časopis za psihologijo in filozofijo ter za sodelovanje humanističnih ved Psihologija Puklek, Vodeb. Zupančič, Cecič-Erpič, Russi Zagožen, Tušak Filozofija Pihlar, Ošlaj, Potrč, Svajncer Benedetto Croce danes Kreft, Brozina, Croce, D'Angelo 9 2 40 77 6 Anthropos leto 1998 letnik 30 številka 4-6 Psihologija Filozofija Benedetto Croee danes Družboslovje Prevodi Povzetki ČASOPIS ZA PSIHOLOGIJO IN FILOZOFIJO TFR ZA SODELOVANJF HUMANISTIČNIH VED Anthropos izhaja pod pokroviteljstvom Univerze v Ljubljani; izdaja ga Društvo psihologov Slovenije, Slovensko filozofsko društvo in skupina družboslovnih delavcev. Izdajateljski svet: dr. Ljubo Bavcon, Martin Čoki, dr. Božidar Debenjak, dr. Janez Gregorač, dr. Andrej Kirn, dr. Alojz Kodre, dr. Edvard Konrad, dr. Cvetka Mlakar, dr. Janek Musek, dr. Borut Pihler. dr. Marko Polič, dr. Hubert Požarnik, dr. Vojan Rus. dr. Jože Šter (predsednik sveta), dr. Andrej Ule, dr. Slavoj Žižek. Člani redakcije: dr. Ljubo Bavcon (pravo), dr. Milica Bergant (pedagogika), Zvonko Cajnko (sociologija), dr. Gabi Čačinovič-Vogrinčič (psihologija), dr. France Černe (ekonomija), dr. Frane Jerman (filozofija), dr. Stane Ju/nič (politologija), dr. Valentin Kalan (filozofija), dr. Boris Majer (filozofija), dr. Vid Pečjak (psihologija), dr. Vojan Rus (filozofija), Stane Saksida (sociologija), dr. Cvetka To t h (filozofija). Odgovorni uredniki: dr. Vojan Rus, dr. Janek Musek, dr. Frane Jerman Tehnična urednica in tajnica uredništva: Janja Rebolj Lektorica te številke: Karmen Kodarin Angleške povzetke prevedel: AMIDAS Članki so recenzirani. Časopis ima 4-6 številk letno. Rokopisov ne vračamo. Uredništvo in administracija: Anthropos, Filozofska fakulteta. Oddelek za filozofijo, Ljubljana, Aškerčeva 2; telefon: 17 69 200, e-mail: časopis.anthropos@uni-lj.si Anthropos naročajte na navedeni naslov, naročnino pa pošljite na žiro račun 50100-678-46236 Cena te številke je 2500 tolarjev. Oblikovanje ovitka: d.i.a. Metka Žerovnik Računalniški prelom: MEDIT d.o.o.. Notranje Gorice Tisk: SKUŠEK Naklada: 1000 izvodov Založba: Društvo psihologov Slovenije in Slovensko filozofsko društvo Časopis izhaja s podporo Ministrstva za znanost in tehnologijo, Ministstva za kulturo in Znanstvenega inštituta Filozofske fakultete v Ljubljani. Po mnenju Ministrstva za kulturo Republike Slovenije št. 415-222/92 mb 7. dne 4. 3. 1992 šteje časopis ANTHROPOS za proizvod od katerega se plačuje 5% davek od prometa proizvodov na osnovi 13. točke tarifne št. 3 davka od prometa proizvodov in storitev. VSEBINA (Anthropos, št. 4-6/ 1998) I. PSIHOLOGIJA 5-19 Melita Puklek: Razvoj socialne anksioznosti in njena povezanost z doživljanjem lastne kompctentnosti 20-31 Roman Vodeb: Libidinalno-investicijski model in etiologija športnega užitka 32-54 Maja Zupančič, Saša Cecič-Erpič: Razvoj zgodnjih oblik igralne interakcije med mamo in malčkom: prečna primerjava 55-63 Ingrid Russi Zagožen: Struktura pojmovanj o strahu pred smrtjo 64-69 Maks Tušak: Človek in barve II. FILOZOFIJA 70-78 Tanja Pihlar: Ob stoletnici rojstva Klementa Juga 79-90 Borut Ošlaj: Mit, sinhronost, odgovornost 91 -98 Matjaž Potrč: Nejasnost je odporna 99-102 Marija Svajncer: Problem etike v delu Drugi spol Simone de Beauvoir III. BENEDETTO CROCE DANES 103-105 Lev Kreft: Benedetto Croce danes 106-126 David Brozina: Estetika Benedetta Croceja 127-138 Benedetto Croce: Čista intuicija in liričen značaj umetnosti (prevedel: David Brozina) 139-154 Paolo D'Angelo: Ponovno zanimanje za Croceja (1980-1990) (prevedel: David Brozina) IV. DRUŽBOSLOVJE 155-186 Majda Hrženjak: Mit in red - antropološke teorije in metode analize mita 187-208 Zoran Kanduč: Spolno nasilje (posilstva): kriminološke in kazenskopravne perspektive V. PREVOD 209-223 G. E. Moore: Obramba zdrave pameti (prevedla: Zdenka Erbežnik) VI. POVZETKI PRI NASTAJANJU TE ŠTEVILKE SMO SI POMAGALI Z BESANO PODJETJA AMEBIS PSIHOLOGIJA ANTHROPOS 1998/4-6 Razvoj socialne anksioznosti in njena povezanost z doživljanjem lastne kompetentnosti M ELITA PUKLEK POVZETEK V uvodu članka je predstavljen pregled razvoja različnih oblik socialne anksioznosti v otroštvu in adolescenci: opreznost v stiku s tujci, separacijska anksi-oznost, socialna plašnost in inliibiranost ter plašnost zaradi pozornosti nase. Prav tako so opisani različni intrapsihični dejavniki, ki so povezani z doživljanjem socialne anksioznosti. V empiričnem delu je predstavljena raziskava, ki smo jo izvedli na 325 adolescentih, predstavnikih treh starostnih skupin: zgodnje, srednje in pozne adolescence. Zanimale so nas starostne razlike v doživljanju dveh vrst socialne anksioznosti in povezanost socialne anksioznosti z adolescentovim pojmovanjem lastne splošne in socialne kompetentnosti. Mlajši adolescenti so poročali o večji zaskrbljenosti in strahu pred negativnim vrednotenjem vrstnikov in občinstva kot starejši adolescenti, tesnobnost in zadržanost v socialnih stikih pa se med tremi skupinami adolescentov nista razlikovali. Prav tako sta bili obe vrsti socialne anksioznosti pomembno pozitivno povezani z adolescentovim doživljanjem lastne nekompetentnosti. ABSTRACT THE DEVELOPMENT OF SOCIAL ANXIETY AND ITS RELATIONS TO THE PERCEPTION OF PERSONAL COMPETENCE The introduction of the article presents the overview of the development of different forms of social anxiety in childhood and adolescence: wariness of strangers, separation anxiety, shyness, social inhibition and self-conscious shyness. It also describes intrapsychic factors related to the experience of social anxiety. The research was conducted on 325 adolescents of the three age groups: early, middle and late adolescence. We were interested in age differences in the two forms of social anxiety and relations between social anxiety and adolescents' perceptions of their global and social competence. Younger adolescents reported more apprehension and fear of negative evaluation from peers and audience than older adolescents. Tension and inhibition in social contacts did not differ in the three adolescent groups. The two forms of social anxiety were significantly positively related to adolescents' feelings of personal incompetence. UVOD Socialna anksioznost kot posledica dvoma v lastno (zlasti socialno) kompetentnost Socialna anksioznost je vrsta anksioznosti, ki sc pojavi v socialnih vrednostnih situacijah. Občutek ogroženosti vzbuja socialno okolje, ki vrednoti posameznika. Pri tem ima posameznik občutek, daje ogrožena njegova socialna samopredstavitev (social self-presentation). Schlenker in Lcary (1982) celo govorila o socialni anksioznosti kol posledici samopredstavitvenih problemov. Samopredstavitvene težnje se izražajo v posameznikovi potrebi, da ustvarja v socialnem okolju ugoden vtis o sebi (Arkin, 1981). V ta namen posameznik poskuša kontrolirati svojo socialno podobo. V ospredje postavlja podobe o sebi, za katere meni, da bodo ustvarjale ugodno predstavo o njem v socialnem okolju (npr. telesno privlačnost, razne sposobnosti, marljivost, duhovitost itd). Zaznani ali anticipirani odzivi drugih oskrbijo posameznika s povratno informacijo, ali je bil v svoji samopredstavitvi uspešen. Če drugi odgovorijo v sozvočju z željenim vtisom, je posameznik v svoji predstavitvi uspešen (npr. mladostnik je uspešen pri uveljavljanju v vrstniški skupini). Socialna anksioznost pa sc pojavi, kadar je posameznik prepričan, da: - nima sposobnosti ali lastnosti, s pomočjo katerih bi ustvaril željeno predstavo o sebi pri drugih (npr. mladostnik sc zaveda, da je telesna privlačnost pomembna komponenta navezovanja stikov /, nasprotnim spolom, vendar ga vsakodnevni jutranji pogled v ogledalo prepričuje, da te lastnosti nima), - kljub svoji atraktivni lastnosti ali sposobnosti ni sposoben izvesti vedenja, ki bo privedlo do željenega ugodnega vtisa (npr. študentu se porodi dobra ideja v diskusiji, vendar zaradi nezaupanja v svoje verbalne sposobnosti ostane tiho), - lahko pričakuje negativno vrednotenje socialnega okolja (npr. nastopajoči ocenjuje publiko kot visoko kompetentno, kritično, nesuportivno). Iz navedenega bi lahko zaključili, da socialnoanksiozni posamezniki dvomijo v svojo sposobnost ustvarjanja ugodnega vtisa in celo pričakujejo socialno negativno vrednotenje. Socialno anksioznost zato v veliki meri določa posameznikovo negativno vrednotenje samega sebe in dvom v lastno (zlasti socialno) kompetentnost. Kognitivni model samo vrednotenj a (Rehm in Marston, 1968; Meichenbaum, Gilmore in Fedora-vicius, 1971; Halford in Foddy, 1982 idr.) izpostavlja prav negativno mnenje o sebi, podcenjevanje lastnih socialnih spretnosti, negativni notranji govor v interpcrsonalnih situacijah in nizka pričakovanja v zvezi s socialno uspešnostjo kot pomembne lastnosti socialnoanksioznih oseb. V mnogih raziskavah so avtorji ugotovili pomembne povezave med socialno anksioznostjo ter posameznikovo pozornostjo na javni vidik sebe, samospoštovanjem in negativnimi zaznavami lastne socialne kompetentnosti (Fcning-stein, Schcier in Buss., 1975; Crozier, J981, 1995; Riggio, 1986; pregled drugih raziskav tudi v Cheek in Melchior, 1990). Vendar pa omenjene ugotovitve izvirajo predvsem iz raziskav, ki so preučevale socialno anksioznost pri odraslih osebah. Leary (1991) ugotavlja, da se v raziskovanju socialnc anksioznosti avtorji osredotočajo predvsem na preučevanje socialne anksioznosti v interpersonalnem kontekstu (npr. na fiziološke, kognitivne in vedenjske reakcije v socialnih stikih ali ob nastopanju), ugotavljanje njene povezanosti z drugimi psihološkimi fenomeni (samospoštovanjem, pozornostjo nase. osamljenostjo, socialno zaže-Ijcnostjo, zlorabo alkohola itd.) in razumevanje ter zdravljenje ekstremne socialne anksioznosti (npr. socialne fobije ali socialne izolacije). Manj pa je znano, kako se socialna anksioznost manifestira v različnih razvojnih obdobjih in katere so tiste značilnosti posameznika ali okolja, ki pomembno vplivajo na njen pojav. V nadaljevanju bom opisala značilnosti in determinante socialne anksioznosti v otroštvu in adolescenci. V empiričnem delu predstavljam transverzalno raziskavo preučevanja različnih oblik socialne anksioznosti v adolescenci, starostnih razlik in razlik po spolu ter povezanost socialne anksioznosti z adolescentovim pojmovanjem lastne splošne in socialne kompetentnosti. Socialna anksioznost v otroštvu Thompson in Limber (1990) označujeta opreznost v stiku s tujcem in separacijsko anksioznost kot razvojno najzgodnejši obliki socialne anksioznosti. Oba omenjena strahova sta socialne narave, saj se pojavila v situaciji slika z otroku neznano osebo ali ob grožnji ločitve ali izgube objekta navezanosti. Čeprav najzgodnejši obliki socialne anksioznosti pojasnjujejo različni teoretski pristopi, so avtorji soglasni vsaj v časovni opredelitvi njunega pojava: čustveno neugodje v stiku z neznano osebo ali ob ločitvi od domače osebe se pojavi v zadnji četrtini prvega leta otrokove starosti (Schaffer, 1990; povzeto po Durkin, 1995). Njun nadaljni razvoj je manj jasen: ali pojava sko/.i starost linearno rasteta in nato upadeta ali so značilne normativne fluktuacije obeh strahov. Zakaj se opreznost v stiku s tujcem in separacijska anksioznost sploh pojavita in kakšen je njun pomen za nadaljni otrokov razvoj, pojasnjujejo tako psihoanalitični kot kognitivno-razvojni in etološki pristop. Razvojni psihoanalitiki (npr. Mahler, Pine in Bergman, 1975) razumejo opreznost pred tujci in strah pred separacijo kot označevalca pomembnih sprememb v otrokovi intrapsihični organizaciji. Kažeta na otrokovo vzpostavljanje objektnega odnosa z eno osebo, začetke otrokovega samostojnega funkcioniranja ega, začetke procesa separacije od pomembne osebe, pa tudi na otrokov strah pred avtonomnim funkcioniranjem, željo po ponovni združitvi z objektom, ki daje varnost, in na še ne osvojeno konstantnost objekta. Najzgodnejši socialni strahovi naj bi bili torej odraz otrokovega strukturiranja ega in vzpostavljanja slike o sebi. Bowlby in njegovi nasledniki Ainsworthova, Bretherton, Sroufe idr. (Bowlby, 1973; Holmes, 1993), ki so etologijo povezovali s spoznanji psihoanalize, označujejo separacijsko anksioznost kol biološko pogojen odziv na zunanjo nevarnost ali grožnjo ločitve od figure navezanosti. Navezanost, ki jo otrok razvija z domačo osebo po šestem mesecu starosti, se po Bowlbyu odraža v iskanju bližine z ljubljeno osebo, v fenomenu varne osnove, ki jo omogoča figura navezanosti, in v protestu oh ločitvi, ki predstavlja odgovor na grožnjo izgube vezi. Anksiozna navezanost, ki pomeni negotovo navezanost, je tista, ki bo spodbujala izgradnjo otrokove slike o sebi kot neučinkovitem in nevrednem ljubezni in pozornosti ter pojmovanje sveta kol nevarnega prostora, kjer mora bili otrok previden in oprezen. Tehnika "Tuja situacija", ki jo je razvila Ainsworthova, kaže, kako se negotovo navezani otroci obnašajo manj prilagojeno kot varno navezani prav v situaciji separacije od skrbnika in interakcije z neznano osebo. Durkin (1995) povzema raziskave avtorjev, ki ugotavl jajo, da je varna navezanost pri enem letu starosti povezana s kasnejšo večjo kompetenlnostjo in pripravljenostjo raziskovanja fizičnega svela, bolj usmerjeno in načrtovano igro ter bolj pozitivnim odnosom do tujcev. Predstavniki kognitivnega razvojnega pristopa (npr. Kagan, 1974, 1978: povzeto po Thompson in Limber, 1990) izpostavljajo otrokove kognitivne sposobnosti kot pomembne dejavnike v otrokovem odnosu do domačih in tujih oseb. 7 do 8-mesečni otrok naj bi že imel izgrajeno mentalno predstavo domačih oseb in bil sposoben zaznati diskrepanco med novo situacijo in kognitivno predstavo znanih dogodkov (sproži se strah ali opreznost pred tujci) in diskrepanco med zaznavo materine odsotnosti in predstav o njeni prisotnosti (sproži se separacijski strah). Otrok sčasoma pridobi dodatne kognitivne sposobnosti, ki mu omogočajo boljše razumevanje trenutne ločitve od domače osebe (npr. sposoben je razumeti in si zapomniti materino zagotovilo, da se bo vrnila) in reakci je separacijskega neugodja se zmanjšajo. Separacijske anksioznosti in opreznosti pred tujci ne moremo označiti kot vrsti socialne anksioznosti, če izhajamo iz n jene že omenjene definicije. Gre sicer za reakciji čustvenega neugodja zaradi določenih značilnosti socialnega konteksta, vendar se neugodje vsaj v zgodnjem obdobju otrokovega razvoja ne pojavi zaradi otrokove pozornosti na socialno vrednotenje in dvoma v lastno kompetentnost izpolnitve zahtev socialnega okolja. Lahko pa predpostavljamo, da omen jena strahova predstavl jata enega izmed temeljev za kasnejšo socialno anksioznost, zlasti če otrok ne izgradi modela varnega socialnega in fizičnega okolja in sebe kot učinkovite in vredne osebe. Tudi socialna plašnost (shyness) kot naslednja oblika socialne anksioznosti, ki se pojavi v otroštvu, nima dokazanih korelatov s posameznikovo zaznavo ali anticipacijo socialnega vrednotenja. Socialna plašnost sc izraža v čustvenem neugodju in vedenjski inhibiciji v interaktivnih socialnih situacijah (Cheek in Buss, 1981; Jones in Briggs, 1986). Avtorji, ki se ukvarjajo z razvojem socialne plašnosti, uporabljajo Bussovo teorijo dveh tipov plašnosti (Buss, 1980, 1986) kot teoretični okvir za raziskovanje socialne plašnosti: Bojazljiva plašnost (fearful shyness) se začne razvi jali v drugi polovici prvega leta starosti in se najprej manifestira v opreznosti v stiku s tujci. Oprezno vedenje (zmanjšana vokalizacija, umik pogleda in fizični umik pred tujcem, mrščenjc, jok) naj bi se pojavilo tako zaradi novosti situacije kot tudi zaradi otrokovih temperamentnih značilnosti. Prav temperamentne značilnosti so tiste, ki prispevajo k individualnim razlikam v opreznosti v stiku s tujci. Buss izpostavlja zlasti dve: negativno emocio-nalnost in sociabilnost. Buss in Plomin (1987) definirata emocionalnost kot emocionalno vzburjenje, ki variira na dimenziji od odsotnosti reakcij do intenzivnih nekontroliranih emocionalnih reakcij. Otroci z negativno emocionalnostjo so bolj vznemirjeni in oprezni v stiku z neznano osebo, imajo daljši čas adaptacije in nizek odzivni prag za averzivne dražljaje. Nizka sociabilnost je druga temperamentna značilnost, ki naj bi prispevala k reakcijam neugodja v nepoznanih socialnih situacijah in naj bi vplivala na prolongirano inhibiranost (tudi ko nova situacija postane domača). Bojazljiva plašnost pri večini otrok skozi razvoj izgine, ko razvijejo strategije spoprijemanja z ogrožajoče situacijo. Pri tistih otrocih, kjer ostane, pa se kasneje izraža v inhibiciji govora in vedenja v pogojih fizične in psihološke vsiljivosti socialnega okolja. Nekateri avtorji (Greenberg in Marvin, 1982; Asendorpf, 1986; Rothbart in Mau-ro, 1990) pa se ne strinjajo z Bussovo predpostavko, da je nizka sociabilnost tista, ki povzroča otrokovo plašnost. Omenjeni avtorji trdijo, daje socialna plašnost v otroštvu posledica delovanja dveh konfliktnih vedenjskih sistemov v interakciji z nepoznanimi osebami: opreznosti (tendence k umiku) in sociabilnosti (tendence po približevanju). Tako sla Greenberg in Marvin (1982) primerjala vedenje dve-, tri- in štiriletnih otrok v interakciji s "prijaznim" tujcem v prisotnosti in odsotnosti figure navezanosti. Ugotovila sta, da je v takšnih situacijah za mlajše otroke v večji meri značilen vedenjski vzorec opreznosti (umik ali ignoriranje tujca) in navezanosti (približevanje materi ali vratom, skozi katera je odšla, klicanje matere) ter inhibicija raziskovalnega vedenjskega sistema kot za starejše otroke. Za otroke, stare tri in štiri leta, pa je bila v večji meri značilna hkratna aktivacija opreznosti in sociabilnosti v stiku s tujo osebo. Fizično so se umikali tujcu, sc izogibali očesnemu stiku z njim, vendar so se hkrati s tujcem pogovarjali. Asendorpf (1986) meni, da socialna plašnost v otroštvu nasledi razvojno zgodnejšo opreznost v stiku s tujci, vendar se pojava razlikujeta prav po jasno izraženi ambivalentnosti približevanja in umika socialno plašnih otrok. Prav ta ambivalentnost pomaga razlikovati socialno plašnost tudi od introvertiranosti in separacijske anksioznosti. Medtem ko socialno plašen otrok izraža interes za socialno okol je, vendar je pri tem zadržan in sramežljiv, introvertiran otrok nima interesa po vključevanju v socialno okolje, pri otroku z izraženo separacijsko anksioznostjo pa je aktiviran predvsem vedenjski vzorec navezanosti. Plašnost zaradi pozornosti nase (self-conscious shyness) se pojavi okoli petega leta starosti. Njen vzrok je predvsem otrokova pozornost na javni vidik samega sebe. Pojavi se torej v obdobju, ko otrok že postaja občutljiv na vtis, ki ga s svojim vedenjem in videzom ustvarja pri drugih. Plašnost zaradi pozornosti nase je vrsta socialne anksioznosti, ki jo za razliko od prejšnjih opredeljuje zaposlenost s socialnim vrednotenjem. Rothbart in Mauro (1990) menita, da lahko o socialni anksioznosti govorimo šele takrat, ko se fiziološkemu vzburjenju, občutjem emocionalnega ne-lagodja in vedenjski inhibiciji v socialnih situacijah pridruži tudi kognitivna komponenta. Ta vsebuje zaskrbljenost zaradi negativnega vrednotenja drugih in negativna pričakovanja v zvezi s sposobnostjo učinkovitega socialnega komuniciranja. Tako bi Bussova plašnost zaradi pozornosti nase lahko bila ekvivalent tiste socialne anksioznosti, o kateri govorimo predvsem v adolescenci in odraslosti. Avtorji so v raziskavah preučevanja socialno plašnih otrok poskušali odgovoriti na vprašanje, kako otrok, ki je plašen in zadržan v socialnih stikih, vzpostavlja odnose z vrstniki, kakšna je kvaliteta teh odnosov in ali so socialno plašni otroci tudi socialno manj spretni. S preučevanjem omenjenih problemov se je ukvarjal zlasti avtor Jens Asendorpf. Asendorpf (1991) ugotavlja, da socialno plašen otrok rešuje konflikt približevanja in izogibanja v nepoznani situaciji na različne načine. V situaciji socialne interakcije, kol je igra, se najprej zaposli s podobno aktivnostjo kot nepoznan igralni partner, vendar z njim lakoj ne naveže slika. Čez čas pa preide tudi v interakcijo. Druga možnost je, da se socialno plašen otrok umakne iz paralelne v osamljeno igro. Zimbardo in Radi (1981; povzeto po Asendorpf, 1986) ugotavljata, da za socialno plašne otroke veljajo določene posebnosti v igralni interakciji z drugimi otroki. Socialno plašen otrok se raje igra sam, raje opazuje, kol se aktivno vključi v igro z drugimi otroki, in kaže manj socialne iniciative (npr. manj sprašuje ali prosi za pomoč). V svojem kasnejšem delu (Asendorpf in Meier, 1993) pa Asendorpf ugotavlja, da socialna plašnost zlasli vpliva na otrokovo verbalno udeležbo v situaciji, ki je zmerno do visoko tuja. V takšni situaciji so bili socialno plašni otroci, stari 7 let, govorno manj aktivni kot njihovi socialno neplašni vrstniki. Govorno manj so se angažirali v zmerno nezpoznanih situacijah v šoli ali v popoldanskem prostem času (npr. v interakciji z nepoznanim vrstnikom v šoli ali pri igranju z večjo skupino otrok iz soseščine). Skupini pa se nista razlikovali v govorni aktivnosti v družinskem okolju. Raziskava pa ne potrjuje, da hi socialno plašni otroci imeli nizek motiv socialnega približevanja ali da bi se aktivno izogibali socialnim situacijam. Pogostost udeležbe v socialni interakciji in pogostost zamenjave družabnih partnerjev je bila bolj stvar otrokove sociabilnosti. Problem torej nastaja že pri samem izboru otrok v vzorec socialno plašnih otrok. Socialna plašnost se namreč pogosto zamenjuje z otrokovo nesociabilnostjo