TIBET IN EVROPA:
STEREOTIPI IN ARHETIPI
Zmago Šmitek
IZVLEČEK
Avtor prispevka postavlja hipotezo, da
je krščanski koncept zemeljskega raja, ležečega
na visoki gori nekje na azijskem Vzhodu,
vplival na evropske predstave o Tibetu, ki so
se v bistvu ohranile vse do današnjega časa. V
zvezi s tem citira nekatere srednjeveške literarne
vire in slovensko ljudsko izročilo o »stekleni
gori«.
ABSTRACT
The author advocates the hypothesis that
the Christian concept of Paradise-on-earth,
situated on a high mountain somewhere in
Asia, has influenced European notions about
Tibet which have survived up to our days. He
quotes mediaeval literary sources and the
Slovene folk-tales about the "Glass Mountain ".
Če pustimo ob stxani elementarne zaznavne procese, ki jih raziskujejo biologija,
psihologija in filozofija in se osredotočimo le na višje strukturirane zaznave, ugotovimo,
da je veHk del hotenj, ki usmerjajo tok našega mišljenja, ktiltumo pogojen. Francoski
pesnik Paul Valéry je za kulturno posredovane »slike« in asociacije izumil izraz «ménagerie
mentale«. V primerjalni književnosti je udomačen naziv »komparatistična imagologija«,
ponekod pa najdemo tudi izraz »imagerie culturelle». Umetnostni zgodovinarji
uporabljajo označbo »ikonografija«. Tudi za etnologijo postaja to področje vse bolj
zanimivo. Že zdaj se etnologi pri raziskovanju skupinskih predstav in klišejev lahko
pohvalijo s pomembnimi spoznavno-teoretičnimi dognanji, ki so v glavnem plod
raziskovanja ljudske besedne in likovne ustvarjalnosti, verovanj, mitologije ipd. Vendar
pa je problem spoznavnih procesov, mentalnih vzorcev, kulturnih konceptov, stereotipov,
predsodkov mnogo širši in se dotika samega bistva etnološkega pojmovanja kulture. V
tej smeri se zato odpirajo neizčrpne možnosti za nova raziskovanja.
Osnovni problem etnologije kot komparativne znanosti je izoblikovanje kriterijev
kulturološke »objektivnosti«. Opisi in vrednotenja določenih kultur se namreč pri
posameznih opazovalcih bistveno razlikujejo ali pa si celo popolnoma nasprotujejo,
predvsem glede na to, če se opazovalci s kulturo identificirajo aH gledajo nanjo »od zxmaj«.
Zgodovinska izkušnja kaže, da so doslej vse kulture priznavale logiko le lastnemu
vrednoshiemu sistemu. Način življenja in mišljenja drugih ljudstev se je v primerjavi z
lastiiim, ki je sebe predstavljal za »racionalnega«, kazal kot nesmiseln. V mnogo redkejših
primerih je bil nekemu tujemu ljudstvu pripisan pozitiven ali celo prestižen pomen.
67
Zmago Šmitek
Temelji takšnega odnosa do sveta so bili postavljeni že v antični in srednjeveški
evropski znanosti. Vsako etručno ali geografsko območje je tedaj imelo svoje karakteristike
v religiozno-etičnem pogledu. Srednjeveški človek je zato pojmoval potovanje kot
premikanje po »zemljevidu« religiozno-moralnih sistemov.^ Ta vrednostiü koncept je še
vedno živ nekje globoko v naši zavesti in je prisoten - kot smo omeiüli - tudi v današnji
etnologiji in v družboslovju nasploh. Naša znanost »preučuje časovno in prostorsko
različne kulture, ki za nas predstavljajo različne interpretacije sveta, raziunljenega kot
kontinuimi nasprotij. V tem kompleksu opozicij je osrednja delitev: kultura - nekultura
oz. kultura - narava... Nasprotje med kulturo - nekulturo je identično tudi z opozicijo
človek - nečlovek aH jaz - nejaz... Te delitve ne obstajajo zaradi same stvari, temveč zaradi
nas, da se lahko bolje identificiramo in se uresničimo kot neodvisni in različni. Zavedanje
neke osebe ali kulture kot različne od druge realnosti lahko zbudi občutek ločenosti od
narave (če je »druga« realnost razumljena kot narava) in na drugi stopnji občutek
dominacije in superiomosti. V bistvu pa je le optična in intelektualna Uuzija.«^
Zgornje trditve bomo skušali ilustrirati s primerom evropskega odnosa do Tibeta.
