od sebe, iz čiste hvaležnosti.
Solus Christus (samo Kristus): krščanska 
Cerkev živi svojo resnico in govori z goto-
vostjo takrat, ko je njen Gospod Kristus in 
samo Kristus. Krščanska Cerkev zaživi svojo 
svobodo, ko je poslušna Kristusovemu evan-
geliju. Zato nas evangeličanska veroizpoved 
postavlja pred zahtevo, da se pravila, obredi 
in simboli cerkvene tradicije in ljudskega 
69
verovanja uklanjajo Kristusovemu zgledu. 
Evangeličani zavračamo napačen nauk, po 
katerem bi morala Cerkev za izvor oznanje-
vanja kot Božje razodetje poleg Božje Besede 
pripoznati tudi druga spoznanja, moči, 
postave in resnice.
Sola scriptura (Samo Sveto pismo): To je v na-
sprotju s katoliškimi sintezami: Sveto pismo 
in tradicija, tradicija in sodobni pomen vere. 
Sveto pismo samo zadostuje in je za vsakogar, 
ki zna brati, razumljivo pričevanje o Evange-
liju Jezusa Kristusa, ki opravičuje grešnike. 
Iz tega sledi problem cerkvenega učiteljstva. 
Katoliški nazor je sledeč: avtoriteta veronauka 
je prek Petra prešla z apostolov na rimskega 
škofa ali škofovsko skupnost. Zato škofje 
govorijo z apostolsko avtoriteto v Kristusovem 
imenu. Evangeličanski nazor pa je sledeč: 
avtoriteta apostolov ni prešla na nikogar. 
Apostoli so bili očividci Kristusa, ki je vstal 
od mrtvih, in sami niso postavili nobenih 
apostolov, ki naj bi bili njihovi nasledniki. Nji-
hova apostolska avtoriteta je prešla na njihove 
apostolske spise. Tako danes govorijo v Cerkvi 
in skozi Cerkev prek spisov Nove zaveze. Kaj 
nam pomaga formalni prenos apostolskega 
nasledstva z enega škofa na drugega, če pa ti 
škofje pri oznanjevanju Evangelija ne sledijo 
zvesto temu, kar je zapisano v spisih?
Iz teh štirih evangeličanskih načel sledi 
novo razumevanje Cerkve in krščanskega 
življenja v svetu.
OGANIZIRANOST SLOVENSKE 
EVANGELIČANSKE CERKVE
Evangeličanske Cerkve po svetu so sa-mostojne. Zato je vsaka Evangeličanska 
cerkev organizirana glede na svojo tradicijo 
nekoliko drugače. Organiziranost slovenske 
Evangeličanske cerkve:
•	 Sinoda ali občni zbor Cerkve (delegatski 
sistem),
•	 Predsedstvo Cerkve (škof in cerkveni 
inšpektor),
•	 Prezbiterij Cerkve (vodstva posameznih 
cerkvenih občin),
•	 Zbor duhovnikov (duhovniki in kaplani),
•	 Gospodarsko–planska komisija (predse-
dnik in člani),
•	 Nadzorni odbor (predsednik in člani),
•	 Cerkveno sodišče (predsednik in člani),
•	 Delo z mladimi,
•	 Žensko delovanje,
•	 Diakonična dejavnost.
•	 Organiziranost in delovanje posameznih 
cerkvenih teles, organov in ustanov določa-
ta Ustava in Statut Cerkve.
CERKVENA OBČINA
K skupni Evangeličanski cerkvi spada vsaka posamezna cerkvena občina. Versko ali 
cerkveno občino tvorijo njeni člani. Cerkveno 
občino vodi cerkveni odbor ali prezbiterij. 
Cerkveni prezbiterij ali odbor se voli na šest 
let in je odgovoren občnemu zboru cerkvene 
občine. Občni zbor (Sinodo) sestavljajo vsi 
odrasli – konfirmirani člani cervene občine. 
Predsedstvo cerkvene občine tvorita du-
hovnik in inšpektor. Naloge duhovnika so 
oznanjevanje Božje besede, skrb za duhovno 
življenje vseh vernikov, opravljanje obredov 
itd. Naloga inšpektorja je skrb za redno 
delovanje cerkvene občine. Ostali delavci 
v cerkveni občini so podinšpektor, kantor, bla-
gajnik, zapisnikar, glavni oskrbnik, odborniki, 
zvonar in drugi sodelavci.
CERKVENI OBREDI
Ena od najbolj vidnih znamenj evangeličan-skega krščanstva je Božja služba. Telesno 
in duševno zdrav človek brez Božje službe ne 
more živeti krščanskega življenja, ne more biti 
član svoje cerkvene občine oziroma Cerkve. 
K Božji službi nas Bog kliče v tretji zapovedi 
(Posvečuj nedelje in praznike ...).
Pri Božji službi spoznavamo Božje delovanje 
in velika Božja dela za nas. Pri njej in po njej 
se nam podarja Božja moč in pomoč za naše 
krščanstvo ter Božji blagoslov. Božja služba v 
prvi vrsti ni zaradi Boga, tudi ne zaradi nedelj in 
praznikov, ampak zaradi nas – zaradi človeka.
PROTESTANTIZEM
70    TRETJI DAN    2012    3/4
Pri Božji službi je Bog med svojim ljud-
stvom navzoč, se mu daje spoznavati, mu 
odpušča grehe in ga obdari s svojimi darovi. 
Pri njej spoznamo in pripoznamo, da je Bog 
Stvarnik in Gospod nad našim življenjem 
in svetom, da je njegovo delo odrešenja in 
posvečenja namenjeno nam. Tukaj spoznamo, 
da ima Bog z nami določen cilj, to je uresniče-
vanje njegovega – Božjega kraljestva.
Božja služba je najprej služba Boga človeku 
in šele potem služba človeka Bogu.
K Božjim službam spadajo nedeljske in 
praznične Božje službe, razni cerkveni obredi, 
namenske Božje službe in blagoslovitve.
K cerkvenim obredom spadajo: konfirma-
cija, poroka, pogreb – pa tudi podeljevanje 
zakramentov Sveti krst in Sveta večerja 
– čeprav jih po navadi podeljujemo v okviru 
redne Božje službe.
K namenskim Božjim službam spadajo: 
jutranje ali večerne pobožnosti (navadno v 
adventu ali postnem času), otroške, mladin-
ske in razne spominske Božje službe.
K blagoslovitvam spadajo: blagoslovitev 
cerkve, dvorane, zvonov, orgel, kapel, predme-
tov za Božjo službo in raznih drugih cerkvenih 
objektov.
CERKVENO LETO
Cerkev oznanja Božje odrešilno delo na nas, Božjo voljo in njegovo delovanje ob 
nedeljah in praznikih cerkvenega leta. Na 
cerkvene praznike se spominjamo večinoma 
velikih Božjih del, ki jih je Bog storil po Jezusu 
Kristusu. Ta dela so se godila v preteklosti, 
toda imajo svojo vrednost in veljavo za nas, za 
naše sedanje in bodoče življenje.
Na nedelje se nam razen drugih velikih 
Božjih del oznanja Božja beseda, ki jo je Bog 
nekoč povedal po prerokih, Jezusu, apostolih 
in ki velja tudi za nas. Oznanjevanje Božje 
besede nam pomaga verovati, kajti vera 
prihaja iz oznanjevanja Evangelija.
Cerkveno leto delimo na dva dela:
•	 praznični del (polletje Gospoda),
•	 nepraznični del (polletje Cerkve).
V prazničnem delu cerkvenega leta so razni 
"cerkveni časi", v njih pa posamezni prazniki.
Adventni čas: s tem časom, v katerem so štiri 
adventne nedelje, se začenja cerkveno leto.
Božični čas: od četrte adventne nedelje do 
praznika epifanije ali treh kraljev.
Čas po epifaniji ali treh kraljih: število 
nedelj je odvisno od datuma velike noči. 
Postni ali pasijonski čas: v tem času, ki se 
začenja na pepelnično sredo (dan po pustu), 
je šest postnih nedelj. Šesta postna nedelja se 
imenuje cvetna nedelja ali Palmarum.
Velikonočni čas: začenja se s tako imeno-
vanim velikim ali velikonočnim tednom takoj 
po cvetni nedelji. V velikonočni čas spada tudi 
praznik Jezusovega vnebohoda.
Binkoštni čas: je najkrajši čas v cerkvenem 
letu. Zajema le binkoštno nedeljo in binkoštni 
ponedeljek ter nedeljo Svete Trojice. Ko 
govorimo o Sveti Trojici, mislimo na Boga, ki 
se nam je dal spoznati kot "Oče, Sin in Sveti 
Duh". Verujemo, da je Bog ustvaril svet in 
nam podaril življenje, zato ga imenujemo Oče. 
Svojo ljubezen do ljudi je pokazal tako, da je 
bil v Jezusu Kristusu navzoč v svetu. Zaradi 
tega verujemo, da je Jezus Kristus Božji Sin. 
Bog nam pomaga, da lahko verujemo in nam 
daje moč, da to svojo vero ohranimo in po 
njej živimo. Božja moč, ki med nami in v nas 
deluje, je Sveti Duh.
V neprazničnem delu cerkvenega leta 
obhajamo le zgodovinski praznik, 31. oktober 
kot praznik reformacije. Nedelje tega cer-
kvenega časa imenujemo "nedelje po Sveti 
Trojici".
Liturgične barve: V cerkvenem letu se upo-
rabljajo različne liturgične barve. To pomeni, 
da je na oltarju in na prižnici ob praznikih in 
nedeljah prt različne barve. V Evangeličanski 
cerkvi se uporabljajo sledeče liturgične barve: 
vijoličasta, bela, zelena, črna in rdeča.
V adventnem in postnem času se uporablja 
vijoličasta barva, ki nas spominja na poni-
žnost in pokornost pred Bogom.
Na božič in na veliko noč se uporablja beli 
liturgični prt. Bela barva je barva veselja, 
svetlobe, ljubezni, nedolžnosti.
71
Na nedelje po treh kraljih in na nedelje po 
Sveti Trojici se uporablja zelena liturgična 
barva. To je barva upanja.
Na veliki petek je oltarski prt črn, ki izraža 
žalost in obžalovanje naših grehov.
Na binkošti in na praznik reformacije se 
uporablja rdeča liturgična barva. To je barva 
Svetega Duha, ognja, krvi Jezusa in muče-
nikov. Tudi ob konfirmacijski Božji službi 
imamo na oltarju rdeči prt.
Evangeličanski duhovniki imajo samo eno 
liturgično obleko. Pri Božji službi so oble-
čeni v črn talar, na katerem sta pod vratom 
pripeti dve beli tablici, ki spominjata na Božje 
zapovedi oziroma na Božjo besedo. Te tablice 
se imenujejo "Mojzesove tablice".
NAUK ALI UČENJE EVANGELIČANSKE 
CERKVE
1. Edino merilo evangeličanske vere in 
življenja je Sveto pismo.
2. Razni veroizpovedni spisi in cerkveni 
nauki temeljijo na Svetem pismu in nam ga 
pomagajo razumeti.
3. Cerkev je skupnost vseh vernih.
4. Duhovniki so od vernikov poklicane in 
predhodno izšolane osebe – tudi ženske, 
pooblaščene za oznanjevanje Evangelija in 
delitev zakramentov. Duhovniki smejo biti 
poročeni.
5. Evangeličanska cerkev podeljuje dva zakra-
menta: sveti krst in sveto večerjo, ker je Jezus 
samo ta dva postavil. Sveta večerja se deli pod 
obema podobama: kruh (hostija) in vino.
6. Verniki Evangeličanske cerkve molijo samo 
k Bogu. Marije in svetnikov ne častijo.
7. Edini "Gospod" (glava) Cerkve je Jezus 
Kristus, zato je vsaka Cerkev po posame-
znih državah samostojna.
8. Pri vodenju Cerkve sodelujejo vsi verniki. Du-
hovniki in ostali cerkveni delavci imajo pri 
vodenju Cerkve enake pravice in dolžnosti.
9. Bog človeka "opraviči" zaradi Jezusove 
ljubezni do njega in zaradi njegove vere 
ter ne zaradi dobrih del, s katerimi bi si 
kristjan lahko zaslužil Božjo milost. Dobra 
dela pa so posledica oziroma sadovi vere.
10. Božja ljubezen nas ne rešuje smrti, 
upamo pa, da bomo zaradi Božje ljubezni v 
večnosti deležni novega - večnega življenja 
(združenja z Bogom).
SVETOVNA LUTERANSKA ZVEZA
Evangeličanske Cerkve po svetu so samo-stojne. Da pa bi se med seboj spoznale, 
sodelovale in ena drugi pomagale ter v svetu 
opravljale tisto poslanstvo, katero Bog od 
Cerkve želi, so leta 1947 na Švedskem, v mestu 
Lund, ustanovili Svetovno luteransko zvezo. 
Ta zveza ima svoj sedež v Ženevi. V Svetovno 
luteransko zvezo je včlanjenih okrog 55 
milijonov evangeličanov iz okrog 100 različ-
nih Cerkva po vsem svetu. Skupno pa na svetu 
živi okrog 70 milijonov evangeličanov.
EKUMENSKA POSTAVA 
EVANGELIČANSKEGA VEROVANJA
Ekumenska postava evangeličanskega vero-vanja se razodeva v odkritju nadnacional-
ne in nadkonfesionalne katoliškosti "Kristu-
sove cerkve". To spoznanje so si evangeličani 
priborili v času preganjanja, tj. "pod križem". 
In to spoznanje vzbuja željo po evharističnem 
občestvu pri obhajilu. Živeti ekumensko 
pomeni biti "lačen in žejen" evharističnega 
občestva vseh kristjanov. Misliti in delovati 
ekumensko pomeni biti "lačen in žejen" Božje 
pravičnosti za ves svet. Oboje – znotrajcerkve-
na ekumena in krščanska ekumena navzven 
– danes sodita skupaj. Da lahko Cerkev vstopi 
v resnično svetovnozgodovinsko dogajanje 
človeštva, mora postati popolno ekumensko 
občestvo.
PROTESTANTIZEM
72    TRETJI DAN    2012    3/4
Bilten, verski časopis za študente in izobražence (1980/81). Foto: Samo Skralovnik
73PROTESTANTIZEM
Čeprav podrobne raziskave niso potrdile Slodnjakove duhovnozgodovinske vizije 
razmerja med humanističnimi težnjami in na 
Slovenskem prisotnimi tokovi reformacije, 
se je predvsem zaradi delnega časovnega – še 
bolj pa spričo personalnega – stika med 
njihovimi nosilci uveljavilo skupno oziroma 
primerjalno raziskovanje pojavov, ki so 
odločilno zaznamovali jutranje ure novoveške 
civilizacije v alpsko-jadranskem prostoru. 
Preučevanja konvergenčnih premikov v 
okviru obeh prelomnih gibanj na eni ter 
njunih razlik na drugi strani so pomembno 
prispevala k razumevanju izjemno dinamič-
nega 16. stoletja v Srednji Evropi. Pri tem se 
IGOR GRDINA
Humanizem, reformacija in  
Primož Trubar
je treba zavedati, da sinteza nikakor ni nujni 
"izid" srečevanja različnih tendenc. Slednje 
se vrhu vsega tudi ne doživljajo zmerom 
kot nasprotja: med njimi more prihajati 
ne do prevzemanj kot tudi ne do popolnih 
zavračanj, pri čemer pa ostajajo skupne točke 
vsaj v obliki istih ali podobnih izzivov (in so le 
odgovori nanje izključujoči se).
Dandanes je v tematizacijah življenja in 
dela Primoža Trubarja že povsem uveljavljen 
"standardni" evropski model interpretacije 
razmerja med humanizmom in reformacijo. 
Obe gibanji se tako na Slovenskem kot v 
sosednjih – pa tudi bolj oddaljenih – deželah 
pretežno postavljata v okvir civilizacije 
Vprašanje o naravi razmerja med humanizmom, reformacijo in življenjsko izkušnjo Primoža 
Trubarja na eni ter njegovim kar presenetljivo obsežnim književnim opusom na drugi strani ni 
od včeraj. Po vsej širini ga je pravzaprav razprl že Anton Slodnjak v svojem Pregledu slovenskega 
slovstva, ki je izšel vse bolj davnega leta 1934. Pozneje tako znameniti literarni zgodovinar, ki 
se v javno zavest ni zapisal toliko z metodološko strogostjo in natančnostjo svojih raziskav kot 
z najglobljo osebnostno zavzetostjo in vednostno širino, je menil, da se humanizem in refor-
macija na Slovenskem stikata kot zarodek in razvita duhovnozgodovinska formacija, kot dva 
zaporedna in medsebojno vzročno-posledično povezana procesa na osi časa.1 Iskanje razmerij 
med njima je s tem dobilo domovinsko pravico v znanosti. Razprava o dobi, v kateri se po dolgi 
prevladi centrifugalnih sil v naši zgodovini začno ponovno pojavljati tudi zelo poudarjene 
sredotežne, brez tematizacij tega vprašanja ne more biti celovita.
74    TRETJI DAN    2012    3/4
renesanse. Kakor je zelo prepričljivo pokazal 
veliki francoski zgodovinar Jean Delumeau,2 
je njun skupni imenovalec mogoče razbrati 
predvsem v individualizaciji življenjskih 
oblik in pojmovanj, razlike med njima pa so 
najočitnejše v doživljanju univerzalnosti in v 
odnosu do kritične misli. V humanističnem 
kulturno-civilizacijskem pramenu je slednja 
celovita in vsega dotikajoča se, v reformacij-
skem toku pa je usmerjena k uveljavitvi dok-
trine "evangelija brez človeških dodatkov". V 
praksi je to pomenilo preobrazbo kritike, ki 
je v prvi vrsti drastičen in k odpravi slabosti 
težeč opis stvarnosti, v eliminacijsko sredstvo. 
Instrument je postal orožje. Humanistična 
kritika je bila za razliko od nje emancipacij-
ska: trudila se je ohranjati, kar je bilo vredno 
(dolgo)trajnosti ali celo večnosti, in vplivati na 
to, da se porodi čim več takšnega. Nasprotova-
la je samo zlaganosti, ki se je uveljavila zaradi 
fanatizma ali zaslepljenosti. 
Pri obravnavah reformacije posebno pozor-
nost pritegne vprašanje srečevanja mentalitet 
dveh zgodovinskih epoh. S preteklostjo jo 
veže iskanje poti h krščanskim koreninam (v 
okviru doktrine "evangelija brez človeških 
dodatkov"), v novoveško prihodnost pa kažejo 
njene težnje, ki so vzporedne s humanistični-
mi. Pri tem se je treba zavedati, da so bile te 
tendence v mnogočem povezane z odkritjem 
antike in njenih nadčasnih vrednot v okvirih 
civilizacije renesanse: odkrivanje univerzal-
nosti v nekdanjosti je – vsekakor kar malce 
paradoksalno, a vendarle logično – vodilo k 
novemu. Značilno so se glasniki prihajajočega 
sveta v 16. stoletju doživljali kot obnovitelji 
(antične, starokrščanske) nekdanjosti. Prav 
zaradi križanja mentalitete zelo različnih dob 
in razumevanj je Trubarjev čas mogoče raz-
lagati kot ključno vozliščno točko slovenske 
kulturne in v marsičem tudi siceršnje zgo-
dovine. V njem lahko prepoznamo nekakšen 
povzetek njenih dotedanjih poti in smeri ter 
napoved novih.
Primož Trubar je bil – kot vsi zagovorniki 
doktrine "evangelija brez človeških dodat-
kov" – zagledan v idejo obnovitve prvotnega 
krščanstva. Zgodovino je razumel kot veliko 
ciklično gibanje, v katerem oddaljitvi od za-
četka sledi vrnitev h koreninam. Toda prvotno 
krščanstvo je v glavah Evropejcev 16. stoletja 
v glavnem živelo le v obliki znanstveno 
neverificiranih predstav. Zgodovinska kritika 
cerkvene preteklosti, tj. ločitev dejanskega 
nekdanjega stanja od najrazličnejših razlag, 
je bila šele v povojih (čeprav je že obstajala 
formula Historia fundamentum doctrinae 
est).3 Flacijeve Magdeburške Centurije, ki ob 
leta 1506 oziroma 1518 in 1519 objavljeni 
študiji Lorenza Valle o Konstantinovi darov-
nici stojijo na njenem začetku, so izhajale v 
obdobju 1559–1574. Dejansko je šele prehod 
reformacijskega gibanja v protestantizem 
vzpodbudil splošnejši premik proti znanstve-
ni obravnavi zgodovine krščanstva ter z njim 
povezanih življenjskih pojavov in organizacij. 
Od protestantizma odsekani in prostorsko za 
nekaj stoletij tudi ločeni katoliški svet4 je v teh 
naporih časovno le malo zaostajal, v kore-
nitosti pa ga je z nastopom Jeana Bollanda 
(1596–1665) in njegove šole, ki je izdajala Acta 
Sanctorum,5 ter Jeana Mabillona (1632–1707) 
kmalu presegel. 
Trubar je bil sredi 16. stoletja, ko je proces 
znanstvenega preučevanja zgodovine krščan-
stva delal šele prve korake k nepovratnosti, 
že izoblikovana osebnost. Svojih stališč in 
pojmovanj tedaj že ni več iskal, temveč jih je 
v glavnem samo še poglabljal. O "evangeliju 
brez človeških dodatkov" – in potemtakem o 
prvotnem krščanstvu – je imel dovolj jasne 
predstave izdelane že v času pisanja prve 
slovenske knjige (1548–1550). To pomeni, da 
na njegovo razumevanje cerkvene in siceršnje 
zgodovine zgolj iz reformacije izšla prote-
stantska historična kritika katolicizma ni 
mogla več odločilno vplivati. Vrhu vsega je bil 
do Flacija Ilirika kot njenega osrednjega pred-
stavnika zadržan: čeprav se je z njim osebno 
seznanil v Ljubljani leta 1563, je naredil vse, 
da se njegova razumevanja, ki jih je poskušal 
uveljaviti Sebastijan Krelj, v slovenskem pro-
storu ne bi zakoreninila. Res se – v mnogočem 
tudi po njegovi zaslugi – niso.
