#      Izdajatelj: Dru{tvo SKAM in Med{kofijski odbor za mladino Jur~i~ev trg 2, 1000 Ljubljana Tel.: 01/426-84-77 Faks: 01/426-84-78 E-pošta: infodrustvo-skam.si Transakcijski raèun: 02140-0012516781 Za tujino: NLB d. d. 01000-0000200097-010-114284/4 Upravnik: Gregor Kunej Odgovorni urednik: Lenart Rihar E-pošta: lenart.riharkiss.si Uredništvo: Leja Drofenik Štibelj, Helena Jaklitsch, Lea Jenstrle, Matej Matija Kavèiè, Ivo Ker`e, Helena Kocjanèiè, Marko Kovaèiè, Gregor Lavrinec, Maksimilijan Matja`, Miran [peli~, Ajda Kristina Trontelj Svet revije: Matej Zevnik, Ivo Ker`e, Maksimilijan Matja`, Jernej Pisk, Andrej Marko Pozniè, Andrej Saje, Miran Špeliè, Petra Turk cena: 4,60 EUR 9 771318 123002 Tehnièni urednik: Robert Rozman Likovna zasnova: Lucijan Bratuš Jezikovni pregled: Marjeta Pisk Tisk: Pov{e Na leto izide deset {tevilk. Celoletna naro~nina 23 EUR (5.511,72 SIT), za tujino 46 EUR (11.023,44 SIT) na uredni{tvu oz. 50 EUR (11.982 SIT) s ~ekom. Po{tnina je vklju~ena v naro~nino in pla~ana pri po{ti 1002 Ljubljana. Naro~nina velja od teko~e {tevilke do pisnega preklica, odpovedi pa veljajo od za~etka obra~unskega obdobja. Besedila sprejemamo v elektronski obliki. Naklada: 800 izvodov ISSN 1318-1238  Uvodnik 1 Jasmina Arambašiæ: Cerkev potrebuje umetnost Vera in razum 3 David Tracy: Teolo{ki pogled na filozofijo: Razodetje in razum 17 Erika Prijatelj: Razumevanje verovanja Patristika 27 Hieronim: @ivljenje meniha Pavla Sveto pismo 33 Janez Rus: Razmi{ljanje ob Samarijanu in Mariji Leposlovje 37 Damjana Pintari~: Skice `ivljenja Sakralna arhitektura 44 Sidney Rofe: Drugi vatikanski cerkveni zbor in “reforma reforme” 48 A. Chavarria: Arheologija cerkva 54 Steven Schloeder: Kaj se je zgodilo s cerkveno arhitekturo? Moralka 62 Vida Toma`i~: Ujeti v spone moralke 71 Peter Kreeft: Pravi~nost, razumnost, sr~nost in zmernost – {tiri kardinalne kreposti Mariologija 77 S. P. Brock: Marija v sirskem izro~ilu1 Ekleziologija 85 Ga{per Bla`i~: Cerkev – vr~ `ive vode Zgodovina 90 Oriol Tuñí: Tretja raziskava o zgodovinskem Jezusu Dru`ba 96 José Ignacio González Faus: So evropske korenine kr{~anske? 108 Lon L. Fuller: Problem “zamerljivega ovaduha” 114 Peter Ro`i~: Privo{~ljivi ovaduhi v ~asu slovenske tranzicije Muzikologija 119 Franc Kri`nar: Glasbena dramaturgija [kofjelo{kega pasijona, I. In memoriam 126 Gaja Klarendi}: Janko Moder – mo`, ki je knjige obla~il v slovensko besedo Ocene 132 Janez @umer: Primerjava Komarjevih obravnav fa{izma in nacizma Presoja 143 Vojko Strahovnik: Alasdair MacIntyre, Odvisne racionalne `ivali: zakaj potrebujemo vrline SLIKA NA NASLOVNICI: Mihaela Tihelj       Cerkev potrebuje umetnost Od humanizma dalje je ~lovek pregloboko zazrt v svoj popek. Da ga je to zrenje utrudilo in izvotlilo, ka`e tudi “kriza” modernega izraza v sakralni umetnosti. Med svetom vere in svetom umetnosti naj bi po besedah poznavalcev zijal prepad. Drugi va- tikanski koncil zato `eli z umetnikom skleniti novo zavezo. Potrebo Cerkve po umet- nosti ~udovito izrazi pismo pape`a Janeza Pavla II., naslovljeno na umetnike. V njem ustvarjalca v odnosu do Stvarnika umesti kot tistega, ki z iskrenim udejanjanjem svo- jega poklica nujno govori o prese`nem in s tem navdihuje verne in neverne. Od za~et- kov krš~anstva pa do danes je imela sakralna umetnost s svojim simbolnim jezikom, ki ga je navdihovalo Sveto pismo, teološko in vzgojno vlogo. Sakralna umetnost je ne le du- hovna u~iteljica, temve~ tudi prostor spreobrnjenja. Lepota Stvarnika, ki pronica skozi umetnikovo delo, je presijala marsikatero neverno dušo, v njej odprla zmo`nost ~udenja nad lepoto stvarstva, ob~utenja lastne majhnosti in potrebo po predaji in milosti. Kardinal Špidlik je v nekem pogovoru dejal, da `ivimo v obdobju podob, ki jih je okrog nas vse polno, a jih ljudje ne znamo ve~ brati; le gledamo jih, ne razumemo pa njihovega pomena. A umetnik je bil neko~ tudi otrok in razmisleka je vredna misel italijanskega liturgika Cesarja Girauda, da bi bilo verouk potrebno iz šole preseliti v cer- kev, ker je sam sveti prostor s svojimi predmeti in umetninami najbolj zgovoren u~itelj. Kolikokrat so nas pri verouku popeljali skozi arhitekturo in ikonografijo doma~e `up- nijske ali podru`ni~ne cerkve in nam razkrivali govorico njenih podob? Kolikokrat smo bili povabljeni, da se v cerkvi spoprijateljimo s svetniki, katerih atributi govorijo o nji- hovem `ivljenju? Ob pravi razlagi tudi za mnoge prenasi~en in prebogat baro~ni izraz postane vir spodbude za duhovno `ivljenje. Vprašanje je torej, kje je puš~oba ve~ja, v umetnikih in njihovem ustvarjanju ali v kakovosti sprejemanja, razumevanja in spoštovanja njihove umetnosti. Koliko truda je vlo`enega v poudarjanje vrednosti arhitekta Ple~nika in njegove sakralne zapuš~ine? Morda bo k temu pripomoglo letošnje, njemu posve~eno leto in bomo ob boljši dostop- nosti in razumevanju njegovih del postali upravi~eno ponosni na tega velikega sloven- skega ustvarjalca. Na sre~o ni edini. Ob njem in vrsti drugih izrazitih imen, ki so zaz- namovala in še zaznamujejo slovenski umetniški prostor, se tudi mlajši umetniki `e od- zivajo na pape`ev poziv, naj se spomnijo tesnega zavezništva, ki je “vedno obstajalo med evangelijem in umetnostjo in ki presega funkcionalne ozire”. S svojo ustvarjalno intui- cijo naj prodirajo v sr~iko skrivnosti u~love~enega Boga in hkrati v skrivnost ~loveka ter #  naj jih “vse zelo razli~ne poti vodijo k tistemu neskon~nemu Oceanu lepote, kjer se ~udenje spremeni v sveto spoštovanje, v zanos, v nepopisno veselje”. Slednje bi moralo veljati tudi kot poslanica vsem nam, ki morda posebnega umetniškega poslanstva nismo prejeli, da ne bi bili gluhi in slepi za bogato sporo~ilnost podob, ki nas obdajajo. Predvsem pa je poziv Cerkvi sami, naj varuhe svetiš~ spodbuja k dejavnemu posredovanju znanja o umetniški in duhovni mo~i sakralnoumetniških stvaritev. Jasmina Arambašiæ               V zgodovini kršèanske teologije je ime- la filozofija mnogo vlog. Kljuèni dejavnik na teološki strani je predstava o razodetju, pa tudi od Boga darovano dojemanje tega ra- zodetja, ki ga imenujemo vera – védenje, ki je rojeno iz vere. Teološki polo`aj je tak: èe obstaja Bo`je samorazodetje in èe obstaja ob- lika èloveškega védenja, ki ga vzpostavlja to razodetje, potem niti teologija ne sme pre- zirati filozofije niti je filozofija ne sme zani- kati. Mnogi moderni filozofi se osredotoèajo na kategorijo ‘religije’ in vse trditve o Bo`- jem samorazodetju bodo filozofsko razlo`ene s filozofskim konceptom religije. Ta èudna moderna disciplina, filozofija religije torej, je disciplina, ki so jo izumili moderni misleci. Njene najbolj znaèilne poteze so dveh vrst: najprej, “religizirati” tradicionalno vpraša- nje Boga in razodetja in tako tudi vsakršno razumevanje Bo`jega samorazodetja; drugo pa, povrniti filozofsko razumljivost kulturni in empirièni kategoriji religije. Filozofija re- ligije je disciplina, ki je najbolj jasno pove- zana s teologijo in modernostjo. In vendar sta ti dve disciplini utemeljeni popolnoma razlièno. Filozofija religije mora razjasniti ka- tegorijo ‘religije’ in preko te strogo filozofske razjasnitve vsakršno nadaljnje razumevanje ‘razodetja’ in celo ‘Boga’. Teologija pa mora razjasniti strogo teološko kategorijo ‘razodet- ja’ in preko te razjasnitve vsakršno teološko trditev o obliki védenja (o ‘veri’), ki se ob- likuje z Bo`jim samorazkrivanjem. Le po razjasnitvi njune vsebine iz njih samih (in po- temtakem metode) lahko filozofija religije in teologija razodetja pojasnjujeta njun na- daljnji medsebojni odnos. To je torej moja osnovna teza. Ker sem o ‘izvorih’ moderne filozofije religije in o tem, kako je katego- rija ‘religije’ (ne Boga ali razodetja) zaèela igrati glavno vlogo v Humovi, Kantovi in He- glovi filozofiji, `e pisal drugje, se bom tu obr- nil k drugi omenjeni disciplini, h kršèanski teologiji. Upam, da bom razjasnil pot, po ka- teri je teologija, ki ne temelji v religiji, ampak v razodetju, vendarle v znatni meri povezana s filozofijo – saj vendar mora biti povezana s filozofijo, ker je na razodetju utemeljeno razumevanje vere kot védenja pomembna ra- zumska trditev. Najprej pa je pomembno, da izloèim dva pogosto uporabljena modela, ki sta neupo- rabna za razumevanje, še manj pa za oceno odnosa med filozofijo in teologijo. Ta mo- dela sta fideizem in racionalizem. Teh dveh modelov misleci skoraj nikoli ne uporabljajo za opis samega sebe, pogosto pa ju zanje upo- rabljajo drugi misleci, ko govorijo o tem, kaj je neustrezna alternativa. Vendar ker se taki idealni tipi na široko uporabljajo tako v fi- lozofskih kot tudi v teoloških oblikah, je do- bro, da `e na zaèetku odstranimo vsaj ‘vul- garno’ (razumsko nezapleteno, pa `al tudi po- pularno, posebej v uèbenikih) razumevanje teh dveh pogosto rabljenih in pogosto zlo- rabljenih izrazov. Kot trdi Leszek Kolakowski, je tisto, kar pogosto imenujemo vulgarni marksizem (kako nesreèna bo ta misel za revizionarske marksiste), v resnici marksizem, priznam, da                # se lahko tudi to, kar tukaj imenujem ‘vulgarni fideizem’ ali ‘vulgarni racionalizem’, v redkih posameznih primerih izka`e za fideizem in racionalizem. Tudi èe se izka`e, da je to samo v enem primeru, to ne pomeni, da ne bo potrebno razvijati nekaterih nadaljnjih raz- likovanj za veliko veèino teoloških mo`no- sti med nekakšnimi vulgarnimi in revizionar- skimi oblikami posamezne mo`nosti. Ko se nekdo zave celotne zapletenosti polo`aja, ka- kršen je na eni strani polo`aj Karla Bartha ali na drugi strani Schuberta Ogdena, se oz- naki ‘fideizem’ (Barth) in ‘racionalizem’ (Og- den) zdita popolnoma neprimerni.1 Strogo reèeno fideist pravi, da je vera edi- na ustrezna oblika védenja o zadevah razo- detja. Filozofija bi bila lahko uporabna pri drugih temah, kot je znanost (tudi religija!), vendar pa je neustrezna za razumevanje vere (razen na sorazmerno banalen naèin). Te`- ko je najti èisto obliko fideizma (od tod njen status idealnega tipa), saj celo fundamentalisti ponavadi priznavajo, da vsak verujoè teolog uporablja nekatere filozofske kategorije – vsaj za izra`anje svojega razumevanja vere. Tako je na koncu filozofija, ki s pojmovno analizo pojasnjuje nekatere kategorije, ki jih neizo- gibno uporabljajo teologi (na primer vzroè- nost), potrebna celo s fideistiènega gledišèa. Vendar pa ta polo`aj ‘pojmovne analize’ na strogo fideistiènem temelju ne more igrati vloge, ki bi bila bolj pomembna (èeprav še vedno filozofsko skromna) kot jo nekateri ‘kršèanski filozofi’ dajejo svoji filozofiji ra- zumevanja kršèanske vere kot védenja. Ti krš- èanski filozofi navsezadnje vkljuèujejo tako obrambne poteze proti filozofskim kritikam vere kot tudi konstruktivne (ali bolje rekon- struktivne) poteze, ki bi razjasnile in vèasih celo razvijale razumevanje in tudi razumskost kršèanskega verovanja kot oblike védenja. Polo`aj (in njegov teološki dvojnik Karl Barth) je veliko bolj zapleten, kot ga opisuje obièajen pomen ‘fideizma’. Enaka vrsta razumske te`avnosti bremeni tudi kategorijo ‘racionalizma’. Strogo reèeno je racionalistièno stališèe tako, da je samo ra- zum ustrezen za razumevanje in sodbe o tr- ditvah, ki so vpletene v kršèansko vero. Prav tako kot obstajajo nekateri strogi fideisti, ob- stajajo tudi nekateri strogi racionalisti. Vsee- no pa je popoln obrat k religiji – ta je v mo- dernih filozofijah religije osrednja kategorija, ki potrebuje analizo – omajal domnevo, da je religijo mogoèe ustrezno interpretirati in na ta naèin oceniti ali soditi z razumom. Ta premik k zavedanju zapletenosti religioznega pojava kot pojava, ki se ga ne da zo`iti na dru- ge pojave, tudi èe ga razumemo kot Kant v Religija znotraj meja razuma, v razliènih ob- likah predstavlja trenutni polo`aj v modernih filozofijah religije. Èe Kanta lahko razumemo kot strogega racionalista v odnosu do reli- gije (tako kot D’Holbacha in Brand Blans- harda), lahko za veèino filozofov religije in veèino liberalnih ali revizionarskih teologov, ki uporabljajo nekaj filozofske analize ‘religije’ (zaèenši s Schleiermacherjem), zakljuèimo, da so racionalisti. Nekoliko bolj zapleteno pa je vprašanje v zvezi s polo`ajem, ki ga oznaèijo za ‘fideizem’ nasprotniki ali za ‘racionalizem’ tekmeci. To zapletenost lahko opazujemo pri dveh teologih, ki sta primerna kandidata za ta naziva: pri Karlu Barthu (ki ga pogosto ime- nujejo fideist) in Schubertu Ogdenu (ki ga po- gosto imenujejo racionalist). Stališèe Karla Bartha je dobro znano: kršèanska teologija mora temeljiti na Bo`jem samorazodevanju in ne bi smela iskati v filozofiji ali kateri koli drugi disciplini kakršne koli stiène toèke med èlovekovo izkušnjo in znanjem ter tem razo- detjem. Hkrati pa Barth vztraja, da bi morala biti razum in vsa èloveška kultura ponovno vzpostavljena na osnovi novega znanja, ki je pridobljeno iz daru vere. Na kratko, vera kot védenje, ki je razjasnjeno preko teološke dis- cipline kot toèno teološko védenje, lahko po- novno vzpostavi filozofsko védenje na tak na-          èin, da bo tudi filozofija lahko spoznala ra- zumnost (vendar ne resnice – njo vzpostavlja samo vera) védenja, ki je kot vera vzpostav- ljeno z razodetjem. Na drugi strani pa Schubert Ogden od dela o Bultmannu do sedanjega ustvarjalnega dela v Hartshornovi tradiciji trdi, da je teo- logija odgovorna ‘pravi ¡pravilni¿ filozofiji’, da razvije kriterije verodostojnosti oziroma razumljivosti za oceno spoznavnih zahtev krš- èanske vere. Vseeno pa strogo eksistencial- ni znaèaj kršèanske vere po mnenju Ogde- na ne dopušèa, da bi vero z eksistencialne- ga vidika zo`ili na filozofijo. Filozofija po nje- govo daje metafiziko, ki pomaga razumeti in oceniti vse njene razumske trditve. Bog – Bog kršèanske vere – je eksistencialno vseeno Bog, ki ga izkušamo preko Jezusa Kristusa, ki se razodeva in odrešuje pro me2. Razumevanje in ocena tega eksistencialnega odnosa do Boga torej zahteva izrecno teološka merila, vkljuèno z merili, kot so primernost Svete- ga pisma in kristologije, pa tudi merila ek- sistencialne pomembnosti. Zadnja merila morajo vkljuèevati razumevanje ‘religije’ kot kategorije èloveške celostnosti, vendar s tem niso izèrpana. Malo dvomim, da bi se Karl Barth nagibal k fideizmu, ampak se odpira temu, da teo- logija ponovno vzpostavlja filozofijo na tak naèin, da bi ‘kršèanski filozofi’ njegov izdelek lahko uporabili za lastne, strogo filozofske namene. Hkrati pa se teologija Schuberta Og- dena, èeprav je odvisna in celo filozofsko us- tvarjalna pri uporabi in razvoju filozofije, na- giba h klasiènemu razsvetljenskemu raciona- lizmu, od takega racionalizma pa se tudi od- daljuje s svojo strogo kristološko (in na ta na- èin teološko) razlago svojega stališèa, da v teo- logiji lahko v celoti uporabimo filozofijo. Strogo razsvetljenski racionalizmi so pri raz- lagi in oceni kršèanske vere potrebovali nekaj, kot je teorija religije (ali ‘naravne religije’), zagotovo pa ne kristologije! Moj namen pri kratki obnovi glavnih obrisov zapletenega polo`aja Bartha in Ogdena ni zagovarjati, da v odnosu med fi- lozofijo in teologijo ne obstajajo fideisti in racionalisti, ampak da verjamem, da so tako zanimiva in vplivna teološka stališèa – zaple- tena stališèa, kot Barthovo ali Ogdenovo – preveè zapletena in preveè obèutljivo razlièna, da bi jih zvedli na tako brezizrazne oznaèbe, kot sta fideizem in racionalizem. To celo bolj zadeva vmesne polo`aje na teološkem spektru, posebej (vendar ne samo) za polo`aj rimskokatoliške Cerkve in angli- kanske Cerkve. Obstajajo resniène razlike – na primer med Karlom Rahnerjem in Han- som Ursom von Balthasarjem – glede odnosa med teologijo in filozofijo.3 Vendar te resniè- ne razlike niso razjasnjene s pojmi, kot sta fideist ali racionalist, pa èeprav nekateri trdijo tako. Zagotovo je von Balthasar celo bolj od- prt za ponovno vzpostavitev uporabe filozo- fije v teologiji kakor Barth. To je deloma od- visno od von Balthasarjeve rabe katoliškega modela milosti in narave za razliko od Bart- hovega razumevanja milosti, ki je moè, in nje- govega reformacijskega modela “milost – greh” in “evangelij – zakon”. Moralo bi biti malce presenetljivo, da von Balthasar osta- ja analogièen v jeziku in v svoji zgradbi te- meljnih zvez, ki so vpletene v odnos med fi- lozofijo in teologijo, medtem ko Barth – tudi v svoji knjigi o Pismu Rimljanom – ostaja dia- lektièen v svoji analizi tega odnosa celo po tem, ko je `e razvil svoje ‘analogije’ polo`ajev vere. Klasiène razlike “narava – milost” (ka- toliško) in “milost – greh” (protestantsko) os- tajajo resniène in globoko vplivajo na rabo filozofije v posamezni teologiji. Poleg tega Rahnerjeva transcendentalna reformulacija tako filozofije kakor teologi- je trdi, da filozofija lahko poka`e, kako je sta- nje mo`nosti èloveškega bitja to, da nismo niè drugega kot nedol`ni, zaèasni in zgodo- vinski poslušalci morebitne besede razodetja.      # Vendar ta Beseda prihaja k nam kot èisti dar, popolna milost in kategorièno razodetje, ki je soodnosno s transcendentalnim razodet- jem, vendar pa njim ni enakovredno. To transcendentalno stališèe osvobaja Rahnerja, ki lahko v svoji teologiji bolje uporabi filo- zofijo kot von Balthasar. Vendar oba delu- jeta znotraj istega katoliškega modela “mi- lost – narava”, tako da razlike, èeprav resniè- ne, niso medsebojno izkljuèujoèe.     S stališèa teologije je najprej treba razja- sniti kategorijo “razodetja”, ne pa religije. Teološko razlo`eno je razodetje dogodek Bo`- jega samorazkritja v dogodku in osebi Jezusa Kristusa.4 Vsaka od teh kategorij pa zahte- va razjasnitev: (1) Dogodek – “Dogodkovni” jezik v so- dobni filozofiji ka`e na darovanjski in mi- lostni znaèaj bo`jega razodetja. Dejstvo, da Bog razodeva Bo`ji Jaz, je milost, dogodek, dogajanje. Teološko gledano razodetje nikoli ni èlovekov dose`ek, delo ali potreba. Razo- detje je treba razumeti kot dogodek, doga- janje, dar, milost. Hermenevtièno je katego- rija ‘dogodka’ (Ereignis) celo uporabna za be- sedo, kot je dogodek jezika (Sprach-Ereignis) kot dogajanje jezika samega, ki torej ni pod oblastjo modernega subjekta. (2) “Dogodek Bo`jega samorazkritja” – Teološko gledano jezik Bo`jega samoizra`a- nja nakazuje, da razodetje prvotno ni zgra- jeno (kot v starejši sholastièni tradiciji) iz predlo`enih resnic, ki bi bile sicer nepoznane (torej iz ‘nadnaravnih ali razodetih’ resnic). V modernih teologijah je razodetje prvotno zgrajeno kot medosebni model ali model sre- èanja, ki je dogodek Bo`jega samoizra`anja èloveštvu. Ta medosebni model razodetja na- dalje domneva, da je treba, da bi razumeli Bo`jo stvarnost, uporabiti nekatere znaèil- nosti osebnosti (umnost in ljubezen, namreè), saj Bog izra`a Bo`ji Jaz kot Modrost in Lju- bezen, èeprav prav tako uporabljajo neosebne modele za Bo`ansko Skrivnost. Nevarnost an- tropomorfizma (kot je trdil Buber v svoji kri- tiki Spinoze in s svojim vztrajanjem pri sve- topisemskem Bogu kot Ti) je tu resnièna in tudi neizogibna. Kljub nekaterim hudim omejitvam pri uporabi osebnega jezika za Boga (na primer pri Scleiermacherju) mo- rajo vsi moderni teologi, ki uporabljajo ka- tegorijo ‘razodetja’ kot Bo`jega samoizra`a- nja, èe `elijo biti hermenevtièno zvesti Sve- temu pismu, na neki toèki uporabiti (sveto- pisemski) osebni jezik in s tem medosebne modele za Boga kot Modrost in Ljubezen. Hermenevtièno ta raba kategorije “izra- `anja”, kot bomo videli kasneje, prav tako namiguje na hermenevtièno pojmovanje re- snice, ki je prvotno dogodek izra`anja (ali raz- krivanja-zakrivanja). Subjektivni korelat ob- jektivnosti izra`anja je “prepoznavanje”. Na analogni naèin je teološko nasprotje dogod- ku-daru-milosti razodetja kot Bo`jega samo- izra`anja dar, milost, dogajanje (nikoli pa “delo” ali osebni dose`ek) vere, ki je preu- smerjanje zaupanja in zvestobe k Bogu, ki raz- kriva Bo`ji Jaz v Besedi, Jezusu Kristusu. (3) “Dogodek Bo`jega samoizra`anja v dogodku in osebi Jezusa Kristusa.” – Kot pra- vi Karl Barth, odloèilni dogodek Bo`jega sa- moizra`anja ni toliko dogodek, ampak oseba, namreè oseba Jezusa iz Nazareta, ki je bil raz- glašen in se je izrazil kot Kristus in s tem kot odloèilni “Beseda-dogodek” Bo`jega samoi- zra`anja. V in preko tega Jezusa se kristjan uèi identitete Boga, ki razkriva Bo`ji Jaz v Jezusu Kristusu. Tu lahko najdemo ne toliko strogo hermenevtièni korelat, ampak bolj mo`nost za hermenevtièno razjasnitev narave Besede kot Bo`jega “Samo-Izraza”. V kršèan- skem teizmu dokonèno razumemo Besedo kot drugo Osebo v Trojici. Vsakršno popol- no kršèansko teološko razumevanje Boga bi potrebovalo to nadaljnjo trinitarièno razja- snitev, da bi tako razumelo znaèaj nauka ali          simbola razodetja, ki je samo po sebi odno- snostno, in naravo kršèanskega razumevanja Boga, ki je sama po sebi odnosnostna (to je izrecno trinitarièna). Teh pomembnih vprašanj o trinitarièni naravi Boga, kot jo pojasnjuje kršèansko ra- zumevanje razodetja v Besedi Jezusu Kristusu, za prièujoèe namene ni treba nadalje razisko- vati. Bolj pomembno pa je pojasniti, kako Beseda pride v kršèansko razumevanje razo- detja kot popolnoma dialektièna stvarnost, ki doloèa kršèansko razumevanje Besede. Dialektika Besede v kršèanskem teološ- kem samorazumevanju se zaène s hermenev- tiènim uvidom, da Beseda lahko prevzame obliko tako Logosa kakor Kerigme. Herme- nevtièno gledano je beseda tako razkrivanje- izra`anje (Beseda – Logos) kakor tudi razgla- šanje-razdor (Beseda – Kerigma). V okviru zgodovine religij je Logos postal “religija – izra`anje”. Posebej izra`a prvobitno sklad- nost, ki proseva skozi vso resniènost. Arhaiè- na, meditativna in mistièna izroèila, ki so jih analizirali Mircea Eliade in drugi, so najja- snejše ponazoritve teh izroèil o ‘Logosu’. Tako so tudi zakrament, narava, stvarstvo, kozmos in podobne ustreznice najjasnejše krš- èanske analogije Besede – Logosa. Ta vso stvarnost ka`e (Bog-kozmos-zgodovina-jaz) kot ogromen sistem razkrivajoèih, med se-      # boj povezanih podobnih ustreznic. Resniè- nost simbola (zakramenta), za katerega je zna- èilno, da je neèesa dele`en, je kljuèna za Be- sedo – Logos. V okviru zgodovine religij pa je Beseda v obliki Kerigme ali razglasa postala tudi be- seda –motnja, beseda – razdor, to je beseda, ki se oddaljuje od smisla, ki pomeni razkri- vajoèo udele`bo. Kjer Beseda – Logos razkriva ogromen sistem podobnih ustreznic, ki so de- le`ne druga druge, Beseda – razglas obenem razkriva in zakriva Besedo, ki z razglasom pre- kinja neprekinjenost, povezanost in zakore- ninjenost (ki jih sedaj oznaèujemo kot ‘po- ganstvo’). Ko Johann Baptist Metz (tu sle- dimo Walterju Benjaminu) opisuje religijo z eno besedo ‘motnja’, dobro opiše to klasiè- no pot preroške, apokaliptiène Besede – raz- glasa v judovstvu in kršèanstvu. V kršèanski teologiji dialektika Besede v obliki Logosa in Besede v obliki Moteèe Ke- rigme, ki jo lahko najdemo v vseh klasiènih dihotomijah, postanejo dialektièna nasprotja kršèanskega teološkega samorazumevanja. Pomislite na kontrast med Logos-kristologi- jami – zaèenši z razkrivajoèe izra`ujoèim Evan- gelijem po Janezu – in apokaliptiènimi kristo- logijami, kot je Markova, ali razglašujoèimi in razdirajoèimi kristologijami, kot je Pavlova kristologija kri`anega Kristusa. Ali pa pomislite na kontrast v kršèanskih teologijah med ra- zumevanjem Boga, kakršno najdemo – kakor pri Toma`u Akvinskem in Rahnerju – v “Doumljivo – Nedoumljivem Logos izroèilu”, in v “Skrito – razkritem Bogu” Luthra in Kal- vina. Spomnite se Tillichove formulacije dia- lektike protestantskega naèela (beseda kot raz- dirajoè, kritièen, nezaupljiv razglas) in kato- liške substance (beseda kot povezovalni logos). Ali pa se spomnite, spekulativno reèeno, razlik med analogiènimi jeziki v teologiji klasiène pravoslavne, anglikanske in katoliške Cerk- ve in negativnih dialektiènih teologij klasiè- nih protestantskih teologij. Tudi v “simboliki utelešenja – kri`a – vsta- jenja” Beseda – Logos sama od sebe prikli- cuje simbol vstajenja, medtem ko priklicuje Beseda – Kerigma kri`. Obenem pa potrebu- jeta druga drugo v svojem razliènem nana- šanju na simbol vstajenja, da bi dopolnili dia- lektiko kršèanskih simbolov. Samo celotni sistem simbolov utelešenja – kri`a – vstajenja pojasnjuje dialektiko Jezusa Kristusa kot Be- sede – to je kot Logosa in Kerigme, tako Ja- nezove Besede slave, kot Pavlovega Kri`anega Kristusa, tako Markove besede kri`a kot Lu- kove besede vstajenja – vnebohoda. Kršèansko razumevanje Besede bi bilo mogoèe nadalje pojasniti z razlaganjem ene ali druge klasiène dialektike, ki sta omenjeni zgoraj (utelešenje – kri`; zakrament – bese- da; kozmos – zgodovina; simbol – prispodoba; ikona – malik; analogija – dialektika; Doum- ljivi – Nedoumljivi Bog ali Skriti – Razodeti Bog; stvarjenje – odrešenje; narava – milost ali milost – greh; ljubezen – praviènost; ude- le`enost – odsotnost; nepreslednost – presled- nost; nepreslednost – prekinitev). Èe vse te dialektike pre`amejo druga drugo, dobimo izvirno kršèansko dialektiko razodetja kot Be- sede: Jezus Kristus kot Beseda – Beseda v ob- liki Logosa in Beseda v obliki Razglašenja. Prav tako bi bilo mogoèe videti, da se ista dia- lektika nadaljuje v dveh razliènih naèinih bra- nja tradicije: tako v preroško-apokaliptiènem naèinu branja tradicije Besede-kot-razglaše- nja, ki se zaène z Markom in Pavlom, kot tudi meditativne tradicije, ki prinaša modro- sten, mistièen in arhaièen (kozmièen) naèin branja Besede kot razkrivajoèega se Logosa, ki se zaène z Janezom. Kot lahko takoj vidi vsakdo, ki si je do- maè z zgodovino kršèanske teološke misli, sta vse te oblike kršèanske dialektike v zgo- dovini kršèanske misli mnogokrat preizkusili in preoblikovali tako filozofija kot teologija. Vsaka od njih pa prinaša izviren sad. Vsee- no pa je preveè teoloških formulacij dialek-          tike kršèanskega razodetja kot Besede prezrlo dejstvo, da je Jezus Kristus kot Beseda obe- nem razkrivajoèi se Logos in razdirajoèe Raz- glašenje Boga in èloveštva, kozmosa in zgo- dovine. Beseda tako izra`a bli`ino in odda- ljenost, udele`enost in prekinitev. Prezreti to dvojno funkcijo Jezusa kot Kri- stusa pomeni prezreti dejstvo, da je Beseda, Jezus Kristus, izprièan in seveda predstavljen v zapisanih besedah in zapisanih oblikah, kot so zgodbe Svetega pisma. To izredno dejs- tvo, da je razodetje zapisano in torej obliko- vano s pripovedmi Svetega pisma, ne more biti hermenevtièno in teološko nepomem- bno. Popoln kršèanski opis razodetja v do- godku Bo`jega samorazkrivanja v Besedi, Je- zusu Kristusu, je izprièan in potrjen v zapi- sanih svetopisemskih besedah. Kršèanstvo mora utrditi svoje samorazumevanje na zapi- sano-biblièni osnovi in na svojih judovskih, ne pa na grških koreninah. Razen tega mora kršèanska teologija pustiti za sabo naivne in gnostiène ideje Èrke in Duha, da bi tako ra- zumela mesto, ki ga ima v kršèanskem samo- razumevanju zapisano Sveto pismo. Samo tako, da se osredotoèimo na Pismo kot za- pisano besedo, lahko pridemo do hermenev- tike, ki ustreza kršèanskemu razumevanju ra- zodetja kot zapisane Besede. Za kršèanstvo je Sveto pismo – Nova za- veza in kršèanska Stara zaveza – zapisana iz- virna prièa razodetja. Za kristjana se odlo- èilno razodetje zgodi v dogodku in osebi Je- zusa Kristusa, ki je resnièna Bo`ja Beseda. Za Besedo – to je za Jezusa Kristusa – trdimo, da je navzoè v obèestvu in v posameznem krist- janu v dveh temeljnih oblikah: kot beseda (razglašenje) in kot zakrament (ta razkrivajoèa znamenja, ki ponavzoèujejo to, kar pome- nijo). Tudi skupna veroizpoved prvih kršèan- skih Cerkva – “Verujemo v Jezusa Kristusa skupaj z apostoli” – je odvisna od te ideje, da je Beseda navzoèa v obèestvu. Pravilo za lex credendi5 je lex orandi6. Obèestvo, ki èasti se- daj, v sedanjost prinaša z besedo in zakramen- tom istega Jezusa Kristusa vsem kršèanskim vernikom. Sveto pismo ostaja avtoriteta: nor- mans non normata7. Zapisana besedila, ki jih imenujemo “Sveto pismo”, zagotavljajo, da je Kristus sedanjega kršèanskega obèestva isti Kristus, za katerega so prièale in ga potrdile apostolske prièe, da je dokonèno samoraz- kritje Boga in èloveštva. Niti “Samo Sveto pismo!” niti “Sveto pismo in izroèilo!” ne po- jasnjujejo te pomembne hermenevtiène vloge Svetega pisma za kristjana. Raje bi morda go- vorili o Svetem pismu v izroèilu, to je o po- navzoèevanju Besede – za katero Sveto pismo prièa, da je dokonèno navzoèa v Jezusu Kri- stusu – v besedi in zakramentu. Pomembnost literarne vrste “evangelija” kot pripovedi-razglasa – èesar smo se nedavno ponovno zavedli – je pojasnilo posebno in edinstveno vlogo oblike, ki je v zapisanih pri- povednih in izpovednih svetopisemskih be- sedilih nujno potrebna za kršèansko samora- zumevanje. Èe je evangelij obenem razgla- šanje in pripoved, je evangelij obenem raz- glašujoèa izpoved vere, pa tudi razkrivajoèa pripoved o istovetnosti tega Jezusa kot Kri- stusa, Jezusa Kristusa in konèno Boga. Lex credendi temelji na navzoènosti Besede – tako Logosa, kot Kerigme – v obèestvu, ki èasti (lex orandi). Oba pa povezuje tisto, kar bi lah- ko imenovali posebna vloga pripovednega pi- sanja, ki ponavzoèuje, kar je odsotno, to je istovetnost Boga, ki izra`a Bo`ji Jaz v Jezusu Kristusu.            V kršèanskem samorazumevanju je vera dar, vera je dar-milost sprejemanja razodetja. Vero vzpostavlja Bo`je samoizra`anje. V in preko Svetega Duha pa v veri Jezusa prepoz- namo kot pravega Bo`jega Kristusa. Jezusa Kristusa prepoznamo kot samoizra`anje Boga samega. Kdo je Bog – Ljubezen (1 Jn 4,16) –      # , je veri znano v in preko poznanja Bo`je is- tovetnosti, saj se ta istovetnost prvotno izra`a v obliki zgodbe o trpljenju Jezusa Kristusa. Kaj bi kristjani – tisti, ki jim poveljuje in jih usposablja ljubezen – lahko postali, vedo v in preko vere v Jezusa Kristusa. Vera, ki jo Bernard Lonergan razume kot “védenje, ro- jeno iz ljubezni”, je zagotovo pravilen, pa èeprav nekoliko skrivnosten opis vrste véde- nja, kakršno je kršèanska vera8. Vera je na- mreè védenje, rojeno iz razodetja, in to, kar razodetje v Jezusu Kristusu izra`a onim, ki jih je Sveti Duh obdaril z vero, je Ljubezen: Bog je ljubezen in èloveška bitja so ljublje- na, zato imajo zapoved ljubezni in zmo`nost ljubiti. Tako je vsa Bit zdaj znana kot milost- na. To je, kot predlaga Lonergan, velika iz- jema izreka non amatum nisi cognitum9. Kakšno védenje pa je védenje vere? Tu se zdi tradicionalna primerjava z ljubeznijo po- polnoma primerna. Kar ljubezen daje temelj- nega, je novo razumevanje mo`nosti. Kar se je nekoè zdelo “resniènost” (bolj toèno “de- janskost”), se zdaj v luèi novega razumeva- nja, ki ga vodi ljubezen, zdi relativno ozko podroèje in majhno v duhu. Novo védenje, rojeno iz vse èlovekove ljubezni, je predvsem védenje o novi mo`nosti. Védenje, rojeno iz kršèanskega razodetja – védenje o Bogu kot ljubeèem Oèetu in Materi; védenje, ki ga do- bimo preko Jezusa Kristusa v Svetem Duhu –, je védenje v in preko mnogovrstnih oblik razodetja, ki se zaène z obliko pripovedi o Jezusovem trpljenju – na njej tudi temelji – in s tem prepozna, kdo je ta Jezus in s tem, kdo je Kristus. V prepoznavanju Jezusa kot Kristusa zgodba prav tako prepoznava Boga, ki razodeva v Jezusu Kristusu Bo`ji Jaz kot niè drugega kakor èisto nevezano Ljubezen. Védenje, rojeno iz tega razodetja Boga kot Ljubezni, je novo védenje vere – dar/moè/mi- lost vere. Tako verodostojno védenje (védenje kot moteèe razglašanje) moti naše grešno, samovarajoèe razumevanje tega, kar imamo za “resniènost” in “resnièno” védenje. Novo védenje vere prav tako obdarja z Ljubezni- jo, in ta dar zdaj razumemo tako, da pre`ema vso resniènost, znotraj katere sedaj, ko smo obdarjeni z ljubeznijo, razumemo mo`nost ljubiti celo onkraj naših najvišjih popolnosti. Nadaljnji razvoj takega védenja – védenje, ro- jeno iz razodetja, zdaj postaja novo védenje o novi mo`nosti (vera, upanje in ljubezen) – zahteva tudi, kot so vedeli antièni filozo- fi, razsodnost in razvoj tega, kar Pierre Hadot lepo imenuje “duhovne vaje” (o katerih veè v nadaljevanju). Nekoliko nenavadno je, da se je platoni- zem v svojih mnogoterih oblikah veliko an- tiènim kršèanskim mislecem tako naravno zdel filozofski zaveznik novemu védenju o razodetju Jezusa Kristusa. Zakaj platonizem v svojih mnogoterih oblikah `ivi v nekem smislu – in od njega – kot èisto èudenje ob podarjenih, milostnih mo`nostih, v katerih `ivimo, se gibljemo in bivamo. Ob Platono- vem pogledu na Lepoto, ki se pojavlja “ne- nadno” (kot dogodek, dogajanje) v Simpo- ziju, do njegovega “Dobrega onkraj Bivanja” (in celo onkraj dosega dialektike) v Dr`avi in njegovega konènega mitièno-filozofske- ga pogleda na vso resniènost v Timaju, ne moremo drugega, kot da zaznamo v njem in njegovih platonistiènih naslednikih èisto èu- denje nad obstojem, to je obèutek resniène dele`nosti mo`nosti, ki jih odpirajo Lepota, Dobro, Eno, Umnost in vse Oblike. Kršèanski platonisti so poleg tega obèutili osupljivo, dele`niško resniènost pri Platonu in platonistih. Kršèanski misleci se niso obo- tavljali, ko so preoblikovali platonizem, ko je bilo potrebno, da bi se skladal s to obli- ko Boga, Obliko, v kateri se Bog izra`a v in preko Oblike, Jezusa Kristusa. Ta kristologija utelešenja je osvobodila Danteja, da je razu- mel potrebo po posebnosti Beatrice – to je, potrebnost posebne oblike, v in skozi katero bistvo izra`a samo sebe in brez katere ne bi          moglo priti do izra`anja. Torej lahko izde- lamo novo etiko Dobrega preko mnogote- rih oblik v Avguštinovi teologiji. Tako bi se lahko za kršèanske mislece od Bonaventure do von Balthasarja pojavilo novo razumeva- nje resnice same kot izra`anje v in preko kri- stološke oblike. Ko sta bila Platon in plato- nizem enkrat ponovno zgrajena in obnovljena preko mo`nosti, ki jih je razkrivala nova ob- lika oblik, Jezus Kristus kot razglašujoèa in izra`ajoèa beseda, sta bila religiozno precej bolj uporabna za kristjana kot pa Aristotel in tudi stoicizem. In tako se danes, v somraku platonizma, druge filozofije morda zdijo veliko bolj pri- merne za kršèansko razumevanje vere, ki je spoznavanje mo`nosti, rojene iz te iste lju- bezni, ki jo omogoèa razodetje Kristusa v Duhu. Še vedno verjamem, da med sodob- nimi filozofijami hermenevtièna filozofija predstavlja smer, ki jo potrebuje teologija ra- zodetja10. Èeprav sem vprašanje `e obravnaval drugje, lahko za to prilo`nost na naslednji naèin v kratkih izjavah povzamemo, zakaj hermenevtika pomaga teologiji pri njenem razumevanju razodetja: 1. Hermenevtika, filozofsko gledano, daje prednost “mo`nosti” pred “dejanskostjo”, kar je podobno razkrivanju prednosti nove bo`anske mo`nosti pred trenutno dejanskostjo, ki izhaja iz razodetja. 2. Hermenevtika (za razliko od platonizma) jemlje zgodovino in zgodovinskost s po- polno filozofsko resnostjo. Za judovstvo in kršèanstvo z njunim razodetjem v in pre- ko zgodovinskega dogodka je to kljuèno. 3. Kot trdi Paul Ricoeur je s hermenevtiè- nega vidika resnica najprej dogodek izra- `anja (Ricoeur), razkrivanja (Gadamer) ali razkrivanja-prikrivanja (Heidegger). Ta obramba dejstva, da je izra`anje (ne pa skladnost ali sovisnost) prvotna, zares te- meljna predstava o resnici v hermenevtiki, je seveda pomembna za filozofsko razja- snitev pomena razodetja, ki je samoizra- `anje Boga v in preko oblike kot dogodka. 4. Hermenevtika s svojim osredotoèanjem na besedilo (ali celo na dejanje kot bese- dilo) omogoèa filozofsko pojasnitev, kako je oblika bistvena za razumevanje izra`a- nja. Oblika ni nepotrebna, ampak kljuèna za razumevanje izra`enega bistva. Poleg tega se prav zanimanje za ob-lik-ovanje besedila prek strategij, ki zadevajo obli- ko kot zgradbo, `anr in slog (Ricoeur), ka- `e kot natanèno to, kar teologija ali ra- zodetje potrebuje: razumevanje besedila, ki v in preko oblike (Dar-stellung) razkriva mo`en naèin biti v svetu. Filozofsko je her- menevtièni svet mo`nosti11 klic k ustvar- jalni domišljiji. Teološko ta svet prepri- èuje in ne sili z argumenti, saj je poziv krš- èanskega razodetja k novi mo`nosti. Samoizra`anje tega hermenevtiènega ra- zumevanja domišljije je podobno Bogu v in preko neizogibne in nezamenljive Ob- like Jezusa Kristusa, ki je izprièan v vseh svetopisemskih oblikah, posebej pa v pa- sijonski zgodbi, ki predstavlja ta jaz v treh istovetnostih: Jezusu, Kristusu in Bogu. 5. Hermenevtika s svojim dialoškim mode- lom za razumevanje po mojem mnenju spodbuja filozofa, da razvija etiko Dobrega, saj Dobro preoblikuje resniè- nost s teološkim razumevanjem vse Biti kot milostne. Vsi ti premiki napeljujejo na to, da ima filozofija (v tem primeru hermenevtièna fi- lozofija) dve osrednji vlogi v teologiji, ki te- melji na razodetju. Prva je ponovno vzpo- staviti hermenevtiène kategorije (mo`nost, dogodek, zgodovinskost, izra`anje, oblika, dialog) v skladu z Obliko kršèanskega ra- zodetja, v in preko Jezusa Kristusa. Ta po- novna teološka vzpostavitev bo poleg tega oblikovala samo sebe s hermenevtièno filo- zofijo, saj bo (preko hermenevtike) našla ka- tegorije, ki pristno pojasnjujejo in razvijajo      # pomen samega razodetja. Druga vloga her- menevtiène filozofije – posebej zaradi raz- voja pojmov ustvarjalne domišljije v in pre- ko oblik – je omogoèiti novo pot, ki poja- sni in – èe je potrebno – izzove in popravi teološko samorazumevanje razodetja kot izra`anja razumske, èetudi nekoè neslutene, mo`nosti. Nadaljnje vprašanje, ki zahteva tako nadaljnjo filozofsko kot tudi nadalj- njo teološko raziskavo, je, ali se zgodi taka povezava na ad hoc ali bolj splošen (neizo- gibno transcendentalen) naèin. Za zdaj je dovolj, èe vidimo, da se povezava med teo- logijo razodetja in hermenevtièno filozofijo lahko zgodi in se zgodi tudi brez predhodne odloèitve o zgornjem vprašanju. Kot pred njo platonizem, sodobna her- menevtièna filozofija ohranja pri `ivljenju èut za èudenje in dele`nost, kar je kljuèno za ra- zodetje, pa tudi za filozofijo. V nasprotju s pla- tonizmom pa lahko hermenevtièna filozofi- ja odpre sámo filozofijo za antièno dedišèi- no, saj zdru`i teorijo s prakso duhovnih vaj. Ker se teologija bori, da bi odstranila sko- rajda usodno loèitev (ne razliènosti) med teologijo in duhovnostjo, lahko morda teo- logija tudi predlaga nove poti za samo filo- zofijo (vkljuèno s hermenevtièno filozofijo).          Ta bi lahko opustila vse moderne loèitve med teorijo in prakso in obnovila razumevanje vloge, ki jo imajo duhovne vaje v in za samo teorijo pri antiènih filozofih. Kot je poka- zalo delo Pierra Hadota12, so v antiki – v kateri koli šoli: stoiki, epikurejci, aristoteliki in pla- tonisti, pa tudi v neinstitucionaliziranih gi- banjih: skeptiki in kiniki – vsi obravnavali fi- lozofijo kot naèin `ivljenja. Kot naèin `iv- ljenja je filozofija deloma zdru`evala teori- jo s prakso (in obratno) s pomoèjo redne in sistematiène uporabe duhovnih vaj (na pri- mer, vaje osredotoèanja na Logos pri stoikih; vaje ne-mišljenja pri epikurejcih). Izginot- je takih vaj – celo klasiène uporabe matema- tike za razumevanje èistih idej pri Pitagori in Platonu, veliko manj vaje antiène dialek- tike in helenistiènih duhovnih vaj pri plato- nistih – je posebnost za moderno zahodno fi- lozofijo in teologijo. Kot sta se naša zahod- na filozofija in teologija uèili spoznavati ra- zumski element takih vaj v, na primer, budi- stiènih filozofijah, bi se lahko vsaj “kršèanski filozofi” pridru`ili svojim teološkim kolegom v novih, pa èeprav neodloènih poskusih, da bi obnovili, kar je bilo nekoè zdru`eno v obeh naših disciplinah: duhovna praksa in teorija, teorija in naèin `ivljenja. Novo, globalno, preko-kulturno razumevanje obeh disciplin lahko opogumi vse odgovorne mislece, da bi šli na to novo intelektualno potovanje nazaj v prihodnost tako teologije kot tudi filozofije, ki naj bosta razmišljajoè naèin `ivljenja.      V: Posebej me je osupnila vaša ideja zdru- `itve duhovne prakse in teorije. Mislim, da je ta zdru`itev zelo pomembna. Dekonstruk- cionisti so ju `eleli zdru`iti na zelo negati- ven naèin, vaš naèin zdru`itve pa je bolj po- zitiven. Lahko malo veè poveste o vlogi us- tvarjalne imaginacije v tem postopku? O: Hvala. Preden neposredno odgovorim na vprašanje, moram reèi, da sem `e drug- je povedal, da je v bistvu dekonstrukcija, med drugimi tako imenovanimi postmodernimi gibanji, odgovorna za to vrsto ponovne zdru- `itve, in to ne samo negativno. Preprièal sem se – sebe in še nekaj drugih –, da je del raz- logov za povratek mistiènih tradicij – vkljuèno pri tako zelo sekularnih mislecih, kot so Der- rida, Kristeva in drugi, kot tudi pri kršèanskih mislecih, kot so Louis Dupré in še mnogi drugi – v tem, da ta gibanja niso èisto nega- tivna, kot v primeru dekonstrukcije. Zago- tovo je pristop teh gibanj v tem, da izroèi- la ljubezni obravnavajo kot radikalno preo- bilnost in prekomernost. To je tisto, kar me pri tem oèara. Opazili ste, da je v kršèanskem izroèilu privlaèna enost razumnosti in ljubez- ni. Kako povezati ta dva pristopa? Ljubezen se v postmodernosti nagiba k uporabi kate- gorij, kot sta preobilnost in prekomernost. To se v obmoèju, ki sem ga imenoval “raz- glašujoèe izroèilo”, sklada s poskusom, da bi celo znotraj postmodernosti vzpostavili etiko, ki je – kolikor lahko vidimo – v veliki meri etika upora. Zame ni bilo presenetljivo, da John Caputo v Markovem evangeliju išèe ne- kaj, kot je etika razliènosti in odpora. To se mi zdi precej pozitiven premik. Glede na vaše konkretno vprašanje o ima- ginaciji, mislim, da Ricoeurjevo delo zagotovo sodi v obmoèje ustvarjalne imaginacije. Ri- coeurjevo delo je po mojem mnenju zelo po- membno za moje razumevanje kršèanske teo- logije, saj je to poskus teorije ustvarjalne ima- ginacije. Vsi mu pravijo: “Kje je torej poetika hotenja, ki si nam jo obljubil pred trideseti- mi leti?”. Morda obstaja. Ne samo to, da je moral narediti nekaj svojih slavnih ovinkov, da je moral dejansko preiskati razliène obli- ke imaginacije, tako metaforo kot tudi pripo- ved. Ponovno je moral, na primer, premisliti odnos med pomenom in referenco in o tem, kako je referenca, ki jo pomen vkljuèuje, po- stala – hermenevtièno gledano – ideja o ustvar- jalni imaginaciji, ki bo omogoèila ustrezno ra-      # zumevanje odnosa med besedilom, `anrom in slogom. Slog je tisti, ki individuira in s tem ustvarja mo`ni naèin biti-v-svetu. Dokler je torej vera tisto védenje, rojeno iz razodetja, ki omogoèa nove mo`nosti, vkljuèno – kot so plodovito pokazala dela Ma- riona in drugih – z razumevanjem podarje- nosti, ki je nova mo`nost onkraj dejansko- sti, je po mojem mnenju s filozofskega sta- lišèa naslednji korak ta, da poka`emo, kako ta mo`nost nagovarja imaginacijo. Torej, ko nekdo reèe “ustvarjalna imaginacija”, pravi Ricoeur, to pomeni, kako mo`en naèin biti- v-svetu – nanj referenca ka`e – nastaja v in pre- ko razliènih `anrov, razliènih oblik. Kar mi, vsaj kot teologu, daje upanje v povezavi s her- menevtiko kot neke vrste naslednico plato- nizma, je to, da omogoèa nov, bolj prefinjen naèin analize oblike in odnosa do imagina- cije. Seveda to ni poustvarjalna imaginaci- ja – ne vraèa v sedanjost samo tistega, kar ra- zumemo kot odsotno – in ne romantièna ide- ja o ustvarjalni imaginaciji. Mislim, da mora biti dobesedno ustvarjalna imaginacija, da bo lahko plodovita za razumevanje razodetja. V: Govorili ste o hermenevtièni filozofiji, ki bi lahko pomagala teologiji razodetja. Rad bi slišal vaše mnenje o vrednosti her- menevtiène filozofije v teologiji socialnih sprememb. O: To je zelo pomembno vprašanje. Ni razprtosti brez nekega preoblikovanja in to preoblikovanje ni samo posamezno ali oseb- no, ampak tudi socialno in politièno. Zato se mi zdi, da – èe bi `elel razširiti to, o èemer sem tukaj govoril – moram najprej poskusiti pokazati, kako je to, kar sem imenoval “pr- votna razlika med Logosom in Kerigmo”, da- nes `ivo v tistih oblikah teologije – vkljuè- no s tistimi, na katere je vplivala hermenev- tika –, ki poudarjajo tako osebno kot tudi dru`benopolitièno preoblikovanje. To so tako imenovane politiène teologije, teologije osvoboditve, feministiène teologije. Ob tem pa ne smemo izgubiti povezave – in tudi po- trebe po hermenevtiki –, ki jo ima preobli- kovanje v razmerju do razprtosti. Mislim, da bi lahko to pokazal v veèini od teh oblik teo- logije, ki trenutno obstajajo. Prav tako kot v hermenevtiènih teologijah ali tudi trans- cendentalnih teologijah ni razprtosti, ki ne bi privedla do preoblikovanja, verjetno dr- `i, da mora biti preoblikovanje izpeljano bolj nedvoumno, prav tako kot je morda moral Metz izpeljati vidik politiène teologije s sta- lišèa Karla Rahnerja. Vendar, èe sem pravilno razumel, se popolnoma strinjam, da bi bilo teološko ustrezno samo, èe ga lahko pove- `emo tako z Logosom kot s Kerigmo – to po- meni ne samo z razprtostjo ampak tudi z raz- prtostjo, ki je obenem preoblikovanje. V: Veèkrat se obraèate na vprašanje daru. To me zelo zanima.13 Lahko bolj jasno raz- lo`ite, kaj ste nameravali s tem? Je to feno- menološka tema ali teološka tema? Je nepo- sredno povezana z ugotavljanjem istovetnosti Boga; hermenevtiènega Boga, Jezusa Kristusa, ki je ljubezen ali obeh? O: Èe trezno premislim, bi rekel, da obeh. Tukaj nisem poudaril, da je to zelo pomem- bna kategorija za razumevanje kršèanskega izroèila. Nujno vam moram opisati Pasca- lov Red Ljubezni, Milosti. Toda zdi se mi, da kršèanska tradicija razume milost na dva temeljna naèina – preko razlikovanja med Lo- gosom in Kerigmo. Eden je kot razdiralna moè, drugi pa kot dar razpiranja. Pravoverne anglikanske in rimskokatoliške tradicije te`ijo k uporabi modela milost – narava in tako je filozofska kategorija, kot je dar, obenem mo`- na in nujna. V vašem delu postane fenome- nologija daru kljuèna za razjasnitev tega, kaj pomeni reèi, da je milost dar razpiranja. To je vse, kar sem ugotovil. Èe bi milost pojas- njevali in razumeli kot razdiralno moè, to ne bi bilo tako koristno.          V: Mislim, da je bila v razpravi na tej kon- ferenci navzoèa neke vrste te`nja k ideji zbli- `evanja teologije in filozofije. Naj predlagam nekaj, kar bo morda delovalo nesmiselno, in reèem, da bi lahko razmišljali o odnosu med teologijo in filozofijo bolj kot o Rilkejevih “Dveh samotah”, ki sta se sreèali, dotakni- li in se pozdravili med seboj. Po moje je po- trebno filozofiji podeliti njeno lastno veljavo in stanje kot modus vivendi14 ali cognoscendi15, ki je neodvisna od teologije. Kot kršèanski filozof (karkoli `e to je), nimam te`av s tem, da bi razumel filozofijo kot ancilla Domini16, zaskrbljen pa sem nad tem, da bi jo razumel kot ancilla theologiae17, saj ne morem trditi, da je ancilla kršèanske teologije. Spoštujem poskus nekoga, kot je Heideg- ger, da bi zavaroval avtonomijo izkušenj, ki so zgolj filozofske, èeprav si delim dvom s profesorjem Peperzakom o naslanjanju na Ajshila, Hölderlina in podobne, kot da bi bili neke vrste avtoritete. Naj vam dam primer. Pred nekaj leti me je nek angleški prevod Talmuda izzval, da sem se lotil uèenja hebrejšèine in aramejšèine, da bi lahko bral Talmud tako, kot ga je treba brati. Dogodek je bil zame precej osupljiv. Pred mano se je odprl popolnoma nov na- èin mišljenja, branja, razlaganja in tolmaèe- nja, kar je bilo predtem zame dobesedno za- prta knjiga. Nato sem zaèel brati dekonstruk- cijo in odkril sem, da sem imel sreèo, da sem bral v tem vrstnem redu. Namreè, èe ne bi najprej bral Talmuda, ampak dekonstrukcijo, ga ne bi nikoli mogel brati tako, kot sem ga lahko sicer. In èe ne bi bral Talmuda, tudi ne bi razumel dekonstrukcije, pa èeprav bi se slepil, da jo razumem. Vendar mislim, da to ni primer zlivanja filozofske vsebine v teološki kalup ali teološke vsebine v filozofski kalup. Še daleè sem od tega, da bi z razumom razrešil, kakšen je od- nos med filozofijo in teologijo v tem smislu, vendar si `elim, da bi lahko spregovorili o     tem. Ali kot teolog vidite filozofijo kot ancilla theologiae, samostojno ali pa se vam zdi po- vezava med tema dvema naèinoma `ivljenja in razumevanja bolj problematièna? O: Popravite me, èe sem vas narobe ra- zumel. Zdi se mi, da je bilo to zapleteno vpra- šanje in izjava. Ne maram izrazov, kot sta an- cilla theologiae ali ancilla philosophiae za to temo, vendar pa je vaš primer o Talmudu in dekonstrukciji zelo zanimiv. Kot veste, obstaja dober razlog, da bi ver- jeli, da med tipièno talmudskim naèinom branja besedila in nekaterimi deridajevski- mi in drugimi naèini branja besedila resnièno obstaja odnos. Vendar, kako bi ga imenovali? Zdi se mi, da ga imenujete kot – èe si prila- stim izraz Maxa Webra – neke vrste “izbir- no privlaènost”, kajne? Ni vam treba upo- rabljati moènejšega jezika, kot je vplivanje, ancilla itd. Omenil sem, da se strinjam s von Balthasarjem: med platonizmom in kršèans- tvom je bila resnièna izbirna privlaènost, ki je upoštevala razvoj, ki je bil v kršèanstvu – posebej v kršèanstvu, ki je usmerjeno k Lo- gosu – tako bogat. Vseeno se mi zdi, da lahko reèemo veè kot to, ne da bi uporabili tradi- cionalni besednjak. Kar sem poskušal pove- dati, je bilo to, da, èe naj bi vero – to véde- nje, rojeno iz razodetja – ponovno prevedli bolj skrivnostno – kakor je to Lonerganovo védenje, rojeno iz ljubezni ali caritas-agape, ki preoblikuje eros/caritas –, potem imate nove mo`nosti, tako da mo`nost sama postane osrednja kategorija. Zato mo`nost postane takó osrednja kategorija za teologijo. Mo`nost je torej zelo zanimiva kategorija, saj je primerna za premislek tudi o drugih idejah, kot je dar, po mojem mnenju pa tudi za premislek o drugih teologih, kot je Rahner: namreè, koliko smo kot èloveška bitja spo- sobni dejansko upoštevati, razumeti, privzeti si to novo védenje, rojeno iz razodetja? To sicer gotovo presega tako vaš kot von Balthasarjev prvoten primer izbirne privlaè-  #     nosti, vendar pa to ni primer, ki bi postav- ljal hierarhijo, kot jo po mojem mnenju drug jezik. Kršèanstvo bo iskalo nove naèine za po- jasnjevanje tega odnosa. Zato sem se ukvarjal s tem, kakšen je moj teološki pogled na ra- zodetje in kaj je vera. Razen tega, èe imamo sreèo, lahko dobimo nekaj rahnerijanskega poguma. Èe tudi tega ne zmorete, potem mi- slim, da se vraèamo na izbirne privlaènosti, in potem je naša tema nekaj takega, kot je Paul Tillich rekel za eksistencializem. Paul Tillich v prvem zvezku Sistematiène teologije pravi, da je eksistencializem “sreèa za kršèansko antro- pologijo,” saj je uèinkovito opisal èlovekov po- lo`aj. Èlovekov polo`aj je namreè opisal na tak naèin, da so ga lahko razumeli in spoznali ne samo kristjani, ampak tudi drugi, èe lah- ko uporabim svoj lasten, razkrivajoè in preob- likujoè jezik. To je bil moj namen.  !" #$%  * V izvirniku: David Tracy. A Theological View of Philosophy: Revelation and Reason. V: Francis J. Ambrosio, ur. The Question of Christian Philosophy Today. New York: Fordham University Press, 1999, 142–162. 1. Za nekatere novejše ocene Bartha gl: Martin Rumscheidt ¡ur.¿, Karl Barth in Re-View, Pittsburh, Pickwick Press, 1981; za Ogdena pa: Schubert M. Ogden, On Theology, San Francisco, Harper & Row, 1986. Koristno študijo o teh temah gl.: Ingdolf V. Dalforth, Theology and Philosophy, Oxford, Basil Blackwell, 1988. 2. Zame ¡op. prev.¿. 3. Za dobro študijo gl.: Rowan Williams, Balthasar and Rahner, v: John Riches ¡ur.¿ The Analogy of Beauty, Edinburgh, T. & T. Clark, 1986. 4. Razširjena verzija moje hermenevtiène analize tega vprašanja je v mojem predavanju na zgodnejši konferenci o ‘Besedi, jeziku in religiji’ v: Marco Olivetti, Religione, Parola, Scrittura, Roma, Archivo de Filosofia, 1992. 5. Zakon verovanja ¡op. prev.¿. 6. Zakon molitve ¡op. prev.¿. 7. Doloèa pravila, vendar s pravili ni doloèen ¡op. prev.¿. 8. Glede Bernarda Lonergana gl: Method in Theology, Westminster, Philadelphia, 1982. 9. Nihèe ni ljubljen, èe ni poznan ¡op prev.¿. 10. Med drugim gl.: Hans – Georg Gadamer, Wahreit und Methode, Tübingen, J. C. B. Mohr, 1965 (Slo. prevod: Hans – Georg Gadamer, Resnica in metoda, Ljubljana, Literarno umetniško društvo Literatura, 2001.); Martin Heidegger, Zur Sache des Denkens, Tübingen, Max Niemeyer Verlag, 1969; Paul Ricoeur, Hermeneutics and the Human Sciences, Cambridge, Cambridge Universitiy Press, 1981. 11. Spekter sprejemanja te mo`nosti gl.: Hans Robert Jauss, Toward an Aesthetics of Reception, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1982. 12. Gl. Pierre Hadot, Exercises spirituels et philosophie antique, Paris, Études Augustiniennes, 1987 (Slo. prevod: Pierre Hadot, Antièna filozofija in duhovne vaje, v: Filozofija na maturi, 3/1996, 22–44). 13. Sprašuje Jean-Luc Marion ¡op. ur.¿. 14. Naèin `ivljenja ¡op. prev.¿. 15. ¡Naèin¿ spoznavanja ¡op. prev.¿. 16. Dekla Gospodova ¡op. prev.¿. 17. Dekla teologije ¡op. prev.¿.          Po Fowlerju je vera splošno univerzalna.1 Zaobjema vse razse`nosti èlovekovega `ivlje- nja in je globoko zakoreninjena v vsaki èlo- vekovi dejavnosti. Vera pomeni “hoditi z”, “intimnost do” ter osnovo za naše upanje in sanje. Je moè, ki nas motivira v odnosu do vsega, kar je èudovito in nas navdihuje.2 Vera pogosto pomeni globoko zaupanje in zvesto- bo èloveški osebi. Je formalna kategorija, ki oznaèuje trajajoèe preprièanje ali izroèitev.3 Pomeni pa lahko tudi “poslednjo zadevo”.4 “Vera ima pomembno vlogo pri vzgaja- nju in vodenju èlovekove osnovne orienta- cije v `ivljenju.”5 Ka`e na naèin njegovega iz- kustva in izobrazbe in je sinonim za èlove- kovo privolitev. Beseda vera je prav tako si- nonim za religijo in oznaèuje duhovno iden- titeto, ki vkljuèuje doloèene vidike nadna- ravnega, èlovekovih odnosov in pogleda na svet.6 Verovati pomeni na doloèen naèin dou- mevati to, kar se vidi, gledati na to, kar je on- kraj površinskega zaznavanja stvari in tudi kar je onkraj tega, kar je mogoèe videti.7 “Omogoèa, da v izkušnji, ki jo do`ivimo s svojim èuti, odkrijemo duhovni pomen.”8 Oèitno je, da moremo izkušnjo vere raz- lo`iti na zelo veliko naèinov. Oèitno pa je tudi, da izkušnja vere prinaša nova obzorja na ravni odnosnega `ivljenja, ki mu obenem daje svojevrsten smisel. Kršèansko razume- vanje vere odkriva globok znaèaj èloveške in Bo`je razse`nosti verovanja. !    