Pri tem se nam zdi pomembno že na začetku opozoriti na naslednja dejstva:
1. Podoba Tibeta se je na Zahodu izoblikovala dolga stoletja pred prihodom prvih
evropskih popotnikov v to deželo in je odločilno vplivala na njihovo tedanje in naše
sedanje vrednotenje tibetanske kulture.
2. Tibet je bil skupaj z Indijo že od antične dobe edino območje znanega sveta, ki je
na Zahodu veljalo za superiomo Evropi.
3. Predstava o Tibetu je büa ideal, ki je temelju na krščanskih vrednotah, pa tudi na
še starejših predkrščanskih kozmoloških predstavah. Zato je bil tudi njegov simbohčiu
pomen za Evropo mnogo večji kot npr. vplivi egipčanskega, arabskega ali kitajskega
okolja.
Pred 17. stoletjem so bili v Evropi prisotni le drobci informacij o Tibetu, izvirajoči z
marginakiih območij, ki jih je bilo nemogoč^jpovezati v zaokroženo sliko. Najzgodnejši
sledovi evropskega znanja o Tibetu, domnevno o njegovih predelih ob meji z Indijo ali
Perzijo, segajo še v antično grško obdobje. Gre predvsem za popotniški ep Arimaspeia.
katerega avtor je bil Aristeas Proconnesis (7.-6. stol. pr.n.št.) in ki ga je delno uporabil
Herodot pri opisih skitske dežele in ozemelj za njo. Drugi vir je Epifanija Aristeasa v
Metapontu (pozno 7. stol. pr.n.št.), v kateri bi lahko prepoznali elemente šamanistične
kulture. Fragmenti teh tekstov nam omogočajo domnevo, da gre za pesniški, fantazijski
in mitološki pogled na Tibet.'
Tudi srednjeveško izročilo o »čudežih Orienta* je bilo bolj zbirka asociacij kot pa
realna podoba Indije in njenih sosednjih območij. To izročilo se sklicuje zlasti na neznansko
bogastvo Vzhoda, čudovite palače, rodovitnost naravnega okolja, pa tudi na nenavadna
ali pošastna antropomorfna in zoomorfna bitja. V slovenskem ljudskem pesništvu in
pripovedništvu se je npr. ohranil spomin na Indijo kot deželo zgledne pravičnosti,
pobožnosti in blagostanja.* Priljubljen je bil tudi motiv ptice, ki prileti iz Indije: ta se
1 Ju. M. Lotman, O ponjatii geografičeskogo prostranstva v russkih srednevekovyh tekstah, Učermie
zapiski Tartujskogo gosudarstvennogo universiteta, vyp. 181, Tartu 1965, str. 212.
2 Vaclav Hubinger, The World Beyond the Fence, Cesky Hd 1991, št. 1, str. 10.
3 Peter Lindegger, Griechische und römische Quellen zum peripheren Tibet, Rikon 1979-1982.
* Zmago Šmitek, Antična tradicija o Indiji v slovenskem ljudskem izročilu, Traditiones 20, Ljubljana
1991, str. 95-106.
68^
Tibet in Evropa: stereotipi in arhetipi
bodisi navezuje na podobo bajeslovnega feniksa ali grifona ali na epizodo iz
Aleksandrovega ciklusa, ko dve ptici s človeškima obrazoma svetujeta Aleksandru, naj
se vrne s pohoda v Indijo. Med Slovenci so se ohranili tudi fragmenti izročila o »nečistih
ljudstvih« Gog in Magog, ki naj bi biK živeli na skrajnem severovzhodu, na mejah Kitajske.'
Srednjeveška evropska podoba Indije se je oblikovala zlasti ob širjenju različnih
rokopisnih prevodov in redakcij o Aleksandru Makedonskem. Posebna pozornost je bila
v tej literaturi posvečena indijskim gimnosofistom (skupini svetniških asketov,
brahmanističnih aH džainističnih filozofov), s katerimi se je bU srečal Aleksander in katerih
podiihovljeno, pošteno in pravično življenje so hvaHH Füon, Apulej, Porfirij in drugi avtorji
v prvih stoletjih našega štetja. Že v 3. stole^ so se oglasili tudi kritiki, ki so gimnosofiste
označili za primitivnejše in manj vredne od kristjanov (Sv. HipoHt, TertuHan) in ta
negativna sodba se je še zaostrila dve stoletji kasneje (Prudencij, Sv. Avguštin). Kljub
takšnim reakcijam je prevladal lik idealnega indijskega filozofa, ki je bil najbolje _
predstavljen v seriji izmišljenih pisem med Aleksandrom in kraljem brahmanov z
naslovom CoUatio Alexandri cum Dindimo. V tem Hteramem delu, nastalem med 4. in 6.