75
Potemtakem ni preveč predrzno domneva-
ti, da je na Trubarjevo razumevanje krščanske 
sedanjosti in preteklosti vplivala samostojna 
humanistična misel oziroma kritika – se pravi 
tisti dispozitiv intelektualcev v jeseni srednje-
ga in ob zori novega veka, ki še ni bil izrecno 
povezan z reformacijskimi tendencami. 
Celotni opus avtorja prve slovenske knjige to 
hipotezo odločno podpira. 
Trubar je v nemškem posvetilu k prevodu 
prvega dela Nove zaveze, ki ga je natisnil 
leta 1557, zapisal, da je pokojni vrli gospod 
Peter Bonomo, "škof in grof tržaški", na 
svojem dvoru njemu in drugim "razlagal 
poleg Vergila tudi Erazmove Parafraze in 
Calvinove Institutiones v laškem, nemškem 
in slovenskem jeziku".6 Med naštetimi deli 
samo zadnje sodi v izrazito reformacijski 
repertorij, medtem ko prvi dve imeni oziroma 
naslov pripadata kanonu humanistov. Še več: 
Vergilova Eneida in Erazmove Parafraze so bile 
celo njegov emblem. Bonomo, ki ga je Trubar 
v pismu Heinrichu Bullingerju z dne 13. 
marca 1557 označil za "poeta in zelo pobo-
žnega moža"7 ter za svojega vzgojitelja, se za 
reformacijo – dovolj značilno – sprva ni ogrel. 
Po Luthrovem nastopu je nekaj časa celo 
veljal za čvrst steber rimske cerkve v deželah 
avstrijskih Habsburžanov. Šele pozneje se je 
začel bližati zagovornikom "evangelija brez 
človeških dodatkov" in je v tem smislu tudi 
vplival na svojo najbližjo – prejkone elitno, 
predvsem kleriško – okolico. Značilno pa 
nikoli ni postal razširjevalec reformacijskih 
idej med množicami navadnih vernikov. 
Dejansko je pričakoval korenite spremembe 
v obstoječi cerkvi, ne pa cepitve kristjanov na 
evropskem Zahodu. V času njegovega življe-
nja – umrl je 4. julija 1546 – so se ločnice pač 
šele začrtovale. Še vedno potekajoči pogovori 
med zagovorniki različnih stališč, kot npr. 
tisti v alzaškem Haguenauu/Hagenauu 1540, 
so opozarjali na to, da tudi po jasnem formuli-
ranju protestantske augsburške veroizpovedi 
(1530) upanje na sporazum ni popolnoma 
ugasnilo. Zlasti habsburški dvor, ki se je na 
vzhodu, v deželah svete ogrske krone, soočal 
z Osmani, na zahodu oziroma v Italiji pa s 
Francozi, je bil zelo zainteresiran za pomiritev. 
Peter Bonomo je sodil med tiste humaniste, 
ki so se sicer navduševali nad antično klasiko, 
vendar se zaradi nje niso odvračali niti od 
ljudskih jezikov. Po vsej verjetnosti gre to 
pripisati njegovemu službovanju na dvoru 
cesarja Maksimilijana I. in visokim funkcijam, 
ki jih je opravljal do dejanskega nastopa vlade 
Ferdinanda I. Tradicija določene odprtosti 
do ljudskih jezikov je med humanisti v 
Srednji Evropi tedaj imela za seboj že kar lepo 
tradicijo: segala je do Eneja Silvija Piccolo-
minija in njegovega "pedagoškega" traktata 
za Ladislava Posmrtnika oziroma za njegove 
vzgojitelje, ki je nastal leta 1450.8 Dvor se 
zaradi množice vsakdanjih opravil pač ni 
mogel slepiti glede koristnosti znanja mnogih 
jezikov in o skorajda neizogibni škodi, ki jo 
utrpi vladar, če ne razume svojih podanikov 
in kraljevskih sosedov oziroma tekmecev. Prvi 
"dunajski kongres" leta 1515, na katerem se je 
Maksimilijan I. sestal s svojima jagiełłonski-
ma tovarišema – apatičnim ogrsko-češkim 
kraljem Vladislavom II. in njegovim podje-
tnim poljsko-litovskim bratom Sigismundom 
Starejšim –, je bil močno opozorilo v tej 
smeri.9 S tem v zvezi je težko prezreti afir-
macijo dotlej na Zahodu večinoma prezrtih 
idiomov evropskega Vzhoda. Malo pred 
izjemno pomembnim vladarskim srečanjem 
je v viteške ideale zagledani cesar Maksimili-
jan I. Pavla Oberstaina celo povpraševal o tem, 
ali bi mu lahko pripravil slovar slovanskega 
jezika, da bi se ga naučil.10 V Radovljici rojeni 
učenjak bi mu mogel ponuditi predvsem 
besednjak slovenščine. 
Bonomo je po vrnitvi v Trst, kamor ga je 
pregnala "čistka" nadvojvode ter pozneje 
kralja in cesarja Ferdinanda I., ki je hotel 
odločilne položaje zasesti s svojimi ljudmi,11 
povsem očitno posnemal življenjski slog, s ka-
kršnim se je srečeval na Dunaju. Med drugim 
je – najbrž po zgledu svojega škofovskega 
vrstnika in prijatelja, Ljubljančana Jurija 
Slatkonje (s čigar premoženjem je po njegovi 
smrti skupaj z bratom Lodovicom precej 
PROTESTANTIZEM
76    TRETJI DAN    2012    3/4
neskrbno gospodaril) – osnoval pevski zbor, 
v katerega je pritegnil tudi Primoža Trubarja. 
Bonomovo razlaganje humanističnih in 
reformacijskih avtoritet v različnih ljudskih 
idiomih je potemtakem po vsej verjetnosti 
imelo korenine v načelih jezikovne politike 
dvora srednjeevropskih Habsburžanov.12
Čeprav se je Trubar pri svojem tržaškem 
vzgojitelju vere, duha in srca srečal tudi 
že z reformacijsko miselnostjo, je glede na 
ohranjene vire mogoče domnevati, da se je v 
letih osebnostnega oblikovanja intenzivneje 
kot z njo seznanjal s čisto humanistično 
tradicijo. Močno oporo za takšno razlago 
najdemo v že omenjenem pismu slovenskega 
reformatorja Heinrichu Bullingerju z dne 
13. marca 1557. Trubar namreč tedaj svojemu 
nadvse cenjenemu in uglednemu korespon-
dentu zaupa, da nerad piše v latinščini, ker se 
boji kakšne sintaktične napake in tega, da bi 
"grešil zoper Priscijana".13 To pomeni, da je za 
rabo jezika Vergila in Erazma Rotterdamskega 
predvideval najvišji standard. (Podoben odnos 
je imel tudi do grščine, za katero je zapisal, da 
je ne zna prav brati.14) Trubar je v Priscijanu – 
podobno kakor mnogi njegovi humanistični 
sodobniki – videl nedotakljivo avtoriteto. Ob 
tem je vendarle treba pripomniti, da je bil po 
vsej verjetnosti v ne ravno majhni skupini 
izobražencev, ki so Institutiones grammaticae 
znamenitega poznoantičnega učenjaka po-
stavljali na najuglednejše, se pravi na najvišje 
knjižne police, kjer pa so zaradi obsežnosti in 
izčrpnosti ostajale nedotaknjene. Priscijan 
je bil že v poznem srednjem veku veliko ime, 
toda bolj simbol oziroma emblem kot vsak-
danjostni vodnik po latinski slovnici. Zelo 
veliko število ohranjenih prepisov njegovih 
Institutiones je namreč nepopolnih.15 
Vsekakor se na tem mestu zastavlja zani-
mivo vprašanje: Ali nista nemara Trubarjeva 
omemba Priscijana in njegova navedba, da je 
Bonomo razlagal Vergila (tudi v slovenščini), 
povezani? Možnost za to vsekakor obstaja. 
Morda se je na tržaškem škofovskem dvoru 
uporabljal Priscijanov didaktični komentar 
začetka Eneide, ki je bil svoj čas zelo cenjen 
in upoštevan. V določeni zvezi s tem utegne 
biti celo Trubarjevo označevanje Bonoma za 
poeta,16 se pravi za človeka, ki obvladuje nauk 
o verzu. 
Slovenski reformator v svojih spisih na 
izjemno ugledno mesto postavlja tudi dela 
Erazma Rotterdamskega. V posvetilu k prvi 
slovenski izdaji Matejevega evangelija leta 
1555 Trubar dovolj nadrobno poroča o načinu 
svojega prevajalskega dela. Pravi:
"H drugimu vom povejmo, de mi v le-tim 
našim prevračenu smo veden imejli 
pred sebo ta pravi studenec tiga noviga 
testamenta, kir je grški pisan; raven tiga 
smo mi tudi gledali na tu prevračene tih 
novih inu starih vučenikov, kateri so ta 
nov testament iz tiga grškiga jezika v 
ta latinski, nemški inu laški preobrnili, 
nerveč pak na Erazmov Roterodamov nov 
testament, h timu so nom nega annotatio-
nes silnu pomagale."17
Ni mogoče domnevati, da bi vsestransko 
radoveden, razgledan in za posredovanje 
"evangelija brez človeških dodatkov" vneti 
Trubar ne bil vsaj v temeljnih potezah se-
znanjen z odmevnim sporom med Erazmom 
in Luthrom, ki je 1524–1525 izbruhnil okoli 
vprašanja svobodne volje. Kakor je izpričal 
v pismu Bullingerju z dne 13. marca 1557,18 
so mu bila dobro znana celo mnogo manj 
usodna mnenjska razhajanja in delitve med 
kristjani na evropskem Zahodu. Kljub svoji 
izjemni predanosti reformacijskim težnjam 
je Trubar na zelo ugledno mesto vseskozi 
postavljal tudi delo "kralja humanistov", 
s katerim se je seznanil že na dvoru škofa 
Bonoma. Še več: pri svojem prevajalskem delu 
ga je celo uporabljal, in to poleg Luthrovih 
spisov. Čeprav bi mu za izpolnitev temeljnega 
poslanstva – tj. za poslovenitev Nove zaveze 
– zadostovalo zgolj naslanjanje na očeta 
reformacije, je očitno čutil potrebo po hkratni 
"ozemljitvi" v Erazmovem opusu. V tem gre 
videti drugo potrditev pomembnosti Trubar-
jevega stika s čisto humanistično tradicijo. 
Slednje avtor prve slovenske knjige nikoli ni 
77
razumel kot reformaciji nasprotne. Mišljenje 
v antinomijah je pri Trubarju sicer prisotno, 
toda naš reformator se nemalokrat tudi uspe-
šno izogne njegovim pastem (ki praviloma 
vodijo v usodne poenostavitve). To se dogodi 
celo na mestih, ki so za oznanjevalca doktrine 
"evangelija brez človeških dodatkov" dovolj 
presenetljiva.
Prav tako pri obravnavi naše teme in z njo 
povezanih vprašanj ne smemo spregledovati 
znamenitega pisma Primoža Trubarja Adamu 
Bohoriču, ki ga je 1. avgusta 1565 "s svojo roko 
napisal" Sebastijan Krelj. Duh, ki preveva ta 
dokument, je izrazito humanističen. Trubar 
obžalovanja vredno kulturno zaostalost svoje 
ožje domovine – tj. Vojvodine Kranjske  – 
izrecno označuje kot "barbarsko".19 Leto prej je 
reformator v svoji Cerkovni ordningi značilno 
poudarjal:
"Obena dežela ne mejstu ne gmajna ne 
mogo prez šul, prez šularjev inu prez vuče-
nih ludi biti, ne deželskih ne duhovskih riči 
prov rovnati ne obdržati. Tu vsaki zastopni 
človik more lehku zastopiti. Obtu nekar 
le samoč ti verni božji ludi, temuč tudi ti 
modri ajdi so povsod v nih mejstih inu 
deželah male inu velike šule inu v tih istih 
vučene, modre ludi držali. Ti Egiptarji inu 
Palestini so imeli nih farje (Gen. 47, 1 Reg. 
6). Ti Kaldeji, Perzi so imeli nih magos, nih 
modre (Daniel, 1, 2). Ti Indi te gimnosofiste, 
ti Grki v tim mejstu Ateni inu drugdi velike 
šule inu dosti filozofov, velikih vučenih 
ludi, ti Rimlani nih collegia."20 
PROTESTANTIZEM
Bilten, verski časopis študentov in izobražencev (1983/84). Foto: Samo Skralovnik
78    TRETJI DAN    2012    3/4
Trubar se pri zagovoru potrebe po ustana-
vljanju in vzdrževanju šol, kakor smo pravkar 
videli, ni skliceval zgolj na Sveto pismo. Prav 
tako ni čutil nobene potrebe, da bi v podporo 
svojih misli evociral reformacijske avtoritete, 
denimo Luthra (kar bi na tem mestu zlahka 
storil). Pri opisovanju sveta brez izobrazbe 
celo uporablja značilno humanistično oznako 
– barbarstvo. Uvidevanje potrebe po znanju 
naveže na človekovo razsodnost oziroma 
"zastopnost", ne pa npr. na vero. Prav tako je 
očitno, da je po Trubarjevem mnenju pravo 
ravnanje celo v "duhovskih ričeh" odvisno od 
izobraženosti – kar je spet izrazito humani-
stično stališče. Slovenski reformator za svoja 
razumevanja značilno pravi, da je šola cerkvi 
potrebna kakor leva roka desni.
Poleg navajanja humanističnih avtoritet in 
poudarjanja pomena znanja je za obravnavo 
naše teme posebej pomenljivo tudi Trubarjevo 
razumevanju položaja Slovencev in njihovega 
prostora. Zanj obstoječa politična parcelacija 
alpsko-jadranskih dežel ni bila nespremen-
ljiva danost. Ozemlje, ki so ga poseljevali 
njegovi rojaki, je doživljal kot samosvojo 
enoto – podobno kot so humanisti že videli 
v tedanji politični stvarnosti še neobstoječi 
Italijo ali Nemčijo. Pismo Heinrichu Bullin-
gerju z dne 13. septembra 1555 jasno izpričuje 
Trubarjevo razumevanje celovitosti oziroma 
kontinuiranosti slovenskega ozemlja, ki ga 
označuje kot "Windischland".21 Tu gre za 
skupno ime prostora, v katerem je pridigal 
pred prvim umikom na Nemško, tj. za 
Spodnjo Štajersko, Kranjsko in Trst. Tudi 
Trubarjev drugi katekizem, ki je prav tako 
zagledal luč sveta 1555, je v tem pogledu zelo 
pomenljiv. V njem se že čisto na začetku 
pojavlja edninski pojem "slovenska dežela", 
ki je očitno vzporednik nemškemu poimeno-
vanju "Windischland".22 Ta skupna oznaka za 
prostor, na katerem žive Trubarjevi rojaki, se 
ponovi tudi v predgovoru k Noviga testamenta 
puslednjem dejlu leta 1577. Slovenska dežela 
je tam navedena ob ogrski in hrvaški.23 
Srednjeveška politična razcepljenost je v 
povezavi humanističnih in reformacijskih 
idej prav skozi Trubarjev opus več kot očitno 
začela izgubljati status samoumevnosti. To se 
ni zgodilo samo v praksi, skozi rabo enotnega 
knjižnega jezika na Kranjskem, Spodnjem 
Štajerskem, Koroškem in v Primorju, ampak 
tudi na nivoju poimenovanj.
Sledi humanistične miselnosti je pri 
Trubarju mogoče odkriti tudi pri razmislekih 
o pravem redu sveta. Avtor prvih slovenskih 
knjig v svojih tematizacijah kmečkega uporni-
štva nikakor ni sledil Luthrovemu brezrezerv-
nemu pristajanju pri stališču privilegiranih 
slojev: ob potrebi pokornosti podložnikov 
je v isti sapi zagovarjal nujnost pravičnosti 
plemstva. Nemara je bila v njegovem obzorju 
tudi clementia oziroma velikodušnost, ki je že 
v antiki veljala za korektiv neizprosni iustitii. 
Trubarjeva kritika neusmiljene gosposke je 
bila zato razmeroma ostra.24 Reformator prav 
tako ni kazal nobenega razumevanja za člo-
veške slabosti pri protestantih – ki po njegovi 
presenetljivo ostri misli niso nič manjše kot 
tiste pri katolikih. Leta 1577 je celo zapisal: 
"In summa, ti lutrski glih tako koker 
ti papežniki, ta vekši dejl od nih, v tih 
velikih smrtnih grehih, […] od samiga 
Kristusa prerokovanih, do vušes stoje. […] 
Mi zdaj te naše smrkove glave, te smrdeče 
trebuhe, blatne noge zgul ž žametom, 
damaskom, skarlatom, spinatom, židami, 
zlatom, srebrom, s perlami inu žlahtnimi 
kamini oblačimo inu nanje obesujemo."25
Ljudje po Trubarjevi sodbi s pripadnostjo 
luteranski (augsburški) veroizpovedi nikakor 
niso imuni ne na nečimrnost ne na "nezasto-
pnost". Po drugi strani celo "papežniki" niso 
vsi zapadli smrtnim grehom – temveč samo 
"vekši dejl od nih". Človeška nezglednost 
potemtakem še zdaleč ni ekskluzivno nave-
zana na kakšno cerkev. Za protestantskega 
reformatorja, ki si je prizadeval ljudi prido-
bivati na svojo stran, je takšno neizprosno in 
nepropagandistično stališče dovolj tvegano. 
V končni posledici poudarja samo pomen 
človekovega opravičevanja Bogu, ki se mu 
ne more izmakniti nihče, ne pa prednosti 
79
doktrine "evangelija brez človeških dodat-
kov". Kritika na mestu, kjer Trubar spregovo-
ri o grešnosti ljudi različnih veroizpovedi, ni 
izrabljena za miselni eliminacionizem, ki je 
bil 16. stoletju kar domač; reformatorju gre 
le za neizprosen opis stvarnosti, ki kliče po 
spremembi. To pa je izrazito humanistično 
razumevanje zadev sveta, človeka in Boga. 
Značilno se Trubar tudi tu zanese na človeko-
vo "zastopnost": kdor bo seznanjen z njegovo 
mislijo in razumevanjem, bo vedel, kaj mu 
je storiti. Tega – najosebnejšega in čisto nič 
zgolj izglednega oziroma dozdevnega – mu 
ni treba naročati.
Po povedanem je vsekakor mogoče reči, 
da je bil stik s humanistično mislijo za 
Primoža Trubarja zelo pomemben. Poudarki v 
njegovem razumevanju ne samo reformacije, 
ampak tudi človekovega mesta v harmoniji 
Božjega stvarstva, bi bili brez nje zagotovo 
precej drugačni, kot so dejansko bili.
1. A. Slodnjak, Pregled slovenskega slovstva, Ljubljana 1934, 
14–17.
2. J. Delumeau, La Civilisation de la Renaissance, Pariz 1967.
3. Marsikje se formula Zgodovina je temelj [verske, cerkvene] 
doktrine pripisuje Flaciju Iliriku, vendar gre v osnovi za 
sholastično misel. Prim. R. L. Benson in G. Constable s C. 
D. Lanham (ur.), Renaissance and Renewal in the Twelfth 
Century, Cambridge (Mass.) 1982 (ponatis iz 1999), 406.
4. Še posebej stroge so bile do Katoliške cerkve skandinavske 
dežele, ki od začetka reformacije do srede 19. stoletja na 
svojih tleh večinoma niso dovoljevale njenega delovanja. 
Pri uvajanju političnega koncepta verske tolerance, ki se je 
v slovenskem prostoru uveljavil v času samostojne vlade 
Jožefa II. (1780–1790), so vsekakor močno zaostajale za 
habsburško Srednjo Evropo. 
5. Dejanja svetnikov so izhajala med 1643 in 1940; obsegajo 68 
zvezkov.
6. M. Rupel, Slovenski protestantski pisci, Ljubljana 1966, 74.
7. J. Rajhman, Pisma Primoža Trubarja, Ljubljana 1986, 27.
8. Prim. P. Simoniti, Humanizem na Slovenskem in slovenski 
humanisti do srede XVI. stoletja, Ljubljana 1979, 153, 154.
9. Enej Silvij Piccolomini je za monarha, ki mu je neznanje 
jezika podanikov povzročilo škodo, štel očeta Ladislava 
V. Posmrtnika, tj. ogrskega, češkega in (izvoljenega) 
nemškega kralja Albrehta II. Habsburškega. Še težji je bil 
primer sicer za vladarske posle precej nezainteresiranega 
Vladislava II. Jagiełłonskega, ki je na vse, kar so predlagali 
madžarsko govoreči magnati, odgovoril pritrdilno, saj jih 
menda ni povsem razumel. V zgodovino se je zato zapisal 
kot Kralj Dobro (Dobře) – po največkrat uporabljeni besedi 
(svoje strinjanje je izrazil najpogosteje v češčini). Prim. 
P. Engel, The Realm of St Stephen. A History of Medieval 
Hungary 895–1526, London–New York 2001, 347; L. Kontler, 
Madžarska zgodovina, Ljubljana 2005, 106.
10. P. Simoniti, n. d., 193.
11. Bonomo je kljub temu ohranil dobre stike z dvorom. Zdi 
se, da je Ferdinand I., ki je bil vzgojen v Španiji, "čistko" ob 
nastopu vlade izvedel predvsem iz načelnih razlogov, ne 
pa zaradi kakšne slabe izkušnje z zaupniki svojega deda 
Maksimilijana I. 
12. I. Grdina, Od Brižinskih spomenikov do razsvetljenstva, 
Maribor 1999, 184–187. 
13. J. Rajhman, n. d., 27.
14. M. Rupel, n. d., 74. Značilno pa je Trubar na drugem mestu 
zapisal, da ima slovenščina – enako kot grščina – dvojino. 
To pomeni, da je bil o Homerjevem jeziku kljub vsemu 
nekoliko le poučen. Prim. M. Rupel, n. d., 79.
