Izvirni znanstveni članek	UDK Tomaž Akv.:231.13
Neskladje med katafatizmom in apofatizmom
pri sv. Tomažu Akvinskem
IVO KERŽE Kolezijska 1, SI-1000 Ljubljana
IZVLEČEK
V	prispevku izpostavljam neskladje med apofaticno in katafatično zaznamo-vanostjo razumevanja Počela blaženosti, t.j. Boga kot poslednjega Cilja v Teološki sumi sv. Tomaža Akvinskega. Če po eni strani sv. Tomaž trdi, da Božje bistvo
tem življenju ni spoznavno, predpostavlja po drugi strani v njegovem dokazovanju Božjega obstoja, da je Božje bistvo vseskozi po nujnosti spoznavno.
V	prispevku nakazujem, kako je v to neskladje vpotegnjena celotno srednjeveško Zgodovinsko ozvezdje, v katerem neskladje samo vznika. Nato podajam razrešitev tega neskladja tako na miselni, kot na zgodovinski ravni.
Ključne besede: blaženost, Tomaž Akvinski, apofatizem, katafatizem, protestan-tizem, teokracija, viteštvo, Platon, renesansa, srednji vek, Bog
ZDS A M M ENE A SSUNG
DER GEGENSATZZWISCIIEN DEM KATAPHATISMUS UND DEN APOPHATISMUS BEIM HL THOMAS VON AQUIN
In diesem Beitrag wird der Gegensatz zwischen der kataphatischen und apophatischen Kennzeichnung der Ursprung der Seeligkeit, d.h. Gottes als des letzten Ziel des III. Thomas von Aquin in seiner Summa Theologiae hervorgehoben. Einerseits behauptet er, dass das Wesen Gottes in diesem Leben unbekenntbar ist, auf die andere Seite wiederum stellt die implizite Beliauptung, dass das Wesen Gottes jederzeit notwendig bekenntbar ist.
In meinem Beitrag zeige ich, wie in diesem Gegensatz die gauze mittelalterisclie geschichtliche Konstellation von wo der Gegensatz selbst entspringt, erfasst wird. Dann anzeiclie icli die Losung dieses Gegensatzen sowohl in Hinsicht des Denken, als aiicli in Hinsicht der Gescliiclite.
Scliliisselworter: Seeligkeit, Thomas von Aquin, Apophatismus, Kataphatismus, Proiestantismus, Teokratie, Rittertum, Platon, Renesanse, Mittelalter, Gott.
I.
Izpostavitev neskladja
A.
APOFATIZEM
[MISEL]
§ 1. Zgolj dajstvo
Branje filozofskih tekstov nas vselej popelje do določenih neskladij znotraj tekstov samih. Razreševanje teh neskladij pa nam pomaga dojeti besedila v njihovi izvorni Enotnosti. Branje Tomaževe Teološke Sume nas popelje še posebej do dveh neskladij v zvezi z opredeljevanjem blaženosti - osrednje teme Sume -, in sicer, prvič, do neskladja med veritativno in karitativno, drugič, pa do neskladja med apofatično in katafatično zaznamovanostjo blaženosti. Slednje neskladje bo predmet obravnave tega prispevka, saj je bilo neskladje med veritativnim in karitativnim razumevanjem blaženosti obravnavano v prejšnji številki Antroposa (str. ????).
Neskladje med apofatizmom in katafatizmom v Sumi lahko razberemo iz Tomaževega zagovarjanja možnosti in nemožnosti, da bi človek v tem življenju zrl Božje bistvo. To neskladje v Sumi je relevantno za samo centralno vprašanje v Sumi, t.j. za vprašanje po blaženosti (saj je celotna suma strukturirana glede na to vprašanje), kajti po sv. Tomažu se bistvo blaženosti nahaja na odlikovan način ravno v zrenju Božjega bistva. Ko se sprašuje o tem, v čem je blaženost, odgovarja: "Poslednja in popolna blaženost je lahko samo v zrenju Božjega bistva" (STh I-II, q. 3, a. 8, c). To sledi v Sumi iz dveh premis:
"Prvič, človek ne more biti povsem blažen, če mu ostaja Še kaj po čemer naj bi (...) koprnel (quaerendum). Drugič, popolnost katerekoli zmožnosti (potentiae) se doseže (attenditur) glede na naravo njenega predmeta (objeeti). Predmet uma pa je kajstvo (quod quid est), t.j. bistvo stvari, kakor je rečeno v III. knjigi o Duši. Zato um napreduje toliko, kolikor spoznava bistvo nečesa. Torej, če um spoznava bistvo nekega učinka, preko katerega more spoznati bistvo vzroka, ne bomo rekli, da lahko preprosto doseže vzrok, čeprav lahko iz učinkov spozna, da vzrok obstaja. Zato pa ostaja človekova naravna želja, da bi ob spoznanju učinka in spoznanju, da ima ta učinek svoj vzrok, spoznal še kajstvo vzroka. In ta želja je čudenje, ki povzroča raziskovanje (inquisitionem), kakor je rečeno na začetku Metafizike. (...) In to spoznanje ne počije, dokler ne dospe do spoznanja bistva vzroka. Človekov um torej, ko spoznava bistvo nekega ustvarjenega učinka, spoznava o Bogu le to, da je; a popolnost doseže le pri prvem vzroku, dotlej pa ostaja v njem naravna želja po iskanju vzroka." (Prav tam)
Ta razmislek seveda predpostavlja, da se popolnost človeka doseže preko popolnosti njegovega uma, kar izpostavlja sv. Tomaž, ko izenači celotno človekovo teženje z njegovim hotenjem (prim. STh I-II, q. 2, a. 8. c) in ko opredeli cilj volje kot dovršeno dejanje uma (STh I-II, q. 4, a. 4, ad 2). Če je torej blaženost, t.j. Cilj celotnega človekovega teženja istoveten s Ciljem volje, ta pa je istoveten s popolnostjo umske zmožnosti, je potemtakem jasno, daje umska popolnost istovetna človekovi popolnosti nasploh.
Popolnost neke zmožnosti se po sv. Tomažu določa glede na njen predmet (STh I-II, q. 3, a. 8, c). V Sumi najdemo trditev, da je predmet uma resnica (STh I-II, q. 2, a. 8, c), pa tudi ravnokar omenjeno trditev, daje njegov predmet bistvo. Zato bo najbrž dobro pokazati, da v tem ni nobenega protislovja. Sv. Tomaž namreč jemlje resnico v ontološkem smislu. Vse, kar biva, resnično biva in torej je resnično. Najresničnejše (resnično v najbolj pravem pomenu) pa je potemtakem tisto kar najbolj biva (Prim. SCG I. I). Najbolj pa biva Počelo bivanja vseh stvari saj ne biva le včasih ali zgolj možnostno, pač pa vseskozi in po nujnosti. K spoznanju Počela pa je glede na zgornji navedek nujno
usmerjeno umevanje kot spoznavanje bistev in torej tudi umevanje kot spoznavanje resnice. Tako lahko uvidimo notranjo skladnost med trditvijo, daje predmet uma resnica in trditvijo, daje predmet uma bistvo.
Morda bi bilo potrebno še dodati pojasnilo k Tomaževi tezi, da volja stremi k dovršenemu dejanju uma, ki smo jo navedli, ne da bi razgrnili način kako sv. Tomaž to tezo utemeljuje. Iz te teze sledi, da dovršitev človeka - njegova blaženost - je v dovršitvi njegove umske sposobnosti. Resničnost te teze dokazuje sv. Tomaž na sledeči način:
"Iz samih predpostavk je razvidno, da je blaženost dosega poslednjega Cilja. Dosega cilja pa ni v dejanju volje. Volja namreč napeljuje na odsotnost cilja, kolikor po njem stremi; na njegovo pričujočnost pa kolikor ga uživa in v njem počiva. Razvidno je tudi, da samo stremljenje po cilju ni dosega cilja, pač pa gibanje k cilju. Volja je namreč deležna uživanja tedaj, ko je cilj pričujoč. Ne velja pa obratno, da bi nekaj postalo pričujoče tedaj, ko bi volja v tem uživala. Iz tega torej sledi, da tisto po čemer cilj postane pričujoč onemu, ki hoče, ni dejanje hotenja.
To je razvidno, Če vzamemo v poštev čutne cilje. Če bi namreč prilastitev denarja bila odvisno od dejanja volje, bi si ga lahko skopuh prilastil že od samega začetka, kajti si ga že od tedaj želi prilastiti. Toda na samem začetku je (zanj denar) odsoten; prilasti pa si ga tako, da ga stisne v roke, ali na kak drug podoben način. Šele tedaj uživa v posedovanju denarja. Prav isto velja tudi za umske cilje. Na začetku želimo doseči umski cilj, dosežemo pa ga preko tega, da dospemo do njegove pričujočnosti z dejanjem uma. Tedaj pa volja počije v že doseženem cilju.
Na ta način torej blaženost sestoji v dejanju uma." (STh I—11, q. 3, a. 5, c) Teženje (t. j. hotenje) pa se lahko pomiri le v dosegi poslednjega Cilja (sicer bi ostalo še nekaj za čemer težiti in bi se teženje ne pomirilo popolnoma), ki je po zgornjem navedku predvsem neko dejanje uma in obenem zapopadenje tistega Naj-resničnejšega, tistega, v čemer se dovrši delovanje uma. Potemtakem z vso jasnostjo sledi, da "volja stremi k dovršenemu delovanju uma" (STh I-II, q. 4, a. 4, ad 2).
Po teh uvodnih pojasnilih poskusimo presvetliti pričujoče neskladje. Rekli smo, da sv. Tomaž trdi, da v tem življenju ni mogoče zreti Božjega bistva, kakor tudi, da na določen način to isto trditev zanika. Nezmožnost zrenja Božjega bistva je mogoče v Sumi izpeljati iz že navedenega stavka, po katerem "Človekov um, ko spoznava bistvo nekega ustvarjenega učinka, spoznava o Bogu le to, daje" (STh I-II, q. 3, a. 8, c). Saj "predmet, ki ustreza s telesom povezanemu človekovemu umu, je kajstvo, t. j. narava telesnih stvari" (STh I, q. 84, a. 7, c). Vse telesne stvari pa so ustvarjene, ker je za sv. Tomaža Bog edino neustvarjeno bitje, ta pa ni telesen kot dokazuje v STh I, q. 3, a. I. Zato lahko človek v tem na telo vezanem življenju spoznava o Bogu le to, da je - dajstvo - in ne njegovega kajstva t. j. bistva: "Od tod jasno izhaja, da v tem življenju ne more nihče doseči resnične in polne blaženosti" (STh I-II, q. 5, a. 3, c).