stoletjem, so biH brahmarü prikazani kot enakovredni, če že ne plemenitejši od kristjanov
in so zasenčiH tudi osebo samega Aleksandra.'' Peter Abelard je v prvi polovici 12. stole^a
v brahmanih videl nekakšne proto-kristjane in zagovarjal možnost njihove odrešitve.'' S
tem je začel teološko diskusijo, ki so jo nadaljevaH še njegovi nasledniki.
Poleg tega so büe v srednjeveški apokrifni Hteraturi zelo priljubljene legende o
pokristjanjenju Indijcev kot rezultat misije apostola Tomaža in sv. Bartolomeja. In čeprav
je del teh legend vseboval opise mučeništva (Passio Thomae), je sporočilo o obstoju
krščanske skupnosti v Indiji pomagalo premoščati morebitne evropske ideološke
ponüsleke. Med obleganjem Damiette (1221) je krožilo med križarskimi enotami pismo,
ki je govorilo o veUčastnih zmagah krščanskega indijskega vladarja Davida, potomca
legendarnega prezbifra Janeza, ki bo prihitel Evropi na pomoč v boju proti islamu.^
Pomemben arhetip, ki je vpHval na evropske predstave o Tibetu, je bü koncept
zemeljskega raja. Zgodnjekrščanska teologija je razlikovala dva paradiža: zemeljskega in
nebesnega. Zemeljski paradiž so si v pndh krščariskih stoletjih predstavljaH kot vrt, kjer
sta pred izgonom prebivala Adam in Eva. Nanj pa so se vezale še druge predstave, npr.,
da je paradiž kraj, kjer se duše pripravljajo na večno srečo; bodisi duše vseh umrKh aH le
tistih, ki so biH odrešeni.' V alegoričnem smislu seje ideja paradiža vezala tudi na Kristusa
in Cerkev.
Medtem ko je bila po nekaterih predstavah prvotni paradiž vsa Zemlja, je bü po
drugih lociran na Vzhodu. Že v svetopisemski Genezi (2, 8) je bilo namreč zapisano:
5 Zmago Šmitek, Gog, Magog in legenda o kitajskem zidu, Traditiones 21, Ljubljana 1992, str. 113-120.
6 Thomas Hahn, The Indian Tradition in Western Medieval Intellectual History, Viator, Medieval and
Renaissance Shidies, Vol. 9 (1978), Univ. of California Press 1978, str. 219-220,
7 Ibid., Str. 223-224,226. V Weltchronik Gottfrieda iz Viterba s konca 12. stol. zagovarja brahman Dindimus
povsem krščanska staUšča (Friedrich Pfister, Das Nachleben der Überlieferung von Alexander und den
Brahmanen, v: F. Pfister, Kleine Schriften zum Alexanderroman, Beiträge zur klassischen Phüologie, Heft 61,
Meisenheim an Glan 1976, str. 71.).
8 Harry Breslau, Juden und Mongolen 1241, Zeitschrift der Geschichte der Juden in Deutschland 1,
Braunschweig 1887, str. 100.
9 Reinhold R. Grimm, Paradisus coelestis, Paradisus terrestris. Zur Auslegungsgeschichte des Paradieses
im Abendland bis um 1200, Medium aevum, Philologische Studien, Bd. 33, München 1977, str. 17.
69\
Zmago Šmitek
Romanski krstilnik v župnijski cerkvi Sv. Trojice v Veliki Nedelji (prva pol. 13. stol.)
s persorüfikacijami štirih rajskih rek (Zavod R Slovenije za varstvo naravne rn kulturne dediščine,
avtor M. Zadnikar). ¦ Romanesque baptismal font in the parish church of the Holy Trinity in
Velika Nedelja (first half 13th century) with persoiüfications of the four rivers of paradise
(Institute for the Protection of Natural and Cultural Heritage of the Republic Slovenia, photo by
M. Zadnikar). ¦ Les fonts baptismaux romains de l'église paroissiale de la Sainte trinité a Velika
Nedelja (premiere moitié du 13e siecle) avec les personifications des quatres rivieres du paradis
(Institut pour la protection du patrimoine naturel et culturel de la RépubUque Slovene; auteur: M.