in v raziskavah se otroci pogosto uvrščajo v skupino socialno plašnih na podlagi postavk, ki jih ocenijo učitelji ali vrstniki, kot npr.: "Izgleda, kol da bi se vedno igral ali delal sam. Težko je spoznati to osebo." Raziskave, ki bi preučevale socialno kompetentnost socialno plašnih otrok, so redke. Vsaj za predšolsko obdobje ne moremo trdili, da bi socialno plašni otroci bili tudi manj socialno kompetentni. Socialno plašnost v tem obdobju bolj opredeljujejo otrokove temperamentne značilnosti (negativna emocionalnost, vedenjska inhibicija na neznano) in konfliktnost motivacijskih tendenc približevanja in umika. Asendorpf (1991) meni, da inhibicija v stiku / nepoznano osebo ne pomeni pomanjkanja socialne kompetentnosti, ampak le zmanjšano socialno aktivnost. Vendar pa je otrokova inhibicija v stiku z nepoznano osebo pomemben prediktor inhibicije v stiku z nepoznanim vrstnikom. Ni pa pomembno povezana z vedenjem v stiku z znanimi vrstniki. Na pomanjkanje socialnih veščin bi se v šolskem obdobju dalo sklepati na podlagi socio-metričnega statusa socialno plašnih otrok, ki jih ponavadi uvršča med spregledane otroke, torej ne priljubljene, ne nepriljubljene (Vernberg in Abwender, 1992; La Greca in Stone, 1993). Vprašanje ostaja, ali je manjša priljubljenost med vrstniki posledica pomanjkanja socialnih veščin, ali pa anksioznost. ki se pojavi pri druženju ali občutku izpostavljanja pred drugimi, inhibira socialne veščine. Deficit ali inhibicija socialnih veščin sc verjetno pojavita v specifičnih situacijah (npr. v novi skupini vrstnikov, pri vključevanju v večjo skupino znanih vrstnikov, pri nastopanju), izzovejo pa ju lahko tudi negativne socialne izkušnje (zbadanje, kritiziranje, zasmehovanje, vrstniško ignoriranje). Tako otrok raje ostane pasivni opazovalec kot aktivni udeleženec interakcije. Socialna anksioznost v adolescenci Medtem ko v zgodnejših razvojnih obdobjih avtorji preučujejo predvsem socialno plašnost kot neugodje in zadržanost v nepoznanih in domačih socialnih situacijah, pa se v adolescenci že omenja izraz socialna anksioznost. Ta zajema tudi kognitivno komponento, ki sc izraža v strahu pred negativnim socialnim vrednotenjem in dvomom v uspešno samopredstavitev v socialnem okolju. Socialna anksioznost v adolescenci je primerljiva z Bussovim konceptom plašnosti zaradi pozornosti nase. Adolescent ima razvite določene sposobnosti mišljenja in prevzemanja socialne perspektive, ki mu omogočajo in celo spodbujajo osredotočanje nase in na svoje odnose s socialnim okoljem s perspektive drugih ljudi. Elkind (1970; Elkind in Bowen, 1979) povezuje adolescentovo usmerjanje pozornosti nase s še nepopolno oblikovanim formalno-operacionalnim mišljenjem in z ado-lcsccntovim egocentrizmom, ki se nanaša na nesposobnost ločevanja med interesi drugih ljudi in lastnimi interesi. Tako je zgodn ji adolescent sicer sposoben razmišl jati o perspektivah drugih ljudi, vendar hipotetično predpostavljenih misli in reakcij ne sooča z dejanskimi reakcijami zlasti pomembnih drugih. Zaradi introspektivnega ukvarjanja z lastnimi psihičnimi procesi, zunanjim videzom in vedenjem bo tudi refleksija o objektu miselne perspektive pomembnega drugega egocentrična. Tako ga egocentrična misel vodi v prepričanje, da so npr. vrstniki prav tako miselno zaposleni z njegovim videzom in vedenjem, kot je on sam. V imaginarno publiko, ki jo adolescent sam ustvarja, tako projicira svojo samokritiko ali občudovanje samega sebe. Adolescentovo pozornost nase in na svojo vlogo v socialnem svetu pa poleg sposobnosti hipotetičnega in introspektivnega razmišljanja spodbuja tudi razvoj med-osebnega razumevanja. Ta dosega v adolescenci nivo recipročnosti med lastno in drugo perspektivo ("jaz mislim, da ti misliš, da jaz mislim,...") ter sposobnost miselnega izstopa iz medosebne interakcije in motrenje odnosa med sabo in drugo osebo s perspektive nevtralne tretje osebe (Selman, 1980). Osredotočanje pozornosti nase, ki jo spodbujata razvoj formalno-operacionalnega mišljenja ter razvoj samorazumevanja in medosebnega razumevanja, je pomemben dejavnik socialne anksioznosti. Vendar pa osredoločanje nase ni dejavnik, ki hi odločilno vplival na pojav socialne anksioznosti. Pridružiti se mu morajo posameznikove negativne predpostavke o svoji socialni podobi in anticipacija negativnega vrednotenja socialnega okolja. Adolescent, ki meni, da je v središču pozornosti in ima pozitivno samovrednotenje, bo tudi imaginarno publiko ocenil kot takšno, ki ga odobrava in občuduje. Kritično vrednotenje sebe pa je listo, ki sproži adolescentovo egocentrično razmišljanje o tem, da ga drugi nenehno opazujejo, primerjajo / drugimi in kritizirajo. Takšni adolescenti imajo odpor do samorazkrivanja (Muuss, 1988), in lahko predpostavimo, da so prej pasivni kol aktivni udeleženci socialnih interakcij. Rezultati Elkinda in Bowena (1979) kažejo, da anksioznost, ki nastane zaradi pretirane pozornosti nase, doseže svoj vrh v zgodnji adolescenci (12.-14. leto) in potem upada. Zgodnja adolescenca je šele začetek izgrajevanja čvrste osebne identitete, ki se kaže v posameznikovem samospoznavanju in razumevanju sebe kot tudi v pozitivnih ali negativnih občutjih, ki jih goji do sebe. Dosežen identitetni status (ki ga pri večini lahko pričakujemo šele v pozni adolescenci) je med drugim povezan tudi z zmanjšano pozornostjo nase in / večjo pripravljenostjo samorazkrivanja pred drugimi. Ker je adolescent zadovoljen s samim seboj, pričakuje tudi pozitivno potrditev s strani drugih in zato reducira anksioznost, ko je v središču pozornosti (Adams, Abraham in Markstrom, 1987). Prav tako prevzame bolj sociocenlrično pozicijo, saj začne preusmerjati pozornost s sebe na druge ljudi. Sedanja raziskava je nadaljevanje preliminarne raziskave (Puklck, 1995), v kateri smo ugotavljali razlike v socialni anksioznosti med 15- in 20-lelniki. Mlajša skupina je izražala več strahu pred negativnim vrednotenjem ter nelagodja in inhibicije v stiku z nepoznanimi vrstniki kol starejša skupina adolescentov. V raziskavi, ki bo predstavljena v nadaljevanju, smo uporabili modificirano verzijo takrat sestavljene lestvice socialne anksioznosti, ki ne ločuje več nelagodja in inhibicije v stiku z znanimi in nepoznanimi vrstniki. Teoretska izhodišča o razvoju socialne kognicije v adolescenci (zlasti razvoj prevzemanja perspektive drugega in samorazumevanja ter ustvarjanje imaginarne publike) in rezultati preliminarne raziskave navajajo k hipotezi o starostnih razlikah v intenzivnosti doživljanja socialne anksioznosti v obliki strahu pred negativnim vrednotenjem. Predpostavljamo, da bo strah pred negativnim vrednotenjem najbolj izražen pri zgodnjih adolescentih, najmanj pa bo ta oblika socialne anksioznosti izražena pri poznih adolescentih. Za neugodje in zadržanost v socialnih stikih ali socialno plašnost, ki je razvojno zgodnejša oblika socialne anksioznosti, predpostavljamo, da je tudi v adolescenci precej stabilna lastnost, saj jo manj določajo razvojne značilnosti obdobja adolescence in bolj osebnostne značilnosti in položaj v vrstniški skupini, katerih temelji so bili vzpostavljeni že v otroštvu. Zato za tesnobnost in zadržanost v socialnih stikih ne predpostavljamo razlik med različno starimi adolescenti. Avtorji dosledno ugotavljajo, da je socialna anksioznost povezana z nizkim samospoštovanjem in dvomom v lastno socialno in druge kompetentnosti. Vendar je le malo raziskav, ki bi ugotavljale omenjeno zvezo v obdobju adolescence. Crozicr (1995) je na vzorcu 10-do 12-letnih prcdadolescentov ugotovil, da socialna plašnost srednje močno negativno korelira z akademsko in socialno kompetentnostjo ter globalnim samovrednotenjem. La Greca in Stone (1993) na vzorcu 11-do 14-letnih zgodnjih adolescentov ugotavljata pomembno negativno povezanost različnih oblik socialne anksioznosti (strah pred negativnim vrednotenjem vrstnikov, neugodje, izogibanje in vedenjska inhibicija v stiku z nepoznanimi vrstniki, generalizirano neugodje in izogibanje) z zaznavo socialne sprejetosti in globalnim samovrednotenjem. Lawrence in Bennett (1992), ki sta v vzorcu imela 11-do 18-letne adolescente, prav tako ugotavljata visoko negativno povezanost (r=-.70) med socialno plašnostjo in globalnim sarno- spoštovanjem. Predpostavljamo lahko, da ho tudi v našem vzorcu adolescentov zaznava lastne splošne in socialne kompetcntnosti (gre za občutke lastne sposobnosti in učinkovitosti ter prepričanje o možnosti za uspeh v splošnem in v socialnih situacijah) pomembno povezana s socialno anksioznostjo. METODA Preizku.šanci V vzorcu je sodelovalo 325 adolescentov. Skupino zgodnjih adolescentov predstavlja 118 šestošolcev nekaterih ljubljanskih osnovnih šol, 55 fantov in 63 deklet. Njihova povprečna kronološka starost je bila 12.3 let. Skupino srednjih adolescentov predstavlja 99 dijakov treh ljubljanskih gimnazij, 52 fantov in 47 deklet. Njihova povprečna kronološka starost je bila 16.1 let. Skupino starejših adolescentov predstavl ja 108 študentov Filozofske fakultete različnih študijskih usmeritev in Fakultete za strojništvo v Ljubljani, 54 študentov in 54 študentk. Njihova povprečna kronološka starost je bila 20.5 let. Čeprav so adolescenti po starostnih skupinah in po spolu enakomerno zastopani, to ne velja za šolski uspeh in izobrazbeni položaj njihovih staršev. Distribucije šolskega uspeha so pokazale, da je učni uspeh izbranih šestošolcev nadpovprečen, učni uspeh izbranih dijakov pa se nagiba k slabšemu povprečju. Prav z izbiro nadpovprečnih osnovnošolskih razredov in povprečnih gimnazijskih razredov smo skušali zagotoviti primerljivost skupin. V vzorcu so šestošolci, ki po šolski uspešnosti odstopajo od povprečja, in zanje pričakujemo, da bo večina šolanje nadaljevala na gimnaziji. Z izbiro srednje dobrih gimnazijcev pa smo se skušali izogniti popolni pozitivni selekciji vzorca srednjih adolescentov. Še vedno pa lahko pričakujemo, da bo večina preizkušanih gimnazijcev nadaljevala študij na fakulteti. Za vzorec tako velja, da predstavlja šolajoče adolescente, je zato selekcioniran in ni povsem reprezentativen za populacijo adolescentov. Tri adolescenčne skupine se tudi pomembno razlikujejo po izobrazbenem položaju staršev. Višje stopnje izobrazbe staršev so značilne zlasti za skupini mlajših in srednjih adolescentov. Pripomočki 1. Lestvica socialne anksioznosti za adolescente (LSAA; Puklck, 1997) LSAA vsebuje različne manifestacije socialne anksioznosti in različne lipe socialnih situacij, v katerih sc socialna anksioznost lahko pojavi pri adolescentu. Postavke vsebujejo naslednje socialne situacije: druženje z vrstniki, stik s predstavnikom nasprotnega spola in drugačnimi ljudmi, izpostavljanje pri šolskih aktivnostih, nastopanje in prisotnost na zabavi. Postavke tudi odražajo tri komponente anksioznosti: emocionalno (neugodje ali sproščenost, strah v zgoraj omenjenih situacijah), kognitivno (zaskrbljenost, anticipacija negativnega socialnega vrednotenja) in vedenjsko (zadržanost v socialnem stiku, manjša govorna aktivnost, pripravljenost samorazkrivanja in izpostavl janja). Adolescenti so odgovarjali na 36 izbranih preizkusnih postavk s pomočjo 5-stopenjske lestvice. S pomočjo faktorske analize in analize postavk (Puklck, 1997) je bilo zadržanih 28 postavk, ki določajo dva faktorja: - Zaskrbljenost in strah pred negativnim vrednotenjem vsebuje 15 postavk, ki se nanašajo na strah in zaskrbljenost zaradi možnega negativnega vrednotenja vrstnikov in občinstva. Strahovi in skrbi, vezani na vrstnike, se nanašajo na področje sprejetosti v družbi vrstnikov, ukvarjanje z lastnimi sposobnostmi in napakami, ki so vrstnikom očitne, občutke vsiljivosti v vrstniški družbi idr. Strahovi in skrbi, vezani na nastopanje, se nanašajo na možne napake pri nastopanju, uspešnost nastopanja, negativno kritiko občinstva idr. Notranja konsistentnost faktorja, izračunana s pomočjo Cronbachovega koeficienta alfa, znaša 0.89. - Tesnobnost in zadržanost v socialnem stiku vsebuje 13 postavk. Postavke opisujejo tesnobnost, govorno in vedenjsko zadržanost v socialnih stikih ter pripravljenost samorazkrivanja in izpostavljanja pred skupino. Faktor je zadovoljivo notranje konsistenten (cx=0.79). Zaradi statistično pomembne medsebojne povezanosti obeh faktorjev (/-0.38) je možen tudi izračun skupnega rezultata. 2. Lestvica zaznane nekompetentnosti (Bezinovič, 1988) Lestvica meri posameznikovo zaznavanje globalne nekompetentnosti. Vsebuje 10 postavk, na katere preizkušancc odgovarja s pomočjo 5-stopenjske lestvice. Visok rezultat kaže na posameznikove dvome v lastno kompetentnost, nezaupanje v lastne sposobnosti in zmožnosti uspešne izpolnitve naloge. Bezinovič (1990) je na vzorcih različno starih adolescentov in odraslih ugotovil visoko notranjo konsistentnost lestvice (a med 0.83 in 0.90) in zadovoljivo test-retest zanesljivost (r=0.70). Tudi naša raziskava potrjuje notranjo konsistentnost lestvice (ss. Volume 2: Separation. Penguin Group. Buss. A. H. (1980). Self - Consciousness and Social Anxiety. San Francisco: W. H. Freeman and Company. Buss, A. H. (1986). A Theory of Shyness. V: W. H. Jones, J. M. Cheek, & S. R. Briggs (Ur.), Shyness: Perspectives on Research and Treatment (str. 39-46). New York: Plenum Press. Buss, A. H.. Plomin. R., Goldsmith. H. H., Rothbart, M. K., Thomas A. in Chess, S. (1987). Roundtable: What is Temperament? Four Approaches. Child Development, 58, 505-529. Cheek, J. M., Buss. A. H. (1981). Shyness and Sociability. Journal of Personality and Social Psychology. Vol. 41, No. 2. 330-339. Cheek. J. M„ Melchior, L. A. (1990). Shyness. Self-Esteem, and Self-Consciousness. V: H. Lcitcnberg (Ur.). Handbook of Social and Evaluation Anxiety (str. 47-82). New York: Plenum Press. Crozier. W. R. (1981). Shyness and Self-Estecm. British Journal of Social Psychology, 20, 220-222. Crozicr. W. R. (1995). Shyness and Self-Esteem in Middle Childhood. British Journal of Educational Psychology, 65. 85-95. Durkin. K. (1995). Developmental Social Psychology. Cambridge: Blackwell. Elkind, D., Bowen. R. (1979). Imaginary Audience Behavior in Children and Adolescents. Developmental Psychology, Vol. 15. No. I, 38-44. Enright, R D.. Lapsley. D. K., Shukla, D. G. (1979). Adolescent Egoccntrism in Early and Late Adolescence. Adolescence, Vol. 14, No. 56, 687-695. Feningstcin, A., Scheier. M. F„ Buss. A. H. (1975). Public and Private Self-Consciousness: Assessment and Theory. Journal of Consulting and Clinical Psychology, Vol. 43, No. 4, 522-527. Greenberg, M. T., Marvin. R. S. (1982). Reactions of Preschool Children to an Adult Stranger: A Behavioral Systems Approach. Child Development, 53. 481 -490. Halford. K. Foddy. M. (1982). Cognitive and Social Skills Correlates of Social Anxiety. British Journal of Clinical Psychology, 21. 17-28. Holmes. J. (1993). John Bowlby A Attachment Theory. New York: Routledge. Jones, W. H., Briggs, S. R. (1986). Shyness: Conceptualization and Measurement. Journal of Personality and Social Psychology. Vol. 51, No. 3, 629-639. La Grcca. A. M., Slone, W. L. (1993). Social Anxiety Scalc for Children - Revised: Factor Structure and Concurrent Validity. Journal of Clinical Child Psychology. Vol. 22. No. I. 17-27. Lawrence, B., Bennett, S. (1992). Shyness and Education: The Relationship Between Shyness. Social Class and Personality Variables in Adolescents. British Journal of Educational Psychology. 62. 257-263. Leary. M. R. (1991). Social Anxiety, Shyness and Related Constructs. V: J. P. Robinson. P. R. Shaver. L. S. Wrightsman, Measures of Personality and Social Psychological Attitudes (str. 161-194). Academic Press. Inc. Mahler. M., Pine, F„ Bergman, A. (1975). The Psychological Birth of Human Infant. London: Hutchinson. Mcichcnbaum, D. H., Gilmorc. J. B.. Fcdoravicius, A. (1971). Group Insight versus Group Dcscntisation in Treating Speech Anxiety. Journal of Clinical and Consulting Psychology. 36. 410-421. Muuss. R. E. (1988). Theories of Adolescence. McGraw Hill. Inc. Papalia, D. E.. Olds. S. W. (1992). Human Development. McGraw Hill. Inc. Puklck, M. (1995). Nekatere značilnosti socialne anksioznosti in njen pojav v adolescenci. Psihološka obzorja. Vol. 4. No. 3. 21-36. Puklck. M. (1997). Sociokognitivni vidiki socialne anksioznosti in njen razvojni trend v adolescenci. Neobjavljeno magistrsko delo. Ljubljana: FF. Rchm. L. P.. Marston. A. R. (1968). Reduction of Social Anxiety Through Modificiation of Self-Reinforcement. Journal of Clinical anil Consulting Psychology, 32. 565-574. Riggio, R. E. (1986). Asscsmenl of Basic Social Skills. Journal of Personality and Social Psychology. Vol 51. No. 3. 649-660. Rothbart. M. K.. Maura, J. A. (1990). Temperament. Behavioral Inhibition and Shyness in Childhood. V: II Lcitcnbcrg (Ur.). Handbook of Social and Evaluation Anxiety (str. 139-157). New York: Plenum Press. Schlenker, B. R., Leary. M. R. (1982). Social Anxiety and Self-Presentation: A Conceptualization and Model. Psychological Bulletin, Vol. 92, No. 3. 641-669. Sclman, R. (1980). The growth of interpersonal understanding. New York: Academic Press. Thompson. R. A.. Limber. S. P. (1990). Social Anxiety in Infancy: Stranger and Separation Reactions. V: H. Lcitcnbcrg (Ur.), Handbook of Social and Evaluation Anxiety (str. 85-137). New York: Plenum Press. Vcrnbcrg. E. M.. Abwcndcr. I). A., (1992). Social Anxiety and Peer Relationships in Early Adolescence: A Prospective Analysis. Journal of Clinical Child Psychology, Vol. 21. No. 2, 189-196. PSIHOLOGIJA ANTHROPOS 1998/4-6 Libidinalno-investicijski model in etiologija športnega užitka ROMAN VODER POVZETEK Koncept libidinalne ekonomije, s katero je Freud interpretiral energetske procese v psihičnem doživljanju ugodja oz. neugodja in tudi različne patološke pojave (nevroze, psihoze), se je v poplavi številnih teorij skoraj izgubil. Tisti zanesenjaki, ki še vedno prisegamo na Freuda, pa trdimo, da je ta koncept teoretsko izjemno uporaben - ne samo v psihologiji, temveč tudi v sociologiji. V pričujočem spisu smo investicijski model libidinalne energije uporabili pri interpretaciji motivacijskih in socioloških dogajanj v športu. Osnovo te inventivne teorije predstavljata procesa zgoščevanja in premeščanja, ki ju je Freud predstavil že v Analizi sanj. Teorija razlaga etiologijo športnega užitka in posredno nakazuje tudi temeljne razlike v doživljanju športa glede na spol. ABSTRACT THE LIBIDINAL-INVESTMENT MODEL AND AETIOLOGY OF SPORTS PLEASURE The concept of libidinal economy through which Freud interpreted both energetic processes in psychic experience of pleasure or displeasure and different pathological phenomens (neurosisses, psychosisses). has almost been lost in the deluge of noumerous theories. However, those of us, who enthusiasticly swear by Freud, argue that this concept is indeed of the immense theoretical application -not only in psychology but also in sociology. In the present essay the investment model of libidinal energy is applyed, while interpreting the motivational and sociological events in sport. The basis of this inventive theory is a process of condensation, as well as of displacement, which Freud both had already presented in his The Interpretation of Dreams. This theory then explains the aetiology of sports plesure, and also suggests implicitly the basic gendered distinctions in how one experiences the events in sport. L Teoretski uvod Pri claboriranju koherentne sociološke (in antropološke) teorije o športu kol sociološkem fenomenu je za epistemološko razumevanje potrebno osvetliti nekaj temeljnih pojmov (.i. (Freudove) libidinalne ekonomije. V naslednjem poglavju se bomo osredotočili in eksplicirali številna ugodja, ki jih športniki (predvsem moški) doživljajo v športni igri. Sigmund Freud je novembra lela 1899 izdal svojo prvo knjigo Analiza sanj in v njej med drugim zapisal: "Ugotovili smo, da mnogostrana detcrminacija, ki odloča o tem. kaj gre v sanje, vsekakor ni odločujoč (primaren) faktor pri nastanku sanj, temveč sekundaren - rezultat neke, nam še nepoznane sile..."1 Daje ta "neznana sila" sila spolnega nagona - libida, je Freud natančno opredelil šele pozneje. Za nas je pomembno dejstvo, da moramo vedno, kadar govorimo o nekem psihičnem dogajanju, vpeljati pojem psihične energije. J. Laplanche in J. B. Pontalis v svojem Slovarju psihoanalize2 v zvezi s to psihično energijo in nanjo vezano ekonomijo razlagata Freudov pojem "besetzung" na naslednji način. Da bi natančneje osvetlili pojem zasedbe oz. investicije, je potrebno bolje spoznati libidinalno ekonomijo, ki predstavlja temelje pojma zasedbe (investicije). Freud je menil, da sc niti enega psihičnega procesa ne da natančno razložiti, če se ne vpelje koncepta ekonomije zasedbe (investicije).3 Govoriti je treba o premikanju, kroženju oz. razporejanju (razdeljevanju) psihične energije za psihične procese. Energija se lahko veča (intenzivira), manjša (prazni), izenačuje, kroži, obrača v nasprotno smer... Zasedba (oz. investicija, zavzetje, okupacija, kateksa) naj bi bil predvsem ekonomski pojem, ki predpostavlja, da se določena psihična energija (libido) lahko veže bodisi na neko predstavo, skupino predstav, del telesa ali na druge objekte. "Besetzung" bi lahko prevajali kot energetsko zavzetje oz. zasedanje ali kateksa (angleško) ali celo investicija psihične energije, kar se precej uporablja v francoskih psihoanalitskih krogih in sc v zadnjem času uporablja tudi v Sloveniji (Eva D. Bahovec, M. Dolar, S. Žižek. M. Dobnikar, V. Miheljak, R. Riha, A. Kuhelj, I. Štandckcr, R. Močnik...).4 Nemški izraz besetzung pomeni več stvari, npr.: fizično zavzeti neko mesto, "obkoličiti" določen prostor v nekem okolju, v vojnem besednjaku pa pomeni okupirati neko mesto ali državo. Besetzung pa lahko pomeni tudi napolniti nekaj z nečim. Francoski izraz investissement pa v vojnem smislu pomeni samo obkoliti mesto, ne pa ga tudi zavzeti, v ekonomskem jeziku pa vložiti (usmeriti, plasirati) kapital v neko poslovno odločitev. To slednje je v moderni lingvistiki splošno sprejeto. J. Laplanche in J. B. Pontalis Freudov besetzung razumeta bolj v ekonomskem smislu. Prvič je Freud uporabil izraz besetzung 1. 