Èloveški pojav verovanja, zaupanja, izro- èitve in usmerjanja `ivljenja izra`a pomen- ljivo razse`nost vere v èlovekovem `ivljenju. Verska dinamika ustvarja smisel tako v po- sameznikovem `ivljenju kot v svetu, v kate- rem `ivi in deluje.9 “Vera je preroški in nor- mativni kriterij, ki predlaga red, hierarhijo ter avtentiènost v èlovekovih osebnih naèrtih in skupnih dru`benih uresnièitvah.”10 Vera postavi vse druge vrednote v našem srcu in jih zdru`i s transcendentalno vrednoto. Tako je vse èloveško dobro pou`ito v vseobsega- joèem Dobrem. Vera nas vabi k resnièni svo- bodi in k višji avtentiènosti, ki slabo pre- sega z dobrim, ker v veri èlovekovo zanima- nje sega onkraj èlovekovega sveta k Bogu in k bo`jemu svetu.11 C. Smith vero prika`e kot globljo, bogatejšo in bolj osebno realnost. Vera predstavlja orientacijo osebnosti v od- nosu do sebe, do bli`njega in do sveta. Je zadnji odgovor na èlovekova temeljna ek- sistencialna vprašanja in je hkrati naèin gle- danja na to, kar oseba lahko vidi, in uprav- ljanja tega, kar upravlja. Je sposobnost `i- veti onkraj zemeljske ravni ter èutiti, videti in delovati v smislu transcendentalne raz- se`nosti.12 “Nasprotje vere je nihilizem, ki je v svojem bistvu nesposobnost kontempli- ranja katerekoli transcendentalne razse`nosti posameznikovega `ivljenja.”13 Vero moremo razumeti kot aktivnost zau- panja, ki v svoji osnovi predstavlja èustveno dejavnost. Afektivni znaèaj vere izra`a odnos zaupanja v osebnega Boga.14 Zaupanje naj- de svoj izraz tudi v izrazih zvestobe, ljubezni in navezanosti.15 V današnjem èasu besedi vera in preprièanje pogosto uporabljamo kot sinonima, èeprav v resnici to nista.16 “Vera je veè kot preprièanje.”17 Preprièanje prvens- tveno razumemo kot intelektualno ali razum- sko dejanje. Verovanje razumemo kot pri- volitev, ki je po bo`ji milosti posebno dejanje & ' '      # vere, ko èlovek sledi notranjemu glasu. V skladu z D. Tracyjem preprièanje pojmujemo kot simbol, ki razlo`i posebno zgodovinsko, moralno ali razumsko zahtevo, vkljuèeno v versko dr`o.18 `ivljenje iz vere zahteva trdno preprièanje v resnice, kot jih predstavljajo os- nove verovanja. Brez odgovora v konkretnih dejanjih ni vere oziroma je ta vera mrtva. Re- snièna vera zato skrbi za skladje med glavo, srcem in rokami, kar z drugimi besedami po- meni, da zaobsega razse`nost preprièanja, zaupanja, hkrati pa ima tudi izvršitveni zna- èaj. Èeprav razlikujemo med vsemi temi po- sameznimi vidiki, le-ti ne smejo biti loèeni v posameznikovem verskem `ivljenju. Vsakdo mora zato bdeti, da ne bi prišlo do razcepa med vero in celoto vsakdanjega `ivljenja.19 “Eksistencialna vera se ne nanaša le na svet okoli nas, ampak bistveno na naš notranji svet ter na zunanje meje našega bivanja in spoznanja.”20 Lonergan ugotavlja, da je vera védenje, rojeno iz religiozne ljubezni. Ko na- vaja Pascalovo misel, da ima srce razloge, ki jih razum ne pozna, Lonergan meni, da vera vkljuèuje jezik ljubezni. Poleg poznavanja dej- stev, do katerih èlovek lahko pride z izkuš- njo, razumevanjem in preverjanjem, obstaja še drug naèin vedenja, ki ga dosegamo s smi- slom razloèevanja in ljubeèega presojanja vrednosti osebe. Tako vera postane poseben naèin spoznavanja, ko je èloveška ljubezen v resnici Bo`ja ljubezen, razlita v naše srce. Vera je èlovekov odgovor na ljubezen Boga, ki razodeva in daje samega sebe, soèasno pa èloveka vodi k preobilni luèi, ko išèe smisel svojega `ivljenja.21 " #$     V Stari zavezi je vera pogosto izra`ena s samostalniki, kot so “aman” (verovanje), “ba- tan” (zaupanje) ali “yhl” (upanje). Celotno verovanje je usmerjeno na Jahveja, ki je naj-          prej sam zvest in klièe Izraelce, da bi bili tudi oni zvesti.22 Izraz “yir’at yhwh” tradicional- no opisuje “strah Bo`ji” in opozarja na po- membnost pokoršèine Bo`ji besedi in veri vanjo.23 Bog, ki je s svojim ljudstvom sklenil zavezo, hoèe izpolniti svoje obljube, zato pa je potrebno, da mu Izraelci verujejo, zau- pajo in da vse vidike svojega `ivljenja urejajo po bo`ji postavi. V Novi zavezi zamisel vere pomeni korak dalje od starozaveznega pojmovanja, ker ima vera za svoje središèe vernikov odnos z Jezu- som Kristusom.24 Ne gre toliko za èlovekov napor za zvestobo postavi, ki bi nas opravi- èeval, ampak za dar milosti, ki je Kristus. Vera tako pomeni dejanje pokoršèine, ki vkljuèuje popolno odpoved kakršnemu koli samopovelièevanju, in izbiro, da poje slavo edino zmagi in norosti Kristusovega kri`a (1 Kor 18,25). Vera se zaène s spreobrnjenjem, ki pomeni predajo in izroèitev Kristusu. Vez s Kristusom nas postopoma oèišèuje grehov in nas dela bolj kristocentriène, kot pravi apo- stol Pavel: “Ne `ivim veè jaz, ampak Kristus `ivi v meni” (Gal 2,20).25 Bo`ja beseda prinaša temeljno izkušnjo in vpogled v prese`no, patristièni spisi pa ka- `ejo, da so se cerkveni oèetje mnogo bolj uk- varjali z vsebino vere kot s premišljenimi ana- lizami samega dejanja vere. Opazimo, da sta se v patristiènem èasu oblikovala dva para- lelna pogleda, ki sta pomagala poglobiti teo- logijo vere. Prvi je apologetski, ki kršèansko vero razlaga neverujoèemu svetu in pravi, da evangelij ni sprejet iz naivnosti, ampak iz ra- zumne, upravièene in svobodne privolitve. Klemen iz Aleksandrije navaja, da odkar je celo v naravoslovnem izobra`evanju verovanje pred razumevanjem, je primerno, da se tudi spoznavanje Boga zaène najprej s poni`nim sprejetjem njegovega razodetja.26 Druga smer v patristiènih spisih poudarja, da je vera dar Bo`jega razsvetljenja. Ta vidik izvira pred- vsem iz zakramentalne liturgije in ga je mo- goèe najti zlasti v pridigah ob prilo`nosti krš- èevanja. Oba vidika lepo zdru`uje sv. Avgu- štin in obenem tudi naglaša, da je vera po- polna šele po ljubezni in da je ves èas pokli- cana k rasti v razumevanju Bo`je resnice. Ve- rovati zanj pomeni misliti s privolitvijo, k èe- mur se je še posebej vrnila srednjeveška teo- logija, zlasti še s sv. Toma`em Akvinskim.27 V srednjeveškem èasu je katoliška teolo- gija naglašala, da je razum sposoben pojasni- tve èloveške eksistence in do doloèene mere tudi Bo`je narave, èeprav se je za popolno razumevanje potrebno obrniti na Bo`je ra- zodetje. Sv. Toma` Akvinski je s pomoèjo de- finicije sv. Avguština raziskoval psihologijo verskega dejanja in ugotovil, da je predmet vere resnica, iz èesar sledi, da je dejanje vere stvar intelekta, kajti vera ni zgrajena na lah- kotnih razumevanjih, ampak je dejanje pre- soje. Gotovost vere po sv. Toma`u Akvin- skem lahko izhaja samo iz dejstva, da je ra- zum s svojo privolitvijo popolnoma izroèen Bogu, prvi in veèni resnici, viru in poèelu vsa- ke ustvarjene resnice. Bog kot prva, nadna- ravna in nedoumljiva resnica v zastrtosti, os- taja izven èloveškega razumevanja, kar po- meni, da razum zaostaja za dušo. Akvinski dalje razmišlja, da je vera dejanje razuma, ki se po Bo`ji milosti in z zahtevo volje izroèi Bo`ji resnici. Uhaja kontroli svobodne vo- lje in je usmerjeno naravnost k Bogu. Prav tako Akvinski zagovarja stališèe, da more vera v polnosti obroditi sadove, kadar jo spremlja ljubezen, kajti brez ljubezni vera sama po sebi ne prinaša koristi za zvelièanje.28 Katoliška tradicija poudarja, da vera vklju- èuje tako objektivno-kognitivni kot tudi sub- jektivni vidik, ki pomeni vernikovo odloèitev, zaupanje in razumevanje, kar je potrebno pra- vilno uravnote`iti. V reakciji na intelektua- lizem so nekateri avtorji zaèeli pretirano na- glašati skoraj izkljuèno subjektivni vidik, kot denimo Kierkegaard, Bultmann, kar jih je v skrajni meri pripeljalo do izgube smisla za-     # stonjske bo`je milosti in èlovekovega dele- `enja pri bo`jem `ivljenju.29 Prvo uradno uèenje o veri je posredoval drugi oranški koncil leta 529, ki je nasprotno z mišljenjem semipelagijancev vero defini- ral kot rezultat bo`je milosti, ki po navdihu Svetega Duha razsvetljuje èlovekov razum.30 Tridentinski koncil je v boju proti reforma- torjem izrekel, da vero prebudi in spremlja bo`ja milost ter da pomeni zaèetek zvelièanja, razlog in vzrok vsakega opravièenja, brez ka- terega ni mogoèe ugajati Bogu (prim. Heb 11,6). Za opravièenje vera sama ne zadošèa, vendar pa je potrebna. Bog, ki klièe in pre- budi èlovekovo svobodno voljo, stori, da èlo- vek sodeluje z njim in se mu izroèi.31 Prvi vatikanski koncil je vero oznaèil kot nadnaravno krepost, ki s pomoèjo navdiha bo`je milosti stori, da verujemo, da so od Boga razodete stvari resniène, ne ker jih tako notranje zaznavamo z naravno luèjo razu- ma, ampak zaradi avtoritete Boga samega, ki jih razodeva. Vera je po besedah koncila zaèetek èlovekovega zvelièanja in soglaša z razumom, sama v sebi pa je Bo`ji dar. Pred- met vere so vse zapisane stvari, ki zadeva- jo Bo`jo besedo in tradicijo, kot predlaga in uèi Cerkev v svoji uèiteljski moèi in zah- teva, da verujemo, da je to Bo`je razodet- je. Koncil je poudaril, da gre za dve resniè- nosti: naravno in nadnaravno, prav tako pa tudi za dve vrsti spoznavanja: naravno, ki izhaja iz razuma, in nadnaravno, ki izvira iz razodetja. Naravni in nadnaravni red ne moreta biti nikoli v konfliktu, ker imata za skupno istega Boga kot avtorja. Konstitu- cija Fide Catholica je bila napisana z name- nom, da popravi dve temeljni zmoti: fidei- zem in racionalizem. Koncil priznava èlo- vekovo razumsko sposobnost, vendar pa upravièeno opozarja tudi na Bo`je resnice.32 Drugi vatikanski koncil, osvobojen neka- terih ozkih poudarkov sholastiène teologi- je, razodetja “ne pojmuje veè kot celoto dok- trin, temveè kot osebo, ki je po milosti in lju- bezni prišla k nam”.33 Koncil razodetje vidi bolj konkretno kot abstraktno, bolj zgodo- vinsko kot filozofsko, bolj biblièno kot sho- lastièno, bolj ekumensko kot polemièno, bolj medosebno kot zatrjevalno, v èemer je mo- goèe prepoznati preseganje dualizma med na- ravnim in nadnaravnim. Resnice o Bogu in resnice o èloveku so razodete skupaj, tako da je med njimi mogoèe odkriti globoke sorod- nosti.34 V konstituciji Gaudium et Spes zapiše, da smo prebivalci dveh svetov oziroma dveh mest, ki pa naj jih ne smatramo, kot da gre za dve bistvi, ki nimata niè skupnega drug z drugim, ampak kot da sta medsebojno na- ravnani druga na drugo tako, da je zemelj- sko mesto samo priprava za nebeško, kaj- ti v resnici sta obe mesti notranje poveza- ni. Metafizièni cilj namreè ni odtrgan od sedanje zgodovine. Vera tako ni veè postav- ljena samo v bo`je kategorije, ampak temelji tudi na èloveškem redu in se sooèa z odkri- vanjem Bo`je navzoènosti sredi spremenlji- vih zgodovinskih stvarnosti èlovekovega vsa- kodnevnega `ivljenja.35 % &        ( ) *  '  “Ker je vera zelo kompleksna resniènost, njene vidike preuèujejo v razliènih verskih in sekularnih okoljih, ki skupno ugotavljajo, da dejanje vere vedno predpostavlja priznanje vrednosti druge osebe.”36 Vera nas navdihuje, da odgovorimo drugi osebi. Vera v drugo ose- bo vkljuèuje hrepenenje, da poglobimo pri- jateljstvo z njo in da jo spoznamo preko od- prtega pogovora, poslušanja, zaupanja in lju- bezni. V kršèanskem kontekstu vero opisu- jemo kot èlovekov odgovor na Bo`je pova- bilo. Podobno je razodetje Boga povabilo k dele`enju pri dinamiènem osebnem odno- su v zgodovini in skupnosti. V dobi reformacije so Luther, Kalvin in mnogi drugi protestantski pisatelji skušali raz-          deliti koncept vere in notranjo privolitev ter namesto tega predlagali subjektivno in afek- tivno dimenzijo vere. Glavna poteza sodobne dobe je radikalni antropocentrizem. Pred raz- svetljenstvom je bilo celotno èlovekovo `iv- ljenje pre`eto z religioznostjo: zakonodaja, socialni red, zasebno in javno `ivljenje, umet- nost in naèin razmišljanja. Rojstvo razsvet- ljenstva v 17. stoletju je naglasilo moè razuma in zaupanje v naravoslovne znanosti. Èeprav so katoliški teologi še naprej ohranjali sred- njeveški kontekst vere, so protestantski teo- logi pod vplivom modernih situacij spreme- nili versko doktrino. V 19. stoletju je zlasti S. Kierkegaard za- èutil prepad med èlovekovim razumom in vero ter predlagal njuno ponovno zdru`enje s “skokom vere”, da bi posameznik tako lah- ko našel svoje lastno odrešenje.37 V skladu s K. Barthom so teologi v 19. stoletju vero ra- zumeli kot realizacijo ene od oblik èloveko- vega duhovnega `ivljenja in samozavedanja, v nekem smislu samohranilno in samozadost- no.38 Katoliški modernisti so poskušali pre- mostiti razpoko, ki je nastala med katoliciz- mom in moderno mislijo, in poudarili pr- venstvo izkušnje. Postopoma vidimo, da so se pojavili personalistièni pristopi glede ra- zumevanja razodetja in vere.39 V 20. stoletju so protestantski teologi po- skušali posredovati omiljeno verzijo ekstrem- nega luteranskega pogleda na vero. V skla- du z D. Boenhoefferjem vera in pokoršèina ne moreta biti loèeni, kajti “vera je resniè- na samo takrat, kadar je navzoèa tudi pokorš- èina, nikoli brez nje, ker vera postane vera samo z dejanjem pokoršèine”.40 P. Tillich opiše vero kot “stanje doseganja konènega cilja, ki od èloveka zahteva popolno izroèitev in mu obenem obljublja popolno izpolni- tev”.41 Po njegovem je “kršèanska vera sve- topisemska vera, èe vkljuèuje tri pomembne razse`nosti: hotenje, vedenje in emotivno de- le`enje, ker je vera dejanje celotne osebno- sti in obsega tako samoizroèitev kot pokorš- èino in privolitev”.42 K. Rahner, ki je zaznamoval našo dobo z globokimi teološkimi vpogledi, trdi, da ob- staja samo ena skrivnost vere, ki je skrivnost v sami sebi. Vsakdo je poklican, da se izro- èi tej skrivnosti, ki je onkraj vsake naše konè- nosti in naše zemeljske izkušnje in je hkra- ti temelj našega bivanja. Bog prihaja, da po delu Svetega Duha prebiva v središèu vsakega èloveškega bitja, in tako ljubi svet, da ga je izbral za svoje uèloveèenje. Bog je samega sebe najbolje izrazil v osebi Jezusa Kristusa. Ko premišljujemo ti dve skrivnosti, odkri- jemo, da edini Bog, ki je absolutna skrivnost, daje samega sebe svetu v dveh poslanstvih: to je v poslanstvu Sina in Svetega Duha, da lahko izkušamo odrešenje, to je Oèeta, po Sinu in v Svetem Duhu. Rahner s tem po- ka`e, da kršèanstvo v svojem bistvu sestoji iz treh skrivnosti: Svete Trojice, uèloveèenja, in milosti, ki predstavljajo tri razliène vidike komunikacije Boga s svetom in iz katerih iz- hajajo tudi vse druge verske resnice. Predmeta vere ni mogoèe zaznati izven obmoèja vere, vendar pa Rahner ugotavlja, da verujoèi èlo- vek ni le objektivni spoznavalec, ampak tudi z milostjo obdarjena subjektivnost, ker Bo`ja milost, ki je temelj vere, deluje v verujoèi ose- bi, da more zaznati resnico.43 ( + , #-   Na zaèetku tretjega tisoèletja opazimo po- jav nove kulture, v kateri ima beseda Bog za mnoge zelo majhen pomen ali pa si ljudje za vero prizadevajo le toliko, kolikor bi jim po- magala odkriti transcendentalni smisel nji- hove vsakodnevne profane, pogosto tudi te`- ke izkušnje, zaradi èesar so razlage vere zelo razliène. Nekateri ljudje vero vidijo kot `iv- ljenje v duhu vneme za druge ter v posvetitvi svojih intelektualnih, fiziènih in duhovnih moèi `ivljenjskim dogodkom in odnosom, ki jih gradijo z drugimi, kar ka`e na njiho-     # vo iskanje in romanje na poti za smislom, pa tudi na sprejemanje daru `ivljenja in svoje osebne zgodovine iz rok Tistega, ki so ga od- krili v globinah in mejah osebnega `ivljenja.44 Sekularizacija èloveške dru`be šèiti priva- tizacijo in subjektivizem vere. Zgodovinske študije so poskrbele za relativiziranje vere s predstavitvijo njenih izvorov, pogojev in sle- deèih si oblik.45 “Najizrazitejše skeptièno mnenje je bilo, da je vera projekcija èlove- kovih hrepenenj, potreb in strahov.”46 Kot odgovor na postmoderni koncept je bila vera obravnavana s pomoèjo razliènih znanosti. Novo zaupanje do vere je prinesla, na pri- mer, integracija ideje o osvoboditvi, da bi za- varovali socialno praviènost v odnosu do ubo- gih in obrobnih.47 P. Tillich je bil preprièan, da se vsaka èlo- veška oseba sooèa s tremi strahovi: s strahom zaradi gotovosti smrti, s strahom, ki ga spod- bujajo obèutki izpraznjenosti in brezsmisel- nosti, ter s strahom zaradi krivde in obsodbe. Ta izkušnja strahu je po njegovem mnenju normalna, ker pripada sami eksistenci, groza pa izhaja zaradi nebivanja, to je biološkega propadanja, dalje iz nevarnosti za posamez- nikovo duhovno `ivljenje, ki ga povzroèa ne- smiselnost, in iz nevarnosti samovrednote- nja, ki jo spro`a krivda.48 Tako ideja o veri izzove pogum, odgovoriti na notranjo izkuš- njo èloveškega bitja. Najnovejše razprave o verovanju se pogosto ukvarjajo z vprašanjem razvoja vere ter s so- cialno-znanstvenim opisom posveèevanja, ki predstavlja razliène vidike verskega razvoja od rojstva do smrti. Èeprav je doloèene vidike vere mogoèe strokovno pojasniti, vera v svojem jedru ostaja dinamièna skrivnost èlovekove realnosti, ki obenem vpliva na zelo razliène `ivljenjske poti vsake èloveške osebe. (./#' Vera je edinstveni dar v èloveški osebi in je globoko zakoreninjen v njeno osebno pri- volitev ter ljubeè odgovor na Bo`ji dar. Vera zori na temelju naših zaznav, izkušenj in do- godkov, ki oblikujejo naše zaupanje. Vera ozi- roma zaupanje v naše starše se oblikuje po naši izkušnji bivanja z njimi in naši gotovosti, da so z nami v lepih in te`kih trenutkih. V resnici je naša vera v sonce, naravo, zemljo zgrajena na podlagi neštetih sreèanj in od- krivanja celote `ivljenja, ki sestoji iz razliè- nih komponent. Èe gremo še korak dalje, ugotovimo, da se èlovek v svojem jedru za- veda Stvarnika, ki je temelj vsega vidnega in nevidnega. Vera je zgrajena na zaupanju, ki je naša obèutljivost in sposobnost, da ima- mo v nekaj ali do nekoga zaupanje in da smo v nekem oziru od tega oziroma od njega od- visni in nam je to lahko v rast.49 Freud je trdil, da je “religija psihološka ̀ elja izpolnitve”.50 Preprièan je bil, da vera vedno zmanjša naše strahove in zadovolji potrebo po varnosti. K. Marx religijo vidi s sociološko- ekonomskega vidika kot opij za zatirane mno- `ice, ki za pre`ivetje potrebujejo kompenzacijo praznih obljub, sicer bi jih trpljenje strlo.51 Ne- kateri sociobiologi, med njimi O. Wilson, sku- šajo vero razlo`iti z evolucijskega vidika in jo opisujejo z dose`ki in mejami naravoslovnih znanosti predvsem s psihološkega, sociološ- kega in ekonomskega stališèa.52 Toda èeprav je mogoèe nekatere vidike vere tako predsta- viti, da postanejo vsaj do doloèene mere ra- zumljivi znotraj naravnega procesa razvoja, vkljuèno z dejanjem izroèitve, religije kot tak- šne ni mogoèe pojasniti v njeni celovitosti. “Razlaga vere in verovanja ne najde ustrezne razlage, ker je verska resnica logièno drugaèna od psihološke.”53 Ljudska vera obljublja, da z zadostno in ustrezno molitvijo in pozitivnim mišljenjem lahko dose`emo od Boga, da nam pomaga nositi bremena, zdraviti èustvene rane in celo doseèi blagostanje. Vera je s te perspektive predstavljena kot zanesljiva pot, da od Boga dose`emo, da naredi za nas vse, kar hoèemo:          sreèen dom, notranji mir, `ivljenje brez de- presij in te`kih trenutkov itd. Zrela vera mora podèrtati ne toliko èloveško moè verovanja kot stanovitnost Bo`je ljubezni. Bolje je na- mreè zakoreniniti našo vero v moèni resni- ci kot v udobnih zaèasnih iluzijah.54 R. Nie- buhr meni, da “je preprosto zapeljati se ilu- ziji, da bo Bo`ji otrok dele`en izrednega Bo`- jega varstva pred nekaterimi muhastimi moè- mi narave ali da mu bo Bog naklonil posebno imunost pred mašèevalnostjo nekaterih hu- dobnih ljudi. Vsako takšno verovanje je po- vezano s trpljenjem razoèaranja”.55 Vera nam ne daje zagotovila, da bomo ube`ali stresu in preizkušnjam v `ivljenju, ampak nam po- maga, da jih sprejmemo in notranje zorimo kljub te`kim trenutkom. Verska izkušnja in versko `ivljenje ljudem pomagata, da v `ivljenju odkrijejo globlji smi- sel in cilj svojega bivanja.56 Zanimive so ugo- tovitve, da ljudje s temi kvalitetami la`je pri- dejo do notranje harmonije, da do`ivljajo manjšo grozo pred smrtjo in da celo manj podlegajo razliènim deviacijam, kot na pri- mer alkoholu in mamilom. Zadnje študije so tudi pokazale, da verske skupnosti v èa- su krize poveèajo socialno oporo preizkuša- nim, da se le-ti la`je spoprimejo s te`avami, obnovijo samospoštovanje in so bolj kos stra- hovom pred prihodnostjo.57 “Dejanje izroèitve v veri je pri mnogih lju- deh `e spremenilo tok njihovega `ivljenja in jih pripeljalo do novih horizontov.”58 S psi- hološkega vidika prizadevno versko `ivljenje ljudem pomaga misliti pozitivno, si postav- ljati realne cilje in jih uresnièiti, `iveti v upa- nju na Bo`ji blagoslov ter `iveti bolj iz du- hovne izroèitve kot iz zagledanosti vase.59      # ' !(     “Proces socializacije omogoèa otroku, da vstopi v kulturni kontekst, da se odpre drugemu in istoèasno razvija svojo oseb- nost.”60 Èlovek je socialno bitje `e po na- ravi, zato je odprtost do drugega njegova zdrava dispozicija. Skupnost tako kot ver- sko `ivljenje vkljuèuje dejanje izroèitve, izra`anja pripadnosti drug drugemu ter vzajemnosti v odnosih. Verske skupnosti pomagajo ljudem rasti v polnosti, ki je Bo`- ji dar, in ni odvisna od telesnih moèi, le- pote ali uspehov, kar je za èlane skupno- sti obenem edinstvena pomoè pri spreje- manju svojih meja in meja drugih ljudi, ko oblikujejo svoje osebne ali skupne vizije. Vera ima tako izredno moèan vpliv na na- èin skupnega `ivljenja, ki ga izbere dolo- èena skupina, vkljuèno z uresnièevanjem postavljenih si ciljev.61 Èeprav sta vera in preprièanje v tesni medsebojni povezanosti, imata vsak svojo lastno identiteto glede socialnega obna- šanja. Vera pomeni zaupljivo izroèitev v prijateljskem odnosu, medtem ko prepri- èanje sestavljajo ideje, resnice in racional- na vsebina, kar je vse integrirano v našo izroèitev. Ko se torej spremeni preprièa- nje, to vpliva tudi na verski odnos. E. Durkheim je videl “religijo kot najodlo- èilnejše naèelo za stabilnost in integracijo v dru`bi. Znotraj tradicionalne dru`be re- ligija omogoèa vrednote in rituale, ki lju- dem pomagajo graditi medsebojno edi- nost in `iveti moralno `ivljenje”.62 Po mnenju M. Weberja more biti vera celo koristna, ko gre za dru`bene spremembe, ker vrednote, ki izhajajo iz ljudskega kal- vinizma, na primer: varènost, trdo delo in poštenost, ustvarjajo ustrezne pogoje za porast zahodnega kapitalizma.63 Kljub temu da so sociologi do neke mere upravièeno prikazali vpliv vere na moder- no dru`bo, vloga vere ni omejena le na po- droèje, ki ga lahko zajame sociološki pogled. Oèitno je, da je politièni vpliv Cerkve manj- ši kot v nekaterih prejšnjih èasih, toda še na- prej Cerkev smotrno vpliva na naèine gra- ditve socialnih odnosov med mnogimi ljud- mi. M. Grimmitt ugotavlja, da je preveè poenostavljeno misliti, da je naloga kršèans- tva ohranjanje kulturnih vrednot v naši dru`bi, vendar pa ob tem ni nespametno verjeti, da je kršèanstvo imelo in da ima tudi še danes velik vpliv na kulturne vrednote dru`be. Vera ima namreè “neverjetno spo- sobnost vplivati na èlovekovo mišljenje in obnašanje ter navdihovati in usmerjati dru`- bene odloèitve in dejavnosti”.64 1. Idejo, da je vera splošno univerzalna, je James Fowler prevzel po Richardu Niebuhru. Izraz vera se nanaša na nekaj, kar je mnogo širše od našega verskega preprièanja ali zaupanja v Boga. Oba avtorja smatrata, da imajo vsi ljudje vero, ne glede na to, ali se vkljuèujejo v kakšno od organiziranih religijskih oblik ali ne, ter da oblikujejo središèa vrednot in smisla, do katerih izra`ajo svoje zaupanje in zvestobo (prim. J. W. Fowler, Stages of Faith – The Psychology of Human Development and the Quest of Meaning, New York, Harper and Row, 1981, xii; R. Osmer, Faith Development, v: Encyclopedia of Religious Education, New York, Harper and Row, 1990, 250). 2. Prim. A. Dulles, The Assurance of Things Hoped for, New York, Oxford University Press, 1994, 185. 3. Prim. A. Godin, The Psychological Dynamics of Religious Experience, Birmingham, Religious Education Press, 1985, 258. 4. C. Tillich, Dynamics of Faith, New York, Harper and Row, 1956, 84. 5. C. Dykstra, Faith, v: Encyclopedia of Religious Education, New York, Harper and Row, 1990, 245. 6. Prim. L. Belford, Faith, v: Ecyclopedia Americana 10 (1975), New York, 848. 7. Prim. C. Dykstra, Faith, v: Encyclopedia of Religious Education, New York, Harper and Row, 1990, 246. 8. D. Myers, Psychology through the Eyes of Faith, New York, Harper and Row, 1987, 58. 9. Prim. J. Astley, Faith Development – An Overview, v: Christian Perspectives on Faith          Development, Grand Rapids, William Eerdmans Publishing Co., 1992, xviii. 10. R. Tonelli, Pastorale giovanile – Dire la fede Gesu Christo nella vita quotidiana, v: Biblioteca di scienze religiose 79 (1987), 142. 11. Prim. B. Lonergan, Method in Theology, San Francisco, Harper and Row, 1984, 116–117. 12. Prim. W. C. Smith, Faith and Belief, Princeton, Princeton University Press, 1979, 12. 13. Prim. J. W. Fowler, Stages of Faith – The Psychology of Human Development and the Quest of Meaning, New York, Harper and Row, 1981, 31; M. Flynn, The Effectiveness of Catholic Schools, Brisbane, St. Paul’s Publications, 1985, 236. 14. Latinski glagol fidere, ki pomeni zaupati, je osnova tudi za angleško besedo faith, ki jo lahko prevedemo kot vera, zaupanje, zvestoba, veroizpoved, dana beseda, obljuba. 15. Prim. T. Groome, Christian Religious Education, San Francisco, Harper and Collins, 1980, 61. 16. W. C. Smith pravi, da je enaèenje faith in belief zelo velika napaka (monstrous confusion), ki nas klièe k odgovornosti, da pravilno razlikujemo oba pojma (prim. W. C. Smith, The Meaning and End of Religion, New York, Harper and Row, 1978, 181). 17. Po T. Groomu kritika enaèenja pojmov vere in preprièanja izhaja iz intelektualnih posledic takšnega enaèenja. Kajti èe sta vera in preprièanje sinonima, potem je vse, kar zadeva vero, stvar glave, kar pa pomeni, da prezremo èustveno in vedenjsko razse`nost vere ali jo naredimo vsaj drugotnega pomena (prim. T. Groome, Christian Religious Education, San Francisco, Harper and Collins, 1980, 60; prim. W. C. Smith, Belief and History, Charlottesville, University Press of Virginia, 1977, 42). 18. Prim. D. Tracy, Blessed Rage of Order, New York, Seabury Press, 1975, 16. Primerjavo je mogoèe narediti tudi z M. Blondelom, ki je moèno kritiziral preveè intelektualistièno in objektivistièno gledanje na vero, ki pretirano poudarja vero kot znanost v njeni vlogi pouèevanja in ne upošteva dovolj njenih drugih vidikov. Èe vera razširja obzorja našega védenja, se to ne zgodi najprej zaradi pouèevanja, ki temelji na izprièanih, objektivnih in priznanih resnicah, ampak predvsem zaradi globinskega povezovanja z bitjo in `ivljenjem in ker nas z ljubeèo mislijo uvaja k drugaèni misli in k drugaèni ljubezni. Samo ljubezen, ki je utemeljena na razumu, in ne na umovanju in dokazovanju, more v nas uresnièiti konkretno realnost èlovekovega duhovnega `ivljenja, to je bitja, ki je sposobno spoznavanja in ljubezni (prim. M. Blondel, Oeuvres complètes 2 – La philosophie de l’action et la crise moderniste. Besedilo predstavljeno po Presses universitaires de France, Paris, 1997, 582–583). 19. Prim. T. Groome, Christian Religious Education, San Francisco, Harper and Collins, 1980, 26–43. 20. J. W. Berryman, Faith Development and the Language of Faith, v: Handbook of Children’s Religious Education, Birmingham, Religious Education Press, 1992, 21. 21. Prim. B. Lonergan, Method in Theology, San Francisco, Harper and Row, 1984, 115. 22. Prim. D. Ford, Faith, v: A Dictionary of Pastoral Care, London, Society for Promoting Christian Knowledge, 1987, 89; D. Okholm, Faith, v: New Dictionary of Christian Ethics and Pastoral Theology, London, Inter Varsity Press, 1995, 368. 23. Prim. 1 Mz 22,12; 2 Mz 6,2; 3 Mz 14,31. 24. Prim. Jn 11, 41b–42; Mk 3, 35; Mt 12,28. 25. Prim. J. Macquarrie, Faith, Encarta Encyclopaedia, CD-Rom, 1997. 26. Prim. A. Jonsen, Faith, v: New Catholic Encyclopedia 5 (1989), 796. 27. Prim. St. Augustine, Tractate on Gospel of St. John 26,2-7; St. Augustine, On the Predestination of Saints 2.5, PL 44, 962, navedeno v: A. Jonsen, Faith, v: New Catholic Encyclopedia 5 (1989), 797. 28. Prim. P. Meagher, Faith, v: New Catholic Encyclopedia 5 (1989), 771. 29. Prim. T. Urdanoz, Faith, v: New Catholic Encyclopedia 5 (1994), 799. 30. Prim. H. Denzinger, The Sources of Catholic Dogma, St. Louis, Herder, 1957, 76. 31. Prim. A. Jonsen, Faith, v: New Catholic Encyclopedia 5 (1989), 798. 32. Prim. Vatican Council II, De Fide Catholica – Dogmatic Constitution Concerning the Catholic Faith, v: H. Dezinger, The Sources of Catholic Dogma, St. Louis, Herder, 1957, 445. 33. A. Dulles, Revelation Theology, New York, Herder, 1969, 157. 34. Prim. G. Baum, Vatican II’s Constitution on Revelation – History and Interpretation, v: Theological Studies 28 (1976), 62. 35. Prim. A. Dulles, n. d., 122–146. 36. M. Horan, The Profession of Faith, v: Exploring the Catechism, Minnesota, The Liturgical Press, 1995, 76–77. 37. Prim. S. Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript 18, v: Handbook of Contemporary Theology, Grand Rapids, William Eerdmans Publishing Co., 1966, 48. 38. Prim. K. Barth, The Humanity of God, Virginia, John Knox Press, 1960, 26. 39. S. Kierkegaard in M. Buber sta bila v tem oziru najvplivnejša misleca. Razlo`ila sta, kako lahko oseba dose`e edinstven naèin spoznavanja v procesu spoznavanja drugega èloveka. Ko èlovek razkrije nekaj o samem sebi, o svojih idejah, upanjih, strahovih in ljubezni, se mu Bog razodene po Svetem pismu, po svetu in      #     delovanju, svojih naèrtih, naravi in svoji ljubezni (prim. S. Kierkegaard, L’idée de la philosophie est la méditation, celle du christiansime est le paradoxe, Paris, Hypolite, 1941, 108.). 40. D. Boenhoeffer, The Cost of Discipleship, New York, MacMillan, 1969, 70. 41. P. Tillich, Biblical Religion and Search for Ultimate Reality, Chicago, University of Chicago Press, 1955, 41. 42. P. Tillich, n. d.,53. 43. Prim. K. Rahner, The Concept of Mystery in Catholic Theology, v: Theological Investigations 4, London, Darton, 1974, 36–73; K. Rahner, Foundations of Christian Faith, London, Darton, 1978, 116–137, 238–240. 44. Prim. J. Powers, Faith, Morality, Creativity, v: Theological Studies 39 (1978), 665. 45. V postrazsvetljenjski dobi se je verski vidik sooèal z mnogimi izzivi, ker je prišlo do njegovega zmanjšanega pomena na biološkem, sociološkem, ekonomskem in filozofskem podroèju. Nekateri so poskušali loèiti védenje, ki je bilo smatrano empirièno in znanstveno preverljivo, od vere, ki so jo vedno bolj gledali kot privatno vrednoto presoje vzporedno z moralnostjo in askezo (prim. A. Dulles, The Assurance of Things Hoped for, New York, Oxford University Press, 1994, 185). 46. J. Powers, Faith, Morality, Creativity, v: Theological Studies 39 (1978), 667. 47. Moderne raziskave o tem, kako definirati vero v smislu osvoboditve revnih, ka`ejo na nova prizadevanja, da bi odkrili vrednost interpretacije vere, zlasti v odnosu do tistih, ki še naprej kritièno opazujejo nekatere zgodovinske nepravilne kategorije vere in jih to dela pasivne. Zgodovinska praksa osvoboditve namreè oèitno poka`e na Bo`jo besedo, ki predstavi Boga, ki sliši krik ubogih in zatiranih (prim. T. Bokenkotter, Dynamic Catholicism, New York, Image, 1986, 37). 48. Prim. P. Tillich, The Courage to Be, New Haven, Yale University Press, 1952, 63. 49. Prim. B. Hill, Faith, Religion and Theology, New York, Twenty-Third Publications, 1997, 11. 50. Po Freudu so verske ideje iluzije po izpolnitvi najstarejših, najmoènejših in najnujnejših hrepenenj èloveštva. Skrivnost njihovih moènih la`i je v skrivnostni moèi njihovih `elja. Nemoè in nebogljenost v otroštvu spro`i potrebo po zašèiti in varnosti preko ljubezni, ki jo omogoèa oèe, kar se kasneje v `ivljenju poka`e kot iskanje in oprijemanje moènejšega oèeta. Dobrohotna vloga Bo`je previdnosti pomiri in ubla`i naše strahove pred `ivljenjskimi nevarnostmi, podaljšanje zemeljskega `ivljenja v prihodnje `ivljenje pa omogoèa tukajšnje zaèasno ogrodje za izpolnitev `elja (prim. S. Freud, The Future of an Illusion, New York, Norton, 1975, 132). 51. Prim. D. Griffin, God and Religion in the Postmodern World, New York, State University of New York Press, 1989, 221. 52. Prim. O. Wilson, On Humane Nature, Cambridge, Cambridge University Press, 1978, 192. 53. D. Myers, Psychology through the Eyes of Faith, San Francisco, Harper and Row, 1987, 188. 54. Prim. J. McDaniel, Earth, Sky and Mortals, New York, Twenty-third Publications, 1990, 237–254. 55. Prim. R. Niebuhr, Beyond Tragedy, New York, Scribner’s, 1937, 97. 56. Prim. J. Musek, Psihološki, nevroznanstveni in evolucijski vidiki verskega do`ivljanja, v: Zbornik 8. mednarodne multikonference Informacijska dru`ba IS 8 (2005), Ljubljana, 50. 57. Prim. R. Funk, Honest to Jesus, San Francisco, Harper and Row, 1997, 236. 58. B. Hill, Faith, Religion and Theology, New York, Twenty-Third Publications, 1997, 18. 59. Prim. B. Hill, n. d., 124–129. 60. A. Green, Sociology and Analysis of Life in Modern Society, New York, McGraw and Hill, 1956, 117. 61. Prim. L. Vogel, Working with Older Adults, v: Handbook of Adult Religious Education, Birmingham, Religious Education Press, 1986, 115. 62. E. Durkheim, The Elementory Forms of the Religious Life, New York, The Free Press, 1965, 117. 63. Prim. M. Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, New York, Scribner’s, 1958, 44–79; R. Gill, Sociology of Religion, v: A Dictionary of Pastoral Care, New York, Crossroad Book, 1999, 262. 64. Prim. M. Grimitt, Religious Education and Human Development, New York, Hyperion Books, 1988, 424.      Hieronim je `ivljenjepis Pavla, prvega her- mita, napisal v letu 374 ali 375, medtem ko se je mudil v sirijski pušèavi. Latinski spis, ki naj bi temeljil na grški predlogi, je edini vir za podrobnosti iz `ivljenja tega svetnika. 1. Mnogi so bili pogosto v negotovosti, kateri izmed menihov je pred vsemi zaèel pre- bivati v pušèavi. Nekateri so se vraèali zelo daleè nazaj in zaèetke iskali pri svetem Eli- ju in Janezu. Zdi se, da je bil med njima Elija veè kot menih; Janez pa je s svojim preroš- tvom zaèel, še preden se je sploh rodil. Drugi pa, in njihovo mnenje je splošno priznano, trdijo, da je zaèetnik takšnega naèina `ivljenja Antonij, kar je delno res. Samo delno namreè zato, ker ni bil sam pred vsemi, temveè so od njega prišle spodbude za vse. Amatas in Makarij, Antonijeva uèenca, prvi od njiju je uèitelja tudi pokopal, še zdaj trdita, da je bil neki Pavel iz Teb na èelu tega gibanja, èeprav ne prvi, ki je nosil to ime. S tem mnenjem se strinjam tudi sam. Nekateri, ki se jim zdi primerno, so širili takšne in temu podobne zgodbe, da je na- mreè `ivel v podzemni votlini in imel lase pa- dajoèe do tal; izmišljajo si mnoge neverjet- ne zgodbe, ki bi jih bilo odveè obravnava- ti. Niti se ne zdi vredno zavraèati mnenja ti- stih, ki so lagali brez vsakega sramu, Torej, ker so bile zgodbe o Antoniju tako pri Grkih kot pri Rimljanih `e skrbno pre- dane spominu, sem se odloèil zapisati kratko zgodbo o Pavlu, o njegovem zaèetku in kon- cu. Bolj zato, ker so ga spregledali, kakor za- radi tega, ker bi zaupal v svoje sposobnosti. Kako je `ivel v srednjih letih ali katere Sa- tanove zasede je prestal, pa se verjame, da ni izvedel še nihèe. 0 # ) * +  2. V èasu preganjanj Decija in Valerija- na, ko so v Rimu prelili bla`eno kri Kornelija in v Kartagini Ciprijana, je mnoge cerkve v Egiptu in Tebaidi oplenila divja nevihta. Kristjani so tedaj molili zato, da bi bili za- radi svojega imena prebodeni z meèem. Zviti sovra`nik pa je `elel pobiti duše, ne teles. In kakor pravi sam Ciprijan, ki je trpel pod nje- govimi rokami: “Tistim, ki so `eleli umre- ti, niso dovolili, da bi bili pokonèani.” Da bi postala okrutnost sovra`nika še bolj oèitna, bom predstavil dva primera, ki sta še pose- bej vredna spomina. 3. Muèenca, stanovitnega v veri, zmago- valca tudi nad muèilnim konjièem in vroèimi plošèami, je ukazal namazati z medom in ga polo`iti na `goèe sonce z rokami zvezanimi na hrbtu. Kakor da bi se tisti, ki je `e pre- stal ognjen kotel, vdal pod `eli muh. Drugega, ki je bil v cvetu mladosti, je ukazal odpeljati v vrtove u`itkov. Tam, med svetlo belimi lilijami in rdeèimi vrtnicami, kjer se mimo z ne`nim `uborenjem vije po- tok in se veter z blagim šelestenjem dotakne listja dreves, so ga prevrnili na iz puha na- rejeno posteljo, da pa se od tam ne bi mogel izviti, je ostal ujet z miènimi vozli vencev. Ko se je od njega umaknilo vse (hudo), je prišla izredno lepa vlaèuga. S pohotnimi ob- jemi se je zaèela dotikati njegovega vratu, in, kar je `e povedati greh, z rokami sega- ti po njem, da bi med tem, ko je telo vzbu- rila v naslado, lahko neèista zmagovalka do- segla svoj namen. Kaj naj bi naredil Kristusov vojak, kam naj bi se obrnil? Muèenje ga ni premagalo, naslada ga je. Naposled je s pomoèjo navdiha od zgoraj odgriznil košèek jezika in ji ga plju- +   # nil v obraz, medtem ko ga je poljubljala. Tako je neznosna boleèina, ki je sledila, po- teptala obèutek po`elenja. 4. Medtem ko so se takšne reèi godile v spodnjem delu Tebaide, sta Pavel in njegova omo`ena sestra ostala brez obeh staršev. Star okoli šestnajst let je Pavel nasledil bogato de- dišèino. Bil je zelo izobra`en tako v grških kakor tudi egipèanskih vedah, blagega znaèaja in z veliko ljubezni do Boga. In ko je zagr- mela nevihta preganjanj, je bil v zelo odroèni hiši na samotnem. Toda k èemu ne spodbudi èloveških src sveta lakota po zlatu? Sestrin mo` si je za`elel izdati tistega, ki bi ga moral skrivati. Od zlo- èina ga niso odvrnile niti `enine solze niti krv- na vez niti Bog, ki od zgoraj vidi vse. Prišel je, vztrajal, deloval je kruto, a pod pretvezo praviènosti. 5. Ko je izredno razumen mladeniè to spoznal, se je zatekel v pustinje gora, da bi poèakal na konec preganjanj in s tem obr- nil nujo v voljo. Napredoval je polagoma, pogosto se je ustavljal, naposled pa je našel skalnato goro, ob vzno`ju katere je bila manj- ša votlina, ki jo je zapiral kamen. Kamen je odstranil (tolikšna je namreè èloveška `elja spoznati skrito), znotraj pa opazil veliko avlo, ki je bila sicer odprta k nebu, a zastrta s staro palmo, ki je imela ši- roko razprostrte veje. Zagledal je tudi zelo bister izvir; njegovo vodo je zunaj takoj po- goltnila ista zemlja, ki jo je rodila. Poleg tega je bilo v gorah, ki so polne votlin, mnogo mest, kjer je bilo mogoèe prebivati. Na teh mestih so bila vidna `e oguljena nakovala in kladiva za kovanje denarja. Egipèanska dela poroèajo, da je bila na tem mestu skriv- na kovnica denarja in to v èasu, ko je bil An- tonij povezan s Kleopatro. 6. In kot da bi bilo prebivališèe dar od Boga, se je vanj zaljubil in tam prebil vse svoje `ivljenje v molitvi in samoti. Hrano in ob- laèila mu je nudila palma. Da se ne bi komu zdelo nemogoèe, klièem za prièo Jezusa in njegove svete angele. V tistem delu pušèave, ki povezuje Sirijo s Saraceni, sem videl in še vedno vidim menihe, med katerimi je bil eden trideset let zaprt, `ivel pa je od jeème- novega kruha in blatne vode. Drugi se je v stari cisterni (ki jo v ljudskem jeziku Sirije imenujejo ‘gubba’) pri `ivljenju ohranjal s pe- timi suhimi figami na dan. To se bo zdelo neverjetno tistim, ki ne verjamejo v besede, da je vse mogoèe tistim, ki verujejo. 7. Toda naj se vrnem k tistemu, od èesar sem se oddaljil. Ko je bla`eni Pavel na zemlji `ivel `e sto trinajst let nebeškega `ivljenja, je Antonij star devetdeset samoto pre`ivljal drugje (kot je sam imel navado dodati). Pre- šinilo ga je, da se poleg njega noben menih ni naselil v pušèavi. Ponoèi pa, ko je poèi- val, se mu je razodelo, da je v notranjosti puš- èave še drug mo`, mnogo boljši od njega sa- mega, in k njemu bi moral pohiteti na obisk. Takoj ko se je zdanilo je èastitljivi starèek, ki je slabotne ude opiral na palico in jih z njo tudi vodil, zaèel hoditi, ni pa vedel, katero smer izbrati. In je `e opoldne od zgoraj `galo `areèe sonce, pa vendar ga ni odtegnilo od zaèete poti. Dejal je: “Verujem v svojega Boga, ki mi bo prej ali slej pokazal svojega slu`abnika, kakor je obljubil.” Rekel ni ni- èesar veè. Zagledal je bitje mešane oblike, pol èlovek pol konj, ki so mu pesniki nadeli ime hipokentaver. Ob tem pogledu se je oboro`il na ta naèin, da je na èelo naredil odrešilno znamenje in zaklical: “Hej ti, kje v teh krajih prebiva Bo`ji slu`abnik?” Ono bitje je po škripanju izdavilo nekaj tujega, besede so bile bolj polomljene kot iz- govorjene, skozi drgetajoèe ustnice pa je is- kalo precej prijazen nagovor. Z iztegnjeno desnico je pokazal `eljeno pot, nato pa s hi- trim letom preèkal razprostirajoèe se ravnine in izginil izpred oèi strmeèega obèudovalca. Ne vemo pa natanèno, ali je hudiè prevzel to obliko, da bi ga prestrašil, ali je (kot ima +       navado) divja pušèava polna pošastnih `ivali povzroèila nastanek te zveri. 8. Antonij je osupel pri sebi premleval o tem, kar je videl, in nadaljeval pot. Ne dol- go zatem je v skalnati kotlini zagledal èloveèka z zakrivljenimi nosnicami, èelo je bilo nabru- šeno z rogovjem, zadnji del telesa pa se je kon- èal s kozjimi nogami. Prevzet od pogleda je Antonij kakor dober bojevnik pograbil šèit vere in èelado upanja. Pri vsem tem pa mu je `e omenjeno bitje ponujalo sade`e palm za na pot kot poroštvo miru. Ko je Antonij to uvi- del, je zadr`al korak in ga vprašal, kdo je. Do- bil pa je tak odgovor: “Smrtnik sem in eden tistih prebivalcev pušèave, ki ga je poganstvo prevaralo z zmotnimi oblikami èašèenja fav- nov, satirov in inkubov.1 Sem predstavnik svo- jega plemena. Molimo, da bi za nas od skup- +   # nega Gospoda izprosil odpušèanje; vemo, da je nekoè prišel kot rešenik sveta in glas o njem se je razširil po vsej Zemlji.” Ko je to govoril, je Antonij, prileten po- potnik, obilno moèil lica s solzami, kot zna- menje svojih globokih èustev, ki jih je pre- lival v polnosti veselja. Veselil se je Kristu- sove slave, Satanove pogube, obenem se je èudil, ker je lahko razumel satirov jezik. Med- tem ko je s palico udarjal ob tla, je govoril: “Gorje tebi, Aleksandrija, ki namesto Boga èastiš pošasti, gorje tebi, mesto vlaèuga, v ka- tero se stekajo demoni vsega sveta. Kaj boš povedala zdaj? Zveri govorijo o Kristusu, ti pa namesto Boga èastiš pošasti.” Ni še konèal z govorjenjem, ko je, kakor da bi bilo krilato, razposajeno bitje odletelo. Naj nima nihèe pomisleka k tej neveri, potrjuje ga dogodek iz èasa cesarja Konstancija, ki mu je bil prièa cel svet. Takšnega mo`a so namreè `ivega pri- vedli v Aleksandrijo in ljudstvu je nudil èu- dovit prizor. Kasneje pa so njegovo mrtvo truplo, da ne bi razpadlo zaradi poletne vro- èine, natrli s soljo in ga odnesli v Antiohi- jo, da bi ga videl imperator. 9. A naj nadaljujem zaèeto zgodbo ... An- tonij je nadaljeval pot po pokrajini, v katero je bil vstopil. Opazoval je samo sledi zveri in širne pušèavske pustinje. Kaj naj naredi, kam naj usmeri korak? @e se je iztekel drugi dan. Preostalo mu je samo še zaupanje, da ga Kristus ni mogel zapustiti. Temo druge noèi je pre`ivel v mo- litvi. Še v mraku je nedaleè stran zagledal vol- kuljo, ki je sopla zaradi suhe `eje in se vle- kla k vzno`ju gore. Sledil ji je z oèmi in ko je `ival izginila blizu votline, je pristopil in zaèel opazovati notranjost. Z radovednost- jo ni niè napredoval, saj je tema zastirala po- gled. Toda kakor pravi Sveto pismo: “Popol- na ljubezen pre`ene strah.2” Z omahujoèim korakom in zadr`anim dihom je izkušen og- lednik vstopil, napredoval je polagoma, po- gosto se je ustavljal in poslušal šume. Napo- sled je v grozi slepe noèi v daljavi zagledal luè. Medtem ko je v `elji pohitel, je s stopa- lom zadel ob kamen in s tem povzroèil hrup. Po tem zvoku je sveti Pavel zaprl odprta vrata in jih utrdil z zapahom. Tedaj se je Antonij zgrudil pred vhodom in vse do šeste ure ali celo dlje prosil, da bi mu bilo dovoljeno vsto- piti, rekoè: “Veš, kdo sem, od kod in zakaj sem prišel. Vem, nisem vreden, da bi te gledal; pa vendar ne bom odšel, èe te ne vidim. Ti, ki sprejemaš `ivali, zakaj odganjaš èloveka? Is- kal sem in našel, trkam, da bi se odprlo. Toda, èe ne bom uspel, bom umrl tukaj, tukaj, pred tvojimi durmi. Gotovo me boš pokopal, ko bom mrtev.” Takšne je pripovedoval in vztra- jal, ostal nepremièen. Odliènik mu je tako na- menil kratek odgovor: “Nihèe ne prosi, tako kot da bi grozil, nihèe s solzami ne dela spletk. Èudiš se, da te ne sprejmem, èe pa si prišel sem umret?” Smeje je Pavel odstrl vhod. Ko so se vrata odprla, sta se vrgla drug drugemu v objem in se pozdravljala po imenu; skup- no sta se zahvaljevala Bogu. 10. Po svetem poljubu se je Pavel usedel in tako nagovoril Antonija: “Glej mo`a, ki si ga s tolikšnim naporom iskal, od starosti uveli udi, pokrivajo ga zanemarjeni sivi lasje. Vidiš èloveka, ki bo kmalu postal prah. Pa vendar, ker ljubezen vse prenese, pripoveduj mi, prosim, kako se ima èloveški rod. Se v starodavnih mestih dvigajo nova bivališèa? Katera oblast vodi svet? Ali so še kateri, ki so zaradi zablode plen za demone?” Med pogovorom sta zagledala krokarja, ki se je usedel na vejo drevesa. Od tam se je mirno spustil in pred njima, ki sta se èudi- la, odlo`il cel kos kruha. Ko je izginil, je Pavel dejal: “Glej, Gospod, ki je zares ljubezniv in usmiljen, nama je poslal zajtrk. Šestdeset let je `e, odkar dobivam vedno pol kosa kruha, ob tvojem prihodu pa je Kristus podvojil pris- pevek svojim vojakom.” 11. Po opravljeni zahvali Bogu sta sedla na rob kristalno èistega izvira. Tukaj pa je +       vzniknil spor, kdo naj lomi kruh, ki je tra- jal skoraj ves dan do veèera. Pavel se je skli- ceval na obièaje gostoljubja, Antonij je od- klanjal zaradi zakonov starosti. Naposled sta se odloèila, da vsak prime kruh s svoje strani, in ko ga bo povlekel k sebi, mu bo v rokah ostal njegov del. Zatem sta z oblièjem obr- njenim proti tlom spila malo vode iz izvira, Gospodu darovala hvalnice in v èujeènosti prebila noè. Ko se je dan `e vraèal na zemljo, je bla- `eni Pavel tako nagovoril Antonija: “Nekoè, brat, sem vedel, da `iviš v teh krajih, nekoè mi je Bog obljubil sosu`nja. A `e prihaja èas, ko bom zaspal; vedno sem si `elel biti odrešen ter biti s Kristusom, moja pot je konèana, preostaja pa mi venec praviènosti. Gospod te je poslal, da bi s prstjo pokril bedno telo, še veè, da bi zemljo vrnil zemlji.” 12. Ko je Antonij to slišal, je med solza- mi in jeèanjem molil, naj ga ne zapusti, tem- veè naj ga sprejme za tovariša na tem popo- tovanju. On pa mu je odvrnil: “Ne smeš te`iti za svojim, temveè za dobrim drugih. Kori- sti ti, da odlo`iš breme mesa in slediš Jagnje- tu. Toda tudi drugim bratom je koristno, da bi se uèili iz tvojega zgleda. Zato pojdi, pro- sim, èe ti ni nadle`no, in prinesi plašè, ki ti ga je dal škof Atamarij, da boš vanj zavil moje drobno telo.” Bla`eni Pavel pa ga tega ni prosil, ker bi ga tako zelo skrbelo, ali bo njegovo telo troh- nelo pokrito ali golo (zakaj bi ga pa naj, èe je `e toliko èasa obleèen v spletene liste palm), temveè zato, da bi odhajajoèemu lajšal `alost zaradi svoje smrti. Antonij je obnemel, ker je Pavel slišal o Atamariju in njegovem plašèu; in kakor da bi v Pavlu videl samega Kristusa, je v svojem srcu èastil Boga, ne da bi si drznil dodati še kaj. V tišini je jokal, poljubil njegove oèi in roke, ter se podal na pot nazaj k samostanu, ki so ga kasneje zavzeli Saraceni. Njegovi ko- raki niso zares sledili duhu, toda telo, ki se je izèrpano od posta šibilo pod te`o let, je s srènostjo premagalo leta. 13. Konèno pa je oslabel in zadihan zaklju- èil svojo pot in prispel do svojega bivališèa. Nasproti sta mu prihitela uèenca, ki sta mu priletnemu `e zaèela pomagati. Rekla sta: “Oèe, kje si se tako dolgo zadr`al?” Odgo- voril jima je: “Gorje meni, grešniku, ki se po krivici imam za meniha. Videl sem Elija, vi- del Janeza v pušèavi in prav zares sem videl Pavla v raju.” Nato je stisnil ustnice, se z roko bil po prsih in iz celice prinesel plašè. Ko sta ga uèenca prosila, naj stvar obširneje razlo`i, je dejal: “Je èas za molk in èas za govorjenje.” 14. Tedaj je šel ven in se, ne da bi vzel gri`- ljaj hrane, vrnil na pot, po kateri je bil pri- šel. @ejalo ga je po njem, `elel ga je videti, objemal ga je z oèmi in duhom. Bal se je na- mreè, in strah se je tudi uresnièil, da se ne bi v njegovi odsotnosti duh vrnil h Kristu- su, k tistemu, ki mu pripada. In ko je napoèil `e nov dan in so preostale še tri ure poti, je med trumami angelov, med zbori prerokov in apostolov zagledal Pavla, ki je `arel v sne`no beli obleki in se vzpenjal v nebo. Nemudoma je padel na obraz, si na glavo metal pesek, jokal in jadikoval: “Pa- vel, zakaj me zapušèaš? Zakaj odhajaš brez pozdrava? Tako pozno sem te spoznal, a tako hitro se umikaš?” 15. Kasneje je bla`eni Antonij poroèal, da je preostanek poti premeril s tolikšno hitrost- jo, kot da bi ga preletela ptica. In ni bilo za- man: ko je namreè vstopil v votlino, je vi- del mrtvo telo na kolenih, z dvignjeno gla- vo in v višino iztegnjenima rokama. Najprej, ko je mislil, da je `iv, je molil skupaj z njim. Potem pa, ko ni slišal nobenih obièajnih vzdi- hov molilca, se je zgrudil v oto`en poljub. Uvidel je, da celo truplo svetnika z dol`no dr`o moli Boga, v katerem vse `ivi. 16. Telo je Antonij zavil in odnesel ven, zraven je v skladu s kršèanskim izroèilom pel psalme, zaèel pa je ob`alovati, da nima mo- +   # tike, s katero bi kopal zemljo. V valovanju morja misli je sam pri sebi mnogo tehtal: èe se vrnem v samostan, me èaka štiri dni dolga pot; èe ostanem tukaj, od mene ne bo veè no- bene koristi. Umrl bom tukaj, kakor se spo- dobi, poleg tvojega bojevnika, Kristus, hi- tro bom izdihnil zadnji vzdihljaj. Ko je pri sebi tako premišljeval, glej, dva leva, ki sta pritekla iz notranjosti pušèave s vihrajoèo grivo na vratovih. Ob pogledu nanju se je najprej zgrozil, nato pa ponovno obrnil svoje misli k Bogu. Kakor da bi vi- del dva goloba, tako je ostal miren. Leva pa sta prišla naravnost do trupla bla`enega star- ca, se postavila predenj in se s prihuljeni- mi repi zleknila pri njegovih nogah. Z rjo- venjem sta ustvarjala neznanski hrup, ka- kor da bi `elela povedati, da `alujeta na edini zanju mo`en naèin. Nato sta nedaleè stran zaèela s šapami grebsti zemljo, pesek sta kot za stavo izna- šala, da bi izkopala za èloveka dovolj velik prostor. Naenkrat pa, kakor da imata namen zahtevati nagrado za opravljeno delo, sta s stri`enjem ušes in povešenima glavama prišla k Antoniju. Zaèela sta mu lizati roke in noge, kar je razumel, kot da ga prosita za blago- slov. Brez obotavljanja je izbruhnil v hval- nici Kristusu, ker tudi neme `ivali èutijo, da Bog je: “Gospod, brez tvoje volje niti list ne odpade z drevesa niti vrabec ne pade na zem- ljo, daj jima, kakor ti veš.” Z roko jima je pomignil in jima s tem ukazal, naj odideta. Ko sta se umaknila, je usloèil postarana ramena pod te`o svetega te- lesa. Polo`il ga je v grob, ga pokril z izkopano zemljo, ter mu zgoraj postavil spomenik, kot je bilo v navadi. Ko pa se je zaèenjal nov dan, si je pobo`- ni dediè prilastil Pavlovo tuniko, da ne bil brez èesa, kar je pripadalo umrlemu, ki ni +  napisal oporoke. Tuniko si je spletel sam zase na naèin pletenja košar iz palmovih li- stov. Tako se je vrnil v samostan in o vsem poroèal uèencem iz reda. Na prazniène dne- ve velike noèi ali binkošti je bil vedno ob- leèen v Pavlovo tuniko. 17. Naj mi bo na koncu tega kratkega dela dovoljeno vprašati tiste, ki niti ne poznajo obsega svojega premo`enja, ki svoje domove odevajo v marmor, ki nizajo bogastvo vil: kaj je kdaj manjkalo temu golemu starcu? Vi pi- jete iz èaš, ki so izdelane iz dragih kamnov, on je svojo `ejo tešil s pitjem iz svojih dla- ni. Vi si tunike tkete iz zlata, on ni imel niti oblaèila vaših najbolj navadnih su`njev. Toda v nasprotju z vami je njemu, reve- `u, raj odprt, vas, okitene z zlatom, pa bo sprejela gehena. Èeprav gol, je ohranil Kri- stusovo obleko, vi pa, odeti v svilo, ste iz- gubili njegovo oblaèilo. Pavel le`i pokrit z najbolj navadnim prahom, a bo ponovno vstal v slavi; vas pokrivajo umetelne skal- nate grobnice, vi in vaše premo`enje pa sta na tem, da zgorita. Varujte, prosim, varujte vsaj bogastvo, ki ga ljubite. Zakaj celo va- še umrle krasite z zlatimi oblaèili? Zakaj se pohlep ne umakne niti med `alovanjem in solzami? Ali ne vedo, da trupla bogatašev preperevajo, tudi èe niso v svili? 18. Rotim te, bralec, kdorkoli `e si, da si zapomniš Hieronima, grešnika. Èe bi mu Gospod dal mo`nost, bi veliko raje izbral Pa- vlovo tuniko z njegovimi dobrimi deli kot škrlat kraljev z njihovimi kraljestvi.  !$, '#. 1# 1. Inkubi – demoni, ki bi naj v skladu z verovanjem ponoèi posiljevali `ene, še posebej device. 2. Prim. 1 Jan 4,18.      !  Med evangeljskimi prilikami je ena naj- bolj poznanih tista o usmiljenem Samarijanu. Njen protagonist je dobil oznako ‘usmilje- ni’ na podlagi ugotovitve, ki jo je na Jezu- sovo vprašanje o tem, kdo je bil bli`nji na pol mrtvemu èloveku, izrekel uèitelj postave: “Tisti, ki mu je izkazal usmiljenje” (Lk 10,37a). Omenjena prilika o Samarijanu je pogosto uporabljan motiv pri prilagoditvi Je- zusovega nauka `ivljenju kristjana/kristjanke, morda pa še pogosteje pri razmišljanju o nje- govem prenašanju na vsakdanje `ivljenje. To- vrstne prenose v nekoliko svobodni prede- lavi sreèamo v razumevanju kršèanstva v opravljanju dobrih del ali v opravièevanju po- sameznikovih napak zaradi opravljanja do- brih del. Morda nam lahko evangelist spo- roèi še kaj veè kot to, èe se na priliko osre- dotoèimo z vidika njenega sobesedila. Za za- èetek se denimo lahko vprašamo, na katerem mestu v evangeliju se prilika nahaja. V tem kratkem razmišljanju se bom us- tavil ob omenjenem odlomku iz Lukovega evangelija in razmišljal o tem, v kakšnem kontekstu je Jezus povedal priliko o usmi- ljenem Samarijanu, ter kako se na njegovo zgodbo navezujeta predhodno besedilo in do- godek, ki sledi priliki. Tudi èe gre za prili- ko, ki ima svojo lastno zgodbo in povednost, moramo biti pri branju in razumevanju evan- gelija pozorni na besedilni okvir, v katerem se doloèen odlomek nahaja. Takoj za prili- ko o Samarijanu Luka zapiše dogodek z Ma- rijo in Marto, v katerem Jezus izreèe slavne besede: “Marta, Marta, skrbi in vznemirja te veliko stvari, a le eno je potrebno. Marija si je izvolila dobri del, ki ji ne bo odvzet” (10,41– 42). Proti koncu leta Svetega pisma `elim ob tem mikro primeru poudariti dva vidika bra- nja te navdihnjene knjige. Prviè, pri branju in razmišljanju posameznih dogodkov, prilik ali odlomkov evangelija oziroma drugih sve- topisemskih knjig moramo posebno pozor- nost namenjati besedilnemu kontekstu in na tak naèin la`je odkriti središèni pišèev pou- darek ter, drugiè, v vseh besedilih moramo vedno iskati Jezusa Kristusa. Prilika o Samarijanu prinaša pomemben poudarek glede opravljanja dobrih del oz. del usmiljenja, ki ga lahko razumemo kot neke vrste novost, ki jo uvede Jezus. Dve vprašanji se v odlomku nanašata na bli`njega – prvo postavi uèitelj postave Jezusu, drugo pa Jezus uèitelju postave; uèitelj postave na zaèetku odlomka vpraša: “In kdo je moj bli`nji?” (10,29), Jezus pa tako rekoè enako vprašanje na koncu postavi nekoliko drugaèe: “Kaj se ti zdi, kateri od teh treh je bil bli`nji tiste- mu, ki je padel med razbojnike?” (10,36). Vprašanji se med seboj bistveno razlikujeta in prinašata novost, ki jo v razumevanje bli`- njega vnaša Jezus in se skriva v odnosu med dvema èlovekoma, in sicer na dveh ravneh. Prviè, bli`njega odslej ne opredelimo glede na njegov status, poklic, spol in druge zuna- nje dejavnike, temveè je lahko bli`nji vsak èlovek. In drugiè, bli`njega si ne izbiram gle- de na svojo lastno presojo, ali je nekdo po- tencialni “prejemnik” mojih dobrih del, saj je moj bli`nji vsak èlovek. Jasno pa je, da dela usmiljenja predpostavljajo tudi našo oseb- no odloèitev in zavzetost za bli`njega. $#-2,   , !     -   # Kot ena najbolj znanih prilik, ta o Sama- rijanu terja še prav posebno pozornega bralca, poleg tega pa jo moramo v `elji, da bi jo ra- zumeli èim bolj celovito in bi zajeli vse njene vidike, obravnavati znotraj njenega sobese- dila. Poleg zgodbe same se namreè osredo- toèimo še na druge pomembne elemente. Prva stvar, ki jo opazimo pri branju, je ta, da je prilika o Samarijanu del Jezusovega dalj- šega pogovora z uèiteljem postave; njun po- govor se zaène z uèiteljevim vprašanjem: “Uèitelj, kaj naj storim, da dose`em veèno `ivljenje?” (10,25). Etièna dimenzija, za katero se zdi, da se postavlja v ospredje z usmilje- nim Samarijanom, je torej samo del odgo- vora na vprašanje – kako `iveti, da bi dose- gel nebeško slavo. Pomembnost ali temelj- nost prilike ni predvsem v njeni etièni raz- se`nosti, temveè v vprašanju, ki je povod za priliko. Uèitelj postave sprašuje Jezusa, obe- nem pa poda tudi odgovor, in sicer: “Ljubi Gospoda, svojega Boga, iz vsega srca, z vso dušo, z vso moèjo in z vsem mišljenjem, in svojega bli`njega kakor samega sebe” (10,27). Kljub Samarijanovi zgledni bratski ljubez- ni je dejanski evangelistov poudarek zelo sve- topisemski, in sicer govori o prvi zapovedi, sestavljeni iz dveh komponent ljubezni: lju- bezni do Boga in ljubezni do bli`njega. Pri- lika o usmiljenem Samarijanu se zdi kot ne- kakšno pojasnilo v obliki zgodbe, s katero po- nazori drugi del zapovedi, ki se nanaša na bli`njega. Evangelist Luka sicer tudi na mno- gih drugih mestih izpostavlja Jezusovo po- zornost do ubogih: `ena, ki je imela duha bo- lezni (13,10 sl.), `ene nasploh (1,48.52; 7,11– 17), pastirji (2,10), prilika o nespametnem bo- gatašu (12,16–21.22–24), prilika o bogatašu in ubogem Lazarju (16,19–31), Jezus odpusti gre- šnici in prilika o dveh dol`nikih (7,36–50), farizej in cestninar v templju (18,9–14), ter Je- zusove besede: “Sin èlovekov je namreè prišel !       iskat in rešit, kar je izgubljeno” (19,10). Kljub pogostemu pojavljanju in Jezusovemu ukvar- janju z ubogimi skozi celoten evangelij pa gre pri usmiljenem Samarijanu in širšemu bese- dilu, v katerem nastopa, veè kot za program- sko besedilo kršèanskih etiènih naèel in pra- vil. Jasno je, da je njen pomen tudi v Jezu- sovem poudarku in korekciji `e v Stari za- vezi prisotne zapovedi pomoèi ubogim (prim. 2 Mz 22,25–27; Jer 22,16; Ezk 16,49; 18,12; Iz 3,14–15 itd.), še bolj kot samo izkazovanje us- miljenja pa najbolj jasno izpostavlja prvo in najveèjo zapoved, in sicer zapoved ljubezni do Boga in bli`njega. Po pogovoru z uèiteljem postave, v kate- rem beremo priliko o usmiljenem Samari- janu, Jezus prispe v neko vas, v njej pa v Mar- tino in Marijino hišo (10,38–39). Na prvi po- gled se zdi, da med dogodkoma ni nobene notranje povezave in da gre paè za nadalje- vanje pripovedi o tem, kam je Jezus potoval in kaj je delal. Toda èe beremo pazljivo in povezovalno, lahko zgodbo razumemo z vi- dika prve zapovedi, ki jo je evangelist postavil v ospredje `e v pogovoru med uèiteljem po- stave in Jezusom. Na tak naèin lahko v na- daljevanju išèemo naèine, kako s prilikami in dogodki evangelist dodatno pojasnjuje Je- zusovo razumevanje te zapovedi. S tega gle- dišèa lahko pove`emo priliko o usmiljenem Samarijanu in dogodek v Martini in Mari- jini hiši, in sicer tako, da vsakega izmed dveh dogodkov razumemo kot pojasnilo k posa- meznemu naroèilu zapovedi do Boga in do bli`njega. Èe je usmiljeni Samarijan pona- zoritev ljubezni do bli`njega, lahko v Mar- tini in Marijini zgodbi išèemo razlago zapo- vedi ljubezni do Boga. Marija je, ko je bil Je- zus na obisku v njihovi hiši, sedla k njego- vim nogam (10,39). Jezusovo ovrednotenje Marijinega dejanja oz. njene odloèitve se gla- si: “Marija si je izvolila dobri del, ki ji ne bo odvzet” (10,42). Posameznik je tisti, ki na- redi odloèitev za Boga in za ljubezen do njega in te odloèitve mu ne more nihèe omejevati. Še veè: èeravno Jezus na posreden naèin poh- vali prizadevanje Marte, in sicer s tem, da u`iva sadove njene skrbne stre`be, jo opozori, da je osebna odloèitev za Boga predhodna odloèitvi za skrb in pozornost do bli`njega: “Marta, Marta, skrbi in vznemirja te veliko stvari, a le eno je potrebno (10,41–42). Evangelist torej na narativen naèin pri- ka`e pravilen odnos do prve izmed zapovedi s slikovitim opisovanjem likov, ki k zapovedi pristopajo na nepravilen naèin: duhovnik in levit ljubezni do bli`njega ne `ivita pravilno, ker bli`njega presojata glede nase; Marta pa je problematizirana zato, ker `eli s slu`enjem nadomestiti ljubezen do Boga, namesto da bi iz ljubezni do Boga slu`ila bli`njim. Naše razmišljanje še ni konèano; evangelj- sko besedilo moramo namreè nujno brati tudi v širšem kontekstu, to pomeni, da posamez- nih dogodkov ali izjav ne razumevamo in in- terpretiramo preozko, temveè vedno znotraj širšega sporoèilnega konteksta. Na nek naèin moramo zato pri vsakem branju skozi podo- ben postopek razširitve: vsak odlomek je vpet v druge odlomke in tako pridemo do evan- geljskega besedila kot celote, kjer nimamo veè na razpolago posameznih dogodkov ali prilik, temveè smo sooèeni z enim samim, temelj- nim sporoèilom pisca. V posameznih odlom- kih Jezus uvaja razliène nove poglede, naèine razumevanja, nauke ipd., ki jih, èe vzamemo evangelij kot celoto, zelo te`ko zreduciramo na eno samo sporoèilo. Ta postopek še naj- la`je naredimo, èe enostavno izhajamo iz be- sede evangelij: vesela novica; evangelist skozi celotno besedilo ka`e, da je vesela novica – Je- zus. Miniaturo tega temeljnega sporoèila pa poda skozi besedilo, o katerem razmišljam v tem zapisu. Èe skupaj beremo priliko o us- miljenem Samarijanu, dogodku v Martini in Marijini hiši ter odlomek, ki je predhoden tema dvema in v katerem Jezus izra`a svoje veselje, potem dobimo odlomek Lk 10,21–42, !   # s katerim lahko Lukovo razlago prve in naj- veèje zapovedi nadgradimo z evangeljsko no- vostjo, to je z Jezusom in posledico, ki jo pri- naša on. Zapoved, o kateri sta si Jezus in uèi- telj postave edina, smo si `e ogledali. Jezus sicer v njeno razumevanje vnaša nov pogled, a kljub vsemu zapoved ostaja enaka, kot je bila, in zato bi v njej te`ko prepoznali novost, zaradi katere Novo zavezo imenujemo nova. Novost evangelija je preprosto Jezus in po njem obljubljeni Sveti Duh, s katerim Luka zaène omenjeni odlomek: “Prav tisto uro se je razveselil v Svetem Duhu in rekel: ‘Slavim te, Oèe, Gospod neba in zemlje, ker si to pri- kril modrim in razumnim, razodel pa otro- èièem’” (10,21) ter o katerem isti pisec govori v svoji drugi knjigi, Apostolskih delih. Dejan- ska tema, o kateri govori evangelist, ni niti kršèanski etièni kodeks niti najveèja izmed za- povedi, temveè Sveti Duh, in sicer kot pre- se`ek, zaradi katerega Luka zapiše evangelij. Poudariti `eli, da je Jezusovo rojstvo, o ka- terem slovesno govori angel na zaèetku evan- gelija: “Glej, spoèela boš in rodila sina, in daj mu ime Jezus. Ta bo velik in se bo imeno- val Sin Najvišjega. Gospod Bog mu bo dal prestol njegovega oèeta Davida in kraljeval bo v Jakobovi hiši vekomaj; in njegovemu kra- ljestvu ne bo konca” (1,31–33) prese`ek v odre- šenjski zgodovini. V zgodovini je Bog skle- nil zavezo in dal èloveku zapovedi, pri Jezusu pa gre veè kot zgolj za niz zgodovinskih do- godkov in s tem za vprašanje zapovedi ljubez- ni do Boga in bli`njega. Evangelist govori o dostopu do temeljnega sadu Kristusovega kri- `a – o Svetem Duhu, ki je odslej dostopen vsa- komur, ki prizna, da je otrok. Vsem tem je dostopna resnica, ki sega preko zgodovinskih okvirjev zemeljskega Jezusa: Bog se je odloèil prebivati med ljudmi. Kar je evangelist Matej !  povedal s starozavezno prerokbo: “Glej, devica bo spoèela in rodila sina in imenovali ga bodo Emanuel, kar v prevodu pomeni Bog z nami” (Mt 1,23), je evangelist Luka polo`il v Jezu- sova usta: “Povem vam namreè: Veliko pre- rokov in kraljev je hotelo videti, kar vi gle- date, pa niso videli, in slišati, kar vi poslu- šate, pa niso slišali” (10,24). Èe sklenemo razmišljanje, lahko zaklju- èimo naslednje. V odlomku, ki smo ga izbrali v tem prispevku, najprej opazimo priliko o usmiljenem Samarijanu, v kateri evangelist ne govori samo o bli`njem, temveè na nek naèin vnaša novo definicijo bli`njega, ki ni veè tisti, ki ga jaz razumem kot bli`njega, temveè vsak izmed nas, saj je vsak èlovek po- treben usmiljenja. Poleg tega obravnavana prilika v sobesedilu ne stoji sama zase, temveè je, èe upoštevamo zgodbo, ki sledi priliki, del Jezusovega razlaganja prve in najveèje zapo- vedi ljubezni do Boga in do bli`njega. Lju- bezen do bli`njega Jezus ponazarja s priliko o usmiljenem Samarijanu, ljubezen do Boga pa kar preko svojih dejanj, namreè na obi- sku pri Marti in Mariji. Toda vse to evan- gelist še nadgradi. Besedilo, ki uvede ome- njena dogodka, ka`e še dlje od prve in naj- veèje zapovedi, in sicer ka`e, da Samarijan in Marija dejansko nista v ospredju, temveè je v osredju Jezus sam, v moèi katerega imam vsak trenutek mo`nost, da se odloèim in ga sprejmem ter se tako razveselim v Oèetu, po katerem hrepenim in za katerega sem ustvar- jen. Temeljna zapoved ljubezni do Boga in bli`njega je bila prej in je poslej, novost krš- èanskega `ivljenja pa je preprosto Jezus, ki po- šilja Svetega Duha. Ob tem temeljnem (kva- litativnem) predrugaèenju mojega odnosa z Bogom sta Samarijan in Marija le ilustraciji dejstva, da prva zapoved ostaja, kot je bila.      . Megla ~ez o~i. Te poznam, ~e te ~utim? V valovih korakov utone tvoj glas in še predno me dose`e, vem za tvojo pesem. @elim te spoznati. Tako si svoboden, da jim daješ `ivljenje. Hodijo po tebi. Mislijo, da si iz jekla, v resnici pa si ro`a. Moj Bog, kako se nama dotikata duši! A te še vedno ne poznam. Kako plodno si zakopal iskre `ivljenja! Pozabljal bole~ino. Skrivaš se. Ne morem te spoznati, ~e me ne pogledaš. Samo še to, potem greva. '##1 !(  Kaj je v tvojem pogledu? @ivljenje. Upanje. ~e so ti ga iztrgali, je krik prošnje. Zdaj si stopil še bli`e! Za tanko meglico `e ~utim tvoj dih. Ne stopaj ve~ naprej, ne morem ve~. Zdaj govori ti. ... veliko ti moram povedati ... Glej, listje zeleni in travniki dehtijo. Poslušam te, ti pa si me pogledal in mi razkril svoj obraz. Ime mu je ... Tisti dan bo v srcu: “Poznam te, ~eprav te še nikoli nisem videla.” In ti?  # Ve~er. Ve~er je ~as, ko te najdem. Ves dan te iš~em, a ko pade no~, se dotakneš mojega srca. Gledam zvezde. Kot da ne bi bile kot v~eraj. Druga~en sijaj, bli`ina, ki je ni bilo, mehkoba kot iz o~i, ne vem, zakaj. Ne vem. Potem zatisnem veke. In vem! Bil je dan, ko si se dotaknil mojih slepih o~i. Vidim! In vem. Bil je dan, ko si se dotaknil moje neme duše. Verujem! In vem. Bil je dan, ko si mi rekel Besedo. In me poklical po imenu. KAKO NAJ TI ODGOVORIM, GOSPOD, MOJ BOG? @elim samo, da kot ve~eri dneva bi bil `ivljenja mojega ve~er: da bi tedaj, tudi tedaj te našla; in da bi rekel mi: “Pridi!” .      &  Poznam te. A te no~em imenovati. Ime preve~ dolo~i. Ne sprašujem te. Ne po imenu. Ne po izgledu. Izgled preve~ omeji. Ne zanima me. Poznam te. Od tistega dne, ko sem te sre~ala. Ne iz o~i v o~i. Kot zadaj za steno iz upanja v prevelik dar. Iz srca v srce. Po besedi. Poznam te. Name se vsipa, kot tiso~ in ena sne`inka zunaj, tvoja neizmerna ljubezen. Tvoje besede niso kot moje in od tistega temnega dne, ko si se mi v lu~i upanja spet tiho pribli`al, te ne morem pozabiti. Posejane besede po moji duši. Vsak dan nova vzklije. Vsako novo `ivljenje pove~a upanje. V vsaki premagani bole~ini si mi bli`je in te bolj poznam bodi z menoj ker te najdem se mi daš ves drugega kot `ivljenje nimaš zato si velik v poni`ni vdanosti tudi sama pred teboj prosim v ve~nost bodi z menoj kljub vsemu. Kljub vsemu. Ti moj poznani neimenovani, ohrani me v svoji ljubezni kljub zvija~am, bliš~u, vriš~u ka~am, la`em ... saj veš saj ti vse veš. Ti, ki si .  # Povabil me je in sem šla z njim. Govoril mi je in sem stala tam. Potem samo POGLED in sem slekla tuniko, stkano iz slepote la`i in prevar. Sram bi me bilo, pa sem stala pred njim ne gola, bila sem oble~ena v tuniko, stkano iz zlatih niti. Bila sem. Zares. Vstopim. Naboj hrupa utone v pti~jem `vrgolenju. V tvojo tišino prosim, sprašujem, vpijem, se zahvaljujem. Prinesem oblak, odnesem sonce. Okrogla belina `ivljenja je obljuba ve~nosti, ki jo smem vsrkavati. Po soncu `eja mojo dušo. Vstopati dan za dnem, zeleneti, cveteti, da bo son~ev korak bolj mehak, da bo zemljin pozdrav bolj lahak. .      Prašne besede s solzami v cementni zid. Tvoje iskre pogasi voda. @ivljenje zazidano. Smeh zasuje prah. In potem, kot da sem bila. Valovi hrepenenja pa najdejo pot. Premogo~en si. V svoji tišini. Prevelik v govorici od jutra do ve~era in spet do novega dne. Tako nedoumljiv v molku skrivnosti. Prideš, posušiš solze in tudi zid je prah. Besede pa naj bodo prašne (cesta v no~) ali zlate (liana z neba), med nama jih ni, ko si tu. .  # V meni ~rni kvas. Kot Pepelka sem. Trosijo mi ~rni kvas v srce. Kdo si? Kdo ste? Trudim se, hitim. Zatrem ga, a ga spet vr`ejo med testo. V~asih me zaduši in onemogla padem. Ko bo odbila polno~, bo samo še resnica Lu~i. Za tisto `ivljenje mi daj mo~i, Ti, ki znaš ljubiti. Samo tiho zazrta v tvoj kri` in ljubezen, ki vso vdanost in zavest trpljenja, ki smrt okrona z zlatom ve~nosti. Z one strani. S te strani pa kri, moj Bog! .      V meni zlat sijaj. Prah stoletij je legel ~ez spomine. Zakaj je onemel glas tistih omamnih dni? Tudi mladost je zdaj mirna in ni~esar ve~, kar bi kipelo v meni. Še vzvalovi v veliko `alostno bole~ino od spanja omamljen in v tišino pogreznjen spomin. Sivi prah se morda za nov hip pozlati v smeh. Samo v meni. @elim si rojstva v Tebi. V tvojo ve~nost. Tu se najdem. Tu sem. Samo tišina sme šumeti. Ta moj povoš~en rde~ papir brez cvetja je lahko lep. Lahko prelep in no~em ga odvre~i. Še bolj rde~ od ljubezni z zlatim prahom posut od lu~i mi bo dan tisti dan. Se znam posloviti? .  # !   * Po koncu Drugega vatikanskega cerkve- nega zbora pred skoraj štiridesetimi leti so mnoge katoliške cerkve po svetu trpele za- radi zaviralnega vpliva neuspele liturgiène re- forme. Šele v zadnjih letih smo opazili pre- mike v smeri izboljšanja situacije z “reformo reforme”. V tem obdobju se ni pojavila nobena jasna smer v zvezi s tem, kako naj se prenova bo- goslu`ja odra`a na podroèju cerkvene arhi- tekture. Rezultat tega je bil, da so v imenu Drugega vatikanskega koncila cerkvam do- dali mnoge neustrezne inovacije, kar je pov- zroèilo ikonoklazem, izgubo sakralnosti in simbolike, oslabitev hierarhije, klerikaliza- cijo laikov, zmedo, nejasne loènice v zvezi z daritvenim in obhajilnim delom maše, pre- velik poudarek na skupnostnem vidiku bo- goslu`ja na raèun osrednjih kristoloških tem. /  Razlièni dokumeti, kot na primer dobro znano besedilo Okolje in umetnost pri katoliš- kem bogoslu`ju2, so veliko pripomogli k širi- tvi navedenih zmotnih preprièanj. Zato so se po vsem svetu pojavile desakralizacija mno- gih lepih cerkva in motnje v delovanju `up- nijskih skupnosti. Glede na to, da je omenjeno besedilo veljalo za neuradni dokument Ame- riške škofovske konference, zelo preseneèa dejs- tvo, koliko verodostojnosti je ta dokument dobil in jo še dobiva po vsej Avstraliji. Nedav- no smo bili temu prièa v eni izmed cerkva v avstralski pokrajini New South Wales, kjer so `upljani dobili posebne brošure (zgoraj nave- deni dokument je v le-teh velikokrat navajan kot splošno priznana referenca), s pomoèjo katerih naj bi se informirali o bogoslu`ju in arhitekturnih spremembah, ki naj bi jih do- `ivela njihova cerkev. To, da je v omenjenih brošurah obèestvo vernikov pojmovano kot “primarni simbol Kristusove navzoènosti”, je tipièen primer zgrešene teologije, saj vsakdo, ki je kdajkoli bral Katekizem katoliške Cerkve, dobro ve, da je Kristus najbolj navzoè prav pod podobo kruha in vina (prim. Katekizem katoliške Cerkve, 1088). Pri adaptacijah starih cerkva in arhitekturni podobi novih pogosto zasledimo prevelik pou- darek na obèestvu vernikov, ki naj bi predstav- ljalo središèe znotraj cerkvene stavbe. Primer tega, kako arhitektura lahko spod- buja bogoslu`je, ki je preveè osredotoèeno na obèestvu vernih, je pred nedavnim zgra- jena cerkev v Sydneyu. Cerkev je razporejena v stilu antifone tako, da je en del vernikov obrnjen proti drugemu, kar je zelo podob- no kot v Spodnjem domu parlamenta v Can- berri. Èeprav je taka razporeditev nekonven- cionalna, sama ne predstavlja najveèjega problema. Osrednji problem le`i v (stopni- èasti) razporeditvi sede`ev v stilu predaval- nice, ki vernike dvigne nad oltar. Zaradi te razporeditve se pojavi dvoje po- sledic. Prviè, ljudje so bolj postavljeni v sre- dišèe, s èimer se zmanjša ikonski status ol- tarja med mašo. Èe naj bi oltar zares slu`il svojemu namenu, ne sme biti le preprosto postavljen v središèe, ampak mora biti osred- nja toèka, kamor je usmerjen pogled verni- kov. Ogledati si moramo samo glavni oltar +#2 * 0    ( ,  1 2      !   * v baziliki Svetega Petra, da bi razumeli, da ne glede na to, iz katere smeri ljudje vstopijo v ta prostor, je oltar s svojim izpostavljenim baldahinom središèe celotnega svetišèa. Drugiè, zaradi dvignjenih sede`ev cerkev bolj spominja na gledališèe ali športno dvo- rano, v kateri ljudje dogajanje bolj aktivno opazujejo, kot pa zares v njem sodelujejo. Osrednji fokus namenjajo vernikom tudi smernice o liturgiènih spremembah, ki jih vse- buje Naèrt za restavriranje katedrale sv. Patri- cija v Toowoombi3 v Avstraliji. V tem naèrtu je ponovno poudarjen “skupnostni pristop” k cerkveni arhitekturi. Dokument razpravlja o tem, kako je cerkev potrebno preurediti za “obèestvo vernikov, ki je zbrano v molitvi” – kot da cerkev `e sama po sebi ni domus ecc- lesiae (dom cerkve, cerkveni dom, op. prev.). Latinska beseda ecclesia (cerkev, op. prev.) ne pomeni le ‚obèestvo vernih kristjanov’. Be- seda izhaja iz grškega izraza ekklesia, ki oz- naèuje sveèani zbor svobodnih, suverenih po- sameznikov. Beseda pomeni tudi “poklica- ti” oziroma “pozvati”, kar implicira, da ob- staja nekdo, ki poklièe, in nekdo, ki je po- klican. V kršèanski praksi je Bog tisti, ki klièe ljudi, naj ga skupno poèastijo pri bogoslu`ju. !,  Naše tradicionalne cerkve so v mnogih pogledih bolj domus ecclesiae kot pa nove. Èe si ogledamo samo katedralo Svete Marije v Sydneyu, lahko opazimo, kako se plasti zgo- dovine odra`ajo v vitra`ih, kipih in spomin- skih plošèah, ki ohranjajo `iv spomin na mnoge generacije katolièanov, ki so tam èa- stili Boga. Ti simboli vere konceptu ecclesia dajejo pravo te`o. Ecclesia namreè niso samo tisti, ki bivajo na zemlji, ampak tudi tisti, ki `e u`ivajo veèno plaèilo v nebesih. Cerkvena stavba pravzaprav ne pripada ljudem, ampak je dar, ki ga Bo`je ljudstvo daje Bogu. Ljudje so to Bo`ji hišo zgradili zato, da bi v njej èastili Boga z vsem dol`nim spoštovanjem in namenom. Prav zato ome- njena katedrala Svete Marije ni le simbol (ne upodablja) nebeške realnosti, ampak izra`a tudi prizadevanje vernikov na zemlji, da bi skozi generacije èastili Boga. Vse, kar verniki storijo za to, da bi cerkev obogatili, okrasili itd., je narejeno v veèjo Bo`- jo slavo. Èe bi bila cerkvena stavba zgolj za- radi ljudi, bi velike stroške, ki so vlo`eni v tako velièastno svetišèe, te`ko upravièili. Cerkev namreè ni zgolj nek kraj, kjer se sreèujejo ljud- je, ampak predvsem upodablja Sveto mesto; bogoslu`je, ki v njej poteka, pa je v prvi vr- sti namenjeno dialogu z Bogom. Sredi sedanje zmede na podroèju liturgije pa so nekateri cerkveni dostojanstveniki, kot na primer kardinal Ratzinger (sedanji pape` Benedikt XVI.) ter msgr. Klaus Gamber in p. Joseph Fessio prek tako imenovanega gi- banja “Reforma reforme” Cerkev pozvali, da mora ponovno preuèiti nauke in duh Dru- gega vatikanskega cerkvenega zbora. Na podroèju arhitekture so posnemovalci Stevena Schloederja in Duncana Stroika po- skušali najti ustrezen arhitekturni izraz za novo razumevanje in pojmovanje liturgiène in kul- turne tradicije Cerkve. Po drugi strani pa velja, da delo teh dveh arhitektov sporoèa, da ni priš- lo do ustreznega konsenza v zvezi z ustreznim arhitekturnim izrazom, ki bi bil sad reform Drugega vatikanskega cerkvenega zbora. Stroik v celoti zavraèa naèela modernizma, ker so le-ta zakoreninjena v racionalistiènih te`njah razsvetljenske filozofije. Namesto tega poskuša ohraniti znak, simbol in tipologijo projektiranja cerkva tako, da upošteva kla- sièni in gotski arhitekturni stil. Vendar pa s tem, ko vso sodobno arhitekturo oznaèi za neustrezno, le-to tudi prikrajša za kakršno koli prilo`nost za legitimen napredek. /     Schloeder za razliko od Stroika prizna, da je v sodobni arhitekturi marsikaj dobrega,  # !   * pod pogojem, da le-ta ne pozabi na svoj tra- dicionalni in simbolni izvor. To za Schloe- derja pomeni, da je potrebno ustvariti dina- mièno in vitalno arhitekturo, ki je zakore- ninjena v tradiciji Cerkve in ki sodobni dru`- bi oznanja Kristusovo uèloveèenje. Monsignor Francis Mannion, ki ga je kar- dinal Francis George iz Chicaga doloèil, naj ustanovi nov Liturgièni inštitut, verjame, da cerkvena arhitektura “igra” “zakramentalno vlogo”. Trdi namreè, da se bli`a èas novega obdobja arhitekture, ki ne bo predstavljala “niti anti-moderne vrnitve k tradiciji niti ne logiènega razvoja sodobnih trendov”. Sedaj se torej v prej enotnem svetu mo- derne arhitekture daje prednost popolnoma novim idejam. Trenutno ni konsenza v zvezi s tem, kakšne naj bi bile sodobne arhitekturne us- meritve glede novih cerkva. Nekaj pa je ven- darle gotovo: pri gradnji katoliških cerkva modernizem nikoli veè ne bo mogel biti spre- jet kot legitimen arhitekturni izraz. Ta nova vizija bo preprièljiva šele tedaj, ko bo arhitektom in umetnikom tradicija po- novno postala navdih pri njihovem ustvar- janju. Po besedah msgr. Manniona, “mora- mo pri svojem delu vkljuèevati pristne do- se`ke sodobne liturgiène arhitekture, èeprav jih poskušamo preseèi tako, da prepoznamo njihove omejitve.” Kako se lahko potem najbolje soo~imo s to (arhitekturno, op. prev.) “zmedo”? V primerih, ko ni podpore s strani `up- nika ali lokalnega škofa, je te`ko, èe ne celo nemogoèe prepreèiti, da ne bi prišlo do ne- potrebne škode. Primer “prenove” katedrale Svetega Janeza v Milwaukeeju, ki jo je zaèel      !   * pravkar upokojeni nadškof Weakland, prièa o tem, da celo posredovanje Vatikana ne more zaustaviti nepotrebnih renovacij na cerkveni stavbi. Cerkve lahko najbolje zašèitimo tako, da se zanje (kot sakralne objekte) zavzema veè laikov. To je mogoèe storiti na veè naèinov. Prviè, cerkev je potrebno v prvi vrsti obravnavati kot Bo`ji tempelj, ne pa kot kraj zbiranja pripadnikov doloèene skupnosti; ljudje pa morajo to zavedanje odra`ati s svo- jim obnašanjem. Drugiè, katolièani moramo poznati teo- logijo cerkvene arhitekture in vedeti npr., kaj predstavlja oltar, kam je potrebno po- staviti tabernakelj ali zakaj se uporabljajo kleèalniki. Veliko ljudi seveda nima èasa brati in in- terpretirati vseh pomembnih cerkvenih do- kumentov. Vseeno pa obstajajo dela avtorjev, ki so si za to vzeli èas. Arhitektura v skupnosti4, delo Stevena Schloderja, je zelo tehten pris- pevek k tej problematiki: bralec lahko veliko izve o cerkveni arhitekturi; avtor ponovno vzpostavi zakramentalno in simbolno razu- mevanje bogoslu`ja in arhitekture. Tretjiè, `upljani, ki so informirani o teo- logiji cerkvene arhitekture, ne smejo èakati na to, da se pojavijo ikonoklasti. Takoj ko nek `upljan bolje razume cerkveno arhitek- turo, naj to svoje znanje posreduje ostalim `upljanom. To naj stori tako, da naj se o tem posvetuje z `upnikom in morda se o tem pri- pravi veè informativnih brošur ali pa kraj- ših oznanil s pri`nice. Pravzaprav ne škodi, èe vernike spodbu- jamo k veèjemu zavedanju o sakralni nara- vi `upnijske cerkve in elementov v njej. Tako bodo ljudje z globljim razumevanjem prisos- tvovali svetim skrivnostim, ki so jim prièa pri bogoslu`ju. 3 ( , V današnji informacijski dru`bi je znanje moè. Èe se v `upniji pojavijo ikonoklasti in tam promovirajo svoje nazore o skupnosti, moramo vedeti, kako naj ukrepamo, preden le-ti s svojo ideologijo preslepijo nepouèene. Èetrtiè, ne jemljite vsega, kar pravijo li- turgiki, èisto dobesedno. Pogosto problem ni toliko v tem, kaj le-ti izreèejo, ampak v tem, èesa ne povedo. Èe oltarju pravijo “sveta miza”, to popolnoma dr`i, saj oltar je Gos- podova miza, okoli katere se zbira obèestvo vernikov. Vendar pa to ni zgolj miza; je tudi daritveni oltar – mesto, kjer se sreèata nebo in zemlja v globoki evharistièni skrivnosti. Navsezadnje moramo tudi sami poskrbeti, da bodo naša svetišèa res vredna Bo`je nav- zoènosti. To se lahko zgodi edinole, èe bo še veèje število katolièanov cerkve razume- lo na globlji teološki, kulturni, zgodovinski in simbolni ravni. Dokler se to ne bo zgodilo, bodo arhitek- turne podobe novih cerkva in prenove `e ob- stojeèih cerkvenih stavb še naprej povzroèale `alost in zmedo na pastoralni ravni, poleg tega pa bodo tudi izkrivile avtentièno spo- roèilo Drugega vatikanskega koncila.  3%2 1. Sidney Rofe je zaposlen v podjetju WIM v Brisbanu, kjer se ukvarja z arhitekturno podobo katoliških cerkva. Trenutno zakljuèuje pisanje doktorske disertacije z naslovom Teologija cerkvene arhitekture na Fakulteti za tehnologijo v Queenslandu. 2. Environment and Art in Catholic Worship (EACW), delo ni prevedeno v slovenšèino (op. prev.). 3. Conservation Plan for St. Patrick’s Cathedral, delo ni prevedeno v slovešèino (op. prev.). 4. Architecture in Communion, delo ni prevedeno v slovenšèino (op. prev.).  # / $ Pojav, ki je v poznoantièni dobi najbolj zaznamoval topografsko preoblikovanje mest rimskega cesarstva, je rojstvo kršèanske ar- hitekture in njeno širjenje. Po pisnih virih naj bi bil prvi kraj kršèan- skega bogoslu`ja “gornji prostor”, v katerem so se Marija in apostoli zbirali k molitvi po Jezusovi smrti (Apd 1,13–14). Do tretjega sto- letja ne moremo govoriti o pravi kršèanski arhitekturi, saj prvi verniki niso imeli ne sred- stev ne organizacije, zato so se zbirali v pro- storih zasebnih stanovanj, ki so bili bolj ali manj ustrezni in prilagojeni v ta namen. Do tretjega stoletja obred še ni bil strogo urejen, sestavljen je bil iz dveh sreèanj, enega za mo- litev in drugega za veèerjo. Kršèevali so v reki, v izviru ali hišnem vodnjaku. O teh prostorih praktièno ni arheoloških dokazov. V Rimu so pod cerkvami Sv. Klemena, Sv. Anasta- zije, Sv. Martina na grièu ter Sv. Pavla in Sv. Janeza našli zidove bivališè iz 2. in 3. stoletja, ki bi lahko odgovarjali ostankom teh prvih bogoslu`nih prostorov. Od druge polovice 3. stoletja dalje kršèans- tvo vedno bolj pridobiva na moèi in boljši or- ganizaciji. Potrebe kršèanskih skupnosti se širi- jo in razvije se bogata in definirana liturgija. " 0 4      $ , Med prvimi bogoslu`nimi stavbami je najbolj znana tista, ki je bila odkrita leta 1931 v Dura Europosu, majhnem mestu na meji cesarstva v bli`ini Evfrata. Stavba ima obliko rimskega stanovanja s stebrišèem in dvema nadstropjema, od katerih je bilo zgornje namenjeno bivalnim prostorom, spodnje pa !   * kršèanskim obredom - dvorana za obrede, dvorana za katehumene in krstilnica s pra- vokotnim krstilnikom, nad katerim je bil bal- dahin. Stene so bile prekrite s freskami na teme v zvezi s smrtjo in vstajenjem, ki so v jasni povezavi s tematiko krsta. 4(56 5* ( V Rimu so skozi vse poznoantièno obdob- je obstajale skupne stavbe, ki so imele funk- cijo hišnih cerkva in so jih poimenovali do- mus ecclesiae. Iz zgodovine pape`ev v knjigi Liber Pontificalis znanstveniki sklepajo, da je v Rimu obstajalo vsaj petindvajset takšnih cerkva, imenovanih tudi tituli (po plošèici Bogoslu`na stavba (Dura Europos). Civilna bazilika (Treviri).      !   * z napisom lastnika hiše, ki je visela ob vho- du). Te so bile aktivne `e v drugem in so ob- stajale še v èetrtem stoletju, èeprav je moralo biti dejansko število hišnih cerkva veliko veèje. To so bila prva središèa `ivljenja kršèan- skih skupnosti, kjer so se odvijale najraz- liènejše dejavnosti, od bogoslu`ja in katehu- menata do karitativnih dejavnosti in stano- vanj za duhovnike in diakone. Z ediktom je cesar Konstantin leta 313 po- delil kristjanom versko svobodo in je kot zašèitnik kršèanstva spodbujal gradnjo velikih cerkva v Rimu, Konstantinoplu in v Sveti de`eli. Socialni in politièni polo`aj Cerkve se je korenito spremenil, utrdila se je njena hierarhièna ureditev, postala je dr`avni or- ganizem, ki je bil tesno povezan z vodenjem cesarstva, ter pomembna politièna sila. % 5*  Kršèanska arhitektura se odslej ne more veè zadr`evati v okvirih domaèih konstrukcij, vendar pa se tudi ne more navdihovati pri poganski arhitekturi, ker to ni primerno iz ideoloških kakor tudi ne iz praktiènih vidikov (poganski templji so bili premajhni). Pojavi se potreba po novi arhitektonski tipologiji, ki bi bila dostojna, velièastna in dovolj obse`na, da sprejme vse vernike. Te zahteve vodijo kršèanske arhitekte k temu, da si za vzor vzamejo bazilike rimske urad- ne arhitekture. Bazilika je bila stavba pravokotne oblike velikih dimenzij in razdeljena na veè ladij, ponavadi na eno osrednjo in dve stranski. Na koncu osrednje ladje, na nasprotni strani od vhoda, je bila lahko eksedra, v kateri je bil postavljen tribunal in kip cesarja. Pokrita je bila z ravno ali dvokapnièno leseno streho. Funkcionalno so bazilike lahko gostile naj- razliènejše dejavnosti: tr`nico, sprejemno dvorano, sodišèe itd. Funkcija kršèanske bazilike (zbiranje ver- nikov) vpliva na to, da v glavnih potezah ne spreminja rimske civilne bazilike in adapta- cijski posegi niso prehudi. Prostor, ki je re- zerviran za mašnike (prezbiterij), utrpi najveè sprememb in razlièic glede na vlogo razliènih liturgiènih vsebin. Med stavbami s tlorisom bazilike lahko funkcionalno loèimo dve razlièni tipologiji: — stavbe s sintaktièno funkcijo (Sv. Janez La- teranski v Rimu, Evfrazijeva bazilika v Poreèu), — stavbe, ki so zgrajene za èašèenje posa- meznika (Sv. Peter v Rimu). Za druge so znaèilni novi elementi kot na primer preèna ladja (transept), ki omogoèa kro`enje vernikov. Te stavbe pridobijo funk- cijo pogrebnega tipa, ki je povezana s èašèen- jem svetnikov. San Apollinare Nuovo (Ravenna). Bazilika sv. Petra (Rim). Še ena arhitektonska tipologija, ki se razvije v poznoantièni dobi, so stavbe s sre- dišènim tlorisom. Zdi se, da izvirajo iz rim-  # skih mavzolejev in se uporabljajo predvsem v krstilnih stavbah (npr. Sv. Sergej in Bak ali Sv. Sofija v Konstantinoplu, Sv. Vital v Ra- venni), ne pa izkljuèno v njih. Manj pogoste so cerkve s tlorisom v obliki kri`a, kot na primer Sv. Babil ali Qual’at Se- man v Siriji, ki je zgrajena okrog stebra sv. Simeona Stilita. zgrajene pozneje, ker so bile cerkve na zaèetku obrnjene proti zahodu) in v Španiji (tam sta apsidi zgrajeni hkrati, ker je bila zahodna ap- sida posveèena muèencem). Pred kratkim so odkrili pode`elsko cerkev z nasprotnima ap- sidama tudi v Toskani. Konèno obstajajo tudi nekateri cerkveni kompleksi, za katere je znaèilna prisotnost dvojne cerkve (dve baziliki) in pogosto tudi krstilne stavbe. Èeprav strokovnjaki niso so- glasni v interpretacijah teh dvojnih cerkva, lahko predvidevamo, da je ena izmed njiju imela sekundarno funkcijo, mogoèe za ka- tehumene ali kot pogrebna cerkev. '   (  *  ,   ( Mno`itev cerkva v mestih je neobhodno vodila v revitalizacijo prejšnjih stavb, ki so bile javnega ali zasebnega znaèaja. Med javnimi stavbami civilne narave moramo podèrtati re- vitalizacijo civilnih bazilik in termalnih kom- pleksov, to so bili tipi konstrukcij, ki so bili zaradi svojih dimenzij in arhitektonske oblike še posebej primerni za pretvorbo v kršèanske bazilike. Revitalizacija v mnogih primerih po- jasnjuje pomanjkanje orientacije stavb in ne- katere posebne planimetrije. V Tipasi (Afrika) so baziliko na forumu spremenili v kršèansko cerkev tako, da so v stav- bi s pravokotnim tlorisom in tremi ladjami pre- prosto dogradili rešetkasta vrata pred apsido. !   * San Vitale (Ravenna). Cerkve z dvema nasprotnima apsidama so pogoste v Afriki (tam so vzhodne apside Cerkev sv. Babila (Antiohija). Pode`elska cerkev dru`ine Herrera (Španija). Dvojna cerkev in krstilnica sv. Justa (Puglia). Druga cerkev je imela pogrebno funkcijo.      Cerkev Svete Prudencije v Rimu je bila zgrajena okrog l. 400 v termalnem komplek- su tako, da so revitalizirali dvorano s tremi ladjami, ki so imele vsaka svoj polkro`ni za- kljuèek. Ladijske arkade so podaljšali do fa- sade in tako dobili bazilikalno cerkev s tremi ladjami. V Madauri (Afrika) spremenijo frigida- rium “malih term”, tako da osrednji del pre- tvorijo v ladjo ter ukinejo enega izmed ba- zenov, ki tako postane dvignjen prezbiterij. Bazen na nasprotni strani postane ve`a stavbe. Gradnja cerkva v objektih za predstave je povezana s krajevnimi svetniki, ki so jih muèili v teh prostorih. Takšen je na primer amfiteater v Tarragoni, v katerem so v 6. in 7. stol. zgradili cerkev v spomin muèencev Fruktuoza, Augurija in Eulogija. danjega templja. Tudi v krajih Thuburbu Majus in Sbeitla dvorišèe templja slu`i za gradnjo kršèanske bazilike, t. i. cella (prostor, v katerem je bil v poganskih templjih kip bo`anstva, op. prev.) pa je predelana v kr- stilnico. Le redko (npr. v Trstu ali Siraku- zi) je bila cella uporabljena kot cerkev. Kar zadeva rušenje poganskih templjev in njihovo nadomešèanje s kršèanskimi stavbami, je naj- starejši in najbolj poznan primer iz Konstan- tinove dobe (326–336), ko so porušili Afro- ditin tempelj v Jeruzalemu in postavili cerkev Bo`jega groba. 6 !   ,*  , V 5. stol. se kršèanska arhitektura stabi- lizira in pridobi vrsto osnovnih elementov. Orientacija tlorisa se usmeri na osi zahod (proèelje)–vzhod (apsida). Najstarejši doku- ment, ki govori o orientaciji bazilik, je Con- stitutiones Apostolicae (1,67), ki jih je napi- sal neki vzhodni avtor in zadevajo sirsko litur- gijo. V njih je predpisana usmeritev proti vzhodu v spomin na pravilo, da je treba mo- liti z obrazom proti vzhodu. V nekaterih pri- merih se prilagajajo krajevnim topografskim zahtevam ali pa so stavbe obrnjene proti kra- ju, kjer naj bi bil grob muèenca. Od 8. stol. dalje se uveljavi usmerjenost proti vzhodu in po l. 1000 postane stalno pravilo. Bogoslu`ne stavbe s sintaktièno funkci- jo imajo ponavadi bazilikalen tloris z eno osrednjo ladjo ter apsido, ki jo spremljajo stranske ladje, pred njo pa je preddverje (nar- teks) in vèasih atrij. Preddverje je preèen pro- stor v neposrednem stiku s proèeljem temp- lja. Izvorno je bil namenjen sprejemu kate- humenov in spokornikov v doloèenem tre- nutku maše. Atrij so pogosto obdajala ste- brišèa, v sredini pa je bila posoda (canthaurus) ali vodnjak za umivanje. Konèni del cerkve, najsi je bil zakljuèen s polkro`no apsido ali ne, je bil najsvetejši del !   * Èeprav obstaja nekaj besedil, ki govori- jo o unièenju poganskih templjev ali o nji- hovi pretvorbi v kršèanske bazilike, gre za po- jav, ki arheološko ni dobro dokumentiran. Prvi dokazi o cerkvi v Rimu, ki je bila zgra- jena na ostankih poganskega templja, so iz 7. stoletja (608/15), ko je pape` Bonifacij IV. z dovoljenjem cesarja Focasa spremenil Pan- teon v cerkev Sv. Marije muèencev. V èasu Teodozija I. je bila zgrajena cerkev v Baal- beku, na kraju, kjer se je nahajal Baalov tem- pelj. Tempelj so porušili in material uporabili za gradnjo kršèanske cerkve na dvorišèu nek- Cerkev v amfiteatru v Tarracu.  # stavbe in je bil namenjen bogoslu`ju. Imeno- vali so ga prezbiterij, sakrarij ali sanktuarij. Prezbiterij je lahko obsegal samo podroèje ap- side (v Španiji, Dalmaciji, Alpah) ali pa je segal pred apsido (Italija) in naprej v osrednjo ladjo (v Afriki). V nekaterih regijah so bile v prez- biteriju stopnièaste sede`ne vrste (syntronon) za duhovnike, v sredini pa cathedra (tronos ali tribunal) za škofa, ki je vèasih imela samostoj- !   * no pozicijo. Drugod je bila apsida rezervirana za mašnika, oltar in ostali duhovniki pa so bili namešèeni v prostoru med apsido in ladjo, ki se je imenoval kor. Med prostori, namenje- nimi duhovnikom, ponekod najdemo ambon, to je privzdignjena tribuna namenjena branju bo`je besede in pridiganju. Vèasih, predvsem na Vzhodu, je bil ambon (ali bema) daleè spre- daj v ladji in povezan s korom s prehodom, ki se je imanoval solea. Prezbiterij je bil omejen s pluteji ali tranzenami, to so rešetkasta vra- ta iz lesa, kamna, marmorja ali dragocenih ko- vin, ki so pogosto imela bogate dekoracije na teme `rtve (kri`), evharistije (listi vinske trte) ali raja (drevo `ivljenja, ptice). Oltar je glavni del cerkve, najpomembnejši element kot kraj, kjer se dogaja evharistija. Sprva so bili oltarji preproste lesene mize, pozneje so postale fiksne in izdelane iz kamna, marmorja ali zidakov. Oltar ima lahko obliko mize z eno, štirimi ali petimi nogami, lahko pa je v obli- ki skrinje - monoliten. Da je bila cerkev lah- ko posveèena, je moral oltar posvetiti škof. Od konca 4. stol. naprej je oltar tesno povezan s prisotnostjo relikvij, ki so bile skoraj nujno po- trebne za njegovo posvetitev. Relikvije so se lah- ko nahajale v kripti pod oltarjem ali pa znotraj njegove strukture, v t. i. loculusu, ki je bil vèasih viden skozi confessio ali fenestrella confessionis. Pogosto je bil nad oltarjem tabernakelj. Oltar je v bli`ini apside, èetudi je glede na geograf- sko podroèje in posebnosti liturgije lahko zno- traj apside, na struni loka, pred apsido ali v ladji. Domneva se, da je bil v vsaki cerkvi samo en evharistièni oltar, vendar je mo`no dokumen- tirati tudi druge sekundarne oltarje v kapelah ali krstilnici. 7 #( Izvorno je bil krst najbolj slavnosten obred kršèanske liturgije. V splošnem je bil sestav- ljen iz treh delov: — eksorcizem, — krst, Fontana, prezbiterij preddverje (propileje), atrij, narteks, ladje, preèna ladja (transept). Prezbiterij. Prihod relikvij v Konstantinopel.      !   * — maziljenje ali krizma. Pozneje so novokršèenci nosili belo ob- laèilo, simbol prerojenja, ki se je zgodilo, pre- jeli so škofov blagoslov ter šli v cerkev, kjer so pristopili k evharistiji. Od zaèetka so obred izvajali enkrat na leto, na vigilijo velike noèi - to je èas med Kri- stusovo smrtjo in vstajenjem. Pozneje je bil obred tudi na druge pomembne praznike. Polo`aj krstilnice (ki je samostojna ali pri- kljuèena cerkvi) zelo variira, prav tako kot njena arhitektonska oblika (èeprav ima po- navadi središèen tloris) in oblika bazenov, ki so variirali v globini od 0,35 do 2 m. To ra- zodeva tudi razliène tipe krstov, kot sta po- topitev in oblivanje. V krstilnicah ni posebne liturgiène opreme, vendar ni redka prisotnost oltarja, èeprav ne poznamo povsem zagotovo njegove funkcije. Viri P. Testini. Archeologia Cristiana. Bari, 1980. P. Testini, G. Cantino Wataghin, L. Pani Ermini. La cattedrale in Italia, v: Actes du XIe Congres international d’Archéologie Chretienne, Lion, Vienne, Grenoble, Genéve et Aoste (21–28 Septembre 1986). Città del Vaticano, 1989, 5–87. F. Monfrin. L’établissement matériel de l’église aux Ve et VIe siåcles, Histoire du Christianisme desorigines à nos jours, t. III, Les Églises d’Orient et d’Occident. París, 1998, 959–1014. L’edificio battesimale in Italia. Aspetti e problemi, Atti dell’VIII Congresso Nazionale di Archeologia Cristiana, Genova et alibi (21–26 september 1998), Bordighera, 2001. P. Pergola (ur.). Alle origini della parrocchia rurale (IV–VII sec.), Sussidi allo Studio delle antichità cristiane pubblicati a cura del Pontificio Istituto di Archeologia Cristiana, XII. Città del Vaticano, 2000. N. Duval. Les installations liturgiques dans les églises paléochrétiennes. Hortus Artium Medievalium 5, 1999, 7–30. G. P. Brogiolo. Oratori funerari tra VII e VIII secolo nelle campagne transpadane, Hortus Artium Medievalium 8, 2002, 9–31. P. Brown. The Cult of the Saints. Its Rise and Function in Latin Christianity. Chicago, 1981 (italijanska izdaja Torino, 1983). E. D. Hunt. Holy Land Pilgrimage in the Later Roman Empire (AD 312–460). Oxford, 1982. 8. Dokumenti in arheološke najdbe med drugim odkrivajo tudi številne dragocene predmete v cerkvah, ki so slu`ili bodisi litur- giènim obredom (strumenta liturgicae, npr. patene, kelihi, `lice) bodisi dekoraciji stavbe (ornamenta ecclesiae, npr. kri`i, razliène vrste blaga za zavese, oltarne prte itd.). Ti pred- meti so bili pogosto dar vernikov in so no- sili napise z njihovimi imeni.  !4#. %#11 Samostojna krstilnica glede na cerkev (Marseille). Agilulfov kri` (7. stol.) - Guarrazarjeva krona (7. stol.) - slika cerkve z viseèo krono v rokopisu iz visokega srednjega veka. Liturgièni predmeti (patena, kelihi in `lice) iz zaklada v Galognanu (4. stol.).  # Ko ljudje izvedo, da sem arhitekt in ka- tolièan, ki resnièno `ivi svojo vero – po- klicno se namreè ukvarjam s cerkveno ar- hitekturo –, mi pogosto zastavljajo pre- sentljivo podobna vprašanja in opa`anja (kot na primer): Zakaj nimamo veè lepih cerkva?, Zakaj so naše cerkve na videz tako podobne “protestantskim”?, Zakaj je ti- sti novi nakupovalni center (oz. muzej, knji`nica ali preddverje hotela) zgrajen ve- liko bolj velièastno kot katera koli današ- nja cerkev?, Zakaj v sodobnih cerkvah manjka obèutek transcendence in velièast- nosti, lepote ..., zakaj nas ne osupnejo? (Sedaj pa še vi pomislite, kaj pri modernih cerkvah pogrešate.) Kako zelo provoka- tivna opa`anja vernikov!? Na ta vprašanja lahko odgovorim takoj (in) na zelo preprost naèin – v dvajsetem sto- letju katolièani iz Zahodne Evrope ne zmo- remo veè razumeti cerkvene arhitekture in njenega jezika, poleg tega tudi niè veè ne gra- dimo na tradiciji naše vere. Cerkev za nas ni veè (neko) znamenje, ki dviga k neèemu viš- jemu – za nas je postala zgolj neka stavba, v kateri se zbirajo verniki. Bolj podrobneje si moramo ogledati, kaj ta jezik cerkvene ar- hitekture pravzaprav je, kako se je razvil, kak- šni so njegovo “besedišèe”, “slovnica” in “skladnja” in zakaj smo ga izgubili. Upam, da mi bo uspelo postaviti temelje za nadaljnje iskanje, kako se vrniti k najpomembnejšim elementom jezika sakralne arhitekture v ka- toliški tradiciji.     Sedaj se ne bomo ukvarjali z arhitektur- nimi “stili”. Cerkve se namreè `e 1800 let gra- di v prevladujoèem stilu (in to z najboljši- mi tehniènimi pripomoèki) posameznega ob- dobja. Naèini gradnje cerkva dejansko na splošno doloèajo stile in obdobja v zgodo- vini zahodne umetnosti: rimski, bizantinski, romanski, gotski, renesanèni in baroèni. Tako imenovani “katoliški stil” v cerkveni arhitekturi pravzaprav sploh ne obstaja, saj Cerkev presega vse doloèene kulture, ki jih vedno omejujeta in definirata prostor in èas. Vsi navedeni tradicionalni stili so se razvi- li znotraj specifiènih kultur. Tisti, ki so cerkve gradili, so se poslu`evali spretnosti in tehno- logije tedanjega èasa, in so na svojstven naèin razumeli teologijo, kozmologijo, umetnost in èloveka. V teh stilih lahko prepoznamo oèitne povezave med teologijo Cerkve, nje- nim pojmovanjem poslanstva in globino nje- ne umetnosti. Poudarjeni arhitekturni izrazi vsakega izmed velikih obdobij cerkvene ar- hitekture so izra`ali èisto doloèene idejne poudarke tedanje Cerkve. Od takrat naprej, ko je kršèanstvo postalo uradna vera, so prve velike cerkve zgradili po vzoru rimskih sodišè - bazilik. Baziliko lah- ko razumemo kot odraz tega, da Cerkev pri- naša Kristusovo praviènost na svet - tu se torej pax Romana (“rimski mir”) dovrši v pax Christi (“Kristusovem miru”). Potem ko so sede` rim- skega cesarstva prestavili v Konstantinopel, so takratno patristièno teologijo in duhovnost +#+6  #      ( *8  *   * !   *      oblikovali bizantinska liturgija, arhitektura in razliène vrste umetnosti. Osemsto let kasneje pa je gotska katedrala odsevala avguštinsko kozmologijo in teologijo, ki sta trdili, da Cer- kev na zemlji napoveduje “nebeški Jeruzalem” (prim. Raz 21,1) (gl. sliko 1). Kljub vsemu pa je kasneje bujno okrasje baroène arhitekture (iz obdobja protireformacije) – s poudarkom na obhajanju evharistije in oznanjevanju Be- sede – istoèasno potrjevalo dogme, ki so jih sprejeli na trentskem koncilu, in posredno kri- tiziralo kalvinistièno strogost in ikonoklazem (gl. sliko 2). Poleg tega tudi ne sodelujemo v polemikah iz obdobja protireformacije, ki so vplivale na snovanje velièastnih baroènih cerkva. Èe zgolj posnemamo arhitekturne stile iz preteklih obdobij, kako lahko potemtakem prièakujemo, da bodo naše zgradbe nagovo- rile sodobnega èloveka? V današnjem èasu smo porušili prejšnje temelje, Cerkev pa je na Drugem vatikanskem cerkvenem zboru sprejela izziv, da bo poskušala prièujoèo pos- vetnost preobleèi s Kristusovim duhom - po- stati moramo torej podobni hišnemu gospo- darju, ki prinaša iz svojega zaklada novo in staro (Mt 13,52). Ta svetopisemski odlomek nas poziva, naj skušamo poiskati novo in kle- no arhitekturo, ki jo `ene velièastna vizija Drugega vatikanskega cerkvenega zbora in se po eni strani naslanja na tradicijo, po drugi strani pa se celovito poslu`uje materialov in tehnik, ki jih imamo na razpolago v današ- njem èasu. 9   Zadnjih štirideset let v katoliški arhitek- turi prevladuje “radikalen funkcionalistièni” pristop. Zagovorniki tega pristopa so verjeli, da bodo cerkvene stavbe zaèele dobivati us- trezno simbolno naravo takrat, ko bo “njihova notranja arhitekturna ureditev dajala ustrezne mo`nosti za bogoslu`je in `ivljenje `upnije”. S podrobnejšo razlago, kaj pome- nijo “ustrezne mo`nosti za bogoslu`je in `iv- ljenje `upnije”, bi se bilo bolje ukvarjati v kaki drugi razpravi. Naj zaenkrat poudarim samo to, da se pogosto pojavljajo neposre- èene (arhitekturne, op. prev.) rešitve, ki cerk- vene stavbe omejijo tudi v tem pogledu (li- turgije in `upnijskega `ivljenja, op. prev.). Ta pristop, ki je neke vrste podaljšek socia- listiène filozofije na podroèju arhitekture, je v veliki meri povzroèil, da so sodobne cerkve videti prav banalno (glej sliko 4). Simboli- ka mora nujno biti nekaj zavestnega; èe na- mreè simbolni vidik “prepustimo samemu Iz preteklosti se res lahko veliko nauèimo, seveda pa to nikakor ne pomeni, da mora- mo posnemati pretekle stile. Lepota, struk- tura, jezik in izraz petih klasiènih arhitektur- nih slogov (dorski, jonski, korintski, kom- pozitni in toskanski) nas lahko veliko nau- èijo o prednostih natanènega reda in soraz- merja v doloèenem arhitekturnem “jeziku”. Vendar pa nas elementi klasiène arhitekture, ki so prièali o `rtvovanju poganskim bogo- vom, niè veè ne nagovarjajo (gl. sliko 3). Po- dobno tudi velja, da sicer lahko obèuduje- mo gotsko katedralo in se od nje nauèimo veliko dobrega in slabega, niè veè pa ne raz- mišljamo v duhu srednjega veka. Prav tako tudi ne znamo veè klesati kipov na tak na- èin, kot so to znali srednjeveški kamnoseki. Bujno baroèno okrasje iz obdobja protireformacije (fotografija: avtor èlanka). !   *  # sebi”, bo zgradba nedvomno “pripovedovala” o neèem, kar ni bilo mišljeno, in ta sporo- èila bodo verjetno nasprotujoèa. Kljub povedanemu in dobrim namenom ima ta pristop v vsakem primeru doloèene pomanjkljivosti, ker zanika celovitost èloveka z vsemi njegovimi sposobnostmi pomnjenja in domišljije. Ne glede na to, ali se tega za- vedajo ali ne, so projektanti in liturgiki zad- njih štirideset let – še posebej tisti, ki so po- stavili zahtevo po “belo prepleskanih poslop- jih” in ki so cerkvam odvzeli njihovo preteklo velièastno podobo – ujeti v nehumano, so- cialistièno miselnost razsvetljenstva. Stavbe, ki so jih zgradili, vernikov nikakor ne mo- rejo spodbuditi h globljemu, mistiènemu re- ligioznemu spoznanju in k hrepenenju èlo- vekove duše po skrivnosti vsepresegajoèe le- pote. Ti projektanti in liturgiki so se prepu- stili mentaliteti reduciranja in cerkvam od- vzemajo tiste elemente, simbole in podobe, ki tiho nagovarjajo èlovekovo srce. Njihove stavbe prièajo zgolj o imanentnem, obenem pa v cerkvenih obredih zanemarjajo transcen- dentno in namesto tega dajejo poudarek na “obèestvo vernikov” - na ta naèin so se od- daljili od teoloških in antropoloških teme- ljev tradicionalnega pojmovanja katoliške ar- hitekture. Pozabili so namreè ali pa so se od- loèili spregledati dejstvo, da vera ka`e na ne- kaj prese`nega. Ljudje smo `e po svoji naravi religiozna bitja, ker lahko svojo vrednost, spo- štovanje samega sebe in dostojanstvo najde- mo izkljuèno zunaj sebe. Nismo namreè “bit- ja, ki bila utemeljena sami v sebi”. Èe bi na- mreè bilo tako, ne bi èutili potrebe po (zu- nanjih) ljubezenskih odnosih, ne bi tudi imeli potrebe po skrivnostnem; sploh ne bi èuti- li nikakršne potrebe po bogoslu`ju ali skup- nosti – èe to povem krajše: sedaj moramo zno- va poskušati zgraditi tako cerkev, ki nago- varja èloveka v vsej njegovi celovitosti: dina- miènega, transcendentnega, razumskega in ustvarjalnega, tistega, ki išèe svoj lastni smisel, dostojanstvo in neskonènost. Na vse to se moramo odzvati tako, da po- skušamo preseèi zgolj funkcionalnost (oz. “funkcionalni” pristop k liturgiji), da bi lah- ko ponovno odkrili, kje bi lahko celo “je- zik” in “slovnica” cerkvene stavbe pripomo- gla k razumevanju Bo`jega. Poiskati mora- mo torej skupne elemente cerkvenih zgradb, ki presegajo neko zgodovinsko obdobje in kulturno okolje. Na tej globlji ravni lahko zelo jasno opazimo podobnosti v pogledu, namenu, razumevanju, tipološki obliki in simboliènem pomenu, in to kljub oèitnim razlikam v stilu gradnje. Bistvo tega pristopa je pojmovanje, da cerkvena stavba postane simbol neèesa svetega, neke vrste ikona du- hovne realnosti Cerkve. Katolièani menimo, da lahko vse mate- rialno uredimo tako, da daje èast Bogu in hkrati posveèuje èloveka. Tudi v Svetem pi- smu Bog nagovarja in posveèuje èloveštvo preko materialnih stvari. Naše odrešenje se je namreè izvršilo z uèloveèenjem, prav prek materialnosti Jezusovega fiziènega in zgodo- vinskega telesa. V srèiki odrešenja je torej dejstvo, da prek fiziènega oz. telesnega so- Belo prepleskan prostor iz obdobja modernizma (Kristusovo telo; Aachen, Nemèija; avtor risbe: Rudolf Schwarz). !   *      delujemo pri širitvi Bo`je milosti. Sodelova- nje materialnega pri delovanju Bo`je milosti je podobno kot pri zakramentalu: blagoslov- ljen ali kako drugaèe posveèen predmet je na- menjen slavljenju Boga in posveèevanju èlo- veka. Cerkvena stavba namreè zaradi name- na, zaradi katerega je zgrajena, in zaradi svoje posveèenosti, prinaša milost tistim, ki so z njo (tj. s to milostjo, op. prev.) pripravlje- ni sodelovati. 3   ( V delu Obred posvetitve cerkve in oltarja1 škof Durand2 poudari, da je cerkev “izkljuèno in vedno namenjena kršèanskemu èešèenju” in zorenju Bo`jega ljudstva. Ta obred (gre za obred posvetitve cerkve, op. prev.) je Cer- kev vpeljala zato, da bi ta stavba predstav- ljala navzoènost Boga med svojim ljudstvom: cerkvena zgradba predstavlja Bo`je kraljes- tvo, Kristusovo telo in nebeški Jeruzalem. Z našim prispevkom znotraj cerkvene zgrad- be, tako s skrbno (arhitekturno) zasnovo kot tudi s èešèenjem (za kar je bila tudi zgraje- na) lahko vstopimo v nebeško realnost, ki jo ponavzoèujejo zakramenti. To nas ne bi smelo presenetiti. Pri sveti maši namreè prek zakramentov sodelujemo pri celotnem Jezusovem poslanstvu: pri zad- nji veèerji, v njegovem trpljenju, smrti in vsta- jenju, pa tudi pri neminljivi slavi Jagnjeta v nebeškem Jeruzalemu. Zakramentalna litur- gija vse te motive prikazuje kot eno neloè- ljivo realnost: te motive, pa èeprav so danes precej izrinjeni, bi morali vtkati v naš koncept cerkvene zgradbe. Zdi se, da je nujno, da tako razumevanje in “jezik” naèrtno ohranimo, saj tako lahko cerkvene stavbe ponovno po- stanejo bolj uspešni posredniki zakramental- nih milosti. Izvor omenjenega “jezika” je v Svetem pi- smu, najdemo ga v jeziku evangelistov, pri- soten pa je v raznih oblikah in na raznih me- stih, na katerih se je oblikovala zgodovina na- šega odrešenja. Iz Svetega pisma nam je tudi poznano, da obstajajo doloèeni kraji oz. me- sta, ki jih je Bog izbral, da bi tam šèitil lju- di, se z njimi sreèeval in jih posveèeval – vsa ta mesta so upodobljena v cerkvah, ki so bile zgrajene skozi stoletja. Med te posebne kraje oz. prostore sodijo na primer rajski vrt, Noe- tova barka, šotor, skrinja zaveze, Bo`ji prestol, Najsvetejše, Salomonov tempelj, telo Device Marije, betlehemska votlina, dvorana zadnje veèerje oz. binkoštna dvorana, Golgota in grob, iz katerega je vstal Kristus. Ta tradicija je še posebej prisotna v vzhod- nih cerkvah - vzhodni oèetje so tako cerkvene stavbe kot tudi sveto bogoslu`je razlagali v luèi mistiènih razse`nostih (glej sliko 5). Vhod v cerkev je obièajno skozi narteks3 v treh zahodnih prostorih med stebri – ta narteks simbolizira (še) neodrešeni svet, zato je to kraj za katehumene in spokornike. Centralni trg, naos, je fizièno, bogoslu`no in simbolièno sre- dišèe cerkve. Kupola, ki se dviga, poudarja njen pomen. Ta kupola spominja na nebe- sa, saj prostor simbolizira odrešeni svet – “nova nebesa in novo zemljo” (2 Pt 3,13). Na kupoli je upodobljen Odrešenik kot Panto- krator – kot tisti, ki skrbi za vse, kar se do- gaja v nebesih in na zemlji. Kupola tudi daje obèutek neke vseprisotnosti in spominja, da !   * Bizantinska kri`nokupolna cerkev (Sveta Sofija, Salonica; povzeto po Krautheimerju).  # je naos tudi telo Device Marije, sveti betle- hemski hlevèek in Bo`ji grob. Tako cerkvena zgradba v priklièe spomin mnoge podobe krajev oz. prostorij, kjer Duh o`ivlja Cerkev, ki se rojeva v ta svet in se odrešuje v Gospodovi slavi. Ikonostas4 zakriva in zastira pogled na svetišèe, v katerem je prostor samo za duhovnika in njegove dia- kone, saj je svetišèe uresnièitev Bo`jega pre- stola, kot je bil v Mojzesovem šotoru, je do- vršeno najsvetejše in celo zakramentalno pred- stavlja resnièni Bo`je prestol (glej sliko 6). Katedra5 predstavlja Kristusov nebeški pre- stol; baldahin nad oltarjem ponavzoèuje kraj kri`anja; diakoni v pozlaèenih dalmatikah, ki se gibljejo med oltarjem in naosom, pred- stavljajo angele, ki so “... duhovi, ki oprav- ljajo slu`bo in so poslani, da stre`ejo zaradi tistih, ki bodo dedièi odrešenja” (Heb 1,14). Svetišèe ponavzoèuje tudi raj: Adam in Eva sta na oboku glavne ladje (v zahodni tradiciji na lektoriju) pogosto prikazana, kako sta izg- nana iz te prvotne slave (glej sliko 7). V delih cerkvenih oèetov je jasno zapisano, da se mo- ramo nauèiti razumeti tako cerkvene stav- be kot tudi bogoslu`je na simbolen naèin. Tako sveti Maksim Spoznavalec (pribl. 630) na primer zapiše: Celotna cerkev je podoba vesolja, vidnega sveta in tudi èloveka; znotraj le-te prezbite- rij predstavlja èlovekovo dušo, oltar njegovega duha, ‘naos’ pa njegovo telo. Škofov prihod v cerkev simbolizira Kristusovo uèloveèenje, njegov prihod v ‘bema’6 pa Kristusov vnebo- hod. “Veliki vhod”7 predstavlja Razodetje, poz- drav miru pa povezavo duše z Bogom - dejan- sko ima prav vsak del liturgije simbolièen du- hovni pomen. Na zahodu je bilo veliko razprav, tako v obdobju pred razkolom kot tudi po njem, ki liturgijo in cerkvene stavbe opisujejo s sim- bolnim izrazjem. Naj naštejem samo nekaj vzhodnih teologov, ki so na podroben, siste- matièen in veèpomenski naèin simbolno in- terpretirali cerkve zgradbe in bogoslu`je: to so bili Teodor iz Mopsuestije, German, Ni- kolaj iz Andide in Simeon Solunski. To tra- dicijo bi morali zahodni liturgiki in arhitekti ponovno preuèiti, da bi spet razumeli in prav vrednotili ikonografijo in versko simboliko. &, :   #  Znotraj posameznih kršèanskih tradicij apostolski oèetje Bo`jo Cerkev opisujejo z izrazi s podroèja arhitekture ali pa z vidika èlovekovega telesa. Tako je bil sveti Pavel !   * konostas v samostanu svetega Kri`a v Jeruzalemu (fotografija: dr.Virginia Randall). Iz raja izgnana Eva (Tal Meliha, Malta; fotografija: avtor èlanka).      