Zadnikar).
7^;
Tibet in Evropa: stereotipi in arhetipi
»Potem je Gospod Bog zasadil vrt v Edenu proti vzhodu...« in ta predstava se je obdržala
v evropski imaginarni geografiji še vse do 16. stoletja. Reki paradiža, Evfrat in Tigris, naj
bi bili izvirali v armenskih gorah, vendar naj bi bili pred tem tekli po podzemnih strugah,
kar postavlja raj še dlje na Vzhod. Drugi dve rajski reki naj bi bOi Gehon (Nü) in Phison
(Ganges). Ljudem naj bi bil ta kraj nedosegljiv, ležeč v področju zmerne klime, na visokem
gorovju, kjer ga ni bil dosegel vesoljni potop.^" Anglosaški avtor Beda Venerabilis (7.-8.
stol.) se je oprl na delo PHnija Starejšega Naturalis historia in opisal raj kot kraj na Vzhodu,
ki je s puščavami in morjem ločen od znanega sveta." Aethicus je pisal, da raja ni mogoče
doseči po morski poti zaradi hude vročine na Vzhodnem morju, medtem ko kopensko
pot zapirajo verige visokih gora.'^ V irskih svetniških legendah o Brendanu in Barinthusu
je puščavo zamenjalo morje, vendar je bil »rajski otok« pred očmi nepoklicanih zavit v
gost oblak megle." Predstava o raju, ki leži onstran reke, jezera ali morja, je bila znana še
drugod v Evropi." Vsebinsko so z njo povezana izročila o »Otoku brahmanov« na
skrajnem robu morja ali o Deželi brahmanov prek reke Ganges, kamor je bilo Aleksandru
prepovedano stopiti.^'
V visokem srednjem veku je prišlo do novih alegoričnih razlag paradiža pa tudi do
spremenjeruh predstav o njegovi geografski legi. Tako je v 12. stol. prevladala podoba
raja na visoki gori, ki je zgoraj zlata in spodaj marmorna. Raj obdaja visok gladek zid, ki
se blešči močneje od snega in je okrašen z dragimi kamrü.^*' V raju se pretaka mleko, tla so
posuta z dragimi kamni, med zlatimi hribi pa se vrstijo sadovnjaki, bogati pašniki, gozdovi
z obilico divjačine in reke, polne rib. Tam ni rojstva, starosti, bolezni in smrti.
Izročilo o raju je prišlo tudi v folkloro. V evropskem ljudskem pripovedništvu je
ohranjeno izročilo o pravljični deželi, ki leži za pustimi in nedostopnimi gorami. V nemških
in ruskih variantah je omenjena »Steklena gora« ali »Kristalna gora«. Prestolnica aH
vladarska palača sta tam prepoHü dragocenosti.'' Zgodba o steklerü gori, ki stoji »daleč v
jutrovi dežeH« je bila znana tudi med Slovenci. Na tej gori naj bi bU stal zlat grad, v njem
pa naj bi bil prebival Krsnik aH Kresruk, nutološko božansko bitje. Pred gradom raste
jablana z zlatimi jabolki (svetopisemsko drevo življenja). Kdor si utrga ta sadež, nikoH ne
imirje." Gora in drevo na njej sponunjata na krščanske pa tudi na še starejše splošno
razširjene predstave o središču sveta in kozmičru osi (axis mimdi). Tako je bil npr. tudi
staroindijski model sveta Strukturiran okoH osrednje gore Meru, ki je bila na južnih
pobočjih porasla z jablanami. Domnevamo lahko, da je izročilo o Kresrüku nastalo še v
času, preden je Drevo življenja dobilo kristološko razlago v krščanski eksegezi. Pojem
Steklene gore pa se verjetno navezuje na antično in srednjeveško prepričanje, da kristal
10 Ibid., str. 64.
11 Ibid., str, 80.
12 Ibid., str. 103.
13 Ibid., str. 107.
14 Za Slovence glej: France Bezlaj, Slovensko ir'j', vyr'j' in sorodno, Onomastica Jugoslavica 1976, str. 57-
69; o ruskih predstavah »rajskih otokov« na podlagi novgorodskih letopisov in staroruskih prevodov pa: Ju. M.
Lotman, op. cit., str. 211-213.