15. Priscijanovo delo je bilo ključnega pomena v zgodnjem 
srednjem veku, ko je odigralo neprecenljivo vlogo pri ohra-
njanju latinskega pisnega standarda. Nič manj ni zaslužno 
za afirmacijo slovesa piscev rimske literarne klasike v 
stoletjih, ki so sledila zatonu antične civilizacije.
16. J. Rajhman, n. d., 27.
17. M. Rupel, n. d., 65, 66.
18. J. Rajhman, n. d., 25–27.
19. J. Rajhman, n. d., 198.
20. M. Rupel, n. d., 173.
21. J. Rajhman, n. d., 23. Zato tudi ni presenetljivo, da je Trubar 
leta 1555 že govoril tudi o cerkvi Božji slovenskega jezika, ki 
ni bila omejena na nobeno od obstoječih političnih enot.
22. F. Krajnc Vrečko (ur.), Zbrana dela Primoža Trubarja I, 
Ljubljana 2002, 331. 
23. M. Rupel, n. d., 258. Evokacija pojma slovenska dežela leta 
1577 je toliko bolj dragocena zato, ker Trubar natančno pove, 
na kateri ravni ga razume.
24. M. Rupel, n. d., 244, 245.
25. M. Rupel, n. d., 259.
PROTESTANTIZEM
80    TRETJI DAN    2012    3/4
Tretji dan, verski časopis študentov in izobražencev (1984/1985, 1985/86). Foto: Samo Skralovnik
81PROTESTANTIZEM
KATARINA JOHANNA PROSENJAK
Evangeličanka, ženska, duhovnica 
Ta semester v tujini mi je omogočil evropski študijski program Erasmus. 
Svojega profesorja na evangeličanski 
fakulteti v Marburgu (na Lahni) Rainerja 
Kesslerja sem zlahka pregovorila, da je 
sklenil sporazum s katoliško fakulteto v 
Ljubljani in z gospodom Brankom Klunom. 
Gospod Kessler je imel namreč le najboljše 
spomine na gostovanja svojega zbora v 
Mariboru, med katerimi ni nikoli manjkalo 
vina in drugih dobrot. Vendar je bil skepti-
čen, ali bo po meni še kakšnemu študentu 
iz Marburga uspelo opraviti semester v 
Sloveniji, saj se mu je zdela jezikovna 
pregrada prevelika. 
Ne vem, ali je po letu 2005 še prišlo do 
kakšne izmenjave med Marburgom in 
Ljubljano. Z obžalovanjem moram ugotoviti, 
da spletna stran Teološke fakultete v Ljubljani 
Filipove univerze v Marburgu ne navaja kot 
partnerske. 
Na mariborski fakulteti skoraj nisem imela 
jezikovnih težav, ker sem se že pred študijem v 
letih 2000 in 2001 naučila slovenščine, jezika 
svojega očeta, na Celoletni šoli slovenskega 
jezika v Ljubljani. 
Za tem sem v Marburgu najprej začela 
študirati amerikanistiko in slavistiko. A ta 
študij ni trajal dlje kot en semester, kajti 
pritegnila me je evangeličanska fakulteta. 
Korak od študija jezikov do evangeličanske 
teologije je bil krajši, kot sem mislila, ker so 
bili prvi trije semestri zaznamovani z učenjem 
treh "starih" jezikov, hebrejščine, grščine in 
latinščine, ki je obvezno za vse kandidatke 
in kandidatke za duhovništvo. Gre za jezike 
virov naše vere, Stare zaveze, Nove zaveze in 
cerkvene zgodovine. 
Pred približno sedmimi leti sem en semester študirala na katoliški fakulteti v Mariboru. Takrat 
sem bila prva in edina tuja študentka na omenjeni ustanovi, zaradi česar so me opazovali z 
zanimanjem, a hkrati s skepso. Za to je bilo več razlogov. Prihajala sem iz druge dežele, prihajala 
sem iz druge veroizpovedi, študirala pa sem evangeličansko teologijo, in sicer z namenom, da 
bi postala duhovnica. Omenjeno je iz mene med vsemi tistimi kandidati za duhovništvo in med 
številnimi študentkami, ki jim je bila pot k takšnemu poklicnemu cilju zaprta, naredilo precej 
eksotično pojavo. 
82    TRETJI DAN    2012    3/4
Rada sem se učila te jezike in se tako 
potapljala v miselni svet Svetega pisma in 
marsikaterega zgodovinskega vira. 
Sočasno sem razvila nagnjenje do liturgi-
je. Že v svojem prvem semestru sem napisala 
seminarsko nalogo na temo "liturgična 
navzočnost". Opazila sem, da smo v Evan-
geličanski cerkvi marsikje izgubili zaklad 
– zaklad tradicionalnih napevov, simbolov 
in kretenj. Hitro mi je postalo jasno, da se 
lahko na tem področju mnogo naučimo od 
svojih katoliških, pa tudi anglikanskih sester 
in bratov. 
Ko sem končala izobraževanje za duhov-
nico, sem imela priložnost eno leto živeti in 
delovati v Kanadi. Delala sem pri Kanadskem 
svetu cerkva (največjem ekumenskem 
inštitutu v Kanadi) in kot vikarka sodelovala s 
tamkajšnjim duhovnikom v nemško-kanadski 
cerkveni občini (gre za Martin Luther Kirche v 
Torontu). Ker je tamkajšnja luteranska cerkev 
v občestvu z anglikansko, sem lahko doživlja-
la bogoslužja, pri katerih sta se povezovala 
luteransko in anglikansko izročilo. Tako sem 
smela nekoč v okviru takšnega bogoslužja v 
cerkev nesti kadilo, kar sem doživela kot zelo 
slovesen in lep trenutek. 
Kako zelo moje srce bije za slovesno litur-
gijo, je že moglo – ali moralo – doživeti moje 
občestvo, v katerem sem zdaj duhovnica. 12. 
februarja letos sem bila namreč ordinirana 
(vpeljana v službo) v Kristusovi cerkvi v 
Niedernhausnu v Hessnu. Med svojim ordi-
nacijskim bogoslužjem sem prošnje pela, kar 
je za to skupnost zelo nenavadno. Mnogi so se 
po bogoslužju nekoliko zmedeni spraševali: 
Smo zdaj katoličani? A mnogim je bilo to tudi 
zelo všeč. 
Kot ordinirana evangeličanska pastorka 
stopam sedaj po stopinjah svojega očeta. To 
morda sprva ni nič nenavadnega. Toda kdo 
še lahko o sebi trdi, da ima za očeta evangeli-
čanskega pastorja in katoliškega duhovnika? 
Slednje je zgodba mojega očeta. V Sloveniji je 
bil posvečen v duhovnika in nekaj let pozneje 
v Nemčiji ordiniran za evangeličanskega 
pastorja. V Evangeličanski cerkvi sedaj deluje 
že skoraj trideset let. Glede na mojo družinsko 
zgodovino me je seveda vedno zanimalo 
vprašanje, kaj nas kot katoličane in evange-
ličane združuje in kaj nas ločuje. Seminar 
ravno na to temo (Evangeličani in katoličani: 
kaj ločuje, kaj združuje?) mi je omogočil, da 
sem precej stvari videla jasneje, denimo, da 
se evangeličanska ordinacija bistveno loči od 
katoliškega mašniškega posvečenja. Še več, 
da je ravno omenjena točka temeljni razlog za 
ohranjanje ločenosti obeh cerkva.
V teoloških krogih zato govorijo o character 
indelebilis katoliškega duhovnika na eni in o 
funkcionalnem razumevanju službe evangeli-
čanskih duhovnic in duhovnikov, ki izhaja iz 
duhovništva vseh vernikov, na drugi strani. 
Za laike (a celo za mnoge teologinje in 
teologe) je to nerazumljivo. Kolikokrat iz ust 
vernikov obeh veroizpovedi slišim: Zakaj 
vendar ne moremo drug z drugim deliti Gospodo-
ve večerje? Saj vendar verujemo v enega Boga! 
Toda razlika med katoliško in evangeličan-
sko cerkvijo, ki me najbolj zaposluje, je vloga 
ženske. 
Moj oče je imel ob moji ordinaciji nagovor, 
med katerim se je z nasmehom na obrazom 
dotaknil omenjene teme. Pripovedoval je o 
sanjah, v katerih naj bi bil deležen razodetja: 
Nekoč sem sanjal, da bo Bog enega najinih treh 
otrok poklical na pot po mojih stopinjah pastorja. 
'Kdo je, Gospod? Najin najstarejši ali najin 
najmlajši?', sem vprašal Gospoda neposredno. 
'Nobeden od obeh,' se je glasil odgovor. 'O Gospod, 
tvoja milost je neizmerna. Gotovo nama želiš po-
dariti še enega sina?' 'To ti misliš, dragi prijatelj,' 
me je zavrnil z blago ironijo. In po kratkem molku 
dodal: 'Na svojo edino najljubšo hčer sploh ne 
pomisliš. Si pozabil, da sem protestantom dovolil 
ordinirati ženske?' 'Da, Gospod, to sem moral 
verjetno pozabiti,' sem osramočeno dejal in se 
prebudil. 
Med svojim semestrom na katoliški 
fakulteti v Mariboru sem prišla tudi v stik z 
mnogimi študentkami. Pri nekaterih sem 
začutila določeno frustracijo, kajti kakšne 
poklicne možnosti bodo vendar imele v 
Katoliški cerkvi kot katoliške teologinje? 
Tretji dan, verski časopis študentov in izobražencev (1986). Foto: Samo Skralovnik
83
Tudi v Evangeličanski cerkvi ordinacija 
žensk nikakor ni samoumevna, v mnogih 
evangeličanskih cerkvah je do danes ni, 
recimo v Samostojni evangeličansko-luteran-
ski cerkvi (SELK). V Evangeličanski cerkvi v 
Nemčiji (EKD) je bila v večini cerkva članic 
uvedena v petdesetih in šestdesetih letih 20. 
stoletja. Da pa so ženske v službi pastorja de-
jansko sprejeli, je trajalo bistveno dlje in se še 
do danes ni povsod zgodilo. V moji cerkveni 
občini v Niedernhausnu je starejša gospa, ki je 
bila ena prvih evangeličanskih teologinj. Ob 
moji ordinaciji so se ji znova odprle stare rane. 
Kajti čeprav je bila izšolana za duhovnico, ni 
smela biti ordinirana. Morda nepoklicno, kar 
pomeni, da sicer lahko deluje kot duhovnica, 
vendar ne dobiva plače. Ko je njen mož potem 
začel z delom v neki cerkveni občini, je bilo 
samoumevno, da bi morala kot "duhovnikova 
žena" ostati doma. Njene usluge je občestvo 
kljub vsemu rado sprejemalo – kot prostovolj-
ne, neplačane storitve. 
Eno generacijo kasneje je bila stvar 
že videti drugače. Zdaj je bilo duhovnic 
zmeraj več. Moja duhovnica mentorica, ki je 
sodelovala pri mojem izobraževanju, mi je 
pripovedovala, da so bili zadržki do duhovnic 
kljub vsemu veliki. Po kakšnem opravilu, 
kakršno je denimo pogreb, so ji ljudje včasih 
rekli: Iskreno povedano smo imeli pomisleke ob 
dejstvu, da boste opravili pogreb, saj ste vendar 
ženska … 
Še generacijo kasneje so se razmere vnovič 
spremenile. Na evangeličanski fakulteti v 
PROTESTANTIZEM
84    TRETJI DAN    2012    3/4
Marburgu je v mojem času študiralo okrog 
50 odstotkov žensk in petdeset odstotkov 
moških, pri čemer je število študentk na-
raščalo. Na mojem vikarskem tečaju nas je 
bilo dvanajst žensk in trije moški (na tečajih 
pred in za nami je bila razdelitev po spolih 
približno enakomerna, a število žensk tudi 
tukaj narašča). 
Zdi se, da te številke po eni strani govorijo 
za spolno pravičnost v evangeličanski cerkvi. 
Rastoče število duhovnic pa lahko razlagamo 
še drugače, kot znamenje, da poklic duhov-
nika izgublja pomen. Področja, na katerih so 
ženske prekomerno zastopane, doživljamo 
v naši družbi namreč pogosto kot ne tako 
pomembna (kot denimo v vzgojnih poklicih). 
V nekaterih delih sveta ordinacija žensk 
niti v Evangeličanski cerkvi še zdaleč ni tako 
sprejeta kot v Nemčiji. V cerkveni občini v 
Torontu, v katerem sem delala, sem to dožive-
la. Občino so pred petdesetimi leti ustanovili 
nemški priseljenci in je zato ohranila nekatera 
izročila, ki v Nemčiji že zdavnaj niso več v 
veljavi. 
Tam deluje duhovnik iz Nemčije, katerega 
žena je ravno tako duhovnica. V občini 
deluje le nepoklicno. Ta skupnost si je dolgo 
težka predstavljala, da bi za duhovnico imela 
žensko. V svoji zgodovini so imeli samo 
moške duhovnike. Zame je bila misel, da bi 
morala kot ženska delovati v takšnem obče-
stvu, nekoliko neprijetna. Končno pa sem 
doživela pozitivno izkušnjo. Deležna sem 
bila velike odprtosti. Po koncu moje dejav-
nosti tam mi je eden izmed članov občestva 
pripovedoval, da sem bistveno pripomogla 
k temu, da bo skupnost sedaj odprta tudi 
za sprejem duhovnice. Pred kratkem se je 
razvedelo, da bo sedanji duhovnik občino 
kmalu zapustil in se vrnil v Nemčijo. Zaradi 
tega so pri meni poizvedovali, ali bi si lahko 
predstavljala, da bi prevzela to mesto. Morda 
nekoč v prihodnosti … 
Iz mojih orisov je moč razbrati, da je bilo 
in je sprejemanje žensk v cerkveni službi tudi 
v Evangeličanski cerkvi dolg proces. Dobre 
stvari pač potrebujejo svoj čas … 
Sama sem po dolgem času usposabljanja 
(več kot deset let) končno dospela na svoj cilj. 
Delam kot duhovnica v cerkveni občini. 
Doživljam lepe stvari in težave. Enako kot 
Katoliška cerkev imamo tudi mi opraviti s 
strukturnimi spremembami in se pogosto 
ukvarjamo s formalnimi vprašanji. "Izgoreva-
nje" je med duhovnicami in duhovniki velika 
tema. Zaposluje nas tudi vprašanje, kako naj 
v občestvih živimo in praznujemo svojo vero 
in kako naj ljudi navdušimo zanjo. Tukaj 
obstajajo zelo različne predstave, ki pripeljejo 
celo do konfliktov. Toda omenjeno vendar 
niso nove teme. Že Pavel se je pred dva tisoč 
leti v svojih pismih spopadal s temi vprašanji 
in je občestva pozival, naj se ravnajo le po 
Kristusu in evangeliju. 
Ob vseh težavah, ki navsezadnje spadajo 
zraven, se lahko kljub vsemu štejem za 
srečno, da sem kot duhovnica poklicana k 
hoji za Kristusom. Imam privilegij, da smem 
ljudi spremljati v vseh mogočih življenjskih 
položajih in da smem sodelovati pri pre-
našanju evangelija naprej, ko vsebino naše 
vere posredujem mlajšim in starejšim in ko z 
ljudmi pri bogoslužjih praznujem našo vero. 
Bogoslužje je zame osrednji prostor, na 
katerem lahko črpamo moč, kjer lahko pred 
Boga prinesemo veselje in žalost, lepe in težke 
stvari. 
To moremo narediti kjerkoli. Pa vendar me 
cerkveni prostor še posebej vabi k srečanju 
z Bogom. Ne le naša Kristusova cerkev v 
Niedernhausnu, marveč tudi katoliška cerkev, 
ki je oddaljena samo nekaj metrov, je zame 
takšen poseben kraj. Tam molim sama ali 
skupaj z drugimi, uživam v tišini in začutim 
Boga, ki mi pravi: Želim te blagosloviti, ti pa 
bodi blagoslov. 
85SLOVENSKI KATOLIŠKI SHOD
Crepaldijevo besedilo, ki ga tu prinašamo v prevodu, je eno izmed poglavij njegove knjige Il 
cattolico in politica. Manuale per la ripresa (Katoličan v politiki. Priročnik za ponovni zagon) iz leta 
2010. Knjiga, kot vidimo, nosi pomenljiv podnaslov, saj meri na obuditev katoliške politične 
opcije, ki se nahaja v mrtvilu tako v italijanskem okolju (za katerega je knjiga prvenstveno 
napisana), kakor tudi širše po Evropi in nedvomno tudi pri nas. Msgr. Giampaolo Crepaldi je 
sedanji tržaški škof. Dolgo časa je bil nosilec visokih funkcij pri Sv. Sedežu v zvezi z evangeliza-
cijo družbenopolitičnega področja. Je ustanovitelj in predsednik Mednarodnega observatorija 
kardinala Van Thuâna za družbeni nauk Cerkve. Ena izmed osnovnih in prelomnih ugotovitev 
knjige je, da novejši cerkveni dokumenti znova osvetljujejo, kako družbeni nauk Cerkve ni neko 
bledo, splošno, neobvezujoče ter v praksi neuporabno vodilo katoliškega političnega življenja, 
kot se je v zadnjih desetletjih zdelo marsikomu tudi v slovenskih katoliških vrstah, pač pa, da je 
zmožen učinkovito in uspešno usmerjati naša politična prizadevanja. V ozadju krize katoliške 
politike zato Crepaldi prepoznava pomanjkljivo oznanjevanje, spoštovanje, poznavanje in 
upoštevanje družbenega nauka Cerkve. Knjiga seveda ne ostaja samo pri splošnih ugotovitvah, 
saj podaja tudi konkretne smernice za delovanje. Knjiga je tako neprecenljive vrednosti za 
vsakega politično angažiranega katoličana. Kmalu bo v celoti izšla v slovenskem prevodu pri 
založbi Družina. Pričujoče poglavje ponujamo za pokušino in potrditev zanimivosti ter novosti 
avtorjevega pristopa. (Ivo Kerže.)
V novejši zgodovini so politično dejavni katoličani doživeli kar nekaj različnih 
izkušenj v zvezi s političnim zedinjenjem. 
Katoličane je v nekaterih obdobjih, zaradi 
posebnih zgodovinskih razmer, zastopala 
pretežno ena stranka,1 čeprav slednje ni 
izključevalo pripadnosti različnim političnim 
opcijam v številčno sicer zanemarljivem, 
GIAMPAOLO CREPALDI 
Katoličan v politiki – priročnik za 
ponovni zagon
O političnem zedinjenju katoličanov
glede na miselne vsebine in vzgibe pa po-
menljivem obsegu. Posebnost razmer je bila 
v tem, da je bil katoliški svet "predpolitično" 
močno strnjen, da je bil krščanski duh še 
vedno živ, ali da je bila vsaj vez med religijo 
in družbenopolitičnim delovanjem še vedno 
zelo močna, da so obstajali takšni volilni 
sistemi, ki so spodbujali združevanje na ravni 
86    TRETJI DAN    2012    3/4
homogenih področij, nenazadnje pa je šlo tudi 
za močna ideološka nasprotja, ki so skupaj z 
občutki ogroženosti narekovala vzpostavitev 
skupne obrambe. Danes pa večinoma opaža-
mo težnjo po nastajanju vse večjih političnih 
razlik, tudi zaradi postopne sekularizacije in 
splošne razdrobljenosti, ki pa ne zadevata le 
katoličanov, temveč vse družbene skupine in 
politična združenja.
Politična zastopanost katoličanov v 
(pretežno) eni stranki je odvisna od preu-
darne presoje koristnosti, vendar ni nujna, 
a tudi napačna ne in takšne možnosti ne 
gre demonizirati. O oblikah neposrednega 
političnega nastopanja pa je potrebno sprotno 
odločanje glede na trenutne potrebe. Na 
primer, v Italijanski ljudski stranki in v njeni 
naslednici, (italijanski) Krščanski demokraciji 
so posamezni katoliški politiki zastopali 
različna politična stališča. Ravno tako različna 
pa so bila stališča glede strankine politike tudi 
znotraj cerkvene hierarhije. Obstajata dve 
skrajni, nasprotni stališči, ki se jima moramo 
izogibati. Na eni strani imamo stališče o 
obvezni pripadnosti neki določeni stranki, 
kakor da bi šlo za versko resnico in kakor da 
bi stranka ne izvajala političnega programa, 
temveč verskega. Na drugi strani pa imamo 
težnjo k razdrobljenosti, ki ima v ozadju prav 
tako dogmatično prepričanje, da je vsakršna 
oblika enotnosti in političnega združevanja 
katoličanov napačna. V prvem primeru gre 
za neupoštevanje pravice do osebne odločitve 
glede strankarske pripadnosti in za vzposta-
vljanje neposredne in obvezne povezave med 
cerkveno in strankarsko pripadnostjo. Tvega-
mo, da bi slej ko prej stranko enačili s Cerkvi-
jo, kar bi posledično privedlo do neposredne 
delegitimacije različnih, vendar še vedno 
katoliških političnih pogledov. Tvegamo tudi, 
da bi na ta način v cerkveno skupnost vnašali 
politična nasprotja. V drugem primeru pa gre 
za ostro ločevanje med pripadnostjo Cerkvi 
in političnim nastopanjem, medtem ko gre v 
resnici za globoko medsebojno povezanost, 
kajti tudi pri političnih izbirah gre za usodno 
odločanje o nepreklicnih vrednotah. Eden 
izmed najbolj negativnih vidikov katoliške po-
litične razdrobljenosti je ravno ta – iz skupne 
zavesti izginja spoznanje, da gre pri političnih 
izbirah za usodno odločanje o nepreklicnih 
vrednotah, in da je ravno zaradi tega krščan-
ska vera nepogrešljiva tudi pri vzpostavljanju 
svetnih zakonitosti. Gre torej za razmerje med 
naravnim in nadnaravnim redom. Politična 
razdrobljenost, ki je nujno tudi etična razdro-
bljenost, izhaja iz domneve, da se naravni red 
lahko organizira samodejno in popolnoma 
neodvisno od nadnaravnega. Razdrobljenost 
izključuje Boga iz javnega življenja.