Pri vsem tem bo dobro, če si nekoliko pobliže ogledamo središčno tezo zgornjega sklepanja, in sicer tezo, po kateri lahko človek - dokler je vezan na lastno telesno razpadljivost - spoznava le telesne stvari, t. j. tvarine (res materiales). Tega sv. Tomaž (vsaj v omenjenem členu) ne argumentira do konca. Zdi se, da jemlje to aristotelsko tezo1 za samorazvidno. Lahko pa bi razbrali njeno utemeljitev na osnovi sledečega Tomaževega premisleka:
' Aristotelskost tc teze izhaja i/ trditve v spisu O dufi, kjer A pravi, da "du5a vselej spoznava preko čutnih podob" (ouSemne voei uvel) (pavtaonotxoq n yn>xtl), v: Aristotel, O duši, ?, 7, 431 a 17, ki ga sv. TomaŽ navaja v srd contra omenjenega člena STh I, i| K4, a 7. Poglobljeno analizo omenjene leze v kontekstu lega člena najdemo v Karl Rahner, (icisl in i Writ /ur Metapliysik tier eiidticlien Erkenntnis bel Thomas von Aquin, MUnchcn 1964.
"Kolikor ni lik zaradi tvari, pač pa veliko bolj tvar zaradi lika, sledi, da je treba iz lika razbrati čemu je tvar taka, ne pa obratno. Umna duša (...) se po naravi nahaja na najnižji stopnji umnih bilnosti. V kolikor ne nosi v sebi po naravi poznavanja resnice kakor angeli, nujno sklepa nanjo iz deljivih stvari, ki so dana preko čutil. Narava seveda nikoli ni pušča nikogar na cedilu, ko gre za nujne stvari: zato sledi, da umna duša nima le zmožnosti (virtutem) umevanja, pač pa tudi zmožnost čutnega zaznavanja." (STh I, q. 76, a. 5, c)
Z "deljivimi stvarmi" kot izhodiščnim predmetom človekovega spoznavanja so tukaj očitno mišljene čutne stvari. Na kaj se delijo čutne stvari? Na lik in tvar. To jih razlikuje od vseh ostali bitnosti, t. j. od ločenih bitnosti (t. j. angelov) ter Boga. Čutne bitnosti pa so vselej posamične tvarne bitnosti: "K bistvu te [čutne, op. I.K.] narave sodi, da obstaja v nečem posamičnem, ki ni brez telesne tvari: tako sodi k bistvu narave kamna, da obstaja v tem kamnu, k bistvu narave konja pa, da biva v tem konju" (STh I, q. 84, a. 7, c). Čutne bitnosti se od vseh ostalih (netvarnih) bitnosti (čistih likov, kot so to Bog in angeli) razlikujejo v tem, da lahko obstaja več (posamičnih) čutnih bitnosti iste vrste, kar pa je za nečutne bitnosti nemogoče. To pa pomeni, da noben predikat, ki bi ga lahko pripisali neki čutni bitnosti kot subjektu nekega stavka glede njenih (čutnih) lastnosti ne more pripadati bistvu subjekta. Drugače bi namreč ne šlo za čutno bitnost, kajti drugače bi čutne lastnosti, iz katerih sestoji posamičnost te bitnosti, bile njej bistvene, tvorile bi vrstno razliko njene definicije in bi s tem med njeno posamičnostjo in vrsto, kateri pripada ne bilo nobene razlike.2
S tem še nismo razgrnili utemeljitve zakaj sv. Tomaž trdi, da človek v tem življenju lahko spoznava le tvarne bitnosti, smo pa pripravili teren za to razgrnitev. Povzeniimo zaključek zgornje analize: čutne lastnosti čutnih bitnosti ne pripadajo bistvu teh bitnosti samih. Rečeno v jeziku stavčne logike: čutni predikati čutnih subjektov niso vsebovani v definicijah teh subjektov samih. Ker pa človekov um stremi preko volje k lastni izpopolnitvi, stremi k večanju spoznanja resnice. To pa pomeni, da še ne poseduje vsega spoznanja in da ga mora torej najti izven sebe. Kakšen vir mu ga lahko nudi, kakšna bitnost? Samo taka bitnost, ki lahko poveča njegovo vedenje. Ker pa se vedenje vselej dogaja na način stavkov, mu je lahko vir spoznavanja samo taka bitnost, ki lahko subjektom, katere spoznavajoči um že pozna, pripiše predikate, kijih spoznavajoči um še ne pozna (ki torej niso vsebovani v definicijo poznanih subjektov). A taka bitnost je lahko, kot smo videli, le čutna bitnost.3
Človekovo čutno spoznavanje pa se lahko dogaja le pod nekim za nas zelo pomembnim pogojem. "Delovanje čutil ni mogoče brez telesnega posrednika. Zato je potrebno, daje umna duša povezana s takim telesom, ki lahko postane njen čutni aparat" (STh 1, q. 76, a. 5, c). Človek lahko spoznava na Čuten način, le kolikor ima telo. Za Človekovo čutno spoznavanje pa je bistveno spoznavanje posamičnih (Čutnih) bitnosti v prostoru. Kajti počelo posamičnosti določa, v čem je posamičnost posamičnih bitnosti, o njem pa pravi sv. Tomaž: "Počelo posamičnosti (je) določena tvar (materia signata). Določeno tvar pa imenujem tvar, ki se jemlje glede na določeno razsežnost" (DEE, prav tam). Torej so vse posamične bitnosti razsežne, prostorske. A za človekovo prostorsko
Kur pa je v konlckstu tomistične nusli povsem nesprejemljivo, saj je počelo posamičnosti v količinsko zamejeni ivuri (materia signalu), prim. 1)11 II, v slov prev I'avel CeSarek in diugi v loma?. Akvinski, Izbrani filozofski spisi, Ljubljana 1999, sti 218-219 Če pa je tako morata bili posamičnostna m vrstna razlika nujno različni, saj slednja spada k definiciji in torej k liku, prva pa, kol rečeno, mora temeljiti v tvari in ne v liku.
J Najbrž ni potrebno poscbci izpostavljati, koliko ta i/peliava dolguic izhodiščnim lazniislekom Kanlovc Krinke čistega uma.
dojemanje teh bitnosti je bistveno, da jih lahko spozna kot tu ali tam nahajajoče se bitnosti, t. j. nahajajoče se v večji ali manjši bližini glede na spoznavajoči um. Toda o večji ali manjši bližini glede na um lahko govorimo le, kolikor je ta um sam vpet v prostor, kolikor sam razpolaga z nekim prostorskim organom. Ta organ pa je človeško telo.
Brez telesa torej človekov um ne more spoznavati telesnih stvari, ki pa so, kot smo videli, edino kar človek lahko spoznava. Toda ob smrti telo razpade, duša pa se ohrani v bivanju, saj je duša lik telesa, telo pa njegova tvar. Sleherna tvar pa razpade tako, da jo začenja oblikovati neki drugi lik: "Tvar preide v dejansko bivanje tako, da prejme lik, razpade pa tako, da se lik loči od nje. Nemogoče pa je, da bi se lik ločil od samega sebe" (STh I, q. 75, a. 6, c). Ker torej duša po razpadu telesa ostane v bivanju in torej umeva dalje, lahko sklepamo, da bi po smrti lahko celo umevala netvarne bitnosti, kajti tvarnih bitnosti ne more več spoznavati na čutni način, saj nima več telesa. Toda to bi lahko bilo mogoče šele po smrti. Do smrti pa - ker je duša vezana na telo v smislu vezanosti na dojemanje posamičnih stvari v prostoru - je vezana tudi na (v osnovi) čutno spoznavanje.
Tomaževa teza, ki pravi, da človek v tem življenju lahko zajema spoznanje le iz čutnega sveta, je najbrž s tem povsem razjasnjena. Edino kar ostaja nekoliko zastrto je prehod, ki pravi, da je duša lik. Ker gre tu za ključen prehod, je dobro, da se pri njem nekoliko ustavimo in to Tomaževo misel pojasnimo. Kajti to, daje duša lik in ni nič tvarnega sledi po sv. Tomažu "iz umne narave človekove duše" (STh I, q. 75, a. 5, c). Predmet te umne narave ali tisto spoznano pa je, kot smo rekli, bistvo ali lik stvari (Prim. STh I-II, q. 3, a. 8, c). Ker pa "dejansko spoznavanje (intellectus) in dejansko spoznano (intellectum) sta eno" (SCG II, 59),4 sledi, daje spoznavanje t. j. umna duša eno s svojim spoznanim predmetom - z likom. Torej je tudi sama lik.
[ZGODOVINA] § 2. Na poti k protestantizmu
Glede na ta premislek ob Tomaževem besedilu torej blaženost v tem življenju ni dosegljiva, kajti Božje bistvo ostaja za nas, ki smo do smrti vezani na čutno spoznavanje, na tem svetu nekaj nezapopadljivega. O Njem ne moremo reči ničesar. V tem lahko prepoznamo nekakšno tomistično varianto apofatizma, tega častitljivega filozofskega stališča, katerega poreklo sega vse tja do Platona, se nadaljuje preko Prokla (?-485 pr. Kr.) in Plotina (7-290 pr. Kr.) ter se s (Psevdo) sv. Dionizijem Areopagitom vnese v krščansko izročilo. Da bi si nekoliko predočili apofatični slog bo najbolje, če prisluhnemo odlomku Dionizijevega spisa O mistični teologiji, po katerem Bog:
"ni niti duša niti um. Nima ne predstave, ne mnenja, ne besede, ne mišljenja. Tudi ni ne beseda ne mišljenje. Ni izrečen, ni mišljen. Ni ne število ne red, ni velikost niti majhnost, ni enakost niti neenakost. Ni podobnost niti nepodobnost. Ne stoji in se ne giblje. Ni pri miru. Nima moči in tudi ni ne moč in ne svetloba. Ne živi in ni življenje, ni ne bitnost, ne večnost, ne čas. Tudi za misel je nedotakljiv. Ni ne znanje ne resnica, ni kraljestvo ne modrost. Ni ne Eno ne enost, ni božanstvo ne dobrota. Ni niti Duh - kakor ga mi pojmujemo - ni sinovstvo ne očetovstvo. Tudi nič drugega od stvari, ki so znane nam ali kakšnemu drugemu bivajočemu. Ni niti nekaj bivajočega niti nekaj nebiva-jočega. Bivajoče stvari Ga ne poznajo takšnega, kot On sam je. Tudi sam ne pozna bivajoče stvari, kolikor so bivajoče. O Njem ni ne besede, ne imena, ne spoznanja. On ni ne tema ne luč, ne blodnja ne resnica. Njemu ne moremo ničesar prideti ne odvzeti, saj ne trdimo o Njem ničesar, ko to trdimo in zanikamo.
On je nad vsakim pridevanjem, saj je vsepopolni in enoviti Vzrok vsega. On je nad
O tem odlomku prim, zanimivo 1'ieprovo interpretacijo, v Josef Pieper, n. d. str. 73-78.
vsakim odvzemanjem, saj presega sleherno odvzemanje kot Presežnost, ki je osvobojena vsega nasploh.