1895 v Študijah o histeriji in v Načrtu znanstvene psihologije. Jasno je, da se je mladi Freud takrat navezoval na nekatere takratne avtoritete in pojem besetzung prevzel od njih (Bruckc, Meynert). Pomensko sorodna izraza, kot sta "seštevek (vsota) vzburjenja" in "afektivna vrednost", se pri Freudu pojavljata že prej (1893, 1894). Že leta 1888 pa Freud v predgovoru k Bernheimovi knjigi O sugestiji in njenem delovanju pri zdravljenju govori o premikanju vzdraženosti v živčnem sistemu, kar bi lahko imeli za predhodnika klasičnega termina besetzung. Freud je vseskozi zagovarjal idejo, da obstaja razlika med predstavo in količino afekta, ki ga ta predstava vsebuje (zavzema, zaseda). Pojem afekta je Freud prevzel iz nemške psihologije, pomenil pa naj bi vsako afektivno stanje - ugodno ali neugodno, točno določeno ali nedoločeno. Afekt je torej kvalitetni izraz kvantitete nagonske energije. V spisu Nezavedno (1915) je Freud o afektu med drugim povedal tudi naslednje: "Afcktivnost se izraža predvsem v motoričnem (sekretornem, vazomo-tornem) odvajanju v (notranjo) spremembo lastnega telesa ne glede na zunanji svet, motiliteta pa v akcijah, ki so namenjene potlačitvi zunanjega sveta."5 Po Freudu pa se Turnačcnje snova, MS, Bg. 1970, (sir. 310). Rječnik psihoanalize, Naprijed, Zg. 1992. "Brc/ domneve o laki premestitveni energi ji sploh nikamor ne pridemo." (To trditev najdemo tudi v delu Vpeljava narcizma, 1914)- S. Freud: Mctapsihološki spisi, SH, ŠKUC, Lj. 1987 (str. 341). Glej S. Freud: Metapsihološki spisi, SH, ŠKUC. Lj. 1987 (opomba, str. 29). S. Freud: Mctapsihološki spisi, SH, ŠKUC, Lj. 1987 (opomba 17 - str. 139). vsak nagon odraža v dveh registrih: predstavah in afektu, oboje pa je lahko povezano ali pa tudi ne (afekt brez predstave in predstava brez afekta). Neugodnemu afektivnemu stanju navadno sledi praznjenje investirane energije. Če se praznjenje (abreakcija) ne dogodi, lahko govorimo o "zataknjenem" afektu, kar se npr. zgodi pri raznih histeričnih simptomih. V tem, lahko bi rekli fiziologiziranem obdobju ustvarjanja, je Freud veliko govoril o afektu, pojem besetzung pa se je bolj nanašal na energijsko vzdraženje -zasedbo nekega nevrona ali skupine nevronov. Psihološki (in s tem tudi ekonomski) pomen pojma besetzung pa je Freud razvil šele pozneje v Analizi sanj iz leta 1899. Takrat je razvil teorijo o svobodni (gibljivi) in vezani energiji. Freud je prišel takrat do ideje, da je energija, s katero je nek zastopnik nagona energetsko investiran, nagonska energija, ki ima "notran ji" (onojevski) izvor. Ta energija stalno pritiska v smer (popolne ali nepopolne) sprostitve oz. praznjenja - abreakcije (v smer ugodja) in psihični aparat prisili v proces pretvarjanja lega notranjega energetskega potenciala v novo kvaliteto -ugodje. Zaradi tega lahko rečemo, da gre pri zasedbi oz. investiciji za libidinalno zasedbo oz. investicijo, to jc investicijo energije seksualnih nagonov. Ono preide tako v prvi plan ekonomske konceplualizacijc pojma vseh vrst investicij. Ostali dve instanci -Jaz in Nadjaz si energijo Onega samo izposojata.6 J. Laplanche in J. B. Pontalis poudarjata, da Freud pojma besetzung (in ostalih ekonomskih pojmov) teoretsko ni nikoli do podrobnosti razčlenil, zato imamo pri uporabi koncepta investicije psihične energije določeno teoretsko svobodo. Kdor preučuje Freudov opus, nedvomno pride do dileme o nedorečenosti pojma besetzung. Gre za dvosmiselnost, ki jo psihoanalitična teorija do danes še ni do podrobnosti razčlenila. Najpogosteje gre za metaforično dojemanje pojma energetske investicije, kjer je v ospredju energetski model. Tudi pojem afekta, ki ga moramo vezati na ekonomijo libidinalnih investicij, jc Freud spreminjal. Kot deskriptivna vrednost je afekt čustveni izraz splošnega močnega ("živega") doživljanja oz. energetska kvantitete investicije. Posebno v Metapsiholoških spisih Freud govori o subjektivnem prevodu kvantitete nagonske energije. Energetski procesi torej pogojujejo stanje afekta. V čistem ekonomskem jeziku Freud vzporedno operira tudi s pojmom količina afekta (intenzivnost (raz)/vz/burjenja). Omeniti velja še, daje Freud govoril tudi o nezavednem afektu (npr. nezavedno občutenje krivde), ki ga je strogo ločil od nezavednih predstav, vendar je to teoretsko postavko na določenih mestih demantiral.7 Po drugi strani obstaja tudi dilema o zavestni in nezavedni energetski investiciji. "Investicijska energija je Nadjazu odvojena i/ Onega. Jaz Onemu odtegu je libido, spreminja objektne investicije Onega v tvorbe Jaza." - S. Freud: Metapsihološki spisi, SH, ŠKUC, Lj. 19X7, (str. 350-353). "Pričakovati bi morali, da jc na vprašanje o nezavednih občutkih, čustvih, afektih prav tako lahko odgovoriti... Predvsem se lahko primeri, da je afektni ali čustveni vzgib zaznan, ne pa prepoznan. S potlačitvijo svojega pravega zastopstva jc bil prisiljen v povezavo z neko drugo predstavo in zdaj ga ima zavest za izraz slednje. Če obnovimo pravo povezavo, imenujemo prvotni afektivni vzgib "nezavedni", čeprav ni bil njegov afekt nikoli nezaveden, le njegova predstava jc podlegla potlačitvi. Raba izrazov "nezavedni afekt" in "nezavedno čustvo" opozarja na usode kvantitativnega faktorja nagonskega vzgiba zaradi potlačitve. Vemo, da je ta usoda lahko trojna: afekt ostane - ves ali deloma - tak, kot je, ali doživi spremembo v kvalitativno drugačno količino afekta, predvsem v tesnobo, ali pa je zatrt - njegov razvoj je sploh onemogočen. Vemo tudi, da jc pravi cilj potlačitve zaton razvoja afektov in da njeno delo ostane nedokončano, če cilj ni dosežen. V vseh primerih, kjer se potlačitvi posreči zavreti razvoj afektov, označujemo afekte, ki jih spel vzpostavljamo v popravljanju dela, ki ga opravlja potlačitev, za "nezavedne"... Strogo vzeto in kljub temu, da ostaja govorna raba brezhibna, torej ni nobenih nezavednih afektov, tako kot so nezavedne predstave, pač pa so v sistemu Nzv prav lahko afektne tvorbe, ki lako kot druge postanejo zavestne. Vsa razlika je v tem, da so predstave investicije - pravzaprav spominske sledi, medlem ko afekli in čustva ustrezajo procesom odvajanja, katerih končni izrazi so zaznani kot občutki." (S. Freud: Metapsihološki spisi, SH, ŠKUC, Lj. 19X7, str. 137-138). Čc sprejmemo predpostavko, da je investicija libidinalnega porekla, to pomeni, da so energetsko investirane predstave (zastopniki spolnega nagona) neprestano "porivane" v zavestno dogajanje in k motoričnim akcijam oz. prizadevanju po udejanjanju investirane predstave oz. objekta. V tem primeru bi se lahko poenotili glede termina zavestne investicije oz. investicije, ki je v zavesti evidentna. Freud je o nezavedni investiciji psihične energije govoril kot o kohezivni sili sistema nezavednega, ki je sposobna za seboj potegniti predstavo (npr. soočenje z možnostjo kastracije pri dečku). V tem primeru bi bila ta sila (energija) pri potlačitvah glavna. Lahko bi upravičeno govorili o drugačnem obeležju in vlogi pojma investicije. Tu je aktualen pojem gegenbezetzung (anticathcxis) - protiinvesticija (protizasedba, nasprotna investicija). To je tista sila (energija), ki drži potlačeno predstavo v nezavednem in preprečuje prodor energetsko investirane predstave v zavest.s Čeprav vseskozi govorimo o nekih investicijah, ki imajo pozitivna obeležja, pa naj povemo, da so investicije lahko nabite tudi z negativnim nabojem. Ravno to se dogaja pri fobijah (glej primer malega Hansa). Razne fobije (npr. zoofobija - kot nekaj, čemur se moramo izogniti) so močno energetsko investirane. Freud je to hiperinvesticijo oz. hiperzasedbo poimenoval iibcrbezetzung (hypercathexis). To pomeni, da v neko že investirano predstavo investiramo še več libidinalne energije. V primeru malega Hansa je v zvezi z investicijo potrebno omeniti tudi dejstvo, da je deček potlačil neznosnost ideje (predstave), da oče lahko dečku odvzame (mu odreže) organ - "lulček" (ga kastrira). Deček je s protiinvesticijskimi silami to idejo (predstavo) potlačil, zoofobija pa je postala t.i. vrnitev potlačenega (simptoma) te kastracijske grožnje in je stopila na mesto protiinvesticije.9 Tudi pri žalovanju gre očitno za hiperinvesticijo (prezasedenost) v odnosu do objekta, ki je postal odsoten oz. izgubljen. Žalovanje je značilno za zavest, iz česar lahko sklepamo, da zavest operira z gibljivo energijo, zato pride do hiperinvesticije (prezasedenosti). V predzavesti je energija vezana, v nezavednem pa jc svobodna v primeru potlačitev pa tudi vezana na določeno predstavo v obliki protiinvesticij. Na koncu je treba poudariti še Freudovo idejo o aparatu (sprva samo nevronskem, pozneje tudi psihičnem), katerega funkcija je, da energijo, ki se skozenj pretaka, drži na najnižji možni ravni. Ta aparat opravlja določeno delo, ki ga Freud različno opisuje: - kot pretvorbo svobodne energije v vezano energijo; - kol odlaganje praznjenja energije; - kot psihično obdelavo praznjenja energije. Obdelava predpostavlja, da se predstava in količina alekla oz. vsota vzburjenj opazuje neodvisno od energetske investicije posamezne predstave (kompleksov predstav), s predpostavko, da lahko vzburjenje (vzdraženje) samo teče vzdolž asociativne verige. Iz povedanega je očiten ekonomski vidik procesov premeščanja in zgoščevanja. 2. Doživljanje ugodja pri športnih igrah V vsaki študiji o motivaciji v športu jc eden glavnih motivacijskih faktorjev tudi faktor športnega užitka oz. faktor ugodja, ki ga nekateri imenujejo tudi hedonski faktor. Jasno je, da bi do takega faktorja prišli tudi brez mullivariantnih metod, z deskriptivno tehniko. Nihče ne more zanikali, da predstavlja šport za športnike ugodje oz. užitek. Če temu ne bi bilo tako, bi športniki že zdavnaj opustili svojo dejavnost. Po drugi strani je 8 S. Freud: Mctapsihološki spisi, SH, ŠKUC, Lj. 1987, (str. 142-149). 9 S. Freud: Mctapsihološki spisi, SH, ŠKUC, Lj. 1987, (str. 115 in 142) in Mali Hans, Volčji človek, SH, ŠKUC, Lj. 1989. teza, da šport predstavlja neke vrste organizacijo užitka nekega občestva, logična, saj človeka dobesedno obvladuje načelo ugodja. Da bi natančno razložili ekonomski vidik in etiologijo športnega užitka, bi bilo z vidika teoretske analogije smiselno vpeljati koncept etiologijc nevroze. Uporabno bi bilo vzporejanje tako s t.i. prisilno (opsesivno) nevrozo oz. prisilo ponavljanja kot tudi s tesnobno histerijo, ki bi lahko imele precej stičnih točk z etiologijo športnega ugodja oz. užitka. Resnici na ljubo moramo reči, da teorije o športnem užitku nismo izpeljali iz teorije nevroze, temveč se je šele ob finalnem elahoriranju teorije športnega užitka izkazalo, da je mehanizem obeh etiologij podoben. Mehanizma pa temeljita na naslednjih teoretskih izhodiščih. Iz Freudovega opusa je jasno, da deček (npr. mali Hans) sumi v obstoj koitusa že pri štirih letih, četudi mu tega ni nihče povedal.10 Spoznanje o obstoju ne-celosti oz. soočenje z. anatomijo spolnih (nc)organov pri deklici ga vodi v indukcijo, da tudi sam lahko postane ne-cel. Zaradi telesne majhnosti in fizične nemoči ("švohnelosti") ter iz tega izhajajoče nekredibilnosti malega dečka v primerjavi z očetom oz. moškim postane dečka strah, da bi izgubil organ ("lulček"), ki mu v njegovi avtoerotični dejavnosti kot erogena cona in vir ugodja toliko pomeni (tudi v smislu identitete). Deček v svojih bojazenskih predstavah predpostavlja, da ga lahko fizično močnejša oseba (v največ primerih je to oče) kastrira. V realni situaciji v družini ga t.i. kastracijska bojazen oz. kastracijska pretnja (navadno s strani očeta) v takšno predstavitveno indukcijo nenehno napeljuje. Dečkova fantazmatska želja, ki bi jo lahko opredelili kot "početi nekaj z materjo," po možnosti "tisto, kar počne z materjo oče", je izjemno investirana.'' Drugače povedano: seksualna (nagonska) energija - libido (fantazmatsko) predstavo o "početju z materjo", ki v tem primeru predstavlja zastopstvo seksualnega nagona, dobesedno zasede oz. jo investira z. libidinalno energijo. Potencialna kastracijska pretnja s strani očeta pa mu veleva vzdržanost do matere (objekta ljubezni), kar z drugo besedo pomeni nerealizacijo izjemno investirane nagonske pobude - koitusa, ki ima (zaradi (pra)fantazmatske izpolnitve) že status želje. Energetski potencial se tako ne sprazni, in pride do nekakšnega libidinalnega zastoja v predstavi (pri zastopniku spolnega nagona) "početja z materjo". Zastopstvo nagona - koitus ("početi nekaj z materjo") dokončno funkcijo dobi šele za nazaj - po vnazajski (retroaktivni) potrditvi (takrat, ko deček izve za obstoj koitusa; prej je to le slutil). Tudi (mcga)funkcija penisa kot (avtoerotičnega) organa, ki ob draženju prinaša ugodje, pri tem postane vnazajska. Deček pri štirih letih seveda (nezavedno in predzavestno) predpostavlja in sluti, da "lulček" vendarle nosi neko funkcijo pri "početju z materjo". Deček hkrati tudi v svojih spontanih indukcijah (pravilno) predpostavlja, da je njegov "lulček" spričo majhnosti v primerjavi z "lulčkom" očeta oz. odraslega moškega (če v družini ni očeta, mama tisto "nekaj" verjetno počne z odraslimi moškimi) ob vso kredibilnost. Deček je afektno (maksimalno investirano) hendikepiran predvsem zato, ker je njegov "lulček" v tej fazi psiho-seksualnega razvoja otroka vodilna erogena cona ter vir (samo)zadovoljitve. Ta hendikep oz. predstava jc za njegovo zavest neznosna in jo Jaz potlači, kar za sabo povleče veliko psihične energije. Ta se v obliki nasprotne investicije angažira z namenom, da obdrži potlačene vsebine - predstave (predvsem možnost kastracije in tudi hendikep zaradi majhnosti "lulčka") v nezavednem. V klasični psihoanalitčni teoriji bi sicer sklepali, da proti investici ja nastopa le v kontekstu kastracijske pretnje (grožnje). Vendar pa je iz spisa Mali Hans očitno, da ni samo kastracijska pretnja lista, ki je za dečka nevzdržna in ki sicer za potlačitev porabi največji del libidinalne energije v obliki 10 S. Freud: Mali Hans, Volčji človek, SH, ŠKUC, Lj. 1989, (sir. 106, 110, 1 14. 115, 122). ' ' "Rad hi / mamo nekaj počel, nekaj prepovedanega, ne vem kaj, vem pa, da to počneš tudi ti (oče)." - S. Freud: Mali Hans, Volčji človek, SH, ŠKUC, Lj. 1989, (str 106). proliinvcsticij. Nevzdržna je najverjetneje tudi velikost "lulčka". Lepljivost lihida na nekaj univerzalnih zastopnikov spolnega nagona povzroči, da potlačitev zadane predstave, v katerih nastopajo ravno zastopniki spolnega nagona. Videli je, da so pri dečku (moškem) glavni predvsem štirje zastopniki spolnega nagona: koitus (in nanj vezana vagina - proslor, kamor "spada" penis), penis, preteči kastrator (oče-moški), ki je hkrati tudi ("pomožni") ljubezenski objekt (vendar ne v istem smislu kot mati), in mati kol čisti in prvi ljubezenski objekt. Zaradi specifike infantilnih potlačitev postane prilepljenost libida na te zastopnike trajna in sc kot vrnitev potlačenega preko nadomestnih tvorb (simbolov) simptomatsko perpetuira skozi celo življenje. V skladu s prvo zadovoljitvijo pa determinira tudi željo. Potlačitev, ki na eni strani zadane predstavo, na drugi pa povleče za sabo energetsko investicijo, je v nadaljnjem življenju (kot vir energije) izkoriščena za tvorjenje nadomestnih tvorb - simbolov kot vrnitev potlačenega, ki jih z določenega vidika lahko imenujemo simptomi. V klasični psihoanalitični terminologiji so v obliki patološke verzije značilni za nevroze, za nekatere druge človekove dejavnosti pa predstavljajo simptome, vendar ne v patološkem smislu (spodrsljaji, naključne zmote v govoru, dejanjih, slišanju, branju...). Teh v normalnem besedišču sicer ne obravnavamo in ne razumemo kot simptomov, kar je s teoretskega vidika velika škoda. Mnogo družbenih fenomenov bi se nam skozi optiko simptoma (kot simbolne izpolnitve želje) predstavilo v popolnoma drugačni luči. 3. Šport je nastal zaradi ženske Ob tem, kar smo do sedaj povedali, ne moremo prezreti aluzije, ki šport obravnava kot derivat in simptom libida. Šport moramo po vsem tem gledati skozi optiko simptoma kot nezavedne izpolnitve želje. Investicija psihične energije v šport in praznjenje (sproščanja - abreakcije) tega potenciala tako predstavlja za športnike novo kvaliteto, ugodje oz. užitek. Težnja po sprostitvi energetskega potenciala je konstitutivna. Gre za energetsko praznjenje, s katerim se v subjektu osvobaja tisti "zataknjeni" afekt, ki je bil prvenstveno vezan na potlačeno oz. nikoli realizirano fantazmatsko predstavo "početja z materjo" in kastracijsko bojazen, ki navadno izhaja iz (kastracijske pretnje) očeta. Ključen je t.i nezavedni spomin na travmatična doživetja v falični (ojdipalni) fazi psihične organizacije razvoja libida. Športni tekmec je tako premeščeni oče oz. moški (ker deček predpostavlja, da tisto kar počne oče materi oz. z materjo, lahko počne katerikoli moški). Inlantilna potlačena želja, sovražni impulz12 oz. težnja po kastraciji očeta (zmagi nad očetom) je kot vrnitev potlačenega (sovražnega impulza) premeščena na zmago kot simbolično kastracijo nad športnim tekmecem. Ker tako želene zmage nad očetom, v boju za mater kot prvim objektom ljubezni, v resnici nikoli ni bilo, so vse naslednje zntage v življenju energetsko založene z afektivno energijo, vezano na potlačitev predstav, ki so vezane na Ojdipov kompleks. Tudi športna zmaga v bistvu nadomešča tisto zmago nad očetom, ki je bila tako željena, a se nikoli ni zgodila. Športna zmaga z epistemološkega vidika ne more biti drugega kol simbolična kastracija seksualnega konkurenta, ki jo prepoznamo po afektivnem navdušenju, stanju cvforijc in vzhičenosti. To je temelj športnega ugodja oz. užitka. Boniteta športne zmage seveda ni prvi objekt ljubezni - mati, kol bi bil po pra-fantazmatskem imaginarnem scenariju v i.i. "psihični realnosti" v slučaju, če bi deček likvidiral očeta, ampak njegov ponovno najdeni ljubezenski objekt, zakoniti naslednik -ZEN,SKA. Ta boniteta je v falični fazi nastopila v prafantazmi kot izpolnitev želje, v 2 T "Ta sovražni impulz do ljubljene osebe je tisli, ki ga zadane potlačitev." - S. Freud: Mctapsihološki spisi, SH, ŠKUC, Lj., 1987 (str. 117). odrasli dobi pa nastopa bodisi v obliki zavestne (predzavestne) ali (pri določenih tipih športnikov z močnimi ponotranjenimi normami in močno racionalizacijo) nezavedne fantazme. Navidezno spontan imaginarni scenarij fantazme je v temeljih vezan na izpolnitev želje po ženski kot ponovno najdenem ljubezenskem objektu in je delno vezan na družbeno-kulturni trenutek, v katerem se vselej ve, kaj fascinira žensko oz. kakšna jc za moškega privilegirana pot do ženske želje. Zmagovalec jc vedno prepoznan kot subjekt, ki ima privilegij v ženski želji. Atributi zmagovalcev pa so po definiciji faloizirani. Zaradi infantilnih interpretacij "lulčka kol majhnega in nepotentnega" v povezavi z opcijo premagljivosti in kastracije postane v športu (in ne samo v športu) vnazajsko (retroaktivno) marsikak senzorni dražljaj nadomestek oz. simbol penisa - FALOSA. Protiinvesticija, ki jc lahko tudi karakterna lastnost (t.i. potlačevalci), je pomemben teoretski pojem, saj iz nje lahko izpeljemo t.i. sublimatibilni del libida (prostogibljiva investicijska energija). Predstave (včasih pa tudi (pra)fantazme), ki so nasičene z energetsko tenzijo, vezano na zastopnike spolnega nagona, težijo v skladu z načelom ugodja k sprostitvi (abreakciji). Ker jim načelo realnosti to onemogoča, energija ostaja in se kopiči do neznosnosti. Zato le predstave doleti potlačitev. (Nagon sam ni nikoli potlačen!) Potlačitev odtegne prvotno energijo predstave (umik investicije) zato, da se ta predstava lahko obdrži v nezavednem. Sistem Pzv-Zv bo na mesto predstave, ki je bila potlačena, po logiki asociativne povezave preko procesov zgoščevanja in premeščanja in v sinergiji s še nekaterimi drugimi obrambnimi mehanizmi, slej ko prej (preko vrnitve potlačenega) našel nadomestne tvorbe, ki bodo imele latenlni karakter. To pomeni, da moramo te nadomestne predstave sprejeti kot šifrirane in jih tako tudi prevesti iz manifestne v latentno formo, ki nam edina lahko kaj sporoči. Interpretacija sanj in interpretacija nevrotskih simptomov je analogna interpretaciji določenih družbenih fenomenov (npr. šport, umetnost, kajenje, nacionalizem...). Za teoretsko razumevanje določenega družbenega fenomena je nujno sprejeti predpostavko o dihotomiji neke družbene forme - manifestne in latentne. Cil j teh nadomestnih tvorb -simbolov je vedno isti: zadržati potlačene vsebine konstantno v nezavednem. Po definiciji je nezavedna želja neuničljiva in konstitutivni del libidinalne ekonomije. Če zavestno fantazmo (dnevno sanjarjenje) razumemo kot izpolnitev nezavedne želje, potem moramo v tem kontekstu vpeljati teoretsko novost - latentno (nezavedno) fantazmo, ki zadovoljuje željo zgolj na nivoju psihične realnosti. Po tej logiki npr. kajenje ne bi bilo kajenje, temveč dojenje, doseganje