prvi, ki je s prispodobo telesa prikazal po- dobnost med vidno Cerkvijo in skrivnostnim Kristusovim telesom (prim. Rim 12,4–5 in 1 Kor 12,12–26). Na enak naèin je to podob- nost razumel sveti Ambro`, ki je do leta 380 naroèil gradnjo cerkve v obliki kri`a (tj. z glavno in dvema preènima ladjama), ki naj bi simbolizirala Kristusovo zmago nad smrt- jo. Kot bomo videli kasneje, ta motiv (Kri- stusove zmage, op. prev.) postane prevladu- joèa arhitekturna oblika v cerkvenih stavbah skozi celotno obdobje kršèanstva, še najbolj pa se razvije v srednjem veku. Drug izrazit motiv, tj. cerkev kot tem- pelj oziroma Bo`je mesto, pa se pojavlja kot prevladujoèa prispodoba v Novi zavezi. Je- zus je vogalni kamen te velike stavbe (Mr 12,11; Apd 4,8), temelj (1 Kor 3,11) in vra- ta (Jn 10,9). Apostoli pa so stebri, ki pod- pirajo stavbo (sveti Pavel v svojem Pismu Galaèanom poimenuje Jakoba, Kefa in Ja- neza s “stebri”), ljudstvo pa so pravi “`ivi kamni /.../ vgrajeni v duhovno stavbo” (1 Pt 2,4). Pavel v svojem Pismu Efe`anom (Ef 2, 19–22) Cerkev primerja z Bo`jim bivališ- èem: Kristus je njen vogalni kamen, apo- stoli in preroki so temelji, Gospod pa ljuds- tvo zedinja, tako da le-to raste v svet tem- pelj, ki postane “Bo`je bivališèe v Duhu”. V jeziku urbanizma bi to pomenilo, da so apostoli temeljni kamni, na katerih sloni ob- zidje Bo`jega mesta (Raz 21,14), medtem ko so verniki templji Svetega Duha v Bo`jem mestu (1 Kor 3,16–17; 6,19; 2 Kor 6,16). Mnogi cerkveni oèetje in srednjeveški pis- ci so prevzeli in razvili motiv, da Bo`je ljuds- tvo predstavlja veliko stavbo oziroma mesto. Evzebij, ki je bil zgodovinar na dvoru cesarja Konstantina Velikega, je razporeditev delov doloèene cerkve, ki je bila zgrajena v takrat- nem èasu po naroèilu škofa, primerjal z lo- kalno skupnostjo. Šibkejši èleni (oz. ljudje, op. prev.) v le-tej so bili zgolj stene, ki ob- dajajo stavbo, medtem ko so moènejši pod- pirali stene te bazilike. Škof je za temelje ve- likih stebrov, ki podpirajo streho bazilike, do- loèil “neomade`evane duše”. V notranjosti te zgradbe je bilo po škofovem mnenju dovolj prostora za vse njegove ovèice, ki so predstav- ljale “trdno polo`ene kamne, ki jih ni mo- goèe premakniti”, s èimer so skupnost ob- likovali v “veliko, kraljevsko hišo, ki znotraj in zunaj `ari v luèi”. Veè kot sedemsto let pozneje je Hugo Sve- toviktorski v svoji razpravi Mistièno ogledalo Cerkve8 sestavo Cerkve opisal v “jeziku” cerk- venih stavb: “Materialna oz. fizièna cerkev, v kateri se ljudje zbirajo k èešèenju Boga, pred- stavlja sveto katoliško Cerkev, ki je zgrajena iz `ivih kamnov.” V skladu z uèenjem Svetega pisma je Jezus vogalni kamen, na katerem stoji temelj iz apostolov in prerokov, laiki Cerk- ve (tako Judje kot kristjani) pa so kamni, ki predstavljajo zidove, ki so “obdelani, oglati in ... polo`eni z rokami Velikega Gradbeni- ka tako, kot da bodo stali veèno.” Cement, ki kamne ve`e med seboj, je ljubezen do bli`- njega, opeèna vezava pa je mir. Konec 13. stoletja je škof William Durand iz Mende zaèel pisati svoje veliko delo De Ra- tionale (O razumskem - delo ni prevedeno v slovenšèino, op. prev.), ki je slogovno zelo podobno delu Huga Svetoviktorskega. V tem delu je Durand najprej pojasnil dvojni po- men besede “cerkev”: “To je, po eni strani fizièna oz. materialna stavba, v kateri se opravlja bogoslu`je; po drugi strani pa je cer- kev tudi duhovno tkivo – tj. skupina verni- kov. Kot je namreè materialna cerkvena zgradba zgrajena iz raznovrstnih kamnov, tako je tudi duhovna Cerkev sestavljena iz razliènih ljudi.” Škof Durand je torej podob- no kot pred njim Evzebij in Hugo Svetovik- torski prostore in vloge vernikov poimenoval s terminologijo s podroèja gradbeništva, je pa prav tako kot omenjena ostala avtorja to analogijo pojasnil in jo nadgradil. Kot zapiše Hugo, Kristusove vernike “roke Velikega !   *  # Gradbenika postavijo na trdno in stalno me- sto v Cerkvi”: Verniki, ki so vnaprej doloèeni za veèno `iv- ljenje, so kamni v strukturi teh zidov, ki se bodo nenehno krepili vse do konca sveta. Ko cerkveni uèitelji uèijo, potrjujejo v veri in opogumljajo tiste, ki so jim zaupani. S tem se zgradbi doda še en kamen. Katerikoli ver- nik v sveti Cerkvi, ki zaradi ljubezni do svo- jih bratov do`ivlja boleèine, prenaša te`o kam- nov, ki so (postavljeni) nad njim. Kamni, ki so veèji in zaobljeni ali oglati ter so postavljeni na zunanji del stavbe ter na njene robove, so tisti, ki `ivijo bolj sveto (`ivljenje) kot drugi in ki s svojim zaslu`enjem in molitvami šib- kejše sobrate ohranjajo v sveti Cerkvi. njegova funkcija ali namen. Ne glede na to, ali govorimo z vidika telesnih udov in orga- nov, ali z vidika objektov v mestu (npr. mest- no obzidje, vrata, ceste, trgi in razliène vr- ste stavb), so cerkveno stavbo z vsemi razliè- nimi funkcijami, ki jih ima, brez te`av pri- merjali z navedenimi arhetipi. Oba velika motiva, Kristusovo telo in nebeški Jeruzalem, sta prièala o celovitosti in popolnosti Bo`- jega reda, ki naj bi ga odra`ale stavbe, name- njene za opravljanje svetega bogoslu`ja. Prav s tega vidika so srednjeveški teologi skušali preuèiti vsakega izmed sestavnih de- lov cerkve: zidove, stolpe, okna, stopnice, temelje, stebre, ornamente na stropih, zvo- nove in in klopi za pevce. Vsak sestavni del ima svoj pomen znotraj kompleksne ana- logije. Vsakemu je znano, da cerkev v ob- liki kri`a (tj. z glavno in dvema stranskima ladjama) predstavlja Gospodovo telo na kri- `u (glej sliko 8). Apsida predstavlja Kristu- sovo glavo: tam je sede` oblasti, ki jo pred- stavlja škofova katedra; prezbiterij predstav- lja Kristusovo grlo, iz katerega menihi s svo- jimi korali èastijo Boga; preèni ladji pred- stavljata Kristusovi razpeti roki, glavna ladja pa Kristusov trup in nogi, zbrani verniki po- navzoèujejo njegovo telo. Narteks predstav- lja njegovi stopali, kjer verniki vstopajo v cerkev. Na kri`išèu obeh ladij pa je oltar, ki je srce cerkve. Prav vsak sestavni del cerkve lahko nekaj predstavlja. Tako na primer cerkvena vrata predstavljajo Kristusa. Okna lahko zlahka pri- merjamo s Svetim pismom, in to iz dveh raz- logov. Kot namreè okna šèitijo pred vetrom in de`jem in notranjšèino cerkve varujejo pred vremenskimi neprilikami, tako tudi ver- niki s pomoèjo branja Svetega pisma lahko svoja srca zašèitimo pred zlom sveta; kot skozi okna prodira sonèna svetloba, tudi naša srca s svojo Besedo razsvetljuje nebeško Sonce. Štiri stene cerkve so nauki štirih evangelistov, hkrati pa predstavljajo tudi štiri glavne kre- !   * Hugo Svetoviktorski pa tudi škof Durand sta zelo podrobno razvila podobne ideje o tem, da cerkvena zgradba predstavlja tako Kristusovo telo kot tudi (sveto mesto, op. prev.) nebeški Jeruzalem. Mesto je, tako kot èloveško telo ali neka stavba, skupek sestavnih delov, vsak pa ima doloèeno obliko in le`i na toèno doloèenem mestu, ki ga doloèata Cerkev kot telo kri`anega Odrešenika (povzeto po Francescu de Giorgio Martiniju).      !   * posti. Temelji so kot vera, saj jih ne more- mo videti; prostor med klopmi pa predstavlja poni`nost, saj je `e psalmist zapisal: “Na prah se lepi moja duša” (Ps 119,25); streha pa pred- stavlja ljubezen do bli`njega, saj “pokrije mno- `ico grehov” (1 Pt 4,8). Visoki in moèni stebri v notranjosti so cerkveni uèitelji, “ki s svo- jimi nauki duhovno podpirajo Bo`ji tem- pelj”, visoki in ozki stebri pa so evangelisti - “srebrni stebri: v Visoki pesmi lahko bere- mo, ‘... njegove stebre je naredil iz srebra’” (Vp 3,10). Nekateri deli cerkve so poimenovani zelo poetièno - to na primer velja za zakri- stijo, ki je “telo Bla`ene Marije, ki je nosi- lo Bo`jega sina. Duhovnik iz notranjosti za- kristije stopi pred mno`ico, ker je tudi Kri- stus, potem ko se je rodil iz (telesa) device Marije, stopil na svet.” Zaradi pomanjkanja prostora sem lahko predstavil le majhen del razmišljanj omenje- nih avtorjev v zvezi s srednjeveškim pojmo- vanjem arhitekturne in liturgiène ikonogra- fije, vendar pa to pojmovanje zelo nagovarja arhitekte in liturgike, ki skušajo o`iveti “jezik” in tradicijo gradnje katoliških cerkva. V èlan- ku, ki sledi, si bomo podrobneje ogledali, kako so renesanèni in baroèni arhitekti ta “je- zik” nenehno bogatili in zakaj smo le-tega iz- gubili šele v zadnjih sedemdesetih letih, bomo pa tudi opazili, da je ta “jezik” še vedno po- sredno izra`en v smernicah, ki jih Cerkev daje snovalcem oz. graditeljem sodobnih cerkva. Poleg tega moramo tudi razmisliti o tem, kako lahko o`ivimo arhitekturni “jezik” na tak naèin, da bomo upoštevali tradicijo grad- nje cerkva ter pri tem izkoristili prednosti so- dobne tehnologije in sredstev, ki so nam na razpolago. Ko bomo poskušali o`iveti arhi- tekturni “jezik”, moramo pri tem upošteva- ti mentaliteto sodobnega èloveka. V arhitek- turi se moramo ponovno nauèiti “govoriti” o veènih verskih resnicah, ne da bi pri tem za- padli v površen historicizem. Samo tako bomo namreè lahko gradili cerkve, ki bodo sodobno dru`bo pozvale v globok arhitekturni dialog z evangeljskim naukom; to bomo dosegli s sve- tišèi, ki nas bodo ponovno nagovorila s svojim izjemno bogatim simboliènim pomenom in ki bodo spet napolnila srca z lepoto.  !3%2 1. Angl. Rite of Dedication of a Church and an Altar, delo ni prevedeno v slovenšèino (op. prev.). 2. Guillaume Durand (pribl. 1230–1296) poznan tudi kot Durandus, Duranti ali Durantis je bil francoski kanonist (strokovnjak za cerkveno pravo), liturgièni pisec in škof iz Mende. 3. Izraz narteks v cerkveni arhitekturi pomeni preddverje ali vhodno lopo pri cerkvah starejšega tipa. Obièajno pomeni narteks tisti del cerkve, ki je tik ob vhodu. To je hkrati tudi del cerkve, ki je najbolj oddaljen od glavnega oltarja. Izraz izvira iz starogrške besede ¡nartheks¿ = skrinjica, omarica (op. prev.). 4. Ikonostas: v vzhodni cerkvi je to stena z ikonami, ki loèuje oltar od prostora za vernike (op. prev.). 5. Kátedra, tudi stolica, je poseben stol, ki ponazarja moè osebe na visokem polo`aju. Izraz se uporablja zlasti v kršèanstvu za škofovski stol (op. prev.). 6. Bema: nekoliko privzdignjen prezbiterij z oltarjem (op. prev.). 7. Veliki vhod: del vzhodnega bogoslu`ja, pri katerem duhovnik (po tem, ko vernike prosi odpušèanja) vzame darove in v procesiji zapusti oltarni prostor. Ta procesija se imenuje veliki vhod in simbolizira Kristusov vhod v Jeruzalem, ki ima svoj višek v kri`anju na Golgoti (op. prev.). 9. Angl. The Mystical Mirror of the Church, delo ni prevedeno v slovenšèino (op. prev.).  #  Èlovek v svojem bistvu hrepeni po pro- stosti, po brezmejnosti in ustvarjalnosti. A hkrati v sebi in okrog sebe sreèuje omejenosti, ki vèasih manj, vèasih bolj ovirajo njegovo pot. Obèuti svojo krhkost, nemoè, oddalje- nost od svojih idealov. In ker je ta nemoè bo- leèa, jo pogosto poskuša utišati, prikriti, na- njo pozabiti. Èlovek v iskanju smisla svojega ̀ ivljenja od- kriva, kako skupaj s hrepenenjem po svobodi v njem raste tudi ̀ elja po veèji urejenosti in har- moniji ter izziv, “kako `iveti bolj polno `ivlje- nje”. Èetudi si na svoji poti `eli jasnih ka`ipo- tov, se ob zakonih in pravilih, ki urejajo nje- govo `ivljenje, marsikdaj poèuti tesnobnega, ujetega. In lahko se v njem prebudi upor: “Zakaj sploh biti moralen? (Èe drugi niso.)”. Kaj posameznik do`ivlja v sebi, ko stoji pred pomembno odloèitvijo? Kako se soo- èi z moralnim naukom, ki se dotika njego- ve osebne odloèitve? Ali naj sploh upošteva zunanja pravila ravnanja, èe mu srce govo- ri drugaèe? Kako sploh pride do nekega na- èina razmišljanja in moralne presoje? Odpira se veè vprašanj. Preden se dotak- nemo bolj konkretnega `ivljenja posamezni- ka, je potrebno omeniti vsaj nekaj predpo- stavk, ki so ontološke narave in veljajo za èlo- veka kot takega: 1. Èlovek je bitje odnosa. V sebi nosi zmo`- nost preseganja sebe in usmerjanja k dru- gemu, k Absolutnemu, kar je za kristja- na Troedini Bog. Ko se v tej svobodi od- pira k Drugemu, naleti na razne omeji- tve bodisi v sebi bodisi v svojem okolju. 2. Èlovek je poklican, da odnos z drugim `i- vi èim bolj kakovostno; za kristjana to po- meni, da ga Bog v Kristusu klièe, naj od- govori z dejavno ljubeznijo - naj podari samega sebe v slu`enju soèloveku, še po- sebej najbolj slabotnemu. 3. Preuèevanje in opazovanje tako komplek- snega bitja, kot je èlovek, zahteva celostni, interdisciplinarni pristop v sodelovanju razliènih ved, ki gledajo èloveka z razliènih vidikov (filozofskega, teološkega, socio- loškega, psihološkega, pedagoškega ...). 4. Pri gledanju èloveka je potrebno upošte- vati postopnost njegovega razvoja in to v celostnosti ter (ne)skladnosti posamez- nih podroèij – telesnega, intelektualnega, èustvenega, moralnega, duhovnega ... 5. Èloveka je treba opazovati v njegovih od- nosih – do sebe, do soèloveka, do Abso- lutnega (Boga), do stvarstva. 6. Vsak èlovek `ivi v konkretnem dru`beno zgodovinskem okolju, v nekih socialno- ekonomskih razmerah, ob uveljavljenih moralnih normah in bolj ali manj priz- nanih oblikah verovanja. 7. V vsakem èloveku se razvije njemu last- na osebnostna struktura, v kateri se na po- seben naèin zrcali temeljna razpetost med tem, kar ta oseba dejansko je in kar bi `e- lela postati. To je antropološki okvir, ki v duhovni raz- se`nosti èloveka vkljuèuje mo`nost verova- nja ter poudari kršèanski pogled na èloveka.  Izpostaviti `elim primer aleksandrink. Šele v zadnjem desetletju bolj spoznavamo usode primorskih deklet in `ena, ki so od- hajale slu`it v Egipt.1 To je lahko izhodiš- èe za odpiranje novih vprašanj v naši dru`bi, -  . 71           predvsem pa vabilo k osebnemu razmišlja- nju, prepoznavanju lastnih ujetosti ter is- kanju mo`nih rešitev. 4  ##  @ena in mati aleksandrinka se znajde pred te`ko preizkušnjo: ali naj pusti svojega do- jenèka in gre spet v Egipt kot dojilja, da bi tako rešila domaèo njivo in streho dolgov? “Èe pustiš doma svojega dojenèka, in ko pri- deš sem, dojiš enega tujega, mu daješ svoje mle- ko, svojo kri, svoje `ivljenje, in traja to dve leti, tudi veè, in si mu potem še varuška nekaj let, in ko se po petih letih vrneš domov, saj te tvoj lastni otrok ne pozna in ti njega tudi ne. Gle- data se kot tujca. Pa mine spet eno leto ali veè, lepo se nave`eš na svojega otroka in on v tebi prepozna svojo mamo, pa pridejo in ti reèejo, da smo se spet zapufali in da bo treba znova na pot, na parnik in v Egipt. Pa reèeš, da ne in ne, a dobro veš, da bo treba na ladjo; èe ne, bo šla njiva, bo šla streha ... Pa greš, a ne, pa greš in potem spet mine toliko in toliko let ...”2 Iz besed aleksandrinke odmeva pretres- ljiva zgodba nerazumljive in neèloveške od- tujitve, boleèe vdanosti, poslušnosti (komu?) in stiske ob izvrševanju naroèila (èigavega?). Od `ene in matere, ujete v krogotok gospo- darske krize na Primorskem pred drugo sve- tovno vojno se zahteva, da s podarjanjem svo- jega mleka, krvi in `ivljenja podpre še èetrti vogal domaèe hiše. Izpostavljena viharjem tu- jega sveta naj od daleè skrbno in zvesto va- ruje svetinjo domaèega ognjišèa. Aleksandrinka se zaveda, kaj pomeni biti dobra `ena in mati. Èetudi se ji nadvse upira zahteva, da se za nekaj èasa odpove lastne- mu otroku zaradi visoke cene materialnih do- brin (njive, strehe), je tej zahtevi povsem vda- na in pokorna (za naše sodobno razmišlja- nje preveè podredljiva). Kako to zmore? V dru`benozgodovinskih razmerah pred- koncilskega obdobja je bil moèno poudar- jen pomen avtoritete (dru`bene, dru`inske, moralne, verske); pokoršèina le-tej je bila ne- kaj povsem obièajnega, še posebej na revnem pode`elju. Nihèe se ni ukvarjal z vprašanji: Kaj se v `eni dogaja? Kako do`ivlja svojo preizkušnjo? Kako razume svojo dol`nost `e- ne in matere? Danes si ob tem lahko pomagamo z iz- sledki psihologije. Poglejmo ugotovitve kog- nitivne teorije moralnega razvoja Laurenca Kohlberga.3 8  #- ' Kohlberg v svoji analizi naèinov moral- nega presojanja predstavi šest stopenj moral- nega razvoja, ki ga razdeli na tri ravni: pred- konvencionalno, konvencionalno in pokon- vencionalno raven. Razdelitev odra`a razloge, ki jih posameznik navede, ko rešuje nek mo- ralni problem. Na predkonvencionalni ravni posamez- nik upošteva nek moralni nauk bodisi zaradi strahu pred kaznijo (1. stopnja moralnega raz- voja) bodisi ker s tem pridobi neko ugodnost zase (2. stopnja). Na konvencionalni ravni je za posameznika pomembna skupina, kateri pripada, in v svojem ravnanju upošteva to, kar ta skupina od njega prièakuje (3. stop- nja), oziroma to, kar narekuje zakon, ki ureja `ivljenje širše dru`be in ga je posameznik dol- `an spoštovati (4. stopnja). Na pokonvencio- nalni ravni èlovek spozna, kako pomemben je dru`beni dogovor, ki varuje skupno do- bro, saj zakon in red nista sama sebi namen (5. stopnja). Tako posameznik kot dru`ba od- krivata temeljni princip, iz katerega izhajajo vsi zakoni in pravila; takšen univerzalen prin- cip je praviènost, ki vsakomur zagotavlja ena- ke pravice in zavezuje vse (6. stopnja).4 Pomemben kriterij moralne zrelosti je za Kohlberga avtonomnost moralne presoje, kar pomeni, da si oseba sama izoblikuje preso- jo o tem, kaj je dobro, pravilno in kaj ni. Èe posameznik zapravi vse svoje `ivljenje za to, da dela, kar mu naroèa avtoriteta (stop- -   # nje 1.–4. moralnega razvoja), potem nikoli ni naredil prave, lastne moralne odloèitve, am- pak je sledil drugim. Šele ko posameznik raz- mišlja s svojo glavo, ko se zavzame za to, da izoblikuje svoj vrednostni sistem, èeprav za ceno nesprejetosti in nasprotovanja skupi- ne, kateri pripada, ter ravna po svoji vesti, šele potem lahko zaènemo govoriti o njegovi moralni zrelosti (5. stopnja). To pa se lah- ko zgodi šele v odrasli dobi. Veèina odraslih ljudi se nahaja na 4. stopnji po Kohlbergu, kjer je najpomem- bnejša naloga posameznika ta, da opravlja svojo dol`nost, izkazuje spoštovanje avto- riteti in z izpolnjevanjem zakonov vzdr`uje socialni red. Èe se vrnemo k odlomku o aleksandrinki, lahko ugotovimo, da njen naèin moralnega presojanja ustreza konvencionalni ravni, 4. stopnji moralnega razvoja. Ko pogledamo dru`beno-zgodovinske in socialno-ekonom- ske okolišèine, pa tudi versko `ivljenje, lahko še bolje razumemo, da se je tudi ta `ena in mati kakor veèina odraslih v tistem èasu in prostoru pri svojem moralnem razmišljanju in presojanju naslanjala na zakone, tradicijo in obièaje veliko bolj kot ljudje danes. Po- slušnost avtoriteti (tudi mo`u, tašèi) je bila na prvem mestu. " 5       ,  8 @e na ladji, toliko bolj pa v Egiptu, so se `ene in dekleta znašle v popolnoma drugaè- nem svetu od domaèega, kmeèkega, tradicio- nalno vernega kršèanskega okolja. Sreèajo se z drugaèno kulturo, ljudmi razliènih ras, na- rodnosti in ver, navad in obièajev, ljudi, ki razmišljajo drugaèe o `ivljenju, o dru`ini (mnogo`enstvo), o delu. Vse to jih zmede. V domaèi vasi so bile navajene posluša- ti stroge prepovedi in zapovedi o tem, kaj se sme in èesa se ne sme, kaj se za `ensko spo- dobi in kaj ne. Utrip `ivljenja v milijonskem tujem mestu pa radikalno pose`e v skrivnost domaèih tabujev in se jim razgali z nenavad- nimi pravili vzhodnjaškega `ivljenja: poudar- jenim u`ivaštvom in èutnostjo, mnogo`ens- tvom in loèitvami, popolnim razpolaganjem gospodarjev s slu`kinjami, raznovrstnim po- ni`evanjem ... Marsikatero dekle in `ena je v Aleksan- driji iskala oporo, tola`bo, pomoè in nasvet pri avtoriteti, kakršne je bila navajena v do- maèi vasi – pri duhovniku. Zelo velik in po- memben prispevek k ohranjanju stika s slo- vensko kulturo, kršèansko moralo in vero so imele redovnice – Šolske sestre sv. Franèiš- ka. V Azilu sv. Franèiška (od l. 1908) je mar- sikatera aleksandrinka našla mnogo veè kot le zatoèišèe – našla je ljubezen in novi dom, še posebej, ko jo je domaèa dru`ina odpisala. Dejavna ljubezen, ki so je bile sebi prepuš- èene aleksandrinke dele`ne v skupnosti sester, je marsikateri razsvetlila obzorje in ji dala moè, da se na prepihu tujega sveta ni zlomila, ampak se je uèvrstila. Ko se je po veè letih vrnila v domaèe okolje, je bila tako bolj pripravljena na sooèenje z novimi, še bolj boleèimi preiz- kušnjami: z nesprejetostjo in sumnièenjem s strani svojih najdra`jih. Bolj ko se je zavedala kriviènosti domaèega okolja in vrednosti svoje `rtve, veè poguma je našla v sebi, da se postavi zase – v dobro svoje dru`ine. Za takšno aleksandrinko je ujetost v spone moralke lahko postala obljuba svobode. Bila je toliko notranje moèna, da se je zmogla soo- èiti z novimi izzivi in preseèi utesnjenost. Pre- poznala je zanke tujega sveta in ozkost do- maèega kraja. S pomoèjo dobrih ljudi ter re- dovnic, ki so se aleksandrinkam razdajale v kršèanski ljubezni, je odkrila pot novega na- èina moralnega razmišljanja. Znala je pove- zati in upoštevati modrost in izkušnje pred- nikov ter novost lastne izkušnje, da bi nje- ni otroci `iveli boljše. Na ta naèin je tudi sama postala nosilka luèi, ki razsvetljuje pot soèloveku. -       Nekatera dekleta in `ene niso zmogle biti kos tako velikim zunanjim spremembam in notranjim preizkušnjam in so se v tujem sve- tu izgubile. Nekatere so v novih izzivih za- èele novo, drugaèno `ivljenje. Veèina pa se jih je obdr`ala in se vrnila k svojim dru`i- nam. A senca Egipta jih je za vedno sprem- ljala – kot nezaupanje zakonskih mo` v nji- hovo zvestobo, kot odtujenost in vèasih `e sovra`nost lastnih otrok, ker so jih zapustile, kot silna razpetost med temi otroci po krvi in onimi v Egiptu, s katerimi so bile kot do- jilje in varuške bolj povezane kot njihove lastne matere. Iz tega lahko razberemo, kako pomem- bno je bilo v moralnem razvoju aleksandrink ozraèje varnosti, zaupanja, odprtega pogo- vora in ljubeèega odnosa. V okolju, ki so ga oblikovale sestre redovnice in duhovnik, so vsaj nekatere lahko razvile svojo sposobnost, da so kršèanske vrednote, ki so jim bile doma zapovedane, tudi ponotranjile in jih vzele za svoje. S tem se jim je odpirala pot, da pre- poznavajo Boga kot usmiljenega in ljubeèega, kot tistega, ki zdravi in odpušèa, in ne le kot strogega Praviènika, ki sodi in kaznuje. Tako je vsaj kakšna aleksandrinka ime- la milost, da je v sebi razvila sposobnost no- vega naèina moralnega presojanja: ne da bi se prav zavedala, je odkrila, da zakoni in pra- vila niso sami sebi namen ter da praviènost ne more biti cilj poti. Lastna izkušnja jo je pripeljala do tega, kar je s svojo teorijo in ra- ziskavami spoznal Kohlberg: èe ravnamo pra- vièno v odnosu do soèloveka, še ne odgovo- rimo na vprašanje, zakaj sploh biti pravièen v dru`bi, ki je dejansko nepravièna. Tako je odprl mo`nost nadaljnjega moralnega raz- voja v iskanju neèesa (kot 7. stopnja), kar pre- sega praviènost in iz èesar èlovek prejema luè za pravilno presojo ter moè, da to uresnièi. Glavna gonilna sila v èloveku je ljubezen, ki mu omogoèa, da `ivi pravièno. S tem pa se pokonvencionalna raven dotakne mej ozke psihološke obravnave in odpira pot podroèju filozofije in vere ter interdisciplinarnemu pri- stopu k èloveku. Brez tega spoznanja bi pomenilo, da je èlovek, ki upošteva drugega zastonjsko, je z njim solidaren, se mu podarja, mu odpuš- èa, èeprav je zagrešil dejanje, ki ni bilo pra- vilno, da je takšen èlovek moralno nezrel. Poleg intelektualnih so v èloveku še druge sposobnosti, ki prispevajo k temu, da èlovek lahko do`ivlja sebe kot jetnika ter še bolj hre- peni po notranji svobodi. . 1,  #  '#',#  1#', Moralni razvoj je le eno od podroèij v raz- voju osebnosti. Povezan je z razvojem inte- lektualne sposobnosti èloveka. Èlovek pa je celostno bitje, bogat s èustveno barvitostjo, s sposobnostjo `iveti raznovrstne odnose in z razlièno moèjo volje, da to uresnièi. V èlovekovem razvoju se postopoma ob- likuje struktura osebnosti kot razmerje med ideali, ki èloveka vabijo v prese`nost, in med njegovo resniènostjo, ki ga pri tem omeju- je. Tako èlovek na svoji poti obèuti napetost med tem, kar `eli postati, in tem, kar dejan- sko je in zmore. Pri moralnem presojanju in sploh v pro- cesu sprejemanja neke odloèitve èlovek pre- pozna le nekaj razlogov, na podlagi katerih se odloèi. V tem procesu delujejo tudi mo- tivacijske silnice, ki se jih manj ali pa sploh ne zaveda: razlièna èustva, obrambni meha- nizmi, egoistiène te`nje. In prav nezavedne te`nje lahko v èloveku povzroèijo dodatno napetost ter vplivajo na njegovo odloèanje in ravnanje bolj, kot bi si `elel. Ali so èustva za nas prilo`nost ali zanka? Zaradi pomanjkljive vzgoje so najveèkrat uganka! Èustva sama po sebi niso zavora na naši poti k Dobremu. Lahko pa to postanejo, èe se ne uèimo z njimi ustrezno ravnati oz. dopušèamo, da nas nosijo. Potem je veèja ver- -   # jetnost, da bomo namesto k pravemu cilju usmerili svoj korak k takšnemu, ki bo hitreje prinašal zadovoljstvo in veèje ugodje. Na primer, Merica, ena od aleksandrink v Tomšièevem romanu Grenko morje, se po vrnitvi v domaèo vas poleg svojih dol`nosti `ene in matere vse bolj zaveda tudi sebe kot `enske, ki je sposobna sprejemati in podarjati ljubezen – èesar si prej ni upala priznati. Nau- èi se bolj upoštevati svoje srce, ki ji odpira nova obzorja notranje svobode. Merica, de- nimo, kljub zaèudenosti nezaupljivega mo`a odpotuje, da v soèutju obišèe umirajoèega prijatelja. Pri tem še bolj prepozna svojo last- no vrednost in vrednost svojega `rtvovanja. Tudi to ji pomaga, da svoje predano izpol- njevanje dol`nosti oplemeniti s še bolj lju- beèim in bolj odloènim srcem, ki ve, kaj ho- èe, tudi v kriviènih dru`beno-gospodarskih razmerah in odnosih nezaupanja v dru`ini. V trpljenju preèišèena ljubezen je tista luè, ki jo je od znotraj razsvetlila in odseva v nje- nih odnosih ter odpira pot v drugaèno pri- hodnost.  ,# 1, Èustva lahko sporoèajo, da nekaj ogro- `a ideal, h kateremu smo usmerjeni. Tako nam pomagajo, da svoj osebni ideal zašèiti- mo. Seveda pa je potrebno, da takšno èus- tvo najprej prepoznamo, ga poimenujemo, sprejmemo za svoje in išèemo naèin, kako bi z njim najbolj ustrezno ravnali. Na primer, `enska obèuti sram, ko se zave, da ji dvorjenje uglajenega moškega godi in v njej prebuja “tabuizirano” èutnost. To za- vedanje ji lahko pomaga, da zašèiti svoj ideal biti dobra, zvesta `ena in mati. Ko aleksandrinka Merica izve, da umira- joèi prijatelj na tujem prièakuje samo še njen prihod, je najprej v zadregi in se za trenutek prestraši, da bo še bolj poglobila nezaupa- nje in sumnièenje svojih najbli`jih. A zaveda se, da je bila svojemu mo`u ves èas zvesta in da je njegovo nezaupanje krivièno. Tako pre- maga zaèetno zadrego in sledi svojemu èustvu soèutja do umirajoèega in ga gre obiskat. Odrasla oseba lahko obèuti sram, èetu- di je nihèe ne vidi v njenem dejanju. To pa ne le zato, ker je “prepovedano od avtoritete”, ampak ker je sama sposobna presoditi, da je njeno dejanje napaèno. Ko èlovek v sebi presodi, da je moralno kriv, se v njem najpogosteje prebudijo oèitki vesti ter ob`alovanje. Spoznanju dejanske krivde sledi veè kot ob`alovanje – sledi mu kesanje kot odloèitev, da se oddaljimo od sla- bega in se vse bolj usmerimo k dobremu. Za kristjana je kesanje vrnitev k Ljubljenemu. Z odpušèanjem, ki ga prejmemo, se ponovno vzpostavi harmonièen odnos z Bogom, z bli`- njim, s seboj ter o`ivi usmeritev k idealu, ki ga nosimo v sebi. Naša vest presoja tudi namene in ne le dejanja, zato se obèutki krivde v èloveku lah- ko prebudijo tudi, ko je `alitev zaznana na èustveni ravni, ne da bi se to izrazilo nav- zven. Na primer, otrok aleksandrinke `ivi z moènimi obèutki krivde zaradi èustev jeze in zavraèanja, ki jih je obèutil do svoje ma- tere. Otrok namreè ni mogel razumeti raz- logov, zakaj ga je mati zapustila; sklepal je, da ga nima rada. Tako sta se vse bolj odda- ljevala eden od drugega, èeprav sta v sebi nosila hrepenenje po zbli`anju. Prav tako je mati aleksandrinka razpeta med dva otro- ka – svojega, ki ga je rodila, in tistega, ki ga je dojila in vzgajala v Egiptu. Tudi sama lah- ko èuti zelo moène obèutke krivde do obeh, ker ni zadostila idealu in dol`nostim dobre matere. Tako `ivi obremenjena s tem, kaj “bi morala” narediti, èetudi tega dejansko ni mogla uresnièiti. S tem tudi èustva lahko pripomorejo k ujetosti v zaèarani krog psi- hiènega `ivljenja. V svoji nemoèi in tihem trpljenju morda išèe kazen zase, namesto da bi izpovedala svojo boleèino in ob ustrez- ni pomoèi prepoznala v sebi morebitno de- -       jansko krivdo. To pa z odpušèanjem lahko izmije le Stvarnik in Gospod. Ko èlovek ne `ivi tako, kot bi `elel, da bi bil sreèen, trpi. Trpljenje je preizkusni kamen èlovekove notranje moèi; lahko vodi v razo- èaranje ali pa k veèji èloveški zrelosti in pre- èišèevanju osebnega ideala. Ta in še druga èustvena stanja èloveka spodbujajo, da spremeni svoj naèin `ivljenja. Niso pa vse spremembe `e konstruktivne. Èustva tako ali drugaèe vplivajo na èlovekovo delovanje, a ga ne doloèajo. Zelo pomem- bna naloga vzgoje je, da èloveku pomaga pre- poznati, od kod neko èustvo izvira. Tako se bo s svojimi problemi lahko sooèil, ne pa se jim izogibal. Tudi sram in oèitki vesti lah- ko vodijo k boljšemu `ivljenju, èe oseba preko njih preèišèuje in utrjuje svoj osebni ideal. Tudi trpljenje je lahko konstruktivno, èe ga sprejmemo kot posebno prilo`nost za soo- èenje z `ivljenjem, smrtjo in s konènim ci- ljem, ki je za kristjana Troedini Bog. 9 - '#: #1#  Vsak èlovek nosi v sebi potrebo po samos- poštovanju in `eljo, da ga tudi drugi spoštu- -   # jejo. Zato nevede odriva iz svoje zavesti vse boleèe izkušnje, ki bi ogro`ale njegovo samo- podobo in poveèevale njegovo tesnobo. Tako razvije vrsto obrambnih mehanizmov, ki po eni strani šèitijo njegovo duševnost, po drugi pa ga ovirajo pri tem, da bi spoznal neokr- njeno resnico o sebi. Ni bilo vsem aleksandrinkam dano, da bi se uspešno sooèile s te`avami na svoji poti. Nekatere so imele bolj krhko osebnostno strukturo, to je jasnost in notranjo moè, da se sooèijo s svojo lastno resniènostjo – s tem, kar so (s svojimi mislimi, èutenjem, `eljami, preizkušnjami), in s tem, kar bi `elele postati (na primer dobre `ene in matere). Nekate- re niso imele takšnih intelektualnih sposob- nosti, da bi znale pravilno presojati pasti tako drugaènega sveta, kot je bila zanje Aleksan- drija. Spet druge niso zmogle ustrezno ob- vladovati svojih èustev. Nekatere so se na pre- pihu znašle preveè same, brez prave opore in so se v svoji naivnosti ali nemoèi prepusti- le tujcem. Kam je potem izginila njihova neizmerna notranja boleèina? Svoja boleèa èustva so po- skušale utišati tako, da so jih potisnile daleè v podzavest. A boleèina je tlela, njihova no- tranjost je bila vse bolj razbolela. Nekaterim izmed njih se je od trpljenja tudi zmešalo. Naša podzavest nièesar ne pozabi. Èe se z boleèimi èustvi, spomini, izgubami ustrezno ne sooèimo in jih izrazimo, bodo v nas po- stala vir vse veèjih zavor na poti uresnièenja naših idealov. % &   ;    #6  ## O tem, kako pomembno je vprašanje, kaj èlovek do`ivlja, obèuti in ne le kako razmišlja, govori tudi dejstvo, da glasu aleksandrink to- liko èasa nismo slišali. Preveè boleèine in skri- tega trpljenja je bilo v teh `enah in materah, pa tudi njihovih mo`eh in otrocih, da bi o tem spregovorile. Obdobje pred 2. vatikanskim koncilom je bilo zaznamovano z moènimi tradicionalnimi vrednotami in poslušnostjo (pa èeprav mar- sikdaj “slepo” iz strahu pred moèjo avtoritete) ter zavezanostjo dol`nostim. Z odpiranjem Cerkve sodobnim tokovom dru`benega `iv- ljenja pa so po koncilu vse bolj poudarjene pra- vice posameznika ter uveljavljanje `enske pri oblikovanju `ivljenja skupnosti. To je za marsikoga pomenilo, naj v sta- re mehove nalije novega vina. Kako naj èlo- vek razmišlja in odloèa svobodno, èe pa je ujet v stare klišeje? Ko te opusti, je še bolj zmeden, saj ni bil pripravljen na spremembe. Kako naj “stara aleksandrinka” spregovori o sebi in svoji notranji boleèini, èe je bila vsa leta po vrnitvi v veliki meri dele`na nezau- panja in to najveèkrat s strani svojih najb- li`jih? Potrebovala je veliko let, poguma in poni`nosti, da je spet lahko zaupala, da svet ni samo krivièen, ampak tudi dobrohoten. Ni ji veè treba `iveti kot `rtev, saj so okoliš- èine zrele, da svojo izpoved podeli z drugi- mi in tako raztaplja spone moralke v sebi in v dru`bi. Njeno prièevanje vnaša novo luè v slovensko zgodovino, v naš prostor in èas. Izpovedi aleksandrink so tudi izziv, da se vprašamo o sodobnih “aleksandrinkah” v naši de`eli ... Nekaj slovenskih deklet je `e pred sto leti s svojo `ensko lepoto “krasilo” kakšen egiptovski harem. Danes se podobna “Alek- sandrija” dogaja sredi slovenskih mest tudi s prihajanjem deklet z Vzhoda, ki si marsikdaj slu`ijo kruh v noènih barih. Bo tudi ta “nemi krik” ujetosti in notranje boleèine izkrièan šele èez sto let? Spomnim se dogodka z rimskih ulic. Zve- èer sem na poti domov naletela na `ensko, ki je ob pogledu name boleèe kriknila in ste- kla èez cesto na bli`nje parkirišèe, kjer so `e goreli ogenjèki prostitutk. Bog ve, kaj je po- gled name kot redovnico v njej prebudil. Morda se je zavedala svoje ujetosti, iz katere se te`ko izmotaš sam; morda je obèutila ogro- -       `enost in strah pred `ivljenjem, ki si ga je predstavljala pod redovno obleko; morda so jo bremenili obèutki krivde in nemoè, po- vezani z `eljo po osvoboditvi iz notranjih in zunanjih spon. Ta `enska in njen krik sta še dolgo odmevala v moji molitvi, v mojem raz- mišljanju in èutenju. Prosila sem Gospoda zanjo, da ji nakloni milost tiste luèi, ki more v èloveku razsvetliti najtemnejše kotièke; pro- sila sem tudi za soèloveka, ki bi ji lahko is- kreno pomagal na poti osvobajanja. Hkra- ti so se v meni prebujala vprašanja, kaj vse lahko privede èloveka do tega, da se prosti- tuira; koliko stisk in nemoèi je lahko pove- zanih s tem, pri koliko ljudeh in koliko od- nosih, dru`inah ... Vse bolj so mi pred oèmi tudi sodobne “Rahele”. Svoje otroke, ki iz razliènih raz- logov niso prišli na svet, tiho objokujejo in trpijo. Posledice splava (bodisi spontanega bodisi hotenega) so pri `enski bolj celostne (telesne, èustvene, duševne, moralne, duhov- ne ...), globlje in dolgotrajne, kot bi si mogli predstavljati. Boleèih izkustev ni mo`no kar pozabiti; mati nerojenega otroka ne more biti vse nadaljnje `ivljenje “pod narkozo” spre- nevedanja, da otroka ni bilo, ko pa vse telo, vsa duševnost in duhovna razse`nost, misli, predstave, sanje v njeni notranjosti “razgla- šajo”, da je otrok bil in ostaja `iv še njegov nemi krik. Od vseh preizkušenj, stisk in pri- tiskov, ki jih pred odloèitvijo za splav morda do`ivlja v svoji okolici (od partnerja, staršev, sodelavcev ...), so potem ti potlaèeni kriki v lastni notranjosti najglasnejši. In tem se v primeru splava ni mogoèe izogniti. Tudi oèetje nerojenih otrok so vkljuèeni v to trp- ljenje, èeprav nanje najveèkrat pozabimo.5 V kolikšni meri smo sploh dovzetni za te krike naših sodobnikov? Ali smo jim res pri- pravljeni prinašati luè upanja in zaupanja, da bi se mogli iskreno sooèiti s seboj, izpo- vedati svojo stisko in postopoma zastaviti svoj korak na pot osvobajanja iz notranjih ujeto- sti? Te jih namreè omejujejo, da ne more- jo bolj polno `iveti svojega `ivljenja. Kako kot kristjani s svojim `ivljenjem odpiramo poti, da bi se Bo`ja ljubezen še bolj razlila v naš prostor in èas ter v srcih ljudi celila rane in bogato obrodila?   -% '# -% ' V vzgoji osebnosti na splošno namenja- mo premalo pozornosti vzgoji za temeljne vrednote in vzgoji za vse bolj izostreno spo- sobnost avtonomnega razmišljanja in moral- nega presojanja. Zelo pomanjkljivo ali skoraj odsotno je èustveno opismenjevanje: prepoz- navanje, sprejemanje naših èustev ter uèenje, kako jih izraziti na najbolj ustrezen naèin. Prav èustva nam v vsakdanjem `ivljenju pov- zroèajo najveè te`av pri sprejemanju odlo- èitev in `ivljenju pristnih medsebojnih od- nosov – pa naj se tega zavedamo ali ne. Zelo pomembno je, da ustvarjamo ugodne pogoje za to, da bo oseba mogla vrednote in moralni nauk ponotranjiti in iz njih `iveti. Najveèkrat jih namreè prevzame le površin- sko, navidezno in po la`ji poti oziroma zaradi koristi, ki jih prièakuje od zanjo pomembnih ljudi in skupin (podredljivost, posnemanje). Proces ponotranjenja vrednot je dolgo- trajen in zahteven, saj pritegne celotno oseb- nost v njenih zavednih in nezavednih razse`- nostih. To še posebej velja za zahtevnejše, pre- se`ne vrednote, kot so moralne in verske vred- note, ki èloveka pribli`ajo smislu in cilju nje- govega `ivljenja. Vse to poveèuje ujetost posameznika, ko stoji pred neko moralno dilemo. Zato je treba otroku pomagati, da se njegov notranji èut za praviènost ustrezno razvije. Pri vzgoji je treba posebno pozornost nameniti obliko- vanju vesti, pravilnemu ravnanju z obèutki krivde, empatiènosti in solidarnosti. Kršèan- ska vzgoja èloveku še posebej pomaga, da raz- vije osebni odnos s Kristusom ter tudi vpra- šanje kazni gleda v luèi odrešenja. -   # / $ Moralka je dragocena popotna palica; èlo- vek se nanjo opira, vèasih pa obèuti, kako ga na poti ovira. Ni dovolj, da postanemo do- bri in pravièni ljudje. Poklicani smo biti ljudje, ki se velikodušno podarjajo drugemu. Vera je tista luè, ki nam osvetljuje naš Cilj, da ne bi obtièali ujeti v togost pravil ali pa zdrsni- li v razpušèenost sodobnega sveta. V osebnem, globljem sreèanju s Kristusom se uèimo gledati odnose in dogodke z Bo`jimi oèmi. V odnosu z njim prejemamo tudi moè, da se sooèimo s svojo èloveško krhkostjo in ujetostjo v mi- selne vzorce, èustvene zanke, manj zrele obrambne mehanizme, samoljubje in tisto èlo- vekoljubje, ki je prepojeno z iskanjem lastne potrditve. Samo Odrešenik nas lahko osvo- bodi teh spon in to takrat in na naèin, ki nam najbolj pomaga na poti k Bogu. V sodobni dru`bi marsikdo ne najde ja- snih moralnih smernic. V stiski se morda naiv- no prepušèa razliènim svetovalcem in vodni- kom ali pa ne zaupa dovolj, da bi komu iz- povedal svojo notranjo boleèino. Tako tudi krik sodobnih aleksandrink ostaja nem, vklju- èen v zdihovanje vsega stvarstva na poti odre- šenja (prim. Rim 8, 22–24). Ali smo tudi sami `e ujeti v spone tekmovanja, kako bi bili naj- boljši, in soèloveka ter njegovega jeèanja niti ne zaznavamo? Kako naj mu potem prinašamo upanje? Jezus Kristus nas po sv. Pavlu vabi, da v dejavni ljubezni rojevamo ljudi za Boga, -  kar pomeni tudi to, da si bo`jih darov, ki smo jih dele`ni, ne prilašèamo, ampak da z vsem, kar smo, slu`imo bli`njemu (prim. Fil 1, 8– 13). Samo ujeti v vezi bo`je in ne le èloveške ljubezni smo lahko rodovitni. 1. Letos, po dobrem stoletju, se uresnièuje ideja, da na proèelje Azila sv. Franèiška v Aleksandriji postavijo spominski relief z napisom: “Ta plošèa je spomin na usodo Slovenk, les Goriciennes, les Slaves, les Slovenes. Eno celo stoletje so prihajale v Egipt kot dojilje, varuške, kuharice, guvernante, šivilje. Z zaslu`kom so reševale svoje dru`ine in kmetije pred propadom. V letih 1860–1960 si je v Egiptu slu`ilo kruh na tisoèe teh `ena in mater. Pri njihovem `ivljenju in delu so jim ves èas nesebièno pomagale Šolske sestre sv. Franèiška Kristusa Kralja Tr`aške province v Aleksandriji in Kairu.” Prviè je bilo aleksandrinstvo predstavljeno v televizijskem dokumentarcu `erjavi letijo na jug l. 1975. Avtorica - novinarka in pisateljica - Dorica Makuc je dokumentirane zapise objavila v knjigi Aleksandrinke l. 1993. Marjan Tomšiè pa je na njeno pobudo napisal roman Grenko morje. 2. M. Tomšiè, Grenko morje, Ljubljana, Kmeèki glas, 2002, 164. 3. Prim. “L’approccio di L. Kohlberg” v: A. Manenti - C. Bresciani, Psicologia e sviluppo morale della persona, Bologna, Ed. Dehoniane, 1993, 26–30. 4. Prim. n. d., 122–150. 5. V Sloveniji je veè oblik pomoèi in svetovanja `enskam v tovrstnih stiskah. Marsikdo zaradi enostavnejše poti ali zašèite identitete ali pomanjkanja zaupanja išèe odgovore na svoja vprašanja na raznih forumih. Eden takšnih je tudi na Šoli za `ivljenje (http:// www.solazazivljenje.si).      Štiri kardinalne kreposti – praviènost, ra- zumnost (modrost), srènost (pogum) in zmernost (samoobvladovanje, vzdr`nost) – ne izhajajo le od Platona in grške filozofije, ampak jih lahko najdete tudi v Svetem pi- smu.1 Izhajajo namreè iz èloveške narave, ki jo je ustvaril Bog in ne Platon. Platon pa jih je prvi formuliral. Toda on je za kreposti na- redil le to, kar je Newton naredil za gibanje: odkril in uredil je njihove lastne notranje te- meljne zakone. Te štiri kreposti se imenujejo ‘kardinal- ne’, izhajajoè iz latinske besede za ‘teèaj na vratih’. Vse ostale kreposti se vrtijo na teh štirih. To pa velja tako za manjše kreposti, ki so dopolnilo tem, kot tudi veèje kreposti (tri ‘teološke kreposti’), ki so cvet teh. Te štiri kardinalne kreposti niso edine kreposti, niti niso najvišje. Tako kot je Ein- stein presegel Newtona, je tudi Jezus brez dvoma presegel Platona. Toda, prav tako kot Einstein ni ovrgel Newtona, paè pa ga je upošteval, dopolnil in gradil na njem, tudi Jezusove nadnaravne kreposti ne nasprotu- jejo Platonovim naravnim krepostim, paè pa jih predpostavljajo. Platon nam je dal slovnico kreposti; Jezus pa nam je dal poe- zijo kreposti. &   *; V divjih šestdesetih letih sem uèil etiko na Boston College v razredu idealistiènih, nepo- trpe`ljivih in antihistoriènih brucev, katerih razgled po zgodovini je bil temni srednji vek in potem Mi. @eleli so rešiti svet, zgraditi novo dru`bo, osvoboditi sebe in vse druge (še po- sebej tiste, ki niso `eleli biti osvobojeni) stra- šne, tiranske preteklosti ter nato zgraditi ‘kra- sni novi svet’ za svetlo prihodnost. Zato jih moj seznam predpisane literature, ki so jo se- stavljali Platon, Aristotel, Avguštin in Akvin- ski, ni navdušil. Protestirali so: “Mi vemo mnogo veè, kot so vedeli ljudje v preteklosti”. Zato tudi z mojim odgovorom, povzetim od T. S. Eliota: “Da, vendar so prav oni tisto, kar mi vemo”, niso bili zadovoljni. Tako so me vprašali, èe bi lahko poèeli kaj bolj ‘koristnega’, nekaj bolj ‘praktiène- ga’, nekaj podobnega temu, kar delajo pri drugih predmetih: `eleli so oblikovati svoj lasten program in ne biti ‘su`nji’ osivele pre- teklosti in ‘vsiljenih vrednot’ uèitelja. Od- loèil sem se, da poskusno ugodim njihovim `eljam. Rekel sem, da bom z njimi igral So- krata in tako bomo skupaj poskušali iz niè oblikovati novo etiko za novo dru`bo. Jaz bom le njihov sokratski spraševalec, in ne nji- hov predavatelj. Bili so navdušeni. Za nekaj èasa smo naše knjige zavili v culo in jih dali v koš zgodovine, ter se na- slonili le na našo dragoceno lastno ustvar- jalnost. Katere vrednote torej `elimo sedaj v tej novi dru`bi? Kot prvo, ali si `elimo dvojna merila? Eno etiko za dru`bo in dru- gaèno za posameznika? Ne, to je hipokri- zija preteklega in sedanjega sistema. Brez dvojnih meril, torej. -  <*= + $   $        <<  # Prav. Dalje, kaj torej dru`ba potrebuje? Harmonijo, sodelovanje, skupnost, delovati kot eden; da vsak dela tisto, v èemer je naj- boljši, za druge, za skupnost; da torej opravlja svoje stvari in stvari za druge hkrati. To se sliši kot zelo napredna predstavitev praviè- nosti, boljša kot tista stara legalistièna. Prav- zaprav zveni kot glasba, ki so jo študentje imeli zelo radi. Prava praviènost je dru`bena glasba, harmonija. Kakšna razsvetljena ideja! In kaj sledi? Kakšne sposobnosti morajo imeti voditelji? Ne bogastva, ne moèi, ne pri- vilegijev, niti ne popolne inteligence ali zna- nja, paè pa razumevanje, soèutje, vpogled. V kaj? Èloveško naravo, èloveške potrebe, èloveške vrednote. In to razumevanje le-teh mora imeti tudi praktièno stran. Voditelji bi morali poznati ljudi in njihove probleme in bi jih morali biti sposobni tudi rešiti, ne le sanjati o nekih abstraktnih idealih. Kakšna lepa in primerna opredelitev modrosti! Kaj pa junaštvo? Ali to cenimo v dru`bi in pri posamezniku? Oh, seveda. Volja, da svobodno gremo preko klica dol`nosti, da se `rtvujemo, da izberemo zahtevne stvari, da tvegamo. Pogum. Ne le norost, nepremiš- ljenost, ne le fizièna moè, niti ne fizièni po- gum, sposobnost vzdr`ati boleèino, paè pa moralni pogum, volja, da delujemo v skla- du s svojim preprièanjem, èetudi te to lah- ko neèesa stane, kot na primer lagodnosti ali dru`bene sprejetosti. Kako èudovito novo ra- zumevanje poguma! Kako nebarbarsko! Kako globoko! Kako vzdignjeno nad tradicijo! Mo- ramo vedeti, kdaj se je potrebno boriti in kdaj ne, èesa se je potrebno bati in èesa ne. Kaj pa pohlep? Je to krepost? Ne. Kapi- talizem je slab, ker pospešuje pohlep, mate- rializem, potrošništvo. (Seveda ti študenti niso nikdar brali moralistov kapitalizma, kot na primer Adama Smitha in Johna Locka ali celo Michaela Novaka.) Toda, ali so mate- rialne stvari slabe same v sebi? Seveda ne. Mo- ramo imeti èut za materialne u`itke, toda ‘malo je lepo’. Moramo si `eleti, dobiti in uporabiti le to, kar po naravi in v resnici po- trebujemo, ne pa ker nam govori in prodaja mo` iz reklame. Èe bi vsi prakticirali Tho- reau-jevo ali Budovo loèitev od pohlepa, bi naša sedanja ekonomija kmalu do`ivela ko- laps. Torej, naj se tako zgodi. Ustvarimo novo ekonomijo, v kateri so zadovoljene le naravne potrebe. Neeko- nomistièno ekonomijo, kjer ljudje proizvajajo in porabljajo to, kar v resnici potrebujejo. Materialne stvari so naši slu`abniki in ne naši gospodarji; naši konji in ne naši koèija`i. Ne smemo jim dopustiti, da nas oni vodijo, prav tako pa jih ne smemo prikleniti v hlev; paè pa moramo ‘jezditi divje konje’, naša lastna po`elenja in u`itke, izhajajoèe iz materialnih stvari. Svet je dober, toda obravnavati ga mo- ramo kot umetniško delo, surov material, na- menjen za lepo, ne za podjarmljenje. Kako razsvetljena nova alternativa tako za mate- rializem kot tudi za puritanstvo! (Seveda o pravih puritancih niso vedeli niè.) In te nove vrednote se lepo skladajo z novo psihologijo. Freud nam je pokazal, kaj smo: id, ego in superego; in zmernost je vred- nota za id, za `ivalska po`elenja; pogum je vrednota za ego, ali voljo; in razumnost je vrednota za superego, ali zavest ali um. Naše nove vrednote se lepo skladajo z našo naravo. Praviènost pa je harmonija ali povezanost v celoto ali uskladitev (kako èudovite moderno- zveneèe besede!) vseh razliènih delov. Resniè- no moderna slika! Ali bi nekdo, ki bi tako `ivel, ne bil sre- èen? Seveda. Sreèa, to je èudovita stvar. To je nov drzen odgovor na vprašanje: “Zakaj sploh gre, Alf?”. Zato se osvobodimo lega- lizma, moralizma in krivde, da bi konèno sto- pili na pot za našo lastno sreèo. In èlovek, ki bi `ivel po teh vrednotah, bi bil resnièno in naravno sreèen, èeprav ne bi bil bogat ali moèan. Sreèa prihaja iz notranjosti in ne od zunaj; to je velika skrivnost, ki smo jo od- -       krili. Sinovi so postali pametnejši od oèetov. Našli smo našo najveèjo skrivnost `ivljenja. In enako velja za dru`bo. Katera koli dru`ba, temeljeèa na teh vzorih, bi bila sreèna, prav tako kot bi bili sreèni posamezniki. Spomnite se, no- benih dvojnih meril. Tu imamo novo drzno zdravilo za èloveško sreèo. Naše novo razume- vanje praviènosti je resnièno donosno. Ne de- nar, paè pa naravna praviènost je pravi dobi- èek. Ta praviènost je vedno bolj dobièkono- sna kot karkoli drugega, katera koli alternativa praviènosti, katera koli nepraviènost. Praviè- nost je bolj donosna kot nepraviènost. Morda bi zdaj vse to morali zapisati v knji- go namenjeno svetu, novo knjigo za nove èa- se. Kako vznemirljivo! Razen èe – razen èe to `e ni bilo storjeno? Kako bi lahko vedel, ali je bilo ali ne? Pod- cenjeval si preteklost. Sploh veš, kaj vse si pre- zrl? Vzemimo le en primer poganjka iz zemlje preteklosti. Poglejmo v prvo in najstarejšo filozofsko etiko in politiko naše civilizacije, Platonovo Dr`avo. Preizkusimo starega Pla- tona z našo novo razumnostjo in poglejmo, kako se bo odrezal. Ali je morda vnaprej na- povedal katero od naših idej? -   # Bralec, ki je prebral Dr`avo, lahko pred- vidi naslednji korak. Študenti so bili v resnici preseneèeni, ko so spoznali, da vseh osem idej, ki so jih pravkar odkrili, predstavlja glav- ne toèke tega starega klasika: brez dvojnih meril; praviènost kot harmonièna usklaje- nost; razumnost kot razumevanje; nefizièni pogum; zmernost nasproti materializmu; skladnost med tremi krepostmi in tremi deli duše; dejstvo, da praviènost vodi k sreèi tako posameznika kot dru`bo, da je “praviènost bolj koristna kot nepraviènost” in nasploh uporaba razumnih odkritij ter preprièevanja bolj kot sile. Po branju vsega tega v Dr`avi so `eleli prebrati še veè te ‘stare robe’. Tako smo pre- brali Platonovega Gorgija, Aristotelovo Ni- komahovo etiko, Avguštinove Izpovedi in celo nekaj delov Teološke sume Toma`a Ak- vinskega. Toma`evo razpravo o sreèi (ST- h I-II, q.2 “O stvareh, v katerih obstaja sre- èa”) so ocenili kot še prav posebej ‘korist- no’ branje, saj jim je omogoèila, da so potlej lahko vse svoje prijatelje in priljubljene li- terarne junake razvrstili v en ali drugi primer te`enja po sreèi, kot jih navede, razišèe in ovrednoti Toma` Akvinski. /   Zakaj so ti stari filozofi tako sodobni? Zato ker svojih stališè niso pobrali iz trenut- nega èasa – niè ne zastara tako gotovo in tako hitro kot prav modernost –, paè pa iz nespre- menljivega bistva èloveka, vrojene zgradbe duše. Platon je bil prvi, ki je to odkril in opi- sal, prvi, ki nam je dal psihografijo. Štiri kar- dinalne kreposti – praviènost, razumnost, srè- nost in zmernost – so zato primerne za èlo- veka v vsaki dobi, saj so primerne èloveku samemu in ne èasu, v katerem èlovek `ivi. Kreposti ustrezajo naši naravi in našim na- ravnim potrebam. Èloveško telo ima vrojeno naravno zgrad- bo, èesar dru`ba ne more spremeniti. Tudi zakoni telesnega zdravja so zato prav tako vro- jeni in nespremenljivi, objektivni. Enako velja tudi za dušo. Krepost je preprosto zdravje du- še. Praviènost, celostna krepost, je harmo- nija duše, tako kot je zdravje harmonija te- lesa. Praviènost ni le povraèilo dolgov, ni le zunanji odnos med dvema ali veè ljudmi, paè pa tudi in predvsem notranji odnos med vsa- kim posameznim delom duše. Harmonija je hierarhièna in ne egalitarna. Ko svet sledi èloveku, ko v èloveku telo sledi duši, ko v duši po`elenja sledijo volji in ko volja sledi razumu, potem lahko govorimo o praviènosti. Ko pa se ta hierarhija obrne, pa pride do nepraviènosti. Ko volja vodi razum, govorimo o racionalizaciji in propa- gandi; ko po`elenja vodijo voljo, govorimo o pohlepu; ko telo vodi dušo, govorimo o `i- valskosti; ko svet vodi èloveka, govorimo o nesvobodi. Praviènost je najprej individualna, šele nato dru`bena. Robinson Crusoe, sam na sa- motnem otoku, še preden se je sreèal s Pet- kom, je še vedno lahko bil pravièen ali pa ne- pravièen. Najprej smo pravièni ali nepravièni do samega sebe, šele nato pa lahko tudi do drugih. Praviènost je poštenost, iskrenost. Praviènost je lepota duše, dušna umetnost, dušna glasba. Toda, ali ima duša zgradbo kot telo? Ali ne gre preprosto le za zavest, ki, podobno kot svetloba, brez notranje oblike, barve ali ve- likosti, dobi vso svojo zgradbo in obliko od predmetov, ki jih osvetli. Stvari, ki jih svet- loba osvetli, imajo doloèeno zgradbo, to pa ne velja za svetlobo samo (vsaj ne takšne vrste zgradbe – npr. svetloba nima barve). Ali ni duša podobna svetlobi? Ne, ni. Duša je podobna svetu; ima do- loèeno zgradbo. O njej lahko govorimo in iz nje lahko izpeljemo doloèeno etiko. Na primer, v njej lahko prepoznamo tri razliène zmo`nosti ali sposobnosti. To lahko odkri- jemo, kot je prvi pokazal Platon, iz izkus- -       tva notranjih bojev; ko nas naša po`elenja nagibljejo, da bi storili neko dejanje, obe- nem pa nam naš razum pravi, da naj tega ne storimo, spet nekaj tretjega v nas pa se postavi bodisi na stran razuma ali po`elenj in tako odloèi primer. (Platon je o tej tretji stvari, ki je v resnici volja, podal le nekaj osnovnih idej. Zdi se, da jo je istovetil s tem, kar je srednjeveška sholastika imenovala “razdra`ljivo po`elenje” ali sposobnost za pravièno jezo.) Od Platona do Freuda, zdra- va pamet, filozofija in psihologija govori- jo o ideji tripartitne duše, krepost pa je nje- no zdravje. To je naravno, tako kot te`ko telo pade na svoje naravno mesto ali pa kot se popotnik vrne domov. + Tu je nekaj najbolj pogostih napaènih ra- zumevanj štirih kardinalnih kreposti: 1. Te kreposti se nanašajo na Platona, na grško misel, na predkršèansko poganstvo. 2. Ko poudarjamo njihov pomen in univer- zalnost, to vsebuje uèenje o tem, da so odrešilne, da z njihovim prakticiranjem pridemo v nebesa. (To je, logièno gleda- no, precej naivna zmešnjava, ki pa sem jo pogosto zasledil v govorih evangelièanov in fundamentalistov.) 3. Kreposti predstavljajo le en subjektiven pogled med mnogimi drugimi, tako kot je na primer subjektiven okus hrane, ne pa naèela anatomije. 4. Kreposti poèivajo na zastareli poenostav- ljajoèi psihologiji. (Psihologija se je raz- vila, ampak na teh temeljih.) 5. Razumnost pomeni le inteligenco, ne pa razumevanja – zmešnjava med pametnost- jo in uvidom, preraèunljivostjo in motre- njem. 6. Razumnost je enostranska, idealistièna, nezemeljska in nepraktièna. 7. Razumnost je le subjektivna lastnost uma, ne pa vpogled v objektivno stanje stvari. 8. Srènost pomeni le ‘upati si’ ali nespamet- no drznost. 9. Srènost oz. pogum je lastnost vojakov, ne pa potrebna lastnost vsake kreposti. 10.Srènost je te`ka, nemoderna, ne veè po- trebna krepost. (O tem preberi nagovor Alexandra Solzhenitsyna, ki ga je imel leta 1978 na harvardski univerzi in ga dobiš tudi na CERC2) 11. Zmernost pomeni zatreti in potlaèiti. 12. Zmernost je strahopetna in pasivna. 13. Zmernost je neumna. (Da bi ovrgel to puhlost, preberi Pravovernost in Mo`, ki je bil Èetrtek G. K. Chestertona.) 14. Praviènost je matematièna, neosebna, pre- raèunljiva stvar in ne nekaj intuitivnega kot glasbena harmonija. 15. Praviènost je le zunanja in dru`bena. 16. Praviènost je nujna, toda nezanimiva, po- dobno kot zdravila ali zakoni. Seveda obstaja še veliko veè napaènih predstav o krepostih, vendar pa bi njih ra- ziskovanje zahtevalo celotno knjigo ter po- rušenje temeljev sodobnega mišljenja. + $   Eden od predsodkov je za kristjane tako pomemben, da ga je potrebno posebej pou- dariti. Ta predsodek, ki je posebej znaèilen za mnoga podroèja modernega post-reforma- cijskega kršèanstva, vidi kreposti kot èisti Bo`- ji dar in ne tudi kot trdo èloveško delo. Ta vidi praviènost kot nekaj, kar pride avtomat- sko z ostalim, kot del paketa ob sprejemu Kri- stusa kot Gospoda. Toda, ali ne dr`i, da praviènost, praviènost, ki daleè presega štiri kardinalne kreposti, po- stane nam dostopna, ko se zdru`imo s Kristu- som? To brez dvoma dr`i. In, ali ni to nadna- ravna praviènost, ki je sad samega Svetega Duha? Seveda. Toda nadnaravna krepost ni pod naravo, saj se lepo sklada s temelji èloveške narave in z našo odgovornostjo biti aktivni in ne pasivni v vzgoji naših krepostnih navad. -   # Mo` z violinskim kovèkom pod roko je izgubljeno stal na Times Square-u. Vprašal je policista, “Kako bi lahko prišel do Carnegie Hall-a?”