On je presežnost onkraj vsega." (PG 3, 1048 A; 112-114)
Ves ta govor o tem, kaj Bog ni. izhaja iz spoznanja, ki smo ga zasledili tudi pri sv. Tomažu, t. j. iz spoznanja da o Božjem kajstvu ni mogoče reči ničesar, kajti neskončni Bog neskončno presega našo končno zmožnost, da bi ga zapopadli. Počelo vsega je radikalno različno od vsega kar iz njega izhaja in torej tudi različno od naše misli. V tem stališču se razpira bistvo apofatizma, ki ga je enkrat za vselej izrazil sv. Maksim Spo-znavalec:
Bog je "Tisti, ki je in ki postaja vsem vse zaradi bivajočih in postajajočih stvari samih, sam zase pa nikakor in na noben način ni nič in ne postaja nič od tega, kar spada h čemurkoli od bivajočih in postajajočih stvari, saj po naravi v ničemer ne spada skupaj s katero od bivajočih stvari. Zato dopušča, da se o Njem raje izreka nebit zaradi Njegove nadbiti, saj ga to bliže označi (kot bit). Če naj resnično spoznamo razliko med Bogom in stvarmi, moramo doumeti, da je postavljanje Nad-bivajočega odstranitev bivajočih stvari, postavljanje bivajočih stvari pa odstranitev Nadbivajočega; vedeti moramo, da o njem zares držita obe poimenovanji in da vendar ne drži nobeno: govorim seveda o poimenovanjih biti in nebiti. Obe zares držita, saj 'biti' postavlja Boga za vzrok bivajočih stvari; drugo poimenovanje ('nebiti') pa v celoti odstrani presežni Vzrok biti od bivajočih stvari. In zopet nobeno zares ne drži, saj nobeno ne podaja, kaj je iskani po sami svoji bitnosti in naravi. Za Tistega, ki ni združen sploh z nobeno bivajočo in govorjeno stvarjo kot njen Vzrok po naravi, niti z bivajočo niti z nebivajočo, je namreč primerno, da Mu ni blizu nobena bivajoča in govorjena, nobena nebivajoča in ncizgo-vorjena stvar. On ima nespoznaten in vsem nedostopen obstoj onkraj slehernega zanikanja in zatrjevanja." (PG 91, 664 A-C, 441)
Hdini ustrezni govor o Bogu je paradoksalnost radikalnega zanikanja, ki nujno vodi v zanikanje tega zanikanja samega (Kocijančič 1996, 43).
Apofatično izročilo je nedvomno dospelo do sv. Tomaža vsaj preko spisov sv. Dionizija. Predavanja njegovega slavnega učitelja Alberta Velikega so se namreč v obdobju Tomaževega kOlnskega študija, t. j. med letoma 1249 in 1252, vrtela ravno okrog spisov sv. Dionizija (prim. Eco, 45). Sam sv. Tomaž kasneje spiše razlago Dionizijevega spisa O božjih imenih: In libruin Beati Dionysii l)c Divinis Nominibus Expositio. Teološka suma je polna navedkov i/. Dionizijevih del.5 Skratka, zahvaljujoč posredovanju Škota Eriugene (800/15-ok. 870), viktorincev (XII. stol.) in samega Alberta Velikega (1193-1280) je bilo v Tomaževem času apofatično izročilo še živo in je na svoj način zaživelo tudi v Tomaževem opusu. Svoj polni razmah pa je srednjeveški apofatizem dosegel s krizo, v katero je zašla visoka sholastika na prehodu i z visokega v pozni srednji vek. Sugestivni mistični molk, v katerega v zadnjem letu Tomaževega življenja paradoksno ponikne ravno njegovo pisanje Sume, tega vrhunca in sijaja visoke sholastike, se zdi prav gotovo najradikalnejši simbol te krize.
O tem molku piše Bruno Forte na osnovi Tomaževih življenjepisnih podatkov:
"Na osnovi vesti, ki jo je razširil Tomažev tajnik in spovednik Reginald, je Tomaž 6. decembra 1273 ('a festo beati Nicolai circa'), ko je obhajal Mašo v kapeli Sv. Nikolaja pri Sv. Dominiku Velikem v Neaplju, doživel veliko spremembo (Tuit mira mutatione commotus'): 'Po tej Maši ni napisal ne narekoval več ničesar in obesil je celo orodje za pisanje: prišel je do tretjega dela Sume. do razprave o Pokori'0." (Forte, 15)
5	•'rini STh I, q. 13. a. I, arg I; a 2, arg 2; q. 54. a 2. e.; a 3, sc.; q 84, a 7. ad 3 in Je in Je hi lahko naštevali.
6	Processus caiionizalionis Neapoli, 7'). v lonies vita* S. Tliomae Aquinalis 17<i. Toulouse 1937
Vil jem iz Tocca (ok. 1238 - 1323/1325) v svoji Hystoria beati Thomae Aquinatis poroča kako je Tomažev tajnik Reginald, zaskrbljen nad spremenjenim Tomaževim obnašanjem in nad usodo Sume, vprašal učitelja:
'"Oče, čemu si opustil tako sijajno delo, ki si se ga lotil v Božjo slavo in razsvetljenje sveta?' Nato pa je brat Tomaž odgovoril: 'Ne morem. Reginald. (...) Ne morem, kajti zdi se mi, da je vse, kar sem napisal, kot pleve glede na tiste stvari, katere sem videl in ki so mi bile razodete (omnia quae scripsi videntur mihi paleae respectu eorum quae vidi et revelata sunt mihi)'." (Processus, 47)
To Tomaževo razpoloženje je lepo pesniško zajel italijanski teolog in pesnik Bruno Forte (Forte, 20-21):
Pleve:	Sliši!
nebistvena.	Iz najglobljega molka
minljiva je govorica,	vznika beseda
krhka obloga.	v drobnem izgovarjanju
ki bi rada poimenovala brezno;	padajočih zlogov.
mimohod besed.	prepolnih življenja.
ki komaj zaznamuje	Sliši!
skriti vrelec	Iz tišine kali
govorjenega.	rodovitna beseda.
Kakor se zrno	bivališče živih.
s plodnih polj	V tišini sliši
izvija	Besedo!
iz zrelega klasa	Sliši...
v obet darežljivosti kruha.	
ki) se drobi	Čas
v resasto moko.	mlačve je prišel,
tako se govorica.	pleve smo
ožgana od sonc	že ločili od zrnja.
zrelega rekanja.	Nič več ne moremo
razvija	zarisati
v zgoščene šifre,	podob glasov.
v obet darežljivih tišin.	Zmaga prihaja.
in se izšteva	ker se vdajamo molku.
v zdrobljenih izmenjavah	Nočni Napadalec
pričakovanja	zmaguje na plitvini
in poslušanja...	našega zgovornega
	molčanja.
"Reginald, ne morem!"
Teološka suma torej še ni bila končana, ko seje kriza sholastike že začela. Šlo je za krizo, v kateri je prišel na dan silovit občutek neprimernosti sholastičnega metodičnega aparata za opis žive človekove religiozne izkušnje: "omnia quae scripsi videntur mihi paleae respectu eorum quae vidi et revelata sunt mihi". Šlo pa je še bolj za krizo, v katero je zašla temeljna sholastična drža, zakoreninjena v značilnih prijemih sholastične metode poučevanja in raziskovanja. To je bila kriza Abelardove drže, kriza liste radovednosti, tiste žeje po znanju, tako značilne za XII. stoletje, ki pa je začela že XIII. stoletju počasi ugašati. Ta žeja je bila namreč plod nekega določenega razumevanja
poslednjega človekovega Cilja. Ta Cilj je bil za sholastično okolje, od Abelarda naprej poistoveten z vednostjo. Za to okolje je veljal Honorijev stavek, da je "izgon človeka njegova nevednost; znanost njegova domovina" (PL 172, 1243 A). Sholastični človek je verjel, da se bo preko vednosti dokopal do svojega poslednjega Cilja, do absolutne sreče, do blaženosti. Ta držaje bila deloma lastna samemu sv. Tomažu, ki jo je v Contra gentiles takole ubesedil:
"Med vsemi nalogami, ki se jih ljud je lotevajo, proučevanje vednosti vse prekaša v popolnosti, vzvišenosti, uporabnosti in užitku. - V popolnosti, kajti kolikor se človek posveča vednosti, toliko je na določen način deležen prave blaženosti; od tod besede Modreca: 'Blagor človeku, ki se posveča vednosti.' (Sir 14, 20) - V vzvišenosti, kajti tako proučevanje še posebej približa človeka podobnosti Boga, 'ki je modro naredil vse stvari1 (Ps 103, 24); in ker je podobnost vzrok dobrohotnosti, je proučevanje vednosti osnovno sredstvo, ki vzpostavlja prijateljsko povezavo z Bogom. Od tod trditev Pisma, da je vednost 'za ljudi neprecenljiv zaklad, tako da so vsi, ki iz nje črpajo deležni Božjega prijateljstva' (Mdr 7, 14). - V uporabnosti, saj se po vednosti pride v kraljestvo nesmrtnosti: 'kajti želja po modrosti bo peljala v neminljivo kraljestvo' (Mdr 6, 21). - V užitku, končno, kajti 'domačnost z vednostjo je brez grenkobe in njeno sobivanje ni moteče, pač pa veselo in radostno' (Mdr 8, 16)." (SCG I, 2)
Toda ravno z vzpostavitvijo polnosti sholastike v Tomaževi Sumi je za ta sam sholastični etos nastopil usodni trenutek. Ta povsem zaključen nauk, ta non plus ultra srednjeveškega vedenja, ta dosega tistega po čemer je hrepenela srednjeveška žeja po vednosti, je pomenil obenem začetek propada. Kajti zdelo seje, daje bila vsa vednost tu, ni pa bilo sreče in blaženosti, vsaj ne one sreče in blaženosti, ki bi bila primerljiva s srečo in blaženostjo živega odnosa z Bogom. Cilj žeje seje zdel dosežen, izkazalo pa se je, da to ni bil človekov poslednji Cilj. Zdi se, da sv. Tomaža obide prav to spoznanje in zaradi tega svoje Sume ne zaključi. Sholastični etos je tako doživel svoj zgodovinski zlom. Človekova pražeja po blaženosti se bo morala usmeriti proč od vedenja in univerze k živemu odnosu z Bogom. Žeja po vedenju se bo tako preoblikovala v žejo po mistiki, ki bo že v XIV. stoletju zajela najširše ljudske plasti. Ta mistična žeja, ki seje porodila iz zloma sholastičnega poskusa (vsaj delnega) racionalnega zapopadenja Božjih reči (ali bolje: Božjega bistva), je bila seveda nadvse odprta za sprejem apo-fatičnega izročila, ki ravno zanika sleherno možnost človekovega umskega zapopadenja Božjega bistva. In dejansko se Mojster Eckhart (ok. 1260-1327/1329), največji predstavnik mistike XIV. stoletja, nasloni ravno na apofatično izročilo (prim. Kocijančič 1995, 435-462). Ravno obratno kot pri sholastičnem človeku, kjer je blaženost človeka bila v vednosti, je Eckhartov blaženi človek tisti, ki (med drugim) ničesar ne ve. Izoblikuje se nov etos:
"Modrost je dejala, da so ubogi blaženi. (...) (V temeljnem oziru pa) je ubog človek tisti, ki ničesar ne ve. Ob priložnosti smo že rekli, da mora človek živeti tako, da ne živi niti sebi niti resnici niti Bogu. To zdaj povejmo drugače. Pojdimo Še dlje in recimo: Človek, ki naj ima to uboštvo, mora živeti tako, da ne ve niti tega, da ne živi niti sebi niti resnici niti Bogu. Da, tako prost mora biti vsega včdenja, da ne ve, ne spoznava in ne čuti, da Bog živi v njem. Kajti, ko je človek stal v večjem Božjem bistvu, v njem "i živelo nič drugega: kar je živelo tam, je bil on sam. Recimo torej, da mora biti človek tako prost lastnega včdenja, kakor je deloval, ko ga (še) ni bilo, in naj pusti Bogu udejanjati, kar On hoče, človek pa naj bo prost.