Najbolj prepričljivo pravilo bi lahko bilo 
tisto o "možnem zedinjenju", kjer možno 
pomeni dvoje: prvič, da je zedinjenje izvedlji-
vo in, drugič, da bo izvedeno po preudarni 
presoji trenutnega stanja, glede na razmere 
in glede na možne izbire oziroma kolikor je 
mogoče, vendar v sprotnem iskanju najvišje 
možne stopnje. Kot sem že omenil, je "možno 
zedinjenje" pomembno tudi kot vidno 
znamenje zgodovinske in javne razsežnosti 
krščanske vere, kar bi kaj kmalu pozabili, ko 
bi se v politiki nihče izrecno ne skliceval nanj 
tako osebno kot tudi v imenu skupine, kateri 
pripada. V tem primeru bi lahko uporabili 
sledeči izrek: in essentialibus unitas, in dubiis 
libertas, in omnibus caritas – pri temeljnih vpra-
šanjih je potrebna enotnost, pri dvomljivih je 
prav, da vsak svobodno uporablja svojo zdravo 
pamet, pri vseh pa je potrebna ljubezen.
Ko gre za temeljne človeške vrednote – za 
nepreklicna načela oziroma načela, za katera 
pogajanje ne pride v poštev – bi se morali 
katoličani, ki so dejavni v politiki, združiti, 
vendar ne zgolj zato, da bi zagovarjali kakšno 
katoliško stališče ali iz konfesionalne koristi, 
temveč da bi enotno branili resnico o človeku 
in človekovo dobro. Zavedati se moramo, 
da bomo samo z zagovarjanjem krščanskih 
vrednot na najboljši možni način branili 
resnico o človeku in človekovo dobro. Zahteve 
po javnem priznanju religije se ne sme kar 
tako postavljati na zatožno klop, češ da gre 
za vsiljevanje konfesionalnosti. V okrožnici 
Rerum novarum je Leon XIII. branil pravico 
87
do nedeljskega počitka in to utemeljil s 
pravico do udeležbe pri verskih obredih. Je 
bila to konfesionalna zahteva? Dejansko, 
kakor je kasneje o tem povedal Janez Pavel 
II., je tista zahteva implicite vključevala tudi 
veliko človekovih pravic. Zahteva po javnem 
priznanju verskih pravic sproža v javnosti 
vse prevečkrat negativne reakcije, kakor da 
bi šlo za obnavljanje nekdanjega sporazuma 
Gentiloni,2 s katerim naj bi se katoličani spu-
ščali v politično dogovarjanje za nekaj svojih 
ožjih interesov, namesto da bi se zavzemali za 
uveljavljanje takšnih političnih programov, 
ki bi bili v splošno korist. Pogosto pravimo, 
da je takšna drža pokazatelj politične nezre-
losti. Priznati pa je treba, da je mnogokrat v 
zahtevah po javnem priznanju katolicizma 
implicitnih veliko resničnih človekovih 
pravic.
Raznolikost pogledov je upravičena takrat, 
ko gre za vprašanja, ki dopuščajo več možnih 
rešitev, ker lahko naredimo kaj dobrega 
na različne načine, ker gre za še neslutene 
razvojne smeri nekaterih situacij, ali ker je 
izredno težko spoznavati resnico in je zaradi 
tega odločanje brez negotovosti dejansko 
nemogoče. Katoličan, ki se ukvarja s politiko, 
mora vsekakor vedno in povsod delati z ljube-
znijo. Voditi ga mora dejavna ljubezen, ki ni 
mišljena zgolj kot moralna in duhovna drža, 
ki bi bila pridružena političnemu delovanju, 
temveč tudi kot luč, ki ga osvetljuje in poživlja 
od znotraj. Ljubezen pomaga dojemati 
pomen političnih dolžnosti in pomaga tudi 
SLOVENSKI KATOLIŠKI SHOD
Tretji dan, verski časopis študentov in izobražencev (1985/86). Foto: Samo Skralovnik
88    TRETJI DAN    2012    3/4
razločevati med tem, kar je temeljnega in tem, 
kar je drugotnega pomena. V moči dejavne 
ljubezni lahko resnično ljubimo in potemta-
kem predmet ljubezni tudi bolje spoznamo. 
Dejavna ljubezen je vselej povezana z resnico.
Popolnoma jasno je, da je treba politično 
zedinjenje glede temeljnih vprašanj, to se 
pravi glede nepreklicnih načel, graditi na 
predpolitični ravni in da je pred političnim 
zedinjenjem še kako potrebno kulturno 
zedinjenje. Nujen je torej prehod od vprašanja 
političnega k vprašanju kulturnega zedi-
njenja, ki mu je politično podrejeno, čeprav 
poteka med obema nek krožni pretok, kajti 
politika črpa življenjsko moč iz kulture in 
kulturo tudi sama ustvarja. Toda vprašajmo 
se, ali so dejansko katoličani kulturno 
zedinjeni? Bi lahko to bili de jure? Bi morda 
morali biti? Cerkev ni breztelesna stvarnost 
in ima tudi svojo lastno omiko, ker je namreč 
krščanstvo kulturno ustvarjalno. Krščanska 
vera je glede vpliva na različne kulture 
vedno delovala očiščevalno in pripomogla k 
ustvarjanju nove kulture. Joseph Ratzinger 
je zapisal, da kdor želi postati del Cerkve, 
mora vedeti, da vstopa v večplastno kulturno 
stvarnost. To pa ne pomeni, da se krščanska 
vera zapira v neko specifično kulturo in da 
jo tudi dokončno posvečuje. Krščanstvo 
vnaša v kulture nadnaravno resnico in jih s 
tem spodbuja k preverjanju lastne resnice in 
posledično, z dialogom, k doseganju večje 
svobode. Ko se namreč resnica podarja, so vse 
kulture poklicane, da presežejo zaprtost vase 
in se otresejo odvečnih bremen ter se podajo 
na pot resnice, ki osvobaja. Katoličanom je 
torej lastnih več različnih političnih kultur, 
ki v svoji raznolikosti poudarjajo različne 
vidike družbenega življenja, kar predstavlja 
neko obogatitev in dokaz za rodovitnosti vere. 
Pri tem pa moramo biti pozorni na dejstvo, 
da krščanska vera istočasno z ustvarjanjem 
različnih političnih kultur postavlja slednjim 
tudi meje, brez katerih kulture niso krščanske 
in tudi človeške ne. Krščanstvo ne more 
ostati brez kulture in mora tudi sámo postati 
kultura. Vendar ni vsaka kultura skladna s 
krščanstvom. Enako lahko rečemo za filozofi-
jo. Krščanska vera namreč ustvarja filozofijo, 
ker je nosilec nekaterih resnic, ki predposta-
vljajo tudi marsikatero racionalno resnico. 
Krščanska vera ne more ostati brez filozofije 
in dejansko jo teologija nujno potrebuje. Tudi 
takrat, ko si domišlja, da lahko shaja brez nje, 
se nezavedno poslužuje nekaterih filozofij. 
Za krščansko teologijo pa niso vse filozofije 
enako uporabne. Če se kristjani znotraj 
družbe odrekajo ustvarjanju kulture ali 
ustvarjajo dvomljivo kulturo, je potem seveda 
logično, da je katoličanom, ki so dejavni v 
politiki, težje doseči neko možno zedinjenje.
Iz vsega povedanega sledi, da obstaja čisto 
posebno razmerje med političnim delovanjem 
katoličanov, kulturo, ki jo katoličani zmorejo 
ustvarjati znotraj civilne družbe in življenjem 
cerkvenega občestva. Če med temi tremi 
elementi ni nepretrgane vezi, to se pravi, če 
menimo, da cerkveno občestvo ne more in 
ne sme ustvarjati kulture in da katoličani 
ne smejo delovati znotraj družbe ne osebno 
niti organizirano, da bi družbo poživljali 
tudi s kulturnega vidika, se bo zgodilo, da 
bodo politično dejavni katoličani prepuščeni 
sami sebi. Zavedajmo se, da ustvarjanje 
politične kulture ni najprej stvar institucij, 
temveč civilne skupnosti; ni najprej stvar 
političnih strank, temveč je to stvar ljudi in je 
sad medsebojnega združevanja. Je že res, da 
tudi vladni ukrepi in sprejemanje zakonov v 
parlamentu ustvarjajo kulturo, ker vplivajo 
na način mišljenja in na odnos do težavnih 
situacij, vendar je ravno tako res, da bi morale 
izvirne kulturne izbire izhajati iz duhovnih 
družin, ki človeško družbo sestavljajo in v 
službi katerih institucije tudi so. Najbolje bi 
bilo, da bi "državne kulture" sploh ne bilo, 
čeprav država ne more drugače, kakor da črpa 
življenjsko moč iz kulture, ki pa je sama nepo-
sredno ne ustvarja. V nasprotnem primeru bi 
se znašli v bolj ali manj prikriti obliki etične 
države oziroma države, ki si domišlja, da 
lahko vsiljuje neko svojo nepreklicno resnico 
in da lahko oblikuje um in srca državljanov. 
Kultura bi morala izhajati iz skupnosti in iz 
89
njenega zgodovinskega razvoja. V politiki 
dejaven katoličan se mora torej zavedati, da je 
res nosilec neke kulture, da pa mora vendar 
nenehno črpati moč iz zaledja. Prav zaradi 
tega mora obdržati stik s civilno družbo, z 
drugimi katoličani, ki so dejavni v civilni 
družbi, in s celotnim cerkvenim občestvom. 
Jasno je, da njegove lastne izbire zavezujejo 
zgolj njega samega, vendar, da bi lahko ostal 
sam sebi zvest, mora ohranjati tesno vez z živo 
navzočnostjo drugega, z Božjo presežnostjo. 
Takšna zavezanost velja seveda tako za 
katoliškega politika kot za celotno cerkveno 
občestvo, začne se pa znotraj župnijske 
skupnosti. Drugače povedano, možnost 
političnega zedinjenja katoličanov nastaja 
veliko prej, preden nastopi politika. Kadar 
vidimo, da katoličani, ki so neposredno ak-
tivni na zakonodajnem področju, zavzemajo 
različna stališča o zakonih, ki so v nasprotju z 
moralnim naravnim zakonom, in o katerih se 
je cerkveni nauk nedvoumno izrekel, pomeni, 
da bi si morali ti politiki izprašati vest in 
skupaj z njimi tudi celotno cerkveno občestvo, 
saj se je očitno nekaj zalomilo pri povezavi 
med cerkvenim občestvom, širjenjem kulture 
v družbi in političnim delovanjem.
To razmišljanje se dotika še bolj temeljnega 
vprašanja, ki pa nekako presega neposredno 
politično delovanje katoličanov, čeprav 
odločilno vpliva nanj. Za katoliško politično 
razdrobljenost je krivo vse, o čemer sem 
govoril, vendar gre na koncu predvsem za 
doktrinalno vrzel. To pomeni, da se cerkveni 
nauk širi in dojema neustrezno, da ni pravega 
odnosa do pastirjev Božjega ljudstva, da 
teologi ne upoštevajo svoje občestvene vloge, 
da katoliške univerze in vzgojne ustanove 
ne ustvarjajo dosledne katoliške kulture, 
da katoliške knjigarne ne opravljajo svoje 
naloge evangeliziranja s pomočjo kulture in 
da katoliška kulturna središča ne delujejo v 
skladu s cerkvenim naukom. Prav gotovo ni 
stvar katoličanov laikov, da bi delovali na vseh 
teh nevralgičnih področjih, vendar je povsem 
jasno, da so končni naslovljenci ravno laiki. 
Zmešnjava glede nauka onemogoča možnost 
SLOVENSKI KATOLIŠKI SHOD
političnega zedinjenja katoličanov, celo ko gre 
za vprašanja v zvezi z nepreklicnimi načeli. 
Tudi v preteklosti je prišlo namreč do doktri-
nalnih zdrsov in posledično do razdora in do 
nasprotij na nivoju politične kulture.
Možno je, da ni politične stranke, ki bi 
odgovarjala temeljnim zahtevam katoličana v 
politiki oziroma nepreklicnim načelom. Ali naj 
se torej katoličan pridruži politični stranki, ki 
na podlagi svojega programa predlaga zakone 
in reforme, ki nasprotujejo življenju, družini 
in pravici do svobodnega izobraževanja? Ali 
naj opusti delovanje v politiki? V tem primeru 
bo potrebna velika mera preudarnosti. Najprej 
moramo oceniti, ali stranka nasprotuje 
nepreklicnim načelom de jure ali zgolj de facto. 
Primer, ki morda preveč poenostavlja situacijo, 
vendar upajmo, da bo koristil – med stranko, ki 
v svojem programu predvideva zaščito družine, 
utemeljene na zakonu, njen predsednik3 pa je 
ločen od žene, in stranko, ki v svojem pro-
gramu predvideva priznanje izvenzakonskih 
zvez in je njen predsednik uradno poročen, 
bi morali izbrati prvo stranko. Veliko huje je, 
da strankin program vključuje nesprejemljiva 
načela, kot pa vedenje nekaterih njenih članov, 
kajti bolj kot nedoslednost oseb, je program 
tisto, kar je strateškega pomena in je pokazatelj 
politične usmerjenosti stranke. V primeru 
pa, da bi vse stranke de jure nasprotovale 
nepreklicnim načelom, bi katoliškemu politiku 
ne preostalo nič drugega, kot da ustanovi novo 
stranko. Razen če so smernice, ki jih je Cerkev 
podala v številnih dokumentih, zgolj mlatenje 
prazne slame.
Prevedel: Aleksander De Luisa
1. Besedilo se nanaša bolj na italijanske razmere, lahko pa ga 
tudi posplošimo. [op. prevajalca]
2. Vincenzo Ottorino Gentiloni, predsednik Italijanske 
katoliške volilne zveze v letih od 1909 do 1916. Ob političnih 
volitvah v Italiji leta 1913 so liberalci in katoličani dosegli 
politični sporazum, poimenovan po Gentiloniju, s katerim 
so katoličani uradno stopili na italijansko politično sceno. 
[op. prevajalca]
3. V izvirniku tajnik – v Italiji je namreč tajnik v stranki 
pomembnejši od predsednika.[op. prevajalca]
90    TRETJI DAN    2012    3/4
Tretji dan, verski časopis študentov in izobražencev (1989). Foto: Samo Skralovnik
91PSIHOLOGIJA
1. SISTEM V RELACIJSKI DRUŽINSKI 
TERAPIJI
Relacijska družinska terapija je inovativni psiho-biološki model, ki temelji na treh 
osnovnih nivojih doživljanja: sistemskem, 
interpersonalnem in intrapsihičnem. Vsi trije 
nivoji skupaj tvorijo celovitost družinskega 
sistema. Relacijska družinska terapija išče 
na vseh omenjenih nivojih psihični zaplet in 
ga skuša razrešiti. Odkriva tudi, na katerem 
nivoju ima določen zaplet korenine (Gosteč-
nik 2011). Sistemski nivo bi lahko opisali 
kot družinski, partnerski ali individualni 
konstrukt, ki prekriva dejanske, globje, bolj 
boleče vsebine. V terapevtskem procesu se 
ta nivo lahko pokaže kot nekakšen sistemski 
nezavedni kompromis prekrivanja tistih 
bolečih čutenj, s katerimi se družina, par ali 
posameznik še ne zmorejo soočiti. Na inter-
personalnem nivoju bi v procesu zakonske 
terapije poenostavljeno rečeno iskali skupne 
teme in globlja čutenja, t. i. temeljne afekte 
med dvema partnerjema. Intapsihični nivo pa 
je tisti, ki ga na prvi pogled ne opazimo, saj se 
skriva globlje v posameznikovi notranjosti. 
Gre za boleče, ranljive vsebine posameznikov, 
ki so jih izkusili v svoji preteklosti, predvsem 
v najbližjih, primarnih odnosih. Družinski 
terapevt skuša tekom terapije kliente obrav-
navati celostno in tako vključiti vse omenjene 
nivoje.
Z vidika družinske terapije sicer z izrazom 
sistem opišemo predvsem družino v vsej 
svoji celovitosti in prepletenosti odnosov. V 
družini, ki jo razumemo kot medgeneracijski 
sistem odnosov, nihče ne more rasti sam 
zase, ne da bi v to rast bili vključeni vsi člani 
družine in ne da bi bili drug drugemu pri tem 
hkrati v napoto in v oporo (Kompan Erzar 
2003, 28). Družina je veliko več kot le skupina 
posameznikov. Pomemben pa je tako razvoj 
posameznika, kot družine. Slednja povezuje 
izvirni družini zakoncev z njunim odnosom 
in z odnosi, ki jih kot starša vzpostavljata 
do otrok. Poleg tega so tudi odnosi med 
otroki poseben del družine (Kompan Erzar 
2003, 31). Znotraj sistema imamo tako več 
podsistemov, eden takšnih je npr. partnerski, 
torej podsistem zakoncev oziroma partnerjev. 
Svojevrsten podsistem so tudi starši zakoncev 
in njuni otroci. Vsi podsistemi so globoko 
vpeti v delovanje celotnega sistema oziroma 
so z njim močno zaznamovani. To pa nikakor 
ne pomeni, da smo s primarnimi odnosi 
povsem determinirani. Niti ne daje oznake, da 
KATJA KNEZ
Upor sistema proti spremembam 
v procesu družinske in zakonske 
terapije 
92    TRETJI DAN    2012    3/4
je vpliv družine edini vpliv, ki nas določa. Teh 
vplivov je namreč ogromno in jih je v znanosti 
težko dejansko izmeriti in točno določiti. 
Ravno klinični primeri iz relacijske družinske 
terapije pa dokazujejo, da smo sicer s primar-
nimi odnosi močno zaznamovani, hkrati pa 
lahko preko terapevtskega procesa marsikaj 
spremenimo.
1.1 MOČ DRUŽINE
Moči družinskega sistema oziroma skripta, ki mu je družina zapisana, se 
posamezniki v družini navadno ne zavedajo, 
preprosto v tem vzdušju bivajo. Zato lahko 
govorimo o skriti moči družine, ki oblikuje 
življenja posameznikov in družine na naj-
globji notranjepsihični in medosebni ravni 
(Kompan Erzar 2003,31). Družinski sistem in 
naši primarni odnosi imajo veliko, ključno 
vlogo v življenju vsakega posameznika. Pri 
tem pa v relacijski družinski terapiji, kot že 
omenjeno, ne govorimo o predestinaciji, ali 
o tem, da je posameznik toliko vpet v sistem, 
da je nezmožen sprememb. Nasprotno, ravno 
terapevtski proces lahko posamezniku, paru 
ali družini odpre možnosti raziskovanja sebe, 
drugega in celotne družine. S tem pa si vsak 
lahko ozavesti, kakšne so meje sistema in 
njihove lastne vpetosti vanj.
1.2 POMEMBNOST OZAVEŠČANJA
Poznavanje družinske dediščine nas lahko osvobodi do te mere, da spremenimo 
svojo prihodnost (McGoldrick, 1995), saj se 
zavemo tiste sedanjosti, ki se je prej zaradi 
lastne percepcije nismo zmogli. Postati 
raziskovalec lastne družine je tako najboljši 
način, da spremenimo svoje doživljanje le-te 
(McGoldrick, 1995), doživljanje partnerja 
in predvsem sebe. V nasprotnem primeru 
se namreč neprepoznana čutenja, ali tista, 
ki v sistemu niso bila opažena, naslovljena 
in razrešena, prenesejo v naslednjo genera-
cijo in iščejo rešitev tam. Vzorci domačega 
sistema lahko narekujejo določeno vlogo 
vsakemu posamezniku, ki se te vloge morda 
sploh ne zave(da). Hkrati pa lahko posame-
znik svojo vlogo preoblikuje, glede na svojo 
odzivnost, temperament in glede na mnoge 
ostale predispozicije (Kompan Erzar 2003). 
Prepoznavanje lastne vloge pomeni, da se 
posameznik zave svoje vpetosti v sistem. 
Pomembno je, da sprejema svoje odločitve 
in vedenja in ne deluje zgolj tako, kot mu na-
rekuje omenjeni sistem. Posameznik lahko 
ravno preko terapevtskega procesa relacijske 
terapije poveže vedenja, ki so posledica 
sistema oziroma izhajajo direktno iz njega, s 
svojimi konkretnimi vsakodnevnimi inte-
rakcijami. Pri tem je za začetek pomembna 
racionalna odločitev za spremembo vedenja, 
še bolj pa dolgotrajno vsakodnevno zaveda-
nje in dovoljenje posameznika, da bo v stiku 
s svojimi čutenji. 
2. RELACIJSKA ZAKONSKA TERAPIJA 
IN PARTNERSKI PAKT
Sistem lahko povzroči, da posameznik ostaja zgolj v službi družinskega sistema 
in da je njegova identiteta odvisna le od 
tistih odnosov, ki utrjujejo njegovo vlogo 
(Kompan Erzar 2003, 32), ki se najbolj pokaže 
v partnerskem odnosu. Posameznik lahko 
s projekcijsko-introjekcijsko identifikacijo 
kompulzivno, a nezavedno ponavlja stare 
vzorce in jih preigrava preko partnerja. Pri 
tem gre za mehanizem prisilnega ponavljanja 
osnovnih modelov notranjepsihične, interper-
sonalne in sistemske interakcije ter njihovih 
odcepljenih in potlačenih afektov (Gostečnik 
2007), kar se v partnerskih odnosih pokaže v 
obliki zapletenih, bolečih, nerazumljivih in 
travmatičnih interakcij. 