15 Npr. pri Psevdo-KaHstenu n. 35 in v Commonitorium Palladii (Prim. Friedrich Pfister, op. dt., str. 73.).
16 Reinhold R. Grimm, op. cit., Str. 109.
17 V. J. Propp, Historijski korijeni bajke, Sarajevo 1990, str. 426-427.
18 Josip Pajek, Črtice iz duševnega žitka štajerskih Slovencev, Ljubljana 1884, str. 177.
77 I
Zmago Šmitek
izvira iz snega ali ledu.^'
V liku Kresiuka je mogoče prepoznati indo-irai«kega boga Yima, vladarja tisočletne
»zlate dobe«, ki je po kozmoloških predstavah prebival na vrhu svetovne gore. V njegovem
ograjenem vrtu je stal vodnjak življenja in raslo drevo življenja. Yrnia. je bil prvi človek,
kulturni heroj, ki so ga upodabljali tudi kot »dobrega pastirja«. Podobno temu so si
Slovenci predstavljali Kresnika kot dečka ali mladeniča božanskega porekla, sina
»nebeškega vladarja«. Že ob rojstvu naj bi bil imel na telesu znamenje, kije napovedovalo
njegove sposobnosti. Tako naj bi se bil npr. znal spremeniti v različne živali in stvari. Te
svoje moči pa je potem, ko je odrasel, porabil v dobrobit svojih podložnikov.
Po drugih slovenskih verzijah je Steklena gora stala orJcraj Rdečega morja ali sredi
velikega jezera. Bila je čisto gladka, na njenem vrhu pa se je dvigala palača brez vrat, v
katero se je bilo mogoče zmuzrüti le skozi mišjo luknjo.^^ Na Stekleni gori je prebival
Vedomec - napol človek in napol ptič nadnaravne velikosti, ki je vsako jutro vzletel in se
zvečer vrrul v svoje domovanje.^ Vedel naj bi bil za vse dogajanje na zemlji, nad njo in
pod njo: od tod tudi njegovo ime.
Evropa je v poznem srednjem veku iz potopisa Odorika iz Pordenona (1330-31)
izvedela prve bolj ali manj zanesljive podrobnosti o Tibetu, ki pa jih je avtor zbral po
pripovedovanju drugih in ne z lastnim opazovanjem.^' Približno v istem času so v
evropsko imietnost prišli nekateri ikonografski motivi iz Tibeta ali iz budistične tmietnosti
Srednje Azije - npr. mrtvaški ples, prizori svetniških skušnjav in motiv mandale.^* V Italiji
sta se že vsaj v 15.-16. stoletju uveljavili mehanični napravi - vertikalni vetrni mlin in
turbina na pogon toplega zraka - posneti po tibetanskih rotacijskih molilnih napravah.^'^
Znanje o teh tehničnih izumih so verjetno v Italijo prinesli sužnji iz Srednje Azije, ki so
prihajali na itaKjanska tržišča s čmomorskih obrežij na genovežanskih ladjah. Večji del
teh sužnjev naj bi bil izviral prav z ozemlja med Tibetom in Kitajsko.^^ Vse te dodatne
informacije pa niso v ničemer spremeriile evropskih fantazij o čudežru, bogati, rodovitni,
raju podobni deželi na Vzhodu, ležeči med visokimi gorovji in naseljeru s puščavniškimi
filozofi, ki so morebiti celo nekakšni kristjani. Prepričanje o obstoju takšne dežele je bilo
19 Claude Lecouteux, Aspects mythiques de la montagne au Moyen Age, Croyances, redts & pratiques
de tradition. Le monde alpin et rhodanien 1982, No. 1-4, str. 45.
20 Jakob Kelemina, Bajke in pripovedke slovenskega ljudstva, Celje 1930, str. 340-341.
21 Glej npr. rokopisno gradivo Gašperja Križnika (Arhiv akadenüi nauk SSSR, fond B. de Courtenaya) v
transkripciji Inštituta za slovensko narodopisje, ZRC SAZU, sti. 15-20,151-161,192-197,207-214.
22 Štrekljeva zapuščina 7/196, cit. po: Monika Kropej, Ljudska kultiira v slovenskih pravljicah in
povedkah. Doktorska disertacija. Univerza v Ljubljani, Filozofska fakulteta, Ljubljana 1992, str. 187,334.
23 Berthold Laufer, Was Odoric of Pordenone ever in Tibet? v: B. Lauf er, Sino-Tibetan Studies, Collected
by H. Wahavens, Vol. 2, New Delhi 1987 (reprint), str. 464-477.