Vse, kar je kdaj prišlo iz Boga, je postavljeno na Čisto delovanje. Človeku določeno delovanje pa je: ljubiti in spoznavati. Danes je sporno vprašanje, v Čem predvsem je blaženost. Nekateri učitelji so govorili, da v ljubezni, drugi pravijo, da v spoznanju in ljubezni - in ti so bolje zadeli. Mi pa pravimo, da niti v spoznanju niti v
ljubezni. V duši namreč obstaja nekaj, iz česar se izlivata tako spoznanje kot ljubezen: to srmo ne obstaja ne spoznava in ne ljubi, kakor to počno moči duše. Kdor spozna ta nekaj, spoznava, v čem je prava blaženost. Nima (svojega) prej niti svojega potlej in ne čaka na nič, kar bi šele pristopilo, kajti ne more niti pridobivati niti izgubljati. Zato je tudi oropano vedenja o tem, da v njem deluje Bog. Ono je namreč isto, tisto, kar uživa sebe na Božji način. Recimo torej, da mora človek biti tako svoboden in prost, da niti ne ve niti ne spoznava, da Bog deluje v njem, in tako je lahko deležen uboštva. Učitelji pravijo, da je Bog bit in umna bit in da spoznava vse stvari. Jaz pa pravim: Bog ni niti bit niti umna bit niti ne spoznava tega ali onega. Zato je Bog prost vseh stvari - in prav zato je vse. Kdor torej hoče biti ubog v duhu, mora biti ubog na vsem svojem vedenju, tako da ne ve o ničemer nič, niti o Bogu niti o stvarstvu niti o sebi. Zato mora človek koprneti po tem, da ne bi o Božjih delih ničesar vedel in ničesar spoznaval." (Eckhart, 292-293)
Da je bilo s to novo mistično, apofatično, antiintelektualno držo sholastičnega razumevanja blaženosti kot vedenja nepreklicno konec, pričujeta dve zelo razširjeni nemški delci, ki razodevata posredni Eckhartov vpliv (prim. Kač, 472): to sta Theologia Deutsch7 (Nemška teologija) in Hoja za Kristusom Tomaža Kempčana (ok. 1380-1471). Odklanjanje sholastičnega duha se kaže v Nemški teologiji takole:
"Nihče naj ne misli, da lahko pride do te prave svetlobe in popolnega znanja in do Kristusovega življenja z mnogim spraševanjem, ali s pomočjo mnogega govoričenja, ali (pa) z branjem in učenjem..."^(prim. Kač, 472)
Podobna misel je izražena v Kempčanovi Hoji za Kristusom, kjer sam Gospod govori:
"Sin, ne meni se mnogo za lepe in tenkoumne besede ljudi. Ni namreč Božje kraljestvo v besedi, ampak v moči (prim. 1 Kor 4, 20). Poslušaj moje besede, ki vnemajo srce in razsvetljujejo um, obujajo kes in donašajo mnoge tolažbe. Nikoli zato ne prebiraj knjig, da bi se zdel bolj učen in moder. Zatiraj strasti, to ti bo več pomagalo, kakor znanje raznih težkih vprašanj. (...) Kogar jaz učim, ta bo hitro moder in velik bo njegov duhovni napredek. Gorje [pa, op. 1. K.| njim, ki radovedno izprašujejo ljudi po vseh mogočih rečeh, a jim je poti, kako se k meni pride tako malo mar." (HzK III, 43, 1-3)
Od tod je do Luthrovega "sola fides, sola gratia, sola Scriptura" le še korak.
B.
KATAFATIZEM
[MISEL ]
§ 3. Nujna spoznanost Božjega bitja
Ko smo sedaj videli, kako je bila Tomaževa teza o nezapopadljivosti Božjega bistva na svoj način del tistega apofatičnega, mistike žejnega duha, ki je sholastiko razkrojil, se moramo vendarle vprašati, v čem najdemo v Tomaževem opusu neko utemeljitev obeta, da je Božje bistvo vendarle možno tu vsaj deloma uzreti. Brez tega bi težko mogli jemati zares tisto zgoraj navedeno mesto iz Sume proti poganom, v kateri sv. Tomaž trdi, da je intelektualno delo tisto najbolj osrečujoče početje. S težavo bi jemali zares trditev, ki pravi, da "med vsemi nalogami, ki se jih ljudje lotevajo, proučevanje vednosti vse prekaša v popolnosti, vzvišenosti, uporabnosti in užitku" (SCG I,
7 Napisal jo je v diugi polovici 14 stoletja danes neznan menih nemSkcga viteškega reda. Razodeva vpliv praktične duhovnosti I ckhartovih del, najverjetneje po posredovanju interpretacije Johannesa Taulcrja (ok. 13(H). 1361). prim, prav tam. Anonymus, Tlieologir Denisih, GUtersloh 1923.
2), če ne bi bilo človekovo spoznavanje lahko (vsaj deloma) že sedaj deležno tistega, kar je edini vir vse blaženosti, t. j. zrenja Božjega bistva.
Toda, kam naj gremo iskati tako utemeljitev? Pod kakšnimi pogoji bi jo lahko našli? Prav gotovo bi jo našli, če bi bilo možno kje v Sumi razbrati ne le, da človek laliko spozna Božje bistvo, pač pa da ga nujno vseskozi že pozna. To pa je možno razbrati iz prvega izmed znanih Tomaževih petih dokazov'^ o Božjem obstoju, ki jih najdemo na začetku Teološke sume.
Gre za dokaz iz gibanja:
"Gotovo je in to čutno zaznavamo, da se v tem svetu nekaj giblje. Toda vse kar se giblje, je vzgibano od nečesa drugega. Nič pa ni vzgibano, če ni v možnosti glede na ono kar vzgiblje: nekaj pa vzgiblje, le v kolikor je dejansko (est actu). Vzgibati namreč pomeni popeljati nekaj iz možnosti v dejanskost (actum): iz možnosti pa lahko nekaj preide v dejanskost samo po nečem, kar je že dejansko: kakor tisto, kar je dejansko (in actu) vroče, npr. ogenj, povzroči, da postane les, ki je le možnostno (in potentia) vroč, tudi dejansko vroč; tako ga vzgiba in hkrati predrugači. Eno in isto pa ne more biti zgolj možno in hkrati dejansko v istem oziru, pač pa samo v dveh različnih ozirili; kar je namreč dejansko vroče, ne biti hkrati zgolj možnostno vroče, pač pa zgolj možnostno mrzlo. Nemogoče je torej, da bi nekaj, v istem oziru in na isti način, vzgibalo in bilo vzgibano, ali pa, da bi gibalo samo sebe. Vse, kar se, giblje mora torej biti vzgibano od nečesa drugega. Če se torej gibalo giblje, mora biti samo vzgibano od nečesa drugega. To pa se ne more nadaljevati v neskončnost, ker bi tako ne bivalo neko prvo gibalo in potemtakem niti neko drugo gibalo ne, ker druga gibala vzgibljejo samo zato, ker jim je dalo gibanje prvo gibalo, tako kakor npr. palica giblje samo, če jo premakne roka. Torej moramo priti do nekega prvega gibala, ki je negibno in vsi vedo, da je to Bog." (STh I, q. 2, a. 3, c)
Izpostavimo in pretehtajmo predpostavke, na katerih se osnuje konluzivnost tega za Sumo temeljnega10 sklepanja:11
i)	Obstaja nekaj gibajočega: "Gotovo je (...), da se v tem svetu nekaj giblje".
Nekaj se giblje, nekaj se spreminja. To ni le trditev naivne zavesti, ki slepo zaupa
zunanjim danostim. Nadvse razvidne spremembe doživljajev nasploh, so prav tako spremembe. Do tu lahko s sv. Tomažem vzkliknemo: "certum est".
ii)	Gibajoče je to, kar prehaja iz možnosti v dejanskost: "Vzgibati namreč pomeni popeljati nekaj iz možnosti v dejanskost".
Sprememba se pač vedno dogaja tako, da nekaj, kar lahko preide v neko stanje, v katerem dejansko še ni (v katerem se nahaja torej zgolj možnostno), v to stanje dejansko
( Način gledanja, ki teh teh pet Tomaževih premislekov ne razumeva kot dokaze, pač pa (na bolj "mehak" način) kot poli (prim. Anion Stres, Človek m njegov Hog. < 'elje 1994, sir 134) se opira na "dejstvo", da v besedilu ni govora o dokazih pač pa o poteh (viae), se mi ne zdi prepričljiv, Kar sv Tomaž pove v tekstu je sledeče "Kispondeo dicendum quod Deus esse quinque viis probari potest"(STh 1. q 2. a. e.) To pa bi se v slovenščino prevedlo "Odgovarjam, da je mogoče Božji obstoj dokazati na pet načinov" Via v tem kontekstu pomeni namreč način in ne poli način dokazovanja. Probare pomeni tu dokazovali. posebno z ozirom na rečeno v STh I, q. 2. a. 2 I udi, če hi hoteli v prevodu ohraniti izraz pol. bi s tem omenjeni Tonuiicvi razmisleki ne izgubili značaja dokazov, kajti po njih hi se vendarle dokazoval Uožji obstoj.
K)
Kajti tu gre vendarle za "manifestior via" (prim prav lam) ter /a osnovo vseh ostalih izvajanj Sun"' (prim. STh 1, q. 2, pr ).
Prim, analogno, vendar veliko bolj podrobno fenomenološko analizo sprememb doživljajev z vidika tomističnih pojmov možnosti in dejanskosti v delu Husserlove učenke sv I dull Stem. Endiiches una ewiges Sein Versucli tines Anfsltigs zum Sinn des Seins, v it. prev. L. Vigone: Essert .finllo e essert eierno. Rim 1992, sir. 68-159.
preide. Tako tisto, kar se spreminja kot tako, nujno prehaja iz možnosti v dejanskost.
iii)	Nekaj lahko preide iz možnosti v dejanskost, samo s pomočjo nečesa, kar je že dejansko: "Iz možnosti pa lahko nekaj preide v dejanskost samo po nečem, kar je že dejansko".
Sv. Tomaž tu navaja primer z ognjem in lesom: les kot tak je možnostno vroč, ne pa dejansko vroč; ogenj kot tak pa je dejansko in ne le možnostno vroč. Les lahko preide iz možnostnega v dejansko vroče stanje, samo s pomočjo nečesa, kar je že v dejansko vročem stanju - npr. s pomočjo ognja. Podobno bi lahko rekli, da se nekaj gibljivega, a mirujočega, lahko vzgiblje le s pomočjo nečesa (gibljivega in) gibajočega; ali pa, da lahko postanem domač v nekem prostoru šele s pomočjo nečesa, kar mi je že dejansko domače - npr. tako, da postavim domače razpelo na mizo ali na steno. Vendar so to samo primeri, ki ne morejo veljati kot dokaz. Prva premisa dokaza te teze bi se morala glasiti, da iz niča ne more nič nastati,12 saj bi sicer nekaj v trenutku nastajanja moralo hkrati biti in ne biti, kar pa je protislovno. Prav tako pa nujno velja, da iz ničesar dejanskega (t. j. iz nečesa zgolj možnega) ne more nastati nič dejanskega. Torej tudi npr. iz zgolj gibljivega ne more nastati nič gibajočega.
iv)	Vse gibajoče jc vzgibano od nečesa drugega: "Vse, kar se giblje, mora torej biti vzgibano od nečesa drugega".