. Policist mu je odgovoril: “Vadite, prijatelj, vadite”. Do svetosti prav tako ne obstaja bli`njica. Bo`ja beseda nam pravi, da je “vera brez del mrtva”. Krepostna dela so sad vere, sad `ive vere. Biti svet je naš odgovor na odre- šenje. Nièesar ne moremo storiti brez Boga, Bog pa nièesar ne bo storil brez nas. Bog spo- štuje našo svobodo. Svojo moè in milost nam da na razpolago, ko se zdru`imo s Kristusom. Toda, èe se preprosto umaknemo in pusti- mo, da se naš duhovni kapital nalaga na na- šem nebeškem banènem raèunu, ne da bi ga uporabljali, smo prav taki kot slab in len slu- `abnik iz Jezusove prilike o talentih (Mt 25,14–30), ki je gospodarjev denar skril, na- mesto da bi ga investiral. Odgovor na problem vere-in-del je prav- zaprav zelo enostaven. To je, da vera de- luje. Zapleteno vprašanje uskladitve Pavlo- vih besed o veri in Jakobovih besed o delu, in rešitev diskusije, ki je zanetila reforma- cijo, diskusije o opravièenju po veri, je v svojem jedru v celoti mogoèe razrešiti z enim samim zamahom: prav ista ‘`iva voda’ Bo`jega Duha, ki je Bo`je `ivljenje v na- ši duši, je sprejeta v veri in `iveta v naših krepostnih delih. Voda Galilejskega jezera prihaja iz iste- ga izvira kot voda Mrtvega morja - iz reke Jordan. Toda Galilejsko jezero ostaja sve`e, ker voda, ki pride vanj, iz njega tudi izteka. Iz Mrtvega morja, v skladu z njegovim ime- nom, pa ne. Enako kot za sve`o vodo iz Jordana ve- lja tudi za ‘`ivo vodo’ od Boga. Ko jo uste- klenièimo v sebi, postane mrtva. Mrtva vera -  pa zaudarja, prav tako kot mrtva voda. Svet pa ima obèutljive nosnice. &   Te štiri kardinalne kreposti niso edine kre- posti, so pa cardines, so osi, teèaji, na kate- rih se vrtijo vse ostale kreposti. So nujni te- melj in pogoj za vse ostale kreposti. Èe, na primer, posameznik ni pogumen, ne bo uspel premagati te`av, ki spremljajo vsako udeja- njanje kreposti. Èe ni razumen, ne bo razu- mel, kaj poène, in njegova krepost bo poto- nila na nivo slepega `ivalskega nagona. Obstaja veliko veè kreposti kot te – vedno namreè obstaja veè –, saj “obstaja veè stvari v nebesih in na zemlji, kot si jih je mogoèe za- misliti v svoji filozofiji”. Ampak nikoli manj. To so temelji. To je potrebno najprej zgra- diti ali prenoviti. Dru`beni in izobra`evali poskusi morajo graditi na teh temeljih. Èe `elimo prenoviti našo civilizacijo ali èe `e- limo zgraditi novo, moramo graditi na te- meljih, katerih korenine segajo najmanj v naše lastno bitje. Konèno, zasidrane mora- jo biti v Bogu; mi pa so podoba Boga.  !$#' * Peter Kreeft (http://www.peterkreeft.com/) je profesor filozofije na Boston College. Svoje prispevke redno objavlja v vrsti kršèanskih publikacij. Je zelo iskan govornik na konferencah, napisal pa je tudi prek 45 knjig, najveè s podroèja kršèanske apologetike. ** P. Kreeft, Justice, Wisdom, Courage, and Moderation: The Four Cardinal Virtues, v: P. Kreeft, Back to Virtue, San Francisco, Ignatius Press, 1986, 59–70. 1. Prim. Mdr 8, 7 (op. prev.). 2. CERC (Catholic Education Resource Center) je dostopen na spletu na http:// www.catholiceducation.org/ (op. prev.).      Sirsko izroèilo na splošno na Zahodu sla- bo poznamo, zato je še pred obravnavo naše teme potrebno navesti nekaj uvodnih podat- kov. Sirska knji`evnost je poveèini cerkve- na; versko in bogoslu`no pesništvo imata pri tem prednostno mesto. Njen jezik je aramej- sko nareèje, ki so ga govorili na najvzhod- nejšem delu rimskega cesarstva in ki ga je go- voril tudi Jezus. Pod vplivom edeške šole je to nareèje postalo knji`ni jezik vseh Sircev, tako v sami Siriji kot tudi v Mezopotamiji. Tam so se `e v èasu babilonske su`nosti na- selile hebrejske skupnosti, ki so bile v stiku s Palestino. Korenine kršèanstva v teh kra- jih segajo `e v prvo stoletje. Za zlato obdobje sirske knji`evnosti ve- ljajo 4., 5. in 6. stoletje. Z arabsko osvojitvijo se zaène dekadenca. Klasièni sirski jezik še vedno pouèujejo v bogoslovjih, moderna sirš- èina pa ostaja v rabi v nekaterih predelih vzhodne Turèije in Sirije, kakor tudi na za- hodu Irana in Iraka. Dva najveèja sirska pe- snika, katerih dela danes poznamo, sta sveti Efrem (umrl leta 373) in Jakob iz Saruga, siro- monofizit, ki je pisal na prehodu iz 5. v 6. stoletje. Zanimivo je naslednje: kljub temu da je Nestorij, na katerega se navezuje vzhod- no-sirska Cerkev, zavrnil naziv Theotokos – “Bo`ja Mati” – za Marijo, nima Marija v ver- ski knji`evnosti vzhodne Sirije niè manj po- membnega mesta kot v zahodno-sirskih bo- goslu`nih besedilih. Kot ka`e, kristološke raz- like, ki loèujejo sirsko-pravoslavno, grško-pra- voslavno (kalcedonsko) Cerkev ter vzhodno Cerkev, niso imele velikega vpliva na njihov odnos do Marije, vsaj tedaj ne, ko ni šlo za tehnièno-teološke razprave. Zato bodo tisti, ki poznajo bizantinsko izroèilo, našli veliko sorodnega v tem, kar o Mariji pravijo sirski avtorji. Namenoma sem izbral pesniška besedi- la in ne proznih. V sirskem jeziku imamo ob- širen korpus psevdoepigrafske prozne knji- `evnosti o Mariji in nekaj specifièno teoloških besedil, toda prav pesniška besedila obrav- navajo to temo na veliko bolj oèarljiv naèin, njihov pristop, ki je bistveno evokativen in se izogiba vnaprej izdelanim dogmatskim tr- ditvam, pa ima po mojem mnenju veliko te- `o. Ostaja nam še zadnja uvodna toèka: go- vorica, ki jo sirski avtorji uporabljajo za Ma- rijo, je prete`no svetopisemska oziroma nav- dihnjena od Svetega pisma. Cerkve sirske- ga jezika imajo svoje zelo staro Sveto pismo. Njegovo standardno besedilo je poznano pod imenom Pešita, pri èemer je Stara zaveza pre- vedena naravnost iz hebrejšèine in Nova za- veza iz gršèine. Med grškim, latinskim in sir- skim Svetim pismom je nekaj razlik, kar je do neke mere vplivalo na interpretacijo do- loèenih odlomkov. Za Novo zavezo je obsta- jalo še neko drugo, starejše izroèilo, vendar so se od tega ohranili le Evangeliji. Prav to besedilo – in ne Nove zaveze v Pešiti – je poz- nal Efrem, poleg evangeljske harmonije iz 2. stoletja, ki je znana pod imenom Diatesaron. To starejše izroèilo Nove zaveze je bilo bis- tveno svobodnejše od Pešite, in še posebno Diatesaron je v evangelij vpeljal nekatere apo- krifne elemente. V sirsko-pravoslavnem koledarju, prepi- sanem na severu Iraka leta 1689, najdemo za- nimivo opombo glede marènih praznikov: “Kar zadeva praznik oznanjenja, ga Cerkev praznuje, ne glede na to, na kateri dan v ted- nu pade. Èetudi pade na veliki petek, se ob- -  +((3  -     $  # haja bogoslu`je, kajti oznanjenje je zaèetek in vir vseh praznikov.” To besedilo odlièno ponazarja, kar je poudarjeno v vsej sirski knji- `evnosti, in sicer da je oznanjenje – in Ma- rijina vloga v njem – odloèilna zaèetna toè- ka za dogodek uèloveèenja; z drugimi bese- dami: brez Marije ne bi prišlo do Bo`jega uè- loveèenja. Neobhodna vloga Marije pri oznanjenju je tema, ki jo je obširno razvil Jakob iz Sa- ruga v slavni seriji metriènih pridig o Devici. Marija je spoznana za vredno Gabrijelove- ga obiska, ker je najpopolnejše bitje, kar jih je kdaj `ivelo: “Bog jo je videl, videl, kako je bila èista in svetla njena duša, `elel si je prebivati v njej, ki je bila oèišèena vsake hudobije, ker ji nobena `ena nikdar ni bila podob- na” (str. 622).2 In malo dalje Jakob odloèno pravi: “Èe bi mu katera koli `ena ugajala bolj kot Marija, bi jo izbral namesto nje.” Marija pa v Jakobovih oèeh ni zgolj orodje Bo`je previdnosti. V dramatiènem dialogu z Gabrijelom Marija ugovarja angelu, spomi- njajoè se, da je Eva padla, ker je sprejela ka- èin nasvet brez ugovarjanja. Jakob razlaga: “Po Evinem molku je prišlo do poloma in sramote, po Marijinih besedah je prišlo `ivljenje, Luè in zmaga” (str. 631). Vse je odvisno od Marijinega odgovora an- gelu. Jakob se ne strinja s splošno razširjenim mnenjem, po katerem naj bi Beseda vstopi- la v Marijino naroèje pred angelovimi bese- dami, kar naj bi pomenilo, da je bil njen od- govor samoumeven, temveè razmišlja takole: “v trenutku, ko je odgovorila pritrdilno, je spoèela sad v svojem naroèju” (str. 739). Nadaljnji trije elementi se navezujejo na oz- nanjenje. Predvsem velja, da je Logos (Beseda) vstopil v Marijo dobesedno skozi njeno uho: “Skozi njeno uho je vstopila Beseda in skrivoma prebivala v njenem naroèju” (Efrem, Bo`iène pridige 16, 20).3 Gre za mesto, ki je skupno sirskim avtor- jem. Kot bomo videli, je bila ta zamisel, ki se nam zdi nekoliko èudna, zelo popularna zaradi tipoloških razlogov, saj je Marijina po- slušnost veljala za nasprotje Evine neposlu- šnosti. Drugi element je razlaga Lk 1,35: “Sveti Duh bo prišel nadte in moè Najvišjega te bo obsenèila”, ki jo bogato razvije Jakob iz Sa- ruga, pa tudi drugi. Na veè mestih Jakob po- zorno oznaèi razliko med “Duhom” in “Moè- jo”. “Duh” je zanj “Sveti Duh”, ki kot prvi posveti Marijino naroèje, medtem ko je “Moè” Beseda, ki potem vstopi vanj in se v njem naseli. Ta razlaga temelji na slovniè- nem preudarku: v sirskem jeziku je ruah, “duh”, `enskega spola in v stari sirski knji- `evnosti je Sveti Duh, ruah-d’qudsha, obièaj- no slovnièno sestavljen kot `enski, èeprav je kasneje pod vplivom gršèine zaèel veljati za moški spol (sirski jezik nima srednjega spola). Beseda “Moè” pa je v sirskem jeziku moškega spola (medtem ko je v gršèini dynamis `enskega spola). Tretji element je drugaènega reda in se nanaša na bogoslu`ni koledar. Doba, ki jo na Zahodu poznamo kot advent, se v vzhod- no-sirskem izroèilu imenuje “oznanjenje”, s èimer se ponovno poudari tesna povezanost med Marijinim zaèetnim sprejetjem in po- slediènim uèloveèenjem in bo`ièem. Sirski avtorji redno poudarjajo Marijino vedno devištvo, vendar na to gledajo kot na -       skrivnost, glede katere ne smemo biti rado- vedni. Nekateri so postavili dilemo: “Èe je uèloveèenje stvarnost, potem devištvo in par- tu (“ob rojstvu”) ni mogoèe, èe pa je Marija ostala devica in partu, potem uèloveèenje ni bilo resnièno.” Vendar Jakob iz Saruga meni, da gre za la`no dilemo, ki ne upošteva samega “èude`a” uèloveèenja. Tako èude`en dogodek se zgodi na èude`en naèin in ukinja fiziološke zakone narave. Tovrstna dr`a se zelo sklada z dr`o grških oèetov in ima tipološko osnovo. Najstarejša sirska eksegeza je bila, kar zadeva Marijo in Staro zavezo, bistveno tipološka: osebe, stvari in dogodke so postavili skupaj, tako da je prišla do izraza njihova komple- mentarnost ali pa njihova nasprotnost. Ta tipološka eksegeza ima dve poglavitni obliki. Lahko je povsem zgodovinska, v okviru sve- topisemskega razodetja, kot na primer Pa- vlova tipologija Adama-Kristusa ali pa tipo- logija Eve-Marije, ki jo prviè najdemo pri muèencu Justinu v 2. stoletju. Druga obli- ka pa je tista, pri kateri se poudarijo tipološka razmerja med tem in nebeškim svetom. To- vrstno tipologijo lahko imenujemo “simbo- lièna tipologija”. Zelo pogosto sta obe ob- liki, zgodovinska in simbolièna, uporabljeni istoèasno in skrbno izdelani. Rodovitni Efre- mov um je vsepovsod odkrival te tipe oziro- ma simbole (ki jih v sirskem jeziku imenu- jejo “skrivnosti”), tako da nekoè v ironiji sam pred seboj protestira: “Ta Jezus je naredil toliko simbolov, da sem padel v njihovo morje!” Njegovo pesništvo je polno aluzij. Nepre- nehoma prehaja iz ene skupine simbolov v drugo, tako da je bralec prisiljen v velik na- por, èe `eli popolnoma razumeti Efrema, in mora tako dobro poznati Sveto pismo, kot ga je poznal on. Modernemu bralcu se mar- sikaj v tej tipološki eksegezi lahko zdi pre- tirano ali celo “zgrešeno”, vendar mislim, da je o tovrstni eksegezi varljivo govoriti v ab- solutnih pojmih “pravilnega” in “zgrešenega”. @e samo dejstvo, da sta pogosto postavlje- na skupaj dva logièno povsem nezdru`ljiva dela tipološke eksegeze, nam najbr` poka`e, da to, kar nam ponujajo sirski avtorji, ne `eli biti “pravilna eksegeza” v smislu modernih svetopisemskih študij. Ponujajo nam le po- skus interpretacije, katere cilj je dojeti in za- slutiti nekatere vidike skrivnosti, ki se jih ne da popolnoma razlo`iti. Efrem in ostali pesniki-eksegeti ponujajo bralcem z mnogovrstnim cvetjem napolnjen vrt. Bralci so èebele, ki ob nabiranju medu u`ivajo v vonjavah vseh ro` skupaj, èeprav se vsaka posamezna èebela spusti le na tisti cvet, ki posebno privablja njeno domišljijo. Ta metoda razlage `eli biti predvsem pomoè vernikovemu zrenju in kot taka se mi zdi zelo uèinkovita. Zaradi njenega mitološko-poe- tiènega znaèaja je ne smemo podcenjevati, kajti ljudje so mitologijo v pravem smislu be- sede vedno uporabljali, da bi si pomagali raz- lo`iti to, kar presega vsako èloveško dojema- nje. Mitologija ponuja zgolj mo`ne analo- gije in modele. In prav to nam prinašajo tudi sirski pesniki. Poleg tega nam ne podajajo le duhovnih lepot, temveè tudi estetske, saj se je tipološka eksegeza razvila v neke vrste umetniško zvrst, kjer – pogosto zelo zapletena – simetrija ti- poloških elementov skuša tudi ugajati, ne gle- de na svojo duhovno vsebino. Ko so brali Sveto pismo, so sirski avtorji v njem videli obilje tipov in simbolov, ki se nanašajo na Marijo. Ti tipi (“skrinja”, “tempelj”, “posoda”, “voz” ...) so v veliki veèini predmeti, ki vsebujejo nekaj svetega. Z drugimi besedami: imajo kristocentrièen znaèaj. Tu se bom omejil na posebno po- lje, ki je temeljnega pomena, in sicer tipo- logija Eva-Marija. Poglejmo, na kakšne naèine se uporablja ta paralelizem. Pavlinska tipologija prvega -   # in drugega Adama bi po logiènem sosledju ne zahtevala enaèenja Marije z Evo, temveè z Zemljo, iz katere se je rodil prvi Adam. In dejansko to shemo najdemo pri sirskih av- torjih, na primer pri Efremu: “Devica zemlja je rodila Adama, gospoda zemlje, danes pa je nova devica porodila Adama, gospoda nebes” (Bo`iène himne 1, 16). Tu je poudarjen vidik razmerja mati-sin, ki je predstavljen v preprosti in kontrastni obliki. Toda v tej pesnitvi nam Efrem podaja primer bolj ostroumne in zapletene tipolo- gije, ko spoji to razmerje s paralelizmom med Adamom, ki poraja Evo, in Marijo, ki je ro- dila Kristusa. Ponovno je zanimanje postav- ljeno v genetsko razmerje in še posebno v nje- gov èude`en znaèaj: “Adam je polo`il propadljivost v `eno, ki je izšla iz njega, danes pa je ona ¡Marija¿ razrešila nje- no ¡Evino¿ propadljivost s tem, da je rodi- la Odrešenika. -       Mo` ¡Adam¿, ki nikdar ne rodi, je porodil mater Evo; koliko bolj bomo verjeli Evini hèeri ¡Mariji¿ ki je brez moškega rodila sina!” (Bo`iène himne 1, 14-15). Isto zamisel najdemo pri Jakobu: “Kakor je naš oèe ¡Adam¿ porodil našo ma- ter brez odnosov, tako je Marija rodila, prav kakor je rodil Adam, preden je grešil. Sveti Duh je dahnil na Adamovo oblièje in on je porodil Evo; tega Duha je tudi Ma- rija prejela in porodila Sina. Adam je porajal ‘mater vseh `ivih’ brez od- nosov in tako upodobil rojstvo našega Gospoda, ki je izvir vsega `ivljenja” (str. 634). Shema Adam : Eva = Marija : Kristus je tukaj dvojna, ker jo Efrem in Jakob vi- dita v obliki kri`ne razporeditve. Marija us- treza Adamu glede èude`nega rojevanja, obenem pa ustreza tudi Evi, Kristus pa Adamu glede obièajne tipologije. Prvi na- men stare tipologije Eva-Marija je poka- zati na nasprotje med padcem in odreše- njem, ki pa ni izra`eno z odnosi tako, kot v prejšnjih primerih. To nasprotje med Evo in Marijo lahko obravnavamo na dva precej razlièna naèina. Po eni strani se lahko od- loèimo za ciklièen pogled zgodovine odre- šenja in upoštevamo, da je Marija preobr- nila situacijo, ki jo je povzroèila Eva. V tem primeru je èloveštvo ob Marijinem nastopu v takem stanju, v kakršno ga je privedla Eva. Mariji z uèloveèenjem Bo`jega Sina uspe pripeljati èloveštvo nazaj v raj, v stanje pred padcem. To vizijo bom imenoval “di- namièna”. Po drugi strani pa lahko upo- števamo, da je bil Marijin polo`aj v vsem njenem `ivljenju tak, kot polo`aj Eve pred padcem. To vizijo bom imenoval “statiè- na”. Dinamièen pogled je gotovo starejši in, kolikor lahko presodim, gre za obièajno vizijo cerkvenih oèetov v vseh izroèilih; go- tovo je to tudi vizija Efrema in Jakoba, dveh sirskih pesnikov, ki imata najveè po- vedati o Mariji. Sirski pesniki `ivo in z mnogimi detaj- li opisujejo vzporednice in nasprotja med Evo in Marijo. Ljubezen do simetrije pri- vede do cele vrste elementov, ki so povsem “mitski”, kot `e omenjena nenavadna zami- sel, da je Marija spoèela skozi uho. Namen te zamisli je podati nasprotje med Mariji- nim poslušanjem in Evino nepokoršèino za- radi poslušanja kaèe. Tu je upodobljeno, da greh pride skozi njeno uho kakor strup, po kaèini besedi. Naslednja pogosta in precej pomembna podoba je podoba “oblaèila slave”. Znano sir- sko izroèilo (po vsej verjetnosti judovskega izvora) pravi, da sta Adam in Eva izgubila svoja izvorna “oblaèila slave”, ko sta bila izg- nana iz edenskega vrta. S Kristusovim pri- hodom èloveški rod ponovno najde svoje “oblaèilo slave” v zakramentu krsta. Jakob iz Saruga ponovno poudari bistveno Mari- jino vlogo pri tem: “Druga Eva je rodila `ivljenje med umr- ljivimi; izbrisala je zadol`nico, ki jo je podpisala Eva, njena mati. Hèi ¡Marija¿ je ponudila roko, da bi poma- gala svoji priletni materi ¡Evi¿, ki je izèrpana le`ala; dvignila jo je iz padca, ki ga je pov- zroèila kaèa. Hèi ¡Marija¿ je stkala oblaèilo slave in ga dala svojemu oèetu ¡Adamu¿, ta je tedaj pokril svoje telo, ki je po dogodku z drevesom ostalo nago” (str. 616). Kot bomo videli kasneje, je to oblaèilo sla- ve predvsem krstni simbol. Legenda pravi, da je bil Adam pokopan na Golgoti in tam -   # je bil kršèen v vodi in krvi, ki sta pritekli iz Kristusove strani (prim. Jn 19,34). Èeprav to naše teme ne zadeva neposred- no, bi morali dodati, da je bila tudi simbolika dolga oz. zadol`nice (po Kol 2,14) v zgoraj navedenem odlomku zelo priljubljena in je porajala celo vrsto podob o “napisanih do- kumentih”. Tako je, na primer, kot nasprotje zadol`nice, ki sta jo napisala Satan in Eva, Gabrijel obièajno upodobljen kot tisti, ki nosi kraljevsko pismo z oznanjenjskim sporoèi- lom. Zanimivo je, da je bila prav aramejš- èina jezik dvornega uradništva v ahmenid- skem cesarstvu. S to osnovno tipologijo Eve-Marije se pre- pletajo mnoge nadaljnje razširitve te zaèet- ne enaèbe vzporejanja dveh `ena. Nekoliko se bom zaustavil pri eni od teh. Potem ko sta bila Adam in Eva izgnana iz raja, so, kot pravi svetopisemsko poroèilo (prim. 1 Mz 3,24), vhod v vrt stra`ili kerubi z vrteèim meèem. Marija pa je s tem, da je rodila Kristusa, od- stranila to oviro. Jakob pravi takole: “Po Mariji je bila pot v Eden, ki je bila prej zagrajena, ponovno prehojena; kaèa je pobegnila in èlovek je lahko šel k Bogu. -       -  Po Mariji je kerub odmaknil meè in ne stra- `i veè Drevesa `ivljenja ¡t.j. Kristusa¿, ki je zdaj sam sebe dal v jed” (str. 637). Sirski avtorji so ta meè iz 1 Mz 3,24 po- gosto tipološko povezovali s sulico, ki je pre- bodla Kristusovo stran v Jn 19,34 (v sirskem jeziku je pogosto uporabljeno isto ime za obe oro`ji). Kri in vodo, ki sta pritekla iz prebo- dene strani, pa so praviloma razlagali v za- kramentalnem smislu – kot krst in evharistijo. Z drugimi besedami: gre za drug vidik vr- nitve v raj. Zato so Marija in zakramenti upo- dobljeni praktièno v isti vlogi. Isto “enaèbo”, èe jo lahko tako imenujemo, najdemo v prav tako pogostem tipološkem razmerju med Adamovo stranjo in Kristusovo stranjo. Ada- mova stran, ki porodi Evo, je postavljena v nasprotje s Kristusovo stranjo, ki “rojeva” za- kramente. Videli smo `e, kako Jakob prvi del enaèbe (Adam : Eva) postavi v nasprotje z Marijo, ki rodi Kristusa, tako da postane po- sledièno enakovredna Kristusovi strani, ki po- raja zakramente. Take tipološke sheme Ja- kob nikdar izrecno ne izrazi, vendar je im- plicitno prisotna, kar vodi v veliko pro`nost pri communicatio typorum (èe jo lahko tako imenujemo), ki jo najdemo pri sirskih avtor- jih. Podobno bomo videli pri zadnji temi, ki jo `elim obravnavati: Marija in krst. Za Efrema rojstvo Kristusa iz Marije sku- paj z njegovim rojstvom iz Oèeta ka`e na to, da tudi èlovek potrebuje ponovno rojstvo, se pravi krstno prerojenje. Tudi tukaj kri`- na zgradba tipološke teme poraja tisto umet- niško simetrijo, ki je sirskim avtorjem tako pri srcu. Mnogo dejavnikov je navdihovalo te povezave. Predvsem je treba spomniti, da so v Efremovem èasu Kristusovo rojstvo in njegov krst še vedno obhajali na isti dan (ki ustreza naši epifaniji – Gospodovemu razgla- šenju) in da so, vsaj v nekaterih predelih, za podelitev zakramenta svetega krsta izbrali ta dan namesto velike noèi. Povezave je navdi- hovala tudi znaèilno sirska podoba, da so krstne vode kot `ensko naroèje, ter dejstvo, da je – po izroèilu starih Cerkva sirskega jezika – Kristusova navzoènost v reki Jordan vna- prej posvetila vse krstne vode. Zaradi para- lelizma med Kristusom v materinem naroèju in v “naroèju” jordanskih voda Efrem meni, da je Kristusova navzoènost v Marijinem na- roèju enakovredna krstu Device: “Kakor na oko se je Luè spustila na Marijo, oèistila njen um, napravila njen razum jasen in njeno misel èisto, ter dala sijaj njenemu devištvu. Reka, v kateri je bil On ¡Kristus¿ kršèen, ga je simbolièno ponovno spoèela; vla`no naroèje vode ga je spoèelo v èistosti, ga rodilo v neomade`evanosti, ga dvignilo v slavo. V èistem naroèju vode je treba prepoznati èloveško hèer ¡Marijo¿, ki je spoèela, ne da bi spoznala mo`a, ki je rodila kot devica, ki je zaradi daru vzgojila Gospoda tega daru” (Himne o Cerkvi 36, 2–4). Tu vidimo, kako je za Efrema celota Kri- stusovega uèloveèenega `ivljenja, od rojstva do vnebohoda, osredotoèena na njegov krst, kar razlo`i navidezni preobrat èasa pri Ma- rijinem krstu. Na drugih mestih Efrem bolj izrecno pojasni svoje gledišèe: “O, Kristus, ti si rodil svojo mater v ponovnem rojstvu voda” (Bo`iène himne 16, 9). In malo kasneje isto pove s podobo “ob- laèila slave”, o kateri smo prej govorili. Marija pravi:  # -  “Sin Najvišjega je prišel in prebival v meni in jaz sem postala njegova mati. Kot sem jaz rodila Njega – v njegovem drugem rojstvu –, tako je tudi On mene drugiè prerodil. On je nosil oblaèilo svoje matere – njeno telo, jaz sem bila odeta v njegovo slavo” (Bo`iène himne 16, 11). Nadaljnje povezave med Marijo in krstom nam ponuja tudi podoba Kristusa kot ognja, ki je precej obièajna pri Efremu: “Ogenj in Duh sta v naroèju nje, ki te je nosila, Ogenj in Duh sta v reki, v kateri si bil kršèen. Ogenj in Duh sta v našem krstu, in v Kruhu in v Kelihu sta Ogenj in Sve- ti Duh” (Himne o veri 10, 17). To, kar Efrem pravi o Marijinem krstu, je Jakob iz Saruga v zanimivem odlomku raz- širil tudi na krst Janeza Krstnika. Pravi na- mreè, da je do Janezovega krsta prišlo v na- roèju njegove matere Elizabete ob Marijinem obisku: “Marijin pozdrav je opravil duhovnikovo vlogo: Elizabetino naroèje je bilo kot krstno naroèje; Bo`ji Sin je poslal Duha iz svojega bistva in Janez, otrok, je bil kršèen od Svetega Duha, ko je bil še v materinem naroèju” (str. 646–647). S tem nenavadnim okvirom lahko kon- èamo. Ko beremo podobne odlomke, je po- membna zavest, da se sirski pesniki poslu- `ujejo te mno`ice simboliènih podob, tega kalejdoskopa “mitoloških” slik le zato, da bi naše zrenje vodili v smeri globljega razloèe- vanja in dojemanja skrivnosti, ki so vezane na Bo`je uèloveèenje. Èe bi jih jemali dobe- sedno, bi to pomenilo, da smo jih povsem narobe razumeli. Èe naj povzamemo odnos do Marije, ka- kor ga ponazarja stara sirska knji`evnost, je, tako mislim, pravilno trditi, da je ta odnos vedno obravnavan v tesni povezanosti z uè- loveèenjem, nikoli in vacuo (“v praznini”). Na pravoslavnih ikonah je Devica obièajno upodobljena z uèloveèenim Kristusom v na- roèju, kar je simbol njene sodelovalne vlo- ge v Bo`jem odrešenjskem naèrtu. Èeprav se sirske Cerkve ne poslu`ujejo pogosto ikon, nam to ikonografsko izroèilo èudovito po- nazarja njihov kristocentrièen pristop. In ved- no je jasno prikazan Marijin odnos s Svetim Duhom: Sveti Duh je Posveèevalec, Mari- ja pa je posveèenka v pravem smislu besede. Ta odnos sodelovanja dobi svoj popoln izraz v besedah nicejske veroizpovedi, v njeni vzhodni obliki: “rojen iz Svetega Duha in iz Device Marije”.  !;)>   1. Mary in Syriac Tradition, Oxford, Ecumenical Society of the BVM, 1977, ponatis v: A. Stacpoole (ed.), Mary¹s Place in Christian Dialogue, Slough, 1982, 1982-91 in v: Sourozh 19/ 1985, 11-23. 2. Marijanske pridige Jakoba iz Saruga so navedene po izdaji v: P. Bedjan (ur.), S. Martyrii, qui est Sadhona, Quae supersunt omnia, Parisiis-Lipsiae, 1902. 3. Efremove pesmi so navajane po izdaji v: E. Beck (ur.), Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, Louvain.      Kakšno podobo Cerkve nosi v sebi pov- preèen sodobni kristjan? To vprašanje ver- jetno marsikoga vznemirja sprièo dejstva, da v dobi postmoderne narašèa zanimanje za du- hovnost, po drugi strani pa smo prièa veli- kemu upadu verske prakse v katoliški Cerkvi. Ob tem ne moremo mimo dejstva, da narašèa število t. i. “anonimnih kristjanov”, ki sicer priznavajo, da verujejo v Jezusa Kristusa in se celo imajo za kristjane, a hkrati izjavlja- jo, da niso ali pa ne `elijo biti èlani Cerkve, saj jim verske institucije predstavljajo pred- vsem odtujenost in celo manipulacijo z Bo- gom. Zato niso redki primeri vernikov, ki za- trjujejo, da Boga oz. Jezusa najbolj intenzivno do`ivljajo v naravi, ne pa na primer pri sveti maši. V skladu s svojim do`ivljanjem Boga odklanjajo mašo in zakramente (zlasti spo- ved!), saj naj bi vse to predstavljalo le rituale brez globljega pomena, istoèasno pa tudi za- trjujejo, da za spoznanje Boga ne potrebu- jejo posrednika, še najmanj pa institucije, kot je Cerkev. Po njihovem mnenju je odnos z Bogom nekaj, kar mora biti neodvisno od vsakršnih struktur, pa naj gre za obredja, in- stitucijo ali sistem dogem. Tudi Sveto pismo naj ne bi bilo zanesljivo, saj naj bi bilo v njem veliko kasneje dodanih (ali morda ponare- jenih?) stavkov, s katerimi naj bi Cerkev ho- tela upravièiti svoj obstoj in delovanje. Poleg tega Jezus po njihovem preprièanju ni `elel ustanoviti institucionalizirane Cerkve. &   ( Navedenim stališèem bi sicer lahko nepo- sredno ugovarjali, vendar se moramo najprej poglobiti v vzroke za tovrstno loèevanje. Ce- lotnega spektra vzrokov seveda ne bomo mogli zajeti, lahko pa naštejemo vsaj nekaj razlogov. Eden izmed njih je gotovo ideologija, ki jo še najbolje ponazarja parola “Kristus da, Cerkev ne” in jo moremo videti kot prizadevanje lai- cistiènih krogov, da bi naredili èim veèjo za- rezo med vero in institucijo – pri tem ima ve- liko vlogo tudi motiv diskvalifikacije Cerk- ve kot pomembnega subjekta civilne dru`be, ki ima svoj pogled na svet in zavzema kritièno distanco do sveta, predvsem do nekaterih du- hovnih, filozofskih in dru`benih tokov ter po- javov. Po drugi strani pa moramo vzroke iskati tudi v sami Cerkvi, ki je z drugim vatikanskim koncilom sprejela naèelo, da je Cerkev pred- vsem obèestvo oz. skupnost, vendar pa v praksi še vedno marsikje prevladuje miselnost, da je èlovek zaradi institucije in ne obratno. Posle- dica tega je, da se marsikateri kristjan ne more veè istovetiti s Cerkvijo, saj se v njej poèuti izgubljen, odtujen, negotov. Praktièen primer tega je na primer mlad èlovek, ki v svoji ̀ upniji morda ne najde svojega mesta, ker se okolje ne ujema z njegovim iskanjem Boga (na pri- mer ljudske pobo`nosti, ki se jih v glavnem udele`ujejo starejši verniki in so dostikrat za mladega èloveka preveè enoliène). Tudi na splošno je sodobni èlovek zelo nezaupljiv do institucij, še zlasti pa do verskih, saj naj bi le- te paèile odnos z Bogom, same pa naj se ne bi dr`ale izroèila, na katerega se sklicujejo. Pri tem niso toliko na udaru razliène cerkvene skupnosti, izhajajoèe iz reformacije, kot pa katoliška Cerkev, pri kateri je zaradi hierar- hije ter enotnosti institucionalna razse`nost nekoliko bolj poudarjena. Zato se postavlja vprašanje, ali je v kršèanstvu struktura, ki bi doloèala okvir in vsebino kršèanskega vero- vanja, res odveè. 4  >)3 71 9  $  <  # !       Da bi našli odgovor na to vprašanje, si po- glejmo odlomek iz Janezovega evangelija, ki pripoveduje o Jezusu in Samarijanki: Tedaj je prišla neka `ena iz Samarije, da bi zajela vode. Jezus ji je rekel: “Daj mi piti!” Njegovi uèenci so namreè odšli v mesto, da bi nakupili hrano. Samarijanka mu je torej re- kla: “Kako vendar ti, ki si Jud, prosiš mene, Samarijanko, naj ti dam piti?” (Judje namreè noèejo imeti stika s Samarijani.) Jezus ji je od- govoril in rekel: “Èe bi poznala Bo`ji dar in èe bi vedela, kdo je, ki ti pravi: ›Daj mi piti,‹ bi ga ti prosila in dal bi ti `ive vode.” `ena mu je rekla: “Gospod, nimaš s èim zajeti in vod- njak je globok. Od kod imaš torej `ivo vodo? Si mar ti veèji kot naš oèe Jakob, ki nam je dal ta vodnjak in je iz njega pil on sam, njegovi sinovi in njegova `ivina?” Jezus je odvrnil in ji rekel: “Vsak, kdor pije od te vode, bo spet `e- jen. Kdor pa bo pil od vode, ki mu jo bom jaz dal, ne bo nikoli `ejen, ampak bo voda, katero mu bom dal, postala v njem izvir vode, ki teèe v veèno `ivljenje.” `ena mu je rekla: “Gospod, daj mi te vode, da ne bom `ejna in ne bom ho- dila sem zajemat.” (Jn 4,7–15) V omenjenem odlomku bomo zasledi- li kar nekaj simbolov, ki predstavljajo struk- ture. Ena izmed njih je `e ta, da se Jezus sre- èa s Samarijanko na doloèenem kraju (stu- denec pri mestu Sihár, kot beremo v Jn 4,5) in ob doloèenem èasu (okoli šeste ure, to- rej okrog poldneva, kot beremo v Jn 4,6). Jezus se `eni skuša pribli`ati s pristno èlo- veško potrebo – da bi pogasil svojo èloveško `ejo. Zato jo prosi, naj mu da piti (prim Jn 4,7). @e sama prošnja predstavlja neko strukturo – preko nje vstopi Jezus v dialog z `eno. Ko se le-ta zaèudi, kako more on kot Jud prositi Samarijanko, naj mu da piti, ji Jezus odgovori, da èe bi vedela, kdo je ti- sti, ki jo prosi za vodo, bi ga ona prosila za `ivo vodo (prim. Jn 4,9–10). “`iva voda” je zagotovo zelo zgovoren simbol. V naravnem okolju ponavadi pomeni tekoèo vodo, v pre- nesenem pomenu pa je to voda, ki daje `iv- ljenje, ali bolje: vraèa `ivljenje v duhovnem smislu. Zato neredko “`iva voda” oznaèuje Svetega Duha ali celo Jezusa samega (kri in voda iz Jezusove strani!). Samarijanka mu sicer ugovarja, da nima s èim zajeti, saj ima ona vrè, Jezus pa ne, poleg tega pa je vodnjak, torej izvir vode, globok (prim. Jn 4,11). Iz samega konteksta izvemo, da ima ta vodnjak velik pomen za Samarijane, saj poleg tega, da daje vodo, predstavlja tudi izroèilo oèetov. Zato `ena z vrèem Jezusa prepozna za celo veèjega od Jakoba, ki je dal ta vodnjak, Jezus pa vstopa v njeno `ivlje- nje ravno preko simbolov in izroèila, ki so Samarijanom najbli`je. Jezus ji razlo`i, da je pomen `ive vode v tem, da vsakdo, ki jo zau`ije, postane sam izvir vode, zato “ne bo veè `ejen” (Jn 4,14). @ena z vrèem, ki še ni povsem doumela tega sporoèila, vendarle hrepeni po tem, da ji ne bi bilo treba iti veè zajemat v vodnjak. Kasneje, ko ji Jezus po- ka`e na njeno šibko toèko (“Nimam mo`a” (Jn 4, 17)), `ena prepozna v njem prièako- vanega Mesijo, zato odlo`i svoj vrè (!), odide v mesto in pripoveduje ljudem o njem (prim. Jn 4,28). Èe se nekoliko poglobimo v ta odlomek, lahko opazimo, da Jezus sicer nikjer izrecno ne omeni vrèa, èeprav mu je Samarijanka sko- raj oèitala, da je brez vrèa in nima s èim zajeti. Pravi pa, da on sam daje `ivo vodo, kar po- meni, da je Jezus sam studenec in vrè hkrati. Èe to postavimo v kontekst celotnega Je- zusovega zemeljskega `ivljenja, lahko vidi- mo navzoènost neke strukture `e v tem, da se je “Beseda uèloveèila in se naselila med nami” (Jn 1,14). Jezus je privzel èloveško telo in tako vstopil v konkretno èlovekovo zgo- dovino. Še veè: rodil se je v konkretnem èasu in v konkretnem prostoru. Ko je ljudem raz- lagal svoj izvor in identiteto, je to delal s po- moèjo simbolov (kruh, ki je prišel iz nebes, 4       prim Jn 6,51), nazadnje pa je pred svojim trp- ljenjem in smrtjo po zadnji veèerji vzel kruh in vino ter ju kot svoje telo in kri izroèil uèen- cem ter naroèil, naj to delajo v njegov spo- min (prim. Lk 22,19), saj je z nami “vse dni do konca sveta” (Mt 28,20). Ta dogodek je zagotovo najveèji dokaz, da je Jezus uporab- ljal razliène strukture in simbole, da se je la`je pribli`al ljudem, da je ljudi pripravljal na sre- èanje z Njim in jim prinesel odrešenje. Pri vsem tem je zanimivo, da je za kruh rekel “To je moje telo”, za vino pa ni rekel “To je moja kri”, paè pa je vzel kelih in rekel: “Pijte iz nje- ga vsi” (Mt 26,27). Ravno tako je dvema uèencema rekel: “Ali moreta piti kelih, ki ga moram jaz piti?” (Mt 20,22). Kelih – po naše èaša – je torej predstavljen kot simbol in kot struktura. : :    98 Nenazadnje moramo tudi ugovarjati ti- stim, ki trdijo, da Jezus ni ustanovil Cerk- ve. Prvo Cerkev lahko vidimo še za èasa Je- zusa in njegovih uèencev, prvi vrhunec pa je dosegla še pred Jezusovo smrtjo, in sicer pri zadnji veèerji. Kasneje je svojo razglasitev do- `ivela ob prvem binkoštnem prazniku (prim. Apd 2,1–13). V prvih stoletjih je Cerkev do- `ivljala predvsem preganjanja. Res pa je, da se je kasneje zaradi razliènih okolišèin (ne samo zaradi veèanja števila kristjanov) insti- tucionalno krepila, vèasih tudi na raèun njene prièevanjske kakovosti. @e v evangeliju lahko beremo o tem, kako je Jezus pripravljal svoje uèence na to, da bodo nadaljevali njegovo delo, npr. “Ti si Peter in na tej skali bom se- zidal svojo Cerkev in vrata podzemlja je ne bodo premagala. Dal ti bom kljuèe nebeš- kega kraljestva; in kar koli boš zavezal na zem- lji, bo zavezano v nebesih; in kar koli boš raz- vezal na zemlji, bo razvezano v nebesih” (Mt 16,18–19); “Prejmite Svetega Duha! Katerim grehe odpustite, so jim odpušèeni; katerim jih zadr`ite, so jim zadr`ani” (Jn 20,22–23) in “Pojdite torej in naredite vse narode za moje uèence. Kršèujte jih v ime Oèeta in Sina in Svetega Duha in uèite jih izpolnjevati vse, kar koli sem vam zapovedal!” (Mt 28,19–20). Jezus torej izroèa oblast svojim uèencem, predvsem Petru kot prvemu med njimi (“Hrani moje ovce” (Jn 21,17)). Ker je z nami “vse dni do konca sveta” (Mt 28,20), `eli tudi, da se `iva voda, ki jo je obljubil Samarijanki, podarja naprej. Zato je Cerkev vrè `ive vode, je vrè, iz katerega pije bo`je ljudstvo.    Seveda se moramo vprašati, kako danda- nes prepoznavamo “`ivo vodo”. Jezusovo navzoènost lahko v današnjem èasu prepoz- navamo zlasti preko zakramentov, iz katerih lahko prejmemo veliko milosti. Kristjani sicer poznamo sedem zakramentov, vendar bi med njimi izpostavil predvsem tri, ki so danda- nes še posebej povezani s krizo razumevanja Cerkve v sekulariziranem svetu. To so zakra- ment svetega rešnjega telesa (evharistija), za- krament svetega zakona in zakrament sprave (spoved). 1. Sveto rešnje telo. Omenjeni zakrament je morda še najbli`je temu, kar v vsakdanji govorici imenujemo “sveta maša”. Gre za obred, ko se skupnost zbira okrog iste oltarne mize, kjer se Bog razodeva preko besede in preko daritve kruha in vina - telesa in krvi Jezusa, ki tako ostaja povezan z nami “vse dni do konca sveta”. Glede na to, da se Jezus da- ruje v podobi kruha in vina, bi morali zakra- ment poimenovati sveto rešnje telo in kri. Èe upoštevamo delitev zakramentov na zakra- mente uvajanja, ozdravljanja in slu`enja, po- tem lahko ugotovimo, da je zakrament sve- tega rešnjega telesa predvsem zakrament oz- dravljanja, ki ga lahko prejemamo redno (medtem ko zakrament krsta in birme prej- memo le enkrat za vselej), kajti pred vsakim obhajilom izpovedujemo “... reci le besedo in ozdravljena bo moja duša”. Sicer pa Cer- 4   # kev uvršèa zakrament evharistije med zakra- mente uvajanja. Dol`nost vsakega kristjana je obisk svete maše ob nedeljah in zapove- danih praznikih, medtem ko je obisk delav- niških maš priporoèen. Na `alost pa danda- nes mnogi kristjani opušèajo obisk svete ma- še, dostikrat tudi z razlogi, da Boga lahko do- `ivljajo v naravi in da jim zato obisk maše ni potreben, saj je Bog tako rekoè povsod in ne samo v cerkvi. K temu je treba reèi nasled- nje: Bog se res lahko marsikomu razodeva preko stvarstva, ta vidik je še zlasti prisoten v duhovnosti sv. Franèiška Asiškega. Vendar pa odnos do Boga preko narave ne more na- domestiti tega, kar je Jezus pri zadnji veèerji izroèil svojim uèencem, ko je zadnjiè pred svojim trpljenjem in smrtjo na kri`u uèen- cem daroval samega sebe in naroèil, naj to delajo v njegov spomin (prim. Lk 22,19). Vsa- kiè pri obhajilu prejmemo `ivega Jezusa, kar nam prinaša številne milosti. Namen svete maše je torej ohranjati `ivo povezanost z Je- zusom, saj se ob opustitvi obiska maše ta od- nos lahko izgubi. 2. Sveta spoved. Naslednji zakrament oz- dravljanja, ki je dandanes premalo cenjen, je zakrament spovedi oz. zakrament sprave. Gre za zakrament, v katerem (pod varstvom spovedne molèeènosti) izroèimo svoje grehe Jezusu tako, da jih izgovorimo, se jih poke- samo in kasneje opravimo pokoro. Spoved- nik je v tem primeru tisti, ki nadomešèa Je- zusa, zato tudi podeljuje odvezo od grehov. Iz tega razloga je spoved za `ivljenje kristjana zelo pomemben zakrament, ki prinaša du- hovno ozdravljenje. Kljub temu pa ga mnogi kristjani odklanjajo, èeš da niso dol`ni zau- pati svojih grehov drugemu, ki je celo gre- šnik (ne glede na to, da jih šèiti stroga spo- vedna molèeènost), in da lahko namesto tega svoje grehe izpovedo Bogu neposredno in da jih Bog odpusti. V teoriji bi lahko takšnim stališèem celo pritrdili, vendar za neposredno izpoved grehov Bogu ne obstaja nobena struktura, ki bi èloveku pomagala do sooèenja z lastno grešnostjo. Smisel spovedi je namreè ravno v tem, da se èlovek sooèi s svojo gre- šnostjo in da greh pove pooblašèenemu slu- `abniku Cerkve (duhovniku), ne pa komur koli. Opušèanje spovedi v konèni fazi privede do mišljenja, da je spoved nepotrebna, saj “tako ali tako nimam greha”, kot danes misli marsikateri kristjan. Na ta naèin èlovekova vest okrni, z njo pa tudi verska praksa. 3. Sveti zakon. Gre za zakrament slu`e- nja, ki za samo kršèansko `ivljenje posamez- nika sicer ni nujen, je pa potreben za moš- kega in `ensko, ki `elita kot kristjana `ive- ti skupaj in si ustvariti dru`ino. Razen tega je zakrament svetega zakona edini zakrament, ki ga ne podeljuje pooblašèeni slu`abnik Cerkve, temveè si ga podelita zakonca med sabo. Sedanje razmere ka`ejo, da je zanimanje za zakrament svetega zakona tudi med od- daljenimi kristjani še vedno veliko (èeprav bolj v smislu folklore kot pa resne odloèitve za kršèanski zakon), kljub temu pa vse bolj narašèa število kristjanov, ki se odloèajo za izvenzakonsko skupnost. Vzroki so lahko raz- lièni, br`kone pa je odloèilna potrošniška mi- selnost, ki nasprotuje vrednotam, kot je na primer zvestoba, zato pa poudarja èlovekovo potrebo po neomejeni svobodi tudi v part- nerskem odnosu, kar pomeni, da èlovek lah- ko kadarkoli brez obveznosti izstopi iz part- nerskega odnosa in zaène drugega, pri èemer naj bi zakonska zveza predstavljala oviro. Mnogo parov se za izvenzakonsko skupnost odloèa z argumentom, da je ljubezen mogoèa tudi brez poroke oz. sklenitve zakonske zveze. Ta izgovor je sicer bolj povezan s civilno po- roko, ki naj bi bila zgolj nepotrebna formal- nost ter strošek, poleg tega pa naj bi nepo- roèeni pari imeli veèje ugodnosti pri dohod- kih s podroèja sociale. Kršèanska zakonska zveza je še poseben primer, saj je na splošno neloèljiva. Nasploh pa je zavraèanje zakonske zveze povezano z zmanjšano mo`nostjo so- 4       dobnega èloveka, da prevzame temeljno `iv- ljenjsko odgovornost (povpreèna starost, pri kateri mladi odidejo od doma, se vedno bolj viša), ter nezaupanjem v zakonsko zvestobo. Po drugi strani pa je to povezano tudi z vse veèjim številom loèitev zakonskih zvez. Po- vsem prièakovano je, da takšen odnos do za- konske zveze vpliva tudi na odnos do zakona kot zakramentalne razse`nosti. Dejstvo pa je, da ravno sklenitev zakonske zveze predstavlja pomembno strukturo (poleg vsebine), ki terja ustrezno pripravo in tako pripomore k zo- renju (bodoèih) zakoncev. !  $ $ Èe sem ta sestavek zaèel s problematiko odnosa do Cerkve, naj ga s tem tudi zaklju- èim. @e v poglavju o zakramentih je ome- njeno, da v svoji strukturalni razse`nosti za- kramenti pripomorejo k resniènemu kršèan- skemu `ivljenju. Strukture pomagajo, da lahko bolj utrdimo odnos z Bogom. @e du- hovne vaje same so neke vrste struktura, pre- ko katere obnavljamo ta odnos, èe tega ne moremo narediti v vsakdanjem `ivljenju, v katerem smo podvr`eni ritmu vsakdanjosti. Tudi èude`na ozdravljenja se ne dogajajo vsevprek, ampak najveèkrat na posebnih krajih in ob posebnih prilo`nostih, ki pri- pomorejo, da se èlovek zbli`a z Bogom. Tudi Jezus namreè ni ozdravljal kar tako, paè pa na tak naèin, da je vsak, ki je `elel biti ozdravljen, moral sodelovati s to milost- jo. Tudi `ena, ki se je dotaknila Jezusove ob- leke, da je bila ozdravljena, je uporabila do- loèeno strukturo – Jezusovo obleko. @ena se je dotaknila Jezusove obleke s posebnim namenom – posledica tega je bila, da je Jezus èutil ta dotik, èeprav ga je mno`ica obda- jala in se ga dotikala (prim. Mr 5,21–34). Vendar pa mora biti struktura vedno v slu`- bi èloveka in ne sme postati sama sebi na- men. Struktura je namreè zaradi èloveka in ne èlovek zaradi strukture, èe nekoliko spre- menimo Jezusovo misel o spoštovanju so- botnega dne (prim. Mr 2,27). Èe torej zajemamo iz bo`jih studencev “`i- vo vodo” (milosti), potem moramo upora- biti vrè, da vodo lahko zajamemo. Odloèi- tev za `ivljenje s Kristusom je sicer res naj- prej osebna, torej stvar posameznika, vendar je potrebno to odloèitev vedno znova obnav- ljati in se za Kristusa odloèati vsak dan znova, kar pa je zelo te`ko, èe se obenem odpove- mo domu, ki nam ga Bog nudi v Cerkvi, ki je skupnost oz. communio. Ravno Cerkev v svoji skupnostni in zakramentalni razse`nosti pa predstavlja vrè, s katerim lahko zajema- mo in iz njega pijemo `ivo vodo milosti, ki nam jih daje Bog. Le tako bomo kristjani, ka- terim nihèe ne bo mogel oèitati, da “nimamo s èim zajeti”. * Gre za naslov delavnice, ki jo je imel avtor na duhovnih vajah skupnosti Emanuel in šole za misijon Abram na Kurešèku 2. aprila 2006. Prièujoèi zapis je nekoliko prirejeno in dopolnjeno besedilo predavanja v okviru te delavnice. 4   # Èeprav stara, je tema še vedno aktualna. Devetnajsto stoletje, ki je bilo prièa pojavu mnogih znanosti, je med njimi kot samostoj- no akademsko disciplino pozdravilo tudi zgo- dovino. Pomembna arheološka in jezikoslov- na odkritja druge polovice devetnajstega sto- letja so po eni strani pomenila nepredstav- ljivo preseneèenje, po drugi strani pa so spod- budila rojstvo nove znanosti. Zagovorniki akademske zgodovine so osnovali naèelo, ki je vodilo njihove napore po obujanju prete- klosti: “Prikazati stvarnost takšno, kot je de- jansko bila” (ali kot je dejal L. von Ranke: “wie Es eigentlich gewesen ist”). Te`nja prikazati stvarnost natanèno tako, “kot se je v resnici zgodila”, se je uporabi- la tudi za zgodovinske raziskave o Jezusu.1 Njena uporaba je bila do neke mere neizo- gibna: zgodovina je razvila svoja pravila pre- verjanja, ki so se lahko uporabila tudi za ugo- tavljanje pristnosti obstojeèih podatkov o zgodovinskem liku Jezusa iz Nazareta. Pri- merjali so kronologijo, geografijo in ostale podatke o Jezusovem `ivljenju s kronologijo, geografijo in podatki, ki so bili znani iz gra- diva številnih priè rimske zgodovine tiste dobe. Skoraj nepotrebno je poudarjati, da so bili cilji teh študij zelo razlièni: od `elje do- kazati, da je kršèanstvo prevara Jezusovih uèencev, ki so njegovo telo preprosto izmak- nili, do preprostih naravnih razlag Jezuso- vih èude`ev (Jezus ni hodil po vodi, ampak po delu jezera, ki je bil zelo plitek), do bolj strogih in kritiènih analiz do tedaj prizna- nih podatkov. Nekateri avtorji so prišli do zakljuèka, da je bil Jezus vizionar, ki je oz- nanjal, da je Bo`je kraljestvo pred vrati, in je umrl na oltarju apokaliptiène vizije, ki je bila v njegovem èasu pogost pojav. Devetnajsto stoletje je tako ugledalo šte- vilna “Jezusova `ivljenja”. Njihova mno`iè- nost je v zaèetku 20. stoletja spodbudila iz- dajo obse`nega bibliografskega seznama, ki ga je izdal teolog, zdravnik in glasbenik, dr. Albert Schweitzer. Naslov tega dela je bil Zgo- dovina raziskovanj o Jezusovem `ivljenju2. An- gleški prevod je uvedel termin “Quest”, ki je postal izraz za oznaèevanje treh etap, ki opredeljujejo znanstvena prizadevanja po raz- kritju glavnih mejnikov v Jezusovem `ivlje- nju. V nadaljevanju bomo povedali nekaj be- sed o vsaki izmed etap in na koncu zaklju- èili s splošnejšimi ugotovitvami o pomenu raziskovanja zgodovinskega Jezusa3. +    = 6  >?7 Razlog, da je raziskovanje o Jezusu dobilo prvo etapo, je brez dvoma bibliografski sez- nam A. Schweitzerja. Gre za delo, ki je obe- nem resen kritièen pregled predstavljenih av- torjev. Schweitzer v bistvu pravi, da v posa- meznih obravnavah Jezusa izvemo veè o av- torjih kot o Jezusu. Nekaj takega je vsaj raz- brati iz njegovih kritik. Povejmo nekaj besed o tej prvi etapi. Šte- vilni avtorji, ki jih Schweitzer predstavlja in ocenjuje, so zelo raznoliki in njihov dopri- nos k raziskovanju je razliènega pomena. Po- leg nekaterih zelo površnih in manj kritiè- nih prispevkov je najti oèitno kvalitetne iz- delke, katerih pomen in vpliv se je ohranil do danes. Kljub tej opazni raznolikosti ob- / ? ,#@       :       staja vrsta vidikov, glede katerih velika ve- èina avtorjev soglaša. Eden izmed njih je ta, da Jezus iz Nazareta in Kristus, predmet krš- èanske vere ne sovpadata. Pogosto je najti izraz, da se med njima odpira velik prepad. Predstavitev Jezusovega `ivljenja, ki jo po- dajo zgodovinske raziskave, se zelo razlikuje od tiste, ki jo podaja Cerkev, vkljuèno takrat, ko se slednja `eli omejiti na podatke, ki jih smatra za zgodovinske. Se pravi, da zgodo- vina, kot akademska panoga, ki s svojimi sredstvi raziskovanja te`i k “objektivnosti” pridobljenih podatkov, dose`e obèutno skromnejše rezultate od predstavitve Jezuso- vega `ivljenja s strani Cerkve. Poleg te ugotovitve to dolgo in razdrob- ljeno obdobje ponuja druge bolj pozitivne vidike. V bistvu pripomore k definiciji evan- gelija kot literarne zvrsti. J. Wellhausen, ug- ledni avtor s konca 19. stoletja, bo o tem dejal, da “Evangeliji povedo veè o kulturnem oko- lju, v katerem so napisani, kot pa o dogodkih, ki jih opisujejo”. Prva etapa je tudi “kalilni” lonec, ki W. Wredeja napelje na misel, da je evangelij po Marku bolj kot biografska pripoved pomem- bno teološko delo.4 Èeprav Schweitzerjeva bibliografska ocena ohranja svojo te`o, de- vetnajsto stoletje s svojim novim pristopom k oblikovanju Jezusove zgodovine predstavlja obdobje velikega zorenja vprašanja, ki se ga do tedaj še niso dotaknili in ki so ga pozneje obravnavali vsi veliki avtorji. 0 ,,  >6%  >=? Od zaèetka dvajsetega stoletja do tako imenovanega “novega raziskovanja” o zgo- dovinskem Jezusu5 se odpira doba, ki se jo brez izrazitih odtenkov oznaèuje kot “nev- tralno”, v kateri se lahko zazdi, da je zani- manje za zgodovinsko raziskovanje izginilo. Ni videti, da bi takšna presoja6 ustrezala dejs- tvom, med drugim zato, ker se v tem obdob- ju objavijo številna dela o Jezusu (med nji- mi delo R. Bultmanna z naslovom Jezus, ki je spro`ilo vrsto raziskav pri njegovih uèen- cih)7. Primerno je upoštevati tudi delo M. Goguela8 in J. Klausnerja9, èe ne prvo, pa za- gotovo eno prvih judovskih del o Jezusu. Tudi katoliški teologi zaèno v tem obdob- ju pisati Jezusove `ivljenjepise10. Ta nova eta- pa ima kronološko izhodišèe: nekdanji Bult- mannovi uèenci so se 20. oktobra leta 1953 zbrali v Jugenheimu, da bi pozorno poslu- šali predavanje E. Käsemanna. Tema je bila ravno “Problem zgodovinskega Jezusa”11. Nekonformistièni in uporni Bultmannov uèenec se v razpravi zavzema ne le za upra- vièenost raziskovanja o Jezusu, temveè zago- varja njegovo nujnost. Käsemann meni, da Bultmann ne more razkriti, zakaj se literarna zvrst “evangelij” pojavi. Malo kasneje bo dejal (1966), da zanesljivost ali iskanje gotovosti ne krepi raziskovanja zgodovinskega Jezusa, temveè Nova zaveza sama vodi k temu12. Na tem mestu se uvede temeljno razliko- vanje, ki je prikrito prisotno v mnogih de- lih na to temo, a ki se ga v 19. stoletju ni upo- števalo in ki ka`e na doloèeno humanistiè- no zrelost; eno je zgodovinska raziskava o Je- zusovem `ivljenju, nekaj popolnoma drugaè- nega pa je zanimanje Nove zaveze za Jezu- sovo èloveško resniènost. Jasno je, da sta obe vprašanji loèeni, a ju je vseeno dobro loèe- vati.13 To “novo” raziskavo oz. bolje reèeno to, kar se smatra za novo obdobje zgodovin- skega Jezusa, je okvir, v katerega je potreb- no umestiti in brati znana navodila o zgo- dovinski resnici evangelijev, ki so bila objav- ljena soèasno s konstitucijo Dei Verbum dru- gega vatikanskega koncila.14 Datum je po- menljiv, saj se katoliška razlaga nanaša tudi na raziskovanje zgodovinskega Jezusa. Delo Evangeliji in Jezusova zgodovina X. Léona-Du- fourja izide leta 1963. S strani fundamentalne teologije se vzpostavi vrsta kriterijev o zgo- dovinskosti evangeljskih pripovedi, pri èe- mer se znatno razširi kriterij nepodobnosti,15 /  # ki je bil oèitno edini, ki so ga uporabljali Bult- mannovi uèenci. Lahko torej reèemo, da je druga raziskava o zgodovinskem Jezusu nadaljevanje prve, vendar z izrazito poglobljenim vkljuèevanjem hermenevtike in teologije. Vsi Bultmannovi uèenci (E. Käsemann, H. Conzelmann, E. Fuchs, H. Braun, G. Bornkamm), kot drugi samostojni razlagalci (v veèini pripadniki t. i. skandinavske šole N. A. Dahl, B. Gerhard- son, H. Reisenfeld), kot tudi katoliški (X. Léon-Dufour, R. Latourelle, H. Schürmann, R. Marié) in celo judovski razlagalci (D. Flus- ser, Sh. Ben Horin, G. Vermås) se trudijo razmejiti podroèja in pojasniti, da je razlog za kompleksnost raziskovanja predvsem v rav- no tako kompleksnih temah, kot je vloga in smisel zgodovine za vero ali mo`nosti ome- jevanja zgodovine na njena dejstva ali na nje- no zmo`nost izoblikovanja prihodnosti.    >=? @@@ S tem smo prišli do t. i. tretje etape. Na- slov “tretja raziskava o zgodovinskem Jezusu”, ki ga dolgujemo T. Wrightu, je populariziral eden izmed predstavnikov nove etape M. Borg16. Tretja etapa nastane v okviru prenov- ljene razlage Nove zaveze s soèasno asimila- cijo in uporabo številnih vidikov, ki jih lahko smatramo kot nove. Èe jih nekaj naštejemo: a) sociološki študij Nove zaveze v stro`ji ozir vzame ne le pogoje, v katerih so dela nastala, temveè same pogoje `ivljenja v Jezusovem èa- su; b) veliko bolj eksplicitna raba izvenka- nonskih del (npr. t. i. evangelij po Toma`u) in celo veliko bolj pozitivno vrednotenje vi- rov, ki v prvi etapi niso bili uporabljeni (kot je npr. drugi sinoptièni vir, ki se nanaša na Janeza Krstnika in nadomestna kristologija ¡Q¿; c) uporaba razliènih kriterijev zgodo- vinske resniènosti (veèinoma kriterij zgodo- vinske verjetnosti) poleg kriterija nepodob- nosti, ki je bil moèno poudarjen v prejšnji etapi; d) ekumenski oz. mednarodni znaèaj te nove etape; e) resno upoštevanje dejstva, da je bil Jezus Jud in da je pripadal judovstvu svojega èasa. Število raziskav iz tega obdobja je zelo vi- soko. Podobe Jezusa, ki se v njih pojavljajo, so izredno razliène. Glede na njihove najbolj izstopajoèe poteze lahko loèimo: èarovnika (M. Smith), karizmatika (M. J. Borg), izga- njalca hudièa (G. H. Twelftree), dru`benega preroka (R. A. Horsley), modreca (D, Cros- san) in eshatološkega preroka (E. P. Sanders, J. Meier). Tistemu, ki opazuje razvoj raziskovanja zadnjih dvesto let, se ta etapa zdi mnogo bolj nadaljevanje prve kot druge etape. Dejansko je hermenevtièna in teološka poglobitev “New Quest”-a odprla pot mnogo bolj po- zitivistiènemu pristopu do zgodovine in, kar je še bolj zaskrbljujoèe, do samih besedil. Se- daj se uporabljajo skoraj dobesedno.17 Èe ne drugega, je to vsaj zanimivo. Poleg tega se prevzame doloèena raven naivnosti v razisko- vanju: ne da bi se to izrecno poudarilo, se zdi, da se lahko dose`e stvarnost “takšna, kot se je v resnici zgodila”. V “Third Quest” evan- geliji spet pridobijo znaèaj kronik, ki so ga bili poprej izgubili. Zgodovina je za to tretjo etapo prenehala biti kompleksna in proble- matièna. Zdi se, da `e vemo, kakšna je zgo- dovina, in da jo je zatorej treba poiskati v nam `e znanih podatkih. Ker pa so zgodo- vinski podatki strašansko molèeèi in hiera- tièni, je potrebno sprejeti prevladujoè pomen snovi tako, kot se je razmišljalo v takratnih okolišèinah. Na ta naèin pa ne ostaja veliko prostora za novosti in za nek preroški karak- ter, ki sta za judovski okvir, ki je bil preroški `e od vsega zaèetka, popolnoma veljavna. / $    Kot v mnogih drugih teoloških temah je bilo raziskovanje o zgodovinskem Jezusu zad- njih dvesto let s svojimi nihanji in spremi- njanji, skrajno pozitivno. Pripomoglo je k /      natanènejšemu razumevanju narave evange- lijev in nas bolj obèuteno pribli`alo k zaèet- kom kršèanstva. Treba je poudariti, da je boljše poznavanje ustanovnih dejstev kršèans- tva pomembno za razumevanje teme, ki jo tukaj obravnavamo. Kajti èeprav se je kršèans- tvo zaèelo z velikonoènim jutrom (s tem mi- slimo na vrsto zapletenih dogodkov, imeno- vanih Jezusova prikazovanja), so kristjani od vsega zaèetka, se pravi od njegovega spoèetja (Mt 1–2; Lk 1–2) oziroma od zaèetka (Jn 1,1– 2.14.18) Jezusa proglasili za Bo`jega sina. Z eno besedo, predmet kršèanske vere je tudi veèen, èeprav se pojavi v Jezusovem èasu in prostoru. On je Kyrios (Gospod) od veko- maj, èeprav se Jezus rodi v Betlehemu nekaj let pred kršèansko dobo. To je jedro kršèanske vere, ki ima v zgo- dovini neizpodbitno referenco. Vsekakor dejstvo, da kršèanstvo podaja Jezusovo zgo- dovino, ne pomeni, da ga v prvi vrsti zani- ma mo`nost dobesednega orisa njegove zgo- dovine (tako kot se je zares zgodilo). Kršèan- sko zanimanje za Jezusa je bolj skromno in omejeno. Ne moremo zahtevati od avtorjev Nove zaveze, ki nam predstavljajo Jezusovo zgodbo, naj to storijo brezhibno in z vsemi podrobnostmi, ki bi jih naša radovednost `e- lela spet sestaviti. Takšen je okvir vprašanj o zgodovinskem Jezusu, kateremu sta eksegeza in zgodovi- nopisje posveèalo pozornost vseh dvesto let. Zakljuèimo torej z doloèeno mero uravno- te`enosti. A   * Oèitno je, da je razdelitev teme na “Old Quest”, “New Quest” in “Third Quest” samo /  # intuitivna, globalna in pribli`na. Ne moremo je jemati kot tehnièno ali trdno klasifikacijo. Jasno je tudi, da praznina med “Old Quest” in “New Quest” (ki ji pravijo tudi No Quest) ni realna. Šlo bi za praznino štiridesetih let, v katerih je poleg vsega zanimanje za Jezusa in njegovo zgodovino oèitno jasno. Nasprotno pa nam razdalja, ki nas loèi od “New Quest- a”, omogoèa ovrednotenje druge etape kot eta- pe hermenevtiène zrelosti. Za primer, ki ga obravnavamo, je to pomembna ugotovitev. V Novi zavezi postane jasno, da kerigma (veljavna kršèanska interpretacija) predstavlja ne le okvir za našo lastno interpretacijo krš- èanstva, temveè je tudi predmet naše inter- pretacije. To pomeni, da je Jezus kerigme veè kot zgodovinski Jezus. Ne da ne bi bil zgo- dovinski Jezus, temveè da gre dlje od zgodo- vinskega Jezusa in je paradoksalno (teološ- ko) projeciran v zgodovinskem Jezusu. Do- prinos “New Quest-a” se vrši na razliène na- èine in z razliènimi protagonisti (ne le z Bult- mannovimi uèenci). Tu gre za hermenevtièni doprinos, ki ga tretja etapa ne bo prevzela. Tretja etapa se vrne k prvi: na vsak naèin sku- ša prikazati Jezusovo zgodovino tako, kot se je resnièno zgodila. Njeni rezultati za zdaj še niso pretirano obetavni. +     $  Z leti smo se nauèili, da je zgodovina ve- liko bolj kompleksen in problematièen kon- cept, kot si predstavljamo, kar se upošteva tudi pri ponovnih prizadevanjih tretje eta- pe. Zgodovina (ki je vedno sistematizirana, saj nihèe noèe poslušati zgodovine “golih dej- stev”), ni stvarnost, ki bi se jo dalo upora- biti mehansko ali avtomatièno kot kriterij merodajnosti ali pristnosti. V tej smeri se nas `e petdeset let opomi- nja, da kršèanstva ne zanima zgodovina kot rekonstrukcija preteklosti in se ne sklicuje na preteklost, kot na romantièni ali idilièni èas. Dejansko ni bila Jezusova zgodovina tista, ki je pripeljala do verovanja. Zato pa se krš- èanstvo, ko se `eli predati prihodnosti, skli- cuje na evangelij kot na literarno zvrst, ki je vsaj po svoji obliki biografska. Poleg tega nam zgodovina kot pripoved èloveške preteklosti prepreèuje pobeg naprej in nas sili v to, da o njej ne postavljamo brez- glavih teorij. Z eno besedo, zgodovina ima kritièno vlogo. V Jezusovem primeru nam kritièna vloga v evangeliju ne razkriva le “prae nos” (kar je pred nami), ampak tudi “extra nos” (kar je zunaj nas). Kakor smo povedali `e prej, je predmet vere na nek naèin pred- hoden našemu zaupanju in kot tak velièina, ki je ne moremo zgraditi po naših merilih. Po drugi strani ima zgodovina za neka- tere veèjo vrednost kot za druge. To je resniè- no dejstvo in ne le banalna trditev. Kakšno vlogo ima zgodovinski Jezus v kršèanstvu? V Novi zavezi nekateri avtorji dajejo veèjo te`o zgodovini kot drugi. Ali jo ocenjujejo dru- gaèe kot drugi. Vendar pa vsak avtor zgodo- vini dodeli èisto doloèeno vrednost in v tem je eden najte`jih vidikov sistematizacije zgo- dovine; èe se hoèe Novi zavezi vsiliti vred- note modernega zgodovinopisja (tako kot se je resnièno zgodilo) kot poslednji kriterij pro- glasitve, bo zelo te`ko doseèi ton ali sporo- èilnost del, ki so bila napisana z drugimi zgo- dovinskimi in verskimi nameni. :  Kakor smo omenili `e prej, je raziskovanje o zgodovinskem Jezusu pomembno dopri- neslo k njegovemu poznavanju. Veliko te- meljnih tem njegovega `ivljenja in pridig je bilo poglobljenih in razjasnjenih. K temu je pripomoglo boljše poznavanje ambientalnega judovstva (kumran in targumi), študij Jane- zovih pridig (poglavje o razodetju) in njihove primerjave z Jezusovimi, boljše poznavanje pogojev `ivljenja v Galileji, judovske pobo`- nosti tiste dobe itn. /      Hkrati pa zev med Jezusom in Kristusom ostaja. Pri avtorjih Nove zaveze ima ta zev razlièen znaèaj. Kljub vsemu za velike avtorje (Pavla, evangeliste, Hebrejce, Razodetje) Je- zus iz Nazareta, zgodovinski Jezusom osta- ja poslednji kriterij kršèanske identitete, se pravi Jezus Kristus. Ne le da med Jezusom in Kristusom ni prekinitve, med njima je identiènost. In nemogoèe je enega uporabiti proti drugemu, kot se to pogosto dogaja. Kljub pomembnosti in osrednji vlogi Je- zusa za kršèansko identiteto, kršèanska tra- dicija nikdar ni dopustila, da se Jezusova zgo- dovina kanonizira. Še veè, `e prvi poskusi niso bili sprejeti (Tacijanov Diatessaron iz 2. stoletja), usklajen povzetek štirih kanonskih evangelijev je jasen dokaz za to. Tudi današnji poskusi niso sprejeti. Kritièna vloga zgodo- vine o Jezusu je kršèanstvu še vedno opor- na toèka, ampak ne kot samostojna zgodo- vinska stvarnost, temveè kot identiteta tistega, ki ostaja Kyrios.  !$#4)A 1. Tednik Alfa y Omega, št. 522/30. 11. 2006, zalo`be ABC, na hrbtni strani naznanja prihodnji izid knjige pape`a Benedikta XVI. Naslov èlanka na platnici je pomenljiv: Jezus Kristus je zgodovinski Jezus. 2. Prvotni naslov izvirnika je bil Od Reimarusa do Wredeja (Vom Reimarus zu Wrede), a se je kmalu preimenoval v Geschihte der Leben Jesu Forschung (Tübingen, 1972, izvirnik iz 1906; prvi del knjige, ki je bil objavljen v nemšèini, pozna tudi kastiljski prevod: Investigación sobre la vida de Jesús, Valencia, 1990) 3. Naslov angleškega prevoda je The Quest of the Historical Jesus, London, 1954. / 4. Das Messiasgeheimnis in der Evangelien, Göttingen, 1901. 5. J. M. Robinson, A New Quest of the Historical Jesus, London, 1959. 6. Nekateri to obdobje pomenljivo imenujejo “No Quest”. 7. Jesus, Berlin, 1926. 8. La vie de Jésus, Paris, 1932. 9. Jesus of Nazareth, His Life, Times, and Teaching, London, 1925 (obstaja tudi kastiljski prevod, Jesús de Nazaret. Su vida, su época, sus enseñanzas, Barcelona, 1989, hebrejski izvirnik je iz leta 1922). 10. Sem sodijo imena, kot so: J. Lebreton, L. Cl. Fillion, L. de Grandmaison in G. Ricciotti. 11. Das Problem des historischen Jesus, ki je izšlo v ZThK 51 (1954), 125–153 (Obstaja kastiljski prevod: El problema de Jesús histórico v delu E. Käsemann, Ensayos exegéticos, Salamanca, 1978, 159–190). 12. E. Käsemann, Sackgassen im Streit um den historischen Jesus, v Exegetische Versuche und Besinnungen, Göttingen, 1968, vol. II, 31–68, 66. 13. Gre tudi za temo prodornega èlanka N. A. Dahla, ki ga preuèevalci raziskovanj o Jezusu pogosto pozabijo ali ignorirajo: Der historische Jesus als geschichtwissentschaftliches und theologisches Problem, KuD 1 (1956), 104–132. 14. Sancta Mater Ecclesia, Instrucción sobre la verdad histórica de los evangelios (Uèenje o zgodovinski resnici evangelijev), Ecclesia 24 (1964), 735–738. 15. Käsemann ta kriterij zgodovinskega razloèevanja definira takole: Ko se neka tradicija zaradi kakršnega koli motiva ne more izpeljati iz judovstva, niti je ni moè pripisati prvim kristjanom, še posebno ko jo je judovsko kršèansko izroèilo omililo, ker jo je imela za preveè drzno ali je preoblikovala prejeto izroèilo. 16. Prim. R. Bermejo, Historiografía, exégesis e ideología, RCaT 30 (2005), 349–406, op. 3 na str. 350. 17. Delo “Jesus Seminar”-ja, ustanovljenega v ZDA leta 1985, temelji na doloèanju besedil, ki se jih lahko pripiše Jezusu, in besedil, ki se lahko verjetno uvrstijo v okvir Jezusovih pridig. Rezultati dela te medkonfesionalne skupine razlagalcev Svetega pisma (veè kot 60) so objavljeni v: The Five Gospels: The Search for the Authentic Words of Jesus, New York, 1993, (R. W. Funk/R. W, Hoover, zalo`niki).  # 0,  “Nihèe si ne more zatiskati oèi pred dejs- tvom, da skupna evropska zgodovina ni ime- la le svetlih trenutkov (kdo ni u`alošèen zaradi tega?), temveè tudi temne in grozne, nespravljive z duhom ideje humanizma in pietetiènega spo- roèila Jezusa Kristusa. Prepogosto je bil èlovek last dr`ave, `rtev bega zaradi revšèine, diskri- minacije in preganjanja. Milijoni ljudi so bili umorjeni zaradi barve ko`e, narodnosti ali svo- jih idej, ali preprosto, ker so bili drugim v na- poto. Muèno je videti, da so bili celo verni krist- jani del tistih, ki so zatirali in preganjali svojega bli`njega. Èe smo po eni strani lahko ponosni na Jezusa Kristusa in njegovo sporoèilo, se mo- ramo po drugi strani spovedati in prositi od- pušèanje za grehe, ki smo jih mi, kristjani, sto- rili v mislih, besedah, dejanju in opustitvi” (Ja- nez Pavel II., na Heldenplatzu na Dunaju, 18. september 1983)2. Te besede, izbrane in iskrene, se mi zdijo najbolj uèinkovite od besed, izpregovorjenih v zadnjih letih, èeprav me `alosti to, ker vse ka`e na dejstvo, da se nanašajo zgolj na od- daljeno preteklost. Same postavljajo vpraša- nje, ki daje naslov temu delu in ki je bilo predlagano in obravnavano v mnogih dru- gih trenutkih. Projekt “evropske graditve”, v trenutku globokega razkristjanjenja kontinenta, je dal povod, da so razlièni ekleziastièni glasovi opozorili na to, da ima Evropa nekatere krš- èanske korenine in da svoje enotnosti in svo- je identitete ne bo mogla najti, èe se jim bo odrekla. Tema je kljub vsemu veliko starejša, od- govori pa bolj malo enotni. Leta 1952 je veliki angleški zgodovinar Christopher Dawson ob- javil znano knjigo z naslovom Umevanje Evrope3. Od holokavsta in vojne je preteklo le malo èasa in v nekaj maloštevilnih kršèan- skih politikih “vizionarjih”, kot sta Schu- mann in De Gasperi, je zelo srame`ljivo pri- èenjala kliti utopija o zdru`eni Evropi. Daw- son je trdil, da je vzrok za tragedijo Evrope izguba duhovnih – kršèanskih – vrednot, ki so ji omogoèale `iveti; da kultura sama ne more preoblikovati socialne realnosti (str. 309) in da je Evropa morala “osvojiti svoje kršèanske korenine”. Vendar zakljuèi s tem, da je za to “najveèja ovira nezmo`nost teh istih kristja- nov, da bi razumeli globino te tradicije in da bi se zavedali neizbrisnih mo`nosti novega ̀ iv- ljenja, ki ga vsebuje” (str. 316). V nasprotju s to napovedjo se zdi, da se je Evropa preuredila in razkristjanila istoèasno. G. Papini, ki je bil zavzet spreobrnjenec, je rekel, da Evropa nikoli ni bila resnièno krš- èanska. In ne da bi posegal po tej radikalnosti, veliki cerkveni zgodovinar J. Delumeau v veè svojih študijah trdi, da je bilo pokristjanjenje Evrope mnogo bolj plitvo, kot je minula si- tuacija “kršèanstva” dovolila sumiti in da je razlog za to predvsem v dvojnosti kršèanstva.4 Danes namesto tega številni glasovi – ve- rujoèi in neverujoèi – oznanjajo globoko po- manjkanje vrednot in razuma v tej Evropi, ki raste brez solidarnosti, ki je pozornost vzbu- jajoèe bogata, a s 57 milijoni ljudi, ki `ivijo pod pragom revšèine, z zunanjo politiko, ki vzbuja sramoto, ki zapira svoje meje ljudem, medtem ko jih odpira denarju, in z nekaj alar- mantnimi klicami rasizma, ki je vedno bolj vznemirjajoèe, èeprav upamo, da nikoli ne bodo postale veèinske. Ti podatki zadostno navdihujejo tematiko naše študije. Radi bi pre- $ BC%# > #-D -E, !   $ 8      0, leteli nekaj originalnih in temeljnih mitov, ne- kaj idealov in zvez, ki so skupni celotni evrop- ski kulturi, da bomo videli, v kakšni meri so kršèanski ali (vsaj) koliko so lahko kršèanski. Tema je sama po sebi zelo obse`na in bi zahtevala veliko veèji obseg, kot ga bodo ime- le te strani. Po drugi strani pa moram priz- nati, da je moja sposobnost, da se je lotim, obupno omejena. To delo je lahko zato le ena vrsta aperitiva, prvi prispevek, ki je ponujen, da besedo prevzamejo mnogi drugi, in da se tako bogati izredno zanimivo razmišljanje. Izbor mitov in korenin je poleg omejenosti tudi neizogibljivo subjektiven, a najbr` ne, ker bi bil kakšen preveè, temveè, ker manj- kajo mnogi, za študij temeljni, simboli. Upam samo, da bo moje razmišljanje ja- sno in celostno, razen kadar gre za razdelje- nost, ki se tièe revnih te celine in celotne zem- lje. Seveda je avtor teh strani preprièan krist- jan. Vendar prav iz tega istega razloga trd- no verjame, da sta za kristjana zapoved re- snice in odkritosti krepko nad vsemi zahte- vami pripadnosti, pristojnosti ali kakršne koli druge oblike skupinske samopotrditve. Preidimo torej k analizi nekaj prvih pred- kršèanskih mitov naših grško-rimskih korenin, nekaj kršèanskih (ki vsaj nosijo ime kršèan- skih) simbolov in nekaj drugih, ki se zdijo bolj lastni Evropi, ki jo imenujemo “pokrš- èanska”, èeprav mogoèe ne morejo prenehati z zanikovanjem ali puljenjem korenin, ki so jim preostale od njihove kršèanske zgodovine. 3   $ Povzetek: v vojni med Grki in Trojanci je bil Ahil najmoènejši in nepremagljiv vojšèak, ki je prvim zagotavljal zmago. Toda Agamem- nonova jeza zaradi posedovanja neke su`nje je razlog, da se Ahil umakne iz vojne. To opo- gumi Trojance, ki prevzamejo prevlado v bitki in ubijejo med drugim tudi Ahilovega najljub- šega prijatelja (Patrokla). Ta se torej vrne v bit- ko in vzpostavi ravnovesje ter povzroèi velike izgube, med drugim umre Hektor, najpleme- nitejši trojanski vojšèak. Prvi veliki evropski mit je Iliada, slavna epska pesnitev o vojni med Grki in Trojanci, do katere pride zaradi ne`nejšega spola: Trojanec Priam ugrabi lepo Heleno, Mene- lajevo `eno, najlepšo med `enskami in bo- ginjami. Homer priène svojo pesnitev z besedami, da bo pel o “pogubni jezi”5. V èlanku, ob- javljenem med drugo svetovno vojno (in po mojem mnenju, zelo pogojenem s situacijo vojne v Evropi), Simone Weil Iliado tehtno oznaèi kot “pesnitev moèi6” in jo opravièuje kot “najlepše in najèistejše ogledalo” za vse, ki niso `rtve tistih progresivnih sanj, ki jih silijo verjeti, da je nasilje le stvar preteklo- sti (str. 11). Lahko bi torej rekli, da je prvi evropski mit “svetovna vojna”, podobno kot se v zadnjem stoletju evropska zgodovina konèa z dvema. V resnici se vojna v Iliadi ne dogaja le med Grèijo in Trojo: neskonèno število ljudstev (Lidijci, Mirmidoni, Bojo- tijci, Frigijci ...) se s svojimi kralji vkljuèu- je vanjo, vsak, da bi pomagal eni strani. Malo se bomo poskusili pogledati v to “ogledalo”. Kaj nam lahko pomaga, da bi vi- deli evropske korenine? 1. 1 Prvo Weilino razmišljanje je, da na- silje spreminja èloveka v kamen.7 In ne samo, kadar ga reducira na stanje trupla: “le-tí pa le`ijo na zemlji mrtví, jastrebom bolj na ve- selje, ko `enam zakonskim” (spev XI, 162). Nasilen ostaja tudi vse do razèloveèenja, ko Weilova opazi, da se v pesnitvi nasilne`ev ne primerja veè z `ivalmi, temveè vedno z na- ravnimi silami: cikloni, potresi, orkani, po`ari ... Tudi èlovek, ki ni ubit, a je `rtev moèi (npr. su`enj), je zmanjšan le na stvar: su`enj ne more biti zvest niti svojemu mestu niti svo- jim umrlim (str. 17), “izgubil je vse notra- nje `ivljenje” (str. 18). 1. 2 Kot drugo je nasilje univerzalna usoda: niti moèni ni vedno absolutno moèan niti  # šibki vedno absolutno šibak; toda onadva to ignorirata, še posebej moèni: on verjame, da je njegova situacija dokonèna; toda le zaradi tega, ker moè vedno s seboj prinaša zlorabo mo- èi (str. 23). Zaradi te zlorabe moèni vedno do`ivi enako usodo kot šibki. Obstaja neke vrste imanentno mašèevanje (nemesis), ki ga Weilova prilièi budistièni karmi: Hektor vidi, da se mu bli`a smrt in ob`aluje v spevu XXII, `e proti koncu pesnitve: “sedaj, ko sem iz- gubil svoje zaradi moje norosti”. Toda Hek- torjeva smrt bo le kratko veselje za Ahila, Ahi- lova smrt kratko veselje za Trojance in uni- èenje Troje kratko veselje za Grke (str. 26). Vèasih ljudje (Terzit ali sam Ahil) zaznajo to in premišljeno razmišljajo o vrednosti èloveškega `ivljenja, vendar razumne bese- de padejo v prazno, saj “zgolj tepca zmodrí šele škoda” (XVII, 32 in XX, 198). Vse to ka`e, da je po pesnitvi usoda, ki je namenjena èloveku na tej zemlji, “trpeti od mladosti do starosti”. Smrt `e ni veè meja, ki èaka našo prihodnost, temveè je prav naša prihodnost: “vojna briše vso idejo cilja, celo to, ki je cilj vojne” (str. 29). Ljudje v njej ne sodelujejo kot razumna bitja, temveè kot na- ravne sile. Weilova celo zapiše, da je moè edini junak Iliade (str. 33), pa èeprav je v pesnitvi nekaj sijajnih trenutkov, npr.: “ko se `elijo ljudje sami sooèiti s svojo usodo brez pomoèi bogov” (str. 33), in še posebej, ko ljudje lju- bijo: ko “prijateljstvo brsti v srcu smrtnih so- vra`nikov in ugaša `ejo po mašèevanju mr- tvega sina ali prijatelja” (str. 35). 1. 3 Mislim, da je Weilova v nekaterih svo- jih razmišljanjih poskušala moralizirati (ali pokristjaniti) Iliado, da bi dala poduk v èasu vojne, v kateri piše. Tako se pozablja na “tra- gièni” karakter (v grškem smislu) vojne: ta bolj kot zaradi odgovornosti ljudi nastaja za- radi volje bogov: ti premikajo ljudi kot šahov- ske figure in povzroèajo vojne med njimi, da pomirijo lastne strasti in prepire (kar pa ima po mojem mnenju zelo malo zveze z budi- stièno “karmo”). V zadnjem spevu bo zma- govalec Ahil dejal, da “to so odmerili paè bo- govi ubogim zemljanom, / bedno v nadlo- gah `iveti, samí pa so veèno brez skrbi” (XXIV, 525-26). Zato “ni je na svetu stvari nesreènejše mimo èloveka, / kolikor koli `e tudi na zemlji jih dije in `ije” (XVII, 446- 47). In to so beseda samega Zevsa! 1. 4 Vse to spreminja epsko pesnitev v tra- gedijo, in zato bom v tem zapisu grškim tra- gedijam namenil manj uvoda. Po tej izjemi se je potrebno vrniti k “pesnitvi moèi”: od 24 spevov jih skoraj veè kot 20 opisuje le bitke in mrtve (z majhnimi presledki, v katerih bogovi takorekoè “meèejo kocko” o tem, kaj se bo zgodilo v bitki). Le zadnji spevi niso veè o vojnah, temveè so `alostinke: Ahil ob- jokuje svojega prijatelja Patrokla in Priam svojega sina Hektorja. To je rezultat vojne: ne zmaga, temveè jok. Oznani se celo Ahilovo smrt (z zelo moderno miselnostjo, ki je tuja zahodnjaš- kim filmom), pesnitev pa se, za to da bi bralec ne okusil zmagoslavja, temveè grenke solze, zakljuèi pred koncem vojne. In v teh gren- kih solzah so ljudje veliki ljudje (in ne samo vojšèaki): v trpljenju, ki ga povzroèa moè. Torej se lahko strinjamo z Weilovo, ko zakljuèi, da je “Iliada nekaj posebnega zaradi te grenkobe, ki prihaja iz mehkobe in se širi na vse ljudi kot sonèna svetloba” (str. 35). Najbolj obèudovanja vredno v Iliadi je zanjo, da noben patriotizem, nobena vojaška ali po- litièna pripadnost ne izvzema (“lastnih”) èlo- veških bitij iz te blešèeèe vizije moèi. V tem se po mnenju Weilove Iliada bli`a evangeliju in neizmerno razlikuje od Rima in Stare za- veze. Niti Ahil, niti Priam, niti Hektor in Agamemnon ..., nihèe ni veèji, pa èeprav bi lahko imel veè sreèe ali veè moèi: “grenko- ba Iliade obravnava edini pravi vzrok gren- kobe: podreditev èloveške duše moèi” (str. 38). V njej je ljubljeno le tisto, ki v duši in èloveških odnosih be`i k vladavini moèi; in 0,      je ljubljeno boleèe, zaradi stalne nevarnosti destrukcije (str. 39). 1. 5 Simone zakljuèi s tem, kar je iskala za Evropo leta 1940: “ljubiti in biti pravièen je mo`no samo, kadar poznamo vladavino moèi in se nauèimo ne spoštovati jo” (str. 40). Zato Rimljani, ki so prezirali tujce, sovra`nike, pre- magance in su`nje, nimajo ne tragedije ne epo- peje8: namesto njiju poznajo gladiatorske igre. Simone zakljuèi, da zato, ker si bo lahko epski um opomogel le, ko se bodo ljudje nauèili ni- koli ne obèudovati moèi, ne sovra`iti sovra`- nikov in ne prezirati nesreènikov. In dvom- ljivo je, da se bo to zgodilo kmalu. 1. 6 Kot dopolnilo k tej razpravi bi bilo potrebno opozoriti na drugo Simonino delo, ki ga je napisala pri 17-ih letih in ki ga preveva enaka ljubezen do Grèije. V njej 0,  # komentira potezo Aleksandra Velikega, ki je skupaj s svojimi vojaki v pušèavi umiral od `eje in ki je vodo, ki so mu jo v èeladi prinesli od daleè, izlil v pesek zato, da ne bi postal pozitivno diskriminiran pred nji- mi. Gre za podobno zgodbo kot v Bibliji, ko se Urija odpove temu, da bi noè pre`i- vel s svojo `eno, medtem ko njegovi voja- ki spijo na prostem in izpostavljeni nevar- nosti (enako je z Davidom, ki poskuša za- kriti pozno Betsabejino noseènost). Toda v biblijski zgodbi je avtor te solidarnostne poteze podrejeni tujec in ne kralj. Weilova o Aleksandrovi potezi piše, da gre za potezo, ki je “ni predvideval nihèe, še najmanj pa Aleksander; hkrati pa potem, ko jo je sto- ril, vsi menijo, da je moralo biti tako”, ker, pa èeprav gre za popolnoma nekoristno po- tezo, rešuje le njegovo èistost in èloveškost; in prav zato je koristna za vse.9 @e prej sem omenil, da Weilova zakriva znaèilnosti neizbe`ne usode, ki jo ima voj- na v Iliadi, da lahko interpelira na odgo- vornost vojskujoèe se Evrope. V tem smislu Weilova pokristjanjuje Grèijo. Pri tem je treba zastaviti drugo vprašanje k njenemu komentarju o potezi Aleksandra Velikega. Zdaj vprašanje ni veè, ali je to kršèansko, temveè ali je to Evropa? Ali to pripada Evro- pi, ki jo danes obvladujejo privilegiji in mi- selnost, da èistost in humanost nista ko- ristni ter da je koristno veèkrat potrebno doseèi na raèun humanosti in moè na ra- èun èistosti ... 1. 7 Weilova na to odgovarja: nekršèanske v Evropi niso njene grške korenine, temveè njene rimske in hebrejske korenine: “Ko se Rimljani ne posveèajo povelièevanju moèi (z izjemo Lukrecija in Juvenala), jih za- posluje predvsem mamljivo opevanje u`itka in ljubezni. Toda presenetljiva nizkotnost pojmo- vanja ljubezni pri elegikih ne ostaja v ozkih okvirjih - po vsej verjetnosti - obèudovanja moèi in prispeva k splošnemu vtisu brutalnosti.” 10 Zaradi tega povelièevanja nasilja in niz- kotnosti pojmovanja ljubezni nihèe ne ve, ali Simone govori o Rimu ali današnjih Zdru- `enih dr`avah Amerike.11 Toda Weilova, èe- prav daje doloèeno veljavnost temu odgovo- ru, najbr` pozablja, da je Grèija zibelka še enega velikega homerskega mita: Odiseja iz Odiseje. In èe je Iliada “pesnitev moèi”, je Odiseja “pesnitev prevare”. Ustavimo se pri prvem nauku: zaradi mo- èi èlovek otrpne. In pojdimo k drugemu mitu – korenini. " 4 A      8 Povzetek: Odiseja pripoveduje o vraèanju Odiseja, enega izmed bojevnikov v trojanski voj- ni. Odisej se mora vrniti domov skoraj sam in brez ljudstva, med vraèanjem pa se sooèa z ne- štetimi nevarnostmi, iz katerih ga rešuje njegova zvitost. Ob prihodu domov sreèa svojo `eno, zve- sto Penelopo, ki ga je èakala, ne da bi hodila iz hiše, pri tem pa je, pripravljena na mo`evo vr- nitev, šivala in parala eno in isto blago. Èeprav je pesnitev manj napeta, je njen junak, zviti Odisej, neskonèno bolj popularen in bolj privlaèen kot Ahil. Potrebno je do- dati še to: èe je bil Ahil v doloèeni meri “ne- posnemljiv”, ker je bil sin boginje in ker “mu je bilo usojeno kmalu umreti“, je Odisej bral- cu predstavljen kot model. ( #  Je atraktivna in obenem model, saj ute- leša nekaj, kar se mi zdi, da imamo vrašèe- no v nezavestnem evropskem skupnem. Ci- tiram, kar sem napisal drugje: “Prosvetlje- ni Odisej se sooèa z vrsto gro`enj, s Kirko (mit spolnosti), Polifemom (mit narave), Sirenami (mit poèitka) ali Lotofagi (mit oma- me). Iz sreèanj z njimi vedno povleèe njihove dobre strani in ne njihovih slabosti. Ugriz- ne v vabo njihovih ponudb, ne da bi se za- pletel v njihove mre`e”: èarovnica Kirka, s 0,       katero je pre`ivel noè, ga ne spremeni v majh- no `ival, sirene ga kljub temu, da je poslu- šal njihovo petje, ne odpeljejo v globine mor- ja, Polifem pa ga ne premaga, ker ga prevara Odisej.12 Obèudujemo te vsemogoène sanje Odi- seja, ki ga Homer imenuje “politropos”, “po- limorfos”: èlovek s tisoè obrazi, ker je sposoben izkoristiti prednost vsega, ne da bi mu to ško- dovalo. Toda te prednosti dose`e po eni stra- ni le s prevaro, po drugi pa z `rtvovanjem in zatiranjem, a ne veè samega sebe, temveè mno`ice mo`, ki delajo zanj in nimajo druge mo`nosti, kot da to naredijo, ker je njiho- va pot paè takšna. Te`ko zanikam, da v tem dvojnem prin- cipu prevare in `rtvovanja drugih le`i najslab- še v zgodovini Evrope: zlato v Ju`ni Ame- riki in trgovina s su`nji iz Afrike bi lahko bila njegova simbola, a ne veè mitološka, temveè dejanska. Evropa je prav tako Evropa “s tisoè obrazi”. Zato sem nekoè zapisal, da “zahodnjaški razum ni bil sredstvo za to, da bi naredil svet bolj “razumen”, temveè bolj racionalen. Ni bil sredstvo za to, da bi na- pravil svet bolj human, temveè je bil odloè- no orodje za bolj preraèunljivo oblast in bolj popolno prevaro”.13 In mislim, da je aktual- na preobrazba trga, ki ni veè le delèek real- nega, temveè gradbeni princip vsega real- nega, da je ta preobrazba, ki jo skrivamo za po`ivljajoèim imenom “mundializacije”, ve- lièasten primer za to. Tako, èe popravim Weilovo, v naših grš- kih koreninah ni prisotna le Iliada, temveè tudi Odiseja. Da moè, ki te pripravi, da oka- meniš, in boleèina, ki jo povzroèa, èloveku vraèa dostojanstvo, ki mu ga je vzelo nasi- lje, je vendarle lahko v naših evropskih ko- reninah. A v teh koreninah je tudi obèudo- vanje tistega “èloveka s tisoè obrazi”, ki zma- guje s pomoèjo prevare. Da bi našli izvor naših nesreè, se ni po- trebno vraèati samo “v Rim in k Hebrejcem”. Samo po sebi je umevno, da so v tem dru- gem primeru evropske korenine izrazito dvomljive: zvitost je velika èloveška vrednota (Jezus iz Nazareta jo opeva v presenetljivi pri- liki: Lk 12,41). Toda enaèiti zvitost s prevaro in zatiranjem šibkejšega je mogoèe nekaj zelo evropskega, pa èeprav je bolj malo èloveško in še manj kršèansko. ( .# #, Toda v podnaslovu tega dela smo se vpra- šali, èe je bila Odiseja mit prevare in uspe- ha ali mit avanture. Pri tem vprašanju sem mislil na drugo kasnejše delo o homerskem mitu, ki ga je napisal Eça de Queiroz (èas je, da po Nobelovi nagradi Saramagu ponovno odkrijemo druge velike portugalske pisate- lje). Eça se ne posveèa peripetijam Odisejevega vraèanja, temveè njegovim motivom. V svo- jem delu Adam in Eva v raju predstavi èu- dovito zgodbo z naslovom “Popolnost”, ki opisuje le trenutek, ko se zdolgoèaseni Odisej na velièastnem in popolnem Kalipsinem oto- ku odloèi, da ga bo zapustil, pa èeprav s pu- stolovšèino veliko tvega. @al mi je, da ne mo- rem citirati obse`nejšega dela, saj je zgodba odlièno napisana: “Vsako jutro, ko je brez veselja vstajal z na- pornega Kalipsinega le`išèa, so ga nimfe, bo- ginjine slu`abnice, umivale v izredno èisti vodi, odišavljale z rahlimi vonjavami, odevale v ved- no novo tuniko, enkrat vezeno s fino svilo, dru- giè z zlatom ... Potem ... je brez radovedno- sti hodil po znanih poteh otoka, tako gladkih in urejenih, da se njegovi blešèeèi sandali ni- koli niso oprašili ...”14 Poglejmo: vzrok za Odisejevo dolgoèasje je popolnost. Skoraj sto let kasneje je v teh opisih mo`no videti prerokbo naše potrošniš- ke dru`be in naše materialistiène ideje “ka- kovosti `ivljenja”: “veènega brezdelja le`iš- èa”. V omejenem svetu – ki je za èloveško bitje zaznamovan z doloèeno `eljo po ne- 0,  # skonènosti –, je popolnost moè doseèi le z iz- kljuèevanjem, skupaj s slabostmi, vrste vr- lin, ki so prirojene tem slabostim. Popolna harmonija nasprotij v konènosti ni mo`na. Zato Odisej boginji, ki ga hoèe zadr`ati in mu opisuje nevarnosti (“kako boš moral tr- peti ... vrniti se k svoji umrljivi `eni, ki pre- biva na skalnatem otoku s temaènim grmov- jem; in niti jaz nisem manj lepa in manj pa- metna od nje, kajti smrtniki svetijo pred Ne- smrtnimi kot kadeèe se svetilke pred èistimi zvezdami”), odgovori: “Oh, èastitljiva boginja, ne vznemirjaj se. Vem, da Penelopa ni tako lepa, pametna in ve- lièastna kot ti. Toda, o boginja, prav zaradi njene nepopolnosti, šibkosti, neokretnosti in umrljivosti jo ljubim in si `elim njene dru`- be ... O boginja, v osmih letih se tvoje obliè- je nikoli ni osvetlilo z veseljem, niti ni prite- kla solza iz tvojih zelenih oèi, niti ni z jezno nestrpnostjo zacepetala tvoja noga in niti na le`išèe nisi padla, stokajoè zaradi glavobola ... Tvoja bo`anskost ne dopušèa, da bi ti èestital, te tola`il, te pomirjeval ali ti celo gladil raz- bolelo telo s sokom blagodejnih zeli ... Ves èas, ko sem spal pri tebi, nisem nikoli èutil veselja premoèi, kljubovanja, niti nisem èutil moèi ra- zumevanja pred šibkostjo tvojega razumeva- nja. Ti, o boginja, si tisto strašno bitje, ki ima vedno prav ... in na dan, ko mi spodrsne na preprogi ali ko se mi strga jermen na sanda- lih, ne morem krièati nate kot krièijo umrljivi mo`je na svoje umrljive `ene ... In kako dolgo `e nisem prijel za oro`je ali orodje, jaz, opu- stoševalec mest in graditelj ladij! ... Moje na- sièeno srce ne prenaša veè tega miru, te slad- kobe in te veène lepote. Upoštevaj, o boginja, da v osmih letih nikoli nisem mogel videti ru- meneti listja teh dreves; to blešèeèe nebo se ni- koli ni napolnilo s temnimi oblaki, tudi za- dovoljstva, ki bi me prevevalo ob gretju rok ob ognju, ko bi v gorah divjal vihar, nisem 0,       imel. Vse tiste ro`e, ki cvetijo na elegantnih steblih, o boginja, so iste, kot sem jih obèu- doval in vonjal prvo jutro, ko si mi pokazala te veène travnike. In so lokvanji, ki jih sovra- `im z grenkim sovraštvom zaradi ravnodu- šnosti njihove veène beline! Na tvojem otoku nisem nikoli našel mlaku`e, trhlega debla, okostja mrtve `ivali, pokritega z brenèeèimi muhami. @e osem let nisem videl dela, tru- da, boja, trpljenja ... Ne morem veè prena- šati tega vzvišenega duševnega miru. Vsa moja duša hlepi po `elji, da bi se pokvarila, one- èastila, razkosala in spridila. O nesmrtna bo- ginja, umiram od hrepenenja po smrti! ...”15 Tako je Odisej odšel iz tiste vrste “prvega sveta”. In odšel je “zaradi dela, neviht, revš- èine in najveèjega u`itka nepopolnih stvari”. “Najveèji u`itek so zate nepopolne reèi.” Ali pretiravamo, èe v tem opisu vidimo ka- snejšo kritiko našega “komforta” brez avan- ture, ki se mu to`i po dobi “Ruta de baka- lao16” ali po Kronenovih zgodbah17 in ki spo- minja na tisto pesem Nache Guevare, ki sem jo pred enim letom citiral prav tu?18 Mislim, da ne, èe u`itek nepopolnosti ni u`itek pre- vare in zatiranja, èe se moralno slabo ne opra- vièuje kot nasprotje za dobro in se ne preo- brne v opravièevanje naše neèloveškosti. Za zakljuèek: mogoèe nas je avantura na- šega napredka, storjenega s toliko zatiranja in tolikšno prevaro, pripeljala do te materia- listiène sreèe, ki je dolgoèasna. Razdelitev sve- ta, ki bi jo rad naredil jaz (na zatiralce in za- tirane), je mogoèe nekaj veè kot le igra be- sed, èesar bi se Evropa morala zavedati. % B  (  1!  2 Upam, da se bo takoj videlo, zakaj v enem poglavju zdru`ujem tako nasprotujoèi si naèeli, pa èeprav se bom pri drugem ome- jil le na njegov zaèetek: takoimenovani kon- stantinizem. Za zdaj sledimo niti našega raz- mišljanja. (<    %# % 6 )1# , Dvojnost, ki smo jo zaznali v prejšnjih raz- mišljanjih, se ka`e v detajlu, za katerega mi- slim, da je vreden komentarja: Grèija je se- veda zibelka demokracije. In vsak Evropejec ima polna usta te fraze. Toda grška demo- kracija je izkljuèila prav tujce, `enske in su`nje. Prav te tri skupine, ki so toèno te, o katerih bo sveti Pavel v Pismu Galaèanom rekel: “Ni ne Juda ne Grka, ni ne su`nja ne svobodnja- ka, ni ne moškega ne `enske: kajti vsi ste eden v Kristusu Jezusu” (Gal 3 28). V današnji Evropi, v današnji demokraciji in v evropski Cerkvi te tri skupine še vedno obstajajo. Res je, da obstaja tudi klic po nji- hovi odpravi; toda tam imamo razlike med plaèami moških in `ensk, tam imamo pre- be`nike in naš zakon o tujcih ter enajst mi- lijonov brezposelnih v Evropi. Imamo jih, da nam poka`ejo, kateri od glasov je moè- nejši. Edino, kar se lahko vprašamo, je, kateri je bolj kršèanski. Novozavezno kršèanstvo je s svojo idejo “graditve obèestva” (skupnosti v enakosti), ki se je razširila posebno na moškega in `en- sko, na Juda in Grka, na su`nja in svobod- njaka, vsebovalo bolj demokratièno klico kot klasièna Grèija. Toda ta klica je kmalu trèila na trdo realnost, dokler se ni zmešala s ple- velom, ki se je kasneje poimenovalo “kon- stantinizem”.19 ( ? )1# %  %# , Konstantin ni bil mit, temveè najverjetneje kar precej genialen strateg. Ukinil je prega- njanje kristjanov in Cerkvi dal popolno svobodo, a to za ceno njenega slu`enja vladarju in za upravièenost njegove oblasti. Zato Konstantin ni mit, je pa to “konstantinizem” ali ideologija, ki opravièuje in snuje okrog vladarja. Izsto- pa škof Evzebij iz Cezareje. Njegove trinitarne in kristološke doktrine so v Nici obsodili, toda ekleziološke posledice teh doktrin so zmagale 0,   # in segle celo do sanj Karla Velikega, kjer pape` ni le izvir oblasti (on posveti vladarja), temveè tudi predmet politiène oblasti, vkljuèno z ab- surdnimi boji, ki jih je ta situacija morala pov- zroèiti v poznejših stoletjih. Konstantinizem je zmaga poganskega po- liteizma20 nad monoteizmom, ki ni trinitaren, temveè avtoritaren. Poleg tega je tudi zame- njava Boga Jezusa, ki se zavzema za ljubezen in zaupnost do izkljuèenih, za drugega edi- nega boga, ki se zavzema za oblast in uspeh. Zato Evzebij imenuje Konstantina “Logos Boga”, kot da bi nadomestil Kristusa v nje- govem razodetju. In danes zgodovinarji moè- no dvomijo v domnevno Konstantinovo “spreobrnitev”. Nekateri avtorji dodajajo, da gre za pa- dec Cerkve v starozavezni teokraciji: vojaš- ke zmage in porazi postajajo Bo`je nagrade in kazni, kot so sklepali tudi najvišji judovski duhovniki pred kri`em. In tudi primerjave z Davidovo monarhijo se pojavijo `e za èa- sa te dobe. Toda mislim, da bi bilo pravil- neje govoriti o padcu v “eno” od struj judovs- tva (ravno v tisto, ki jo je kršèanstvo zavrnilo), kajti obstaja druga judovska struja (v kate- ri bo opevan Jezus), ki jo poosebljajo preroki in ki jo Martin Buber povzema v frazi “us- peh ni ime Boga”. Uspeh je bil razlog za vero v to, da je Bog bil v Konstantinu. Kot v Da- vidu, dejansko. Zdi se mi, da je to pravi pomen konstan- tinizma kot mita: Bo`ja oblast in ne vpra- šanje ekleziastiène oblasti (ki se zaène tu, a se pravzaprav uresnièi s Karlom Velikim). Sledenje ideji “Jezus ubog in poni`en” bo zamenjano s posnemanjem Kristusa “pan- tokratorja”. 0,       Upravièeno lahko dodamo, da sta kon- stantinizem premagala obsodba arijanstva in uveljavitev “troedinega” Boga pred “monar- hiènim” bogom. Toda kljub temu je treba dodati, da je vse to utemeljevanje avtorite- te kot same po sebi teofaniène, ki še vedno obstaja v današnjem katolištvu, veliko bolj konstantinovsko kot Kristusovo ali evangelj- sko. Tako bo Evzebij v svojem “Oratio” ali študiji v èast Konstantinu pisal, da “monar- hija prekaša vse ostale razrede ustave in vla- danja ... Razlog, zaradi katerega obstaja En Bog in ne dva ali trije ali celo veè”.21 Zgleda torej, da v tem prvem, `e kršèan- skem, “mitu” evropske korenine niso tako kršèanske, kot bi lahko zgledalo. In da Cerkev ni prenehala pokristjanjevati grške demokra- cije, temveè jo je zamenjala za celo nekaj manj kršèanskega. Ni padla v krivoverstvo razglašanja tistega “Kyrios Kaisar”, katere- ga zanikanje je povzroèilo toliko muèencev. Ni obo`evala vladarja, toda obo`evala je vla- darjevo voljo: posveèena je bila avtoriteta, na- mesto osebe, ki jo je avtoriteta zatirala.22 Zaradi tega lahko razumemo zakljuèek ne- kega zgodovinarja: “Tako evropska zgodo- vina samo sebe vidi determinirano s Konstan- tinovimi vrednotami, kot da bi te bile Kri- stusove”.23 In razumemo znani Dantejev ter- cet, ki se zaène: “Joj, Konstantin, koliko slabega si storil ...!” (Pekel, 20.29).24 ' ! C Sveti Benedikt je zavetnik Evrope in to najbr` z razlogom. V tisti sesuti dru`bi je bil èlovek z nalezljivo vedrino in pomembno sposobnostjo za vodenje duš. Imel je kvali- tete, ki so pomagale takrat skoraj neobsto- jeèi Evropi, da se je vrnila v svoje tirnice. Ker ni mo`no, da bi povzel celotno njegovo Pra- vilo, si bom dovolil izbrati dve njegovi na- èeli, za kateri se mi zdi, da imata poseben po- men za današnjo Evropo: sinteza med notra- njostjo in zunanjostjo ter gostoljubnost. 4. 1 Prvo naèelo se ka`e v tistem tako zna- nem reku: “ora et labora”: niti ene molitve brez dela niti enega dela brez molitve. Niti ene no- tranjosti, ki bi bila zgolj lastna nega brez kakršne koli plodnosti, niti ene storilnosti, ki bi bila zgolj prisilen aktivizem brez kakršne koli mistike. Da- leè stran od sv. Benedikta je religiozno `ivlje- nje vedno spoznavalo, da mora zdru`evati ti dve naèeli. Sveti Dominik bo govoril o “contem- plata aliis tradere”: kontemplacija, ki jo izro- èiš; in sveti Ignacij o “contemplativus in actione”. Kakršno koli ime `e damo temu, ne gre nikoli zgolj za asketsko religiozno pravilo, temveè za temeljno antropološko naèelo. V današnji Evropi te sinteze ni: prevladu- jeta aktivizem, ki te`i predvsem k material- nemu bogatenju, in reakcija notranjih iskanj, ki so velikokrat izmikajoèa se ali zgolj “po- mirjevalna”. A za deveto stoletje ugotavljamo, da so v samostanih prepisovali okoli petdeset tisoè knjig: s tem niso iskali ekonomskega dobièka, kot da bi šlo za izdajo zalo`be Pla- neta,25 so pa vsekakor napravili neizmerno us- lugo kasnejši evropski kulturi. 4. 2 Znan in enostaven je tudi drugi be- nediktinski pregovor: “Hospes venit, Chri- stus venit”. Gostoljubnost je postala znana kot benediktinska vrlina. In kljub kristološ- kim temeljem (Christus venit) oziroma prav zaradi njih ne gre le za asketsko pravilo, tem- veè tudi za drugo temeljno antropološko na- èelo: biti èlovek je biti gostoljuben. Bojim se, da današnja Evropa pozablja na gostoljubnost. Ali bolje: gostoljubni smo samo s turisti, arabskimi šejki in ruskimi ma- fijci, ki kupujejo našo zemljo (in tudi pla- èajo, seveda). Izkušnja mnogih Evropejcev, ki so šli v Latinsko Ameriko, pa je bila od- kritje gostoljubnosti. To jih je spremenilo.26 6 D $  Franèiškanstvo je eden veèjih kršèanskih simbolov v zgodovini Evrope. Na kratko ga lahko izrazimo v treh toèkah: 0,   # 0, — uboštvo in gobavci nasproti rojevajoèemu se kapitalizmu in odisejskemu principu prevare, — hvalnica stvarstva in so`itje z naravo nas- proti usodnemu nasilju Ahila, — in dialog z islamom nasproti kri`arskim vojnam in konstantinovski sakralizaciji oblasti.27 Uboštvo in gobavci govorijo o svobodi in solidarnosti, so`itje z naravo nam govori o bratstvu, ki `e ni veè medèloveško, temveè vesoljno. In Franèiškova pot, ko je šel celo v Afriko, da bi se pogovoril s sultanom, nam govori o enakosti, ki je avtocentralna Evro- pa in “tisti od zunaj” ne poznajo. Franèiš- kanstvo se pojavi kot veliko kršèansko raz- potje med pogansko preteklostjo (vendar z nekaj tiste “anima naturaliter christiana”) in `e laièno prihodnostjo (toda nesporno hèerko kršèanske maternice). Toda po mojem mnenju franèiškanstvo za- sadi tudi tri probleme ali nerešena vprašanja: — Prvo je Franèiškova obsedenost z evange- lijem “brez glos”. Na `alost, v tako kru- ti in tako zlobni realnosti, kot je naša, evangelij potrebuje “glose”, kljub nevar- nosti, ki jo le-te lahko prinesejo. Sicer bo, ko se bodo te razkrile kot nujne, moral priti nek “brat Elija”, ki bo ob njihovem pisanju lahko oslabel osnovno karizmo. — Drugo je njegova ukrotitev s strani uradne Cerkve, ki ga sicer ni obsodila, je pa one- mogoèila njegovo evangeljsko izzivanje. — In tretje, rezultat drugih dveh, je njegova kasnejša sprijenost/podkupljivost: najprej v absurdnih notranjih bojih med “duhov- nimi” in “samostanskimi” in potem v go- tovi degeneraciji Reda, ki bo dala povod Erazmovim kritikam v èasu renesanse, ko je tako zelo manjkal vbrizg najboljšega Franèiškovega. Lahko predpostavljamo, da je tisto o de- generaciji karizem neizogibno. Razumni in zašèitniški Domingo de Guzmán, ki je bolj kot Franèišek razumel pomembnost resne- ga študija, se bo sreèal s tem, kako so se nje- govi privr`enci spremenili v inkvizitorje. In Ignacij Lojolski, ki je bolje kot predhodni- ki vedel, kako pomembno je, da je ljubezen uèinkovita, pa èeprav se odpovemo doloèe- nim neomade`evanostim podobe, se bo tudi sreèal s svojimi, ki so se spreobrnili – po ob- dobju restavracije – v neke vrste skupino pod pritiskom, ki se poslu`uje naèinov, o kate- rih bi se dalo razpravljati ... Mogoèe je torej pokvarjenost karizem sko- raj neizogibna. Od tod potreba po nenehnem vraèanju k lastnim koreninam in k “lastnemu izviru”. Ostanimo zato pri velikem idealu dia- loga z “islamom od zunaj”, vraèanju k last- nemu uboštvu, da se lahko pribli`amo “go- bavcem” in izkljuèenim iz sredine, in pri ve- selju, v katerem `ivita ti dve ideji v bratskem so`itju v vsej svoji moèi, ki dela iz èloveka starejšega brata in ne tiranskega gospodar- ja sveta. Ostanimo pri tej “modrosti uboge- ga”, ki je modrost Tistega, ki se je “bogat na- redil ubogega za nas, da bi nas obogatil s svo- jo ubo`nostjo” in ki se razkriva kot Bo`ja Mo- drost za ta svet. Ostanimo tudi pri zaskrbljenosti, ali se bodo ti trije ideali znali prilagoditi vsakemu zgodovinskemu trenutku, ki jih bo bogatil, ne da bi jih pri tem razvrednotil in jim tako olajšal njihovo sprejemanje pri veljavni ure- ditvi. Neznaten program za bolj kršèansko in posledièno bolj humano Evropo!  8 26 1. José Ignacio González Faus (Valencia, 1935) je španski teolog, jezuit (1950), duhovnik (1963) in upokojeni predavatelj (1968) kristologije na teološki fakulteti v Barceloni (Facultad de Teología de Cataluña) in teološke antropologije na Srednjeameriški univerzi (Universidad Centroamericana) v Salvadorju. Kot nekdanji urednik revije Selecciones de Teología in aktualni       0, akademik centra Cristianisme i Justícia redno objavlja v tiskanih in elektronskih medijih ter strokovnih revijah. Je avtor veè del, med njimi velja omeniti La humanidad nueva. Ensayo de cristología (1974), Acceso a Jesús (1979), Clamor del Reino (1982) in El proyecto hermano (1989). Velja za dobrega poznavalca latinoameriške duše. 2. Prosti prevod. 3. Understanding Europe, London, 1952. Navajanje strani se nanaša na španski prevod iz leta 1953. 4. Prim. Un chemin de histoire. Chrétienté et christianisation, Pariz, 1981, passim. 5. “Pesem, boginja, zapoj, o jezi Pelida Ahila / srdu pogubnem, ki silo gorja prizadel je Ahajcem ” (I, 1.2). Vsi citati iz Iliade so delo prevajalca Antona Sovreta (op. prev.). 6. V La source grecque, Pariz, 1953, 11–42. Nanj se sklicujejo citirane strani v tekstu. Original se je pojavil v Cahiers du Sud, v Marseillu, leta 1940, pod psevdonimom Emile Novis, ki je sestavljen iz èrk avtorièinega imena. 7. Nanaša se na obrobni verz v pesnitvi, ki pa ga Simonina obèutljivost ni spregledala: “ker Zevs je spremenil v kamne ljudi” (XXIV, 611). 8. Eneida je le dobro spesnjena nepristna imitacija brez humanizma Iliade in napihnjena s poceni patriotizmom, ki se ne konèa z objokovanjem, temveè z zmago. 9. Glej S. Pétrement, Vida de Simone Weil, Madrid, 1997, 67. 10. Reflexiones sobre el origen del hitlerismo, v Écrits historiques et politiques, 24 (prosti prevod, op. prev.). 11. Tu ni prostora za to in tudi Weilova se na to ni spomnila, bi pa bilo zanimivo narediti primerjavo med Iliado in hindujsko poemo “Bhagavadgita”, ki prav tako opisuje vojno. Njen prvi spev bi zaradi opisa “velièastnih bojevnikov” lahko primerjali s prvim spevom Iliade. Toda tu takoj pride do protivojne reakcije: “Kako pušèico v boju naj na Bhišmo, Drono izstrelim? ... Res raje `ivel bi od milošèine, ne da uèitelje pobil bi svoje. Pohlep navdaja jih, a èe jih ubijem, še jed umazano s krvjo imel bom,” ugovarja princ Ard`una (II, 4- 5). In zato, èe Iliada v vojni vidi mo`nost za razmišljanje o èloveški boleèini (in konèa v neki “estetiki krvi”, èeprav leta 1940 tega ne bi bilo dobro reèi), Bhagavadgita – še vedno brez poni`anja vojne – v njej vidi prilo`nost za razmišljanje o èloveškem dejanju. Gandhi je to hindujsko pesnitev oznaèil kot “evangelij nesebiènega dejanja” (citat je delo prevajalke Vlaste Pacheiner - Klander (Ljubljana, 1990), op. prev.)). 12. Proyecto de hermano. Visión creyente del hombre, Sal Terrae, Santander, 1991, 278. 13. Prav tam. Oèitno me navdihuje La dialéctica de la Ilustración avtorjev T. W. Adorna in M. Horheimer-ja. 14. Prosti prevod. 15. Prosti prevod. 16. Najveèje špansko “clubbing” gibanje z zaèetkom iz konca 70-ih in 80-ih let 20. stoletja (op. prev.). 17. Delo mladega pisatelja J. A. Mañasa, dobitnika Nadalove nagrade (1994), ki opisuje `ivljenje skupine mladih študentov, ki postopajo po noènem Madridu in brez zadr`kov išèejo kakršne koli u`itke, seks, alkohol, droge ..., vse dokler jim tragedija ne spremeni `ivljenj (op. prev.). 18. “Ko ljubite vi – zahtevate udobje – posteljo iz cedrovine – in poseben kraj. / Ko ljubimo mi – ni problema. – Z rjuhami. Kako dobro! – Brez rjuh, vseeno!” ... Celotno besedilo najdete v knjigi Cristianismo y Justicia, izdani v isti zalo`bi, Mundializacija ali osvajanje? (Santander, 1999). 19. Za obravnavo ostaja najmanj en temeljni grški mit, mit o Prometeju, oèetu napredka, zaradi katerega ga bogovi kaznujejo. Marx ga je poimenoval za “najveèjega svetnika v laiènem koledarju”. Obravnavali ga bomo, ko bomo govorili o Faustu, ki ga bom predstavil kot nekakšno “kristjanizacijo” Prometeja. 20. S svojimi prepiri med bogovi, ki so odmevali v vojnah med ljudmi, kot smo lahko videli v Iliadi. 21. III, 87. Ta isti argument bo uporabil kardinal Bellarmino kot kljuènega za obrambo aktualne oblike papeštva (Controversariae, III, 1. in 2. poglavje; v izdaji zbranih del Vivesa: I, 461–462). 22. Glej A. Kee, Constantino contra Cristo, Barcelona, 1990, 39. 23. Kee, n. d., 162. Ta avtor oznaèi tudi, kolikokrat Konstantin (in Evzebij, ko mu razlaga) govori o Bogu, pri tem pa skoraj nikoli o Jezusu Kristusu. Kot da bi resnièni Mesija bil Konstantin in ne Jezus (glej str. 25). 24. Prosti prevod. 25. Pomembna španska zalo`ba (op. prev.). 26. O drugih dveh zavetnikih Evrope, sv. Metodu in sv. Cirilu, ki ju bistveno manj poznamo, in o njunih delih o barbarstvu in “neubogljivosti” glej v La autoridad de la verdad. Momentos oscuros del magisterio eclesiástico, Barcelona, 1996, 21–24. 27. Za poglobitev v te toèke glej moj komentar k filmu “Brat sonce, sestra luna” v Cuaderno “Nuestros señores los pobres”, Vitoria, 1996, 11–28.   # 0, Z nekaj odstotki prednosti ste bili izvo- ljeni za pravosodnega ministra vaše dr`ave, ki šteje kakih dvajset milijonov prebivalcev. Na zaèetku mandata se morate sooèiti z re- snim problemom, ki bo opisan v nadaljeva- nju. Naj za zaèetek predstavim ozadje tega problema. Vašo dr`avo je veè desetletij vodila miro- ljubna, ustavna in demokratièna vlada. Ven- dar pa so se pred èasom razmere poslabša- le. Normalne odnose so zaèeli rušiti èedalje veèja gospodarska kriza in nasprotovanja med razliènimi gospodarskimi, politiènimi in ver- skimi strujami. Pojavil se je vsem dobro znani “mo` na konjskem hrbtu”- to je bil voditelj politiène stranke oziroma organizacije, ki si je nadela ime “Rozasrajèniki” (angl. the Pur- ple Shirts, op. prev.). Na dr`avnih volitvah, ki jih je spremljalo veliko nemirov, je bil voditelj Rozasrajèni- kov izvoljen za predsednika dr`ave, njego- va stranka pa je dobila veèino sede`ev v par- lamentu. K uspehu stranke na volitvah je del- no pripomogla volilna kampanja, v kateri je bilo polno nepremišljenih obljub in domi- selnih poneverb, delno pa fizièno zastraše- vanje Rozasrajènikov - le-ti so v noènih je- `ah mnogo ljudi, ki ne bi glasovali za njihovo stranko, odvrnili od udele`be na volitvah. Ko so Rozasrajèniki prišli na oblast, niso storili nièesar, da bi razveljavili prejšnjo, `e dolgo obstojeèo ustavo ali pa katero koli iz- med njenih doloèb. Poleg tega tudi niso spre- minjali civilnega in kazenskega zakonika pa tudi ne Zakona o kazenskem postopku. Z no- benim uradnim postopkom tudi niso razrešili nobenega vladnega uslu`benca ali odstavili katerega koli sodnika. Obèasno so še vedno potekale volitve, na katerih so glasovnice vsaj na videz preštevali pošteno. Kljub vsemu pa je v dr`avi vladalo nasilje. Sodnike, katerih odloèitve so nasproto- vale interesom stranke, so pretepli in umo- rili. Veljavni kazenski zakonik so spreme- nili tako, da so politiène nasprotnike strpali v zapor. Sprejeli so tajne statute, katerih vse- bino so poznali le najvišji predstavniki stran- ke. Uzakonili so retroaktivne statute, s ka- terimi so doloèena storjena dejanja, ki so bila prej zakonita, razglasili za kazniva. Vlada ni prav niè upoštevala omejitev ustave in prej veljavnih zakonov, pa tudi ne omejitev svojih lastnih zakonov. Razpustili so vse politiè- ne stranke, ki so tej vladi nasprotovale. Us- mrtili so na tisoèe politiènih zapornikov - nekatere izmed njih so naèrtno pobili v za- porih, druge pa v obèasnih nasilnih noènih pohodih. Razglasili so splošno amnestijo za vse tiste, ki so bili obsojeni zaradi dejanj, “ki so jih zagrešili zato, da bi domovino obva- rovali pred prevratom.” Pomilostili in izpu- stili so vse zapornike, ki so bili pripadniki Rozasrajènikov, niso pa izpustili nikogar, ki ni bil èlan stranke. Del naèrtne politike Rozasrajènikov je bila fleksibilnost v delovanju - v doloèenih tre- nutkih so delovali preko stranke “na ulicah”, obèasno pa tudi preko dr`avnega aparata, ki so ga nadzirali. Prvo oziroma drugo meto- do so izbrali predvsem na podlagi tega, katera je bila v danih okolišèinah ustreznejša. Ko se je na primer vodstvo stranke odloèilo, da bo povzroèilo zlom vseh nekdanjih pripad- nikov socialistiènih republikancev (katerih stranka se je še zadnjiè poskušala upreti no- vemu re`imu), se je prav spor zdel najbolj- " #"(E,  +, 1   * 2       0, ši naèin za zaplembo njihove lastnine. Ena od struj (Rozasrajènikov, op. prev.), na katero je morda še vedno vplival naèin delovanja stranke iz predrevolucionarnega obdobja, je hotela ta svoj namen doseèi z uredbo, s ka- tero bi odvzetje lastnine (s strani socialistiènih republikancev, op. prev.) razglasili za kaznivo dejanje. Druga struja Rozasrajènikov pa je zaplembo hotela izvršiti tako, da bi lastni- ke, èe bi bilo to potrebno, celo z oro`jem pri- silila k podpisu listine, s katero bi jim izroèili lastnino. Slednja struja je predlagani ured- bi nasprotovala zato, ker je menila, da se v tujini z njo ne bodo strinjali. Vodja Roza- srajènikov se je potem odloèil za neposredno delovanje v okviru stranke – sprejeli so taj- no uredbo, s katero so ratificirali tako delo- vanje stranke in hkrati potrdili lastninske pra- vice, ki bi si jih stranka pridobila z gro`njami fiziènega nasilja. Potem so Rozasrajènike vrgli z oblasti in spet je zavladala demokratièna in ustavna vla- da. Vendar pa so za odstavljenim re`imom ostali nekateri nerešeni problemi. Vi in vaši sodelavci v novi vladi se morate z njimi ne- kako spopasti. Eden izmed njih je problem “zamerljivega ovaduha”. V èasu re`ima Rozasrajènikov je zelo ve- liko ljudi pretekle zamere skušalo mašèevati tako, da so svoje sovra`nike ovajali Rozasrajè- nikom ali pa vladnim oblastem. Ovajali so razliène vrste dejanj, na primer kritiko vla- de s strani posameznikov; poslušanje tujih radijskih oddaj; dru`enje z znanimi huligani; kopièenje veèjih zalog jajc v prahu, kot je bilo dovoljeno; neprijavo izgube osebnih doku- mentov v roku petih dni itd. Takrat je ve- ljalo, da je pravosodno ministrstvo, èe je ta dejanja dokazalo, krivce lahko celo usmrtilo. Usmrtitev so v nekaterih primerih odobri- li z “izrednimi” uredbami, v drugih pa jih niso vsilili s statuti, paè pa preko sodnikov, ki so bili na polo`aje imenovani v skladu z vsemi pravnimi postopki. Potem ko je bila vlada Rozasrajènikov uki- njena, je javnost èedalje bolj zahtevala, da je potrebno te “zamerljive ovaduhe” kaznovati. Zaèasna vlada, ki je bila na oblasti pred vami, je v zvezi s tem vprašanjem zavlaèevala. Med- tem je le-to postalo zelo pereèe, zato z od- loèitvijo o njem ne smete veè odlašati. To je prvo dejanje, s katerim se morate kot pravo- sodni minister spopasti. Vaših pet sodelavcev ste zaprosili, da naj o tem vprašanju razmislijo in na posvetu predstavijo svoje predloge v zvezi z njim. Na posvetu se mnenja teh pe- tih sodelavcev izmenjavajo takole: PRVI SODELAVEC: “Popolnoma mi je jasno, da v zvezi s temi ovaduhi ne moremo storiti nièesar. Dejanja, ki so jih ovajali, so bila nezakonita glede na uredbe vlade, ki je takrat nadzorovala dr`avne zadeve. Kazni, ki so jih dobile `rtve ovadb, so bile doloèene v skladu z zakonskimi doloèili, ki so bila ta- krat v veljavi. Ta doloèila so se razlikovala od tistih, ki jih poznamo danes, in se nam v mnogih pogledih zdijo nesprejemljiva. Kljub vsemu so bila v skladu s tedanjim dr- `avnim pravom. Takratni zakon in naš se- danji zakon se bistveno razlikujeta po tem, da je takratni zakon sodniku dodeljeval veliko veèjo pravico odloèanja v kazenskih postop- kih. To pravilo in njegove posledice mora- mo spoštovati prav tako kot reformo, s ka- tero so Rozasrajèniki zakon o oporokah preoblikovali tako, da sta bili za sklenitev oporoke potrebni le dve prièi namesto treh. Irelevantno je, da uredba, ki je sodniku do- deljevala bolj ali manj nenadzorovano pra- vico odloèanja v kazenskih postopkih, nikoli ni bila uradno uzakonjena, ampak so se z njo molèe strinjali. Enako lahko trdimo o rav- no nasprotni uredbi, ki jo sprejemamo mi in ki sodnikovo pravico odloèanja omeji zelo natanèno. Od Rozasrajènikov se ne razliku- jemo po tem, da so oni imeli vlado, ki ni spo- štovala zakonov, ampak gre bolj za ideološko razliko. Rozasrajènikov nihèe ne odklanja  # bolj kot jaz. Bistvena razlika med našo in nji- hovo filozofijo je v tem, da mi dovoljujemo in toleriramo razlike v stališèu, medtem ko so oni vsem poskušali vsiliti svoj edino ve- ljavni kodeks. Naš celotni sistem vladanja predpostavlja, da je zakon nekaj fleksibilnega in da je z njim mogoèe izraziti in uresnièi- ti veliko razliènih ciljev. Bistvo našega razu- mevanja zakona je v tem, da ko doloèeno na- mero v skladu z vsemi pravnimi postopki vkljuèimo v zakon ali sodni dekret, ga mo- rajo sprejeti èisto vsi - celo tisti, ki mu nas- protujejo in ki morajo èakati na svojo pri- lo`nost na volitvah ali v kakem drugem prav- nem sporu, da bi si s tem zagotovili pravno priznanje svojih ciljev. Rozasrajèniki pa so, po drugi strani, preprosto ignorirali zakone, katerih ciljev niso odobravali, in se jim niti ni zdelo vredno potruditi, da bi zakone raz- veljavili. Èe sedaj poskušamo pojasniti de- lovanje re`ima Rozasrajènikov in našo rav- nokar izreèeno obsodbo (o delovanju prejš- njega re`ima, op. prev.) ovr`emo, omenje- no uredbo razglasimo za neveljavno in na- šo trditev (o prejšnjem re`imu, op. prev.) oce- nimo kot pretirano, bomo storili prav to, kar pri Rozasrajènikih najbolj obsojamo. Zave- dam se, da bo potrebno zbrati pogum za ure- snièitev programa, ki ga predlagam, in da se bomo morali upreti moènim pritiskom jav- nega mnenja. Poleg tega bomo morali, èe bo potrebno, ljudi odvrniti od tega, da bi zakon vzeli v svoje roke. Kljub temu verjamem, da je program, ki ga predlagam, edini, s kate- rim bomo zagotovili, da bo zmagal naš kon- cept pravne ureditve, v katerega verjamemo.” DRUGI SODELAVEC: “Zaèuda tudi sam prihajam do enakega zakljuèka kot moj sodelavec, in to po èisto nasprotni poti. Re- `im Rozasrajènikov je absurdno oznaèevati za zakonitega. Pravni sistem ne obstaja samo zato, ker uniformirani policisti še vedno pa- truljirajo po ulicah ali pa zato, ker ustava in zakoni še ostajajo v veljavi. Pravni sistem predvideva, da ljudje zakone poznajo oz. se z njimi lahko seznanijo tisti, ki jih (ti zakoni) zadevajo. Ta sistem predvideva neko enot- nost ravnanja in tudi to, da se bo vlada s po- dobnimi primeri ukvarjala na ustrezen (po- doben) naèin. Predvideva tudi, da na oblast ne bo prišla kakšna Rozasrajènikom podobna stranka, ki ne bo spoštovala zakonov in vlade ter se bo lahko vmešavala v delo pravosod- ja, kadarkoli le-to ne bo delovalo v skladu z njenimi interesi. Vse te predpostavke so pravnega znaèaja in nimajo povezave s po- litiènimi in ekonomskimi ideologijami. Po mojem mnenju je pravni red v obièajnem po- menu besede prenehal obstajati, ko so ob- last prevzeli Rozasrajèniki. V èasu njihove- ga re`ima smo pravzaprav imeli medvladje. Namesto da bi nam vladali zakoni, je pote- kala vojna vseh proti vsem, vodili pa so jo za zaprtimi vrati, v temnih ozkih ulicah, s spletkami v palaèah in v zarotah na dvoriš- èih zaporov. Èe bi ta dejanja hoteli oznaèiti za kriminalna, bi pri tem morali biti ravno tako domiselni, kot èe bi hoteli s pravno ter- minologijo razlo`iti boj za obstanek, ki se od- vija v d`ungli ali v globinah morja. To temaè- no, brezpravno obdobje v naši zgodovini mo- ramo pozabiti tako, kot pozabimo moreèe sa- nje. Èe se bomo ukvarjali z negativnostmi, ki jih je prineslo to obdobje, se bomo gotovo nav- zeli nekaj tega zla oz. te negativne atmosfere. Zato pritrjujem besedam svojega sodelavca - pozabimo na tisto, kar je bilo v preteklosti. Ne poskušajmo rešiti problema “zamerljivih ovaduhov”. Kar so le-ti storili, ni bilo niti zako- nito niti ni bilo v neskladju z zakonom. Niso namreè `iveli v re`imu, ki je spoštoval zakon, ampak v anarhiji in nasilju.” TRETJI SODELAVEC: Zelo dvomim v kakršnokoli argumentiranje na naèin “ali-ali” – tj. izbiranje med dvema alternativama. Mi- slim, da ne moremo predpostavljati, da je bil po eni strani celoten re`im Rozasrajènikov v nekem smislu brezpraven, po drugi stra- 0,      ni pa, da je bilo vse poèetje Rozasrajènikov dejanje zakonite vlade. Oba moja omenje- na sodelavca sta, ne da bi se tega zavedala, ti dve ekstremni mo`nosti ovrgla tako, da sta prišla do enakega absurdnega zakljuèka, ki je etièno in politièno nemogoè. Èe o vsem razmislimo brez èustvenosti, postane jasno, da v obdobju vladavine Rozasrajènikov ni bilo nobene “vojne vseh proti vsem”. V ok- viru tistega, kar po veèini razumemo kot nor- malno èloveško `ivljenje, so se sklepali za- koni, prodajalo se je blago in sestavljale ter izvrševale so se oporoke. To `ivljenje so spremljale obièajne te`avne situacije, kot npr. avtomobilske nezgode, bankroti, sklepanje oporok brez prisotnosti priè, obrekovanje v èasopisih. Na veèji del tega normalnega `iv- ljenja in na veèino izmed ravno tako obièaj- 0,  # 0, nih nezgod ni prav niè vplivala ideologija Ro- zasrajènikov. Pravna vprašanja, ki so se po- javila v zvezi z naštetimi situacijami, so re- ševala sodišèa na podoben naèin, kot so jih reševala prej oziroma kot jih rešujejo še danes. Èe bi morali vse, kar se je zgodilo v obdobju vladanja Rozasrajènikov, razglasiti za nekaj, kar nima pravne osnove, bi se pojavil nevz- dr`en kaos. Z gotovostjo tudi ne moremo tr- diti, da so bili umori, ki so jih na ulicah za- grešili Rozasrajèniki po ukazu vodje njiho- ve stranke, v skladu z zakonom preprosto zato, ker je stranka Rozasrajènikov prevze- la oblast in je njihov vodja postal predsed- nik republike. Èe moramo po eni strani ob- soditi kazniva dejanja stranke in njenih pri- padnikov, bi bilo po drugi strani seveda ab- surdno zagovarjati èisto vsako dejanje, ki ga je usmerjal vladni aparat, ki je pravzaprav po- stal alter ego Rozasrajènikov. Prav zato mo- ramo tu, tako kot v mnogih drugih zadevah v èlovekovem `ivljenju, razlikovati med po- sameznimi situacijami. Ukrepati moramo v situacijah, ko so Rozasrajèniki s svojimi sta- lišèi ovirali, da bi bila pravica izvršena, kot je to obièajno. Za tako oviranje bi, na pri- mer, po mojem mnenju veljal primer moš- kega, ki je bil zaljubljen v `eno nekoga dru- gega, katerega smrt je povzroèil tako, da ga je ovadil zaradi popolnoma nepomembne- ga prekrška – zato ker izgube svojih dokumen- tov ni prijavil v roku petih dni. Po takrat ve- ljavnem kazenskem zakoniku, ki ga Roza- srajèniki niso spremenili, je ta ovaduh veljal za morilca - povzroèil je smrt nekoga, ki je oviral izpolnitev njegovih prepovedanih stra- sti, ter je s pomoèjo sodišèa uresnièil svoj mo- rilski naklep. Vedel je, da so sodišèa nadzirali Rozasrajèniki in da so le-ta delovala v skla- du s tisto politiko, ki se je omenjeni stran- ki v danem trenutku zdela najprimernejša. To se jasno ka`e tudi v nekaterih drugih pri- merih. Priznati pa moram, da so tudi nekateri drugi primeri, ki niso tako jasni. V zadregi smo lahko v primerih, ko gre za ljudi, ki so se vtikali v zadeve drugih in so oblastem ova- jali vse, kar se jim je zdelo sumljivo. Neka- teri izmed njih niso tako ravnali zato, da bi se znebili tistih, ki so jih za neko dejanje ob- to`ili, ampak zato, da bi se prikupili stranki Rozasrajènikov, da bi po drugi strani odvr- nili (morda neutemeljene) sume za lastna kaz- niva dejanja, ali pa zgolj iz gospodovalnosti. Ne vem, kako bi lahko te primere rešili, v zvezi z njimi pa tudi nimam nobenega predloga. Dejstvo, da so ti primeri problematièni, pa nas ne sme odvrniti od takojšnjega ukrepanja v zadevah, ki so jasne, saj je med le-temi ve- liko takih, ki jih ne bi smeli ignorirati. ÈETRTI SODELAVEC: Tako kot moj sodelavec tudi jaz ne zaupam argumentira- nju na naèin “ali-ali” (tj. izbiranje med dvema alternativama), menim pa, da moramo te- meljiteje kot on razmisliti o tem, kam nas to vodi. Predlog, da izberemo doloèena deja- nja tega propadlega re`ima, je zelo sporen. Èe povem zelo preprosto – to je pravo Ro- zasrajèništvo. Ta zakon nam je všeè - torej ga vsilimo. Tudi tale sodba nam je všeè, zato naj obvelja. Tale zakon nam ni všeè, torej to sploh nikoli ni bil zakon. S tem vladnim za- konom se ne strinjamo, zato ga imejmo za neveljavnega. Èe nadaljujemo takole, do za- konov in dejanj vlade Rozasrajènikov zav- zamemo prav tak nenaèelni odnos, kot so ga oni zavzeli do zakonov in dejanj vlade, ki so jo izrinili s polo`aja. Tako bomo imeli kaos, situacijo, ko bo vsak sodnik in vsak to- `ilec zakon prikrojil sebi v prid. Èe bi upo- števali predlog mojega sodelavca, se zlora- be, ki jih je povzroèil re`im Rozasrajènikov, ne bi konèale, ampak bi se nadaljevale. Ob- staja samo en naèin rešitve tega problema, ki se ujema z našim pogledom na zakone in vladanje, in ki bi ta problem rešil s pomoèjo legalno sprejetega zakona, to bi bil pravza- prav poseben predpis, ki bi obravnaval ta problem. Podrobno torej preuèimo problem      0, ‘zamerljivega ovaduha’, pridobimo vsa naj- pomembnejša dejstva ter sestavimo osnutek zakona, ki bo zadeval ta problem. Tako torej ne bomo prikrajali starih zakonov v namene, za katere niso bili sestavljeni. Doloèili bomo tudi primerne kazni za prekrške, pri èemer ne bomo vsakega ovaduha obravnavali kot morilca preprosto zato, ker so osebo, ki jo je ovadil, na koncu usmrtili. Priznam, da bomo pri sestavljanju osnutka zakona nale- teli na nekaj veèjih te`av. Tako bomo, med drugim, izraz ‘ovaduh’ morali pojasniti s pravno terminologijo, kar pa ne bo lahko. Vendar pa moramo kljub tem te`avam iz- brati ta edini naèin, s katerim se bomo uprli tiraniji posamezne stranke.” PETI SODELAVEC: “Zadnji predlog se mi zdi precej ironièen. Z njim naj bi se po- polnoma konèale zlorabe, ki jih je povzro- èil re`im Rozasrajènikov, vendar pa naj bi se pri tem zatekli k enemu izmed najbolj oso- vra`enih sredstev tega re`ima – k retroaktiv- nemu (tj. ex post facto) kazenskemu zakoniku. Mojega sodelavca zelo skrbi zadrega, ki se bo pojavila, èe bomo brez kakršnega koli zakona poskušali odpraviti oz. popraviti krivico za “napaèna” dejanja v prejšnji (politièni) ure- ditvi, ustrezno prakso (iz prejšnjega sistema) pa ohranjali in uveljavljali. Zdi se, da moj sodelavec ne pride do spoznanja, da lahko z zakonom, ki ga predlaga, le navidezno raz- reši to negotovost. Preprosto je predstaviti verodostojen argument za še ne oblikovan za- kon; vsi se strinjamo, da bi bilo lepo, èe bi bilo vse zapisano na papirju. Toda kaj pa bi ta zakon omogoèil? Eden izmed mojih so- delavcev omenja nekoga, ki mu v petih dneh ni uspelo prijaviti izgube svojih dokumen- tov. Ta sodelavec namiguje, da je bila sod- na kazen, ki jo je dobil za ta prekršek (tj. smrtna obsodba) tako zelo neskladna (s pre- krškom, op. prev), da je bila seveda napaè- na. Razumeti moramo, da je takrat odpor- niško gibanje proti Rozasrajènikom postajalo èedalje moènejše, in da so Rozasrajènikom nenehno povzroèali te`ave ljudje s ponare- jenimi dokumenti. Rozasrajèniki so zares imeli problem in edini ugovor, ki ga imamo v zvezi z njihovim reševanjem le-tega (dejstvo je seveda bilo, da mi nismo hoteli, da ga re- šijo), je bil, da so ukrepali stro`je, kot bi se v teh okolišèinah od njih prièakovalo. Kako se bo moj sodelavec s tem in z mnogimi po- dobnimi primeri spopadel v svojem zakonu in v vseh pravnih aktih, ki mu bodo sledi- li? Ali bo trdil, da med vladavino Rozasrajè- nikov zakon in red nista bila potrebna? O te- `avah, ki bi se lahko pojavile pri sestavljanju tega predlaganega zakona, ne bom razpravljal podrobneje, saj so vsakemu, ki razmišlja o tem, dovolj oèitne. Namesto tega bom pred- stavil svojo rešitev problema. Neka zelo vpliv- na osebnost je dejala, da je osrednji namen kazenskega prava omogoèiti, da se uresnièi èlovekov nagon po mašèevanju. Pride èas, kot je tale, ko moramo dopustiti, da se ta nagon uresnièi neposredno, brez vpletanja pravnih sredstev. Problem “zamerljivih ovaduhov” se sedaj `e ureja. Skoraj vsak dan lahko prebe- remo, da je nekdanjega “obo`evalca” Roza- srajènikov na nekem nezavarovanem kraju doletela pravièna kazen. Ljudje ta problem na tihem rešujejo sami; èe jih pustimo pri miru in našim javnim to`ilcem uka`emo, da naj storijo enako, kmalu ne bo potrebno rešiti nobenega problema veè. Seveda bo nekaj ne- mirov in padlo bo nekaj nedol`nih `rtev. Vendar pa se naša vlada in pravni sistem s tem ne bosta ukvarjala in tako ne bomo imeli polnih rok dela z reševanjem vseh dejanj in prekrškov Rozasrajènikov.” Katere izmed teh predlogov bi torej vi kot pravosodni minister upoštevali?  !3%2 1. Moralnost zakona, Yale University Press.  # 0, Konèno! Po dobrih štiridesetih letih je Fullerjeva namišljena, a udarna zgodba o pri- vošèljivih oz. zamerljivih ovaduhih zagledala luè v slovenskem jeziku. Svetovnega klasika pravne teorije v svinèenih èasih na Sloven- skem paè niso prevajali, saj bi takratni uradni politièni in akademski sferi postavil preveè intelektualnih izzivov. Lon Fuller je namreè v svojem delu The Morality of Law pokazal, da je morala notranje povezana s pravom in je, kar marksistom nikakor ni prijalo, vseskozi poudarjal pomen naravnega prava. V dodatku k omenjeni knjigi je Fuller na- pisal zgodbo o zamerljivih oz. privošèljivih ovaduhih. Povzel je razliène, do takrat znane pravne teorije in jih strnil v fiktivno pravno zagato, kjer na novo izvoljeni pravosodni mi- nister išèe odgovor na problem ovaduhov iz èasa diktatorskih Rozasrajènikov. Za zgodo- vinsko ozadje si je Fuller izmislil prehod iz nasilnega v miren politièni re`im in s tem tudi nakazal sodne izzive, ki se z drastièni- mi menjavami re`imov pojavijo. Njegova zgodba tako pravzaprav moèno spominja na obdobje po koncu druge svetovne vojne. Po- kazal je na vrednost moralnih norm pri pre- sojanju preteklih nepravilnosti za èas, ko se re`imske spremembe odvijajo; in temu bomo posvetili prièujoèe razmišljanje. Dasiravno je Fuller Privošèljive ovaduhe pisal z namenom, da bi razlo`il razliène prav- ne mo`nosti pri povojnih procesih proti na- cistom (predvsem Nürnberg) in da bi pokazal na pomen morale v pravu, si nisem mogel kaj, da ne bi ob tem branju pomislil na Slo- venijo. Petinštirideset let po Nürnbergu se je re`im spremenil tudi v Sloveniji in nova dr`ava se je hoèeš noèeš morala na nek na- èin spoprijeti s preteklostjo. Diktatura se je skokoma prelevila v demokracijo, toda v Slo- veniji do Nürnberga ni prišlo. In èe bi? Kako bi se bila lahko odloèila takratna oblast, èe bi imela znanje in voljo petih Fullerjevih so- delavcev? Na Fullerjevo zakljuèno vprašanje iz zgod- be o privošèljivih ovaduhih torej ne bom od- govoril zgolj z vidika pravne teorije. Pripo- roèila Fullerjevih svetovalcev bom raje pri- merjal s tranzicijo v Sloveniji. Èe bi bil leta 1991 pravosodni minister, bi morda odloèil, kot je bilo odloèeno: brez lustracije; še veè, molk. Mešanica nasvetov prvega in drugega Fullerjevega sodelavca tako še najbolje ustreza obdobju po letu 1991. Gle- de velike veèine preteklih zlorab ni bilo ne novih zakonov ne posebnih ukrepov. Res je, da je ta odloèitev rodila nekaj dobrih sadov. Vendar pa bom, sklicujoè se na Akvinskega, Harta, Dworkina in Fullerja, pokazal, da je bila ta, v molk zavita strategija nezadovoljiva iz moralnih in pravnih vidikov. Na koncu eseja bom predlagal tudi rešitev, ki se najbolj pribli`a tretjemu Fullerjevemu svetovalcu. Kot ozadje razpravi povejmo, da je Slo- venija, kot del Jugoslavije, od èasa druge sve- tovne vojne do svoje neodvisnosti pre`ivljala komunistièno diktaturo. Leta 1945 je Komu- nistièna partija prišla na oblast predvsem s 2 71 +$  *  $     ( +   D         0, pomoèjo stalinistiènih prijemov (vojaška moè, pišmevuharske volitve, gro`nje, umori). Takrat so njeni èlani še formalno zasedli po- lo`aje, ki so jih `e med vojno osvojili z upo- rabo sile. Mnogi èlani opozicije so pristali v delovnih taborišèih ali v strelskih jarkih. Pravice, kot so prosto zdru`evanje ali svoboda govora, so obstajale, vendar so bile “ustrezno” nadzorovane in zaupane le tistim, ki so se po- dredili komunistiènim merilom. Prostovolj- ni, koristoljubni ali prisiljeni informatorji so poroèali o “zlorabah”. Kot Fuller se bomo tudi oklenili prav po- sebne vrste informatorjev – koristolovskih. V vsakem diktatorskem re`imu je mnogo ovaduhov, vendar niso vsi zanimivi za filo- zofijo prava. Pozornost pritegnejo mejni pri- meri, saj se predvsem po njih razodeva pravni pristop doloèene dr`ave in njene pravne po- litike. Tistim ovaduhom, ki so ravnali po ukazih, ne bi bilo te`ko soditi, in tistim, ki so to poèeli iz `ivljenjskega strahu, najbr` niti ne bi bilo potrebno soditi. Pod drobnogled pa je potrebno vzeti tiste, ki so diktatorsko zakonodajo izkoristili za lastno korist in z ob- lastjo sodelovali iz sebiènih ali celo slabo `e- leèih oz. privošèljivih namenov. V devetdesetih letih so tranzicijske oko- lišèine v Sloveniji zastavile vprašanje, kako ravnati glede starih ovaduhov. Kaj storiti s preteklostjo, je bila namreè glavna tema raz- prav o tranzicijski praviènosti. Eni so tako nestrpno èakali, da se komunistièni zloèinci znajdejo pred sodišèem. Drugi, ki so sode- lovali pri obvešèanju, sojenjih ali pobojih, niso dopušèali preštevanja kosti in sojenja. Med obema poloma pa so bili tretji, ki o pre- teklosti niso `eleli spregovoriti rekoè: pustimo preteklost preteklosti. S tem ko je leta 1991 predsednik prve slo- venske vlade zavrnil lustracijo, se je pribli- `al stališèu prvih dveh Fullerjevih svetovalcev. Sodnih procesov proti obvešèevalcem, ki so si v èasu komunistiènega re`ima legalno uma- zali roke, ni bilo. Takrat se je zdelo bolj mo- dro, da se proti preteklim zlorabam ne ukre- pa. Temu je botrovalo veè razlogov. Prvi razlog je bilo splošno ozraèje opro- stitve, morda celo odpušèanja. Veèina Slo- vencev ni `elela obsoditi ovaduhov, ampak spregledati njihove napake in zagotoviti mir- no tranzicijo v demokracijo. Poleg tega je mnogo bivših komunistov ostalo na svojih polo`ajih. V vladi, na primer, je bilo nemo- goèe kar èez noè oblikovati novo in zgodo- vinsko neobremenjeno politièno elito. V tej luèi zakonodajni organi niso mogli obsoditi zlorab ovaduhov. Strah je bil drugi pomemben razlog za molk. Mnogi od teh, ki so vedeli za komu- nistiène zlorabe zakona, so ostali tiho. Tisti, ki v obdobju bivšega re`ima niso ustrezali ko- munistiènim kalupom, so bili namreè ustra- hovani. Prestrašeni niso `eleli spregovoriti niti v èasu, ko so nastopile politiène spre- membe. Pa tudi èe bi prijavili doloèenega in- formatorja, niso imeli zagotovil za pozitiven razplet sodnih postopkov kakor tudi ne zaš- èite pred morebitnim mašèevanjem ovadu- hov. Pomanjkanje pravne jasnosti in proce- duralnih smernic v teh primerih je še dodatno prepreèevalo prièam in nekdanjim `rtvam, da bi zaèele s pravnim bojem, in jim jemalo pogum. Naslednji razlog za to, da je bilo bore malo storjenega takoj po letu 1991, je bila vprašljiva veljavnost in zakonitost komuni- stiènega re`ima in njegovega ravnanja. Kot diktatorski Rozasrajèniki pri Fullerju so tudi slovenski komunisti vsaj formalno uporabljali legalne postopke, da so konèali s predvojno jugoslovansko monarhijo in zagotovili svoj vzpon. Za mnoge je komunistièna vladavi- na predstavljala celo normalno obliko poli- tiènega `ivljenja. Razne civilne in dru`bene aktivnosti so bile mogoèe in zakonite. Èe so bila torej dru`bena in politièna dejanja v ti- stem èasu zakonita, jih ne moremo soditi kot  # nezakonita ali kriminalna leta pozneje. Fuller- jev peti svetovalec ima prav, ko je nezaup- ljiv do kakršnih koli ex post facto kazenskih aktov (proti èetrtemu svetovalcu). Kot primer lahko vzamemo obvešèeval- ca, ki je pazljivo poslušal cerkvene pridigarje, ki so govorili zoper komunizem. S tem ko je ovaduh oblastem poroèal pridigarjeve be- sede in povzroèil, da so slednjega zasliševali in morda zaprli, po sebi ni deloval protiza- konito in leta 1991 ne bi smel biti obsojen. Te`ko je potegniti jasno loènico med tem, ko je bil komunistièni re`im zakonita oblast, in med onim, ko to ni bil veè. Res je, da so mnoge dejavnosti potekale v okviru zakona in pravnega reda. Vendar pa se Fullerjev opis dobro sklada s takratnim polo`ajem; dr`a- va je vendarle `ivela pod strahovlado. Dejs- 0,      tvo, da so bili komunisti oblastniki in zako- nodajalci, še ne opravièuje zapornih kazni, gro`enj ali pobojev s strani re`ima. Nihèe na- mreè ne more ali ne sme uporabljati danih zakonov za to, da drugim škodi, èetudi za- konito. In tukaj se prviè sreèamo z vpraša- njem povezave med moralo in pravom. Formalna legalnost še ne upravièuje za- konodaje. Zakonitosti ne doloèa zgolj nje- no poreklo (v našem primeru komunistièni re`im) ampak tudi vsebina zakonov in nji- hova moralna podlaga. Moralna naèela na- mreè ne upravièujejo vsakršne zakonodaje. Pozitivistièni pravni teoretiki, kot na primer H. L. A. Hart, bi se s svojo teorijo loèitve med pravom in moralo v teh primerih znašli v te- `avah, saj bi privošèljive ovaduhe spoznali za nedol`ne, ker niso kršili zakona, kljub temu da so njih dejanja bila nepravièna. Druga- èe pa bi menil R. Dworkin, pravni filozof iz èasa po Hartu. Èe bi povzeli Dworkinovo pravno teorijo in jo primerjali s Fullerjevi- mi svetovalci, bi bilo njegovo mnenje pre- cej podobno tretjemu svetovalcu. Nihèe na- mreè ne more delovati zakonito oz. se oko- ristiti s pomoèjo dane situacije – èetudi bi to zakoni dopušèali –, èe bi se poslu`eval sred- stev, ki so sama po sebi kazniva (npr. ovadba prijatelja, ki bi vodila v smrt, z namenom po- lastitve imetja, ki ga prijatelj prikritemu ova- duhu obljublja v oporoki). To nas privede do Fullerjevega tretjega svetovalca. Potem ko zavr`e dualistièni po- gled na preteklost, bodisi kot povsem zako- nito (prvi svetovalec) bodisi povsem nezako- nito (drugi svetovalec), tretji svetovalec sve- tuje, naj razloèujemo in prepoznavamo spre- vr`enost oz. korupcijo. Denimo, da se je cerkveni pridigar leta 1991 upravièeno razburjal, ker so ga bili zaprli zgolj zato, ker se nekoè ni povsem strinjal s trinogovo ideologijo, in ker sedanja vlada gle- de tega nièesar ne ukrene. Verjetno ni pri- èakoval mašèevanja, ampak vsaj neke vrste opravièilo. Bilo je nepravièno, da je takratna dr`ava z njim ravnala na tak naèin. Da bi lah- ko razrešili ta problem, se zdi modro, da se zateèemo k naravnemu pravu. Samo tretji svetovalec omenja “praviè- nost” in ne zgolj pozitivnih zakonov ali pravil (proti Hartovi teoriji nujne loèitve med mo- ralo in zakonodajo). Zato bo koristilo, da naj- prej pojasnimo razliko med “praviènimi” in “zakonitimi” dejanji. Predpostavimo, da je neko ovaduhovo dejanje zakonito. Obvešèe- valec oblastem ovadi “prestopnika”, ki zaseb- no ali javno izra`a nestrinjanje z re`imom. Do te`ave pride, ko je temu “prestopniku” treba soditi. Kot vemo iz polpreteklosti, so sodniki razsojali sklicujoè se na zasilne in izredne odloèbe ali pa celo brez napisanih za- konov. Tako si lahko le predstavljamo, kako samovoljno so se lahko obnašali obvešèevalci. Sicer je res, da so nekateri informatorji èu- tili nesebièno dol`nost poroèati in da so mno- gi bili v to prisiljeni z ustrahovanjem. Našli pa so se ovaduhi, ki so to poèeli iz ideološ- kih ali celo finanènih razlogov. Stanje v dr`avi je tako omogoèalo pokvarjeno poèetje, ki pa so ga zakoniti oblastniki odobravali. Nagi- bi obvešèevalcev so bili lahko nepravièni in so obetali korist njim samim. Z drugimi be- sedami, zakonita kriminalnost je bila dopuš- èena kot del vsakdana. Danes moramo prepoznati in obsoditi takšna dejanja informatorjev. Seveda bi bilo veliko la`je pretresati “èiste” primere, na ka- tere bi se pozitivno pravo lahko apliciralo brez skrupoloznosti, vendar pa dejanja ova- duhov pogosto niso imela tega znaèaja. Prav v primeru zavidljivih ovaduhov bi postko- munistièna vlada morala obravnavati tudi manj jasne primere, kjer se pravni postop- ki morajo nanašati tako na pravilo kakor tudi na to, kar je pravièno. Toma` Akvinski obravnava to, kar je pra- vièno, kot to, kar je skladno z razumom oz. umom. Praktièni um doume nekaj kot do- 0,  # bro in zato vredno stremljenja. Temu nas- protne stvari so po sebi slabe ali zle in ne smejo biti storjene, èetudi zakon to dovo- ljuje. Res je, da so nepravièni zakoni še ved- no zakoni. Toda, ker so nepravièni, ne bi smeli biti aplicirani oz. upoštevani. Zakon ima namreè tudi lasten smoter in cilj; to je skupno dobro. S Toma`em in Dworkinom lahko torej dokazujemo, da moralna naèela predstav- ljajo norme, ki so del pravnega sistema. Pravni postopki namreè sledijo ne samo pra- vilom ampak tudi širšim naèelom, ki jih priznava skupnost s privzgojenim èutom za praviènost. Tako se, na primer, nihèe ne sme okorišèati s pomoèjo kriviènih ali slabih de- janj. Ni prav in ni zakonito, da nekdo ovadi nedol`nega zato, da se ga znebi ali da se oko- risti z njegovim imetjem. Zakon torej mora upoštevati smotrnost (finalnost) in razlo- èevati glede tega, kakšen namen je imelo do- loèeno dejanje. Doloèeno dejanje pa lahko sodimo predvsem glede na prizadevanje za skupno dobro. V našem primeru skupno dobro naroèa revizijo vseh primerov ovadb. Tako bodo dr- `avljani ohranili zdrav èut za to, kar je pra- vièno. Kar namreè doloèa in ohranja razum- no ravnanje dru`be, je skupno dobro te dru`- be, in tako mora tudi pravo slu`iti temu do- bremu. Katero koli pravno sredstvo še ne more upravièiti dejanj, kot sta kraja ali umor. Tretji Fullerjev nasvet je torej razumen in uèinkovit: kjer je bilo pravo sprevr`eno, “mo- ramo posredovati”. Molk kot odgovor torej ne zadošèa. Kljub temu pa mora biti sedanja vlada previdna, da ne ponovi komunistiènih napak. Zavrniti mora mo`nost retroaktivnih zakonov glede koristolovskih ovaduhov. S tem ko sloven- ska vlada ni uporabila lustracije, se je tako po eni strani res izognila pravnim nesklad- nostim. Tej skušnjavi so se, mimogrede, mar- ca letos pustili zapeljati konzervativni zako- 0, nodajalci na Poljskem. Po drugi strani pa se je vendarle potrebno sooèiti s preteklostjo in ponuditi neko vrsto pravic tistim, ki so po nedol`nem ali nezakonito utrpeli škodo. S trenutnim molkom ves narod ostaja v stanju zanikanja in neodgovornosti do `rtev. Beg pred preteklostjo oslabi in hromi dr`avljanski èut za praviènost; še veè, na dolgi rok lah- ko spodkoplje legalnost dr`ave. Danes se mora molk umakniti razpravi in dejanjem. Le takšni ukrepi bi ohranili le- galnost sistema: pokazali bi pripravljenost, da se krivice lahko popravijo; dr`avo pa bi povedli iz škodljive tišine glede preteklosti in s tem pomagali dr`avljanom, da za`ivijo v miru s sedanjostjo. Kot zakljuèek predlagam tri vrste ukre- pov. Prviè, vlada naj podpre in omogoèi sklic posebne zgodovinske komisije za študij pri- merov privošèljivih ovaduhov v preteklosti in pridobi kolikor je mogoèe podatkov o njih. Poleg tega naj sklièe posebno skupino pravnikov, ki bodo preverili pravnomoènost teh primerov in motive, ki so ovaduhe gnali v dejanja. Zakljuèki raziskav naj bodo pred- stavljeni širši javnosti, ohranjujoè dostojans- tvo vpletenih. Drugiè, vlada naj se, kot pravni naslednik komunistiènega re`ima, javno izre- èe o primerih, v katerih so bili nedol`ni ne- pravièno obsojeni, in izrazi opravièilo. Tret- jiè, pravosodje naj ne poziva ovaduhov in nji- hovih `rtev na sodišèa. Vendar pa, èe v po- sameznih primerih obstajajo utemeljeni sumi zlonamernosti ali pokvarjenosti, naj tem ova- duhom sodijo. To bi se spodobilo v pravni in pravièni dr`avi. Literatura: Akvinski, T., Summa Theologiae, I/II. Dworkin, L., Law’s Empire. Cambridge: Harvard University Press, 1986. Fuller, L.L., The Morality of Law. New Haven: Yale University Press, 1964. Hart, H.L.A., The Concept of Law. Oxford: Clarendon, 1961.       V okviru zadane tematike bomo vpogle- dali v izvor, poreklo in medsebojna razmerja posameznih podnaslovov in na koncu sku- šali na podlagi vseh posamiènosti, kot so slo- venske postne pesmi, Tolminski ro`ar - kot ena najbolj znaèilnih tovrstnih slovenskih ljudskih pesmi na podroèju Tolmina, ne- daleè od rojstnega kraja oèeta Romualda/ Lovrenca Marušièa ali tudi Romualda Štan- dreškega (rojen je bil namreè v Štandre`u– S. Andrea na Goriškem, danes onstran slo- vensko-italijanske meje pri Gorici in Novi Gorici), Škofjeloški pasijon (ŠP), glasba ŠP, rokopis in prve uprizoritve ŠP, glasbeni do- datki Josipa Èerina, zadnje uprizoritve ŠP v l. 1939, 1932–34 in 1936, nova glasba ŠP 1999–2000, nova glasba za dvoje “novih” po- stavitev ŠP v l. 2000–2002, zaokro`iti pred- stavljeno tetralogijo ŠP1.   * *  Postni èas, ki traja od pepelniène srede do zaèetka maše Gospodove zadnje veèerje na ve- liki èetrtek zveèer, se zaèenja s pomenljivim obredom pepeljenja, ki ga spremljajo resne besede: “Spokorite se in verujte evangeliju!” ali: “Pomni èlovek, da si prah in da se v prah po- vrneš!”. Bogoslu`je postnega èasa pripravlja na obhajanje velikonoène skrivnosti tako ka- tehumene kakor vernike. V tem èasu hoèe preusmeriti našega duha k nadnaravnim, du- hovnim vrednotam. To je èas milosti in re- šitve. Postni èas ni toliko èas zaviranja in ome- jevanja `ivljenja, kot èas poglobljene `ivljenj- skosti, ko hoèemo bolj prisluhniti in se bolj prepustiti spodbudam Svetega Duha, bolj od- govorno in zavzeto sodelovati z Bo`jo milost- jo. Pokora in kršèansko `ivljenje sta tesno po- vezana med seboj. To nam postane bolj ra- zumljivo, èe se le spomnimo, da nam je Kri- stus zaslu`il nadnaravno `ivljenje s svojim trp- ljenjem, smrtjo in povelièanjem. Kristus v evangeliju zelo jasno pove: “Ako hoèe kdo priti za menoj, naj se sam sebi odpove in vzame svoj kri` ter hodi za menoj” (Mt 16,24). Prav tako nas Kristus tudi resno vabi: “Vstopite skozi ozka vrata, zakaj široka so vrata in prostorna je pot, ki dr`i v pogubo, in mnogo jih je, ki po njej v pogubo hodijo. Kako ozka so vrata in tesna je pot, ki dr`i v veèno `ivljenje, in malo jih je, ki jo najdejo” (Mt 7,13–14). S pokoro posta- jamo podobni Kristusu. To pa je smisel in namen vsega kršèanskega prizadevanja, vsak- danje kršèanske askeze in umiranja samemu sebi. V postnem èasu se zato s še veèjo vne- mo pokorimo, to pa je po svojem bistvu spreobrnitev, obrat èloveka od nièevosti k Bogu. Prav zaradi tega je pokora nekaj nepri- jetnega, boleèega, a obenem nekaj tako lepega, plodovitega in veselega, ker je to pot do `iv- ljenja v skupnosti z Bogom, pot do veèje in popolnejše ljubezni. Pokora mora biti najprej notranja. V globini svojega bitja se moramo odtrgati od neurejenih navezanosti in se us- meriti k Bogu. Brez tega notranjega razpo- lo`enja je vsa zunanja pokora le hinavšèina in svetohlinstvo. Zato v postnem èasu pogosto -  E#<7# B ,    E    3@ B     ,    $<  # prosimo, da bi spokorna dela “nadaljevali z iskrenim srcem in nas bodo duhovno preno- vila” (bogoslu`je v petek po pepelnici). Se- veda pa je potrebna tudi zunanja pokora, saj navaja naše telo, da se pokorava duhu. Pri po- glabljanju v Kristusovo odrešenjsko delo in ustvarjanju spokornega duha v naših srcih ima v bogoslu`ju veliko poslanstvo tudi glasba. Njena izrazna moè je velikokrat moènejša in njeno sporoèilo sega globlje v èloveško srce in deluje v njem kakor pa beseda. Zato ima glasba v postnem èasu s svojo poglobljeno re- snostjo pomembno vlogo v bogoslu`ju. Us- tvarja pravo duhovno ozraèje in spokornega duha v naših srcih, nas notranje pripravlja in uglašuje, da bolj zavzeto sprejemamo bo`jo besedo in se po njej prenavljamo. Petje oziroma glasba sploh je bilo v vseh èasih poseben naèin izra`anja religioznosti. Ljudje so vedno èutili in priznavali, da ima petje neko dinamiko, religiozno moè, to je sposobnost èlovekovega notranjega povezo- vanja z bo`anstvom. Èutili so, da je petje po- seben izraz skupne molitve. Zato je narav- no, da je dobilo petje toliko prostora v ver- skih obredih in kultih. Popolnoma logièno in razumljivo je, da je petje zaradi izredne izrazne sposobnosti in komunikativnosti do- bilo tako pomembno mesto in vlogo v krš- èanskem bogoslu`ju. Da je bila zavest o od- liènosti in pomembnosti petja v bogoslu`- ju in kršèanskem `ivljenju vedno `iva, nam dokazuje bogata glasbena literatura skozi vso zgodovino do danes. Zato smo tudi Slovenci vedno skrbno gojili ljudsko petje. O tem nas preprièajo `e samo nekatera dejstva naše pre- teklosti: od konca 9. stoletja s salzburško si- nodo, ki je zahtevala, naj duhovniki skrbi- jo za dostojno ljudsko petje pri bogoslu`ju, prek Primo`a Trubarja, ki se je še posebej zav- zemal za ljudsko petje in v pesmarici l. 1567 v predgovoru tako lepo povedal, kakšno vlo- go ima petje v verskem `ivljenju. Petje, èe ga pravilno in pobo`no izvajamo, nagiba èlo- veško srce k pobo`nosti in k pravemu notra- njemu veselju: ljudje postanejo bolj pobo`ni in zbrani za molitev, za poslušanje bo`je be- sede in prejem zakramentov. Velike zasluge za (slovensko) cerkveno glasbo imajo škof- je Toma` Hren, Anton Martin Slomšek in Anton Jegliè, pa Cerkveni glasbenik (1878– 1945; ponovno po 1976), od skladateljev pa še posebej Franc Kimovec in Stanko Premrl. Gotovo pa bi bilo vse to navdušenje za cerk- veno glasbo in priporoèanje ljudskega pet- ja neuspešno, èe ne bi imeli Slovenci precejš- njega števila skladateljev, ki jim je duša res kršèansko in slovensko zapela, kajti petje us- tvarja prazniènost, bogoslu`ni zbor, petje nas globlje uvaja v skrivnost odrešenja itd. V cerk- veni glasbi, pa naj si bo to ljudska ali umetna, in njenem petju poznamo vokalne in vokal- no-inštrumentalne skladbe s svetopisemskim, liturgiènim ali drugim religioznim besedi- lom, pa tudi povsem inštrumentalno cerk- veno, orgelsko glasbo. Pri vokalnih in vokal- no-inštrumentalnih delih loèimo liturgiène (pesmi v ordinariju in propriju katoliške ma- še, veèernice, pasijone, litanije idr.), parali- turgièno glasbo (adventne, bo`iène, postne in velikonoène pesmi) in neliturgiène (kan- tate, oratoriji idr.). Prva slovenska zapisa- na in s tem ohranjena (ljudska) cerkvena pe- sem po latinskih in nemških predlogah je ohranjena kitica velikonoène pesmi v Stiš- kem rokopisu iz 15. stoletja (ok. 1428). Med najpopularnejše slovenske postne ljudske (cerkvene) pesmi sodijo naslovi: Daj mi Je- zus, da `alujem (Bla` Potoènik), Mati `alost- na je stala (iz Ambrusa; harm. Franc Kimo- vec) in Oljsko goro tiha noè pokriva (idrijska; Anton Namre; harm. Franc Kimovec). Na Slovenskem pa so pogosto izvajane tudi umetne pesmi (po abecedi naslovov z avtorji besedil in glasbe): Duša, le pojdi z mano (harm. Franc Kimovec), Gospod, Gospod (bes. Jo`a Vovk; Matija Tomc), Kraljevo zna- menje (Andrej Vavken), Kri` na gori se po- -        stavi (harm. Janez Gašpariè), O, premisli, èlo- vek grešni (harm. Matija Tomc), Slava ti (sprevod na cvetno nedeljo; Lojze Mav), Ve- èerja zadnja (Josip Leviènik in Franc Kimo- vec) idr. ali kar deset pesmi v harmonizacijah sedmih avtorjev. Iz repertoarja slovenskih postnih cerkvenih pesmi pa se jim vse do dandanes pridru`ujejo tudi umetne: Ah, kako te vidim (bes. Peter Hicinger; Andrej Vav- ken), Angelski zbori (bes. Luka Dolinar; Josip Pavèiè), Gledam te, Zvelièar mili (bes. Filip Terèelj; Lojze Mav), Kaj sem ti storil (litur- gièno besedilo; Anton Foerster in Vinko Vo- dopivec), Kalvarija (bes. Gregor Mali; Lojze Mav), Kraljevo znam’nje (bes. Anton Martin Slomšek; Andrej Vavken), Kristijani, post- ni èas (bes. Bla` Potoènik; Gregor Rihar), Mati `alostna je stala (liturgièno besedilo; Angelik Hribar), Med oljkami (bes. Gregor Mali; Martin `eleznik), Milo Jezus prosi (bes. Jakob Burja; Angelik Hribar), Na kri`u, na Kalvariji (bes. Gregor Mali; Martin `elez- nik), Na Oljski gori (bes. Gregor Mali; Lojze Mav), Na sveto goro Golgoto (Maks Strm- ènik), Nesreèno ljudstvo judovsko (bes. Filip Terèelj; Martin `eleznik), Oèitanja (Lojze Mav), Oh, kako te vidim (bes. Peter Hicin- ger; Angelik Hribar), O Mati boleèine (litur- gièno besedilo; Anton Foerster), O, vsi, ki mimo greste (bes. Bla` Potoènik; Janez Tra- ven), Pesem `alostno poje o duša moja (pater Hugolin Sattner), Pod oljkami (bes. Eliza- beta Krem`ar; Vinko Vodopivec), Pojdi na Golgoto (bes. Gregor Mali; Martin `eleznik), Pred tvoj kri`, o Jezus mili (Angelik Hribar), Strašno trpiš (bes. Filip Terèelj; Matija Tomc), Tam na vrtu Oljske gore (bes. Venec cerkvenih pesmi, št. 86; Leopold Cvek in An- ton Jobst), Trnjev venec (bes. Filip Terèelj; Matija Tomc), Veèerja zadnja (bes. Andrej Praprotnik; Josip Leviènik), Zdi se mi, da vi- dim mesto (Maks Strmènik), Zemlja in nebo `aluje (Lojze Mav in pater Hugolin Sattner) idr., ali spet 28 pesmi-zborov 15 avtorjev. Postni èas je uvedla Cerkev v spomin na Jezusovo štiridesetdnevno bivanje v pušèa- vi, preden je zaèel javno nastopati. V post- nem èasu naj bi verniki odvrgli grešnost in se notranje prerodili. Èlovek naj se ne (s)po- kori samo z zdr`nostjo v jedi in pijaèi in dru- gih dobrotah, ampak naj radovoljno sprej- me nase vsakovrstne te`ave, ki jih pošilja Bog. Kakor je Jezus trpel in umrl na kri`u, da bi odrešil svet, tako naj tudi èlovek vdano trpi ne samo za svoje grehe, ampak tudi za gre- he drugih. Na Slovenskem je bila še iz sred- njega veka `iva tradicija uprizarjanja pasijon- skih iger, v katerih so gledalci do`ivljali Je- zusovo trpljenje. Še v 19. stoletju so bile v na- vadi spokorne procesije in pobo`nosti kri- `evega pota. Številne postne pesmi pa so z mislijo na Jezusovo trpljenje in smrt poglab- ljale v vernikih spokornega duha.    Tolminski ro`ar je samo ena od “lokal- nih,” starosvetnih postnih pesmi in kot `e na- slov pove, tesno povezana, nastala in še dan- danes ohranjena v Tolminu, manjšem kra- ju – 45 km oddaljenem od (Nove) Gorice – prav v tistem severozahodnem koncu Slove- nije, kjer je zaèel in konèal svoje `ivljenje in kariero kapucin o. Romuald (1676–1748), av- tor prvega v celoti napisanega in izvedene- ga dramaturškega besedila Škofjeloškega pa- sijona (ŠP; 1721). Ka`ejo se celo doloèene (zu- najglasbene) povezave med Škofjo Loko in Tolminom. Gre za neke vrste sekundarne umetnostnozgodovinske paralele, ki jih lahko uzremo tako v sami omembi kraja Tolmin l. 1063 (Škofja Loka: 973!), ki so se ga v 14. stoletju polastili goriški grofje. Te vzpored- nice je iskati tudi v figuralnih sklepnikih upo- dobitve sv. Urha in sv. Martina v kranjsko- škofjeloški skupini kamnoseškega okrasa prezbiterija kot najkvalitetnejšem tovrstnem spomeniku v slovenski arhitekturni plastiki v 10. stol. v podru`ni cerkvi sv. Urha na po- -   # kopališèu pod mestom Tolminom. Tamkajš- nje fragmentarno ohranjene freske v ladji so- dijo v prvo polovico 13. stoletja, oltarni del pa je bil poslikan po shemi kranjskega prez- biterija l. 1472 v slogu severnjaškega pozno- gotskega realizma. Za sam Tolmin so zna- èilne še mnoge druge kulturnozgodovinske posebnosti z bogato arheološko, zgodovin- sko, umetnostnozgodovinsko in tudi etno- loško dedišèino. Tam stoji tudi `upnijska cer- kev sv. Marije Vnebovzete, ki je zgodovin- sko najmanj tako stara kot sam Tolmin, da- našnja cerkev pa je bila sezidana med leti 1682 in 1685, pred tem pa je bila na tem mestu ro- marska cerkev Matere bo`je iz 15. stol. In prav iz te cerkve izhaja èustveno uglasbena mo- litev na veliki teden (na veliki èetrtek in pe- tek), ro`ar, starosvetna ljudska pobo`nost. Beseda izhaja iz latinske besede rosarium in pomeni ro`ni grm (poznamo kot ro`ni ve- nec, tj. molitev iz oèenašev in zdravamarij in razmišljanja o dogodkih iz Kristusovega `iv- ljenja). Molitev je nastala v srednjem veku, v 13. stol., èetudi so bile med redovniki mo- litve zdravamarij znane `e prej. V veèini slo- venskih pokrajin uporabljajo za molitev ro`- nega venca ali molka poimenovanje ro`en- kranc. Le na zahodu slovenskega etniènega ozemlja se je obdr`alo poimenovanje ro`ar. Ta beseda pa ima v Tolminu še poseben po- men, saj ro`ar oznaèuje petje litanij `alost- ne Matere bo`je, pre`itek srednjeveške ljud- ske pobo`nosti. Tolminski ro`ar pa ne opi- suje samo sedmero `alosti, saj to ni zgolj pe- sem Marija sedem `alosti, temveè so to litanije `alostne Matere bo`je, pri katerih so Mari- -        jine trpke duševne boleèine natanèneje opi- sane. Kdaj so se pojavile na Tolminskem, ni znano (na Slovenskem datirajo v èas srednje- ga veka, med 14. in 15. stol.). Tolminski ro`ar v celoti pojejo tako, da duhovnik skozi peto (solistièno) besedo opi- suje `ivljenje Marije ob Kristusu, ljudstvo pa ob vsakem navedku odpeva prošnjo. Verjetno so v preteklosti še marsikje po slovenskih cerkvah peli in molili tovrstne li- tanije2, vendar so se zaradi novih èustev in ker niso bile zapovedane v rednem cerkve- nem obredju stare ljudske pobo`nosti le red- ko kje obdr`ale, kot npr. v današnji tolminski `. c. sv. Marije Vnebovzete, ki je dandanes bolj `upnijska kot pa romarska cerkev. Pred Marijino podobo se zbirajo Tolminci, tisti, ki vedo, da je bila tu stara bo`ja pot, pa tudi drugi, ki tega ne vedo. Zanje je simbol stal- nega bo`jega varstva in pomoèi. Tolminski ro`ar pomeni eno redkih ohranjenih srednje- veških ljudskih pobo`nosti, ki je verjetno pre- cej nespremenjena pre`ivela do dandanašnjih dni, tudi zaradi vsakoletnega obrednega ob- navljanja in ustnega izroèila “iz roda v rod,” ki ne sme biti spremenjeno, saj drugaèe iz- gubi svoj pomen. Predvelikonoèni èas je ved- no spremljalo globoko obèutenje èloveka, tudi slovenskega in tolminskega, ko se je pri- pravljal na najveèji praznik cerkvenega leta, na veliko noè. S tem je na svoj naèin izrazil èustva, ki so spremljala priprave na veliki dan. Še posebno zadnje dni pred veliko noèjo je èlovek `e v preteklosti premišljeval in mo- lil, posebno poglobljeno od velikega èetrt- ka do velike noèi, ko celo zvonovi utihnejo. Èlovek je vedno soèustvoval s trpeèim Kri- stusom in z duhovnim muèeništvom njegove matere Marije, ki na Slovenskem v duhov- nem `ivljenju zavzema poseben prostor. Tako je bilo od srednjega veka do danes, saj so se prav na ta naèin ohranile te srednjeveške li- tanije, vsako leto znova, ko ob obujanju in podo`ivljanju trpljenja Matere bo`je tudi Tolminci na povsem samosvoj in v sloven- skem merilu še vedno edinstveni naèin pri- sluhnejo srcu. Od tod do pasijona, tj. do umetniške upodobitve Kristusovega trpljenja in ŠP ni bilo veè daleè. .( - $ F-  - $G H   E  Lovrenc Marušiè s samostanskim (kapu- cinskim) imenom oèe Romuald, prireditelj znamenite škofjeloške pasijonske procesije (Škofja Loka, 1721), je bil rojen 9. avgusta 1676 v Štandre`u/S. Andrea pri Gorici (danes Italija), umrl pa je 22. aprila 1748 v Gorici (danes Italija). Štandre` je bil nekdaj samo- stojno slovensko kmeèko naselje na severo- zahodnem robu veèinoma pozidane goriške ravni. Danes pa je to del mesta Gorica z nekaj manj kot dva tisoè prebivalci, ki je z Gori- co povezan s cestami in `eleznico. Kraj je bil prviè omenjen davnega l. 1339 in bil samo- stojen vse do l. 1927. Med 1. svetovno voj- no je bil skoraj popolnoma porušen, med bombardiranjem v 2. svetovni vojni pa poš- kodovan. Ko so ulice l. 1935 poimenovali po zaslu`nih Slovencih, med njimi ni bilo Lo- vrenca Marušièa. @. c. sv. Andreja je ena naj- veèjih na Goriškem in je danes `e tretja po vrsti. Prva od teh je bila zgrajena leta 1663, drugo je 1901 projektiral graški arhitekt H. Pascher in je bila v celoti unièena med 1. sve- tovno vojno, zdajšnjo pa so sezidali 1923. V l. 1963–64 je Tone Kralj cerkev dekorativno poslikal in opremil s slikami (na lesonitu). Iz baroène cerkve so delno ohranjeni veliki in (oba) stranska oltarja iz veèbarvnega mar- morja, verjetno iz Paccassijevega kroga. Kapucini so imeli od 1591 sredi polja med Gorico in Štandre`em samostan in so bili med ljudmi zelo priljubljeni (kot najm- lajša veja reda manjših bratov Franèiška Asiškega so bili ustanovljeni l. 1525 zaradi razliènega gledanja na zahtevo uboštva zno- traj reda, kot samostojni red pa ga je l. 1528 -    # potrdil pape` Klemen VII. @e pred 1536 so sloveli kot pridigarji in spovedniki, bili pa so tudi ljudski misijonarji.). Med kugo 1682 so na Goriškem odprli lazaret in skrbeli za oku`ene (dva izmed patrov sta se oku`ila in umrla). Lovrenèevemu oèetu je bilo ime Andrej, materi pa Uršula (Marušiè: tudi Marusiè, Marusig). Lovrenc je l. 1699 stopil med go- riške kapucine in opravil novinciat v Celju, 13. marca 1700 se je `e slovesno zaobljubil, ko mu še ni bilo 24 let. Postal je pridigar šta- jerske kapucinske province, kamor je spadal tudi goriški samostan. Vsaj leta 1720 je bil v Škofji Loki, ker so tamkajšnji kapucini tega leta dobili dovoljenje, da smejo oskrbeti in voditi spokorniško procesijo, kakršne so dot- lej `e vodili kapucini v Ljubljani (od ok. 1610 dalje) in Novem mestu na veliki petek. Vse od 17. stoletja so bili namreè kapucini naj- številènejša redovna skupnost na Slovenskem, najveèji razcvet pa so na Slovenskem dose- gli v 18. stol. Spokorne procesije na veliki pe- tek, ki so jih prirejali kapucini v Ljubljani in Novem mestu, so bile v nemškem jeziku, škofjeloško pa je o. Romuald priredil v slo- venšèini; sam ali s pomoèjo Tolminca o. Aga- tangela (?). Ker so v besedilu posebnosti (škofje)loškega in kraškega nareèja, vprašanje omenjenega Romualdovega pomoènika še vedno ni razrešeno, morda pa je bilo bese- dilo prav nalašè prilagojeno preprostemu predstavljalcu. Besedilo ŠP se je ohranilo v avtorjevem rokopisu (v Škofji Loki) z naslo- vom Instructio pro processione Locopolitana in die paracseues Domini v lièno vezani knji`ici (286 x 198 mm) na 51 listih, od teh 8 praz- nih, ki sta jih oèitno napisali dve roki. O. Ro- muald je nato deloval v Gorici, kjer je v 72- em letu tudi umrl. Iz prvih, latinskih strani izvemo, da se je procesija zaèela l. 1721 na prošnji namestnika bri`inskega škofa barona Eckerja, ki je bil is- toèasno predstojnik bratovšèine (svetega) Reš- njega telesa. Tu so tudi doloèila, da prireja in plaèuje procesijo ta bratovšèina, kapucini pa dajo re`iserja (magister processionis) ter jo organizirajo in uprizarjajo. Sledi tekst, ki ob- sega dramatiène podobe, “figure”, z veè kot 1000 verzi, z napotki za posamezne skupine, ki so se pomikale peš ali na konjih, ali jih je na veèjih ali manjših odrih nosilo doloèeno število mo`. Vsaki podobi ali simbolu sledi spremljava angelov, ki podobno kakor ne- koè antièni zbor obnavljajo in poglabljajo spokorno misel: Raj in padec prvih staršev. Na zaèetku procesije stopa vodnik v rdeèi ha- lji, v rokah ima palico z zvezdo; za njim jaha na belem konju Smrt in ropoèe z bobnom, nato gre zastavonoša v èrni halji ter nosi v roki veliko èrno zastavo; kasneje so tej figuri dodali še Pekel. Sledijo podobe: Paradi` s sprevodom Adamovih otrok; sprevod šestih cehovskih bratovšèin: kovaèi, lonèarji in zi- darji, èevljarji, peki, mesarji, krojaèi; Smrt na belem konju in s smrtno konjenico, za njo vsi stanovi od pape`a do kaplana, v drugi pro- cesiji posvetni ljudje od cesarja do beraèa – nekaj podobnega, kot je na freski v Hrastov- ljah; Zadnja veèerja; Samson, Krvavi pot; Bi- èanje; Kronanje; sv. Hieronim; Ecce homo; Kri- stus na kri`u; Mati sedem `alosti; Skrinja za- veze; Gospodov grob. Prviè so ŠP uprizorili na veliki petek, 11. aprila 1721, ob veliki udele`bi ljudstva, po- navljali pa so ga tudi naslednja leta. L. 1734 so mu dodali podobo Pekla in v tej obliki se je morda ohranila do druge polovice 18. stol., do prepovedi Marije Terezije. Posebej je be- sedilu ŠP dodan seznam oblek in orodja ter seznam vasi okoli Škofje Loke, ki so prika- zovale posamezne prizore (npr. Reteèe in Go- renja vas: Paradi`, Suha in Trata: Kristus na kri`u itd.). Kot je ŠP ocenil eden slovenskih uglednih literarnih in gledaliških kritikov, literarni zgodovinar in urednik dr. France Koblar (1889–1975), gre za pouèni in spod- budni namen besedila: -        “... V pouènem namenu odkriva zgodovi- no èlovekovega greha in njegove posledice, v spodbudnem pa spremlja Kristusovo trpljenje in odrešenje, v vsem pa obuja vest lahkomisel- nemu grešniku in ga opominja k pokori. Sred- njeveške laudes, triumfi in pasijon so se tukaj zlili v mogoèen spokorniški spektakel, kjer se komaj še èutijo gotske in renesanène prvine, paè pa nad njimi gospodujeta baroèni patos in ob- èutje tedanjih romarskih kri`evih potov ...” ŠP je kot besedilo in procesija pomem- bno kot pisana prièa o razvoju slovenske gle- dališke umetnosti, èetudi z glasbenega vidika pasijonske igre in procesije niso imele veè- jega umetniškega pomena. Kajti glede na gra- divo smemo sklepati, da je v inštrumental- nem muziciranju, kolikor je bilo le-to aktual- no v okviru pasijonskih iger in procesij, pre- vladoval posvetni ton. Èeprav o glasbenem dele`u v ŠP govori tudi Romualdov naèrt oz. navodila za izvedbo, med “ ... razen tremi tamburisti in enega piskaèa ...” ne moremo natanèno sklepati, koliko je bilo v tej prvi ver- ziji, “premieri” ŠP (pre)ostalih oz. drugih mu- zikov. Poleg izvajalca na lutnjo so bili (za)go- tovo to še piskaèi in verjetno tudi goslaèi. Za- torej glasbeni dele` podobnih prireditev – pa- sijonskih iger in procesij, vkljuèno s ŠP – po (glasbeni) umetniški kvaliteti in razvojni vred- nosti res ni mogel biti velik, a je po svoje le pomenil prispevek k širjenju (slovenske) ba- roène glasbene misli. V prvi vrsti je zagotovo vplival na okus širokih (ljudskih) mno`ic, ki so sodelovale v predstavljanju ali so prisos- tvovale celotnemu sporedu. V tem je njihov najveèji pomen. * Posveèeno 400-letnici kapucinov v Sloveniji in 300-letnici kapucinov v Škofji Loki. Kapucini (oznaka OFM Cap) so ena od glavnih vej franèiškanskega reda, najmlajša veja manjših bratov Franèiška Asiškega, ustanovljena okoli 1525. Od drugih glavnih vej franèiškanskega reda se razlikujejo po bradi (ki pa ni veè obvezna!), kostanjevo rjavem habitu, dolgi konièasti kapuci -  in beli vrvi z ro`nim vencem okrog pasu. Na slovenskem ozemlju so se kapucini uveljavili v dobi katoliške prenove; najprej poznamo njihov samostan v Gorici (Italija; 1591), nato v Ljubljani (pred 400 leti; 1606), potem pa še v dvanajstih slovenskih krajih. Zdaj so kapucini v Sloveniji v osmih krajih: Celje, Kanèevci, Krško, Ljubljana, Maribor, Ptuj, Škofja Loka (od leta 1706) in Vipavski Kri`. 1. Prim. Kri`nar F., Glazbena dramaturgija Škofjeloške pasije (v: referat na kolokviju Pasionske baštine/Pasijonske dedišèine v Društvu knji`evnikov Hrvaške, Zagreb, 26. 3. 1999 in v: Muka kao nepresušno nadahnuæe kulture, zbornik radova meðunarodnog znanstvenog simpozija, Udruga Pasionska baština, Zagreb, 2001, 389–410); isti, Nova glazba u Škofjeloškom pasionu 1999-2000 autora dr. Andreja Missona i Toneta Potoènika (v: referat na 3. mednarodnem znanstvenem simpoziju Pasionske baštine/Pasijonske dedišèine v Vrbniku na o. Krku, 27. 4. 2002 in v: Muka kao nepresušno nadahnuæe kulture, Zbornik radova Meðunarodnog znanstvenog simpozija, Udruga Pasionska baština, Zagreb, 2003, 341–354); isti, Nova glazba za dvije “nove” postavitve Romualdove “ŠKOFJELOŠKE PASIJE” u ljetima 2000–2002 (v: referat na 4. mednarodnem znanstvenem simpoziju Pasionska baština/Pasijonska dedišèina v Vukovarju/Hrvaška, 22.–25. apr. 2004 in v Zborniku 4. mednarodnega simpozija Pasionska baština, Zagreb, Vukovar, 2005, 516–539), isti, Glasba Škofjeloškega pasijona (v: Loški razgledi / Doneski, št. 13, l. 2006, Škofja Loka, 2006, 57–71 s slikami), isti, Nova glasba v Škofjeloškem pasijonu (v: Loški razgledi / Doneski, št. 14 l. 2007, Škofja Loka, 2007, 35–38) in isti, Genealoški pogled na glasbo Škofjeloškega pasijona (1721): slovenske postne pesmi, Tolminski ro`ar in pater/oèe Romuald/ Lovrenc Marušiè (1676–1748)/Genealoški pogled na glazbu Škofjeloške pasije (1721): slovenske korizmene pjesme, Tolminski ro`ar i pater Romuald/Lovrenc Marušiè (1676–1748)/Genealogy View on Music of the Škofja Loka Passion (1721): the Slovene Fast Songs, the Rosary of Tolmin and the Father Romuald/Lovrenc Marušiè (1676–1748) (v: referat na 5. mednarodnem znanstvenem simpoziju Pasionske baštine, Boka Kotorska-Tivat, 3.–7. maj 2006 in v Zborniku 5. mednarodnega simpozija Pasionska baština, Zagreb-Boka Kotorska/Tivat, 2007). 2. Prošnje; oblika molitev, v katerih se s prošnjami obraèajo neposredno ali prek svetnikov na Boga. Vzorec teh molitev najdemo `e v Svetem pismu Stare zaveze, v kršèansko obredje pa so prišle prek mišne (= prvi del talmuda, tj. judovske knjige predpisov in postav, kodeksa) v `idovskih molitvenikih in prek Kyrie eleison: menjajoèe se molitve med prvim molilcem oz. pevcem in s stalnimi obrazci odgovarjajoèo srenjo; v katoliški Cerkvi tudi klici k Bogu in k svetnikom.   # 3   Da mogel bi v besedo svet obleèi, postati pesnik duš, èe mi `e snov je pokoršèino odrekla, da svetovje v jeziku svojem mogel bi obseèi, sem `elel si ...1 Ta oktober mineva leto dni, od kadar je k poèitku v svojem 93-letu legel Janko Moder. Beseda poèitek zveni kar malce èudno, saj stoji ob boku mo`a, ki ga po- èivanje na tem svetu ni kaj dosti zanima- lo in je vse svoje `ivljenje posvetil delu. Na to nam ka`e `e dejstvo, da je ob njegovi smrti pisalo, da smo izgubili prevajalca, pi- satelja, pesnika, urednika, upokojenega profesorja in uèitelja, lektorja, publicista, leksikografa, sestavljavca slovarjev in morda bi se našla še kakšna dejavnost, ki mu je omogoèala, da je ta svet “oblaèil v besedo”. O njegovem monumentalnem delu prièajo tudi same številke, ki so v obliki statisti- ke ostale za njim. Skoraj najmanjša med njimi je številka 28, ki oznaèuje število je- zikov, iz katerih je prevajal. Tiste, ki se vr- tijo okoli njegovih del, pa so dosti veèje; bibliografija Janka Modra nam s svojimi 1400 bibliografskimi zapisi razkrije veè kot 400 prevodov proznih in 200 prevodov dramskih del, poleg teh pa je tu še okoli 100 prevodov strokovnih knjig. Marko Crnkoviæ je nekoè skušal izraèunati prib- li`no število strani, ki naj bi jih Janko Mo- der prevedel tekom enega dne: “Naj poskusim pribli`no izraèunati obseg njegovega dela. Moder je umrl v 93. letu sta- rosti. Recimo, da je aktivno prevajal 70 let. Èe znaša povpreèen obseg vsake od 500 prevedenih knjig — da ne bi preveè zakompliciral raèuna, izpušèam drame — 20 avtorskih pol, potem nje- gov prozni prevajalski opus znaša cirka 10.000 pol. In èe je torej v 70 letih prevedel 300.000.000 znakov, potem jih je v enem letu moral prevesti veè kot 4.000.000 oziroma skoraj 150 avtorskih pol na leto. Pol pole na dan! Vsak dan sedem, osem tipkanih!”2 Pri tem pa seveda ne smemo pozabiti, da je poleg prevajalskega poklica veè let deloval še kot predavatelj na Akademiji za gledališèe, radio, film in televizijo, bil je urednik pri Cankarjevi zalo`bi, jezikovni svetovalec in lektor pri Mohorjevi dru`bi, Mladinski knji- gi in Mestnem gledališèu ljubljanskem. Je avtor številnih jezikovnih razprav, èlankov in radijskih oddaj. Kot èlan jezikovnih ko- misij pri Slovenski akademiji znanosti in umetnosti je sodeloval pri vseh izdajah Slo- venskega pravopisa. Bil je èlan jezikovne- ga razsodišèa, urejal je razliène knji`ne zbir- ke, med njimi zbirko Nobelovci, sestavil je tudi Leksikon nobelovcev. Bil je soustano- vitelj in predsednik Društva slovenskih knji- `evnih prevajalcev in še in še. Ljudje, ki so z njim sodelovali, vedo povedati, da je kljub veèni zaposlenosti vedno našel èas za sve- tovanje, za pomoè in strokovni pogovor. Morda bi bilo vmesno parafrazirati znani citat; za nekatere je delo preprosto strašno, za Janka Modra pa je bilo delo strašno pre- prosto. O delu je tudi sam dejal: “Delal sem igraje, s komer koli sem šel kamorkoli. Delo je bilo zame ne samo sredstvo ampak kdaj `e tudi kar cilj.” >'< #A :  -      , $   ,       -   V mladosti sanjal sem o tihi sreèi, naj muze bi mi dar nebeški ulile, da mogel bi v besedo svet obleèi.3 Janko Moder se je rodil 8. 5. 1914 v Dolu pri Ljubljani, oèetu mizarju in mami slamnikarki. Bil je najstarejši sin in normalno bi bilo, da bi prevzel posel oèeta in deda ter se tako lotil umetnosti obdelovanja lesa. Ker pa so se njegove mizarske sposobnosti izkazale za ne preveè obetavne, a je v nasprotju z njimi njegova bistrost navdušila uèitelje, ga je dru- `ina poslala v šole. To je bila zanj precejš- nja sreèa, saj je bil iz svoje vasi po desetih letih prvi, ki mu je bilo omogoèeno nadaljnje šo- lanje. Najprej se je šolal v Marijanišèu, ka- sneje pa v Zavodu svetega Stanislava. K sled- njemu je dosti pripomogel tudi njegov stric duhovnik, ki je kot prefekt slu`boval na Ško- fijski klasièni gimnaziji v Šentvidu. Kot uèenec se je izkazal za pridnega in zelo nadarjenega, predvsem v jezikih, èeprav, kakor sam pravi, šoli ni nikoli posvetil preveliko mero èasa, volje in moèi. Vedno je bil tihi upornik; na zunaj odliènjak, znotraj pa svo- bodna ptica, ki je ponoèi prevajala, pisala, us- tvarjala, lezla èez šolsko obzidje in se tihotapila v Dramo, nato pa zamujeno spanje nadokna- dila v šolski klopi. @e pri dvanajstih je pre- vajal Karla Maya in na roko napisan prevod je zajemal èez 600 strani tipkanega besedila navedenega pisatelja. Pisal je tudi krajša lite- rarna dela in uganke in vse to v èasu šolanja objavljal v šolskem glasilu Domaèe vaje. Iz di- jaških let so se ohranili tudi sledeèi, šaljivi verzi: Moji verzi niso moderni in najbr` ne modri, a Modrovi so! Verjetno `e iz teh zgodnjih del ni te`ko zaèutiti optimizma, vedrosti in humorja, ki so ostali njegova stalnica vse do smrti. “Nikoli se nisem bal stopiti v `ivljenje. Naj vam po- vem, da sem veliko preveslal v sandolinu, èe- prav ne znam plavati,” je dejal v nekem in- tervju. Tudi zato ni èudno, da ga ni bilo strah nobenega novega jezika in med evropskimi jezik so mu domaèi postali vsi, razen mad`arš- èine. Vztrajnost ga ni zapustila niti takrat, ko je pri dvajsetih letih zbolel za meningi- tisom in zaradi njega pozabil vse tisto jezi- kovno bogastvo, ki ga je osvojil do takrat. Se- veda se je takoj, ko je bil spet pri moèeh, zaèel ponovno uèiti izgubljeno. Po gimnaziji se je vpisal na študij elektro- tehnike. Zanjo se je navdušil doma, ko je med poèitnicami pomagal oèetu in dedu pri iskanju primerne lokacije za manjšo hidroe- lektrarno. Jankov oèe je namreè v èasu ujet- ništva v Kavkazu med prvo svetovno vojno pobral vrsto naprednih idej, ki jih je po vr- nitvi domov zaèel tudi uresnièevati. Toda za- radi spleta veè okolišèin po konèanem prvem letniku Janko izbrane študijske smeri ni na- daljeval in si je poiskal slu`bo. Gotovo pa mu je poznavanje naravoslovja in elektrotehnike vedno dajalo tudi tisto, skoraj magièno ši- rino, uporabno predvsem takrat, ko je moral pri prevajanju poseèi po bolj strokovnih in znanstvenih knjigah. S knjigami ga je še tesneje povezal študij slavistike, ki se je skoraj nakljuèno vpletel v njegovo `ivljenje, odloèitev zanj pa je pad- la “še prej kakor èez noè”; nekega dne je v Ljub- ljani na Vilharjevi sreèal prijatelja Martina Jevnikarja, ki je ravno takrat našel sobo za dva, ter se je nameraval vpisati na slavistiko. Janka je povabil s seboj in ta je ponudbo spre- jel. Študiral je ob delu. Na enem izmed de- lovnih mest, v Prosvetni knji`nici, kjer je bil med drugim zadol`en za seznam ljudskih iger, je vsako tujejezièno prepisal v slovenš- èino. Ob prepisovanju se je nauèil èeško, slo- vaško in nizozemsko; vse po logiki, po ka- teri je dekodiral besede, in se, kakor sam pra- vi, ob tem sladkal. 3     # /   !  