gola ali koša bi bilo koitiranjc itd. Energija, ki se neprestano troši za vrsto obrambnih mehanizmov, ki manifestno formo šifrirajo v latentno, se hkrati tudi neprestano producira in je nikoli ne zmanjka. Utrjevanje simbolnih procesov pomeni večjo energetsko sproščanje in zato tudi večja ugodja in užitke. Psihična realnost nek manifestni senzorni dražljaj asociativno prepozna kot zastopnika spolnega nagona, ki v bistvu vseskozi "preži", da bi se v fizični realnosti preko procesa vrnitve potlačenega tudi udejanil. Ko se udejani, se v zavesti udejani skozi optiko manifestnega, v psihični, latentni realnosti pa udejanjanje povleče za sabo sprostitve različnih (infantilnih) tenzij -1.i. zataknjenih afektov. Konstrukcija nekaterih športnih panog oz. iger (kot tudi npr. "iznajdba" kajenja) je seveda le simptomatski odraz infantilne gonske slutnje13 "početja z materjo", ki dobi dokončno koitusno konotacijo in polnoinvestirano energetsko obeležje šele ob spoznanju o obstoju koitusa. Nastanek gola, koša in raznih odprtin (lukenj - npr. pri golfu, "S tem, ko hi mu (malemu Hansu) pripovedovali o obstoju vagine in koitusa, bi potrdili njegove 'gonske slutnje' ter nerešeni ostanek tako še malo /manjšalo in napravilo konec pritisku njegovih vprašanj." - S. Freud: Mali Hans, Volčji človek, SH, ŠKUC, Lj., 1989, (str. 122). biljardu, nenazadnje pa tudi nastanek cilja v obliki "vrat") je seveda projekcija investirane želje po koitusu. Celotno športno dogajanje lahko pojmujemo kot specifično akcijo.14 Ko jc deček, ki še ne ve za koitus, soočen z golom, košem, športno zmago, mišicami, močjo itd., jih sčasoma "vnazajsko" (retroaktivno) asociativno simbolizira z zastopniki spolnega nagona in nanje postopoma prilepi libido v obliki energetske investicije.15 V primeru, ko otroci entuziastično trenirajo košarko, nogomet in podobne športne igre, bi teoretsko lahko govorili o t.i. libidinalnem zastoju, ki je sicer značilen za nevroze in psihoze. Atributi športnih iger (gol, koš...) jim predstavljajo latentne nadomestne tvorbe za (omenjene štiri) inlantilne seksualne zastopnike. Realizacije športnih akcij že same po sebi (kot nezavedne latentne fantazme) predstavljajo ugodje, če sc to dogodi med športno igro16 - simbolično kastracijo (med igro košarke, rokometa, nogometa...), pa seveda prihaja do sumativnih efektov, pri čemer investicija psihične energije postane pomnožena - hiperinvestirana. Ta pozitivna hiperinvesticija je kot mehanizem podobna hiperinvesticiji, ki jo je Freud teoretsko razdelal pri konverzivnih histerijah (npr. pri zoofobiji malega Hansa), le da ima tam investicija negativen predznak in se odraža v neugodju oz. strahu - fobiji. Očitno pa ima v športu pozitiven predznak, ki se odraža v evforičnem navdušenju. (Negativno investicijo, ki botruje neugodju, poznamo seveda tudi pri športu - tako v normalni kol v "hiper" obliki: npr. predšlartna anksioznost - trema in "hiper" žalost ob (odločilnem) športnem porazu.) Ko deček preide v genitalno fazo psihoseksualnega razvoja pa se t.i. latentna fantazma - simbolizacija energetsko okrepi (investicija se poveča) zaradi sumativnih efektov. Zelja po koitusu z žensko kol ponovno najdenim ljubezenskim objektom je namreč (predzavestno) investirana že sama po sebi kot (zaradi načela realnosti) izrinjeni (Ne potlačeni!) zastopnik seksualnega nagona. Občutenje orgazma (bodisi z žensk v koitusu ali kako drugače, bodisi masturbacijsko) verjetno še dodatno poveča energetsko investicijo.17 Etiologija športnega užitka ima neke generalne paradigme, vendar pa so cvidentne tudi individualne razlike. V športu je ogromno sadističnih in mazohističnih vzgibov, ki verjetno delno odstopajo od univerzalnega modela (npr. zapostavljen otrok bo postal neznosno tekmovalen, ker bo vsak športni tekmec po premestitvenem in zgostitvenem asociativnem algoritmu predstavljal (simboliziral) npr. brata, ki sta mu mati in oče, po njegovem egoističnem imaginarnem scenariju, namenjala več pozornosti oz. ljubezni kot njemu...). Pričujoči diskurz predstavlja ekonomske temelje za teorijo občutenja športnega užitka pri moških. Posredno je tako legitimizirana tudi provokativna teza. da je "šport nastal zaradi ženske". Polemika okrog dileme, ali je človek po naravi biseksualen ali heteroseksualen, je v kontekstu te teorije irelevantna. (Je pa še kako bistvena, če človek po naravi ni biseksualen.) Če se bo morda nekoč odkrilo, da obstajajo genetske razlike v samem konceptu libida, kar bi pomenilo, da moški libido instiktivno ve oz. sluti, da bi tisto "nekaj" moral početi s pripadnikom nasprotnega spola - žensko (ne glede na pri- '4 Ta izrazje uporabljal Freud do leta 1905. '5 Priznati je treba, da so nekateri dečki zelo kmalu (v analni fazi pri dveh letih) soočeni / metanjem žoge na koš in ta gibalni akl enostavno ponavljajo. Pri tem znajo zelo "uživali", čeprav za njih ne moremo predpostavljati, da poznajo vlogo lulčka in ne poznajo koitusa. Če ne obstaja instinktivna slutnja koitusa, bi lahko njihovo ugodje oz. početje interpretirali s Freudovim konceptom t i. prihranka energije. "Športna igra" v tem primeru pomeni tekmovanje, v katerem nekdo zmaga, nekdo pa zgubi. V tem spisu jc cvidenlna aluzija, da v etiologiji športnega užitka igrala ključno vlogo Ojdipov kompleks in kastracija. Ta infantilna doživetja pa bi v sami etiologiji morda lahko celo zanemarili, če bi dokazali, da jc ključni faktor športnega užitka zgolj predzavestna (moška) težnja (ki nastopi šele v genitalni fazi) po odstranitvi seksualnih konkurentov in želja po orgazmičnem koilusu z žensko. Ta namig jc v tem spisu zgolj omenjen v kontekstu "sumativnega efekta". sotnost oz. seznanitvijo s funkcijo svojega penisa), pa je šport definitivno nastal zaradi ženske (oz. zaradi instinktivnih slutenj o obstoju koitusa z žensko). Konstrukcija gola, koša in še nekaterih atributov nekaterih športnih iger bi bila v tem primeru posledica projekcije samega koncepta nagona skozi instinkt ter strukturo želje. (Dati "čuteče narasli" del telesa v "telesno odprtino - votlino" objekta, ki "naraslega" dela telesa nima (saj ima tam odprtino - votlino). Za naš diskurz pa zadostuje že sama (infantilna) dečkova slutnja, da ima "lulček" neko funkcijo pri "početju" z materjo, ki mu strukturira željo. Interpretacija ugodja, ki ga doživlja ženska v klasični športni igri,1K v tem spisu ni podana. Etiologija ženskega ugodja jc namreč v klasični športni igri precej drugačna. Tam prihajajo do izraza določeni obrambni mehanizmi, katerih temelj je verjetno v mehanizmu, ki ga je Freud imenoval "sprevračanje v nasprotju"19 in identifikacija z moškim. 4. Zaključek Pričujoči model športnega užitka je transferno izpeljan iz nekaterih Freudovih teoretskih izhodišč, ki jih je Freud zadržal v vseh svojih delih. Res pa jc, da o tukaj predstavljenem modelu libidinalne ekonomije in transferju na šport ne moremo govoriti mimo koncepta t.i. prihranka psihične energije, ki ga je Freud predstavil že leta 1905,20 vendar se k temu konceptu ni posebej vračal. Prihranek psihične energije, ki se sprošča v obliki ugodja (pri Freudu v obliki smeha pri šalah in v komičnih situacijah), smo v tem spisu obšli. To pa ne pomeni, da pri športu ne moremo govoriti o ugodju, ki ga teoretsko lahko izpeljujemo oz. navezujemo na koncept prihranka psihične energije. To, kar smo predstavili v pričujočem spisu, nam pomaga razumeti marsikatero nejasnost fenomena, ki mu danes rečemo šport. Jasno je, da je Ojdipov kompleks oz. kastracija temeljni kamen epistemoloških diskurzov, ki smo jih v našem primeru transferirali na šport, z manjšimi korekcijami pa bi jih lahko prenesli tudi na umetnost. Mogoče je za nekatere bralce psihoanalitični teoretski transfer na šport neznosen, trhel in nedokazljiv (kar je splošna karakteristika psihoanalize), toda "slepa ulica", v kateri se nahaja šport na področju psihologije in sociologije, je tako "slepa", da so koristni morebitni "prividi", ki, če že drugega ne, razburkajo teoretsko javnost. Naš namen seveda ni bi tak. Rečemo lahko le, da smo vložili iskren teoretski napor, da bi se dokopali do nekaterih resnic o športu. Koliko nam jc to uspelo, naj oceni bralec oz. naj to pokaže čas. LITERATURA Adams, P.: Zapis o razločku med seksualnim razcepom in seksualnimi razlikami - Ženska seksualnost - Freud & Lacan, ANALECTA, Lj. 1991, (str. 121-147). Babin, P.: Sigmund Freud - tragična osebnost v dobi znanosti, DZS, Lj. 1994. Bahovec, D. E.: Anatomija jc usoda - Ženska seksualnost - Freud & Lacan, ANALECTA, Lj. 1991, (str. 219-235). Chevalier - Ghecrbrant: Slovar simbolov, MK, Lj. 1995. Cowie, E.: Ženska seksualnost - Freud & Lacan, ANALECTA, Lj. 1991, (str. 149-169). IX Pod "klasično športno igro" so mišljeni vsi tisti športi, kjer se (žensko) telo ne nudi kot estetski objekt občudovanja. Izvzeti so torej športi, kot so ples, sinhrono plavanje, ritmična gimanstika... Pri tovrstnih športih jc etiologija ženskega občutenja ugodja povsem specifična. Iy S. Freud: Metapsihološki spisi, SH, ŠKUC, Lj. 19X7, (str. XX). S. Freud: Dosetka i njen odnos prema nesvesnom, MS, Bg. 1979. Čagran, B.: Učna motivacija osmošolcev, Sodobna pedagogika, 3-4, 1994. Day, G.: V razmislek: bodybuilding in druge zadeve, ČKZ, 1993, št 162-163, (str. 201-212). Doupona, M.: Miselnost o ženski v športu - izziv stroki, Šport, 94/4 (str. 19-20). Freud, S.: Primer Schreber, ANALECTA, Lj. 1995. Freud, S.: K psihopatolojiiji vsakdanjega življenja, DZS, Lj. 1975. Freud, S.: Metapsihološki spisi, ŠKUC, FF, Lj. 1987. Freud, S.: Dve analizi, ŠKUC, FF, Lj. 1987. Freud, S.: O vsesplošni težnji po ponižanju v ljubezenskem življenju. Eseji 4/93 (Problemi 7, I. XXXI), (str. 153 do 164). Freud, S.: Tumačenje snova (I in II), MS, Bg. 1969. Freud, S.: Tri razprave o teoriji seksualnosti, SH - ŠKUC, 1995. Freud. S.: Zaton Ojdipovega kompleksa - Ženska seksualnost - Freud & Lacan, ANALECTA, Lj. 1991, (str. 5-11). Freud, S.: Nekatere psihične posledice anatomske razlike med spoloma - Ženska seksualnost - Freud & Lacan, ANALECTA, Lj. 1991, (str. 12-22). Freud, S.: Spominjanje, ponavljanje, predelava, Problemi 3, 1995, (str. 43-50). Freud, S.: O ženski seksualnosti - Ženska seksualnost - Freud & Lacan, ANALECTA, Lj. 1991, (str. 23-38). Freud, S.: Das Unheimliche, ANALECTA, Lj. 1994. Freud, S.: O dinamiki transferja, Razpol 9, ANALECTA (Problemi 7-8/1996, (str. 199-207). Freud, S.: Konstrukcije v analizi, Razpol 9, ANALECTA (Problemi 7-8/1996, (str. 209-219). Freud, S.: Humor, Problemi - Eseji, (str. 93-96). Freud, S.: O posebnem tipu izbire objekta pri moškem, Problemi - Eseji, (str. 195-200). Freud, S.: Infantilna genitalna organizacija, Problemi - Eseji 1, 1994, (str. 167-171). Freud, S.: Opombe o transformaciji nagonov, še posebej pri analni erotiki, Problemi - Eseji 2/3, 1994, (str. 97-103). Freud, S.: Opombe o transferni ljubezni, Problemi 1/2, 1995, (str. 53-63). Freud, S.: Prihodnost neke iluzije, OZM, 1996. Freud, S.: O fausse reconnaissence ("deja recontc") pri psihoanalitičnem delu. Problemi 1/2, 1995, (str. 65-69). Freud, S.: Michelangelov Mojzes, Problemi - Eseji 4/5, 1994, (str. 1 15-140). Freud, S.: Mali Hans, Volčji človek, SH - ŠKUC, 1989. Freud, S.: Končna in neskončna analiza, Problemi 4-5, 1995, (str. 63-94). Freud, S.: Predavanja za uvod v psihoanalizo, DZS, Lj. 1977. Freud, S.: Ženskost, Delta, 1995/1-2, (str. 139-155). Freud, S.: Sanje o Irmini injekciji, Delta, 1995/3-4, (str. 181-196). Freud, S.: Dosetka i njen odnos prema nesvesnom, MS, Bg. 1970. Friday, N.: Moj skrivnostni vrtiček - ženske seksualne fantazije, Krt, Lj. 1992. Friday, N.: Zaljubljeni moški - moške seksualne fantazije, Krt, Lj. 1993. Fromm, E.: Kriza psihoanalize, CZ, Lj. 1972. Fulgosi, A.: Psihologija ličnosti, ŠK.Zg. 1983. Gajgar, M : Heglova dialektika, mesto užitka in ženske. Delta, 1995/1-2, (str. 130-138). Hamon, M.-C.: Freud in Ojdip pri deklici - Ženska seksualnost - Freud & Lacan, ANALECTA, Lj. 1991, (str. 83-120). Herlin, H.: Skrivne moči nadčutnega, CZ, Lj. 1982. .lung, C. G.: Spomini, sanje, misli, DZS, Lj. 1993. Kompare, A.: Subjekt med podobo in besedo, ANTHROPOS, 1995/1-2, (str. 26-38). Kompare, A.: Psihoanaliza je psihoanaliza, ANTHROPOS, 1994/4-6, (str. 129-138). Košiček, M in T: Spolnost skozi stoletja, Žepna knjiga, CZ, Lj. 1979. Krek, J : Odkod Falos?, Problcmi-Eseji 44/91, (str. 143-151). Kulenovič M.: Odkrivanje nesvjesnog, Zg. 1983. Lacan, J.: Seminar - Štirje temeljni koncepti psihoanalize, CZ, Lj. 1980. Lacan, J.: Še, ANALECTA, Lj. 1985. Lacan, J.: Spisi, ANALECTA, Lj. 1994. Lacan, J.: Televizija, Problemi - Eseji 3/93. Lamovec, T.: Eksperimentalni priročnik iz. psihologije motivacije, cmocije, osebnosti in učenje, FF, Lj. 1980. Lamovec, T.: Psihologija motivacije, FF, Lj. 1986. Lamovec, T.: Eksperimentalni priročnik za psihologijo motivacije in emocije, FF, Lj. 1988. Laplanche, J., Pontalis, J.-B.: Rjcčnik psihoanalize, Naprijed, Zg. 1992. Lokar, S.: Ženska v Sloveniji med Nairobijem in Pekingom, TiP 1. XXXI št. 9-10/94. Lowen, A.: Bioencrgetika, NOLIT, Bg. 1984. Mannoni, O.: Freud, CZ, Lj. 1986. Milic,r J.-A.: Gospostvo, vzgoja, anali/a, - Zbornik tekstov Lacanove šole psihoanalize, DUU UNIVER-ZUM, Lj. 1983. Mitchell, J.: Feminism and Psychoanalysis, PB, NY, 1975. Mitchell, J.: Freud in Lacan: Psihoanalitične teorije seksualnih razlik - Ženska seksualnost - Freud & Lacan, ANALECTA, Lj. 1991, (str. 171-192). Musek, J.: Psihologija osebnosti, DDU, Lj. 1977. Musek, J.: Osebnost pod drobnogledom ZOM, 1993. Musek, J.: Teorije osebnosti, UEK, FF, Lj. 1988. Musek, J: Simboli, kultura, ljudje. Znanstveni inštitut Filozofske fakultete, Lj 1990. Musek, J: Osebnost in vrednote, EDUCY d.o.o., Lj. 1993. Petkovšck, M., Strel, J.: Vpliv šolskega okolja na dinamiko razvoja športne motiviranosti učenk in učenccv osnovnih šol v RS Sloveniji, FTK, Lj., 1985. Petkovšek, M.: Motiviranost slovenskih visokošolcev za športno dejavnost, VŠTK, Lj. 1980. Petkovšek, M.: Dinamika interesov slovenskih visokošolcev za športno dejavnost: primerjava motivacijske strukture študentov, ki sc z različno aktivnostjo ukvarjajo s športom, VŠTK, Lj. 1981. Petkovšek, M.: Faktorska struktura motivov, ki usmerjajo dijake v športno aktivnost (seminarska naloga), FFK, Lj. 1975. Petkovšek, M.: Odnos slovenskih visokošolcev do telesne kulture, TK, 1983/3, (str. 21-23). Petkovšek, M : Razlika v strukturi športne motiviranosti študentov športnikov in nešportnikov, TK, 1983/2, (str. 35-37). Petrovič, K., M. Doupona: Sociologija športa, FŠ, Lj. 1996. Petrovič, K.: Kriza sodobnega vrhunskega športa, TK, 1983/3, (str. 38-39). Petrovič, K.: Sociologija telesne kulture, VŠTK, Lj. 1981. Petrovič, V Jerotič: Psihodinamika i psihoterapija ncuroza, Nolit, Bg. 1985. Pračck, A.: Povezanost socialno-demografskih značilnosti učenk in učenccv osmega razreda osnovnih šol Pomurja z njihovimi motivi za športno dejavnost in odnosom do šolske telesne vzgoje, FŠ, Lj. 1992. Projc, S., Rajtmajer, D.: Analiza zanimanja srednješolcev za športno gimnastiko, Šport, 1991/2-3, (str. 56- 59). Reich, W.: Sexpol, Krt, Lj. 1983. Reich, W.: Spolna revolucija, Naprijed, Zg. 1985. Reich, W.: V funkciji orgazma, Biblioteka spaljenih knjiga, Bg. 1983. Rink, I : Telesna vzgoja kot zdrava alternativa avstroogrski pedagogiki, Šport, 1990/1-2, (str. 34-35). Rose, J.: Ženska seksualnost: Jacques Lacan in Ecole Frcudicnnc - Ženska seksualnost - Freud & Lacan, ANALECTA, Lj. 1991, (str. 121-147). Rose, J.: Ženska in njeno nclagodje - Ženska seksualnost - Freud & Lacan, ANALECTA, Lj. 1991, (str. 201-218). Rutar, D.: Telo in oblast, DAN, Lj. 1995. Rutar, D.: Psihologija skozi psihoanalizo (X. del) - George Herbert Macd, ANTHROPOS, 1995/1-2, (str. 39-53). Rutar, D : Psihologija skozi psihoanalizo (VII. del) - Podobe telesa, ANTHROPOS, 1994/1-3, (str. 105-120). Rutar, D.: Psihologija skozi psihoanalizo (VI. del) - Psihologija je bistveno ego psihologija, ANTHROPOS, 1993/3-4, (str. 83-94). Rutar, D.: Razprava o Onem (od psihoanalize do psihologije in nazaj) doktorska disertacija, FF - Oddelek za psihologijo, Lj 1990. Rutar, D.: Psihologija skozi psihoanalizo (IX. del) - Zakaj jc teorija potrebna?, ANTHROPOS, 1994/4-6, (str. 140-149). Saksida, I.: O namišljenih očetih in prevaranih ljubimcih, ČKZ, 1993 št. 162-163, (str. 99-1 13). Sam, A.: Lepotice i zvijeri, Promograf, Pu. 1991. Smirnof, V.: Psihoanaliza deteta, Kultura, Bg. 1970. Škerl, B.: Splošna antropologija, Lj. 1948. Šugman, R., J. Šturm, H. Berčič: Šport,Telesna kultura, 1987/2, (str. 17-20), (I. del). Šugman, R. J. Šturm, H. Berčič: Šport,Telesna kultura, 1987/3, (str. 22-24), (II. del). Šugman, R.: Šport, njegov kratek zgodovinski oris v svetu in pri nas, FF, Lj. 1991. Švab, A.: "Enake ali različne?", Teorija in praksa 34, 4/97, (str. 644-653). Tcppcrwein, K.: Visoka škola hipnoze, Prosvjcta, Zg. 1982. Tušak, M. in M.: Izbrana poglavja iz psihologije športa za trenerje, Lj. 1994. Tušak, M. in M.: Psihologija športa, FF, Lj. 1994. Van Fleet, J. K.: Skrita moč osebnosti, Tangram, Lj. 1992. Vodcb, K : Manifestna in latentna struktura športno-motivacijskega prostora pri 14-lctnikih, magistrska naloga, FŠ, Lj. 1995. Zagorc, M.: Določanje latenlne strukture motivacije za športnorekreativno dejavnost pri ženskah, TK 85/3. Zbornik: Delta - revija za ženske študije in feministično teorijo, letnik 1, 1-2, 1995. Zbornik: Delta - revija za ženske študije in feministično teorijo, letnik 1, 3-4, 1995. Zbornik: Delta - revi ja za ženske študije in feministično teorijo, letnik 2, 1-2, 1996. Zbornik: Delta - revija za ženske študije in feministično teorijo, letnik 2, 3-4, 1996. Zbornik: Suh-psihiatrične študije, ČKZ, št 138-139, let. XIX, 1991. Zbornik: Psihoanaliza in kultura, DZS, Lj. 1981. Zbornik: Ženska seksualnost - Freud in Lacan, ANALECTA, Lj. 1991. Zbornik: Gospostvo, vzgoja, analiza - Zbornik tekstov Lacanove šole psihoanalize, DDU Univerzum, Lj. 1983. Zbornik: Filozofija skozi psihoanalizo, DDU Univerzum, Lj. 1984, Zbornik: Od ženskih študij k feministični teoriji, ČKZ, Lj. 1993. Zbornik: Želja in krivda, ANALECTA, Lj. 1988. Zupančič, M.: Razvojna analiza nekaterih konceptov psihoanalilskih in kognitivnih teorij moralnega razvoja glede na testno vedenje - skupne dimenzije moralno psihičnih enetitet, doktorska disertacija, FF, Lj. 1990. Žižek, S.: Zgodovina in nezavedno, CZ, Lj. 1982. PSIHOLOGIJA ANTHROPOS 1998/4-6 Razvoj zgodnjih oblik igralne interakcije med mamo in malčkom: prečna primerjava MAJA ZUPANČIČ, SAŠA CECIČ-ERPIČ POVZETEK V prispevku prečno primerjava interaktivno igro med mamami in malčki pri igri z. igračami. V študijo je bilo zajetih 44 malčkov in njihovih mam. Glede na starost malčkov so bili pari razdeljeni v 4 starostne skupine: 6, 12, IH in 24 mesecev. Igro vsakega para s poljubno izbranimi igračami smo posneli na malčkovem domu. S pomočjo Opazovalne liste za ocenjevanje interaktivnega obnašanja pri igri (Zupančič, 1997) smo analizirali 5 minut interaktivne igre vsakega izmed parov. Na podlagi rezultatov sklepava, da se v odvisnosti od starosti malčkov mamino ogrodno obnašanje do njih med igro ne razlikuje. Pač pa prihaja do starostnih razlik v malčkovem obnašanju do mame, do igrač, v razvojnih ravneh malčkove igre z igračami in v ogrodnem interakcijskem obnašanju para med igro. Kakovostna interpretacija kvantitativnih starostnih razlik kaže na razvoj interaktivnega obnašanja para v smeri vse večje socialno-predmetne usklajenosti in razvojne zapletenosti igre. Na vzorcu parov s starejšimi malčki sva na podlagi kvantitativne analize prepoznali pet interaktivnih igralnih slogov, od katerih je eden pretežno komunikacijsko osredotočen, ostali štirje pa so predmetno osredotočeni. Med slednjimi se pojavlja simbolno reprezentacijski slog. ki kaže na visoko razvojno zapletenost igralnega obnašanja že v drugem letu malčkove starosti. ABSTRACT DEVELOPMENT OE EARLY MOTHER-INFANT INTERACTION DURING PLAY: A CROSS-SECTIONA L COM PA RISON The contribution presents a cross-sectional comparison of interactive play between mothers and intants when playing with free-selected toys. The empirical study is based upon an analysis of play of 44 Slovene infants and their mothers. The dyads were divided into four age groups: (5, 12, IH and 24 months. The play of each dyad was videorecorded at infants' homes. Using the Observational list for coding interactive playing behaviour (Zupančič, 1997) the first five minutes of interactive play were analysed. The obtained results point to a conclusion that the quality of mothers' frame-behaviour towards the infants during the play does not differ regarding the infants age. But significant age differences regarding the infants' behaviour towards the mothers, towards the toys (including the developmental complexity of play) and age differences in frame-dyad behaviour were found. These age differences reflect an increase in coordination of infants' social activity over objects and an increase of coordination between the two partners. Five patterns of interactive play were further identified on the sample of older infants. One of them was predominantly communication-oriented while others were mainly object-oriented. A symbolic representation pattern as an object-oriented one shows that a higher level complexity of playing interaction appears already in the second year of infant's life. UVOI) Socialna interakcija je proces, v katerem obnašanje enega posameznika deluje kot dražljaj za obnašanje drugega in obratno (Reber, 1985). Gre