Teza jasno sledi iz zgornje, saj je za vzgibano bitnost dejanskostno stanje, h kateremu je vzgibana, dosegljivo, a še ne doseženo, medtem ko je za vzgibajočo bitnost to isto stanje že doseženo. Ker pa ne more ista bitnost hkrati biti in ne biti v istem stanju, ker bi to bilo protislovno, sledi, da je sleherna gibajoča se bitnost vzgibana od neke druge bitnosti.
v)	A neskončne verige gibalcev ne more biti: "To pa se ne more nadaljevati v neskončnost".
"Ker bi tako ne bivalo neko prvo gibalo in potemtakem niti neko drugo gibalo ne, ker druga gibala vzgibljejo samo zato, ker jim jc dalo gibanje prvo gibalo, tako kakor npr. palica giblje samo, če jo premakne roka": tako se glasi Tomaževa utemeljitev teze. Na prvi pogled se zdi srž. dokaza v tem, da, v kolikor nahajamo neke posredujoče vzroke (causae secundae), nujno nahajamo tudi tisto dvoje med čemer ti vzroki posredujejo t. j. da nujno nahajamo nek neposredni vzrok učinka in nek Prvi vzrok nasploh. Toda takoj se znajdemo pred vprašanjem: ali res nahajamo neke posredujoče vzroke v tem strogem smislu? Ali sv. Tomaž morda misli na to, da, v kolikor spoznavamo vzroke na način nekega sosledja, v katerem nekateri vzroki predhajajo druge, bi morali sklepati, da ima to sosledje nek začetek? A spet nam ni jasno, zakaj se ne bi moglo neko sosledje v obe strani razprostirati v neskončnost. Kako naj torej razumemo to Tomaževo tezo? Naj je ne vzamemo zares? Prav gotovo je ne moremo vzeti zares, ne da bi si predočili določene premise, ki za naš liic et nune niso več samoumevne, bile pa so samoumevne za sv. Tomaža in njegov hie et nune. Na njihovi osnovi je mogoče razumeti utemeljenost teze.
Prva izmed teh premis je gotovo tista, ki povezuje vzročnost s stopnjami popolnosti. Če se v vzrokovani bitnosti le možnostno nahaja to, kar se v vzrokujoči bitnosti nahaja dejansko, pomeni, da je v tem oziru vzrokujoča bitnost popolnejša od vzrokovane, saj ima neko lastnost, ki bi jo vzrokovana bitnost lahko imela, pa jc dejansko nima. Torej vedno, ko nahajamo neko sosledje vzrokov nahajamo temu sosledju vzporedne stopnje popolnosti. To je prva premisa. Lahko nam je razumljiva torej le, kolikor poznamo sholastično pravilo, ki pravi, da: "Nekaj je toliko popolno, kolikor je dejansko" (STh I, q. 4, a. 1, c).
Za razvidnost obravnavane teze pa la premisa ni dovolj. Razpolagati moramo še s
12 _ -
~ ro seveda ne pomeni, da ne more bili i/ niča niC ustvarjeno.
premiso, ki bi nam omogočala iz omenjenih stopenj popolnosti sklepati na nemožnost neskončne verige vzrokov in učinkov. Ta premisa je izrecno navedena v Tomaževem četrtem načinu dokazovanja Božjega obstoja, kjer pravi, da kolikor nahajamo neke stopnje popolnosti, neko večjo ali manjšo popolnost nujno nahajamo tudi neko največjo popolnost: "Ko rečemo bolj in manj, imamo v mislih različni stvari, ki se različno bližata nečemu na najvišji stopnji" (STh 1, q. 2, a. 3, c). To je jasno, kajti če ne bi obstajalo nič nadvse popolnega, bi slednjega ne mogli poznati in bi ne mogli poznati niti bolj in manj popolnega, kar pa očitno spoznavamo, ko spoznavamo vzročno sosledje. To pa je naša druga premisa.
Iz nje sledi, da obstaja nekaj nadvse popolnega, kar po prejšnji premisi pomeni, da tudi nadvse dejanskega in torej nikakor vzrokovanega. Saj je glede na zgoraj rečeno lahko vzrokovano samo nekaj kar je vzrokovano od nečesa bolj dejanskega. Nič pa ne more biti bolj udejanjeno od tistega, kar je nadvse dejansko; to torej tudi ne more biti vzrokovano. Ker pa ne more biti vzrokovano, je ali samo vzrok (in to nujno Prvi vzrok, saj ni pod nobenim pogojem nekaj vzrokovanega) ali pa ni vzrok. Ker pa je popolnejše vselej vzrok manj popolnega, je najpopolnejše, če že nahajamo manj popolno, nujno vzrok slednjega. Torej obstaja Prvi gibalec, kakor trdi sv. Tomaž v STh I, q. 2, a. 3.
Branje prvega dokaza Božjega obstoja smo začeli z namenom, da bi na ta način razbrali Tomaževo utemeljitev nakazane neapofatične (t. j. katafatične) tendence v obeh Sumah. Slednja je lahko osnovana le na možnosti, da je človek deležen spoznanja Božjega bistva že v tem življenju. Mogli pa bi reči, da je treba na osnovi našega branja izpostaviti celo nujnost takega spoznanja. Če namreč Človek, ko spoznava spremembo in z njo povezane stopnje popolnosti, nujno spoznava tudi absolutno popolnost Prvega gibalca, kar Šele omogoča spoznanje manjših popolnosti, potemtakem človek nujno že tukaj, v njegovem čutnem spoznavanju, spoznava tudi, kaj Bog je, t. j. Božje kajstvo ali bistvo kot absolutno popolnost, absolutno dejanskost Prvega gibalca.
[ZGODOVINA]
§ 4. Unam sanetam
Tako smo torej iz miselnega vidika prikazali to drugo neskladje, za katero se zdi, da razpenja vrh Tomaževe misli - Suma - in z njo Tomaževo življenje samo med apofazo in katafazo in ju s tem notranje trga, kakor je notranje trgalo celotno srednjeveški corpus Christianus. Dokončno pa jo je raztrgal ravno nek zavzet bralec omenjene eckhartovske Theologia Deutseli (prim. Kač, 473) Martin Luther.
Toda kakšna sta bila ta dva kraka, kakšna je bila ta notranja razdeljenost srednjeveške zgodovinske vzgibanosti? Če smo na eni strani videli, daje apofatični krak srednjeveške zgodovinske vzgibanosti v polnosti utelesil nastop protestantizma, J^ potem drugi, katafatični krak utelešalo tisto zgodovinsko dogajanje, ki je bilo najbolj nasprotno protestantski zgodovinski vzgibanosti. Da bi pa uvideli, katero je to kata-fatično zgodovinsko dogajanje, moramo najprej premisliti, kaj je zgodovinsko bistvo protestantizma. Ugledamo pa ga lahko njapreprosteje iz bistva protestantizma samega. To bistvo je začrtano v Lutrovem: sola fides, sola gratia, sola Scriptura. Sola Jutes pomeni, da človek postane blažen (t.j. opravičen) samo po veri in ne po dobrih delih' Dobra dela brez vere so prazna, dobra dela pa itak sledijo iz vere (prim. Luther, 260, 263). Vera (t.j. zaupanje v Boga) pa je seveda milost in ne naše (dobro) delo - zato sola jhles pomeni sola gratia (prim. Luther, 249). Milost pa prihaja k nam neposredno (t.j-mimo izročila Cerkve, ki je naše delo) kot Beseda zato sola gratia pomeni obenem sola Scriptura (prim. Luther, 246-247). Kol vidimo, je torej bistvo protestantizma v obsodbi človekovih del kot po nujnosti grešnih. Sami se ne moremo v nobenem smislu
rešiti (prim. Luther, 249). Rešuje nas samo Bog. To pa pomeni, da je tudi vsako človekovo zgodovinsko, t.j. politično dejanje prekleto. Sfera zgodovinskega/političnega/državnega je po svojem bistvu prekleta in torej ne-sveta, ne-Božja. In to je zgodovinsko bistvo protestantizma.
Protestantizmu diametralno nasprotno stališče zavzema v srednjeveški zgodovinski vzgibanosti tisto zgodovinsko dogajanje, ki zatrjuje ravno (možnostno) absolutno bo-žanskost državnega dejanja - gre za srednjeveški teokratizem. V najčistejši obliki je izražen v politiki papeža Bonifacija VIII. in sicer najizrecneje v njegovi okrožnici Unam Sanctam iz leta 1302:
"(...) če svetna oblast zaide v zmoto, ji bo sodila duhovna oblast; če pa se podrejena duhovna oblast moti, ji bo sodila nadrejena; toda če se moti vrhovna duhovna oblast, bo lahko razsodil samo Bog in ne ljudje; o čemer pričuje Apostol, ko pravi: Duhovni človek presoja vse, medtem ko njega ne presoja nihče (IKor 2, 15), kajti ta oblast, čeprav je izročena ljudem in jo izvševana iz strani ljudi, ni človeška, pač pa nedvomno Božja, v kolikor je bila izročena Petru po Božji besedi ter je bila utrjena kakor skala zanj in za njegove naslednike, v Njem, ki ga je izpovedal, kajti Gospod je rekel Petru: Karkoli boš zavezal... (Mt 16, 19). Zato kdorkoli se upira tej oblasti, katero je vzpostavil Bog, se upira Bogu, razen, če ne trdi, kakor Manihejci, da obstajata dva začetka; kar pa imamo za zmotno in heretično, kajti - kakor pravi Mojzes - ne v začetkih, pač pa v začetku (lMz 1,1) je Bog ustvaril nebo in zemljo. Torej mi razglašamo, določamo, opredeljujemo in zatrjujemo, da je brezpogojno nujno za rešenje slehernega človeškega bitja, da se podredi rimskemu Škofu." (Unam Sanctam, 53-67)
II.
Razrešitev drugega neskladja SUB SPECIE PULCHRITUD1NIS
[MISEL]
§ 5. Estetskost vnosa lika in povratek k Platonu a) Osvetlitev ključnih vzpostavilvenih izpeljav neskladja
Kako naj se lotimo izdelave razrešitve tega neskladja? Najprej si natančneje oglejmo argumentacijo za obe strani neskladja. In sicer najprej tisto, ki utemeljuje tezo, da iz spoznanja tvarin ni mogoče spoznati Božjega bistva.