Medleèe le sem šepetal molitve in tihi vrelec misli ni usahnil, naj še tako stra`ar me je zapahnil: nabrale v venec so se mi pesnitve.4 @e kot dijak se je Moder odloèil, da se s politiko ne bo nikoli ukvarjal. Temu je bo- trovala tudi izkušnja, ki jo je kot dvanajst- letni deèek do`ivel na obèinskih volitvah; pri enem od `upanskih mo` je prepisoval volilne listke, med tem pa so v sobo stalno hodili po- litièni magnati, ki so govorili takšne reèi, da so mu politiko za vedno priskutili. Toda kljub temu je bil takoj po koncu vojne, leta 1945, zaprt prav zaradi politiènih spletk ozi- roma zaradi kršenja kulturnega molka, ka- kor so mu obrazlo`ili kasneje. Izkazalo se je celo, da je k zaporni kazni pripomogla za- mera enemu izmed sošolcev iz osnovne šo- le, ki je kasneje postal visoki uradnik. V de- vetih mesecih temnice je v glavi, brez zapi- sov na papir, spletel eno najte`jih pesniških oblik - sonetni venec sonetnih vencev, ki ga je naslovil Sla spomina. V uvodu te pesniške zbirke med drugim zapiše: “Ne glede na vse globokoumne teorije in fi- lozofije o domoljubju mi pogled v naravo ka`e, da je samoobramba eden bistvenih, tudi èlo- veških, pranagonov. In tako sem med italijansko in nemško zasedbo pisal petdelni roman Sve- to zemljo, prièevanje o naši avtohtoni pravi- ci do raja pod Triglavom. Ko pa se je po voj- ni zasedba nadaljevala in sem bil vr`en v za- pore, od koder bi lahko tudi ne bilo vrnitve – kakor mi je sredi poletja prièeval rumen list na zelenem drevescu ali toliko in toliko noènih to- vornjakov, na kakršnem so odpeljali tudi pri- jatelja Narteja Velikonjo, sem se spet oklenil istega pranagona in se odloèil za kulturni boj: Èe je vaše praproèelo surovi egoizem in s tem unièevanje vsega, kar bi vam utegnilo priti na- proti, je moje – samoobramba, ki mi jo dolo- èata zavest in podzavest. Samoobramba s kri- kom proti nasilju: med vojno z dokumentar- nim romanom, ko je bilo mogoèe pisati za pozne rodove, zdaj, v zaporu, dokumentarna pesem, da si jo bom lahko zapomnil.” Pesmi imajo veèinoma domoljubno tema- tiko, ki pa se prepleta s hrepenenjem po dru- `ini (`ena Otilija ter dva šoli še nedorasla otroka so ostali na milost in nemilost pre- pušèeni dobrim ljudem) in moèno duhov- no noto, ki spodbuja trdno, vitalno dr`o. Ne- nazadnje so bile pesmi tudi tisto, kar je Janka ohranjalo pokonci. O tem pravi: “Kakor se bele krvnièke zberejo ob krvaveèi rani, kakor mravlje – po zakonu prabitne na- rave – poskušajo obnoviti nasilno razdrto mrav- ljišèe, sem pisal v spomin v samoobrambi te- lesa in duha ...” +   “Jezik je bistveni del èlovekove biti. Z njim je zdru`en telesno, snovno, da ga lahko govoriš ali poslušaš, pišeš in bereš, pa tudi skrivnost- no duhovno, da v njem snuješ, premišljuješ in sanjaš. O tem prièajo številne razprave, prièa pa tudi vsakteri izmed posameznikov. Vsaka utesnitev ali omejitev v èlovekovem izra`anju je hud primanjkljaj, naj bo fizièna (jecljanje, gluhonemost ...), naj bo premajhen besedni za- klad, omejena razgledanost, ozka dru`ba, utes- njena stroka ...”5 Takoj po prihodu iz zapora so se zaèele nove te`ave; Moder ni in ni mogel dobiti slu`be, poleg tega pa ga ljudje kar na enkrat niso veè poznali. Po raznih zalo`bah je moral moledovati za kakršen koli prevod in delo mu je nazadnje le ponudil znanec, prevajalec v Cankarjevi zalo`bi. Šlo je za knjigo Tihi Don; Jankov znanec je v zalo`bi dobival svoj vsakdanji kruh, samo prevajanje pa mu ni preveè dišalo. Toda na zaèetku ni imel sred- stev, da bi plaèeval Jankovo delo in zato sta bila prvi ter drugi del prevedena zastonj. Leta 1954 je Janko Moder zaèel delovati kot svobodni prevajalec. Morda si pri pre- 3         vajalskem poklicu kot ideal predstavljamo prozoren medij, skozi katerega se besede iz- virnika brez vsebinskih in slogovnih spre- memb prelijejo v domaèi jezik. Seveda temu ni nikoli tako in zanimiva je izkušnja, ki jo imel pri tem tudi veliki prevajalec: “Nikjer ni reèeno, da prevajalec lahko ob- jektivno dojame avtorjev slog in ga objektiv- no – za vse bralce objektivno – posname. Še veè: nikjer ni reèeno, da se prevajalec v resnici hoèe podrediti avtorju ravno po tej poti in da mu hote ali ne hote ne uhaja soupoštevanje lastnega duktusa, pa tudi podzavestno lastnega sloga.”6 Prevajalska slu`ba ga je tako prevzela, da se prevajanju ni `elel za doloèen èas odpo- vedati niti zato, da bi naredil doktorat in tako 3    # dobil mesto stalnega profesorja na AGRFT- ju. Samo dvakrat je malce odlo`il prevajal- sko pero in ga zamenjal za pisateljskega. Plod tega sta dve knjigi (sicer naèrtovanega pen- tatevha) o zgodovini slovenskega naroda: Sve- ta zemlja (1954) in Vladar Samo (2004), ter knjiga o dr. Valentinu Meršolu, infektolo- gu, ki je po drugi svetovni vojni pomagal v avstrijskih taborišèih. Marsikdo se je ob izidu zadnje knjige leta 2005 vprašal, kdo je èlovek, ki je celo Janka Modra prevzel do te mere, da se je raje kot prevajanju za nekaj èasa posvetil pisanju biografije. Naj poleg tega, da je dr. Meršol ob koncu prve vojne `e skoraj odkril penicilin, pa mu je slavo odnesel Fleming in da je med drugo vojno v Leonišèu istoèasno zdravil nemške vojake, domobrance in par- tizane, omenim še to, da je bil to tudi mo`, ki je z odloènim in srènim posegom maja 1945 rešil `ivljenje 6000, èe ne veè kot 10000 lju- dem. Med njimi je bila tudi Modrova druga `ena Anica, s katero je stopil pred oltar pri svo- jih èilih 82-ih letih. Prav ona je v zahvalo za svojo rešitev Janka tudi spodbudila k pisanju dela o tem velikem zdravniku. Samo prevajanje seveda s seboj ni prina- šalo le u`itka in skromnega zaslu`ka, ampak tudi te`ave; veèkrat se je zgodilo, da se je mo- ral Janko Moder novega jezika nauèiti kar med prevajanjem samim, poleg tega pa je le malo del prevedel po svojem izboru. Skoraj vsa so mu predlagale ali dodelile zalo`be, se- veda ne glede na to, kako blizu sta mu bila tematika ali slog. Nekoè je celo malo poto`il: “V tem smislu je bilo kruhoborstvo dostikrat prav neprijetno, èeprav z u`itkom delam in mi je vsako delo vselej nov izziv, vreden, da se v njem preizkusim.”7 Dostikrat so mu zaradi njegove hitrosti oèitali površno prevajanje. Marsikateri oèi- tek je letel predvsem na prevode iz moderne knji`evnosti. Prevajalec sam je vedno skrom- no priznal, da vsi prevodi, povsem narav- no, niso odlièni. “Pri vsakem delu, naj bo umetnostno ali strokovno, pri pogovoru ali klepetu, si na vso moè prizadevam, da bi bil kot pisec ali preva- jalec navzoè z vsem svojim jazom. Res pa je, da èlovek ni zmeraj zadosti razgledan, da bi zmogel – paè po svojih moèeh – idealno reagirati na postavljene naloge. Hitra odrezavost nik- dar ni bila moja moè, zato se moram veèidel sprijazniti s poèasnim pribli`evanjem izvirniku, se pravi, da se dostikrat zadovoljim s trenut- no zasilno rešitvijo, z domislekom, èe mi ne po- dira delovnega ritma, ki ga poskušam ohranjati pri prevajanju, zato dosledno vsak prevod potem pilim in celo po dvakrat, trikrat na novo pre- tipkam, neredko pa mi ga zalo`ba prehitro po- tegne izpod rok.” Zaradi njegovega neverjetnega opusa so o njem kro`ile celo legende, èeš da zanj deluje cela delavnica prevajalcev. Sam je z zamahom roke in nasmehom vedno odgovoril, da ga še nikoli ni nihèe poprosil, èe bi lahko kaj prevedel pod njegovim imenom ali mu kako drugaèe snel s pleè kakšno drugo nalogo ali dol`nost. Je pa priznal, da se zgodi, da je kak- šna stvar prevedena kar tekom noèi. Anek- dota govori, kako ga je nekoè poklical nek re`iser in ga prosil za prevod neke drame. Re- `iserju se je zelo mudilo, Janko pa med ko- pico knjig in papirjev ni in ni mogel najti iz- gubljenega prevoda. Raje kot da bi po`rl be- sedo in se re`iserju opravièil, ker prevoda ne more najti, je sedel za pisalni stroj in èez noè na novo prevedel celotno dramo. Za njegove najboljše prevode veljajo tisti iz nordijskih jezikov, z njegovo pomoèjo pa so v slovenšèini spregovorili mnogi jezikov- ni velikani, kot so: P. Calderón de la Barca, Shakespeare, Moliåre, C. Goldoni, H. Ibsen, G. B. Shaw, L. Pirandello, B. Brecht, F. García Lorca, M. A. Šolohov, I. S. Turgenjev, A. P. Èehov, F. M. Dostojevski, L. N. Tolstoj, B. L. Pasternak, V. Nabokov, I. Andriæ, M. Selimoviæ, W. S. Reymont, D. Defoe, D. H. Lawrence, W. Golding, H. James, T. Dreiser, 3        W. Faulkner, W. Styron, G. Grass, H. Böll, I. B. Singer, G. García Márquez, R. Tagore, O. Elitis, F. Nietzsche ... D   !   #    ,  :  - Da mogel bi trenutku reèi: Tako si lep, o daj, postoj! Ne more v tisoèletje v niè se izteèi z menoj vred tudi sled se moj.8 60 je tista magièna številka, ki se oklepa Fausta tudi v slovenšèini; 60 let ga je pisal njegov avtor, J. W. Goethe, prav toliko pa je za njegovo poslovenjenje potreboval tudi Moder. O prevajanju ene najlepših knjig v svetovni knji`evnosti pravi sledeèe: “Ta knji`ica se mi je spremenila v nekakšen vademekum, brevir, h kateremu sem se potem med vojno dan na dan zatekal, pa ne le kot obi- èajni bralec, temveè tudi kot Janko Moder, ki je bil `e od gimnazijskih let naprej navajen vsa- ko knjigo v tujem jeziku brati tako, da jo je tudi sproti prevajal v slovenšèino.”9 Celoten prevod Fausta, ovit v zlato tako ali drugaèe, je izšel ob devetdesetem rojstnem dnevu velikega prevajalca. Drugi del labodjega speva predstavlja 5000 strani dolga Valvasorjeva velikanka Slava voj- vodine Kranjske, s katero se je bojeval “strašno dolgo, po mnenju nekaterih kar predolgo”. O njej se je rad šalil, da ga je uklešèila za dvaj- set let in da je dovolj domišljav, da lahko pove, da jo je zares te`ko prevajati. “Na vsaki strani desetkrat obtièiš, ob ime- nih, strokovnih izrazih ali, še najveèkrat, ob ne- razumljivostih. Napredujem, ampak preveèkrat ostane vprašaj. Nikdar še nisem bil toliko po- ra`en; moèna osebnost moraš biti, da to zdr`iš.”10 Prevod je ostal neizdan vse do njegove smrti. Mislili so tudi, da je nedokonèan, a se je kasneje izkazalo, da prevod `e obstaja in tako lahko v kratkem prièakujemo tudi njegovo izdajo. 3            In v vekov vek `lahten spomin ne mine, vse bolj in bolj se širi, razprostira. Kakor studenec, ki v skalah izvira, poskoèen, trdo`iv otrok višine, razmahne, zapodi se èez kamnine, kot reka si svobodno pot izbira, namaka polje, da v suši ne shira, bremena te`ka nosi v prid veèine.11 Skoraj nemogoèe je spregledati posreèe- no nakljuèje, da za priimkom Moder sto- ji oseba, ki nam vedno znova potrjuje sta- ri latinski rek: Nomen est omen. Vsak dober bralec, vsi otroci v šolah, dijaki in študentje, se stalno in vedno znova sreèujejo z enim najveèjih prevajalcev. Nalašè nisem zapisala slovenskih, kajti tudi èe bi iskali po vsem svetu, bi te`ko našli èloveka, ki je v svoj jezik oblekel toliko knjig in z njimi zapolnil to- liko vrzeli, ki jih na `alost naredi nerazu- mevanje tujega jezika. Knjige in znanje, ki ga skrivajo med svojimi platnicami, so go- tovo veliko bogastvo in res je prav, da se ved- no znova spomnimo in zahvalimo tistim, ki so bili s svojim delom in znanjem most med domaènostjo in tujino. 1. Janko Moder, Sla spomina, Celje, Mohorjeva, 1994, 103. 2. Marko Crnkoviæ, Za narodov blagor, http:// crnkovic.blog. siol.net/2006/10.21/moder-in- memoriam/21. 10. 2006. 3. Janko Moder, n. d., 103. 4. Janko Moder, n. d., 103. 5. J. W. Goethe, Prafaust, Slovenija, Zalo`ba Sanje, 2004, 19. 6. Drago Bajt, Jezik je kakor telo: èe ga ne uporabljaš, posamezne mišice in plasti odmrejo, Ampak, junij–julij 2004, 41. 7. Drago Bajt, n. d., 39. 8. J. W. Goethe, n. d., zad. str. 9. J. W. Goethe, n. d., 12. 10. Jana, 2004, Janko Moder, št 5. 11. Janko Moder, n. d., 103.  # D     $  Milan Komar nam v razmišljanju o filozof- skih koreninah fašizma predstavi tiste misel- ne tokove, sicer moèno raznolike filozofske misli 19. stoletja, iz katerih so (ne)posredno izšle po- glavitne komponente fašistiène ideologije. Delo priène z orisom kulturno-zgodo- vinskih pojavov in le-tem pripadajoèih mi- selnih orientacij znotraj italijanskega pro- stora. Na tem mestu je potrebno opozori- ti, da je bil italijanski kulturno-zgodovin- ski razvoj zaradi prevladujoèega gledanja na pojem evropske kulture skozi prizmo fran- cosko-nemške kulturne evolucije pogosto izvzet in neupoštevan. Zaradi te kulturne nadvlade se evropski prostor pogosto posku- ša razumeti in opredeliti le z dveh gledišè, nemškega idealistiènega in francoskega idea- listièno-racionalistiènega, kar pa ima za po- sledico osiromašen vpogled v zgodovino in kulturo evropskih narodov. Ob vpogledu v zgodovino italijanske misli se avtor dotakne devetih pomembnejših mi- selnih tokov, ki imajo svoj zaèetek v 12. sto- letju z nastopom Averoesa, segajo pa vse do 20. stoletja v t. i. evrokomunizem, ki delno izide tudi iz samega fašizma. Prvi teh tokov je italijanski averoizem, ki do`ivi razcvet v 13. stoletju, tj. v èasu nemš- kega vladanja na Siciliji, z nastajanjem šte- vilnih averoistiènih šol. @e pri Averoesu je zaznati podobnost s poznejšim spinozizmom in nemškim klasiènim idealizmom, saj èlo- veka obravnava kot generièno bitje ter zanika obstoj individualne duše in s tem posamez- nika kot osebe, njegov pogled na svet pa je izrazito panteistièen. V 14. stoletju se kot odgovor na predhod- na averoistièna uèenja pojavi humanizem, ki pa ni imel zadostne filozofske in teološke mo- èi za branitev èloveške osebe pred naèeli ave- roizma. Šele ko v 15. stoletju bizantinski izo- bra`enci italijanskemu, humanistièno orien- tiranemu prostoru predstavijo teološko de- dišèino Vzhoda, le-ta, zdru`ena z literarnim humanizmom, premaga do takrat prisotni averoizem. Ta dva tokova zdru`ena kasne- je tvorita renesanso, ki zagovarja posamez- nikovo edinstvenost, dostojanstvo in nesmrt- nost duše, torej pojme, ki èloveka doloèajo kot osebo. Italijanski prostor z zatonom re- nesanse izgubi svoj kulturni zagon, ki ga po- novno prevzame proti koncu 17. stoletja z na- stopom filozofa, zgodovinarja in pravnika Giambattista Vica. Sledi ponovni zaton, ki se konèa z risorgimentom 19. stoletja. Za za- èetnika gibanja za enotnost Italije štejemo Giobertija, duhovnika in izrazitega nasprot- nika napoleonske okupacije in iz nje slede- èega pofrancozenja italijanske dru`be. Med pomembnejše kulturne tokove zno- traj italijanskega prostora Komar šteje tudi heglovstvo, ki tako kot v Rusiji in Angliji tudi v Neaplju do`ivi moèan razmah in na nek naèin pomeni obuditev averoistiènih idej o èloveku. Glavna protagonista heglovstva v Italiji sta bila Croce in Gentile, kasneje tudi v vlogi utemeljiteljev fašistiène ideologije na heglovskem temelju. Slednji je v Italiji uvedel kulturno diktaturo, s katero je `elel unièiti sleherno obliko povpreènosti znotraj naroda. $#-F, +  # * ,        (  A(      Soèasno nastopi Mussolinijeva politièna dik- tatura, po 2. svetovni vojni pa se v Italiji izob- likuje komunistièna struja, ki jo tvorijo pred- vsem revolucionarno naravnani pripadniki bivšega fašistiènega gibanja. Prevladujoèo Crocejevo fašistièno orientirano filozofijo tako zamenja marksistièni pojem diktature proletariata. Za razumevanje Mussolinijeve revolucio- narno-aktivistiène naravnanosti je v prvi vrsti potrebno izpostaviti razliko med Marxovi- mi in Engelsovimi pogledi na prenovo dru`- be. Engels v splošnem velja za bolj umirje- nega in v nasprotju z Marxom bolj poziti- vistièno orientiranega. Ta razlika je dobro razvidna tudi iz sledeèih dejstev: izpod Mar- xovega vpliva izideta komunizem in fašizem, oba izrazito revolucionarna, medtem ko se Engelsov naslednik Eduard Bernstein `e us- meri v oblikovanje alternative marksizmu; le-to vidi v socialdemokratskem reformistiè- nem boju z uporabo zakonitih procedural- nih ukrepov. V tem horizontu je mo`na tudi pojasnitev razlike med Stalinovim in Mussolinijevim zrenjem revolucije. Prvi, Leninov naslednik na èelu boljševizma (Lenin in Mussolini sta bila uèenca francoskega filozofa in teoreti- ka revolucionarnega sindikalizma Georgesa Sorela), je tako kot njegov predhodnik de- loval bolj pod vplivom Friedricha Engelsa in bil tako na politiènem podroèju bolj premiš- ljen in preraèunljiv. Nasprotno pa ima Mussolinijev revolu- cionarni aktivizem svoje korenine v Marxovi filozofiji. Marxa, glede na vpliv idealizma, ne zanima resniènost sama na sebi, temveè le njeni uporabni vidiki v smislu preustvar- janja obstojeèega, katerega del je tudi èlovek. Pod tem vidikom lahko tudi fašizem razu- memo kot enega izmed izrazov avtonomnega modernega duha, ki izvira iz renesanse in raz- svetljenstva, svojo dokonèno elaboracijo pa do`ivi ravno v idealizmu. Temeljna zdru`evalna znaèilnost idealiz- ma in iz njega izhajajoèega Marxovega histo- riènega materializma (resniènost razume kot “material” in ne kot materijo) je neprizna- vanje obstoja naravnega reda. Iz tega izha- ja, da je za preustvarjanje resniènosti nujno razumsko obvladovanje in zaobjetje danega v doloèen sistem, ki naj slu`i vzpostavljanju zunanjega reda. Posledica tega je ukinitev av- tonomnosti subjekta, saj je izkljuèeno vsa- kršno upoštevanje njegovega notranjega raz- voja in do`ivljanja; razumljen je le še kot del “materiala”, ki ga je potrebno preoblikovati. Fašistièno prvenstvo delovanja ima tako svoj izvor v idealistièno-materialistiènem poj- movanju stvarnosti, ki pa zaradi neustreznega razumevanja le-te nujno vodi k nespoštovanju drugega in s tem k neupoštevanju pojma pra- viènosti v odnosu do stvarnih subjektov v da- nem okolju. Mussolini se je, èeprav izhaja- joè iz marksizma, kasneje spremenil v here- tiènega marksista; verjel je v prvenstvo de- lovanja, nikoli pa ni zanimanja posveèal teo- riji in kontemplaciji resniènosti. Fašistièna ideologija je zrasla na stièišèu treh filozofskih tokov 19. stoletja: Heglove- ga idealizma, Marxovega materializma in Nietzschejevega vitalizma. Nujno pa je potreb- no upoštevati tudi dekadenèni kulturni tok, nastal ob koncu 19. stoletja. Za sam fašizem sta še posebej pomembni dve florentinski kul- turni reviji, in sicer Leonardo in La Voce. Sku- pina izobra`encev, ki je izdajala ti dve reviji, je zagovarjala idejo akcije, delovanja per se. Po- trebovali pa so èloveka, ki bi to idejo utele- sil; le-tega so videli v Mussoliniju. V okviru aktivistiènega duha fašizma je potrebno upoštevati tudi materialistièni na- turalizem 19. stoletja, ki je intelektualno de- javnost smatral za naraven odraz dru`benih in ekonomskih premikov. Skozi to gledišèe postanejo premiki v èasu fašistiènega vzpona razumljivi; preveval ga je izrazit skepticizem, prehajajoè v avtoritarizem. Ta premik ima A(  # svoj zaèetek v temeljnem dvomu v obstoj vna- prej doloèenega naravnega reda, zaradi èe- sar prevlada ideja o potrebnosti sistemizacije stvarnosti; skepticizem na tem mestu prei- de v avtoritarizem, katerega maksima je: Cre- dere, ubbidire e combattere. Tako so tradicio- nalno pojmovane vrednote vere, ubogljivosti in poguma izgubile svoj pravi pomen in bile zlahka instrumentalizirane za potrebe vlada- joèe garniture. Posameznik je moral po no- vem verjeti v sistem, ki odpravlja dvome, ga ubogati in se zanj boriti. Iz idealizma, marksizma in dekadence iz- hajajoèi aktivizem pa nenazadnje poraja tudi dru`bi nevarno pomanjkanje èuta za ome- jitve, kar odra`a dejstvo, da glavni smoter fašistiènega aktivizma ni bil v dokonèni vzpostavitvi doloèene oblike zunanjega reda, temveè v vsakokratnem rušenju neèesa pred- hodno vzpostavljenega. V tem se ka`e sub- verzivnost fašizma, èesar neizogibna posle- dica je nazadovanje posameznika kot ose- be in osiromašeno udejanjanje dru`beno te- meljnih vrednot. @e kot mladinec se Mussolini aktivno vkljuèi v revolucionarni boj pod taktirko Maz- zinija, borca za osvoboditev italijanskih manj- šin izpod avstrijske nadvlade, in tako svojo po- litièno pot priène kot èlovek “risorgimenta”, kot mladinski voditelj ter izrazit nasprotnik monarhije in Cerkve. Pred svojim tridesetim letom prestopi v Turatijevo Socialistièno stran- ko, iz katere pa ga kmalu iz`enejo zaradi nje- govih revolucionarnih te`enj, saj le-te niso bile v skladu s prevladujoèim Bernsteinovim du- hom. Istoèasno pa se v Mussoliniju `e izob- likuje ideja giovanilisma, ki tudi po ustano- vitvi Fašistiène stranke ohrani osrednjo vlo- go. Ta fenomen, ki pa ni izkljuèno fašistièen, saj ga sreèamo tudi v nacizmu, ima svoj izvor v vitalistièni filozofiji in ga je zato najbolje in- terpretirati v tem okviru. Vitalizem silo v èloveku postavlja v in- stinktivno oziroma biološko (to idejo sreèa- mo pri starejšem Nietzscheju, Hartmannu in kasnejšem Schelerju) in ne v duha, kar je skupna, èeprav medsebojno razlièna znaèil- nost antiènih kultur. To je še posebej vid- no pri nacistiènem biologizmu, katerega izvor sega preko vitalizma vse do srednjeveške no- minalistiène misli. Za nominalizem je zna- èilna logica maior, tj. filozofska panoga, ki se ukvarja z resniènostjo samo na sebi, zato ga lahko `e imenujemo spoznavna teorija. Po- glavitna trditev nominalizma je, da so posa- mezne stvari pred pojmi (universale post rem), z drugimi besedami, da so univerzalne ide- je le etikete, ki jih èlovek uporablja za kla- sifikacijo resniènosti. V nasprotju z nomina- lizmom pa zmerni realizem – katerega miselni orientaciji pripada tudi M. Komar – trdi, da èloveški um glede na partikularnost umeva univerzalne ideje in tako spoznava enotnost v razliènosti obstojeèega (universale in re). Le s tega gledišèa, ki pojmuje, da je logos v stva- reh samih, pa je mo`no govoriti o predhodno doloèenem naravnem redu in s tem o stvars- tvu. Èe dr`i nominalistièno gledanje, je stvar- nost brez intrinziènega reda, je le neukroèena sila, ki jo civilizacija `eli in mora ukrotiti. Znotraj tega obzorja se zdi vsakršna demo- kracija nemogoèa, saj mora èlovek kaotièni stvarnosti nujno vsiliti neko umetno obliko reda, le-ta pa si mora svoj obstoj zagotovi- ti s totalnim nadziranjem vseh stvarnih do- gajanj in je tako lahko le represivna. Ta re- presivnost pa je v doloèeni meri znaèilna tudi za fašizem; dejstvo je, da je Mussolini raz- vijal mladinske organizacije (giovanilismo), preko katerih je re`im sicer nadzoroval psi- hofizièno izgradnjo mladih, kljub temu pa mu nikoli ni uspela naèrtovana stvaritev no- vega fašistiènega èloveka. Fašizmu je tako na- mesto stvaritve novega fašistiènega èloveka uspela le stvaritev razdvojenega konformista. Za boljše razumevanje fašizma kot mark- sistiène herezije je potrebno natanèneje opre- deliti protagonistièno vlogo malomešèans- A(      tva pri oblikovanju, utrjevanju in konèno tudi propadu fašistiène ideologije. Marx v svoji teoriji zdru`i tri miselne tokove 19. sto- letja: nemško klasièno filozofijo (Fichte, He- gel), angleško politièno ekonomijo (Smith, Ricardo) ter francosko teorijo utopiènega so- cializma (Saint-Simon, Fourier).1 Slednjo tvo- rijo štirje pomembnejši predmarksistièni so- cialistièni tokovi: Proudhonov anarho-socia- lizem personalistiènega izvora, sensimonistiè- no-comtistièni socializem, ki je verjel v re- ševanje dru`benih problemov s pomoèjo teh- nike, Fourierov romantièni socializem in pa katoliški socializem, katerega najveèji pred- stavnik je Lamennais, oster nasprotnik iz fran- coske revolucije izhajajoèih razsvetljenskih in liberalistiènih idej ter goreè kritik visokega mešèanstva. Marx kritiko mešèanstva prev- zame od Lamennaisa, vendar pa se njegova anti-bur`oazna misel od Lamennaisove raz- likuje v tem, da je gledanje prvega usmerjeno predvsem skozi prizmo kršèanske morale, medtem ko je Marxovo bistveno heglovske narave. Marx je pod vplivom Heglove dia- lektike, po kateri je napredek mogoè le prek dru`benih antagonizmov, osnoval teorijo raz- rednega boja, v kateri pa se je srednji sloj za- radi svoje nevtralnosti izkazal za popolnoma neproduktivnega (razen v primeru, èe posta- ne del visokega mešèanstva ali proletariata) in tako postal predmet ostrega Marxovega nasprotovanja. Razlikovalni moment, ki po- jasnjuje heretiènost fašizma v odnosu do marksizma, je torej v Mussolinijevem komu- niciranju z malomešèanskim slojem, katerega je `elel izrabiti za izvedbo revolucije; le-ta pa je bila zaradi prevladujoèega mešèanskega duha nujno obsojena na propad. Pojem mešèanskega duha se v prvi vrsti na- naša na doloèen tip (srednjemu razredu pri- padajoèega) mišljenja. Svoj pravi izraz zadobi v obdobju razsvetljenstva, katerega temeljna znaèilnost je v odpravi radikalnejših tem, tj. filozofskih, teoloških in humanistiènih pole- A(  # mik ter razmišljanj predhodnih stoletij. To v splošnem privede do zmanjšanja intenzivnosti zanimanja za stvarnost, spoznavanje se omeji le na površinskost in zunanjost obstojeèega. V tem obzorju tako ni mo`no udejanjanje tega, kar Edmund Husserl in Edith Stein ra- zumeta pod pojmom iradiacije (tj. vplivanje na drugega preko lastne biti, preko iz`arevanja trenutnega notranjega stanja in do`ivljanja), ki po Komarju skupaj z notranjo polnostjo (ponotranjenimi idejami in vrlinami) v po- sameznikovi okolici generira “centripetalne” sile in je kot taka edini pravi temelj slehernemu revolucionarnemu vzgibu. Prevladujoèi duh površinskosti tako posledièno onemogoèi raz- voj revolucionarnega duha, ki je neloèljivo po- vezan z resno in poglobljeno notranjo dr`o; revolucija, kot jo razume Komar, je navsezad- nje lahko le zunanji izraz temeljne notranje spreobrnitve posameznika in dru`be. Mussoliniju, ki je sicer imel v posesti moè in karizmo za vodenje mno`ic, zaradi prevla- dujoèega mešèanskega duha tako ni uspelo vzbuditi revolucionarnega vzgiba malomeš- èanski tendenci po dru`benem vzponu; po- sledica tega in pa tudi idealistièno-marksi- stiènega neupoštevanja posameznikove no- tranjosti je propadli poskus stvaritve nove- ga fašistiènega èloveka in s tem tudi propad naèrtovanih radikalnih dru`benih premikov. & (    $  Nacistiène ideje o radikalni preobrazbi evropskega in svetovnega prostora izhajajo predvsem iz filozofskih idej dveh obdobij, tj. razsvetljenstva in nemške filozofije 19. sto- letja, katere najvidnejši predstavniki v pove- zavi z nacizmom so J. G. Fichte in G. W. F. Hegel ter F. W. Nietzsche. Nemško razsvetljenstvo do`ivi vidnejši razmah v èasu vladanja pruskega kralja Fri- derika II. Oèeta le-tega cesar Karel VI. povz- digne v kralja Prusije, `e Friderik II. pa po smrti Karla VI. vpelje nova naèela vladanja, katera bi lahko oznaèili kot prekinitev z vsem predhodnim in posledièno stopnjevanje cen- tralizacije Prusije. Slednje je razvidno tudi iz enega od Friderikovih pisem Voltairu, v katerem je zapisal: Vladar (Karel VI.) je umrl; to spremeni vse ideje miru in mislim, da nas bodo v juniju morali bolj zanimati smodnik, vojaki in strelski jarki kot pa plesi, igralke in gledališki odri.2 Friderik II., med drugim tudi eden izmed Hitlerjevih vzorov, se je smatral za politiènega izvajalca Voltairovih idej. Za- radi zgodovinske in ozemeljske neenotnosti Prusije je prevladala (francoski revoluciji nas- protna) te`nja po vzpostavitvi enotnosti s po- zicij moèi; pojem nemštva zaène slu`iti iz raz- svetljenstva izhajajoèemu pruskemu ekspan- zionizmu in anti-katolištvu. Znaèilnost razsvetljenstva je torej popoln miselni obrat v smeri zanikanja tradicije in predhodnega kulturno-politiènega razvoja. Razsvetljenske ideje v temelju izhajajo iz sred- njeveške nominalistiène miselne usmeritve, iz katere je med drugim izšla tudi misel, da èlo- veški um lahko spozna bistva posamiènega; to je v konènem privedlo do razsvetljenske te`- nje po ukinitvi misterija v smislu kasnejšega Heglovega panlogizma (Kar je stvarno, je umno in kar je umno, je stvarno). Nominalistiène- ga izvora pa je tudi temeljni dvom o obstoju naravnega reda, kar ima za posledico dihoto- mijo stvarnosti na dve prevladujoèi kompo- nenti, naravo in kulturo. Narava je znotraj no- minalistièno-razsvetljenskega miselnega ok- vira pojmovana zgolj kot uporabljiv material, brez globine in intrinziènega smisla, medtem ko je kultura, kot skupek norm in konvencij, ki doloèajo red in smisel, razumljena kot dru`- ben konstrukt brez realne osnovanosti v na- ravi sami. Tako pojmovanje stvarnosti nuj- no implicira radikalni relativizem in skepti- cizem ter posledièno tudi te`njo po odpravi dvoma in relativnosti z vzpostavitvijo nove- ga, razumsko domišljenega in od predhodnega A(      razvoja neodvisnega reda. Bistvenega pomena pri tem je “razsvetljevanje” stvarnih dogajanj, ki je posledica te`nje po ukinitvi misterija, in misli, da se uresnièitev le-te nahaja znotraj èlo- vekovih zmo`nosti. Razsvetljenska misel deluje na dva (med- sebojno protislovna) naèina; po eni strani vzpodbuja kritièno mišljenje, kar poraja na vse vidike stvarnosti razširjajoèi se dvom, po drugi strani pa z namenom preseganja le-tega spodbuja moè razuma; slednje pa ne vodi k spoznavanju, temveè k obvladovanju stvarnosti in posledièno k nasilnemu vzpo- stavljanju lastnih idej. Tako pride do pre- hoda od razsvetljenskega skepticizma do te`- nje po izhodu iz dvoma v skladu s èlovekovo moèjo in voljo, kar konèno rezultira v Nietzschejevem pojmu volje do moèi in stvaritvi umetnega, stvarnosti vladajoèega reda, ki kot konèna posledica predhodnih radikalnih miselnih premikov nastopi s po- javom hitlerizma. Horkheimer in Adorno le-tega v Dialektiki razsvetljenstva opredelita kot nemško-razsvetljenski pojav. Razsvet- ljenstvo razumeta kot avtonomno mišljenje, ki se ne uklanja resniènosti, tradicijam in njihovemu zgodovinskemu razvoju, temveè si skuša z razvrednotenjem predhodnega in demistifikacijo stvarnosti le-to podrediti z namenom vsilitve lastnih idej. Slednje je v skladu s Kantovim aprioriz- mom v smislu spoznavanja resniènosti preko umu pripadajoèih kategorij, ki posamezniku ob èutnem izkustvu omogoèajo konstrui- ranje lastnega razumevanja stvarnosti. Tako Kant sicer ne zanika obstoja objektivne stvarnosti (noumenon) zunaj misli, vendar pa je slednja po Kantu èloveškemu umu ne- dostopna in nespoznatna. Fichte gre v tej aprioristièni misli korak naprej in poslediè- no zanika obstoj objektivne resniènosti zu- naj meja posameznikovega izkustva, saj stvarnost `e samo na sebi pojmuje kot re- zultat èlovekovega delovanja. Logièno posledico nominalistièno-razsvet- ljenske ukinitve pojma naravnega reda tako predstavljajo nadaljne filozofske smeri 19. sto- letja, ki so površno vzete in v potvorjeni ob- liki odigrale bistveno vlogo pri oblikovanju in izvajanju hitleristiènih pogledov nad po- sameznikom in dru`bo. Prvi v vrsti obrav- navanih filozofskih tokov je nemški ideali- zem s predstavnikoma Fichtejem in Heglom. Za idealistièno filozofijo, tako Fichtejevo kot Heglovo, je znaèilno nadaljevanje ide- je stvarnosti brez intrinziènega reda, vendar pa ta ideja znotraj (Heglovega) idealistiènega miselnega obzorja zadobi svojo dokonèno metafizièno elaboracijo. Objektivna stvarnost je v idealistièni filozofiji prenesena v pojem subjektivnega univerzalnega duha. S tem je ukinjeno (do Spinozovega panteizma prevla- dujoèe) klasièno kršèansko pojmovanje raz- merja med imanentnim in transcendentnim, po katerem sta le-ta medsebojno loèena, a ne medsebojno neodvisna. Idealizem v nasprot- ju s klasiènimi stališèi pojem univerzalne- ga duha in stvarnosti izenaèi in tako sled- njo zvede na pojavno obliko vseobsegajoèega duha. Vse posamezno je le del totalnosti in je kot tako brez vsakršnega predhodno vro- jenega intrinziènega smisla in reda. Stvar- nost je po Fichteju predmet nenehnega sa- morazvoja, ki pa nujno predpostavlja neki jaz; le-ta pripada univerzalnemu duhu in ne individualnemu posamezniku, ki kot tak ni pojmovan kot oseba, temveè le kot okameni- tev pretakajoèe se energije. Nujna posledica tega je prenehanje esen- cialistiènega zrenja stvarnosti in èloveka; vlo- ga le-tega je skrèena na kanaliziranje univer- zalne energije, s tem pa mu je odvzeta indi- vidualnost in le-tej pripadajoèa svobodna vo- lja. V èloveku tako ni neke predhodne da- nosti, ki bi ga utemeljevala kot osebo in mu slu`ila kot temelj za samoodloèanje in avto- nomijo v ravnanju, temveè on sam predstav- lja neprenehno, brezkonèno iskanje in for- A(  # miranje samega sebe. Pogled na èloveka in na njegovo vlogo znotraj stvarnosti v tem ok- viru izgubi klasièno realistiènost, po kateri je delovanje posameznika etièno pravilno le v primeru skladnosti z njemu lastno naravo ter ob pripoznavanju temeljne urejenosti zno- traj stvarnosti. Nepriznavanje obstoja pred- hodne danosti (podstati) ima tako za posle- dico iznièenje pojmov praviènosti in odgo- vornosti posameznika v odnosu do stvarnih subjektov v danem okolju. Pravièno dejanje je izvršeno v primeru, ko posameznik prej- me tisto, kar mu pripada; nujen pogoj za iz- vršitev takega dejanja je priznanje predhodno pripadajoèega. Izjava nacistiènega ministra za pravosodje Hansa Francka Führer nas je sovra`il3 na procesu v Nürnbergu jasno odra`a Hitlerjevo razsvetljensko-idealistièno pojmo- vanje sebe in obdajajoèe stvarnosti. Sodstvo, kot forma brez vsebine, je bilo le sestavni del zunanjega presti`a, medtem ko je Hitlerju pristna moralnost predstavljala le nekaj pre- `ivetega, oviro pri kanaliziranju univerzal- ne energije, elevaciji samega sebe in (svojega) naroda nad “kraljestvo meja” posameznega in dostopu do totalnega `ivljenja, zunaj ka- terega ni nièesar. V Hitlerjevem delovanju je opaziti tako realistiènost kot tudi ireali- A(      stiènost; sam je bil popolnoma odtujen stvar- nim dogajanjem, v kolikor niso bila sestavni del njegovega “projekta”, nasprotno pa je praktièna vprašanja reševal na izrazito rea- listièno-razumski naèin. Èlovek kot kanali- zator univerzalne energije, kot orodje v ro- kah univerzalnega duha lahko dose`e izpol- nitev le z neprenehnim delovanjem, z brez- konènim aktivizmom, ki pa ne zaobjema smotrov delovanja in predhodnega motre- nja le-teh. Tako je onemogoèeno vsakršno upoštevanje omejitev (tudi moralnih) v smi- slu bivanja v samem sebi, saj so le-te razum- ljene kot omejevanje doseganja popolne svo- bode in kot take izra`ajo zahtevo po iznièe- nju. Svoboda v idealistiènem miselnem ob- zorju ni razumljena kot (s)poznavanje last- nih meja in delovanje znotraj posamezniku predhodno doloèenega okvira, temveè je do- seganje svobode nujno pogojeno z aktiviz- mom, katerega cilj je zaobjetje vseh aspek- tov stvarnosti v skladu s Fichtejevo tezo Ne dejstva, temveè delovanje. Klasièno naèelo, da dejanje sledi bivanju (operari sequitur esse), da je dejanje le zunanji izraz notranjega stanja, je v idealistiènem ok- viru nadomešèeno z naèelom, da je posamez- nik tisto, kar postane. Hitler to naèelo, èe- prav ne izrecno, po analogiji posameznik-na- rod uvede kot maksimo lastne politike. Ob zanikanju podstati èlovekovega bivanja je vsakršna ohranitev karakteristik posamez- nika in naroda nemogoèa. Hitlerizem ni mo- gel, glede na svoj razsvetljensko-idealistièni in s tem anti-patriotistièni izvor, ostati pri obi- èajnih nacional(istiè)nih idejah; nujno posle- dico je predstavljala ukinitev pojmov naroda in domovine in konèna nadomestitev le-teh s fiktivnim, irealnim pojmom rase, ki je us- trezal Hitlerjevemu ekspanzionizmu. Svojo po- litièno pot je sicer prièel kot Hugenburgov na- cionalist, vendar pa je meje nacionalizma kma- lu presegel, kajti svetovni imperiji sicer nastajajo na nacionalni bazi, vendar jih le-ti kmalu pu- stijo daleè za seboj.4 Uspešnost je tako odvi- sna od stanja univerzalnega duha in ne od vko- reninjenosti v doloèeni kulturi, ponotranje- nju iz le-te izrašèajoèih vrlin in njihovem nad- grajevanju. Prehod od nacionalistiène k revo- lucionarni politiki pa ni znaèilen le za naci- zem in fašizem, temveè tudi za boljševistiène re`ime, saj so vsi (ne)posredno utemeljeni v idealistièni filozofski misli. Kot `e reèeno so omenjene filozofske misli v ideologijah odigrale svojo vlogo v potvor- jeni in površno vzeti obliki. To je razvidno sprièo dejstva, da so pri oblikovanju ideološ- kih slepil pomembno vlogo odigrali polin- telektualci, ki filozofskih idej razsvetljenstva in idealizma niso globinsko analizirali, temveè so doloèene pojme razumeli le po- vršno in na predhodno `elen naèin. Primer tega je Heglova dialektika, ki natanèno vzeta `e vnaprej onemogoèa razvoj (za nacizem zna- èilnega) revolucionarnega duha. Po Heglu je filozofski idealizem filozo- fija totalnosti, ki prvenstveno sestoji iz ne- priznavanja konènega kot realno obstojeèega. Neskonèno ni nad konènim, ampak v konè- nem samem, ki v sebi nosi avtoeliminacijo in tako omogoèa infinitetno prehajanje uni- verzalnega duha v vedno nove, sebi lastne sta- dije. Zgodovino pojmuje kot (nekvalitativno) napredujoèo, samostojno entiteto, ki je èlo- veškim dejanjem nadrejena in od njihovega vpliva neodvisna. Posameznik je tako v svoji podrejenosti zgodovinskemu dogajanju le-tega nezmo`en presojati in nanj kakor koli vplivati; nujna posledica je – revolucionarnosti `e v teme- lju nasproten, saj le-ta sestoji iz upora toku zgodovine – konformizem in s tem (slepo) sledenje toku zgodovine; slednje je po Ko- marju izvor absolutne amoralnosti, saj im- plicira ukinitev odgovornosti posameznika v odnosu do obdajajoèe stvarnosti. Pri po- litiènih gibanjih dvajsetega stoletja, katerih gonilo so predstavljale v (idealistièno razum- A(  # ljenem) pojmu zgodovine utemeljene utopiè- ne teorije o radikalnih dru`benih premikih, pride do zanimivega sovpada med revolucio- narnostjo in reakcionarnostjo. Skladno s He- glovo dialektiko reakcionarno delovanje po- stane revolucionarno, medtem ko se revo- lucionarni duh nujno transformira v konfor- mistiènega in konservativnega. V doloèenem trenutku so vse, v pojmu zgodovine uteme- ljene revolucije `elele ohraniti dose`eno stanje in so tako z ukinitvijo pojma veènega napre- dovanja ukinile tudi sebi lasten idejni temelj. Ideja stvarnosti brez intrinziènega reda se ohrani tudi v nadaljni filozofski misli Scho- penhauerja in Nietzscheja. Schopenhauer – èi- gar filozofija je v temelju nasprotna Heglo- vi – trdi, da sile, ki giblje stvarnost, ne gre ime- novati duh, ker to poimenovanje implicira umnost, temveè v pojmu brezkonènega giba- nja vidi delovanje slepih, nezavednih in za èlo- veka negativnih sil. Tudi Nietzsche stvarno dogajanje zre skozi prizmo veènega spremi- njanja, vendar v nasprotju z idealistiènim in Schopenhauerjevim pesimistiènim gledanjem trdi, da je veènemu kaosu stvarnosti mogo- èe zavladati z vzpostavitvijo umetnega reda in stvaritvijo novega èloveštva. V Nietzschejevi misli tako esenca razsvetljenske misli po idea- listièno-pesimistiènem intermezzu ponovno o`ivi v pojmu volje do moèi; le-ta Nietzscheju predstavlja univerzalno gibalo sveta, ki se preko razodevanja v posamezniku in njegovem de- lovanju dviga nad trenutni kaos stvarnosti in vzpostavlja le-tej vladajoèi red. Ideja stvaritve novega èloveštva preko vzpostavitve umetnega, stvarnosti vladajoèega reda predstavlja jedro Nietzschejeve “poli- tiène” filozofije. Uresnièitev slednjega je po Nietzscheju mo`na na temelju sledeèih dru`- benih postavk: Posameznik je brez pravic: Logièno posle- dico ukinitve naravnega reda predstavlja uki- nitev posamezniku pripadajoèih pravic, saj so le-te `e same na sebi utemeljene v nara- vi in kot take izra`ajo zahtevo po udejanjanju ob upoštevanju naravnega reda. Zadovoljno su`enjstvo: Nietzsche trdi, da v ospredju posameznikovega zanimanja stoji zgolj zadovoljevanje telesnih potreb in tako zanika temeljno èloveško potrebo po svobodi, ki je po svoji naravi duhovna dobrina. V èasu nacistiènega vzpona se je to pokazalo kot real- no obstojeèe dejstvo, saj paradoksalno zno- traj liberalno usmerjenega mešèanstva ni prišlo do odkritega upora zoper razvijajoè se naci- stièni totalitarizem. Temelj civilne svobode (libertas maior) je posameznikova osebna svo- boda (libertas minor), ki mora izvirati iz po- sameznikove notranjosti. Razlog konformi- stiènemu sprejetju nacizma je v nezdru`ljivosti notranje utemeljenosti osebne svobode s pre- vladujoèim površinskim in materialno usmer- jenim duhom takratnega mešèanstva. Nietzsche tako z ukinitvijo posamezniko- vih pravic in zanikanjem te`nje po svobodi ustvari teoretski temelj za vzpostavitev no- vega, dru`bi vladajoèega reda, katerega izva- jalci so (s strani univerzalne volje) izbrani po- samezniki – nadljudje. V svoji politièni misli ni izkazoval antisemitskih te`enj, saj je med potencialne nosilce novega dru`benega reda uvršèal tako Jude kot Nemce in ga zato v tem pogledu ne moremo šteti za predhodnika na- cizma. Vendar pa je dialektika moèi po Ko- marjevem mnenju privedla do nacistiène ne- tolerance, èesar konèni rezultat so bili naci- stièni zloèini proti èloveštvu. Ni objektivne resnice: V skladu z Nietzsc- hejevim zanikanjem obstoja objektivne re- snice izvajanje oblasti nujno sestoji iz nepre- nehnega lansiranja idej, preko katerih si je narod “zadovoljnih su`njev” mogoèe podvre- èi in ga oblikovati. V tem oziru naloga filo- zofije ni v kontemplaciji resniènosti, temveè v tvorbi novega smisla in njegovi vsilitvi. Na tem mestu Nietzschejeva filozofija sovpade z Marxovo, po kateri se mora filozofija iz kla- siènega post-factum mišljenja preobraziti v A(      mišljenje ante-factum in kot taka slu`iti ute- meljevanju delovanja v skladu z naèrtovanimi radikalnimi dru`benimi premiki. Nietzschejansko-marksistièni pogled na vlogo idejne utemeljitve revolucionarnega de- lovanja prevzame Hitler in v skladu z ome- njenimi filozofskimi idejami izoblikuje svojo utopièno vizijo stvaritve novega nacionalso- cialistiènega èloveštva, katere avtodestruktivni element predstavlja idealistièno-generièna obravnava èloveka. +  Temeljna razlika med izvoroma fašistiène in nacistiène ideologije je v razliènosti filo- zofskih tokov, na temelju katerih sta Hitler in Mussolini izoblikovala svoji viziji stvar- nosti in iz le-teh izhajajoèi ideologiji. Faši- stièna ideologija je izšla tako iz italijanskih kot tudi ne-italijanskih miselnih usmeritev – marksizma, medtem ko je hitleristièna vizija sveta in subjekta èrpala zgolj iz nemškemu prostoru pripadajoèih filozofskih misli. Marxovo miselno prizadevanje ni bilo niè drugega kot podati tako razumevanje sveta in dejanskih vzrokov zgodovinskega dogajanja, da bo na osnovi tega, na osnovi notranjih zako- nitosti zgodovinskega poteka konèno le mogoèe vzpostaviti èloveku in vsem zahtevam razuma ustrezen svet.5 Iz navedenega je razvidno nas- protje med Marxovo mislijo in Heglovo idea- listièno filozofijo totalnosti ter njunima fi- lozofijama zgodovine, saj znotraj Heglove- ga idealizma partikularno ni nosilec lastnega smotra, zgodovina pa je èloveku nadrejena in nespoznatna entiteta. Marx v svojem – iz razsvetljenstva izhajajoèem – gledanju na nuj- nost stvaritve novega reda in s tem novega sveta v doloèeni meri ohrani pomen stvar- nosti, in sicer v pojmovanju le-te kot “ma- teriala”, katerega se je posameznik dol`an po- slu`iti in ga preoblikovati; nasprotno pa idea- listièna filozofija pojem stvarnosti iznièi ozi- roma ga izenaèi s pojmom univerzalnega. Kot piše A. Stres ima po Marxu zgodovina ned- vomno svoj telos, dinamièni cilj ali energijski izvor svojega delovanja. To je komunizem. Po drugi strani pa je prav tako nedvomno, da ta zgodovinski razvoj ne poteka mehanièno, am- pak predpostavlja zavestno in subjektivno vklju- èevanje vanj.6 V tem okviru je razumljiva Marxova zahteva po preobrazbi filozofije od klasiènega post-factum mišljenja v mišljenje ante-factum, v mišljenje, ki naj slu`i idejni utemeljitvi delovanja, katerega telos je stva- ritev nove (komunistiène) stvarnosti. Slednje sovpada z Nietzschejevo idejo o nujnosti vzpostavitve novega hegemonistiè- nega reda z neprenehnim lansiranjem idej ozi- roma z idejnim utemeljevanjem delovanja. Le- to izhaja iz njegovega zanikanja obstoja ob- jektivne resnice, katerega logièno posledico predstavljajo kasnejši radikalni relativizem, de- moralizacija èuta za resnico in potvarjanje zgo- dovinskih dejstev. Èlovek tako ni le stvaritelj novega reda, temveè nujno tudi nove resni- ce. Na tem mestu stopi v ospredje – ob siceršnji podobnosti Nietzschejeve in Marxove filozof- ske postavke – razliènost nacizma in fašizma, saj prvi to idejo prevzame od Nietzscheja, jo ohrani in tudi izvaja, medtem ko v fašistièni idejni sistem ta misel vstopi pod marksistiènim vplivom, vendar pa jo Hitlerju nasprotno Mussolini kasneje zavr`e in ohrani le pojem revolucionarnega aktivizma. Temeljna zdru`evalna znaèilnost obeh re- `imov je v izvorno nominalistièni razsvetljen- ski te`nji po vzpostavitvi novega, umetnega in stvarnosti vladajoèega reda. V fašistièni ideologiji je le-ta prisotna posredno preko marksizma, medtem ko se v filozofskem te- melju nacizma pojavi v neposredni in posred- ni obliki; prviè je to nemško razsvetljenstvo s Friderikom II., kasneje pa ta ideja tvori tudi jedro Nietzschejeve “politiène” misli. V tesni zvezi z revolucionarno idejo o nuj- nosti vzpostavitve èloveku in vsem zahtevam razuma ustrezen svet pa je (za oba re`ima zna- A(  # A( èilen) aktivizem. Fašistièni aktivizem èrpa svoj zagon iz razliènih filozofskih in kulturnih smeri, kot so marksistièna misel, neapeljsko heglovstvo in nenazadnje tudi dekadenèni kulturni krog. Nasprotno pa nacistièni idejni temelj sestoji zgolj iz nemškemu prostoru pri- padajoèih miselnih orientacij, izmed katerih gibalo aktivizma predstavlja idealistièna misel Fichteja in Hegla, ki posameznikovo delo- vanje pojmujeta – skladno z nepriznavanjem obstoja doloèujoèe podstati – kot neprenehno postajanje. Skupna znaèilnost obeh aktiviz- mov je njuna “larpurlartistiènost”, ki je raz- log, da tak aktivizem ne vkljuèuje predhod- nega motrenja smotrov, temveè, nasprotno, klièe po njihovi razumsko domišljeni uteme- ljitvi brez navezave na stvarna dogajanja in analizo le-teh. Tako kot Hitler je bil tudi Mussolini pod vplivom Nietzschejeve vitalistiène misli, ki je bila vzrok oblikovanju mladinskih orga- nizacij, katerih temeljna naloga je bila prevz- goja mladih v duhu novega èasa in s tem stva- ritev zdravega temelja za utemeljitev in za- gotovitev trajnejšega obstoja ideologije. Zdru`evalni moment obeh idejnih siste- mov pa ni le v pojavu mladinskih organi- zacij, temveè tudi v materialistièno-ideali- stiènem zanikanju posameznikove notranjo- sti, njegovega notranjega razvoja in do`iv- ljanja. Le-ta je vzrok propadu poskusa stva- ritve novega, skladno z ideologijo misleèega èloveka, in obratu v konformistièno indi- ferentnost ljudstva. Slednje predstavlja uki- nitev gibala (obeh) ideologij, ki je v revo- lucionarnem aktivizmu. Glede na podoben idejno-filozofski temelj obeh re`imov je izvor njune medsebojne raz- liènosti, še posebej glede intenzitete in dis- cipline izvajanja ideoloških postavk v skla- du z razsvetljensko-idealistièno oziroma ma- terialistièno vizijo stvarnosti, potrebno pri- pisati predvsem znaèajski razliènosti roman- skega in germanskega èloveka. #    Milan Komar nam v prièujoèih delih pri- ka`e filozofsko plat geneze fašistiènega in na- cistiènega idejnega sistema. Temeljna skupna znaèilnost obravnavanih filozofskih tokov je skepticizem, katerega jedro predstavlja dvom o obstoju predhodno vrojenega naravnega reda. Logièno posledico slednjega predstavlja iz raz- svetljenstva izvirajoèa ideja o nujnosti sistemi- zacije stvarnega in s tem obvladanja neu- kroèenih, stvarnost gibajoèih sil. Ta ideja v na- daljnih filozofskih mislih 19. stoletja izostane v obzorju idealistiène misli Fichteja in Hegla. Skepticizem v sebi nujno nosi tudi seme totalitarnosti, saj je v njem implicirana te`nja po obvladovanju stvarnosti nujno pogojena z njenim totalnim nadziranjem. To seme pa je po dveh stoletjih izrazitih miselnih premi- kov vzklilo in se razraslo v obliki ideološko- politiènih gibanj 20. stoletja, ki so temelj- no preobrazila evropski in širši prostor. Literatura: Komar, Emilio: El facismo – Una perspectiva transpolítica. Buenos Aires: Sabiduria Cristiana, 2005. Komar, Emilio: El nazismo – Una perspectiva transpolítica. Buenos Aires: Sabiduria Cristiana, 2005. Jan`ekoviè, Janez: Filozofski leksikon. Celje: Mohorjeva dru`ba, 1981. Stres, Anton: Heglovo in Marxovo pojmovanje svobode. Ljubljana: Slovenska matica, 1987. Rauschning, Herman: Pogovori s Hitlerjem. Trst: Zalo`ništvo tr`aškega tiska d.d., 1987. 1. Jan`ekoviè, Janez, Filozofski leksikon, Celje. Mohorjeva dru`ba, 1981, 147 (geslo: marksizem). 2. Komar, Emilio, El nazismo – Una perspectiva transpolítica, Buenos Aires, Sabiduria Cristiana, 2005, 23, prevod avtorja. 3. Komar, Emilio, El nazismo – Una perspectiva transpolítica, Buenos Aires, Sabiduria Cristiana, 2005, 57, prevod avtorja. 4. Rauschning, Herman, Pogovori s Hitlerjem, Trst, Zalo`ništvo tr`aškega tiska d.d., 1987, 38. 5. Stres, Anton, Heglovo in Marxovo pojmovanje svobode, Ljubljana, Slovenska matica, 1987, 268. 6. Stres, Anton, n. d., 321.      + S knjigo Odvisne racionalne `ivali: zakaj potrebujemo vrline smo v slovenšèini dobili prvi prevod izrazito avtorskega dela enega najvplivnejših sodobnih etikov Alasdairja MacIntyreja. MacIntyre velja za enega najpo- membnejših in najizvirnejših zagovornikov vrlinske etike, po- sebej po zaslugi njegove moj- strovine Za vrlino. V prièujo- èi knjigi, gledano v celoti, ohra- nja svojo evdajmonistièno ute- meljitev vrlin – vrline so te, ki nam omogoèajo doseganje do- brega, tj. dobrega `ivljenja oz. sreènosti. Kar je bistvena no- vost, je vkljuèitev biološke raz- se`nosti razumevanja vrlin. V knjigi Za vrlino (1981) MacInt- yre utemeljuje vrline kot vezane na skupnosti oz. tradicije ter jih poskuša misliti v odnosu do pri- povedne identitete èlovekovega `ivljenja. V knjigi Èigava pra- viènost? Katera racionalnost? (1988) k temu doda še premi- slek, da za racionalnost teh tra- dicij ne more biti normativnega merila, ki bi seglo izven njih sa- mih. Kot pravi avtor, pa je v obeh delih zapostavil biološko razse`nost vrlin in èlovekovega `ivljenja nasploh. V knjigi Odvisne racionalne `ivali MacIntyre ta spregled ari- 5   - (3I A  (      ,  "', '#! G,# - 7 H- 5 IJ K ( stotelovske filozofije biologije sam oznaèi za zmoto oz. po- manjkljivost. O etiki ne more- mo govoriti neodvisno od bio- logije. Vsaka vrednostna teorija – tj. prikaz dobrin ter pravil in vrlin, ki tvorijo ali omogoèajo dobro `ivljenje – mora namreè pojasniti, kako je ta oblika `iv- ljenja mo`na za bitja z našo bio- loško zgradbo. Eden izmed osrednjih vidikov èloveškega `ivljenja je dimenzija ranljivosti in nemoèi. Ranljivost in odvi- snost sta tako v knjigi razum- ljeni kot najpomembnejša klju- èa, ki nam odpirata razumeva- nje moralnosti same. V navezavi s tem MacIntyre tudi lucidno zatrdi, da odnos doloèene skup- nosti do njenih najbolj ranlji- vih, bolnih in odvisnih èlanov najbolje zrcali moralnost skup- nosti v celoti. Poglavitni referenci pri MacIntyreu ostajata Aristotel in Toma` Akvinski, ob koncu knjige tudi Nietzsche. V izho- dišèu knjige sta vprašanji: “Za- kaj je pomembno preuèiti in dojeti, kaj imajo ljudje skupne- ga s pripadniki drugih inteli- gentnih `ivalskih vrst?” in “Za- kaj je za moralne filozofe po- membno, da namenijo pozor- nost èloveški ranljivosti in in- validnosti?”. Z odgovori na za- stavljeni vprašanji `eli pokazati, kako vrline, ki jih potrebujemo za razvoj iz našega zaèetnega `i- valskega stanja v stanje neodvi- snih racionalnih presojevalcev in delovalcev, in vrline, ki jih potrebujemo za sooèenje in od- ziv na dejstva o naši ranljivosti in invalidnosti, pripadajo eni in isti mno`ici vrlin, tj. vrlinam odvisnih racionalnih `ivali. Ob koncu knjige se spopade še z vprašanjem, do kakšne mere je te vrline in dobro, na katerega merijo, moè udejanjiti znotraj nacionalne dr`ave in sodobne dru`ine. Tem osrednjim spraševa- njem sledi tudi tridelna zasnova knjige. Prvi del obravnava po- dobnosti in skupne lastnosti, ki jih ljudje delimo z drugimi in- teligentnimi `ivalskimi vrstami. Drugi del se ukvarja s temami naše odvisnosti, ranljivosti in neodvisnosti. Zadnji del pretre- sa vprašanje dru`benih oblik, ki bi omogoèale polno udejanje- nje vrlin in doseganje skupnega dobrega – oblik, ki bi lahko vzdr`evale tako vrline racional- ne neodvisnosti kot tudi vrline priznane odvisnosti. Osrednji argument, ki ga Maclntyre napada v poglavjih o `ivalskosti in èloveškosti, je argument, da `ivali ne morejo imeti doloèenih sposobnosti, kot so npr. posedovanje misli oz. preprièanj, delovanje oz. ravnanje v skladu z razlogi, ob- likovanje in raba pojmov, po- sedovanje obèutkov in sporoèa- nje svojih preprièanj in name- nov, ker pri njih umanjka jezi- kovnost. Pri tem meri tako na tradicijo znotraj analitiène filo- zofije (s filozofi, kot so David- son, Stich, Searle), kot na Hei- deggrovo misel. Prvi so misel in mišljenje naredili odvisno od je- zika – šele posedovanje slednjega (z gradniki, kot so sintaksa, se- mantika, tvorba in razumevanje govornih dejanj ter vpetost je- zika v dru`beno prakso) omo- goèa misel in mišljenje, s tem  # pa omenjene sposobnosti. Hei- degger je prav tako znamenito oznaèeval `ivali kot bitja, ki so “revna s svetom” – v svojem sve- tu ne prepoznavajo stvari oz. predmetov kot stvari. Šele na slednjem zasnovana pojmovna zmo`nost je ta, ki razlikuje èlo- veka od `ivali. MacIntyre trdi, da podlaga za razvitje zgoraj omenjenih sposobnosti ni jezik, temveè ob- lika praktiènega znanja, ki se razvije iz kompleksnosti dru`- benih komunikacij z drugimi in kjer gre za predjezikovna pre- poznanja. Druge inteligentne `ivali, ki podobno kot èloveš- ka bitja v svojem zgodnjem raz- voju izkusijo moèno odvisnost, prav tako izkazujejo znaèilno- sti, kot so sodelovanje, medse- bojna zašèita in skrb za invalid- ne. Mi sami postanemo neod- visni praktièni misleci zaradi tega, ker smo najprej vsi odvisni in potrebni skrbi. Ko govorimo o `ivljenjskih oblikah, lahko govorimo tudi o njihovem uspevanju (koristih in škodah), dobrinah in ranljivo- sti. V zvezi s slednjo MacIntyre govori tudi o invalidnosti in pravi, da smo mi vsi nekje na njeni lestvici. Invalidnost zade- va vprašanje veè–manj, ne pa perspektive delitve na nas in druge. Kaj invalidnost pomeni, pa ni odvisno le od zadevnega posameznika, ampak od sku- pin, ki jim pripada. Ljudje se v neodvisne praktiène mislece pretvorimo na podlagi izkušnje ranljivosti in spremljajoèe izkuš- nje navezanosti in ljubezni. Vrline odvisne racionalnosti razvijemo v okvirih dru`benih razmerij, razmerij dajanja in prejemanja. “Norme dajanja in prejemanja so torej v veliki meri pogojene z našimi èustvenimi vez- mi in tr`nimi razmerji. Èe jih v dru`beni praksi loèimo od te tihe predpostavke, se izrodi tako dajanje kot prejemanje: po eni strani v romantièno, sentimen- talno precenjevanje èustvenosti kot take, po drugi strani pa v poe- nostavljanje èloveške dejavnosti na ekonomijo” (str. 128). Vsak izmed nas dose`e svoje dobro le pod pogojem, da drugi vza- mejo naše dobro za svoje in nam pomagajo skozi obdobja odvisnosti in invalidnosti. Pri tem MacIntyre poka`e na zmo- to tradicije moralne filozofije, ki vznik moralnih zahtev vidi le kot posledico racionalne izbire, ko smo postavljen pred drugega kot morebitnega partnerja pri kooperativnem pogajanju in doseganju dobrega. Kakšna dru`bena oblika bi bila prikladna za razvitje vrlin odvisne racionalnosti in udeja- njenje tako individualnega kot skupnega dobrega? Izpolnjevati mora tri pogoje. Neodvisnim mislecem se mora omogoèiti politièno odloèanje o vseh vpra- šanjih, o katerih se morajo ze- diniti vsi pripadniki skupnosti z racionalnim posvetovanjem. V skupnosti mora nepreraèun- ljiva pravièna radodarnost ve- ljati za eno osrednjih vrlin in doloèati norme praviènosti. Pri skupnem posvetu o tem, kaj zahtevajo norme praviènosti, morajo politiène strukture omogoèiti besedo vsem. Za MacIntyreja niti nacio- nalna dr`ava niti sodobna dru- `ina ne predstavljata zdru`be, ki bi v polnosti omogoèala ude- janjenje vrlin priznane odvisno- sti. Dr`ava je kot skupnost pre- velika, preveè ujeta zgolj v igro interesov in moèi, ter je prej “orjaško komunalno podjetje” (str. 142) kot pa skupnost, ki bi bila usmerjena ne zgolj na javne dobrine, paè pa na skupno do- bro. Dru`ina je po drugi stra- ni preozka skupnost in dobro `ivljenje njenih èlanov je pre- veè odvisno od kakovosti raz- merij, ki jih imajo njeni èlani do drugih ustanov in zdru`b. “Pot do dobrin dru`inskega `iv- ljenja torej praviloma vodi pre- ko dobrin razliènih lokalnih skupnosti” (str. 144). Lokalna skupnost je tista vrsta skupno- sti, ki smo ji pripravljeni zau- pati svojo odvisnost in kjer bo slednja tudi brezpogojen in za- dosten razlog njenih èlanov, da se nanjo odzovejo. Ta zadnji del knjige je mor- da tudi njen najšibkejši del. MacIntyre ne ponudi jasnejše podobe takšnih lokalnih skup- nosti, ki bi segala preko zgodo- vinskega sklicevanja na mestne dr`ave ter rudarske ter ribiške skupnosti. Ne glede na to, gre za odlièno knjigo, ki je name- njena tudi širšemu krogu brals- tva in ki ponuja dober vstop v MacIntyreovo etiško misel. Knjigo spremlja odlièna študija dr. Bojana `alca, ki delo ume- sti v kontekst celote avtorjeve etiške, pa tudi siceršnje širše fi- lozofske misli. . ' +6 # +