torej za vzajemno delovanje vsaj dveh oseb, ki sta med seboj v komunikacijskem odnosu. Za slednjega pa morata biti izpolnjena dva pogoja. Oba se zavedata prisotnosti drug drugega in tega, da delujeta drug na drugega. Nedvomno se celotni človekov psihični razvoj odvija v kontekstu socialne interakcije. Ker je ta interakcija tako pomembna, se razvojni psihologi sprašujemo, kako se oblikujejo in razvijajo prve diadne interakcije med otrokom in njegovim primarnim skrbnikom, kakšne so njihove značilnosti in kako interaktivna partnerja vzajemno vplivata na dejanja drugega. Na ta temeljna vprašanja odgovarjata dve razvojnopsihološki teoriji. Prva zagovarja stališče, da oba partnerja (skrbnik in otrok) že v prvih mesecih otrokovega življenja enakovredno vplivata na čas pojavljanja in potek medosehnih dogodkov v diadi. Druga pa zagovarja stališče, da zgodnje diadne interakcije nadzoruje predvsem odrasli, in sicer tako. da vključuje svoje odzive v otrokovo obnašanje, ki je sprva asocialno. Zagovorniki prve teorije dokazujejo, da je interakcija med dojenčkom in materjo gladka in usklajena (Licvcn, 1978; Trevarthcn, 1969), saj partnerja zaporedno prevzemata dejavnosti (angl. turn-taking, v nadaljevanju ZPD), in da dojenčki že v prvih mesecih življenja dejavno nadzorujejo diadno interakcijo. To jim omogoča njihova občutljivost za dekodiranje čustvenih izrazov partnerja in zmožnost za usklajevanje slušnih ter vidnih dražljajev, ki jih partner producira v interakciji. Dojenčki ljudi zaznavajo kot socialna bitja in nanje sozvočno odgovarjajo. Trevarthcn (1969) dokazuje, da ima dojenček prirojeno sposobnost komuniciranja. Na podlagi njegove dejavnosti, ki je usklajena s partnerjevo (mamino), avtor sklepa, da jc dojenčkova dejavnost v interakciji namerna, da jo usmerja zavestno (subjektivnost) ter da je sposoben prilagoditi lastno namerno dejavnost subjektivnosti partnerja (intersubjektivnost). Zaradi tega avtor meni, da imajo že dojenčki izoblikovano neko rudimentarno teorijo uma (angl. theory of mind). Ob natančni analizi videoposnetkov interaktivnega obnašanja med dojenčki in njihovimi mamami je opazil niz gibov rok in obraznih izrazov pri dojenčkih, ki so zelo podobni gibom in izrazom odraslih med konverzacijo. Taki gibi in izrazi so predhodniki artikulacijc, pojavljajo pa se le, kadar sta mama in dojenček v intenzivni "iz oči v oči" interakciji (angl. face-to-face interaction). Dojenček naj bi s takim obnašanjem izražal namero po govorjenju. Res je, da imajo dojenčki enako obrazno mišičevje in mišičevje rok kot odrasli ter zato z njim ne morejo storiti ničesar drugega kot odrasli. To dejstvo pa ne daje odgovora na vprašanje, zakaj se dojenčkov pred-govor pojavlja v prav določenih okoliščinah, to je v interakciji "iz oči v oči". Če se mama med to izmenjavo ne odziva, dojenček na vse načine ponovno poskuša pridobiti njeno sodelovanje (Murray in Trcvarthcn, 1985). Taki poskusi kažejo na dojenčkovo namero, da bi ponovno vzpostavil komunikacijo. Alternativne razlage ne izključujejo možnosti, da dojenček v prisotnosti partnerja (mame) naključno vokalizira ali izraža čustva, zlasti pa ne tega, da se sekvenca interaktivnih dogodkov odvija na opisani način predvsem zaradi maminih socialnih spretnosti. Mednje sodi vključevanje njene vokalizacije, obraznih izrazov in drugih njenih dejanj v dojenčkova dejanja. Ker je glavna značilnost socialne interakcije peri- odična izmenjava dejanj med partnerjema, so se raziskave zgodnje interakcije usmerjale predvsem na opazovanje ZPD med partnerjema. Brazelton (1979) meni, da jc pomemben dejavnik interakcije med partnerjema dojenčkov temeljni ritem sesanja. Sek-venca dejavnost - premor sc najprej pojavi v kontekstu sesanja in ustvarja strukturo obojestranske pripravljenosti za interakcijo. Kayc in Brazelton (Bremner, 1994) navajata. da si mama razlaga dojenčkove premore ob sesanju kot znak, da vstopa v interakcijo: dojenčka začne zibati, začenja z dejavnostjo "iz oči v oči" in vokalizira ali govori. Mama torej začenja interaktivno dejavnost. Dojenčkov naravni ritem sesanja ji predstavlja i/.hodi.šče za interakcijo. Enostavnost in rednost tega ritma ji omogočata, da se hitro nauči predvidevati dojenčkovo obnašanje in sc nanj primerno odzivati. Njen dosledni odziv pa omogoča dojenčku, da si oblikuje predvidljiv vzorec njenega vedenja (Kayc, 1977). Dojenček torej nima popolnoma pasivne vloge v zgodnjih izmenjavah z mamo. Svoje premore v sesanju namreč podaljšuje, če mama ne uspe odgovorili nanje. Tako si sčasoma oblikuje pričakovanja, da določeni dogodki zapolnjujejo njegove premore. Brazeltonove ugotovitve (1979) kažejo, da so že novorojenčki do neke mere sposobni nadzorovali lastna stanja in jih vzdrževati na ravni, potrebni za interakcijo. Posebno so pozorni na socialne dražljaje, ki izvirajo iz človekovega obraza in njegovega glasu. Novorojenček torej ima nekatere sposobnosti za komunikacijo, vendar pa jc materina spretnost, da usklajuje svoje odzive z njegovimi dejavnostnimi vzorci, tista, ki ustvarja vtis, da sc oba enakovredno vključujeta v komunikacijo. Ko v prvi polovici prvega leta življenja prihaja do ZPD v komunikaciji, je gladkost teh zaporedij bolj odvisna od maminih kot od dojenčkovih spretnosti. Tako npr. zaporedje pri prevzemanju vokalne dejavnosti v diadni interakciji pretežno nadzoruje mama, in sicer tako, da svoje besede ali vokale spretno vključuje v dojenčkove premore med vokali-zacijo. Dojenčki so sposobni zadržati svojo vokalizacijo zaradi pozornosti na partnerjev govor, ne pa zato, ker bi razumeli pravila ZPD (Schaffer, 1984). Stern, Jaffe, Beebe in Bennett (1975) ugotavljajo, da jc sočasna (sodejavna) vokalizacija med mamo in dojenčkom v prvih mesecih njegovega življenja prej pravilo kot izjema. Pojavlja se zlasti med igralno interakcijo. Izmenična vokalizacija je redka in je vezana pretežno na interakcijo "z oči v oči". Ginsburg in Kilbourne (1988) sta potrdila, da med drugim in tretjim mesecem dojenčkove starosti med partnerjema prevladuje sodejavna vokalizacija, vendar jo v naslednjih mesecih začne vse bolj nadomeščati izmenična. Interakcija med mamo in dojenčkom v prvem letu njegovega življenja ne poteka tako gladko, kol bi lahko sklepali i/, gornjega besedila. Usklajevanje med partnerjema v obdobju od tretjega do devetega meseca dojenčkovega življenja pomembno napreduje (Tronick in Cohn, 1989), vendar jc tudi po devetem mesecu stopnja zmotnega usklajevanja v interakciji še vedno razmeroma visoka. Ne glede na to, ali ima dojenček prave komunikacijske sposobnosti ali ne, se oblika interakcije med njim in staršem znatno spreminja v prvih dveh letih življenja. Spremembe v diadni interakciji so na eni strani vezane tako na razvoj otrokovih komunikacijskih sposobnosti kol tudi na razvoj drugih področij njegovega delovanja (motorika, fina molorika, spoznavanje). Na drugi strani pa se starši na razvojne spremembe v otrokovem obnašanju odzivajo tako, da spreminjajo svoje obnašanje do njega. Spremembe v otrokovem obnašanju si tolmačijo subjektivno. Od tega tolmačenja pa je odvisno, kako bodo svoje obnašanje prilagodili otrokovemu. Zaradi tega je starševo tolmačenje otrokovega obnašanja pomemben dejavnik razvoja njune medsebojne interakcije (Bremner, 1994). Schaffer (1984) opisuje pet stopenj razvoja interakcije v prvih dveh letih otrokovega življenja (v prvem letu navadno govorimo o dojenčku, v drugem pa o malčku). V prvih dveh mesecih jc dojenčkov prispevek k interakciji s skrbnikom omejen na izražanje njegovega biološkega ritma, na katerega se skrbnik bolj ali manj dosledno odziva. Znotraj diadc otrok-skrbnik oba partnerja razvijata sposobnost predvidevanja tega, kakšen bo vzorec obnašanja drugega. Pospešeni zaznavni razvoj med drugim in četrtim mesecem dojenčku omogoča, da svojo pozornost usmerja bolj na zunanje okolje, zlasti na ljudi. Njegovo očitno iskanje ljudi in vključevanje v slike "iz oči v oči" odrasli obravnavajo kot interakcijo in se zato interaktivno odzivajo. V vokalnih interakcijah se začno pojavljati ZPD. Med petim in sedmim mesecem se zaradi dojenčkove povečane sposobnosti rokovanja s predmeti njegova pozornost premakne od ljudi k neživim predmetom. Starši se na to spremembo odzivajo tako, da interakcijo z dojenčkom oblikujejo v predmetnem kontekstu. Vendar pa dojenček še ne zmore uskladiti svoje pozornosti, ki jo usmerja na predmete, s pozornostjo, ki jo usmerja na osebe. Zato se ne more vključevati v socialno dejavnost s predmeti. V tem obdobju se vzpostavljanje skupne pozornosti (angl. joint attention) na predmet šele začenja. Odrasli so tisti, ki vzdržujejo socialno interakcijo tako, da vključujejo svoje odzive v dojenčkove neusklajene premike pozornosti. Med osmim in šestnajstim mesecem dojenček in malček postopoma razvijata sposobnost koordinacije med predmetno in socialno dejavnostjo, ki privede do reorganizacije njunih socialnih spoznanj. Zaradi tega se začenjata vključevati v socialno interakcijo s predmeti. To je razvidno iz njunega obnašanja, s katerim se prostovoljno vključujeta v izkušnje, ki si jih lahko delita skupaj s partnerjem (angl. shared experiences) (Trevarthcn in Hubley, 1978). Socialno interakcijo začneta razumevati kot usklajeno sekvenco dejanj, v kateri ima vsak od partnerjev dejavno vlogo pri ustvarjanju njenega izhoda, ki ga oba partnerja lahko napovedujeta. Razumeta, da se vloge v interakciji izmenjujejo, da njuna dejanja drugim nekaj povedo in da s svojimi odzivi lahko vplivata na obnašanje drugih. Zaradi tega postaja interakcija vedno bolj simetrična. Šele v drugem letu življenja malček postane bolj ali manj enakovreden partner v diadi. Od približno osemnajstega meseca naprej se interakcija začne odvijati v kontekstu simbolične rcprezentacije. Vse manj se veže na predmete "tu in sedaj". Malček razvije sposobnost refleksije o lastnem obnašanju in o obnašanju partnerja v interakciji. Posledici takega razvoja sta hiter porast besedne komunikacije in malčkovo intenzivnejše načrtovanje interaktivnega obnašanja. Ne glede na svojo starost otrok v interakcijah s starši pridobiva izvorne podatke o drugih ljudeh in o primernem delovanju v posameznih položajih in s posameznimi predmeti. Staršcvi čustveni znaki mu povedo, kako bi se moral počutiti glede določenega dogodka, osebe ali predmeta (Bretherton, 1992) 111 kako naj v tem kontekstu deluje. To dogajanje, ki se pojavi v desetem mesecu dojenčkove starosti, imenujemo socialno sklicevanje (angl. social referencing). V tem procesu dojenček uporablja tolmačenje partnerja o določenem položaju, predmetu ipd., da bi z. njegovo pomočjo razvil lastno tolmačenje (Feinman, 1992). Tolmačenje lahko odrasli izraža s čustvenimi znaki ali pa s stvarnim delovanjem na predmete. Starševo delovanje na predmet služi otroku (tako dojenčku kot malčku) kot neposredni model za posnemanje dejavnosti in tako otrok v socialni interakciji dobiva podatke o tem. kako se predmeti uporabljajo (Hofsten in Siddiqui, 1993). Odrasli v interakciji z. otrokom analizira predmete in dejavnosti, npr. razčleni sestavljeni predmet na njegove dele, označuje predmete, jih kategorizira, poenostavlja dejavnosti s predmeti tako, da dela primerjave med tekočo dejavnostjo in tisto, ki jo otrok že obvlada (Rogoff, 1990). Taka dejavnost otroku zagotavlja okvir, znotraj katerega lahko organizira svoje zaznavanje in razumevanje sveta (Lock, Service, Brilo in Chandler, 1989), poleg tega pa povečuje verjetnost njegovega uspeha pri novih dejavnostih z uporabo že razvitih spretnosti (Rogoff, 1990). Odrasli z različnimi dejavnostmi strukturirajo interakcijo z otrokom tako, da mu priskrbijo oporo ali podstavo za tolmačenje (angl scaffolding) trenutnega položaja ah dogajanja. Na prvi pogled se zdi, kot da odrasli otroku strukturira togi okvir delovanja, na katerega slednji veže svoje kognitivne strukture. Vendar ni tako, kajti oba partnerja imata v interakciji svoje lastne cilje in oba se socialno sklicujeta drug na drugega z namenom, da bi se pogodila o neki dejavnosti. Tudi odrasli si tolmači otrokove čustvene in dejavnostne znake kot pokazatelje njegovega tolmačenja situacije in mu prilagaja svoja tolmačenja (Rogoff, Mistry, Radziszevvska in Germond, 1992). Vandelova in Wilsonova (1987) navajata, da mama izraža svojo dejavno vlogo v igralnih interakcijah s 6- do 9-mesečnimi dojenčki tako, da jim omogoča ZPD v kontekstu socialno in predmetno usmerjenega obnašanja. Mama sckvence interakcijske dejavnosti strukturira tako, da se kontingentno socialno odziva na dojenčkova socialna in predmetna dejanja. Takšno odzivanje mame spodbuja razvoj dojenčkovih interaktivnih spretnosti, varne navezanosti nanjo (Vandel in Wilson, 1987), govora (Bruner, 1983), čustvene regulacije, predmetnih spretnosti (Bakcman in Adamson, 1984; Hodapp, Goldfield in Boyatzis, 1984) in razvoj simbolične igre v drugem letu malčkovega življenja (Fiese, 1990). Zgodnja simbolična igra se najprej pojavi v socialni interakciji z izkušenim odraslim in predstavlja medosebni dosežek v malčkovem spoznavnem razvoju, kajti višji mentalni procesi sc najprej pojavijo na medindividualni (socialni) ravni in šele kasneje na znotrajpsihološki (individualni) (Vigotski, 1978). Podpora bolj izkušenega igralnega partnerja malčku zagotavlja optimalno situacijo, v kateri jc sposoben delovati nad ravnjo svojih sposobnosti. Vodi ga v območje njegovega približujočega razvoja (OPR) (rus. zona bližajšego razvitia). To pa ne pomeni, da kakršna koli interakcija s sposobnejšim soigralcem vodi malčka v OPR. Da bi to dosegel, mora partner strukturirati igralno situacijo, zagotoviti igralni material, predlagati, demonstrirati, se dejavno vključevati v pretvarjanje in usklajevati interakcijo (Far-ver in Wimbarti, 1995; Youngblade in Dunn, 1995). Po drugi strani lahko partner zavira malčkove zgodnje poskuse pretvarjanja v igri, zlasti s svojo motečnostjo, preusmerjanjem dejavnosti in z neusklajenim spraševanjem (Youngblade in Dunn, 1995; Fiesc, 1990). Fiesejcva (1990) je na vzorcu 15- do 24-mcsečnih malčkov ponovno dokazala, da je malčkova igra s predmeti spoznavno bolj zapletena (simbolična), če se le-ta igra z mamo, kot v primeru, če se z istimi predmeti igra sam. V intcrakcijskih položajih se količina malčkove simbolične igre podvoji v primerjavi s položaji, v katerih se malček igra sam. Ker na podlagi korelacijskih študij ne moremo vedeti, ali ZPD nastopa prej kot simbolična igra ali pa simbolična igra povečuje ZPD, jc avtorica na podlagi sekvenčne analize določila naravo te zveze. Ugotovila je, da socialna interakcija spodbuja simbolično igro, ne pa obratno. Interakcijska recipročnost (ZPD) v večini primerov nastopa pred reprezcntacijskimi igralnimi dejanji, torej deluje kot sprožilec za simbolične oblike igralnih dejanj pri malčkih. Deljena odgovornost, skupna naloga in ZPD so intcrakcijski pogoji, pod katerimi bo malček z največjo verjetnostjo optimalno pokazal svoje spoznavne, predmetne in socialne sposobnosti. Z izjemo negovalnih dejavnosti prihaja do diadnih interakcij med malčki in skrbniki najpogosteje pri igri z igračami (Caldera, Huston in O'Brien, 1989). V pričujoči študiji sva sc zato osredotočili na ugotavljanje starostnih sprememb v interakcijah med mamo in otrokom pri igri z igračami. Da bi sledili spremembam v zgodnjih inter-akcijskih dejavnostih s predmeti, sva primerjali skupine otrok med šestim in štiriindvajsetim mescccm starosti. Šele okoli šestega meseca starosti se namreč dojenčkova pozornost in dejavnost močneje premakneta od oseb na predmete. V drugi polovici drugega leta starosti pa sc pojavljajo socialne interakcije v okviru reprezentacijskega delovanja na predmete, pa tudi jasni znaki sekundarne intersubjektivnosti v igri. Malček uporablja govor za oblikovanje skupne reference na predmete ali na odsotne osebe v igralni interakciji s partnerjem (Goencue, 1993). V tem obdobju sc torej zgodijo najhitrejše spremembe v otrokovem socialno-prcdmctncm delovanju. Na eksploratorni ravni sva ugotavljali, kako se mame obnašajo do različno starih dojenčkov in malčkov pri igri z igračami, kako se obnašajo različno stari malčki do njih in do igrač ter kako se obnašajo diade različno starih malčkov in njihovih mam z vidika čustvenega odnosa med partnerjema, besedne in nebesedne recipročnosti ter socialnega usklajevanja. Pri tem sva upoštevali vsa obnašanja obeh partnerjev, ki po ugotovitvah novejših študij o dojenčkih in malčkih pomembno prispevajo h kvaliteti igralne interakcije med mamo in otrokom, pa tudi obnašanja, ki smo jih nedvoumno opazili v pilotski študiji na slovenskih malčkih (Zupančič, 1996). Tako k načinu sodelovanja med partnerjema v igralni interakciji pomembno prispevajo mamina odzivnost, občutljivost, malčkova raven dejavnosti (Lock in dr., 1989), njegov spol (Zupančič in Cecič-Erpič, 1997a; Lock, in dr., 1989), mamina čustvena dostopnost, spretnost motiviranja malčka za igro, zagotavljanje podstave za tolmačenje njegove kognitivne dejavnosti v igri, zainteresiranost in iznajdljivost pri vodenju malčkovega obnašanja, usmerjanje njegove pozornosti na predmete (Silven, Vienola in Halonen, 1995), nadzor malčka (neusklajeno usmerjanje), mamina sproščenost, njena usmerjenost na malčka in na okolico, prijaznost in toplina, namenjena malčku (Toth in Gervai, 1995). V prečni primerjavi sva se osredotočili na starostne spremembe v (a) ogrodnem intcrakcijskem obnašanju, ki ga oblikujeta oba partnerja recipročno; (b) kvaliteti maminega obnašanja v odnosu do malčka med igralno interakcijo; (c) kvaliteti malčkovega obnašanja v odnosu do mame; (d) kvaliteti malčkovega obnašanja do igrač (predmetov); (e) kognitivnih in socialnih ravneh malčkove igre s predmeti. Na podlagi niza opazovanih obnašanj obeh partnerjev in diade sva dalje ugotavljali, iz katerih specifičnih obnašanj med interaktivno igro je razvidno, da malčkova dejavnost in diadna interakcija z njegovo starostjo postajata vse bolj socialno in predmetno usklajeni. Predpostavljali sva tudi, da se bodo v prečni primerjavi mamine predmetne dejavnosti v igralni interakciji pokazale pomembne razlike z ozirom na starost malčka, njeno ogrodno obnašan je do malčka pa se glede na njegovo starost ne bo razlikovalo. Slednja predpostavka izhaja iz. ugotovitev Locka in sodelavcev (1989), ki so z uporabo prečne in vzdolžne metode dokazali, da ima mama vsaj v najzgodnejšem obdobju otrokovega življenja vodilno vlogo pri oblikovanju interakcijskega sloga. Znotraj lega sloga se sicer vključuje v starostno primerne sposobnosti in namere svojega malčka, vendar s svojim stabilnim obnašanjem in pripisovanji daje oporo igralnemu kontekstu. Igralni kontekst pa je tisti, v katerem malček intcrakcijsko oblikuje svoje zgodnje izkušnje o socialnem in predmetnem delovanju ter njunem usklajevanju. Lock in sodelavci (1989) so med diadami angleških mam in njihovih 2 dol8-mesečnih otrok identificirali dva diadna interakcijska sloga, ki sta v času enoletnega opazovanja ostala stabilna. To sla bila komunikacijski in predmetno osredotočeni slog. Na podlagi tega sva se spraševali, ali morda obstaja celo več specifičnih interakcijskih slogov. Zalo sva iz sklopa opazovanih spremenljivk ugotavljali, kako se opazovana obnašanja v interakcijski igri med seboj povezujejo. METODA ■ Vzorec Na podlagi pisnega soglasja staršev je v raziskavi sodelovalo 44 slovenskih dojenčkov in malčkov (v nadaljevanju bova za dojenčke in malčke uporabili skupni izraz malčki) ter njihovih mam. 34 jih živi v Ljubljani ali v okolici, 10 pa v drugih slovenskih mestih. Vsi malčki so se rodili donošeni, njihov povprečni razvojni količnik, ki smo ga ugotavljali z Brunet-Lezine testom, pa je bil visoko povprečen (Zupančič, 1996). Starostno strukturo vzorca prikazuje naslednja tabela: Starost v mesecih Numcrus 6 12 18 24 12 12 9 11 V vsaki starostni skupini so bili malčki proporcionalno zastopani po spolu in izobrazbi staršev. Sodelovali so le malčki staršev s srednjo in višjo izobrazbo. Razlike po spolu, izobrazbi staršev in razvojnem količniku znotraj štirih starostnih skupin niso statistično pomembne (Zupančič, 1997). ■ Merski pripomočki in gradiva (a) Opazovalna lista za ocenjevanje interaktivnega obnašanja med mamo in malčkom pri igri s predmeti (Zupančič, 1996). Lista vsebuje 16 postavk, vezanih na ogrodno mamino obnašanje do otroka (npr. občutljiva, zgovorna, spodbuja) in do predmetov (npr. osredotočena na igro. zainteresirana za igro z malčkom, pojasnjuje igralni kontekst); 7 postavk, vezanih na ogrodno obnašanje diadc (npr. gladka interakcija, vzajemno odzivanje, očesni stik); 9 postavk, vezanih na malčkovo ogrodno obnašanje do mame (npr. gleda mamo, čustveno izrazen do mame, socialni govor); 18 postavk, vezanih na malčkovo obnašanje do predmetov (npr. vokalizira z igračo, sam dejavno vztraja z igračo, pozoren na detajle igrače); postavko telesni vidik, ki zajema 9 različnih položajev telesa ob izvajanju igralnih dejanj v interakciji (npr. stoji, kleči, hodi); postavke, vezane na otrokove kognitivne (funkcijska, neposredna imitacija, simbolična, konstrukcijska, dojemalna igra) in socialne oblike igralne dejavnosti (brez udeležbe, opazovalna, opazovalna z vključitvijo, kontaktna, osamljena, asociativna). 