Argumentacija te teze nam bo postala pregledna, če si bomo ogledali, kako poteka Človekovo spoznanje po sv. Tomažu. Kot smo že rekli, ko naš um nekaj spoznava, nujno spoznava na osnovi spoznanja neke tvarine, t. j. na osnovi neke bitnosti, ki je sestavljena iz lika in tvari. To pomeni, da potrebuje dejansko navzočnost take sestavljene bitnosti, zato, da njegov um preide iz možnosti spoznavanja v dejansko spoznavanje. "To je očitno pri Čutnih stvareh: saj vid ne vidi neke možne barve, pač pa vselej samo dejansko barvo" (STh I, q. 87, a. I, c). Zato lahko rečemo, da sta dejanskost (actus) spoznane stvari in dejanskost spoznanja te stvari ista dejanskost. Zato pravi sv. Tomaž: "dejansko spoznavanje in dejansko spoznano sta eno, zaradi podobnosti spoznane stvari, kateri pripada lik dejanskega spoznavanja" (STh I, q. 87, a. 1, ad 3). Lik in dejanskost sta v tem primeru eno in isto, saj govorimo o človeškem spoznanju, t. j. o spoznanju tvarin, neka tvarina pa preide v dejanskost taki), da njena tvar prejme lik (STh, q. 75, a. 6, c). Če bi človekov um spoznaval Božje bistvo, bi dejanskost, ki bi udejanjala tako spoznavanje, bila istovetna /. bistvom Boga, saj je Njemu kot Prvemu vzroku dejanskost bistvena. Toda s tako dejanskostjo ne razpolaga nobena ustvarjena bitnost, saj so vse te
bitnosti učinki Prvega vzroka in so torej nujno deloma možnostne in ne povsem (t. j. bistveno) dejanske. Zato pa dejanskost, ki jo našemu umu nudi neka tvarina, ki je - kot smo videli, po nujnosti neka ustvarjenina, ne more biti tolikšna, kolikršno mora po nujnosti nuditi spoznanje Božjega bistva. Od tod lahko torej razumemo, zakaj neko spoznanje, ki se osnuje na spoznavanju sestavljenih bitnosti, (kot je to človeško spoznavanje v tem življenju) ne more spoznati Božjega bistva. Predmetu tega spoznanja manjka Božja absolutna udejanjenost. S tem pa smo argumentacijo prve teze v dovoljšni meri osvetlili.
Sedaj nam je lahko torej jasno, iz kakšnih osnov sme sv. Tomaž trditi, da Božje bistvo v tem življenju ni spoznavno. Če povzamemo: človek v tostranstvu ne more zreti Božjega bistva, kajti predmet njegovega spoznavanja v tem življenju nima toliko popolnosti (t. j. nima toliko udejanjenosti ali dejanskosti), kolikor je ima Božje bistvo.
Če se sedaj ponovno ozremo na razlog, zaradi katerega je sv. Tomaž prisiljen trditi, da je lahko le taka nepopolna bitnost predmet človekovega spoznavanja v tem življenju, bomo videli, da je razlog v tem, da človekov um preko volje stremi k lastni izpopolnitvi (prim. zg.). Torej lahko trdimo, da človek ne more spoznali Božjega bistva v tem življenju prav zaradi tega stremljenja, ki ga zaznava v sebi.
Ko smo to razčistili, preidimo k analizi utemeljitve druge strani obravnavanega neskladja, in sicer tiste, ki pravi, da je človek v tem življenju sposoben spoznati Božje bistvo. V temeljnem oziru smo to analizo že opravili v § 3, tako, zato bomo tu povzeli le rezultat že opravljene analize. Iz misli sv. Tomaža bi bilo mogoče zaključiti, da človek lahko že v tem življenju dospe do polnega zrenja Božjega bistva, kajti:
i)	Nekaj se giblje.
ii)	Kar se giblje, prehaja iz možnosti v dejanskost.
iii)	Kar se giblje, lahko prejme (za gibanje potrebno) dejanskost samo od nečesa drugega (kar to dejanskost že ima).
i v) Kar je bolj dejansko, je popolnejše.
v) Ker nujno nahajamo stopnje dejanskosti v tem, kar se spreminja, nujno nahajamo v tem tudi stopnje popolnosti.
Če spoznavamo stopnje popolnosti, spoznavamo tudi tisto, kar je Najpopolnejše, Prvi vzrok, torej Boga.
vii) Ker pa spoznavamo stopnje popolnosti s tem, ko spoznavamo spreminjajoče se bitnosti, spoznavamo obenem tudi bistvo Boga. 0-ED-
Celotna utemeljitev očitno sloni na tezi, da se nekaj giblje (i)). Da obstaja neka časovno-prostorska bitnost, t. j. neka tvarina. Dejstvo, da taka bitnost res obstaja, izhaja iz nujnosti našega spoznavanja. Naše spoznavanje bi po sv. Tomažu ne bilo mogoče, če bi taka bitnost ne obstajala. Ta nemožnost pa, kot smo že rekli pri obravnavi one druge strani protislovja, sledi iz ugotovitve, da naš um (preko volje) stremi k lastni izpopolnitvi (prim. zg.). Človek naj hi torej celo po nujnosti spoznaval bistvo Božje prav zaradi tega stremeljenja, ki ga zaznava v sebi. Stavek zveni paradoksno, če ga primerjamo s stavkom, s katerim se je sklenila analiza prve strani neskladja. V tistem stavku je namreč iz iste premise sledil diametralno nasproten sklep. Zdi se, da s to dvojno analizo prvega neskladja nismo nikakor prišli bližje razrešitvi, pač pa smo neskladnost le še stopnjevali. Zdi se, da se šele sedaj nahajamo na popolnem brezpotju.
Iz tega brezpotja se lahko rešimo s pomočjo uvida, da je ta brezpotnost le navidezna, in sicer tako, da uvidimo, kako mora iz stremljenjskega ustroja našega spoznavanja slediti hkrati spoznanost in nespo/.navnost Božjega bistva v tem življenju.
Predno skušamo razvozlati zgornji paradoks, bo dobro, da osvetlimo utemeljitev, na osnovi katere lahko sv. Tomaž z gotovostjo trdi. da človekov um stremi k lastni izpopolnitvi. Tako nam bo postalo bolj jasno zakaj sv. Tomaž postavlja tezo o strem-
Ijenjskem ustroju našega spoznavanja, ki predstavlja bistven element obravnavanega neskladja.
Kot je bilo rečeno v § 1, sv. Tomaž utemeljuje tezo, da lahko človek v tem življenju spoznava le tvarne bitnosti (in to kar je le iz takega spoznavanja možno izpeljati), na osnovi ugotovitve, da človekov um (preko volje) stremi k lastni izpopolnitvi. Na tistem mestu ni bila podana utemeljitev tega stremljenja, saj nismo še razpolagali s pojmovnim aparatom, s katerim bi lahko dovolj temeljito podkrepili tezo stremljenjskosti človekovega uma. Ta aparat smo pridobili preko interpretacije prvega Tomaževega dokaza za Božji obstoj, zato se sedaj lahko posvetimo osvetlitvi Tomaževe (implicitne) argumentacije stremljenjskosti uma.
Osnovna razvidnost, s katero sv. Tomaž operira v tej utemeljitvi kakor tudi drugje (prim. STh I, q. 2, a. 3, c) je razvidnost, da se nekaj giblje. Ta razvidnost je istovetna (fenomenološki) razvidnosti (toka zavesti, t. j.) da se nekaj spreminja, saj predstava spremembe vselej predpostavlja časovno-prostorsko predstavo gibanja. Zaznavanje gibanja pa predpostavlja zaznavanje neke gibajoče bitnosti in torej neke bitnosti, ki prehaja iz možnosti v dejanskost, kakor je že bilo jasno pokazano v analizi prvega Tomaževega dokaza o Božjem obstoju v § 3. Na istem mestu smo pokazali, kako iz zaznave take, iz-možnosti-v-dejanskost-prehajajoče, bitnosti nujno sledi obstoj Najpopolnejše, povsem udejanjene bitnosti. K spoznanju te Najpopolnejše bitnosti pa bi naše spoznavanje ne stremelo samo pod pogojem, da bi jo že bilo spoznalo. To pa zato, ker, je kot rečeno predmet našega spoznavanja resnica in se torej spoznanje lahko dovrši le v spoznanju Najresničnejšega, kije obenem Najpopolnejše. Če pa bi do tega spoznanja že prišlo, bi človekovo spoznavanje ne zaznavalo sprememb, t. j. bi ne spoznavalo bitnosti najprej pod enim vidikom, nato pa pod drugim vidikom, kajti spoznavalo bi bitnost, ki udejanja hkrati vse možnosti nasploh in bi torej spoznaval vse možne vidike vseh možnih bitnosti hkrati (prim. QDV q. 2, a. 2 ter STh I, q. 14, a. 15, ad 1). Torej, kot rečeno, bi človekov um ne mogel zaznavati spremembe. Ker pa jo zaznava, pomeni, da ne spoznava Božje bitnosti in da torej stremi. To pa je tudi tisto, kar smo želeli izpeljati.
Ko nam je torej jasno od kod sv. Tomaž črpa razvidnost za zagovarjanje stremljenjskosti človekovega uma, nam je lahko tudi jasno, da stremIjenjskost, iz katere paradoksalno sledi, kot smo zgoraj izpostavili, tako nujna spoznanost kot nujna nespoznavnost Božjega bistva v tem življenju, še bolj temeljno sledi iz razvidnosti, da se nekaj spreminja.
P) Estetskost vnosa 1 ika in razrešitev neskladja kot povratek k Platonu
lz nadvse razvidne danosti nečesa spreminjajočega se izhaja torej strem Ijenjskost našega uma, od tod pa, kot je bilo v analizi neskladja že izpostavljeno, sledi paradoksalno tako nujna spoznanost kot nespoznavnost Božjega bistva za nas v tem življenju.
Da bi lahko razvozlali ta paradoks, bo najbolje, če se najprej vprašamo o naravi spreminjanja nasploh, ki je temelj tega dogajanja umskega stremljenja. Glede narave slehernega dogajanja postavlja sv. Tomaž neko temeljno pravilo: "Vse, kar se giblje, se giblje k cilju" (STh I, q. 44, a. 3, c). To pravilo izhaja i/, že izpostavljene tomistične ugotovitve, da vse, kar se giblje, prehaja iz možnosti v dejanskost. Torej, ker "je nekaj toliko popolno, kolikor je udejanjeno" (STh I, q. 4, a. 1, c), potemtakem nekaj, kar se giblje, prehaja iz manjše k večji popolnosti. Ta večja popolnost, h kateri nujno prehaja gibajoča se bitnost, je torej zanjo neko dobro, je nek njen cilj, saj predstavlja zanjo neko večjo popolnost. Od tod pa sledi, daje vse kar se giblje, ali vse, kar se spreminja, in torej sleherno dogajanje, kakor pravi sv. Tomaž, dogajanje, ki je usmerjeno k nekemu cilju.