"Relacijska zakonska paradigma trdi, da 
partnerja drug v drugem prebujata tako 
privlačnost in ljubezen, kot tudi najhujša ob-
čutja, ki sta jih nekoč doživljala že v izvirnih 
družinah, in sicer z nezavednim namenom, 
da bi se tista domača drama razrešila in dobila 
lepše oblike. Hkrati pa partnerja drug pri 
drugem tudi vzdržujeta temeljne obrambne 
93
mehanizme oziroma konstrukte, ki povzro-
čijo, da se jima ni treba zares srečati z najbolj 
bolečimi čutenji" (Gostečnik 2007, 13). Ti 
konstrukti se navadno kažejo v bolečih situ-
acijah, kjer partnerja ne zmoreta prepoznati 
dejanskega razloga konfliktov in ostajata na 
površinski ravni zapleta. Kljub temu, da opisa-
no lahko preide v resnejše oblike nasilja, jima 
ta način še vseeno predstavlja na eni strani 
domačnost (saj doživljata enaka občutja, kot 
že doma), na drugi pa namišljeno varnost 
(kar je že od prej znano, je kljub potencialni 
tragičnosti iluzorno varno). 
Na ta način regulirata svoja notranja, 
boleča psihobiološka stanja, tako, da občutja 
projicirata drug v drugega s pomočjo najbolj 
različnih vzorcev (Gostečnik 2007, 13). Ta 
stanja (ki so jima poznana že iz ranega otro-
štva) si lahko sistemsko nenehno podajata, se 
na ta način nevede umirjata in tako znajdeta 
v bolečem začaranem krogu, pri tem pa ne 
opazita svoje ujetosti v sistem.
Partnerja sta torej močno povezana preko 
sistema, ki ga na podlagi svojih izvirnih 
sistemov skupaj soustvarjata. To se pokaže 
na več načinov, v partnerski terapiji pa to 
lahko opazimo ali kot vzajemno ujemanje 
partnerjev, ali pa kot njihovo vzajemnost na 
bolj nenavadne načine, ki jih lahko opišemo 
s terminom upora v partnerskem sistemu. 
Partnerski pakt je nezavedni dogovor med 
partnerjema, da bosta ravnala tako, da jima 
ne bo treba nikdar več občutiti bolečih čutenj, 
ki sta jih v otroštvu občutila ob pomembnih 
drugih. Pakt, ki naj bi deloval kot obrambni 
mehanizem, partnerjema preprečuje vstop 
v intimni odnos in jima s tem paradoksalno 
prebuja občutja osamljenosti, odvečnosti in 
zavrženosti, pred katerimi naj bi ju zavaroval. 
Partnerski pakt se predvidoma okrepi v 
primerih, ko so v ozadju močno travmatična 
doživetja, saj so posamezniki, ki so jih 
doživeli, nagnjeni k močnejšim obrambnim 
mehanizmom. Na izrazit način se torej pokaže 
v primerih, kjer je v odnosu bila, ali pa je še 
vedno navzoča zloraba ali zasvojenost. V teh 
primerih partnerji namreč razvijajo močne 
obrambne mehanizme, ki onemogočajo 
njihovo ranljivost. 
2.1 ZLORABA
Pojem zlorabe lahko razložimo v precej širokem pomenu: kot zlorabo smatramo 
čustveno, fizično in spolno zlorabo, ter zane-
marjenost. Zlorabljajoč je odnos tudi takrat, 
ko vsebuje raznovrstne zasvojenosti oziroma 
(so)odvisnost. Še prav posebej boleče je tedaj, 
ko vladajo nasilje in raznovrstne zasvojenosti 
partnerskih sistemih. V teh krutih primerih 
lahko opazimo, kako se družinski sistemi 
upirajo radikalno drugačnemu vedenju 
oziroma predvsem ohranjanju drugačnosti, 
ki je največkrat posledica težkih družinskih 
kriz (Gostečnik 2011). Sklepamo, da so v 
odnosih, kjer so (bile) prisotne hujše zlorabe, 
postavljeni bolj močni obrambni mehanizmi, 
ki ljudi varujejo pred tem, da bi bili v odnosih 
zares ranljivi. Zlorabljeni se je namreč na 
nek način moral zavarovati pred tem, da bi se 
celotna situacija ponovila. Repičeva (2008) 
meni, da je bilo veliko (spolno) zlorabljenih 
preveč zaposlenih s preživetjem, da bi lahko 
opazili, na kakšne načine jih je zloraba 
prizadela. Avtorica navaja (po Bass in Davis, 
1998) vrsto ravnanj, ki jih (spolno) zlorabljeni 
uporabljajo za preživetje, kot so: omalova-
žovanja (minimalizacija), racionalizacija, 
pozabljanje in beg pred realnostjo, nenehen 
nadzor, nenehna čuječnost, perfekcionizem, 
zamrznitev, miselna odsotnost, zaposlenost in 
beg, humor, laganje in kraja, verski fanatizem 
in podobno. Vidimo, da je mehanizmov, ki 
zavarujejo nekoga s takšno izkušnjo, zelo 
veliko. Vse to pa se navadno pokaže najbolj v 
partnerskem odnosu.
2.2 ZASVOJENOST
Zasvojenim in tistim, ki jih druži globok strah pred intimo (oziroma soodvisnim 
od odnosa), je skupno pretirano ukvarjanje z 
neko osebo oziroma neko dejavnostjo. Dokler 
se prvi partner vede obsedeno, se mu ni treba 
PSIHOLOGIJA
94    TRETJI DAN    2012    3/4
ukvarjati z lastnimi čustvi, omejitvami in 
napakami. Ni se mu treba soočiti s seboj, pri 
čemer je to, da ne čuti sebe, zanj pravzaprav 
nagrada (kot pri vsaki drugi zasvojenosti). 
Igranje vloge varuha, detektiva ali organi-
zatorja po drugi strani navdaja z občutkom 
moči. Soodvisni verjamejo, da lahko spre-
minjajo stvari, zasvojeni pa verjamejo, da 
svojo zasvojenost lahko nadzorujejo. Vsak 
od partnerjev ima tako občutek, da ima moč 
in da nadzoruje stvari (Carnes 2006, 177). 
V resnici pa na tak način oba podoživljata 
občutke izgube kontrole, saj nihče ne zmore 
zares nadzorovati svojih dejanj. Vse to se v 
njunem partnerstvu kaže v različnih oblikah, 
ki navadno privedejo do konfliktov.
Moški in ženske, ki se obnašajo kot da so 
odvisni od odnosa, imajo skupno željo po 
nadzoru, občutke sramu, jezo, beg in samou-
ničevalno vedenje (Carnes 2006, 181). 
2.3 PARTNERSKI PAKT IN KLINIČNA 
PRAKSA 
Temeljni cilj terapije parov, ki jih vežejo zlorabe in zasvojenosti, je usmerjanje 
le-teh v stik z odcepljenimi čutenji in v stik z 
ranljivostjo, s pomočjo ubesedanja afektov, ki 
zaznamujejo odnos, a jih nobeden od partner-
jev ne zmore prepoznati in vzeti nase (Pinsof 
1995). Navadno globljih, temeljnih afektov, ki 
prevladujejo v odnosu, niti ne zaznajo, ampak 
si preko kompulzivnega ponavljanja pošiljajo 
zgolj konstrukte oziroma sekundarna čutenja. 
Takšni nefunkcionalni pari poleg tega, 
da ščitijo sebe, ščitijo tudi drug drugega. Na 
terapiji navadno taki pari ponovno ustvarijo 
atmosfero sovražnosti, reaktivnosti in odpr-
tega konflikta, s čimer terapevtu preprečijo 
uvid v medgeracijske vire ranljivosti (Kompan 
Erzar po Johnson in Greenberg 1995). Lahko 
se tudi zgodi, da terapevt začne paziti, da ne 
bi partnerja še bolj osramotil, ali sam naredil 
nečesa sramotnega (Middleberg 2001). Taka 
situacija ni nenavadna, saj domnevamo, 
da partnerja izhajata iz družin, kjer je bila 
čustvena diferenciacija med starši in otroki 
onemogočena in je bilo breme reguliranja 
sramu preloženo na otroke. To pomeni, da 
je bila obramba staršev pred doživljanjem 
in izražanjem ranljivosti, edina možnost, 
da si izborita varen prostor pripadnosti in 
ljubljenosti, zato tako ravnata tudi v sedanjem 
odnosu, ko ščitita drug drugega (in sebe) pred 
občutjem ranljivosti (Rožič idr.2010, 420). A 
to ščitenje je zgolj iluzorno, ne pa dejansko, 
zato je relacijski terapevt pred nalogo, da 
sočutno naslovi ta konstrukt in s tem naredi 
prostor za novo intimo.
3. UPOR PROTI SPREMEMBAM V 
RELACIJSKI TERAPIJI
Terapevtski proces ponuja možnost novih izkušenj in modelov drugačnega, 
spoštljivega ravnanja. Terapevt družinske 
in partnerske terapije se v procesu terapije 
lahko sreča z mnogimi težavami, ki se kažejo 
v obliki povečanja sodelovanja partnerskega 
pakta (sistema) do te mere, da privede do 
tako imenovanega upora. Kot že rečeno, 
se partnerski pakt predvidoma poveča v 
primerih, kjer so v ozadju razne zlorabe, saj 
so ravno ti posamezniki (zaradi same narave 
zlorabe) nagnjeni k močnejšim obrambnim 
mehanizmom. 
Minuchin (1974) v tem oziru meni, da 
so patološke družine tiste, ki v fazi stresa 
povečajo togost prenosa vzorcev in razme-
jitev in se upirajo ali izogibajo raziskavi 
alternativnih rešitev. Družinski člani se med 
seboj in svojim okoljem povežejo s poveča-
nim stereotipnim vedenjem. V teh primerih 
družina postane zaprt sistem. V klinični 
terminologiji je upor definiran kot "proces 
izogibanja ali zmanjšanja komunikacije 
na zahtevo intervjuvanega zaradi njegove 
možnosti, da bi se intervjuvanec počutil 
nelagodno ali napeto (Pope 1979, 74). Gre za 
aktivni proces, ki lahko postane glavna ovira 
za pozitivne rezultate svetovanja oziroma 
terapije. Upor moti zaznavanje terapevtove 
učinkovitosti, ovira klientovo motivacijo 
in spodkopava proces spremembe (Nystul 
95
2001). V nasprotju z Nystulom pa Messer 
(2002) govori o uporu kot o "terapevtovem 
prijatelju" in nepogrešljivem delu terapije. 
Upor razume kot način, na katerega se oseba 
srečuje s svetom, tako s pozitivnimi kot 
negativnimi lastnostmi in posledicami. Šele 
ko sprejmemo upor kot nekaj neizogibnega, 
celo zaželenega, nas opremi, da lahko resnič-
no sprejmemo kliente in z njimi vzpostavimo 
terapevski odnos. Po Messerju obstaja pet 
oblik upora v terapiji: "Upor priznati svoje 
misli, fantazije in motive; upor razkriti svoja 
čustva; upor kot način, da pacient pokaže 
svojo samozadostnost; upor spremeniti 
obnašanje zunaj terapevtske sobe; upor 
kot posledica nezadoste empatije s strani 
terapevta" (Messer 2002, 158–163).
3.1 VZROKI IN VRSTE UPORA
Veliko je razlogov za nastanek upora v terapiji in veliko je tudi različnih tipov 
upora. Upor se načeloma ne dogaja z zavestno 
odločitvijo in navadno ni povezan z direktnim 
odnosom do terapevta. Pomembno za tera-
pevta je, da prepozna pričakovanja klientov, 
saj morda nekaterim vključenost v terapevtski 
proces predstavlja težavo. Spet drugi se morda 
niso sami odločili za terapijo in kot rezultat 
tega, se terapiji niso pripravljeni povsem pre-
dati (Counceling outfiters, 2012). Velikokrat 
je upor zgrajen na podlagi strahu. Terapevt 
bi v tem primeru moral skušati razumeti, 
za kakšen strah gre. V drugem primeru gre 
lahko za pomanjkanje razumevanja pri enem 
ali drugem partnerju, ali pa klienti preprosto 
niso pripravljeni na tak način pristopa in 
ga zaenkrat še ne zmorejo. Terapijo lahko 
ovirajo tudi osebne značilnosti ali osebne 
razlike (Hope Couples Project, 2011). Tudi 
drugi faktorji kot so vedenjska zaznava, težave 
v navezanosti, mentalne bolezni, naučeni 
vedenjski vzorci (Sperry 2004), lahko vplivajo 
ali zvišajo upornost določenega partnerskega 
sistema. Ključ rešitve je v tem, da terapevt 
skuša razumeti, kaj točno se skriva za 
uporom. Le tako lahko terapevt začuti kliente, 
oceni dejansko situacijo in preseže obrambne 
konstrukte ter naslovi ključne težave.
3.2 TIPI UPORA PO WATSONU 
(COUNCELING OUTFITERS, 2012): 
3.2.1 KOLIČINSKI UPOR
Ta upor izgleda kot nestrinjanje klienta 
s terapevtsko spremembo. V tem primeru 
klient limitira količino informacij, ki jih deli s 
terapevtom. Omenjeni tip upora vsebuje po-
goste premore, tišino in minimalne odgovore. 
Z limitiranjem količine informacij, ki jo deli 
s terapevtom, dobi klient kontrolo in nadzo-
ruje proces, da ne privede do preveč bolečih 
tematik. Ta tip je najpogosteje uporabljen pri 
klientih, ki se niso sami odločili za terapijo.
3.2.2 VSEBINSKI UPOR
Klient se v tem primeru odloči za omejitev 
ali nadzor nad vrsto podatkov, ki jih deli s 
terapevtom. V praksi to izgleda tako, da se 
klient izogne ključnim tematikam in zaide 
v razne čenče in govorice. Klienti lahko 
vključujejo tudi tehnične in abstraktne izraze. 
Na terapevtovo temo lahko burno reagirajo 
(na primer z izbruhom jeze ali jokom). 
Postavljajo vrsto vprašanj o terapevtskih 
teorijah in tehnikah, ki niso relevantne za 
njihovo terapijo. Prav tako lahko govorijo o 
fizičnih težavah in preteklih napakah. Tak tip 
pogovora blokira komunikacijo med klientom 
in terapevtom in kot rezultat, terapevt nima 
možnosti pogovora o dejanskih težavah.
3.2.3 UPOR SLOGA
Izvira iz klientovih prejšnjih vzorcev in 
vsebuje manipulacijo načina posredovane 
informacije. Ta tip vsebuje lažne obljube, 
zamujanja na terapije, pozabljanje, zapelje-
vanje, razvajanje terapevta, eksternalizacijo, 
cenzuriranje misli in podobno. Klient skuša 
preko tega upora odvrniti terapevta od težkih 
tem in ga na nek način omehčati, da ne gre 
v smer tematike, o kateri ne bi želel govoriti. 
PSIHOLOGIJA
96    TRETJI DAN    2012    3/4
Pomemben faktor pri tem uporu je klientov 
stil razmišljanja in komuniciranja.
3.2.4 LOGISTIČNI UPOR
Ta upor je sestavljen iz vedenjskih vzorcev 
klienotv, ki kršijo pravila in temeljne prakse 
svetovanja. Vsebuje težje vzdrževanje srečanj, 
zamude ali odklonitve pri plačilih, prošnje 
za osebne usluge. Z ustvarjanjem distrakcije 
skušajo zamotiti terapevta. Ta tip lahko 
nakaže, da ima klient negativen odnos do 
terapevta ali do terapevtskega procesa. Z 
ignoriranjem in podobnimi vedenji se skušajo 
izogniti vključitvi v terapevtski proces. 
4. STRATEGIJE PRI SREČEVANJU Z 
UPOROM IN SKLEP 
4.1 RAZLIČNI PRISTOPI V TERAPIJI
Srečevanje z odporom v terapiji ni nikoli lahko (niti za terapevta, niti za klienta) in 
terapevt se ob tem znajde v zapleteni situaciji. 
Vsak tip družinske terapije ima sicer lastno 
teoretično podlago, znotraj katere terapevt 
lahko odkrije smernice, na kak način bo 
pristopal k reševanju upora v terapiji. Vse to 
pa je "zgolj" teoretična osnova, ki v primeru, 
da ostaja le na tej kognitivni, teoretični fazi, 
dejansko ne reši kritične situacije uporni-
škega vedenja. Pri reševanju je veliko bolj 
pomembno, da terapevt upor opazi in reagira 
v danem trenutku.
Lahko si predstavljamo, da ob navedenih 
oblikah upora terapevt občuti nemoč, 
frustracijo in jezo do klientov, čeprav se 
racionalno zaveda, da se ne upirajo iz 
zlobe, ampak iz stiske in nemoči. DeShazer 
(1985) pravi, da ni upornih družin, samo 
nerazumljene. Če vzamemo ta stavek kot 
izhodišče, postavi terapevta pred dejstvo, da 
se mora zares čustveno srečati z družino in 
jo razumeti v vsej razsežnosti. Eden izmed 
prvih družinskih terapevtov s tega področja 
Ackerman (1966) je prav tako zavzel zelo 
fleksibilen pristop. Trdil je namreč, da mora 
terapevt vzpostaviti ne le vzdušje podpore, 
ampak se mora podati direktno v družinski 
konflikt in tako vplivati na proces interakcij, 
hkrati pa opazovati dogajanje in opaziti 
ključne momente ter se nato spet premakniti 
nazaj v proces. Tudi strukturni terapevti so 
spodbujani, (Minuchin in Fishman 1981), da 
se čustveno pridružijo družini kot začasni 
soudeleženci družinskih prenosov. Tudi 
tisti pristopi v družinski terapiji, ki temeljijo 
na idejah o družbenem konstruktivizmu 
(Anderson, Gergen & Kaye, White & Epston), 
poudarjajo pomembnost sodelovanja in 
vzajemnega spoštovanja v terapevtskem 
procesu (Hope couple project, 2011). 
Winnicott (1996) govori o tem, da mora 
terapevt toliko sprostiti klienta, da ta spusti 
kontrolo in se začne poigravati z besedami ali 
prosto asociirati. "To pa se zgodi samo takrat, 
ko je terapevt čustveno uglašen s pacientom 
in ko začneta uporabljati govor metaforike, 
prav to je namreč tisti del govora, ki daje mo-
žnost regulacije afektov z besedami" (Kompan 
Erzar 2001, 126). Uporaba metaforike je 
pomemben pomočnik pri razgradnji upora. 
Prav slednje skupaj z veliko mero sočutja in 
potrpežljivosti je bilo ključno za razrešitev 
upora v obravnavani terapiji.
Newman (1994) predlaga strategije, ki 
vsebujejo naslednje elemente:
•	 Edukacija klientov o uporu in o tem, kako 
bi naj izgledal.
•	 Uporabljanje Sokratove medtode, da 
pridobimo klienta.
•	 Dovoliti klientu, da ima različne možnosti 
in da je aktivni režiser v terapiji.
•	 Fostering collaboration med terapevtom in 
klientom. 
•	 "Na prvo žogo" našteti pluse in minuse na-
daljevanja ali prenehanja takega vedenja.
•	 Sočustvovanje s klientom in njegovim 
razlogom, da se obnaša uporniško. 
•	 Uporaba jezika, ki klientu uporništvo 
pokaže v ogledalu. 
•	 Povečanje možnosti, da klient sam usmerja 
terapijo. 
•	 Nežno vztrajanje v trenutkih, ko klient ne 
zmore ali noče nadaljevati.
97
4.2 DVA TIPA STRATEGIJ PO KAYS ETC. 
(HOPE COUPLES PROJECT, 2011): 
4.2.1 "BUY IN" PRISTOP
Včasih se v partnerski terapiji zgodi, da 
zgolj en partner verjame v njen učinek, drugi 
pa njenega namena ne opazi, ali pa ni pripra-
vljen ničesar spremeniti in na tej točki lahko 
privede do upora. Ta način zahteva terapijo, ki 
je osredotočena na sprotno reševanje upora, 
z namenom, da terapevt pridobi tudi drugega 
partnerja.
Večina partnerjev ima v odnosu vsaj 
kakšno željo po spremembi, kjer bi radi videli 
izboljšavo. Terapevt bi po tem pristopu torej 
moral pri drugem partnerju spodbuditi vsaj 
en cilj v terapiji. Tako bi omenjeni partner 
sčasoma preko napredka v terapiji videl tudi 
njene prednosti.
4.2.2 PRISTOP "WORK WITH IT"
Ta tip pristopa se ukvarja predvsem z 
razumevanjem in vrednotenjem stanja 
drugega partnerja z namenom, da ta upor 
minimaliziramo. Od terapevta pristop zahteva 
terapijo, ki je osredotočena na osebo. Ključne-
ga pomena je razumevanje, od kje upor izvira. 
Navadno takšni posamezniki ne pričakujejo 
sočutja in razumevanja njihove situacije. 
Navadno je ravno to razumevanje pomembno, 
da oddaljeni partner investira v terapijo. 
S strani terapevta je lahko terapevtski 
proces povsem navaden, normalen in 
Spodaj Tretji dan, verski časopis študentov in izobražencev (1989), 
na vrhu Tretji dan (1991). Foto: Samo Skralovnik
PSIHOLOGIJA
98    TRETJI DAN    2012    3/4
naraven. Za klienta pa je lahko, vsaj na 
začetku terapije, terapevtski proces strašen, 
neznan in poln dvomov. 
Opisali smo zgolj nekaj pristopov, kako 
lahko terapevti prispevajo k reševanju 
upora v terapiji. Na področju psihoterapije 
je takšnih načinov še ogromno, morda celo 
radikalno nasprotnih. V prihodnosti bi bilo 
za celostno obravnavo opisane problematike 
s stališča relacijske terapije potrebno narediti 
več kliničnih raziskav, ki bi ugotovile, kateri 
terapevtski pristop je najbolj pogost in hkrati 
najbolj efektiven. Takšne raziskave bi sicer 
težko posplošiti na vse kliente, vseeno pa 
bi bile teoretični pokazatelj pristopov k 
reševanju upora. Vsekakor je za relacijskega 
terapevta zelo pomembno, da ostaja sočuten 
in čustveno navzoč v terapiji. 
Spoštovanje je osnova za vsak terapevtski 
proces, kar velja tudi za relacijsko družinsko 
in zakonsko terapijo, pri kateri je ključnega 
pomena tudi sočutno naslavljanje upora. 