43 postavk se ocenjuje na petstopenjskih lestvicah intenzivnosti ali pogostnosti pojavljanja posameznega obnašanja v določenem časovnem intervalu. Postavka "Mama jc topla -hladna" se na primer ocenjuje v vsakem časovnem intervalu z ocenami od 1 do 5. Ocena 1 v tem primeru pomeni, da je mama zelo topla do malčka: čustveno se usklajuje z njim, nikoli ga ne zavrne, veseli sc dejavnosti, ki jih izvaja skupaj z malčkom, kontinuirano se odziva nanj v čustveno pozitivnem tonu, ni zadržana glede vzpostavljanja prostorske bližine z malčkom ter telesnega in očesnega stika z njim. Ocena 5 se v tem primer nahaja na nasprotnem polu: mama do malčka izraža negativna čustva, zavrača kakršno koli bližino z njim (prostorska razdalja med njo in malčkom je velika, mama sc izogiba telesnemu in očesnemu stiku z njim), odklanja ali ignorira malčkove pobude, je toga in samozadostna, prisotna je le fizično. 28 postavk se ocenjuje le glede na prisotnost posameznega obnašanja v časovnem intervalu. Taki sta na primer postavki "Malček jc osredotočen na mamo" (malček neposredno opazuje mamo, išče le telesni stik z njo ali pa komunikacijo z njo izven igralnega okvira) in "Neposredna imitacija" (malček po premoru do treh sekund ponovi dejanje, ki ga je pravkar izvedla mama). Vse postavke se ocenjujejo v skladu s priročnikom (Zupančič, Gril, Cccič in Puklck, 1997, v tisku). Srednja zanesljivost celotne ocenjevalne liste ob dveh zaporednih opazovanjih različnih treniranih ocenjevalk v polletnem intervalu je primerna in znaša: Kappa=0.75, Kcndallov Tau b=0.85 (Zupančič in Cccič-Brpič, 1997a). (b) Priročnik za vrednotenje malčkove samostojne in interaktivne igre z odraslim (Zupančič in dr., 1997, v pripravi). Za vsako oceno na vsaki izmed 71-ih postavk so natančno navedena vsa obnašanja, ki sodijo pod posamezne occnc. (c) Pol jubno izbrane igrače, ki so jih malčki imeli doma. ■ Postopek Vsakega malčka posebej smo posneli na njegovem domu med interaktivno igro z njegovo mamo. Mama je dobila navodilo, naj se z malčkom igra tako kot to običajno dela, ko sta sama. Pri tem naj uporablja tiste igrače, s katerimi se z malčkom najraje igrata, igrače pa lahko poljubno menjata. Glede izbire igrač sva se odločili za poljubno in najbolj priljubljeno igračo zaradi tega, ker sva menili, da z ustvarjanjem vsakdanjega igralnega konteksta primerneje odgovarjava na zastavljeno raziskovalno vprašanje kot s strogim nadzorom kvalitete igrače, ki sicer močno vpliva na kognitivno raven malčkove igre (Zupančič in Cecič-Erpič, 1997b). Snemanje malčkove igre z mamo je opravilo šest različnih snemalcev, ki so snemali v paru z dvema kamerama. Eden je snemal malčka, drugi pa mamo, tako da je bila na obeh posnetkih v snemalnem polju vidna diada. Z vsako diado smo posneli 10 minut interaktivne igre, analizirali pa smo lc prvih pet minut. Snemati smo začeli takoj, ko se je diada začela igrati. Analizo videoposnetkov smo opravile štiri predhodno trenirane opazovalke z uporabo zgoraj navedenih pripomočkov. Interaktivno igro vsake diade sva sočasno ocenjevali po dve ocenjevalki s pomočjo priročnika. Obnašanje, vključeno pod vsako postavko v opazovalni listi, smo ocenjevale na podlagi soglasja v desetih 30-sekundnih časovnih intervalih. Tako smo za vsako diado na vsaki postavki dobile po 10 frekvenc, razporejenih po posameznih ocenah. Mamino obnašanje smo occnilc na podlagi videoposnetka, ki je bil osredotočen na snemanje mame, diadno in otrokovo obnašanje pa iz posnetka, ki je bil osredotočen na snemanje malčka. Da bi lahko izvajali statistične analize, sva frekvence na posameznih ocenah za posamezne postavke pretvorili v kompozitne skore. Rezultati temeljijo na izračunih enosmerne analize variance ter klastrske analize. REZULTATI IN RAZPRAVA Starostne razlike na kompozitnih skorih za posamezne postavke sva ugotavljali z enosmerno analizo variance. Za enosmerni postopek sva se odločili zato, ker predhodne analize obnašanja po ostalih dveh spremenljivkah, ki smo ju upoštevali pri sestavi vzorca (spolu malčka in izobrazbi staršev), niso pokazale statistično pomembnih razlik v interaktivnem obnašanju. Natančneje povedano, te razlike so se pojavile izjemoma na listih postavkah, na katerih starostne razlike niso dosegle ravni statistične pomembnosti (Zupančič in Cecič-Erpič, 1997a). Te ugotovitve sicer ne izključujejo morebitnega interakcijskega učinka med dvema neodvisnima spremenljivkama, vendar pa interakcijski učinki nc bi bistveno prispevali k splošni razlagi starostnih razlik. Tabela 1: Prikaz interaktivnega obnašanja mame in pomembnosti razlik v njenem obnašan ju glede na malčkovo starost 6 mes 12 mes IK mes 24 mes Postavke X (SI)) X (SI)) X (SI)) X (SI)) F (df=3,40) P Prijazen govor 37,50 (9,46) 38,42 (9,03) 41,00 (6,52) 35,36 (7,51) 0,777 0,514 Topla 39,42 (6,14) 37,08 (6,42) 36,78 (4,74) 34,18 (5,38) 1,573 0,211 Zainteresirana za igro /. malčkom 42,42 (7,86) 41,8.3 (8,19) 44,56 (8,31) 43,55 (6,80) 0,249 0,861 Občutljiva 34,67 (10,00) 37,33 (9,03) 45,11 (7,74) 40,36 (9,77) 2,391 0,083 Sproščena 37,33 (9,66) 35,00 (7,40) 43,22 (8,87) 42,64 (7,90) 2,447 0,078 Nc moti malčka pri igri 39,25 (9,53) 41,67 (7,76) 47,89 (2,80) 46,18 (8,45) 2,785 0,053 Zgovorna 35,58 (11,24) 38,92 (7,37) 40,44 (9,50) 38,64 (8,74) 0,521 0,671 Nekritična 9,92 (12,69) 7,08 (6,17) 10,78 (6,80) 10,09 (6,61) 0,400 0,754 Vključuje se v igro 39,58 (9,58) 35,67 (12,57) 38,22 (14,72) 37,73 (12,31) 0,210 0,889 Spodbuja 32,83 (8,96) 37,17 (7,58) 40,00 (10,94) 39,09 (9,02) 1,370 0,266 Čustveno izrazna 28,17 (9,82) 27,17 (5,75) 21,00 (9,31) 24,64 (6,82) 1,505 0.206 Pojasnjuje 21,58 (9,80) 23,58 (9.59) 23,78 (7,40) 24,09 (7,04) 0,199 0,896 Osredotočena na malčka 7,50 (1.83) 5,67 (2,77) 3,44 (3,32) 3,45 (1,81) 6,994 0,001 Osredotočena na igro 6,83 (2,44) 6,83 (2,92) 8,78 (2,95) 7,64 (3,04) 1,052 0,380 Osredotočena na sebe 0,58 (1,44) 0,33 (0,89) 0,00 (0,00) 0,09 (0,30) 0,917 0,441 Osredotočena na kamero 0,50 (1,68) 0,58 (1,24) 0,00 (0,00) 0,45 (0,69) 0,725 0,543 Osredotočena na drugo 0,33 (0,78) 1,00 (1,86) 0,00 (0,00) 1,09 (2,30) 1,176 0,331 Odgovor na vprašanje, kakšno je mamino obnašanje v igralni interakciji z malčkom, dobimo tako, da aritmetične sredine posameznih postavk njenega obnašanja primerjamo z odgovarjajočimi ocenami v priročniku (Zupančič in dr., v pripravi). Iz standardnih deviacij pa jc razvidno, da obstajajo v obnašanju mam precejšnje med-individualne razlike. Mame pri interaktivni igri z igračami ne glede na malčkovo starost z njim govorijo z rahlo razgibanim glasom v čustveno pozitivni smeri. Blago poudarjena intonacija njihovega glasu jc skladna z drugimi izrazi pozitivnih čustev do malčka. Do njega izražajo naklonjenost (spontana in blaga pozitivna čustva) in čustveno podporo. Osredotočene so na skupno igralno dejavnost z malčkom in se le občasno odvrnejo iz skupne pozornosti. V več kol polovici merjenih intervalov se povratno odzivajo na malčkovo dejavnost v usklajeni smeri (prepoznajo njegove namere) ali njegovo dejavnost modelirajo tako, da jim malček sledi brez opaznih znakov presenečenja in zastoja. Do neusklajenosti med partnerjema, ki je mama ne more popraviti, prihaja znotraj merjenih časovnih intervalov največ dvakrat, občasno (več kot dvakrat) pa prihaja do neusklajenosti med njunimi odzivi, ki jih mama uspešno popravi. Mame se pri igri z malčkom obnašajo (rokovanje z igračami, besedna in nebesedna komunikacija) spontano in nezadržano. Do rahle nelagodnosti, izražene v njihovi telesni drži, do prekinitve in neusklajenosti njihovih gibov z igralnim kontekstom prihaja le občasno. Mame med igro ne motijo starejših malčkov (18 in 24 mesecev) in je ne nadzorujejo, temveč jo sozvočno usmerjajo z malčkovimi namerami. Malček takemu usmerjanju gladko sledi. Mlajše malčke (6- in 12-mescčne) pa mame občasno (manj kot v polovici merjenih intervalov) motijo pri igri. Z usmerjanjem malčkove dejavnosti nenadno prekinejo njegovo nedokončano igralno dejanje, četudi prekinitvi sledi pozitivni odziv. Občasno so neodzivne, iz malčkovega obnašanja pa je razvidno, da ga to moti (obrača se k mami in skuša ponovno vzpostaviti komunikacijo). Starostne razlike glede mamine motečnosti razlagava s starostnimi spremembami v malčkovi sposobnosti prcdmetno-socialnega usklajevanja, saj mame mlajših s svojimi intervencijami ustvarjajo položaje, ki zahtevajo sposobnost takega usklajevanja. Mame malčku govorijo več kol polovico opazovalnega časa ali pa njihov govor v kombinaciji z malčkovim zapolnjuje celotni merjeni interval, pri čemer so premori med njihovim in malčkovim govorjenjem (tudi vokaliziranjem) podaljšani (pribl. 2 sekundi). Večinoma mame ne izražajo nobene kritike do malčka. Občasno malčka upravičeno negativno (njegova destruktivna dejanja) ali pozitivno ovrednotijo (pohvalijo Vloženi trud, sledenje navodilu in konstruktivna igralna dejanja). Prav tako ga tudi občasno negativno ovrednotijo (so zahtevne, malčkove dejavnosti popravljajo s svojimi zamislimi, ki so daleč nad ravnjo njegovih sposobnosti). Približno v polovici celotnega opazovalnega časa se dejavno vključujejo v malčkovo igralno dejavnost (besedno ali rokovalno) in so v preostalem času skupaj z njim pozorne na igro ali pa se večino časa dejavno vključujejo v igralno dejavnost in so v preostalem času iz igre izključene. Malčka spodbujajo v več kot polovici opazovalnega časa z vprašanji, z lastnim delovanjem na igrače, s predlogi in s pohvalami. Čustveno so zmerno izrazne do njega. Izrazi njihovih čustev so prepoznavni z vsaj dvema znakoma, a so blagi in zadržani. Približno polovica vsega maminega govora ali motoričnega prikazovanja je namenjena pojasnjevanju igralnega okvira. To pomeni približno tri demonstracije v polminutnem časovnem intervalu. V večini časovnih intervalov so močno osredotočene le na igro, njihova osredotočenost na malčka pa je odvisna od njegove starosti. Izjemoma se osredotočajo na opazovalce, na same sebe ali na dogajanje v svoji okolici. Mame so bolj osredotočene na mlajše malčke, zlasti na 6-mesečne, kot na starejše (18- in 24-mesečne). Razlike v maminem obnašanju do različno starih malčkov so skladne z malčkovimi razvojnimi značilnostmi. Polletni dojenčki se resda zanimajo za predmete v svoji okolici, še vedno pa so zanje pomembnejši socialni dražljaji. Mame te preference prepoznajo zaradi tega, ker se dojenčki bolj kontingentno odzivajo na njihovo neposredno komunikacijo kol na obnašanje, ki jim ga posredujejo skozi igrače. Z malčkovo starostjo pa prihaja do premika njegove pozornosti na predmete in do sposobnosti usklajevanja predmetne s socialno dejavnostjo. Skladno s tem se tudi mame bolj osredotočajo na predmete in se začno na malčka odzivati posredno preko predmetov (v tem primeru preko igrač). Tabela 2: Prikaz starostnih razlik v ogrodnem obnašan ju diade 6 mes 12 mes 18 mes 24 mes X X X X F P Postavke (SD) (SI)) (SI)) (SD) (df=3,40) Gladka, lahka interakcija 41,50 38,83 45,56 45,55 3,255 0,031 (6,05) (7,63) (5,54) (5,72) Vzajemno odzivanje 29,92 30,92 41,33 37,73 3,324 0,029 (10,02) (11,07) (5,72) (10,30) Telesni stik 22,08 21,33 14,56 18,82 1,018 0,395 (12,61) (11,15) (4,64) (11,12) Očesni stik 15,25 13,92 14,56 16,18 0,418 0.741 (5,77) (3,63) (3,28) (6,49) Zadovoljna 38,67 36,00 43,89 40,73 3,145 0,036 (5,05) (7,86) (5,71) (4.92) Vzajemna glasovna 11,50 14,92 21,33 24,27 19,513 0,000 komunikacija (2,02) (4,87) (5,85) (4,50) Prevzemanje iniciative 22,17 26,42 26,44 28,82 0,913 0,443 (10,98) (9,00) (10,24) (9,17) Ne glede na malčkovo starost igralna interakcija med mamami in malčki v povprečju teče gladko v več kot polovici opazovalnega časa. Do neusklajenosti med njima prihaja občasno. Zmotno usklajevanje se znotraj posameznega opazovalnega intervala pojavlja največ do dvakrat. Število zmotnih izmenjav med igralnima partnerjema je v clrugem letu malčkove starosti nižje kot v drugi polovici prvega leta. Tako lahko Tronickove in Cohnove ugotovitve (1989), ki dokazujejo, da usklajevanje med partnerjema pomembno napreduje v prvem letu malčkovega življenja, razširimo na drugo leto starosti. Tudi količina vzajemnega odzivanja (glasovno-besednega in ne-besednega) med igralnima partnerjema jc v drugem letu malčkove starosti pomembno večja (v povprečju se pojavlja v več kot polovici opazovalnega intervala ali ves interval, pri čemer so presledki med ZPD daljši od dveh sekund) kot v drugi polovici prvega leta (približno v polovici opazovalnega časa). Do pogostejšega vzajemnega odzivanja v diadah s starejšimi malčki prihaja delno zaradi pogostejše vzajemne glasovne komunikacije (tudi besedne) med partnerjema. Pomembne starostne razlike v pogostnosti vzajemnih glasovnih izmenjav sledijo linearnemu starostnemu trendu. Take izmenjave sc v diadah s 6-mcsečnimi malčki pojavljajo izjemoma, v diadah z 12-mesečnimi povprečno enkrat v opazovalnem intervalu, z 18-mesečnimi povprečno trikrat in s 24-mesečnimi malčki več kot trikrat. Tudi v izraženem zadovoljstvu diade med igro so starostne razlike statistično pomembne. Partnerja v diadi izražata svoje zadovoljstvo s pozitivnimi čustvi do drugega, v prostorski bližini, s skupno pozornostjo do igralnih dejanj, z vztrajanjem v skupni igri ali preprosto v sproščenosti in interesu za igro ob zavedanju prisotnosti drugega (na to sklepava iz takojšnjega negativnega odziva enega partnerja, ko se drugi umakne). Navedene starostne razlike lahko pojmujemo kot posredne pokazatelje razvoja malčkove primarne in sekundarne intersubjektivnosti, njegovega razvoja govora in vse bolj dejavnega usklajevanja diade v smislu ZPD. V količini telesnega in očesnega stika med mamami in malčki ni starostno pomembnih razlik. Oba partnerja sc v povprečju rahlo in za kratek čas dotakneta največ do trikrat v opazovalni enoti. Sočasni očesni stik med njima je še nekoliko redkejši. Iniciativa za igralno dejavnost jc neglede na malčkovo starost v povprečju siccr enakomerno porazdeljena med oba partnerja, vendar so medindividualne razlike na tej postavki precejšnje. Tabela 3: Prikaz starostnih razlik v malčkovem obnašanju do mame 6 mes 12 mes 18 mes 24 mes X X X X F P Postavke (SD) (SI)) (SD) (SD) (df=3,40) Gleda mamo 16,00 14,25 14,89 17,27 0,724 0,544 (5,91) (3,65) (3,02) (6.97) Odziva se na mamo 29,58 29,67 41,78 38,27 4,102 0,013 (10,78) (10.76) (6,36) (10.14) Pozitiven odziv na mamo 31,58 30,00 39,56 37,18 2,584 0,067 (9,54) (12,42) (5,32) (6,55) Čustveno izrazil 18,58 19,00 21,44 20,55 0,301 0,824 (7,69) (9.14) (8,34) (5.91) Socialni govor 10,00 10,83 17,33 23,64 19,041 0,000 (0,00) (Lil) (8,62) (5,97) Socialna vokalizacija 11,92 14,08 11,56 10,73 2,129 0,112 (2,43) (3,73) (5.13) (1.27) Osredotočen na mamo 1,17 0,17 0,33 0,73 1,452 0,242 (1,75) (0,39) (0,71) (1,55) Zadovoljen, ko jc skupaj z 37,50 34,33 43,67 39,91 4,281 0,010 mamo (6,82) (7,29) (4,92) (4,61) Približuje se mami 31,67 29,58 32,56 34,91 2,312 0,091 (3.52) (5,07) (2,30) (7.08) Skupine različno starih malčkov se med seboj ne razlikujejo glede tega, v kolikšni meri gledajo mamo, v kolikšni meri so njihovi odzivi nanjo pozitivni, kako močno so čustveno izrazni do nje, kolikokrat se med igro osredotočajo nanjo, kolikokrat je njihova vokalizacija namenjena njej in v kolikšni meri se ji približujejo. Mamo gledajo le kratek čas (do trije bežni pogledi v merjenem časovnem intervalu), njihovi odzivi nanjo so pretežno pozitivni (manj kot v polovici celotnega opazovalnega časa mami bodisi nasprotujejo bodisi izvajajo dejavnosti v skladu z lastnimi zamislimi, neusklajeno z njenimi pobudami). Do mame so blago čustveno izrazni, kar je razvidno iz nakazanega obraznega izraza in iz rahlo intoniranega glasu. V celotnem opazovalnem času se v povprečju osredotočajo izključno nanjo manj kot enkrat, individualne razlike v tem obnašanju pa so med malčki velike. Odsotnost pomembnih razlik med starostnimi skupinami na tej spremenljivki se pravzaprav ne vklaplja v razvojno teorijo. Meniva, da so taki rezultati posledica pregrobega ocenjevanja vseh postavk, ki merijo malčkovo osredotočenost. Na teh postavkah namreč beležimo le prisotnost ali odsotnost posamezne osredotočenosti, ne pa tudi njihovega trajan ja. Zato je možno, da so bili mlajši malčki dl je časa osredotočeni na mame kot starejši. Hkrati je iz tabele 4 razvidno, da se mlajši malčki pogosteje osredotočajo na opazovalce kot starejši. Pogostejše zanimanje mlajših malčkov za l judi v primerjavi s starejšimi je tako kl jub navedeni metodološki pomanjkljivosti razvidno. Starostne razlike v obnašanju malčkov do mame se kažejo v njihovi odzivnosti do nje, v količini njihovega socialnega govora in v njihovem zadovoljstvu med interaktivno igro. Starostni porast v odzivnosti malčkov do mame med igro posredno kaže na razvoj malčkove sposobnosti socialno-predmetnega usklajevanja in na premik od neposredne k posredni komunikaciji z mamo. Ta se vse bolj odvija preko igrač. Enako razlagava starostni porast malčkovega socialnega govora, ki pa je hkrati tudi neposredni pokazatelj razvoja govora. Tudi starostni porast malčkovega zadovoljstva med interaktivno igro z mamo (mamimo prisotnost in dejavnost z zanimanjem spremlja in sprejema ter s so-smernim delovanjem na igrače izraža svojo naklonjenost njenim pobudam) posredno kaže na njegov razvoj intersubjektivnosti in socialno-predmelnega usklajevanja. To je razvidno tudi iz pomembnosti starostnih razlik na postavki "Kaže interes za igro z mamo" v tabeli 4 (malček vztraja v skupni igralni pozornosti z mamo in išče igralne izkušnje, ki sijih deli z njo). Tabela 4: Prikaz starostnih razlik v malčkovem obnašanju do igrač in njegove telesne dejavnosti med igro 6 mes 12 mes 1K mes 24 mes Postavke X (Si)) X (SI)) X (SD) X (SD) F (q. P K| kjer stoji p za "Eno zrno ne naredi kupa" in stoji q za "Dve zrni ne naredita kupa". Tako pridemo do sklepa, da dve zrni ne tvorita kupa. S ponavljanjem sklepanja modus ponens od dveh k Ircm zrnom ugotovimo, da tri zrna ne tvorijo kupa. Prav lahko nadal jujemo in razprostremo niz, vse dokler ne dosežemo 10.000 zrn ali pa še več. Formalno sklepanju ni kaj očitati, saj eno zrno ni kup, z vsakim modus ponens pa to ugotovimo šc za naslednje zrno v nizu. Vendar sc zdi, da 10.000 ustrezno postavljenih zrn je kup. Sklepanje po soritesu pa to zanika. Sodha o prvem primeru se zdi odločilna za celoten niz sorites. S pomočjo ponovljenih modus ponens se ta sodba razširi čez ves niz, nc glede na njegovo dolžino. Če pričnemo z enim samim zrnom, bomo prišli do sklepa, da 10.000 zrn šc ni kup. Če pa pričnemo z 10.000 zrni, bomo imeli kup. Z odvzemanjem posamičnih zrn in ob uporabi modus ponens bomo prišli do položaja, v katerem bomo za eno zrno trdili, daje kup. Pri nizu sorites tako pridemo do dveh ravno nasprotujočih si nizov, v tem smislu, da vsakemu posameznemu koraku v nizu pripadala protislovni semantični vrednosti. Oglejmo si torej takšen niz. Ni kupan-n-n-n-n-n-n-i-h.......nnfinnnnnnnnhnnnnnhKup Število zrn: 1,2...............................................................10.000 Začetek na levi Resnično ......................<- Neresnično Začetek na desni Neresnično ......................Resnično Če začnemo na levi, jc prvi element v nizu resničen. Pri začetku na desni pa bo ta isti element neresničen, kajti sedanja trditev bo, da eno zrno tvori kup. Isto sc bo zgodilo, če začnemo na desni, z elementom z dovolj bogato številko, da imamo kup. Začenši z desne, bo resnično, da 10.000 zrn tvori kup. Neresnično pa bo, da eno zrno tvori kup. Semantično vrednost celega niza vodi prvi element, s katerim pač pričnemo. To semantično vrednost nato po parih razširi ponavljajoča se uporaba modus ponens po vsem nizu, kolikor dolg naj že bo. Vzemimo zrno številka 73. Pritisk z leve bo zaznamoval trditev "73 zrn tvori kup" za neresnično. Ista trditev pa bo resnična kot posledica pritiska z desne strani niza. Tako bo trditev o zrncu 73 neresnična in resnična iz različnih zornih kotov, t. j. glede na to, ali jo dosežemo z leve ali pa z desne strani. V kolikor dopustimo hkratno učinkovanje teh zornih kotov, sc soočimo s protislovjem. Vsako posamično zrno bo obenem v oporo resničnim in neresničnim trditvam. Od kod pride protislovje? Iz brezmejnosti. 