24 Jurgis Baltrušaitis, Le moyen age fantastique. Antiquités et exotismes dans l'art gothique, Paris 1955,
sti. 229-262.
25 Lynn White, Jr., Tibet, India and Malaya as Sources of Western Medieval Technology, American
Historical Review 65 (1960), No. 3, str. 519-520.0 simboličnem pomenu vetrnice v evropski umetnosti od konca
15. stoletja dalje glej; Joachim Jacoby, Zu einigen Windrädchen-Darstellungen, Zeitschrift für Schweizerischen
Archäologie und Kunstegeschichte 49 (1992), Heft 4, str. 331-350. Gre za horizontalno vetrnico z dvema aH štirimi
kraki na vrhu palice. Značilno je, da se v t.im. Bibliji Malermi (Benetke 1490) nahaja lesorez, na katerem je
upodobljeno vetrno kolo, pri psalmu, ki obravnava nevemike; kasneje pa pri Hansu Holbeinu in drugih. Povezan
je med drugim tudi z ikonografsko figuro norca, otroka v dobi učenja in putov na meji, kjer zemeljski svet
prehaja v nebesne sfere (ibid., sti'. 335.).
26 Lynn White, op. dt., sti". 521.
72
Tibet in Evropa: stereotipi in arhetipi
Zemljevid Tibeta iz sredine 18. stoletja (SAZU, Jagrova zbirka). ¦ Map of Tibet dating from the
middle of the 18th century (Slovene Academy of Sciences and Arts, from the Jager Collection). ¦
La carte du Tibet du milieu du 18e siecle (L'Académie Slovene des Sciences et des Arts, La
collection de Jager).
73
Zmago Šmitek
74
tako močno zasidrano v evropski zavesti, da je vplivalo na percepcijo prvih evropskih
obiskovalcev Tibeta.
Evropejci so začeli neposredno in sistematično raziskovati Tibet od 17. stoletja dalje
(mimogrede: prvi, ki bi prišel v Lhaso v 40. letih 17. stoletja, če mu ne bi tega preprečili
bolezen in smrt, bi bü lahko slovenski jezuitski misijonar Bernard Distel, doma iz Vipave).
Svoja opažanja so povezali z legendo o duhovniku Janezu, ki je büa v Evropi znana še iz
križarskih vojn. Po tej legendi naj bi vladal nekje v Srednji ali Vzhodni Aziji krščanski
kralj, ki naj bi prišel Evropi na pomoč v bojih z nevemiki. Katoliški misijonarji, ki so na
Kitajskem opazili, da je bil tam vladar tudi najvišji duhovnik, učitelj in zakonodajalec, so
bili po srečanju s tibetanskim teokratskim sistemom Dalajlam še toliko bolj prepričani o
nekdanjem obstoju imperija duhovnika-vladarja Janeza v Tibetu. V poročilu jezuitskih
patrov Avrila in Bamabeja iz leta 1690 je zapisano: »Nič ni verjetnejše, kot da je Veliki
lama pravzaprav duhovnik Janez, ki je tako zelo znan iz starih zgodb, saj ga še danes kot
najvišjega svečenika priznavajo in častijo vsi Tatari.«^'' Barantola, kar je bilo popačeno
evropsko ime za palačo Potalo, je bila po mnenju obeh opazovalcev nekakšen »tatarski
Rim«.^"* Jezuitski misijonar Hipolit Desideri, ki je leta 1713 potoval v Tibet iz Goe, prek
Delhija, Lahora in Kašmira, je Tibet opisal podobno, kot so to počele pripovedke o »Stekleni
gori«: kot središče stare kulture za verigami gora, ki se dvigajo višje in višje. Pisal je o
plezanju po gladkih in golih stenah, ki se jih je bilo komaj mogoče oprijemati. Himalajsko
gorovje je imel za gorovje Kavkaz (izvir rek, ki tečejo iz Paradiža!) in je čaščenje enega od
visokih vrhov pripisoval temu, da domačini poznajo pesnitev o tem, da je bil nanj
priklenjen Prometej.^'
Desideri je sledil staremu izročilu o Indiji tudi v tem smislu, da je pisal o Tibetancih
kot o nekakšnih proto-kristjanih. Opozoril je na podobnost tibetanskega budizma s
krščanstvom glede pojmovanja boga kot enega samega ali trojice, opazil pa je tudi, da
poznajo molek, nekakšne oltarje in tabemaklje, menihi pa so se mu zdeli primerljivi s
katoliškimi po obleki, prepovedi nošenja nakita, pristriženih laseh, hierarhičnem ustroju
meniške skupnosti, celibatu itd. Na krščansko Evropo ga je spominjala tudi splošno
razširjena monogamija in dejstvo, da Tibetanci niso poznali metempsihoze (potovanja
duš).* V zgodnjih misijonarskih opisih torej odkrijemo kombinacijo pravljičnih arhetipov,
antične mitološke tradicije in projekcije želja po evangelizaciji Tibeta.