Slednjega bo relacijski terapevt po izraženem 
sočutju naslavljal prvotno na sistemski 
ravni, tekom terapije pa se bo spustil tudi na 
interpersonalni in intrapsishični nivo.
REFERENCE:
Ackerman, N. (1966). Treating the troubled family. New York: 
Basic books.
Carnes, P. J. (2006). Ne recite temu ljubezen. Pot iz seksualne 
zasvojenosti. Zagorje ob Savi: Studio Moderna.
Counceling outfiters. (2012). Home page. 16. januar. http://coun-
selingoutfitters.com/Watson.htm (Pridobljeno 16. januar 2012).
Gostečnik, C. (2007). Relacijska zakonska terapija. Ljubljana: Brat 
Frančišek in Frančiškanski družinski inštitut.
Gostečnik, C. (2008). Relacijska paradigma in travma. Brat 
Frančišek in Frančiškanski družinski inštitut.
Gostečnik, C. (2011). Inovativna relacijska družinska terapija. 
Brat Frančišek, Teološka fakulteta in Frančiškanski družinski 
inštitut.
Hope Couples Project. (2011). Domača stran. http://www.
hopecouples.com/resources/Strategy_Guides/Strategies%20
for%20Working%20with%20a%20Reluctant%20Spouse%20
in%20the%20Hope%20Focused%20Approach.pdf (pridoblje-
no 20. decembra 2011). 
Kompan Erzar, L. K. (2003). Skrita moč družine. Ljubljana: Brat 
Frančišek in Frančiškanski družinski inštitut.
McGoldrick, M. (1995). You can go home again. New York: 
Norton.
Messer, S. (2002). A psychodinamic perspective on Resistance in 
Psychotherapy: Vive la Résistance. New Jersey: Psychotherapy in 
Practice, Vol 58(2). John Wiley & Sons, Inc.
Middleberg, C. V. (2001). Projective identifaction in common 
couples dances. Journal of Marital and Family Therapy 27: 
341–352.
Minuchin, S. (1974). Families and family therapy. Cambridge: 
Harvard Press.
Minuchin, S. in Fishman, C. (1981). Techniques of family 
therapy. Cambridge: Harvard Press.
Newman, C. F. (1994). Understanding client resistance: Methods 
for enhancing motivation to change. Cognitive and Behavioral 
Practice, 1: 47–69. 
Nystul, M. S. (2001). Overcoming resistance through individual 
psychology and problem solving. Journal of Individual Psychology, 
58: 182–189. 
Pinsof, W. (1995). Integrative problem centred therapy. A syntesis of 
family, individual and biological therapies. New York: Basic books.
Pope, B. (1979). The mental health interview. New York: 
Pergamon.
Repič, T. (2008). Nemi kriki spolne zlorabe in novo upanje. Celje: 
Društvo Mohorjeva družba in Celjska Mohorjeva družba.
Rožič, T. in Torkar, M. in Erzar, T. in Kompan Erzar, L. K. (2010). 
Dinamika sramu in ranljivosti v partnerskih odnosih in terapevtski 
potencial vpogledav vzajemno afektivno dinamiko. Ljubljana: 
Bogoslovni vestnik 70: 415–429.
Sperry, L. (2004). Effective couples therapy and psych 101: You 
can't have one without the other. The American Yournal of Family 
Therapy 32: 325–353.
99
Adolescentom poleg premagovanja dolgočasja z ogledovanjem spletnih 
strani in videoposnetkov splet omogoča tudi 
interakcijo z drugimi. Raziskovalci navajajo 
naslednje prednosti spletne komunikacije: 
razširitev posameznikove socialne mreže na 
ves svet oziroma odstranitev ovire fizičnih raz-
dalj; uporabniki lahko enostavno najdejo ljudi, 
s katerimi želijo komunicirati – podnevi ali 
ponoči; spletna komunikacija je lahko anoni-
mna, še posebej, ko ljudje želijo komunicirati s 
tujci (ali se preizkusiti v vlogi drugačne osebe 
kot so v resnici); na spletu so dostopni številni 
edinstveni kanali komunikacije (klepetalnice, 
forumi, mailing liste, blogi, spletne socialne 
mreže, naročila za prejemanje informacij), 
preko katerih je moč komunicirati glede na 
poseben interes in vrednote. Nadalje imajo 
informacije prilagodljivost pisanega besedila 
– sporočila se lahko pošilja skupinam različnih 
velikosti in se jih lahko programira za takšne 
posebne funkcije, kot je avtomatsko kopiranje 
vnaprej določenega seznama prejemnikov 
(Hu, 2009). Tako možnost spletne komunika-
cije vzpostavlja virtualno skupnost. Slednjo bi 
lahko opredelili kot izkušnjo delitve informa-
cij v prostoru komunikacije, kjer drugi niso 
fizično prisotni, pogosto pa posamezniku niti 
niso (osebno) poznani (Wilbur, 1997). Jasno 
je, da takšne virtualne skupnosti uporabnike 
poleg številnih prednosti žal izpostavljajo tudi 
številnim pastem – tako glede zlorabe osebnih 
informacij kakor tudi negativnih psiholoških 
učinkov.
Raziskave med adolescenti glede uporabe 
spleta kažejo na nekatere zelo resne psihološke 
posledice problematične – neprimerne ali 
pretirane – rabe spleta. Bistveno so povezane z 
MARKO KOVAČIČ
Problematična raba spleta med 
adolescenti
Z izredno hitrim razvojem spletnih tehnologij se zdi, da praktično ni več področja življenja, ki 
bi se ga splet ne dotaknil. Toliko bolj to drži za mlajše generacije in zagotovo so adolescenti tudi 
na tem področju najbolj ranljiva skupina. Splet namreč ni le učinkovito sredstvo pridobivanja 
najrazličnejših informacij, pač pa, kot bomo videli v predstavljenih raziskavah, tudi prostor 
pobega iz "realnega", torej fizičnega življenja v neki novi, drugačni svet, kjer je zaradi poljubne 
nastavitve v osebnem profilu možno preizkušati različne vloge in izražati marsikakšne v 
realnem – fizičnem - svetu nesprejemljive vsebine. 
PSIHOLOGIJA
100    TRETJI DAN    2012    3/4
adolescentovo stopnjo osamljenosti, depresije, 
samozavedanja, samozavesti ter dojete social-
ne podpore (Ceyhan in Ceyhan, 2008; Dowell, 
Burgess in Cavanaugh, 2009; Erdogan, 2008; 
Hu, 2009; Lam, Zi-wen, Jin-cheng in Jin, 2009; 
Leung, 2007; Mesch in Talmud, 2006). 
UČINEK NADOMESTITVE IN TEŽAVA 
UPRAVLJANJA S ČASOM
Učinek nadomestitve in težava upravljanja s časom (time displacement effect) se 
kaže kot neuspešno upravljanje časa v real-
nosti in na spletu (Hu, 2009; Lim in Smith, 
2008; Lin, Lin in Wu, 2009). Žal ima dan samo 
štiriindvajset ur in če ljudje preživijo veliko 
količino časa na spletu, po možnosti z neso-
cialnimi aktivnostmi, kot so igranje spletnih 
iger ali ogledovanje videov, nimajo veliko časa 
za druženje z vrstniki in družino. Poleg tega 
raziskovalci na splošno predpostavljajo, da so 
spletni odnosi šibkejši in zato lažje razpadejo, 
saj gre za neredne in nepogoste stike, ki so 
po svoji kakovosti bolj površinski kot odnosi 
v realnosti. Če je posameznik preveč vpet 
v določen spletni odnos in celo odnose v 
realnem življenju nadomešča s spletnimi, se 
lahko pojavijo določeni psihološki problemi, 
kot sta osamljenost in regresija socialnih 
veščin (Erdogan, 2008; Hu, 2009).
Zanimiva je tudi ugotovitev raziskovalcev 
internetnih odnosov med izraelskimi ado-
lescenti, kjer je bilo ugotovljeno, da imajo 
spletni prijatelji, s katerimi posamezniki v 
realnem življenju praktično ne komunicirajo, 
specialno vlogo – na primer srečevanje na 
izvenšolskih dejavnostih ob večerih, zlasti 
ko gre za dejavnosti, povezane s posebnimi 
interesi. Rezultati so deloma podprli hipotezo, 
da so spletne vezi šibkejše, manj celostne in 
manj osebne kot odnosi v realnem življenju, 
vendar so ugotovili, da vse te lastnosti odno-
sov ne temeljijo na izvoru prijateljstva (ali je 
prijateljstvo nastalo preko spleta ali v realnem 
svetu), pač pa so odločujoči naslednji kriteriji: 
fizična bližina, isti spol in podobne socialno-
-ekonomske okoliščine. Logično pa je, da so 
spletni prijatelji, s katerimi adolescent nima 
stika v realnem življenju, praviloma fizično 
bolj oddaljeni, živijo v drugačnih življenjskih 
okoliščinah in so verjetneje različnega spola 
(Mesch in Talmud, 2006). 
Težava upravljanja s časom je seveda 
povezana z nezmožnostjo uravnavanja 
prostega časa, za kar je ključnega pomena 
dojemanje dolgočasja. Dolgočasje lahko 
opredelimo kot negativno stanje zavesti, ki 
odraža notranji konflikt med pričakovano 
optimalno in realno dojeto izkušnjo. Tako 
se dolgočasje pojavi, ko posameznik čuti, da 
ne more pobegniti "brezvezni" rutini, ko je 
omejen s preveč obveznostmi ali ko preprosto 
nima ustreznih veščin, da bi zmogel uspešno 
preživljati prosti čas. Izogibanje dolgočasju je 
ena glavnih motivacij za uporabo spleta, kar 
pomeni, da ko adolescenti aktivno sodelujejo 
v prijetnih aktivnostih in so z njimi zado-
voljni, psihološke potrebe (na primer iskanje 
vznemirljivih in prijetnih izkušenj) lahko 
zadovoljijo v realnem svetu. Če pa je prosti čas 
dojet kot dolgočasen, se adolescenti obrnejo 
na alternative, ena izmed najprivlačnejših pa 
je ravno internet (Lin in dr., 2009). 
SPLET KOT SREDSTVO POBEGA
Kot štiri specifične uporabe spleta za zado-voljevanje socialnih oziroma psiholoških 
potreb raziskovalci navajajo komunikacijo s 
prijatelji in družino, komunikacijo z name-
nom spoznavanja novih ljudi, pridobivanje 
informacij in zabavo oziroma pobeg (Bessiere, 
Kiesler, Kraut in Boneva, 2008; Leung, 2007; 
Sum, Mathews, Hughes in Campbell, 2008). 
Glede zabave oziroma pobega se je razvila 
tako imenovana teorija uravnavanja razpolo-
ženja (mood management theory), ki skuša 
pojasniti odnos med motivi za uporabo spleta 
in stresnimi življenjskimi dogodki. Gre prav-
zaprav za zelo podobno uporabo spleta, kot je 
tista, ki je je bila doslej deležna televizija – z 
namenom prekritja stresnih misli in nado-
mestitvijo obremenjujočih razpoloženj. Tako 
je uporaba medijev, kot so splet, videoigre, 
101
aplikacije na zmogljivejših mobilnih telefonih 
in tako naprej, postala izredno priljubljen 
način uravnavanja stresa. Raziskovalci so 
potrdili, da bolj kot adolescenti in otroci 
doživljajo stresne dogodke v svojem življenju 
vznemirjujoče in obremenjujoče, bolj se 
njihova motivacija za uporabo spleta usmerja 
v socialno kompenzacijo in uravnavanje 
stresa (Leung, 2007). 
SPLETNA ZASVOJENOST
Spletna zasvojenost je bila kot težava duševnega zdravja prepoznana od sredine 
devetdesetih let prejšnjega stoletja in se 
osredotoča na znake oziroma simptome, ki so 
zelo podobni drugim oblikam zasvojenosti. 
Gre za nenadzorovano in škodljivo uporabo 
spleta, za tako imenovano kompulzivno-
-impulzivno motnjo uporabe spleta in jo 
širše lahko uvrščamo med motnjo kontrole 
impulzov (Lam in dr., 2009). 
Pretirana uporaba spleta je pogosto opre-
deljena kot zasvojenost, psihološka odvisnost, 
ne glede na tip oziroma način uporabe spleta. 
Konkretne posledice pretirane uporabe spleta 
se kažejo kot slabši uspeh v šoli, izključitev, 
socialna izolacija ali motenost dnevnih rutin. 
Raziskovalci so ugotovili, da je prekomerna 
uporaba spleta povezana z zlorabo substanc 
in rizičnimi spletnimi dejanji, kot sta spletni 
seks in zmenki z neznanimi osebami (Lin in 
dr., 2009).
Študije so pokazale, da so osebe, ki trpijo za 
spletno zasvojenostjo, pogosto mladi moški 
z introvertirano osebnostjo, v zadnjem času 
pa se razširjenost motnje povečuje tudi med 
dekleti. Glede rizičnih faktorjev je raziskava 
med 1618 kitajskimi adolescenti, starimi od 13 
do 18 let, izpostavila naslednje: (1) moški spol, 
(2) zlorabo alkohola, (3) zadovoljstvo z družin-
skimi odnosi in (4) nedavni stresni dogodek 
(smrt v družini, ločitev, selitev v drug kraj itd). 
Ena najverjetnejših razlag za takšne rizične 
faktorje je razumevanje spletne zasvojenosti 
kot vedenjske manifestacije notranjega stresa, 
ki ga ti mladi ljudje izkušajo. Internet jim 
tako predstavlja sredstvo pobega iz stresnih 
dogodkov in zato dejansko igra vlogo meha-
nizma soočanja z življenjskimi težavami (Lam 
in dr., 2009). 
RAZLIČNI PRIMERI PROBLEMATIČNE 
RABE SPLETA MED ADOLESCENTI
Raziskave med ameriškimi adolescenti so pokazale, da večina mladostnikov 
uporablja splet kot zdrav vir socialne inte-
rakcije, kjer delijo ideje, umetniške stvaritve, 
fotografije, komunikacijo oziroma zbiranje 
informacij glede šolanja, spletnega novinar-
stva in blogerstva. A izpostavile so hkrati 
nevarnost izpostavljenosti najrazličnejšemu 
spolnim in nasilnim vsebinam, vključno s 
srečevanjem z nevarnimi ljudmi. Primeri ta-
kšnih rizičnih uporab spleta so pornografija, 
spletno nadlegovanje (bullying), pornografija 
ter razkrivanje osebnih podatkov. Slednje 
pogosto zlorabijo spolni prestopniki ali pod-
jetja v komercialne namene. Ugotovljeno je, 
da so dekleta povečini aktivnejša pri pisanju 
blogov, medtem ko je za fante značilno igranje 
spletnih iger, pogosteje tudi sodelujejo pri 
objavljanju videov in si ogledujejo videe 
drugih (Dowell in dr., 2009). 
Do podobnih ugotovitev so prišli še med 
turškimi adolescenti, kjer so se osredotočali 
na stopnjo osamljenosti. Ugotovili so, da so 
adolescenti, ki so poročali o redni uporabi 
spleta za pregledovanje spletnih strani, 
spletno klepetanje, e-pošto in igranje spletnih 
iger, imeli tudi statistično pomembno višjo 
stopnjo osamljenosti kot tisti, ki so internet 
uporabljali manj pogosto. Tako je pogostost 
uporabe spleta pomemben prediktor osamlje-
nosti (Erdogan, 2008). 
a) Objavljanje osebnih informacij
Tako fantje kot dekleta objavljajo osebne 
informacije na spletu. Ena petina ameriških 
adolescentov, ki so sodelovali v raziskavi, je 
na spletu objavila svoj e-poštni naslov. Ravno 
tako petina poroča o objavi slike, trinajst 
odstotkov pa jih je objavilo priimek, manj kot 
PSIHOLOGIJA
102    TRETJI DAN    2012    3/4
deset odstotkov ime šole, telefonsko številko 
in 1,2 odstotka celo domači naslov. Dekleta so 
svoj priimek objavila pogosteje kot fantje. 
b) Neprimerne spletne vsebine
Na vprašanje, ali so na spletu že kdaj 
naleteli na neprimerne slike, je pritrdilno 
odgovorilo 42 % fantov in 40 % deklet. Tistih, 
ki so na spletu takšne vsebine aktivno iskali, 
pa je 18,3 % fantov in 17,9 % deklet. 8,5 % tako 
fantov kot deklet je bilo preko spleta spodbu-
jenih, da bi govorili o spolnosti, med tistimi, 
ki so druge k temu spodbujali pa je bilo 22,3 % 
fantov in 6,1 % deklet. 
C)  Spletno nadlegovanje
Približno ena tretjina tako fantov (29,5 
%) kot deklet (27,8 %) je priznalo, da na 
spletu objavljajo neprimerne oziroma žaljive 
komentarje, namenjene drugim. Večinoma 
so bili namenjeni družinskim članom ali 
znancem, 6,9 % tako fantov kot deklet pa je 
žaljivo komentiralo nepoznane osebe. 
Efekt kopičenja rizičnih spletnih vedenj 
Raziskava je pokazala, da so osebe, ki so 
javno objavile sliko na spletu, tudi pogosteje 
objavile neprimeren komentar oziroma se 
norčevale iz druge osebe. Korelacija med tema 
dvema dejanjema je statistično pomembna, 
medtem ko nihče, ki ni objavil svoje slike na 
spletu, niti ni preko spleta nikogar žaljivo ko-
mentiral. Slednja ugotovitev raziskave se zdi 
logična, sklepamo namreč lahko, da so osebe, 
ki niso objavile svojih fotografij, najverjetneje 
manj vešče računalništva in ne gre nujno za 
osebnostne razlike. Osebe, ki so objavile sliko 
preko spleta, so tudi statistično pomembno 
pogosteje iskale temo spolnosti oziroma 
brskale po spletnih straneh s pornografsko 
vsebino. Medtem ko 60 % deklet in 49,2 % 
fantov poroča o tem, da imajo na domačem 
računalniku nastavljene blokade določenih 
spletnih strani (starševski nadzor), je za fante 
(32 % vseh, ki imajo doma blokade) statistično 
pomembno verjetneje, da so sposobni te 
blokade manipulirati oziroma jih deblokirati. 
Tudi tukaj je bila odkrita statistično pomemb-
na korelacija med tistimi, ki so na spletu 
objavili svojo sliko, in sposobnostjo zaobiti 
starševski nadzor (Dowell in dr., 2009). 
BLOGERSTVO
Blogerstvo oziroma pisanje spletnih dnevnikov je še posebej priljubljeno med 
najstniki; širše gledano je vsak profil spletnih 
socialnih mrež pravzaprav oblika spletnega 
dnevnika, saj se na njem objavlja dogodke iz 
osebnega življenja, misli, občutja in osebne 
fotografije. Bistvena razlika pa je v tem, da 
pri profilih spletnih socialnih mrež lahko 
omejimo dostop – do profila lahko na primer 
dostopajo samo potrjeni prijatelji, do nekate-
rih delov profila pa celo samo izbrane osebe 
znotraj skupine potrjenih prijateljev. 
Pri blogu, spletnem dnevniku, je vsebina 
po drugi strani v celoti javna. Upravičeno 
lahko sklepamo, da imajo zato blogi nekoliko 
drugačno funkcijo kot klasične spletne 
socialne mreže. Tako nekateri avtorji kot 
dva najpomembnejša razloga za uporabo 
blogov navajajo ustvarjalno samoizražanje 
ter dokumentiranje oziroma delitev osebnih 
izkušenj. Blogi so postali standardna oblika 
komunikacije med najstniki, podobno kot 
mobilni telefoni, e-pošta in spletne klepetal-
nice. Med temi oblikami in blogerstvom pa 
seveda obstajajo pomembne razlike: blogi 
so dostopni kadar koli iz katere koli lokacije; 
puščajo zapis – sled, ki jo je mogoče shraniti 
oziroma natisniti, poleg tega pa vključujejo 
napredne multimedijske elemente. O inter-
netni komunikaciji ni smiselno govoriti kot o 
površinski ali kot da gre za nekaj brez stika z 
realnim življenjem. Nasprotno, blogerstvo je 
za adolescente zelo pomembno, saj pogosto 
v to dejavnost vložijo precej truda in mu 
pripisujejo temu primerno vrednost. S tem, ko 
je omogočena izredno velika svoboda pri obli-
kovanju profila, se najstnikom nudi priložnost 
za preizkušanje različnih vlog. S tem so blogi 
izredno podobni resničnostnim šovom, saj 
gre za javno spremljanje njihovega življenja in 
103
intimnih podrobnosti v realnem času. Teme, 
ki se pojavljajo v blogih najstnikov, so zalju-
bljenost, prijatelji, starši, uporaba substanc, 
spolnost, pop kultura, motnje hranjenja, šola, 
depresija, konflikti, samoizražanje in samopo-
škodovanje (Williams in Merten, 2008). 
Gre torej za antagonizem med adolescenti 
in njihovim okoljem. Splet za adolescenta 
tako predstavlja nekakšen laboratorij za 
eksperimentiranje z lastno identiteto, ko 
iščejo način, da bi našli svoje mesto v svetu 
okrog sebe. Gre torej za odkrivanje lastne 
identitete in preverjanje samozavesti. Ado-
lescenci Erikson pripisuje funkcijo končne 
sestave razvijajoče se identitete ali bolje 
rečeno različnih elementov identitete v eno. 
Tako vključuje vse pomembne identifikacije 
iz preteklosti, hkrati pa jim tudi nasprotuje z 
namenom ustvariti edinstveno in koherentno 
celoto (Erikson, 1968/1983). Seveda pa to ni 
lahka naloga, saj terja kritično distanco od 
staršev. "Občutek samozavesti je povezan 
z zaupanjem staršev in s samim otrokom. 
Samozavest nastane, ko premagamo prvobitni 
dvom, samo da v puberteti ta dvom obsega 
celo otroštvo, ki ga je potrebno pustiti za 
seboj. Zato so v tem primeru za mladostnika 
zelo pomembna mnenja vrstnikov o njem." 
(Lesar, 1999, str. 244.)