2. Brezmejnost Če bi obstajala docela določena ločnica, ki bi v nizu opredelila začetno točko kupa, nc bi bilo protislovja. Mar res? Predpostavimo, da se prične kup s 73 zrni. V tem primeru ne bi bilo nejasnosti. Vse zbirke zrn pred odločilnim številom ne bi predstavljale kupov, dočim ko bi zbirke zrn, ki sledijo tej številki, bile kupi. Mar bi to odpravilo moč soritesovih odsežnih pritiskov z leve in z desne? Ne zdi se tako. Če začnemo s trditvijo, da eno zrno ne tvori kupa, ter nadaljujemo z. modus ponens, nas bo to privedlo k sklepu, da 10.000 zrn ne tvori kupa. 73 zrn bo vključenih v negativni primer. Kaj naj to pomeni? Pomeni, da ni meje med začetno vrednostjo v nizu sorites in med nasprotno mejo. Razlog za to jc enostaven: čez cel niz sorites sc razprostira zgolj ena vrednost, ki drugi vrednosti nc pusti prostora, da bi se pojavila. Če pričnemo s predikatom "ni kupa" v primeru enega samega zrna in nadaljujemo s sklepanjem sorites, bo predikat "ni kupa" ostal celo za števila zrn n, ki daleč presegajo našo zdravo-razumsko sodbo, kje se kup že prične. Isti postopek ostane, če pričnemo z desne. Sedaj ho predikat nasproten, namreč "kup", ter se bo od 10.000 zrn raztezal vse do enega zrna. To je negativni primer brezmejnosti v nizu sorites, ki se prične z enolično razširitvijo začetne vrednosti čez cel niz, nc glede na njegovo dolžino. Opazili smo, da negativna brezmejnost razširi začetni predikat čez ccl niz, tako da so vsakemu posamičnemu primeru pripisane z nasprotnih strani niza protislovne semantične vrednosti. To velja za semantično nasprotne si predikate (kup/ni kup, plešast/lasat, reven/bogat), ki obeležujejo nejasne predikate. Na drugi strani pa opazimo, da sc soritesov pritisk začne s primeri, kjer je pripis semantične vrednosti nedvomno resničen, in se konča z jasnimi primeri, kjer je pripis neresničen, v sredini pa je nekaj nedoločenih primerov. To je pozitivna brezmejnost, ki nas bo tu zanimala. Če začnemo z desno stranjo niza sorites, jc resnična trditev, da tvori 10.000 zrn kup. To še velja za 9.999 zrn in za več naslednjih primerov. Prav gotovo pa se zdi, da je trditev neresnična za dve ali pa za eno zrno. Ta pripis semantičnih vrednosti, ki se v nizu razlikujejo, vodi zdravi razum in nič več v parih potekajoči pritiski soritesovih modusov ponensov. Enostavno lahko vidimo, da so na eni strani niza primerki kupov, ter da so na drugi strani niza jasni primerki, ki ustrezajo predikatu "ni kupa". V sredi niza pa so primeri, kjer morda ni določeno, ali gre za kupe ali pa tudi ne. To vpelje pozitivno brezmejnost, kot jo pač premerjamo z merili zdravega razuma. Ker sledi pripis predikatov merilu zdravega razuma, moramo slednje dojeti z vso resnostjo, ko razpravljamo o nejasnih predikatih. Ta splošni pogled na nejasnost, ki ga obeležuje zdravi razum, je temelj pozitivnemu določanju brezmejnosti v naslednjem smislu. (1) Na začetku niza sorites so resnične trditve; (2) na koncu niza sorites so neresnične trditve; (3) ni določnega dejstva o prehodu od ene k drugi vrsti trditev. (Horgan, 1998) V nizu torej pride do spremembe semantičnih vrednosti, vendar pa ni določene točke prehoda med različnimi vrednostmi teh trditev. Pozitivna določitev brezmejnosti sledi širši perspektivi, ki je bližja naši praksi pripisa resničnosti odsekom, ki vsebujejo nejasne predikate. Ker se ta perspektiva ozira na večje dele niza ter svoje sodbe oblikuje ob pogledu na zbirko zaporednih primerov (ne pa le po parih), ji lahko rečemo kolektivistična perspektiva. Na drugi strani pa stroga negativna določitev brezmejnosti po parih sledi, če naj tako rečemo, individualistični perspektivi. Ni težko opaziti, da individualistična in kolektivistična perspektiva s seboj prinašata različne semantične standarde, ki jih ni mogoče zadovoljiti obenem. Z individu-alizmom povezana perspektiva brezmejnosti je negativna: ni meje, kajti le ena vrednost (resničnost ali neresničnost) obvladuje cclolni niz. Perspektiva brezmejnosti, ki je povezana s kolektivizmom, je pozitivna: ni določne meje v nizu, čeprav sc spremeni semantična vrednost, ko se niz odvija. Individualističnim in kolektivističnim standardom ni mogoče obenem ustreči, kajti slednji postavljajo spremembo v nizu, kjer prvi ne dopuščajo nikakršne spremembe. Prav tako obstaja neposredno protislovje pri semantičnem pripisu za vsak element v istem nizu, katerega pobudita protistavljena si individualistična začetka ter sunka, ki od le-tch izvirata. Tako ima brezmejnost dva pola, negativnega in pozitivnega. Negativni individualistični pol vpeljuje brezmejnost na temelju odsotnosti vsakršne spremembe v nizu. To je trivialno. V individualističnem nizu ni meje, kajti ni prostora za razliko v semantični vrednosti. Pozitivni kolektivistični pol dopušča spremembo v nizu sorites. Nasprotujočih si semantičnih standardov individualizma in kolektivizma ne moremo hkrati zadovoljiti. Če zadostimo individualističnemu semantičnemu sunku, potem sploh ne bo prostora za brezmejnost vzdolž celega niza. Če zadostimo pozitivnim semantičnim standardom, bo brezmejnost v sivem področju nekje pri sredini niza. 2. Brezmejnost s seboj prinaša odpornost Sedaj bom razložil odpornost, potem pa postavil trditev, da je brezmejnost odporna. 1. Odpornost Če redno telovadiš, postaneš odporen. To pomeni, da se bolje braniš nezaželenih učinkov v svojem okolju, kot če nc bi telovadil. Če ccpidlačiš, postaneš neodporen. Zopet, če svoje odločitve zarišeš s širokim zamahom, si odporen. Odpornost v biološkem razvoju merimo s preživetveno vrednostjo posameznika in vrste. Če na tablo s svojo roko narišeš krog, poleg kroga pa narišeš kvadrat, boš brez odlašanja spoznal, kateri od obeh jc krog. V kolikor pri njem uporabljamo stroga merila, pa krog ne bo krog. Pravzaprav glede na stroga merila cvklidske geometrije kroga v svojem življenju šc nisi videl. Videl si zgolj približke krogu, ne pa kroga. Glede na standarde, ki jih imamo za same po sebi razumljive, pa vidimo, da to je krog. Standardi z velikimi zahtevami in z rezultatom, da za krog ni empiričnega kandidata, so neodporni. Cepijo dlake. So blizu individualistični negativni obravnavi nejasnosti v primeru niza sorites. Standardi, ki so bližje vsakdanji uporabi, so bolj liberalni in odporni. Dopuščajo obstoj mnogih empiričnih krogov. 2. Brezmejnost in odpornost Odpornost določa pogoj (3) za brezmejnost, in sicer, da ni nikakršnega dejstva glede prehoda med nasprotnima si semantičnima vrednostima v nizu sorites. Pogoj (3) nedvomno določa brezmejnost za kolektivistični primer. Medtem pa negativna individualistična perspektiva ne podpira pogoja (3): v individualističnem primeru sploh ni prehoda od ene k drugi semantični vrednosti. Začetni element individualističnega niza ima tudi vlogo elementa prehoda vrednosti. Oba dela niza sorites spremenita eno semantično vrednost v drugo. Sklenemo torej lahko, da individualistična brezmejnost ni v oporo odpornosti v takšnem smislu, kot nanjo običajno mislimo - da se pojavi sredi niza. Odpornost zopet določa odsotnost določenega prehoda med dvema nasprotnima semantičnima vrednostima v nizu sorites. V individualističnem razumevanju niza pa ni nasprotujočih si semantičnih vrednosti. Zato je individualistični pol odpornosti negativen. Le da nasprotni semantični vrednosti prideta iz nasprotnih koncev individualističnega niza sorites. Ta dva konca pa svojo neodporno obvlado brez izjeme vsilita cclemu nizu. Na drugi strani pa ni težko videti, da sc pogoji odpornosti (1), (2) in (3) dobro prilegajo pozitivnemu primeru brezmejnosti, njenemu kolektivističnemu polu. 3. Tako je nejasnost odporna Če brezmejnost obeležuje nejasnost in če brezmejnost s sabo prinaša odpornost, potem lahko sklenemo, daje nejasnost odporna. 4. Prevrednotenje kot edini tekmec spoznavnega pristopa Prišli smo do sklepa, da je nejasnost odporna. Sedaj se bomo k istemu sklepu odpravili še po drugi poti, tako da bomo trdili, kako obstajata dve temeljni razlagi nejasnosti glede na njeno brezmejnost: prevrednotenje in spoznavni pristop. Ker obe razlagi slonita na brezmejnosti, lahko zopet sklepamo, da je nejasnost odporna. Pričeli bomo s Horganovo trditvijo, da je prevrednotenje edini tekmec spoznavnega pristopa. Vsakega od teh bomo v povzetku določili. a. Kaj je prevrednotenje? Prevrednotenje tvorita dve trditvi. Prva trditev je, da je nejasnost nekoherentna. To pomeni, da nejasnost vodita dve vrsti semantičnih standardov, ki ju ne moremo obenem zadovoljiti. Eden od teh dveh standardov, kol smo ju bili določili zgoraj, je individualističen, drugi pa je kolektivističen. Druga trditev prevrednotenja je, da je nejasni govor kljub tej nekohcrenci logično obvladan. Obvladanje je v tem, da kolck-tivistični standardi poskrbijo za individualistične. Prilagodijo jih tako, da ni noben par stavkov v mejnih primerih protisloven. Prevrednotenje uveljavlja nejasnost in je ne odpravlja na nihilističen način. b. Prevrednotenje in spoznavni pristop Prevrednotenje in spoznavni pristop zanikata nejasnost v svetu. Tako zavračanje, da bi nejasnost prepoznali v svetu, nc more biti značilnost nobenega pri določanju njune samosvojosti. Prevrednotenje uveljavlja nejasnost, kot smo že dejali. Isto pa velja tudi za spoznavni pristop. Trdil pa bom, da je nejasnost spoznavnega pristopa v svoji srži različna od prevrednotenja, četudi koncc koncev obe stališči uveljavita brezmejnost in z njo nejasnost. Razlika je, da ostaja spoznavni pristop pri klasični logiki in pri jasno ločenih semantičnih mejah, kar pa za prevrednotenje ni nujno. Razlika med dvema razlagama je v tem. da ena zatrdi brezmejnost pri nejasnem govoru, medtem ko druga pritrjuje brezmejnosti našega poznavanja ontoloških in semantičnih dejstev. c. Prevrednotenje kot edini tekmec spoznavnemu pristopu Predpostavimo začasno, da obstaja spoznavni pristop k nejasnosti. Nemudoma se ga bomo lotili. Naj velja tudi prevrednotenje nejasnosti. Mar obstajajo še drugi tekmeci spoznavnemu pristopu na grobozrnati ravni opisa? V kolikor uveljavljanje brezmejnosti je merilo brezmejnosti, to kaj lahko zanikamo. Supervrednotenje se na primer trudi znebiti brezmejnosti tako, da vpelje superresnico in superncresnico, vsakič kot možnost razlage pod vsemi ustreznimi pogoji. Ne glede na to, da se zdi, kako supervrednotenje v mejnih primerih uvaja ločnico, njeno pehanje k metanejasnosti razkrije, da imamo opraviti z brezmejnostjo. Tako se supervrednotenje ob uveljavljanju nejasnosti izkaže za vrsto prevrednotenja, morda tudi v nasprotju s svojimi izrecnimi namerami. 5. Prevrednotenje določa odpornost Ni težko pokazati, da prevrednotenje določa odpornost. Prevrednotenje uveljavlja nejasnost, ko se sklicuje na brezmejnost. Brezmejnost pa lahko določimo kot odpornost. Tako je odpornost prav res temelj prevrednotenja. 6. Tako morajo biti vsi tekmeci spoznavnega pristopa odporni Če so tako vsi tekmeci spoznavnega pristopa zvrsti prevrednotenja in če prevrednotenje določa odpornost, vse tekmccc spoznavnega pristopa določa odpornost. 7. Spoznavni pristop vsebuje spoznavno odpornost Pokazali velja še, da vsebuje spoznavni pristop spoznavno odpornost. Spoznavni pristop je stališče, ki gradi na veri v obstoj meja. Natančno je določeno, kje sc začne plešavost. Ontološko plešavosti ni, saj so meje predikatov natančno določene. To jc zaželeno, saj nam pomaga ostati pri klasični logiki, zgolj pri resničnosti in neresničnosti, nc da bi nam bilo treba vpeljevati še druge vrednosti. Težava pa je, da zaželene lastnosti veljajo za ontologijo, nc pa za naše spoznavne zmožnosti. Stališče jc spoznavno, saj trdi, da je "propozicija, ki jo v mejnem primeru izraža nejasen stavek, resnična ali neresnična, in nc moremo vedeti, kaj od tega drži". (Williamson 1997: 921) Zanikanje nejasnosti v svetu ni slaba zamisel. Skoraj vse razlage, z izjemo nenavadnega stališča ontološke nejasnosti, prisegajo na to, da svet ni nejasen. Medtem pa ostrih ontoloških robov ne moremo prepoznati. Ta spoznavna kognitivni! omejitev določa ontološko nejasnost. Omejitev ni nujno slabo mišljena. Bržčas jo določa naša spoznavna zgradba, ki je v sozvočju s približnostjo in zavoljo tega s prožnostjo, ni pa tako blizu natančnosti, ki pri preživetju kaj lahko nima prednosti. Kaj spoznavni pristop trdi? Zgornji navedek ima dva dela. Najprej, zatrjeni so mejni primeri, kar pomeni, da imamo nejasnost in zatorej brezmejnost. Nejasnost je zatrjena v tem smislu, da obstajajo nejasni stavki. Ti nejasni stavki izražajo propozicijc, ki so v mejnih primerih resnične ali pa neresnične. Tako med propozicijami in svetom (t. j. individualistično dojeti niz sorites) vlada razmerje neposredne korespondence. Vendar pa ni močne vednosti o tem razmerju korespondence. Ker so stavki nejasni, mora biti nejasnost notran ja našemu jeziku. Večina našega govora je nejasna, če ga merimo s strogimi korespondenčnimi standardi. Če tako o čem govorimo, rečemo bodisi nekaj resničnega ali pa zopet nekaj neresničnega. Nimamo pa načina, da bi zvedeli, s katero od teh dveh vrednosti vzpostavljamo korespondenco. Ker jc večina našega jezika nejasna, vselej ko govorimo, povemo kaj resničnega ali kaj neresničnega. Vendar pa ne moremo povedati, kaj od tega drži. Tako smo soočeni s položajem, v katerem vsevedno bitje ve za korespondenco v prav vsakem primeru. Ne moremo pa povedati, v čem sta resničnost in korespondenca. V težavo vodi korespondenčna teorija resnice, ki jo glede nejasnosti sprejme spoznavno usmerjeni teoretik. Obstajajo strogi standardi za resničnost stavkov. Ti ustrezajo situacijam v svetu. V mejnih primerih je meja vzpostavljena zaradi dejstva, da ima stavek, kakršen jc "Matjaž jc plešast", natančne pogoje uporabe in je potemtakem resničen vse do natančne točke, do nekega določenega roba. Če Matjaž ni plešast, potem je stavek neresničen. Korespondenčni pogoji niso edini, ki bi nam omogočili vzpostaviti resničnost. Tod imamo dve relaciji, in sicer med propozicijami in resničnostnimi vrednostmi in zopet med stavki in med človeškim spoznanjem. V primeru korespondenčnega razmerja med propozicijami in resničnostnimi vrednostmi obstajajo meje in ni nejasnosti. Nejasnost pa nastopa, ko človeško spoznanje proizvaja stavke. Razpravo velja posvetiti šc relaciji med stavki in propozicijami ter zopet med človeškim spoznanjem in med resničnostnimi vrednostmi. Najprej bodo udeležene sestavine ter njihove relacije predstavljene v obliki sheme. Po kratki razpravi o tej shemi bomo nekaj vedeli o tem, kaj trdi spoznavni pristop. Tedaj se lahko lotimo naslednjega opravila. Trdil bom, da je v primeru spoznavnega pristopa brezmejnost - kot daje slutiti že njegov naziv - spoznavna brezmejnost. Ker pa je brezmejnost temelj odpornosti, bo nadaljnja trditev, da je odpornost značilna za spoznavni pristop. Tukaj jc shema, zgrajena na podlagi sestavin zgornjega navedka, v kateri Williamson opredeljuje spoznavni pristop: Nejasnost_(relacija)_Meje, ni nejasnosti Stavki (izražajo)-^ Propozicije 4/ (proizvaja) Človeško spoznanje (nevednost o)-> (se nanašajo na) * ' Resničnostne vrednosti (Resničnost, Neresničnost) Spoznavna teorija (Kontekstualizem) Ontologija (Korespondenca) Ontološki blok je na desni, spoznavni blok pa na levi. Obstaja še relacija med slednjima. Na desni strani je ontologija, propozicije in resničnostne vrednosti. Rcsničnostni vrednosti sta Resničnost in Neresničnost. Sta tisto, na kar se nanašajo propozicije. Opazimo lahko, da svet ni izrecno omenjen. Smo v vrsti fregejevskih položajev, kjer so reference resničnostne vrednosti. Propozicije sc nanašajo na te resničnostne vrednosti, bodisi na Resnično ali pa zopet na Neresnično. Vse resnične propozicije se nanašajo na Resničnost. Vse neresnične propozicije se nanašajo na Neresničnost. Relacija med pro-pozicijami in resničnostnimi vrednostmi je referenčna relaci ja. Bolj natančno rečeno, to jc relacija korespondence. Propozicije ustrezajo resničnostnima vrednostima in zato za nejasnost ni prostora. Obstaja natančna meja med Resničnim in Neresničnim, za vsak posamični primer. Ta meja se spreminja glede na različne primere v svetu. Nismo nujno zavezani posplošitvam ali pa statističnim načelom. Ni nujno, da bi mojo plešavost merili s povprečno plešavostjo ali pa s pomočjo popolne plešavosti. Dovolj je, če se propozicije nanašajo na resničnostne vrednosti. Te resničnostne vrednosti sc lahko spreminjajo pri različnih primerih plešavosti, pri posamičnih ljudeh in celo pri populacijah. Vendar je pomembno, da se spomnimo, kako govorimo o mejnih primerih nejasnosti. V ontologiji pa nejasnosti ni. Nejasnost se nahaja na levi strani sheme. Najpomembnejša vloga tod pripada človeškemu spoznanju, četudi sc pojavlja v precejšnji meri ncizrccno. Težko jc razumeti, kaj drugega kol človeško spoznanje bi lahko proizvedlo stavke. Nekaj pa slavke proizvaja. Lastnost teh stavkov je, da so nejasni, kar jc izrecno zatrjeno. Zopet pa je težko razumeti, čemu naj bi stavki bili nejasni, če pač ne zato, ker jih proizvaja človeško spoznanje, ki jih take naredi. Stavki so proizvod človeškega spoznanja, zato sodijo na levi spoznavni del sheme. Na spoznavni strani resničnost ni neposredno udeležena. Tako tod tudi ni zaslediti semantičnih dejstev. Je pa zapletenost v kontekst. Človeško spoznanje proizvaja na kontekst občutljive slavke. Brezmejnost je torej proizvedena zgolj glede na razmerje tega spoznavnega bloka do ontološkega bloka. Le na ta način lahko zares govorimo o semantičnih dejstvih. Tako se moramo obrniti k opisu relacij med spoznavno teorijo in ontologijo, kot nastopata v shemi. Tu imamo dve vrsti relacij. Najprej so stavki, ki izražajo propozicije. Stavki so vselej v razmerju s propozicijami, ki so od njih neodvisne. Bistvena za spoznavni pogled na nejasnost je relacija med človeškim spoznanjem ter med resničnostnimi vrednostmi. Ne glede na to, da so resničnostne vrednosti v ontologiji jasno določene in med seboj ločene, ni močnega produktivnega razmerja med njimi ter med človeškim spoznanjem. Relacija je relacija nevednosti: človeško spoznanje nujno nič ne ve o resničnostnih vrednostih v mejnih primerih. Tako v mejnih primerih na ontološki strani obstajajo jasno postavljene resničnostne vrednosti, glede katerih pa človeško spoznanje nujno ostaja nevedno. Vprašanje, na katerega velja sedaj odgovoriti, je, ali je v shemi prostor za brezmejnost, in v kolikor je, kam naj potem to brezmejnost umestimo. Odgovor jc, da brezmejnosti ne gre iskati na ontološki strani, kajti tam enostavno imamo jasne meje. Vendar pa brezmejnosti ni niti na spoznavni strani. Človeško spoznanje in stavki so lahko nejasni, so pa nejasni zgolj v razmerju z resničnostnimi vrednostmi, glede določitve katerih je človeško spoznanje nevedno. Relacija nevednosti v mejnih primerih zatorej zasnuje brezmejnost, zato je nevednost lahko odporna. Odpornost jc namreč določena kot odsotnost dejstev v primeru prehodov na mejah nizov sorites. Čemu naj takemu primeru odpornosti rečemo spoznavna odpornost? To je stvar naše vednosti o udeleženih mejah. In četudi ni neposredno umeščena na spoznavni strani sheme, je še vedno relacija med na človeško spoznanje oprto vednost, ki zajema umestitev meja, in med z njo povezanimi resničnostnimi vrednostmi. Tako spoznavni pristop zajema spoznavno odpornost. Odpornost spoznavnega pristopa sc pojavi tam, kjer jc človeško spoznanje v razmerju z resničnostnimi vrednostmi. Naša, za takšno razmerje značilna nevednost tako zasnuje odpornost. Tudi prevrednotenje gradi na odpornosti, četudi nc na spoznavni odpornosti. Gre za odpornost naših pojmov, ki jih ne moremo enačiti s propozicijami. V tem smislu je prevrednotenje bolj kot na spoznavnem pristopu utemeljeno na psihologiji, četudi bi na začetku lahko morda sumili, da bo drugače. 8. Tako je nejasnost odporna Če obstajata zgolj dva grobozrnato določena tekmeca pri razlagi nejasnosti, prevrednotenje in spoznavni pristop, in če oba slonita na odpornosti, potem lahko sklenemo, da nejasnost naredi odporno zanjo značilna brezmejnost. LITERATURA Horgan, Terry (1994). "Transvalualionism: A Dionysian Approach to Vagueness", v The Southern Journal of Philosophy, Vol XXXIII, Supplement, Spindcl Conference on Vagueness; The University of Memphis: Memphis. Horgan, Terry (1998). "The Transvaluationist Conception of Vagueness", izšlo bo v The Monist. številka posvečena nejasnosti. Potrč, Matjaž (1998). "Disciplined Vagueness and Cognition", referat za simpozij Soulhcrn Society for Philosophy and Psychology. Read, Stephen (priredil Matjaž. Potrč): "Večni plešci: Paradoks Sorites", Anthropos 4-6, 1997, str. 239-249. Williamson, Timothy (1997). "Prdcis of Vagueness". Philosophy and Phenomenological Research, December, 921-928. FILOZOFIJA ANTHROPOS 1998/4-6 Problem etike v delu Drugi spol Simone de Beauvoir MARIJA ŠVAJNCER POVZETEK Članek Problem etike v delu Drugi spol Simone de Beauvoir obravnava dileme in paradokse, ki nastajajo pri proučevanju ženskega vprašanja, predmeta, ki ima izrazito etično dimenzijo, vendar prav etiko postavlja pod vprašaj, saj je relacija ženska - moški vedno znava razmerje, v katerem se uveljavljata konfliktnost in neenakopravnost. V članku se pojavlja poskus - argumentirati hipotezo, da je žensko vprašanje nerešljivo in da so uresničljive samo delne "zmage", poraz pa je v miselnem horizontu eksistencializma predviden z.a vse ljudi. Navedeni so tudi domnevni razlogi z.a avtoričino obsežno deskripcijo, kopičenje dejstev in interdisciplinarnost v delu Drugi spol. ABSTRACT THE PROBLEM OF ETHICS IN SIMONE DE BEAUVOIR'S WORK THE SECOND SEX The article, The Problem of Ethics in Simone de Beauvoir's Work The Second Sex, concerns dilemmas and paradoxes arising from the study of women's issues; it is an issue with its distinctly ethical dimension, yet ethics itself is problematized there, for the woman - man relation is again and again a relationship in which conflicts and inequality are established. Throughout this article, there emerges an attempt to give arguments for a hypothesis that women's issues are assumed to be unsolvable, and that only partial "victories" are those which can be realized, while in the mental horizon of existentialism, all people are likely to be defeated. The assumed reasons for author's comprehensive description, accumulation of facts, and interdisciplinarity in her work The Second Sex are also indicated. V Parizu bo januarja 1999 potekala mednarodna konferenca ob petdeseti obletnici obsežne razprave v dveh delih francoskc filozofinje, esejistke in pisateljice Simone de Beauvoir (1908-1986), Drugi spol (Cinquantenaire du Deuxifeme sexe). Za srečanje sem pripravila pisni prispevek Problem filozofije v Drugem spolu Simone de Beauvoir (Probleme de la philosophic dans Le deuxieme sexe de Simone de Beauvoir), premislek in spoznanja pa so me spodbudila, da napišem še cn članek, v katerem se jc treba lotili vprašanja etike. Kar zadeva filozofijo v Drugem spolu (Simone de Beauvoir: Le deuxieme sexe, I, Les faits cl les mythes, II, L'experience vecue, Paris, Gallimard, 1949), sem med drugim ugotovila, da ni samozadostna, temveč ima svoj posebni, vrednostni