Iz analogij med krščansko in budistično Cerkvijo so nekateri razsvetljenski filozofi
(Voltaire, Volney, Bailly in drugi) izpeljali zaključek, da je bila v Tibetu zibelka človeštva
in njegove kulture. Civilizacijski tok naj bi se bü od tod širu prek Kitajske, Indije ki Egipta
in nazadnje dosegel Evropo. V skladu s tem je büo seveda tudi krščanstvo obravnavano
zgolj kot izrastek budizma.'^
Kontinuiteta teh predstav je opazna tudi v 19. stoletju, torej v obdobju, ki sta ga v
Evropi na vseh področjih življenja zaznamovala po eni strani napredek znanosti in tehnike,
27 Chinesische Reise von Moscau und Jusbek nach Peking, wie solche Pater Avril aus Russischen,
Tatarischen und andern Kauffleuten erforschet hat. Der neue Welt-Bott, Bd. 3, Theil 17, Augspurg 1732, str. 69.
(št. 385.).
28 Ibid., Str. 70.
29 Pismo Hipolita Desiderija Hildebrandu Grassiju iz Lhase (10. aprila 1716), Der neue Welt-Bott, Bd. 1,
Theil 7, Augspurg und Graetz 1726, str. 90-93. (št. 175.).
30 Ibid., str. 92.
31 M. L'Abbé Hue, Christianity in China, Tartary and Thibet, Vol. 2, London 1857, str. 9.
Tibet in Evropa: stereotipi in arhetipi
75
po drugi strani pa odpor do tako usmerjene dvilizacije in težnja po globljem življenjskem
smislu, ki se je delno sproščala v družbeni kritiki, socialnih revoltih in bezanju v utopijo.
Etična, ideološka in estetska inspiracija z Vzhodom, ki je bila sicer pomembna stalnica
evropske kulture že vsaj od baroka dalje, vendar usmerjena predvsem na Bližnji vzhod.
Kitajsko in Japonsko, si je v začetku 19. stoletja izbrala novo interesno območje: Indijo.'^
To je bil seveda primeren čas tudi za oživitev globoko zakoreninjenih stereotipov o Tibetu.
Od druge polovice 19. stoletja so se v Evropi hitro povečevale izdaje in naklade
potopisov po Tibetu. Njihovi avtorji so sledili vzoru angleškega popotnika Thomasa
Marminga in francoskega lazarista Evarista Huca, ki sta obiskala Lhaso: prvi leta 1811
(potopis objavljen 1836) in drugi 1846 (objavljeno 1850). Lhasa je bila tedaj za Evropejce
»prepovedano« mesto, kar je še bolj podžigalo domišljijo in spominjalo na stari stereotip
zaprtega in nedostopnega paradiža. Potovanje v Tibet je imelo v takšnih miselnih okvirih
še vedno stari srednjeveški značaj romanja, ki predstavlja duhovno iskanje in dejanje, ki .
človeku prinese svetost.^' Ustanoviteljica Teozofskega društva, Helena Blavatsky (1875)
je trdila, da se je učila pri tibetanskih mojstiih, ruski popotiiik Nikolaj Notovič pa je
objavil senzacionalno knjigo Neznano življenje Jezusa Kristusa (1890) na osnovi
domnevnih tibetanskih dokumentov. Podoba Tibeta kot središča skritega znanja se
ponavlja kasneje še pri Jamesu Hiltonu, Alexandri David-Neel, Nikolaju Roerichu,
Lobsangu Rampi in številnih drugih potopiscih in beletristih. Celo mit o obstoju »yetija«
v Tibetu in obrobriih himalajskih predelih ima paralele s srednjeveškimi predstavanü o
pol človeških in pol živalskih bitjih, živečih v Indiji in drugod.