Raziskava Williamsove in Mertona (2008), 
kjer so analizirali vsebino sto naključno 
izbranih najstniških1 blogov, je pokazala, 
da so najpogostejše teme, ki so povezane z 
adolescentovo indivuduacijo samorazkritje, 
odnosi z vrstniki, rizična vedenja in spolna 
raziskovanja.
Vsi profili v naključnem vzorcu so vsebo-
vali osebne fotografije, od tega jih je bilo 17 % 
označenih kot neprimernih (uriniranje, dekle-
ta brez majic plešejo na mizi, na slikah pijejo 
alkohol itd). Pojavljale so se tudi fotografije 
golih fantov, ki so jih posneli tako, da so se 
fotografirali v ogledalu, in te slike se končajo 
tik nad genitalijami – tako imenovane V-slike 
zaradi oblike abdominalnih mišic v obliki 
črke V nad moškimi genitalijami. Za takšne 
V-slike je značilno, da sploh ne prikazujejo 
dela ali celote obraza fotografirane osebe. 
Zopet druge fotografije so bile sicer vsebinsko 
ustrezne, celo izrazito konservativne, a jim 
je bil dodan komentar, ki se je nanašal na 
alkohol, uporabo substanc, obscenost ali pa 
je bila na njih prisotna telesna drža oziroma 
gesta, ki namiguje na spolnost. 
Glede komentarjev o družini jih je bilo 37 
% pozitivnih glede staršev in 22 % pozitivnih 
glede vrstnikov. 16 % sodelujočih je negativno 
komentiralo starše, le 2 % pa vrstnike. Glede 
šole je "špricanje" v svojih blogih omenjalo 4 
% deklet in (zanimivo!) noben fant. Po drugi 
strani je željo po nadaljevanju študija (koli-
džu) omenjalo 14 % fantov in 13 % deklet. Kar 
58 % blogov se je vsebinsko tako ali drugače 
nanašalo na atletiko (34 % fantov in 24 % 
deklet). Glede družabnosti je 97 % blogov 
vsebovalo pozitivne izjave o vrstnikih (100 % 
pri dekletih in 94 % pri fantih), večina blogov 
(71 %) je vsebovala teme interesnih področij, 
kot so filmi, glasba, knjige in hobiji, in 40 % 
vseh blogov je opisovalo družabna srečanja 
oziroma obiskane zabave. Pogosto so razkri-
vali podrobnosti o udeleženčevih aktivnostih 
…, na primer tudi o ponarejenih izkaznicah 
za vstop v klub s starostno omejitvijo. Kar 
84% vseh profilov je vključevalo nekakšen tip 
rizičnega vedenja – 83 % diskusijo o uporabi 
substanc, 81 % o alkoholu in 27 % o nelegal-
nih drogah. Skoraj 15 % blogov je opisovalo 
kriminalno dejanje: 9 % krajo – najpogosteje v 
trgovini (t. i. shoplifting), ostali pa so opi-
sovali posilstvo, prodajo drog, hazardiranje, 
vandalizem in vlome v avte. Skoraj polovica 
blogov se je nanašala na spolnost: 44% z 
uporabo profanih izrazov ali fotografij, 16% pa 
je govorilo o nekem dogodku, ki so ga izkusili 
v zvezi s spolnostjo. Pogosto sta raziskovalca 
zasledila komentarje v zvezi z izgubo deviško-
sti. 27 % blogov je vključevalo izjavo o fizičnih 
poškodbah drugega ali sebe – o aktivnosti 
tolp, razmišljanje o samomoru, diskusije o 
pretepih ali slike orožja, ki vključujejo nasilni 
prizor. Glede razkrivanja osebnih informacij 
jih je 43 % razkrilo ime, 10 % telefonsko 
številko, 20 % spletno kontaktno informacijo 
PSIHOLOGIJA
104    TRETJI DAN    2012    3/4
(najpogosteje e-poštni naslov). Na splošno 
ocenjujejo, da je skoraj polovica analiziranih 
blogov vsebovala takšno informacijo, da bi 
lahko ogrozila varnost identitete adolescenta. 
Komentarji o srečanjih v živo in pogostosti 
komentarjev takšnih srečanj so bili v analizi 
označeni kot realni odnosi. 83 % blogov se 
je nanašalo na takšna srečanja v živo, pa tudi 
predlagala srečanja v prihodnosti. Profili so 
imeli povprečno 194 prijateljev pri standar-
dnem odklonu 162,28, kar kaže na izredno 
raznolikost velikosti spletnih socialnih 
mrež pri adolescentih. Povprečna frekvenca 
uporabe bloga (branje oziroma objavljanje) 
je bila 2,79 dneva, pri standardnem odklonu 
3,1 dneva. Tako kratki časovni razmiki 
med objavami kažejo, da adolescenti zelo 
pogosto uporabljajo spletne socialne mreže 
za komunikacijo in ohranjanje odnosov. Iz 
rezultatov lahko sklepamo, da adolescenti 
spletne socialne mreže uporabljajo kot zelo 
pomembno metodo medosebne komunikacije 
(Williams in Merten, 2008). 
Za konec se moramo vprašati, kakšne so 
torej smernice, ki jih nakazuje predstavljena 
problematika. Zagotovo se morajo tako starši 
kot pedagogi in drugi strokovni delavci 
zavedati, da najstnik s problematično rabo 
spleta predvsem veliko pove o sebi. Zagotovo 
je najpomembnejši "protiukrep" nadzor nad 
najstnikovim časom, prebitim na spletu. 
Ne gre toliko za restriktivno-disciplinski 
ukrep, pač pa za enega od načinov, kako se 
zanimamo zanj. To mora biti iz naše drže 
povsem jasno razvidno. Marsikateri najstnik 
morda ima velike težave na tem področju, 
pa tega nihče sploh ni opazil – izgovarjajoč 
se na to, da se na računalništvo preprosto ne 
spozna. Druga stvar je pomoč najstniku, da 
bi zmogel aktivneje oziroma bolj zadovoljivo 
preživljati svoj prosti čas – z vrstniki, fizičnimi 
oziroma športnimi aktivnostmi zunaj in 
podobno. Tretja stvar pa je potreba po večjem 
zanimanju za način, kako adolescenti upo-
rabljajo splet. Blogerstvo nudi neizčrpno in 
povsem lahko dostopno količino informacij 
o tem, kako najstnik išče samega sebe; kako 
razmišlja o sebi, družini in vrstnikih; kaj želi, 
naj si drugi mislijo o njem; predvsem pa, kako 
doživlja oziroma razume svoj svet in sebe v 
njem. To so dragocene informacije tako za 
starše kot strokovnjake, ki so vse prepogosto 
spregledane. 
LITERATURA:
Bessiere, K., Kiesler, S., Kraut, R. in Boneva, B. S. (2008). Effects 
of internet use and social resources on changes in depression. 
Information, Communication & Society, 11 (1), 47-70.
Ceyhan, A. A. in Ceyhan, E. (2008). Loneliness, depression, and 
computer self-efficacy as predictors of problematic internet use. 
CyberPsychology & Behavior, 11 (6), 699-701.
Dowell, E. B., Burgess, A. W. in Cavanaugh, D. J. (2009). 
Clustering of internet risk behaviors in a middle school student 
population. Journal of School Health, 79 (11), 547-553.
Erdogan, Y. (2008). Exploring the relationships among internet 
usage, internet attitudes and loneliness of turkish adolescents. 
Cyberpsychology, 2 (2), 1-8.
Erikson, E. H. (1983). Identity: youth and crisis London, Boston: 
Faber and Faber (delo prvič objavljeno 1968).
Hu, M. (2009). Will online chat help alleviate mood loneliness? 
CyberPsychology & Behavior, 12 (2), 219-223.
Lam, L. T., Zi-wen, P., Jin-cheng, M. in Jin, J. (2009). Factors 
associated with internet addiction among adolescents. 
CyberPsychology & Behavior, 12 (5), 551-555.
Lesar, S. (1999). Ali adolescentom zvoni Ericsson? Socialna 
pedagogika, 3(3), 227-251.
Leung, L. (2007). Stressful life events, motives for internet 
use, and social support among digital kids. CyberPsychology & 
Behavior, 10 (2), 204-214.
Lim, S. in Smith, J. (2008). The structural relationships of 
parenting style, creative personality, and loneliness. Creativity 
Research Journal, 20 (4), 412-419.
Lin, C.-H., Lin, S.-L. in Wu, C.-P. (2009). The effetcts of parental 
monitoring and leisure boredom on adolescents' internet 
addiction. Adolescence, 44 (176), 993-1004.
Mesch, G. in Talmud, I. (2006). The quality of online and offline 
relationships: The role of multiplexity and duration of social 
relationships. Information Society, 22 (3), 137-148.
Sum, S., Mathews, R. M., Hughes, I. in Campbell, A. (2008). 
Internet use and loneliness in older adults. CyberPsychology & 
Behavior, 11 (2), 208-211.
Wilbur, S. P. (1997). An Aechaeology of Cyberspaces. V: D. Porter 
(ur.), Internet culture (str. 5-22). New York in London: Routledge.
Williams, A. L. in Merten, M. J. (2008). A review of online social 
networking profiles by adolescents: implications for future 
research and intervention. Adolescence, 43 (170), 253-274.
1. Raziskava je potekala v ZDA, avtorji blogov so bili stari od 16 
do 18 let in njihovi blogi so morali imeti "aktiven status", kar 
pomeni, da so morali v svojem blogu izvesti objavo vsaj 60 
dni pred datumom analize. Med avtorji in raziskovalcema 
ni bilo nobenega dejanskega stika, vsa vsebina je bila javno 
dostopna na spletu.
105
Človek bi se lahko ure in ure, bolj s srcem kot pa z očmi, sprehajal po teh hodnikih, 
ki se zlivajo drug v drugega, ne da bi se utru-
dil. Ob doživljanju te arhitekture se prostor, 
snov in čas zlijejo v eno samo razsežnost, ki 
prevzame našo zavest. Obočna rebra se bočijo 
nad sprehajalcem in skozi šilasta okna se 
menjujejo pogledi na zeleno trato, v katero 
se vrezujejo štiri poti v obliki križa. Vsak piš 
vetra, ki zaobide zidove hodnikov, naznanja 
mir in popolnost. Athitekt je šilasta okna 
združil z zunanjim prostorom ter oblikoval ar-
hitekturo v skupni prostor križnega hodnika 
v njegov mir. Arhitektura je zato neposredna 
komunikacija med arhitektovim telesom 
in telesom človeka, ki se sreča z delom čez 
stotine let.
Število štiri je po stari številčni simboliki 
in po srednjeveških sholastičnih razlagah, 
za razliko od božje trojke, zemeljsko število. 
In s štirimi krili se razporejajo hodniki v 
kvadratu, ki je najpopolnejši med liki s štirimi 
stranicami.
Že pred dobrimi osemsto leti, ko so prišli 
arhitekti iz tujih dežel, so na ravnem polju 
med razgibanimi dolenjskimi griči pozidali 
beli stiški samostan. Kamnite stavbe in cerkev 
so razporedili na štiri strani, tako da je na 
sredi med njimi ostalo notranje dvorišče. Ure-
dili so ga v zeleno trato, oziroma v nekakšen 
"hortus conclusus", zaprti vrt ter mu vdahnili 
svoje življenje. Pritlični hodniki okrog njega, 
ki povezujejo posamezne redovne prostore 
med seboj in s cerkvijo, so v Stični kakšnih sto 
MOJCA POLONA VAUPOTIČ
Zgodba nekega križnega hodnika
Telo stiškega samostana je "v svoji duši" preveliko, da bi lahko komu izpovedalo vse svoje 
skrivnosti. Nikoli se ne konča štetje časa, dogodkov in lepote, ki jih premore ta organizem. 
Vsaka stena je dediščina del iz "tistih dni", kamor se v umetnosti vedno znova vračamo in spet 
na novo pripovedujemo tudi že povedane zgodbe. Marsikdaj se med njimi najde še kakšna nova, 
pred kratkim odkrita skrivnost. 880 let je stara govorica teh zidov in prav križni hodniki so med 
njimi pravi žar arhitekturne dragocenosti. S prvim jutranjim svitom se začenjajo iz teme luščiti 
šilasta okna, ki se razpnejo nad hodniki s trdnimi oboki. Tedaj stenski obrazi konzol onemijo 
in se nepremično zazrejo drug v drugega, da počakajo na naslednjo noč, ko bo zopet zaživela 
njihova mladost.
CERKVENA UMETNOST
106    TRETJI DAN    2012    3/4
let pozneje obogatili s svojo stavbno podobo, 
njihova talna zasnova pa je ostala takšna, 
kot so jo zarisali prvi stiški graditelji sredi 12. 
stoletja. 
Štiridelni pritlični hodnik sredi samostana 
ima v različnih jezikih tudi različna imena. Iz 
latinske besede "claustrum", ki pomeni pred 
zunanjim svetom zaprt in nedostopen prostor, 
so izšle zanj oznake v naslednjih romanskih 
jezikih: "il chiostro" v italijanščini, "el claustro" 
v španščini in "le cloître" v fransoščini. V 
angleščini imamo izraz "the cloister". Iz istega 
porekla je nemška beseda "Kloster", ki pa po 
navadi označuje kar ves samostan. Njegov 
osrednji del, s štirimi odprtimi in nakritimi 
hodniki, imenujejo Nemci "Kreuzgang", kar 
smo očitno od njih prevzeli tudi Slovenci 
in ga dobesedno prevedli v "križni hodnik". 
Nemška in slovenska oznaka pa ne nakazujeta 
njegove zaprte lege in tudi ne križne oblike, 
čeprav se vsi štirje deli hodnika na vogalih 
res pravokotno "križajo" oziroma stikajo, 
temveč prihaja to ime iz časov, ko so se po teh 
hodnikih, zlasti v benediktinskih samostanih, 
pomikale meniške procesije s križi. V nem-
ščini je prav tako poznano ime "kriuzegang", 
kar bi lahko prevedli v "hojo s križi", ker so se 
menihi po teh hodnikih pogosto sprehajali 
vsak s svojim križem v roki. Po sprevodih s 
križi je to osrčje samostana dobilo ime križni 
hodnik. V redovnem okolju ga včasih po latin-
sko imenujejo tudi "ambitus", to je obhod, saj 
res obdaja na vseh štirih straneh osrednji vrt 
ter se posamezni hodniki okrog njega zlivajo 
drug v drugega v smotrno zasnovano celoto. 
Sicer pa je ta organizem imel v srednjem veku 
predvsem pomen "lepega". Zaradi povezave 
hodnikov s cerkvijo ter posameznih samo-
stanskih prostorov je torej križnemu hodniku, 
kot srcu samostana, pripadlo posebno mesto 
nekakšnega častnega prostora.
Tudi kadar se v križnem hodniku srečujejo 
menihi, se sprehajajo, razmišljajo ali berejo, 
vladata v njem popolni mir in spokoj. V vseh 
teh stoletjih preizkušeni stavbni zasnovi 
ima prav križni hodnik posebno nalogo in 
osrednje mesto: s svojimi štirimi stranicami 
se namreč usmerja po glavnih straneh neba. 
Na severni strani se naslanja na redovno 
cerkev, na vzhodni ga omejuje stavba, v kateri 
imajo svoje prostore menihi – očetje, na 
zahodu pa ga povsem zapira trakt, namenjen 
samo redovnim bratom. Od južne strani pa 
se vanj odpira meniška obednica, postavljena 
pravokotno na že omenjeno stranico. In tako 
so tudi posamezni kraki križnega hodnika 
glede na lego ali namen dobili svoja imena. 
Hodnik ob cerkvi, ki je nekoliko širši od 
drugih, nosi ime "Collatio", po latinski besedi, 
ki označuje v redovnem jeziku branje ter 
razlago svetih knjig in spisov, zlasti še Janeza 
Kasijana "Collationes". Brali so jih v tem delu 
križnega hodnika vsak večer, preden so šli 
menihi po zgodnji večerji v cerkev h komple-
tu, to je k zadnjim skupnim molitvam tistega 
dne. Zato bi lahko to krilo po slovensko ime-
novali tudi bralni hodnik. Vzhodna stranica 
je dobila ime po kapiteljski dvorani, najodlič-
nejšemu prostoru v samostanu; prav tako so 
tudi zaradi meniške jedilnice na južni strani 
to krilo poimenovali po reflektoriju (jedilnici). 
Hodnik ob bratovski stavbi, katere prostori iz 
njega niso bili dostopni, pa je zaradi zahodne 
lege glede na samostan imenovan tudi po tej 
stranici neba.
Samostanski križni hodniki po vsej Evropi 
so vsem štirim vejam likovne umetnosti dajali 
lepo priložnost, da so se v njih bogato uvelja-
vile. V arhitekturi so našle svoj dom bogato 
107
oblikovane arkade z množico dvojnih stebrov 
in stebričev z bazami ter kiparsko okrašenimi 
kapiteli. Pri takšnih arhitekturnih podvigih 
sta pogosto vzajemno sodelovala arhitekt in 
kipar, tako da je slednji dodal še svoj figuralni 
delež. V tem primeru pa se je v romanskem 
času pojavila "boleča točka", ko prav to obli-
kovno bogastvo prvotni redovni skromnosti 
že močno odtujenih benediktincev marsi-
komu ni bilo pogodu. Strogo reformiran red 
cistercijanov si je v svojem redovnem življenju 
prizadeval uresničiti predvsem uboštvo in 
preprostost. Temu v prid se je še posebej 
zoperstavil najvidnejši cistercijan 12. stoletja, 
sv. Bernard iz Clairvauxa. Svoje pismo, ki 
kljubuje trenutnemu umetnostnemu razpolo-
ženju, je naslovil na prijatelja, opata Viljema 
v benediktinskem samostanu v Saint-Thi-
erryju v Reimsu. Še posebej se je zadržal ob 
samostanskih križnih hodnikih, ob katerih se 
sprašuje takole: "Kaj počnejo v križnih hodnikih, 
vpričo beročih bratov, tiste smešne pošasti, 
neverjetno popačena lepota in lepo oblikovana 
grdobija? Kaj iščejo tam nečiste opice? Pa divji 
levi? Pa divji tigri? Pošastni centavri? In pol-
ljudje? Kaj delajo tam pisani tigri? Kaj bojujoči 
se vojščaki? Pa trobeči lovci? Tu je ob eni glavi 
več teles in tam spet na enem telesu več glav. Tu 
četveronožec s kačjim repom, tam ima spet riba 
glavo četveronožca … Če se že ne sramujemo teh 
traparij, zakaj nam ni vsaj žal stroškov zanje," se 
je spraševal sv. Bernard. "Lepa" je bila zanj v 
tedanjem času tista stavba, ki je bila predvsem 
smotrna in je dobro ustrezala namenu, za 
katerega je bila postavljena. Zato so tudi naj-
starejši ohranjeni cistercijanski križni hodniki 
pravo nasprotje bogatim kiparsko okrašenim 
benediktinsko-clunyjskim.
Ko so leta 1132 na povabilo oglejskega pa-
triarha Peregrina prišli iz Burgundije v Stično 
prvi beli menihi, je bil z njimi tudi stavbenik 
in kamnosek Mihael. Ni bil redovnik, ampak 
velik mojster v svojem poklicu. V nedatirani 
listini, ki je nastala za časa opata Aldepranda 
(1168 –1180), se stavbenik Mihael tudi omenja. 
S seboj naj bi prinesel že izgotovljen načrt, 
za katerega je bil zadolžen, da ga natančno 
izvede. Mihael je v listini označen kot 
"cementarius", stavbenik, po rodu pa "natione 
Latinus", Latinec. Stiška gradbena dela naj bi 
nadzoroval vsaj do posvetitve cerkve, to je do 
leta 1156. Med tem časom se je Mihael poročil 
z Matildo, podložnico Alberta Višnjegorskega. 
Z njo je imel nekaj otrok, katerih svobodo 
potrjuje omenjena listina. Stiški samostan 
naj bi Mihaelu podaril kos zemlje in domačijo 
v bližnji okolici v zahvalo za njegov trud. Ta 
zemlja naj bi bila v Zgornji Dragi pri Stični, 
kjer se mu pripisuje tudi gradnja cerkve sv. 
Martina.
 V prvi fazi gradnje stiškega samostana 
je prišel na vrsto že križni hodnik, vendar 
kakšen naj bi bil tedaj, ne vemo zagotovo. Po 
redkih ohranjenih sledovih lahko le predvi-
devamo, da je bil lesen, pokrit s strešicami, saj 
nad njim sprva ni bilo nobenega nadstropja. 
Edino na vseh štirih vogalih so stali močni, 
kamniti slopi, razčlenjeni s polkrožnimi 
stebriči, na katerih je slonelo leseno strešno 
ogredje. Ti vogelni slopi iz prvotnega hodnika 
so ohranjeni še sedaj, saj so jih kot dovolj 
trdne porabili čez dobrih sto let, ko so lesene 
hodnike zamenjali z zdajšnjimi zidanimi in 
obokanimi. 
CERKVENA UMETNOST
Vse notranje stene, ki so bile že prvotno 
zidane, so ostale in v njih vrsta okenskih in 
vratnih odprtin ter drugih podrobnosti, po 
katerih lahko danes vsaj sklepamo na prvotno 
podobo stiškega križnega hodnika, kakršen 
108    TRETJI DAN    2012    3/4
naj bi bil v 12. stoletju. Do leta 1135 je bil 
zagotovo, skupaj z drugimi stavbami, gotov, 
saj se je v tem letu pričelo v samostanu redno 
redovno življenje. Romanska Stična je bila 
tedaj še s svojim lesenim križnim hodnikom 
brez slehernega likovnega bogastva, v arhitek-
turi pa se je omejevala na najnujnejše. Sicer 
pa iz vseh štirih križnih hodnikov vodi kar 
nekaj vrat v različne samostanke prostore.
Okrog leta 1280 so v samostanu lesene 
hodnike zamenjali z zidanimi ter kamnoseško 
bogato opremljenimi stebriči in kipi. Podrli 
so tudi vse ostalo, kar je bilo v njem lesenega. 