Sedaj, ko nam je jasen tomistični pogled na teleološkost spreminjanja, se moramo vprašati, kako se sprememba pravzaprav dogaja. To vprašanje nas bo namreč poneslo k želeni razrešitvi našega neskladja. Kako se torej dogaja sprememba, kako se dogaja dogajanje - to prehajanje bitnosti iz možnosti v dejanskost? Sv. Tomaž pravi: "prvo v redu povzročenega je zadnje v redu vzrokovanega" (STh I, q. 5, a. 4, c). Prehajanje iz možnosti v dejanskost namreč vselej predpostavlja vzročno verigo, kajti, kot rečeno, prehod neke bitnosti iz možnosti v dejanskost lahko povzroči le neka druga bitnost, ki je ta prehod že izvršila. Sv. Tomaž takole utemeljuje tezo, da je postopek z ozirom na vzrokovano obraten postopku z ozirom na vzrokujoče:
"Vidimo namreč, da je prvo v redu vzrokovanja zadnje v redu vzrokovanega: ogenj namreč najprej (nekaj) segreje, s čimer vnese lik ognja (v ta nekaj), da bi tako toplota v ognju uresničila svoj bitnostni lik (formam substantialem). V vzrokovanju torej nastopi najprej dobro in cilj, ki vzgiblje tvornost (efficientem); nato nastopi delovanje tvornosti (efficientis), ki vzgiblje k liku; na koncu nastopi lik. Obratno pa se dogaja z ozirom na vzrokovano: najprej je tam lik, po katerem bivajoče (ens) je; nato je treba obravnavati tvorno zmožnost v njem (v liku), po kateri je (bivajoče) (lahko) popolno v biti (...): na koncu pa se doseže narava dobrega, po kateri je utemeljena popolnost bivajočega." (STh I, q. 5, a. 4, c)
Če torej povzamemo: v redu vzrokovanja je prva stvar smotrno vzrokovanje, t. j. nastop cilja, ki vzgiblje tvorno in likovno vzrokovanje, medtem ko je v redu povzročenega prvo prav to likovno vzrokovanje, sledi pa mu tvorno, ki končno povzroči nastop cilja, v katerem se veriga vzrokov sklene. Toda zakaj sv. Tomaž sploh izpostavlja nek vrstni red? Zakaj sploh govori o tem, da je iz vidika vzrokovanja cilj pred tvornim in likovnim vzrokom, iz vidika povzročenosti pa likovni vzrok pred tvornim vzrokom in ciljem? Če je res, da je sleherno gibanje usmerjeno k cilju, kot je bilo zgoraj pokazano in če je res, da je sleherno gibanje tvorno povzročeno, ali ne bi morali pravzaprav govoriti o hkratnosti in ekvivalentnosti smotrne in tvorne vzročnosti? I)a bi razumeli, zakaj to po sv. Tomažu ni mogoče, moramo najprej razumeti aristotelsko razumevanje narave vzrokovanja Prvega vzroka, ki je prav gotovo osnova za Tomaževo razumevanje tega prvega vzrokovanja.
Tako za sv. Tomaža kot že za Aristotela velja, da Prvi vzrok mora vzgibati (sicer pač ne bi bil vzrok), ne da bi se sam gibal. Če bi se gibal, bi moral namreč prehajati iz možnosti v dejanskost in bi torej potreboval nek vzrok, od katerega bi črpal za ta prehod potrebno dejanskost. Toda to bi pomenilo, da ne bi bil Prvi vzrok, kajti na ta način bi bil obenem povzročen učinek s strani tiste bitnosti, od katere bi črpal dejanskost. Če naj bo torej Prvi vzrok res prvi, mora nujno vzgibati, ne da bi se sam gibal. A na ta način, kot pravi Aristotel, lahko vzgiblje le to, "ki vzgiblje, kakor tisto, kar je ljubljeno" (Metal., 1072 b 3), t. j. le to, kar vzgiblje kot tisto "Najlepše" (Metaf., 1072 b 32). Od tod bi torej lahko sklepali, da Prvi vzrok nujno vzrokuje predvsem kot smotrni vzrok, kot Cilj. saj je opredeljen kot tisto ljubljeno, tisto po čemer vse stremi." Pa vendar, je to ljubljeno opredeljeno kot lepo. Lepemu pa ne pripada narava smotrnega, pač pa likovnega vzroka:14 tistega vzroka, ki nastopi kot prvi v redu povzročenega, kot zadnji pa v redu vzrokovanja. To pa zato, ker izvorni način vzrokovanja Prvega vzroka lahko
To je namrci Tomaževa definicija cilja, prim STh I-II, q 27, a l.ad.V
Prim. Sili I. q. 5, u. 4, ad I: "Pulchrum autem respicil vim cognoscitivam pulchra enim dicuntur quae visa placent tlnde pulchrum in debila proportionc consistit: quia sensus delectatur in rebus debite proportionatis sicut, in sibi similibus; nam el ratio quaedam est, et omnis virtus cognoscitiva. Bt quia cognitio fit per asiimilationcm, similitudo autem respicil formam, pulchrum proprie pertinet ad ralionem causae formalis".
opredeljujemo le iz tistega vidika, ki nam je edini lasten, t. j. iz vidika povzročenosti (sami smo namreč v zadnji instanci povzročeni, t. j. ustvarjeni in ne vzrokujoči, t. j. ustvarjajoči). Iz tega primata likovnega vzroka nad tvornim in smotrnim pa nujno sledi, da tudi vsa ostala vzrokovanja potekajo predvsem prek likovnega vzgibanja kot to izrecno trdi sv. Tomaž (STh I, q. 5, a. 4).
Od tod pa lahko razberemo, kako po sv. Tomažu poteka sprememba, t. j. prehajanje iz možnosti v dejanskost. Poteka namreč tako, da popolnejša, bolj udejanjena bitnost, vzgiblje manj popolno bitnost na način smotrnega vzroka, tako da vnese vanjo svoj lik in s tem izzove v njej tvorno dogajanje privzetja lika popolnejše bitnosti. Ta vnos lika, o katerem govori navedeni citat, je način, kako popolnejša bitnost c vidika popolnejše bitnosti same smotrno učinkuje na manj popolno. Manj popolna bitnost pa ta vnos dojema kot likovno vzrokovanje. Seveda se mora ta vnos, razlikovati od privzetja lika, če želimo Tomaževo uporabo teli dveh pojmov jemati zares. Z vnosom lika v bitnost se namreč stremljenje bitnosti k cilju šele začne, s privzetjem lika s strani bitnosti pa se stremljenje dovrši, doseže svoj cilj. Brez razlike med takšnim vnosom in privzetjem bi torej ne moglo biti stremljenja (cilj bi bil že od vedno dosežen) in posledično tudi gibanja ne bi bilo. To pa je po sv. Tomažu povsem nesmiselno, saj je gibanje osnovna razvidnost, s katero operira človeški um.
Razbrati je torej treba razliko med tema dvema načinoma nahajanja lika popolnejše bitnosti v manj popolni, vzgibani bitnosti.
Koliko načinov nahajanja lika v neki tvarni bitnosti pravzaprav pozna tomizem? Lik jc tisto, kar neko tvarno bitnost udejanja (prim. STh I, q. 75, a. 6, c), torej tisto, kar predstavlja bit neke tvarne bitnosti. Tomizem pa pozna tri vidike, pod katerimi lahko pojmujemo bit, in sicer jo lahko pojmujemo kot resnico, dobroto in lepoto.15 Pri Aristotelu pa smo videli, da način, na katerega vzgiblje Prvi vzrok najprej, je vzgibanje na način Ljubljenega, t. j., kot rečeno, na način Najlepšega. Poleg tega smo še videli, da smotrnostni vnos lika z vidika vzrokovanja povsem ustreza estetsko zaznamovanemu likovnemu vzrokovanju z vidika povzročenega, ki pa je nam, kot rečeno, edini dostopen. Prvi način nahajanja lika popolnejše bitnosti v manj popolni moramo torej razumeti pod vidikom biti kot lepega. Drugi način nahajanja lika v vzrokovani bitnosti pa moramo zreti pod vidikom ostalih transcendentalnih določil biti.
Lepota je torej tisti način nahajanja lika popolnejše bitnosti v manj popolni vzgibani bitnosti, ki ne pomeni popolnega vsebovanja cilja vzgibanosti, obenem pa to vzgibanje omogoča.
Ko smo sedaj razbrali razliko med vnosom in privzetjem lika vzroka iz strani učinka, razpolagamo s pojmovnim aparatom, ki nam bo omogočil, da se dokopljemo do tistega, kar nas tu dejansko zanima, t.j. do razrešitve našega neskladja.
Ko smo dokončno izpostavitvili paradoksalnost obravnavanega neskladja, smo že nakazali, da iz našega umskega stremljenja k Bogu po nujnosti sledi hkratnost spo-znanosti in nespoznavnosti Božjega bistva v tem življenju. Paradoksalnost te izpeljave lahko razvozlamo, če pomislimo, da je to naše stremljenje - kakor sleherno drugo dogajanje - v prvi vrsti povzročeno na likovno-eststski način. Smoter tega stremljenja, ki je smoter človeka nasploh - njegova blaženost, je pričujočnost Božjega bistva človeškemu umu, kot smo videli zgoraj. Dosega tega smotra pa predpostavlja oblikovanje našega uma po Božjem liku, kajti, kot rečeno, sleherno naše spoznavanje se uresničuje tako, da lik spoznanega oblikuje naš um. Da pa bi Božji lik, ki je istoveten Božjemu
15 Prim. QI)V q I, a. 1. kjer sicer lepota ni omenjena, je pa drugje (STh I-II. q. 27, a. 1. ad 3) jasno izpričana ekvivalenca med dobroto in lepoto, ki omogoča vpotegnjenje lepote med tomistične transccndcntalc.
bistvu, lahko že vseskozi vzgibal naše spoznavanje k dosegi tega, da bi ga ta lik oblikoval, se mora ta lik v našem umu že nekako nahajati - deloma ga mora že povsem oblikovati. A vendar ga ne more povsem oblikovati na način privzetja, sicer bi to pomenilo, da je spoznavanje že od vsega začetka svoj cilj doseglo in stremljenja sploh ne bi bilo, kar pa je glede na zgoraj rečeno nesmisel. Ta Božji lik, ta Božja bitna udejanjenost, pa mora naše spoznavanje oblikovati pod tistim vidikom, pod katerim vzrokuje za nas najpoprej sleherno vzrokovano bitnost, pod tistim vidikom torej, pod katerim vzrokuje Prvi vzrok. Oblikovati ga mora torej sub specie pulchri, pod vidikom lepega. To pa ne pomeni nič drugega, kot da k spoznanju Božjega bistva stremeči um nujno že ves čas svojega stremljenja spoznava to bistvo suh ratione pulcliri. Sub ratione veri et boni pa ga bo spoznal šele na koncu svojega stremljenja. Ker pa bo naš um svojo stremečo naravo ohranil prav gotovo dokler bo ostal vezan na telo,16 t. j. do smrti, pomeni, da bo do polnega spoznanja Božjega bistva lahko prišel šele po smrti. S tem pa je naše neskladje razrešeno, saj smo pokazali, da dejansko in po nujnosti človek v tem življenju Božje bistvo hkrati povsem pozna in ne more spoznati.