Razumevanje bistva sveta je že od začetkov človeškega mišljenja ujeto v predstavo,
da je višja resnica skrita za plaščem vsakdanje pojavnosti, bodisi v globini stvari same ali
pa v geografskih daljavah Zemlje in vesolja. Svet se je tako kazal kot večna uganka, kot
splet asociacij, simbolov in alegorij. V evropski zavesti se je arhetip raja, kjer naj bi bili
ključi vseh skrivnosti, postopno povezal z ozemljem Indije in Tibeta. Tudi danes velja
Tibet za nasprotje zahodnega sveta, ki ga karakterizka tekmovalnost, razdeljenost, pohlep
in neznanje.^ Tibet naj bi bil za nas torej »drugačen«, vendar nam ne more biti radikalno
drugačen, ker je vanj projicirana evropska kulturna identiteta.
BESEDA O AVTORJU j
Zmago Šmitek. dr., izredni profesor za
neevropsko etnologijo in etnologijo Evrope na
Oddelku za etnologijo in kulturno antropologijo
v Ljubljani, je pisec večjega števila razprav in
člankov. Njegovo pomembnejše delo je knjiga
Klic daljnih svetov (Ljubljana 1986).
ABOUT THE AUTHOR
Dr. Zmago Šmitek. Senior Lecturer of
Non-European Ethnology and Ethnology of
Europe with the Department of Ethnology and
Cultural Anthropology of Ljubljana University.
Author of numerous articles and essays. His
most important work is the book The Call of
Distant Worlds (Ljubljana 1986).
32 Hans Losch, Einwirkung Indiens auf die deutsche Dichtung, v: Deutsche Philologie im Aufriss, 2.
Überarbeitete Auflage, Bd. 3, Berlin 1962, str. 591 ff.
33 Aaron J. Guijewitsch, Das WeltbUd des mittelalterUchen Menschen, Fundus-Bücher 55-57, Dresden
1978, Str. 81,
34 Peter Gold, A fragUe Shangri La. The Idea and Reaüty of Tibet, Rangzen 1990, str. 19.
Zmago Šmitek
SUMMARY
TIBET AND EUROPE: STEREOTYPES AND ARCHETYPES
Nowadays, the West is saturated with Tibetan esoteric publications which are
enjoying an immense success in the media. This phenomenon, however, is not as recent
as one might think offhand. Europe's interest in Tibet has a long tradition and is related
to Christian notions about Paradise-on-earth and even older cosmologie concepts. The
author shows that mediaeval fictitious geography depicted Tibet and India as territories
superior to Europe in all aspects. Evidence of this attitude can be found in mediaeval
literature and folk-tales about the "Glass Mountain". The first European travellers to visit
Tibet were in many ways influenced by these stereotypes, thus providing evidence that
the processes of perception are conditioned by the cultural environment people Uve in.
Traces of ancient and mediaeval notions about the "Wonders of the Orient" can be
discovered in the reports sent by the first missionaries (17th & 18th century), Voltaire's
attitude and that of other enlightened philosophers towards Tibetan culture, and also in
the perception of Tibet as a mysterious, metaphysical place, popular in the 19th and 20th
century.
RÉSUMÉ
LE TIBET ET L'EUROPE: STÉRÉOTYPES ET ARCHÉTYPES
Aujourd'hui l'Occident est innondé par l'ésotérisme tibétain qui a im succes
exceptionnel aupres médias. Pourtant ce phénomene n'est pas si nouveau qu'il paraît
l'etre au premier coup d'oeil. L'intéret pour le Tibet a, en Europe, une longue tradition
Hée aux idées chrétiennes sur le paradis terrestre et aux conceptions cosmologiques encore
plus anciennes. L'auteur de l'article constate que dans la géographie imaginaire du Moyen
Age le Tibet avec les Indes représentait im territoire supérieur a l'Europe sur tous les
plans. Ce sont les exemples de la littérature du Moyen Age et les contes populaires sur la
"Montagne de verre" qui servent comme preuve de cette constatation. Les premiers
voyageurs européens qui visiterent le Tibet suivirent ces stéréotypes a beaucoup d'égards,
ce qui démontre la détermination culturelle des processus perceptifs. Ainsi peut-on trouver
les traces de la tradition européerme de l'Antiquité et du Moyen Age meme dai\s les
rapports, faits par les premiers missionnaires du 17e et du 18e siecle, dans le rapport de
Voltaire et d'autres philosophes des Lumieres envers la culture tibétaine et dans la
compréhension du Tibet mystérieux et métaphysique dans le 19e et le 20e siecle.
76\
... ______.ji