Poleg okvirnih zidov so od prejšnjega ohranili 
samo močne kamnite slope na vseh štirih vo-
galih, ki so prej nosili leseno strešno ogredje. 
Sledila je še pozidava močnih kamnitih zidov, 
v vsakem so naredili pet velikih šilastih oken, 
da bi imeli tudi novi hodniki dovolj svetlobe.
so bili prav cistercijani njeni evropski glasni-
ki. Vsakega od štirih hodnikov so za obokanje 
razdelili na približno enaka široka pravokotna 
polja in na obočne pole kot osnovne enote 
rebrastega oboka. Med seboj jih delijo prečne, 
že šilasto zalomljene oproge. Polja med temi 
oprogami so obokana s štiridelnimi križnimi 
oboki, ki jih nosijo močna rebra hruškastega 
ali srčastega prereza, značilna za čas naše 
prve gotike iz 13. stoletja. Podobna rebra 
poznamo še iz sočasne cistercijanske cerkve 
v Kostanjevici na Krki in iz bivše minoritske 
cerkve na Ptuju, ki velja za prvo gotsko cerkev 
na Štajerskem. Omenjena obočna rebra 
potekajo v diagonalah polkrožno in se na vrhu 
obokov na križiščih stikajo v močnih okroglih 
sklepnikih.
Na stenah slonijo rebra skupaj z delilnimi 
oprogami na močnih konzolah, ki s svojo 
preprosto tektonsko obliko ustrezajo trojni 
sestavi reber in oprog, ki se skupaj naslanjajo 
nanje. Zanimiv je primer gotske obočne 
konzole, ki se je "zajedla" v desno romansko 
biforo kapiteljske dvorane ravno nad ste-
bričem. Tukaj smo priča primeru dvojnosti 
slogovnega srečanja romanike in gotike. V 
skladu z začetno strogostjo cistercijanskega 
reda in njegove zgodnje arhitekture so 
tridelne obočne konzole oblikovane zgolj 
geometrično, kot navzdol obrnjene prisekane 
piramide.
Prav tako preprosti kot konzole so tudi 
obočni sklepniki, kjer gre za pretežno gladke, 
okrogle plošče, v katerih se sklepajo ali vežejo 
štiri rebra teh zgodnjih, res še samo konstruk-
cijsko izražajočih obočnih elementov. Tukaj 
pa nas vendarle v oblikovanju obočnih konzol 
in sklepnikov presenečata dva od štirih 
hodnikov, ki sta tudi kiparsko okrašena.
 Na prvih treh obočnih sklepnikih v 
severnem hodniku so izklesani svetopisemski 
simboli: Kristus z dvignjenima rokama 
v podobi trpečega moža, Jagnje božje in 
Kristusova glava. Temu sledijo še trije 
kozmični simboli: sonce, luna in zvezde ter 
šesterokraka ostroroba zvezda – simbol duha 
in svobode.
 Vse štiri hodnike so tudi obokali, vendar 
ne z že tedaj preživetimi banjastimi oboki, 
temveč s križno-rebrastimi, ki so na Dolenjsko 
(tudi v Kostanjevico) prinesli prvo gotiko, saj 
109
Ko nas pot pripelje do zahodnega krila 
križnega hodnika, se sklepniki spremenijo 
spet v gladke, okrogle plošče; zato pa nas 
burno nagovorijo bogato okrašene konzole, 
na katere se opirajo oboki s svojo rebrasto 
nosilno konstrukcijo. Njihova zgodba je 
naslednja: že takoj v kotu, v katerega se 
steka samo eno obočno rebro, nas čaka 
konzola, spremenjena v ptico z močnimi krili 
in kremplji ter z dolgim, nazaj obrnjenim 
vratom, ki se končuje s človeško glavo. Tukaj 
se hote ali nehote spomnimo na pismo sv. 
Bernarda. Dobrih sto let po njegovi smrti, 
ko so sredi 13. stoletja zidali in obokavali 
stiški križni hodnik, pa se sklepi generalnih 
kapitljev reda kar niso mogli več povsem 
uveljavljati in niso več vstopali v življenja 
posameznih samostanov. Začetna strogost in 
neke vrste ikonoklazem sta se očitno že tako 
omilila, da si je tudi Stična upala sprejeti v 
arhitekturno plastiko nekaj "pregrešnega". 
Kipar, ki je ta dela ustvaril, je bil tujega 
porekla, a zelo dobro seznanjen s trenutnimi 
kiparskimi trendi drugod po Evropi. Razen 
dveh figuralno okrašenih konzol je okrasil 
tudi ostale v zahodnem kraku križnega 
hodnika. Na vsaki tridelni konzoli, ki ustreza 
trojni sestavi reber in oprog, je na njenem 
srednjem delu upodobil velik človeški obraz. 
Na notranji steni štiri moške in na zunanji 
prav toliko ženskih, tako da so obrnjeni 
drug proti drugemu v parih. Ti obrazi so 
bili nekoč pobarvani in zdi se, da je na njih 
prevladovala opečno rdeča barva, kot bi 
hoteli posnemati žgano glino. Slogovno pa 
so te figuralne konzole še povsem romansko 
občutene, saj so svečeniško dostojanstveno 
postavljene naravnost pred gledalca in v 
njihovi umetniški obravnavi prevladuje še 
povsem romanska stilizacija.
Zakaj nas v svojem kiparskem okrasju 
presenečata le slednja dva hodnika, nam ni 
povsem jasno in zaenkrat tudi ne najdemo 
zadovoljivega odgovora. Molčeče obraze 
morda ravno nerazvozlana skrivnost dela še 
privlačnejše in nedostopnejše. Morda tudi ne 
bi bile več tako zanimive, če bi nam o svoji 
zgodovini spregovorile same ali pa kakšen 
prastar dokument.
Kakšen je bil stiški križni hodnik v svojem 
slikarskem pogledu v času romanike, torej 
pred sredino 12. stoletja, prav tako ni povsem 
znano. Po nekaterih ugotovitvah sodeč so bile 
stene pokrite s črno-rdečo mrežo poslikanih 
ležečih pravokotnikov, na kapiteljski steni 
pa je bilo upodobljenih nekaj grbov prvih 
samostanskih dobrotnikov. 
Sicer pa je slikarstvo križnega hodnika 
nastajalo v dveh različnih časovnih obdobjih 
srednjega veka na Slovenskem. Prvo datiramo 
v 14. stoletje in vsebuje poslikave obočnih 
pol križnega hodnika s tako imenovano 
"enciklopedično" motiviko, omejeno le na vrh 
oboka okrog stikališča reber s sklepnikom. V 
ta čas spada nedvomno tudi nekoliko slabše 
ohranjena freska sv. Krištofa na skrajno seve-
rozahodni steni križnega hodnika. Slikarja, 
ki je tudi sicer s svojo pisano ikonografsko 
tematiko ter z mnogo rastlinske in geome-
trične motivike okrasil vseh štiriindvajset 
rebrastih obokov, ne poznamo, saj se slikarji 
in drugi umetniki v tem času načeloma še 
niso podpisovali na svoje izdelke. Prav tako 
ne moremo z gotovostjo reči, kateri opat je 
v Stično povabil slikarja, ki je z barvami in z 
bogastvom vsega upodobljenega okrasil tedaj 
komaj sto let stare stenske ploskve.
V drugo časovno obdobje okoli leta 1450 
pa spadajo simboli evangelistov; to je v 
predzadnji arkadi severnega kraka hodnika, 
ki ima na sklepniku reber izklesano Jagnje 
božje. Ti so preslikani preko starejše poslikave 
in kažejo na roko Janeza Ljubljanskega, ki je 
bil s stiškim samostanom delovno povezan. 
V taisti poli je okrasil tudi rebra z deteljičasto 
borduro in na pripadajočem loku pole proti 
vrhu dodal še Marijino oznanjenje. Ostanki 
njegovih patroniranih bordur se kažejo še v 
dveh naslednjih polah proti zahodu. V tem 
kraku križnega hodnika najdemo tudi prizore 
iz stare zaveze. Vmes je nemalo prizorov 
in motivov iz miselnega in sanjskega sveta 
srednjeveškega človeka, kamor sodijo tudi 
demoni ter različne fantastične živali, v 
CERKVENA UMETNOST
110    TRETJI DAN    2012    3/4
katerih je takratni človek videl upodobljene 
sile in moči, ki jim je bil na milost in nemilost 
prepuščen, saj so mu izven njegovega vpliva 
krojile in usmerjale življenje. V teh poslikavah 
se izraža vsaj del miselnega in čustvenega 
sveta srednjeveškega človeka, njegovo 
védenje, strah, vera in nemoč, sredi katerih je 
živel, upal, molil, se veselil in odhajal.
Vsekakor velja tudi omeniti, da so med 
letoma 2002 in 2005 konservatorsko-resta-
vratorski posegi v križnem hodniku marsikaj 
"osvežili" in rešili. Navedem naj primer, da 
je ekipa Restavratorskega centra po predvi-
denem programu v dveh delovnih sezonah 
uspela rešiti slikarski problem vseh štirih 
poslikanih hodnikov. Tako sta se uspešno 
končali obe fazi njihovih del na stenskih posli-
kavah, od najbolj grobih (obšivanja, injektira-
nja in utrjevanja temeljnika, grobega in finega 
kitanja, odstranjevanja solitrov, oblikovanja 
stikov), do najpreciznejših – visoko zahtevne 
retuše s tonskim podlaganjem, izenačevanjem 
barvne intezintete, barvnega povezovanja in 
retuširanja s tehniko črtkanja. 
Posamezne prizore, ki jih je moč srečati na 
stiških obokih, lahko najdemo tudi drugod 
po Sloveniji, nikjer pa na enem mestu ni 
toliko raznolikega ikonografskega bogastva in 
srednjeveškega znanja o zgodovini človeštva, 
naravi in njenih pojavih, o dobrem in zlem, o 
veri in upanju, kot na obokih stiškega križne-
ga hodnika. Zato je ta enciklopedični ciklus 
poslikav povsem osamljen, ne samo v sicer 
bogatem slovenskem izročilu srednjeveškega 
stenskega slikarstva, temveč je tudi posebnost 
v mednarodnem merilu. Z njim ima Stična 
kot evropski spomenik zgodnje cistercijanske 
arhitekture in kot največji spomenik sloven-
ske romanike nadvse pomembno ter vidno 
spomeniško razsežnost.
"Kako veliko bolj skrivnostna in vabljiva 
je ulica v starem mestu z izmenjavajočimi se 
območji teme in svetlobe, kakor pa svetlo in 
enakomerno osvetljene današnje ulice! Motna 
svetloba in senca spodbujata domišljijo in 
sanjarjenje. Če hočemo jasno razmišljati, 
moramo potlačiti ostrino vida, saj misli potujejo 
z raztresenim in nefokusiranim pogledom … 
Človeško oko je najpopolneje uglašeno na somrak 
in ne na svetlo dnevno svetlobo," pravi finski 
arhitekt iz 20. stoletja, Juhani Pallasmaa. Na 
te besede se spomnim, ko obočne slikarije v 
stiškem križnem hodniku ob koncu dneva 
tonejo v mrak, tisti obrazi brez izraza na 
konzolah ter fantastične živali pa se bodo v 
svojem stoletnem negibnem bivanju spet za 
en dan postarale.
 In zgodba nekega križnega hodnika bo 
spet za en dan bogatejša, lepša in skrivno-
stnejša …
LITERATURA:
Tine Kurent, Kozmogram romanske bazilike v Stični, Ljubljana, 
1977/78
Stična ob jubilejih, 1098–1898–998, Stična, 1998
Vojan. T. Arhar, Oživljena tihota, Novo mesto, 1998
Jože Mlinarič, Siška opatija 1136–1784, Novo mesto, 1995
Marijan Zadnikar, Vodnik po stiškem samostanu, Ljubljana, 
1991
Marijan Zadnikar, Stična. Znamenitosti najstarejšega slovenske-
ga samostana, Ljubljana, 1990
Marijan Zadnikar, Stična (Sittich) in Slowenien – eine 
unzisterzienische Zisterzienserkirche, In Tal und Einsamkeit III, 
Fürstenfeldbruck 1990
Anton Nadrah, Stiška opatija, Stična, 1981
Jože Gregorič, Cistercijani v Stični, Stična, 1980
 Marijan Zadnikar, Stična in zgodnja arhitektura cistercijanov, 
Ljubljana, 1977
 Jože M. Grebenc, Gospodarska ustanovitev Stične in njena 
dotacija leta 1135, Stična, 1973
Marijan Zadnikar, Romanska Stična, Razprave SAZU, Ljubljana, 
1957
 P. Maurus Grebenc, Aus der Gründungsgeshihte von Sittich, 
Festschrift zum 800 – Jahrgedächtnis des Todes Bernahrds von 
Clairvaux, Wien-Minchen, 1953
 Metod Mikuž, vrsta stiških opatov, Ljubljana, 1941
 Konrad Črnologar, Cerkev in samostan v Stični, Izvestje 
muzejskega društva za Kranjsko V, Ljubljana, 1895
111PRESOJE
Priznam, ko sem slišal, da sloviti frančiškanski 
filmoljubec Andraž Arko z 
drugimi zanesenjaki iz viške 
gledališke skupine Antonov 
dom snuje "hagiografsko 
dramo" o Lojzetu Grozdetu, 
sem zastrigel z ušesi. Tudi 
se nisem udeležil nobene od 
dosedanjih kar številčnih upri-
zoritev. Ampak ko so fantje in 
dekleta priromali v Maribor, je 
nekako zmanjkalo izgovorov 
in se je bilo skoraj potrebno 
pojaviti v frančiškanski 
dvorani, saj bi morda s svojo 
nepričujočnostjo bolj bodel 
v oči, kakor da bi predstavo 
pridno predremal na sedežu. 
Da, celo, ko je zatajila tehnika, 
sem premišljeval, ali mi Bog 
vendarle ne pošilja znamenja, 
naj sedaj, ko me je zbrano 
občestvo že videlo, preprosto 
po tihem poberem šila in 
kopita. 
Skoraj neverjetno, kako 
sem se ustrašil tistega 
pridevnika "hagiografski". 
Ker sem sam, odkar sem prvič 
odkril Mohorjev koledar za 
leto 1966, kar nekaj let neu-
morno požiral vse, kar mi je 
hagiografskega prišlo v roke, 
in ker sem se med guljenjem 
šolskih klopi dodobra seznanil 
še s civilno hagiografijo v 
podobi svetniških življenje-
pisov raznih ključavničarjev 
in maršalov (ki so bili žanru 
primerno včasih združeni v 
eni osebi), sem dobro vedel, 
kaj lahko pričakujem. Ali 
pa sem vsaj mislil, da vem. 
Nekako nisem imel elana, da 
bi na odru gledal, kako Grozde 
sredi Marijanišča vodo, ki še 
za v čevlje ni dobra, spremeni 
v vino. Ker sem na pripovedi o 
obdobju, v katerem je blaženi 
Dolenjec deloval, občutljiv, 
sem si še manj želel biti priča 
nekritičnemu slavljenju 
idealov iz preteklosti, katerih 
uporabna vrednost je danes 
marsikdaj enaka ničli in ki so 
že pred sedemdesetimi leti 
marsikomu dvignili krvni tlak. 
Potem pa (ko so usposobili 
tehniko, se razume) – šok. 
Za hagiografijo, kakršno 
sem poznal, nepredstavljiva 
uvodna scena, ki ne sodi v 
shemo, v kateri je svetniški 
junak najboljši, največji, se že 
v zibelki biča in se na mate-
rinih prsih posti, hkrati pa je 
najrevnejši, če mu to prinese 
simpatije bralstva. No, Arko 
in Bogataj začneta na polno. 
Z imenom poimenujeta tisto, 
čemur bi se pisci cerkvenih in 
civilnih hagiografij izognili v 
dolgem ovinku. Seveda neko-
liko tudi koketirata s kakšno 
sceno iz prvih poglavij Geneze, 
ampak to je dramaturško 
izključno plus. Obsedim torej 
na stolu in neham misliti na 
nečke bodočega maršala. 
Nadaljevanje je kvečjemu 
še boljše od uvodnega 
presenečenja. Če bi hotel 
biti patetičen, bi rekel, da je 
gledališčnikom iz Antonovega 
doma uspelo narediti vsaj 
približek tistega, čemur 
rečemo Gesamtkunstwerk. 
Vsekakor pa gledljivo, kaj 
gledljivo, izvrstno predstavo. 
Vse se namreč ujame. Najprej 
premišljeno besedilo, ki ravno 
prav "dozira" scene iz Grozde-
tovega življenja. Na začetku 
se človek sicer zlahka ustraši, 
da bo predstava trajala tri ure, 
ker je nekaj scen posvečenih 
Lojzetovemu zgodnjemu 
otroštvu. Ampak avtorja se 
izkažeta za stara mačka, ki 
gledalca ne prikrajšata za 
noben pomemben poudarek 
iz svetnikovega življenja, ga 
pa sočasno niti za trenutek ne 
dolgočasita. Pravzaprav se mi 
v vsem besedilu zdi nekoliko 
odveč le daljši citat iz Jobove 
knjige nekje na začetku, ki je 
po mojem mnenju premalo 
smiselno vpet v celoto. 
Odličnemu tekstu se 
prilega premišljena razdelitev 
vlog, zastavljena tako, da en 
igralec odigra tudi po več 
likov. Zlasti posrečene igralske 
kreacije uspejo interpretom 
vlog malega in velikega 
Grozdeta, Grozdetovega dedka 
(ki se potem prelevi v sadistič-
nega in zapitega likvidatorja) 
in tete Ivanke, lepe ocene pa si 
za svojo igro zaslužijo prav vsi. 
POSREČENA 
HAGIOGRAFIJA 
ANDRAŽ ARKO IN JAN 
DOMINIK BOGATAJ: SEM 
MISLIL, DA SEM SAM: 
HAGIOGRAFSKA DRAMA 
O MUČENCU LOJZETU 
GROZDETU (UPRIZORITEV 
18. MARCA 2012 V DVORANI 
FRANČIŠKANSKEGA 
SAMOSTANA V MARIBORU) 
112    TRETJI DAN    2012    3/4
Potrebno je poudariti in po-
hvaliti še precejšnje ujemanje 
v fizični podobi med pravim 
in odrskim Grozdetom, s to 
razliko, da je bil blaženi Lojze 
svetlejših las. 
Doslej še nisem utegnil 
omeniti, da je Sem mislil, da 
sem sam mladinska predstava 
v najboljšem pomenu te 
besede. Ne gre torej za 
nasilno in neorgansko krčenje 
vsebine, da bi jo domnevno 
naredili užitnejšo za mlajše 
občinstvo, kar je skušnjava, ki 
ji danes marsikdo podleže. Ne: 
Grozdetov lik ostane cel, pa 
vendar že zaradi vseh upora-
bljenih medijev nenavadno 
blizu osnovno- in srednje-
šolcem in srednješolkam. 
Posrečeni raperski vložek na 
koncu tako denimo ni nekaj 
na silo prilepljenega na odrski 
dogodek, ampak v celoti diha 
z njim in se vanj povsem 
naravno prelije Bertonejevo in 
Seškovo razglašanje mučenca 
za blaženega na evharistič-
nem kongresu. V ta kontekst 
v glavnem lepo "sedejo" tudi 
odlomki Grozdetove pesniške 
žetve, ki jih z ustreznim 
žametnim glasom prebira 
igralec Zvone Hribar. 
Ker torej drama Sem mislil, 
da sem sam v prvi vrsti nago-
varja mlade, je razumljivo, da 
je zunaj ostal kakšen pouda-
rek, ki ne bi bistveno vplival 
na njeno sporočilnost, bi ga pa 
utegnil kdo vseeno pogrešati. 
Še enkrat, vanjo so vtkana vse 
bistvene postaje Grozdetovega 
življenjepisa, vse bistvene 
prelomnice, na katerih se je 
obrnil tako, da je izpričal svojo 
svetniško držo, in vsaj nakaza-
ni miselni tokovi, sredi katerih 
je plaval. Manjka morda globlji 
razmislek o zgodovinskem 
kontekstu in trenutku, v 
katerega je bil pahnjen in ki 
je za vedno spremenil obličje 
Slovenije. Verjetno si bodo 
nekoč tudi današnji mladi 
gledalci Grozdetove hagiogra-
fije zastavili vprašanje, kje je 
bilo pravzaprav njegovo mesto 
v širšem vrtincu takratnega 
časa. Predstava jim ga za zdaj v 
glavnem še prihrani. 
In tudi s tem postane zares 
žlahtna "hagiografska" drama. 
Drama o človeku, ki mu ni bilo 
treba spreminjati vode v vino 
in ki mu ni bilo treba preživeti 
sežiga, utopitve in obstreljeva-
nja s puščicami, da bi gledalec 
uvidel njegovo izjemnost. 
Avtorji so mu dovolili tudi 
brcati piščance in pretepati 
sošolce. Pa je vendar vsa 
dvorana pritrjevala raperju, ko 
je profesionalno odrapal tisto 
"Prosi za nas, nas vodi iz teme, 
luč slovenska – Lojze Grozde!". 
Lahko bi skoraj rekel, da 
sem prizorišče zapuščal ne-
koliko osramočen. Pričakoval 
sem dolgočasno, razvlečeno 
moraliziranje, doživel pa 
živo, utripa polno in v vseh 
pogledih uspelo uprizoritev. 
Toda moj občutek sramu je 
kmalu prešel v veselje. Kajti 
čeprav imam toliko povedati 
o hagiografiji, jo imam na 
skrivnem še zmeraj enako 
rad, kakor sem jo imel kot 
mulc, ki brska po Mohorjevem 
koledarju. In Arko in Bogataj 
sta mi s svojo sijajno ekipo 
dokazala, da je lahko ta žanr 
še zmeraj živ. V bistvu se ni 
od časov nastanka Mirakla o 
sv. Neži in njenih laseh zanj 
spremenilo nič. Le isto svetost 
znajo pravi mojstri na oder 
postaviti na nov način. 
Aleš Maver