Ob tej razrešitvi bi bilo dobro malo bolje pojasniti, zakaj ni mogoče, da bi lik popolnejše bitnosti na začetku vzrokovanja oblikoval manj popolno bitnost, tako da bi vanjo vnesel lik ne le pod vidikom lepega, ampak tudi pod vidikom dobrega ali resničnega. Da bi se dokopali do te razvidnosti, je dovolj, če pomislimo da je dobro tisto, v čemer počije teženje (prim. STh I-II, q. 27, a. I, ad 3). Toda teženje povsem počije šele v dovršenem dejanju uma (prim. STh I-II, q. 4, a. 4, ad 2). To pa se izvrši v zrenju bistva poslednjega Dobrega, t. j. Boga (prim. STh I, q. 5, a. 4, ad 1), ki - kot Cilj, kateri dovršuje delovanje uma - pomeni tudi Resnico. Lepo pa je tisto, "česar zaznavanje ugaja" (STh I, q. 5, a. 4, ad 1). Doživljanje lepega torej povzroča neko ugodje, za katero je dovolj zaznavanje stvari,17 t. j. za katero ni potrebno spoznanje bistva stvari. Zato v zaznavanju popolne lepote ne počije nujno spoznanje (ki počije, kot rečeno, le v spoznanju bistva stvari) in torej niti nujno ne počije teženje, ki lahko počije šele v spoznanju. Zato edino pod vidikom lepote lahko zaznavamo Cilj, dokler ga nismo še dosegli. Edino pod vidikom lepote je lahko lik popolnejše bitnosti navzoč v manj popolni bitnosti, dokler ta manj popolna bitnost še ni lega lika povsem privzela.
Ob tem je vredno še opaziti, da razrešitev tega neskladja, poleg tega, da globlje osvetljuje Cilj Tomaževe misli same, vrača to isto misel daleč nazaj, v smeri njenega Izvora, t.j. nazaj vse tja do Platonove misli o že vselejšnji dostopnosti Cilja, (t.j. Ideje Dobrega kot tistega nadvse Privlačnega)18 na način Lepote (prim. Fileb, 64-65) v tem življenju (prim. Simpozij, 211 D) in o nedostopnosti Cilja na način Resnice (prim. Fajdon, 66 B) in Dobrega19 v tem življenju (prim. Fajdon, 66 B-C, 67 A-B).
[ZGODOVINA]
$ 6. Viteška KodoKCcyadia
Polno zgodovinsko udejanjenje te estetsko zaznamovane razrešitve neskladja med apofatično in katafatično zaznamovanostjo Cilja najdemo v vzniku srednjeveškega viteštva:
j6 Saj do smrti ne bo mogel zreti Božjega bistva, prim, zg
Zalo sv Tomaž opredeljuje pesnjenje (estetsko par exceUance) kol najnižjo stopnjo spoznanja (infima doctrina), prim. STh I, q. I, a <), arg I; I II. q. 101, a. 2, ad 2 18 I j. tistega za Čimer najbolj teži }+A:ll, prim. Platon, Simpozij. 205 DE.
Če Resnica ni dosegljiva pred življenjem, velja to Se toliko bolj za Dobro, ki je nad resnico Mm. Platon, Driava, 50<) A.
"Z vznikom viteštva se KaAoKayai)ia, kot temeljna srednjeveška vrednota, vedno bolj poudarja v estetskem smislu. Primer tega je Roman de la Rose, ali pa dvorska ljubezen. Estetske vrednote, sedaj že kot stilizirani obrazci nekega življenja pojmova-nega skozi kanone milostljivosti, postanejo družbene vrednote. Ženska, katero je robata fevdalna doba ignorirala, postane središče celotnega družbenega in umetniškega življenja (...)." (Eco 1988, 154)
Zakaj se ta estetska zaznamovanost dovrši ravno v viteštvu? Vznik viteštva določa predvsem sprememba, ki jo je v načinu konjeniškega bojevanja prinesla uvedba stremena in visokega sedla ter izpopolnjenih in težjih oklepov v XI. stoletju. Pred tem seje boj na konju dogajal le v fazah približevanja, zasede, napada in zasledovanja, ne pa v odločilni fazi srednjeveškega vojskovanja - v neposrednem telesnem spopadu. Omenjene izpopolnitve bojne opreme so omogočale, da so bili konjeniki (zaradi stremen in visokega sedla) veliko bolj trdno posajeni na svojih konjih in da so bili (zaradi učinkovitejših oklepov) veliko manj izpostavljeni sovražnikovim udarcem. Kot taki so se lahko zagnali proti sovražnim konjenikom z namerjenimi dolgimi sulicami, ki so vrgle sovražnika iz sedla. Slednji je bil na tleh, zaradi teže oklepa, izpostavljen zmagovalcu na milost in nemilost. Bitke so se tako spremenile v konjeniške spopade, v množične turnirje. S tem pa so spremenile do tedaj vladajoče razumevanje bistva vojne kot dogodka poskusa brezpogojnega uničenja sovražnika. S spremembo spopada v konjeniški dvoboj se je razprla možnost dvogovora, trgovanja med poražencem na tleh in zmagovalcem na konju, ki je kot taka zahtevala neka pravila (trga), t.j. neke zakone častnega obnašanja. Že sam način bojevanja, ki je zahteval gladko, izpraznjeno oblikovanost bojnega polja je predpostavljal neko uzakonjeno dogovarjanje med sovražnima skupinama, ki naj bi določilo kraj in uro spopada (prim. Duby, 268-270). Ti uzakonjeni obrazci spremenijo skratka vojno v visoko igro in torej v predvem lepotno zaznamovano razsežnost (prim. Gadamer, 69 si., 132 si. in 556 si. ter Schiller, 359), kar poudarja tudi vedno bolj estetsko izbran izgled vojskujočih.
To poudarjanje Lepote kot vrhovnega vodila vsega viteškega življenja pa se do konca izoblikuje v viteškem kultu konkretizacije Lepote par excellence - Ženske, ljubljene Gospe, za katero vitez živi in želi tudi umreti.
V zgodovinskem vzniku viteštva se torej razrešuje zgoraj izrisano neskladje med apofatično zaznamovanim prehodom srednjega veka skozi poznosrednjeveško mistiko v protestantizem ter katafatično zaznamovanimi srednjeveškimi teokratičnimi težnjami. Da je to resnično tako, pričuje prikazana izrazita estetska zaznamovanost viteštva, v kateri se razrešuje miselni vidik tega neskladja, pa tudi zgodovinsko dejstvo, da so bili vitezi listi, ki so po eni strani utelešali izrazito mistično/apofatične težnje svojega časa (kot je to lepo pokazal Rougemont v svojem velikem delu Ljubezen in zaliod),20 po drugi strani pa teokratično/katafatične, saj je šlo v viteštvu za neko spontano, neprisiljeno teokracijo kot brezpogojno vladavino Lepote. O tej brezpogojnosti, ki se kaže kot brezpogojna zvestoba pravilom časti nas lahko prav tako pouči Rougemont:
"Prav tako so [vitezi, op. I.K.] strateške zahteve žrtvovali estetiki ali viteški časti: 'Leta 1415. nekaj dni pred bitko v Azincourtu, je Henrik V. Angleški, ki seje odpravil na srečanje s francosko vojsko, zvečer pomotoma šel mimo vasi, ki mu jo je izvidnica njegove vojske določila za prenočišče... Takrat je ta kralj kot najvišji varuh vse hvale vrednih ceremonij časti ukazal, da morajo vitezi ogledniki odložiti oklepe zato, da se ne
lu mislim predvsem na povezavo med katari, trubadurji, vitezi ter ncmSko (izrazito apofati£no
zaznamovano, prim /g.) po/.nosrednjcvcSko mistiko, ki je začrtana v	Denis de Rougemont, t. Amour et
1'Occident, v slov prev / P.rbcJinik (trubadurske pesmi v slov prev	B. A Novak), ljubezen in zahod, Ljubljana 1999, str (>H si.. 247 si., 335 si.. 343 si.. 3(i() si.
bi pri vrnitvi nečastno umikali v bojni opremi. Kralj, ki je že imel oklep na sebi, se zato ni mogel vrniti; prenočil je kar tam, kjer je pač bil, in izvidnica se je morala prilagoditi temu novemu načrtu.'" (Rougemont, 251)
Ta k Lepoti kot Lepoti usmerjeni duh, ki razrešuje izrisano (srednji vek trgajoče) nasprotje med katafatizmom in apofatizmom. pa bo porodilo iz sebe (morda) najbolj estetsko (in platonsko) zaznamovano obdobje zahodne zgodovine - renesanso. Porodilo ga bo preko svojega notranjega sovisja z dvorsko liriko, katere duh bo prevzel in s svojo globoko fascinacijo nad Antiko notranje povezal Francesco Petrarca, veliki pesniški začetnik italijanskega humanizma in renesanse.21
Literatura:
Starejši viri:
Aristoteles: Metafizika. Bonifacij VIII: Unam Sanctam.
Dioni/.ij Areopagit, sv.: De mystica theologia, PG 3, v slov prcv. G. Kocijančič, v: G. Kocijančič, 1996. Eckhart, Mojster: Pridige in traktati, Celje 1995.
Honorij i/. Autuna (Honorius Augustodunensis): De animae exsilio etpatria, PL 172.
Tomaž Kempčan (Thomas a Kcmpis), De imitatione Cliristi, v slov prev A UScničnik: Hoja za Kristusom.
Celovec - Ljubljana - Dunaj 1994 Luther. Martin: O .svobodi krščanskega človeka, v slov. prev. V Kalan, v: Časopis za kritiko znanosti. 29-30 (1987).
Maksim Spozna valeč, sv.: Mystagogia. PCi 31, del. v slov. prev (i Kocijančič, v: fckhart
Platon: Driava.
Platon: Fajdon.
Platon: Fileb.
Platon: Simpozij.
Tomaž Akvinski, sv (S. Thomas de Aquino): De cute et essentia (DEE). Tomaž. Akvinski, sv.: Suimna contra gentiles (SCG). Tomaž. Akvinski, sv Summa theologiae (Sili).
Sodobnejši viri:
Diiby, G.: Ilistoire de la civilisation francai.se, del. prev. v: Guglielmino, S . II sistema letterario. Duccento c
Trecento, Milan 1992. Eco, t).: Ar le e bellezza neUestetica medievale. Milan 1988 Eco, U.: II problema estetico in Tommaso d'Aquino, Milan 1998. Forte, 11 : II silenzio di Tommaso, Casalc Monferrato 1998
Gadamer, II. G.: Walirheit und Methode, v it. prev. (i. Vattimo, Veriti) e metodo, Bergamo 1999. Kač, M Eckhartov vpliv ali suum cuique, v: Eckhart. Kocijančič, G Posredovanja, Celje 1996 Kocijančič, G Predliodnosti samobitnega, v Eckhart.
Rougemont, D de: L'Amour et iOccident, v slov prev / F.rbežnik, ljubezen in zahod. Ljubljana 1999 Schiller, J. C. F.: tlber die tistetisehe Frziehungdes Menschen. v: Scliiller.s Werke. Weimar 1943. Stein, F..: Fndliches uml eiviges Sein (EES), v it prcv I. Vigione: F.sserefmito e essere etemo, Rim 1992.
1 Prim recimo (!. Martellotti, Unee di sviluppo dell umanesimo petrarchesco, v: Studi petrarcheschi. 2 (1949); u. Dotti, II Petrarca e la scoperta detla coscienza moderna. Milan 1978. P de Nolhac, Petrarque et I'humanisnie, Paris 1892.