položaj znotraj obsežne deskripcije, nakopičenih dejstev, splošnega človeškega izkusiva in interdisciplinarnosti, v kateri so povezane: biologija (fiziologija), psihoanaliza, psihologija, sociologija, etika, antropologija, mitologija in zgodovina. Na vprašanje, kakšen je specifičen pomen etike, nisem odgovorila. Prikazala sem avtoričin dokaj svoboden odnos do filozofske tradicije in njeno eksplicitno umestitev v eksistencializem oziroma, kot pravi, v eksistencialistično perspektivo. Leta 1947, torej pred izdajo Drugega spola, je Simone de Beauvoir objavila esej Za moralo dvoumnosti (Pour unc morale de l'ambigui'te, Paris, Gallimard, 1947). Njen namen je bil, da bi branila eksistencializem, ki so ga tedaj močno napadali, in moralo utemeljila na delu "papeža" eksistencializma in neformalnega življenjskega sopotnika Jeana Paula Sartra (1905-1980), Bit in nič. Žc na samem začetku filozofske poti ji ni šlo za izvirnost in inovativnost v filozofiji, marveč seje skoraj preveč samoumevno uvrstila v miselni horizont moških kolegov. Zanimivo jc, da jc v eseju Za moralo dvoumnosti paradoks človekove usode posplošila na vse ljudi in ni postavila v ospredje razlike med žensko in moškim (položaj ženske je samo omenila). Ljudje priznavajo, da so vrhovni cilj, je zapisala, ki mu je treba podrediti vsako situacijo, toda zahteve akcije jih ženejo, da se drug do drugega obnašajo kot do orodij ali ovir, se pravi sredstev. V slehernem trenutku vdira na dan resnica življenja in smrti, samote in zveze s svetom, svobode in suženjstva, nepomembnosti in največje pomembnosti slehernega človeka in vseh ljudi. Ker ne moremo pobegniti od resnice, pravi, ji torej skušajmo pogledati v oči in sprejeti temeljno dvoumnost. Eksistencializem sc že od samega začetka določa kot filozofija dvoumnosti, eksistencialistična ontologija pa nc dopušča upanja, da bi lahko presegli poraz. (Simone de Beauvoir: Za moral dvosmislenosti, Beograd, Grafos, 1989, str. 8-9) Tc besede so zelo zgovorne: problematična je pozicija ljudi nasploh, ne glede na to, ali so ženskega ali moškega spola, neizbežen poraz slehernega izmed njih pa nikakor ne daje upanja, da bi bilo mogoče dokončno razrešiti položaj ženske. Lahko bi navedla hipotezo: čc mora človek nasploh sprejeti moralo dvoumnosti, torej tudi ženski ne preostane nič drugega, prav tu pa so razlogi, da se Simone de Beauvoir zateka k obsežni deskripciji, preučevanju dejstev in ugotovitvam drugih ved. Na filozofski in etični ravni problematika očitno ni rešljiva, v obilni deskripciji in številnih primerih pa lahko ženska najde izbiro zase in perspektive lastne pozicije. S knjigo Za moralo dvoumnosti kasneje ni bila več zadovoljna, češ da je bila v njej vse preveč abstraktna, sočasno pa jc samokritično priznavala, da jc premalo upoštevala družbeno dimenzijo. (Simone de Beauvoir: Snaga stvari, Zagreb, Mladost, 1966, str. 196; La force des choscs, Paris, Gallimard, 1963) Elementa samokritike sta zelo pomembna: etika torej ne sme biti pretirano abstraktna, vedno sc tako ali drugače navezuje na konkretno družbo in praktične vidike. Knjiga Za moralo dvoumnosti zato ni zavezujoča za razumevanje Drugega spola, čeprav je izšla pred njim. Drugi spol je nastal bolj ali manj naključno - filozofinja je hotela pisati o sebi kot ženski, iznenada pa jc ugotovila, dajo spol določa, nc da bi sama tako hotela, in sc jc bilo dela treba lotiti drugače, širše. V etiki jc zmeraj v ospredju relacija, v Drugem spolu pa je to tako razmerje med žensko in moškim kot med ljudmi nasploh, družbenimi odnosi, umeščenimi v zgodovinski kontekst, čeprav naj bi bil poglavitni predmet obravnave žensko vprašanje. Problematika ima torej izrazito etično razsežnost: v položaju ženske je zgoščena negativnost, pod vprašaj so postavljeni vsi vidiki njene specifične situacije; prevladujoče avtoričino sporočilo je, da jc bila ženska moškemu zmeraj podrejena. Seveda pa stvari niso tako samoumevne in preproste, zakaj na samem začetku bi sc bilo treba vprašati, ali jc ob prevladujočem individualizmu in subjeklivizmu v eksistencializmu etika sploh mogoča. Ali sc tudi v tem delu filozofinja nc bori zgolj za to, da ho ženska postala individuum in subjekt, da sc bo njena imanentnost preoblikovala v transcendentnost, pasivnost v aktivnost, materija v gibalni princip? Ko bo postala avtentična eksistenca, ne bo kar tako tudi eksistenca, ki uveljavlja pristno in humano ve/ z drugimi in zmore živeti v kakovostni in življenjsko polni kocksistenci. Simone de Beauvoir, ki je kritičarka moške dominacije, hoče, da se ženska uveljavi na način "moškega subjekta", da pridobi vse tisto, kar sta bila njegova last in privilegij, in postane gospodarica sveta. To jc že drugi paradoks: prvi je zatekanje v miselno okrilje moških, čeprav je načrt ženske osvoboditve zelo ambiciozen, drugi pa prelcvitev ženske v moškega, ki je nehote ideal za eksistcnco nasploh. S tem je radikalno zamajan položaj etike kot samostojne filozofske panoge, kajti nikakor ne gre namreč za to, da bi bile vse ženske dobre in vsi moški slabi, vse ženske imanentnost in vsi moški transcendentnost itd., vse skupaj ni reducirano na spolno razmerje, ampak na medčloveški odnos, v katerem so očitne tudi naravne razlike, ki pa, kot poudarja Simone de Beauvoir, ne smejo determinirati teoretične refleksije. Žensko vprašanje jc zanjo izrazito kulturno vprašanje, k temu bi dodala, da tudi ideološko, saj skoraj sleherna družba funkcionira z načrtnim ideološkim prikrivanjem neenakopravnih razmerij. Nikakor nc gre za to, da bi z odkrivanjem paradoksov skušala razvrednotiti ustvarjalni prispevek Simone de Beauvoir, temveč opozarjam na problematičnost predmeta samega, ženskega vprašanja kot ožje in zato nič manj pomembne pojavne oblike medčloveških odnosov, vprašanja, ki ga ni mogoče razrešiti enkrat za vselej, temveč so možne samo delne "zmage", samo začasne in približne rešitve. V sodobnem svetu so meje zarisane z religijami in njihovo tradicijo, dogmami in moralnimi pravili ter stereotipnimi kapitalističnimi razmerji. Primat kapitala in omnipotentnost absoluta zahtevata heteronomno etiko. Dinamika medčloveških odnosov se sama izmika ozki teoretični opredelitvi, strogi formalizaciji in dokončni absolutizaciji, čeprav tudi matematizacija v analitični etiki ni nič več novega in posebnega. Ponovno pa bi lahko postavili pod vprašaj razmerje med posameznim in splošnim, individualnim in univerzalnim. Simone de Beauvoir namreč na ravni deskripcije dokazuje, da jc ženska presegla utesnjenost in podrejenost svojega spola ter se vedno znova povzpela na vidni položaj v javnosti, k temu dodaja, da za ceno ugleda ali cclo življenja, kaj kmalu pa ji spet odvzame možnost, da bi postala vodilna in pomembna oseba v družbi v pravem pomenu besede. S filigransko natančnostjo in poletom literarne domišljije slika njen položaj, njene telesne posebnosti, določila in splet okoliščin, ki jih prinašajo različna življenjska obdobja - od deklištva, materinstva, erotike do starosti in osamljenosti. V univerzalnosti prevladuje negaliviteta, pozitivni vidiki kot svetloba zasijejo samo za hip in kaj kmalu ugasnejo. Ženska pozicija ni ugodna, izhod iz zapletenega položaja bo najbrž možen samo za izbrano družbo žensk, pri tem pa avtorica predvideva celo agresivno izbiro: niti negibljiva esenca niti napačna izbira nista bili tisti, ki bi bili žensko obsodili na imanentnost in inferiornost, temveč so ji vse to kratko malo vsilili oziroma podtaknili moški; vsako ogrožanje pa izziva vojno stanje. (Simone dc Beauvoir: Drugi pol, II, Životno iskustvo, Beograd, Beogradski izdavačko-grafički zavod, 1982, str. 590) Namesto da bi se priznavali, se dve transccndentnosti, ženska in moška, spopadata druga z drugo in si hočeta pridobili prevlado. (Prav tam, str. 592) Spopad poteka v začaranem krogu, ki ga je zelo težko ali skoraj nemogoče razkleniti. S katerimi argumenti bi lahko premagali stereotipe in predsodke, če filozofinja v zgodovini odkriva zakoreninjeno nasprotje med dvema principoma, moškim, ki simbolizira red, svetlobo in dobroto, in ženskim, ki vodi h kaosu, temi in zlu? Kako neki bi bila uresničljiva totalna premestitev, kako bi bilo mogoče izvesti popolno preobrnitev? Težavna jc že izhodiščna teoretična pozicija, saj avtorica nc more govoriti nevtralno, iz distance in neprizadeto, ker jc sama ženska. To, da je situacija problematična, so ji vsilili Drugi - moški, prav ti pa so jo prisilili v pozicijo Drugega (druge). Nc more se kar tako prepustiti miselnemu toku, ne da bi se opravičevala, utemeljevala svojega položaja, upravičevala določene izbire in zatrjevala, da hoče avtentično eksistenco, čeprav ji drugi pripisujejo toliko enostranosti. Knjiga Drugi spol je naletela na buren odmev, tako naklon jen kot sovražen, zaznamovala je dolgo obdobje v razvoju ženskega vprašanja in pomeni temeljno delo za sodobni feminizem (ženske študije in študije spolov), izhodiščno teoretično pozicijo, v kateri so nekatera vprašanja razčlenjena, druga pa nakazana in zavezujoča. Robert C. Solomon in Kathleen M. Higgins sta zapisala: "Najtrajnejši prispevek Beauvoirove k filozofiji in družbeni misli pa je bila njena revolucionarna razprava o tisti temi, ki sojo večji del zgodovine filozofije sistematično ignorirali: kaj pomeni biti ženska. V svoji knjigi Drugi spol (1949) je Beauvoirjeva spodbudila eno najbolj gorečih razprav v sodobni filozofiji o pomenu spola. Vendar vprašanje žensk v filozofiji (čeprav poznamo nekaj zelo dobrih filozofinj) še ni postalo del filozofske razprave." (Robert C. Solomon, Kathleen M. Higgins: Kratka zgodovina filozofije, Ljubljana, Znanstveno in publicistično središče, 1998, str. 416). IZBRANA BIBLIOGRAFIJA Beauvoir, Simone de, Tuda krv (Le sang des autres, Paris, Gallimard, 1945), Sarajevo, Svjetlost, 1989. Beauvoir, Simone de, Za moral dvosmislenosti, (Pour une morale de l'ambigui'td, Paris, Gallimard, 1947) Beograd, Grafos, 1989. Beauvoir, Simone de, Drugi pol, I, 1, Činjenice i mitovi, II, Životno iskustvo (Le deuxicme sexe, I, Les faits el les mythes, II, L'dxpcrience včcue, Paris, Gallimard, 1949), Beograd, Beogradski izdavačko-grafički zavod, 1982. Beauvoir, Simone de. Mandarini (Les mandarins, Paris, Gallimard, 1954), Ljubljana, Cankarjeva založba, 1971. Beauvoir, Simone de, Uspomenc dobro odgojenc djevojke (Memoircs d'une jeune fille rangčc, Paris, Gallimard, 1958), Zagreb Mladost, I960. Beauvoir, Simone de, Zrelo doba (La force dc I'age, Paris, Gallimard. I960), Zagreb, Mladost, 1962. Beauvoir, Simone dc. Snaga stvari (La force des choses, Paris, Gallimard, 1963), Zagreb, Mladost, 1966. Beauvoir, Simone de, Une mort tres douce, Paris, Gallimard, 1964. Beauvoir, Simone de, Starost, I, II (La vieillesse, Paris, Gallimard, 1970), Beograd, Beogradski izdavačko-grafički zavod, 1987. Beauvoir, Simone de, La ceremonie des adieux, suivi de Entreticns avec J.-P. Sartrc, Paris, Gallimard, 1981. Beauvoir, Simone de, After dc Second sex: conversation with Simone de Beauvoir, New York, Pantheon Books, 1984. Solomon, Robert C., Higgins, Kathleen M., Kratka zgodovina filozofije, Ljubljana, Znanstveno in publicistično središče, 1998. BENEDETTO CROCE DANES ANTHROPOS 1998/4-6 Benedetto Croce danes LEV KREFT Benedetto Croce (1866-1952) je v "Estetiki dvajsetega stoletja" Maria Perniole predstavljen kot avtor, ki sodi k poglavju "Estetika in spoznanje" in ki na radikalen način, s pomočjo kompleksne in izvirne teorije pripisuje estetiki prvorazredno vlogo.1 Danko Grlic mu je v četrti knjigi svoje odlične Estetike posvetil nemajhno število strani, ki pa jih zaključuje ocena, daje Croce kljub nabritemu seciranju mističnih zamcštrancij, kljub svoji demokratični naravnanosti in kljub temu, da pogumno trdi, da prava filozofija nc priznava nc dejstev ne zgodovinskih pripetljajev, "vendarle konzervativen, pa tudi že dolgo mrtev".2 Crocejcv komunistični in marksistični sodobnik Antonio Gramsci jc bil tako prevzet z vlogo Croceja kot vzornega intelektualca, ki kljubuje fašizmu s humanistične in idealistične prostosti, da jc med svojim bivanjem v zaporu (1929 do 1935) dobršen del svojih znamenitih zapiskov namenil kritiziranju Croceja in njegovih. Namen te kritike je bil jasen: v času nujnega boja proti fašizmu jc treba preprečiti Crocejcv izredni vpliv na antifašiste, ker se njegova utemeljitev zgodovine, politike in poslanstva intelektualcev vendarle izteče v oportunizem.3 Gramsciju ni uspelo - Croce je bi! vse do svoje smrti najvplivnejši italijanski intelektualec. Grlič jc imel prav - v sedemdesetih letih jc bil Croce konzervativen in že dolgo mrtev. Perniola je dobro zadel - Croce, ki pripisuje estetiki prvorazredno vlogo, sc vrača v vlogo prvorazrednega avtorja. Že dolgo velja, da jc s filozofijo tako kot s partizanskim vojevanjem: za seboj ne pušča nc mrtvecev nc ranjencev. Se več: vsaka misel, izoblikovana z metodo in začinjena z miselno strastjo, naj bi večno ohranjala svojo vrednost in ne odmirala tako kot znanstvena dognanja, ki postanejo irelevantna in presežena v trenutku, ko znanost stori korak naprej. Filozofija korakov naprej, pravijo, ne dela. Tako je menil tudi Benedetto Crocc, ki jc bil hkrati filozof zgodovine in zgodovinar filozofije, arhivar zgodovinskega duha in pisec zgodovinopisnih knjig. Filozofski pristopi si sledijo po nekem logičnem vrstnem redu, vendar so hkrati že od nekdaj vsi tu, vsaj v embrionalni formi, in tudi nikdar povsem ne preminejo. A tudi če te njegove poglede sprejmemo, ostajajo težave z njim samim. Tako kot Hegel tudi Croce postavlja lastno filozofsko prepričanje na vrh zgodovinskega razvoja, čeprav za razliko od svojega občasnega navdihovalca in trajnega predmeta kritike ves čas dopušča možnost nadaljnjega zorenja misli. V odnosu do Hegla samega slovi kot avtor krilatice o mrtvem in živem v Heglovi filozofiji, ki spominja na znamenito obravnavanje filozofa kot mrtvega psa, od katerega si vsaka hijena odtrga tisti košček mišljenja, ki ji najbolj diši. Končno, Croce je sam obujal "mrtve" in pozabljene avtorje tako, da jih je ponovno bral, jim skušal vdihniti življenje in jih s tem prenoviti v svoje sodobnike, spodbujal natise njihovih del in se nasploh brigal zanje. Njegov odnos do preteklosti, bodisi v filozofiji bodisi v umetnostih bodisi v zgodovini, ni dopuščal, da bi preteklost zares pretekla, odšla, minula. Vicove filozofije ni obudil samo zato, ker bi bilo ne- Mario Perniola, L'Estctica del Novecento, II Mulino, Bologna 1997, sir. 85. Danko Grlic, Estelika lv. S onu stranu estetike, Naprijed, Zagreb 1979, str. 143. Antonio Gramsci, Izbrana dela, Cankarjeva založba, Ljubljana 1974, str. 129. spodobno pozabiti na takega avtorja preteklosti v pregledih zgodovine filozofije, ampak mu je dal mesto v lastni filozofiji, sprejel nekatere njegove koncepte in jim za življenje odstopil sobico v lastni filozofski zgradbi. Baumgartna, filozofa, ki naj bi estetiki dal samo ime in ničesar drugega, je prepoznal kot avtorja in mu pripisoval filozofski pomen davno, preden so to spoznali v njegovi nemški domovini, in za sedemdeseto obletnico življenja so mu prijatelji pripravili dvojezično izdajo obeh Baumgartnovih knjig -Filozofskih meditacij o nekaterih stvareh, ki se tičejo pesmi, in nedokončane Estetike. Njegovo geslo je bilo rileggendo - ponovno, novo branje. Delo je vedno tu, možnost za ponovno branje pa sc razpre takrat, ko nekega avtorja lahko pripeljemo v sedanjost kot lastnega sodobnika vsaj po nekaterih njegovih zamislih. Ko je po končanih študijih začel z delom v Neaplju, je bil Crocc še vedno v devetnajstem stoletju. Za tisti čas je povedal, da so ga čisto prevzele antikvarnc študije, daje postal starinar. A Crocc ni bil sentimentalni in nostalgični starinar fin dc siecla, ki bi s pristankom na dekadenco kot stanje evropske civilizacije po njenem neuspešnem progresističnem ciklu čakal na konec sveta in se medtem s presunljivim hrepenenjem obračal k duhovom preteklosti. Bil pa je soroden svojemu kasnejšemu sodobniku in starinarju Walterju Benjaminu po tem, da se je obračal k preteklosti zato, ker ga jc skrbelo zanjo. Ta skrb tudi sama ni filozofsko nova, saj so žc stoiki vedeli, da živali po svoji naravi stremijo k samoohranitvi in po tem jim jc človek enak. Toda človek kot razumno bitje jc razširil svojo skrb za obstanek s sedanjosti še na preteklost in bodočnost, kot povzema žc Ciccro v svojem delu "De officiis".4 Edini pošteni razlog, da se kljub Crocejcvi nadležni slavi, Crocejevi ideološki hegemoniji navkljub in ne oziraje se na zanikrno pozabo Croceja -kar se mu jc vse zgodilo za življenja in kasneje, zdaj Croceja znova lotevamo, je rileggendo.'' In da bi ga znova brali, ga moramo dobili vsaj pri nas tudi v kakem prevodu, ogledali pa si moramo tudi tisto, kar o njem danes mislijo v njegovi domovini. Iz predstavitve Crocejcvega življenja in dela, ki jo je na osnovi svoje diplomske naloge pripravil David Brozina, in njegovega prevoda članka Paula D'Angela6 postane razvidno, da Croceja nikakor ne moremo stisniti zgolj v podobo estetika. Bil je filozof s sistemom, teoretik politike in politične ekonomije, filozof zgodovine in zgodovinar filozofije, pa tudi zgodovinar in literarni kritik in ne zgolj obrobno sociolog inteligence in pedagoški teoretik in praktik, ki je kratek, a vpliven čas zasedal tudi položaj ministra za šolstvo. Vse te razsežnosti dodobra utemeljujejo oceno Massima Modice iz njegove knjige "Kaj je estetika", ki jc po prvem izidu leta 1987 doživela žc tudi novo dopolnjeno izdajo 1997. Modica ugotavlja, da Crocejev izjemni kulturni vpliv ni bil slučajen in jc imenitno ponazorjen s primero, s katero so ga opisovali kot "laičnega papeža".7 Njegovi spisi danes nimajo več teže enciklik, vendar je dejstvo, da se je kl jub prej omenjenemu starinarstvu, ali pa tudi z njim vred, odzival na vsa vprašanja časa in nanja odgovarjal s težo in vplivom, ki daleč presegata neposredni spomin in citiranje. Njegovo delo je v italijanski kulturi dominiralo skozi celih petdeset let minevajočega stoletja tako na Paul Oskar Kristeller, Greek Philosophers of the Hellenistic Age, Columbia University Press 1993, str. 113. Tetnu je bila namenjena tudi moja že objavljena študija, ki sooča Crocejevo in Weilzovo spraševanje po tem, kaj je umetnost; glej "Che cosa e I'arte - Benedetto Croce from Heidelberg to Houston", Filozofski vestnik ŽRC SAZU, št. 1-1995, str. 103-115. Paolo D'Angelo je profesor estetike na univerzi v Messini, objavil pa je knjige "Estetika Bencdctta Croceja" (19X2), "Simbol in umetnost pri Heglu" (19X9) in "Italijanska estetika dvajsetega stoletja" (1997). To primerjavo najdemo prav v Gramscijevih zapiskih, kjer pravi: "Crocejevo funkcijo bi bilo mogoče primerjati s funkcijo katoliškega papeža in reči moramo, da se je znal Croce v območju svojega vpliva včasih držati spretnejc od papeža..." (Antonio Gramsci, Izbrana dela, Cankarjeva založba, Ljubljana 1974, str. 574). območjih specialističnih vednosti kol na področju javnega mnenja.8 Razlog za lak vpliv, ki se ga seveda ne da in ga tudi ni treba obnavljati, pa je bil v izvirnosti in globini njegovega filozofskega mišljenja, ki je dajalo vsem nastopom in stališčem težo, kakršno lahko prinese samo izražan je sistematičnega in skupnim temeljem zavezanega misleca. Prevod Crocejeve študije "Čista intuicija in lirični značaj umetnosti" dopolnjuje vpogled v njegovo življenje in delo in daje sicer kratko, a pomembno podlago razumevanju danes obnovljenega interesa. Vpeljava intuicije, ki je nerazdružljivo zvezana z izrazom - ekspresijo,9 je Croceju sprva pomenila možnost, da v okvirih renesančnega humanizma in modernističnega razsvetljenstva formulira problem spoznanja, ne da bi pri tem dopustil pozitivizmu pravico do razsojanja, katera vrsta izraza edina ustreza resnici. Kasneje ga je še bolj kol spopad s pozitivizmom prevzel občutek, da je treba humanistično izročilo ohranjati duhu časa navkljub, kar je prvotni poudarek na intuiciji - ekspresiji preneslo preko liričnosti povsem na poetičnost. Pričujoči izbor predstavlja začetek, ki vključuje namen, da zveze in medsebojno razumevanje med italijansko in slovensko estetiko razvijamo naprej. Massimo Modica, Che cos'č 1'estetica, Edilori Riuniti. Rim 1997, sir. 88. Kot povzema Croeejevo estetiko Mario Perniola, intuitivna podoba ne obstaja pred lastnim izrazom in izraz ni snovni prevod instuicije, saj sc intuicije brez ekspresije sploh ne da konceptualno misliti. Tudi n jegova ponovna redukcija kantovskih treh zmožnosti (teoretična, praktična in razsodna) na teoretično, kamor sodita eslelika in logika, in praktično, kamor sodita ekonomija in etika, daje misliti o upravičenosti opredeljevanja Croceja kot filozofskega idealista. Če pa dodamo še, da jc estetiko rad primerjal s politično ekonomijo, zgodovino pa sprva videl kot podzvrst umetnosti, kasneje pa kot politiko, se predstava o zapoznelem zastopniku idealističnega mišljenja v času pozitivne filozofije in industrializirane tehnike razblini (glej Mario Perniola, L'estetica del Novecento, II Mulino, Bologna 1997, str. 86-87). BENEDETTO CROCE DANES ANTHROPOS 1998/4-6 Estetika IJenedetta Croceja DA VID B ROZIN A POVZETEK Članek podaja jedrnat in obenem celovit pregled Crocejeve estetske misli skozi vse njene razvojne faze od prvih spisov do poznih traktatov. Za boljše razumevanje vloge estetike v Crocejevi filozofiji nam članek ponuja tudi kratek pregled njegovega celotnega filozofskega sistema in glavne tokove njegove teorije literarne kritike. Ob tem skuša avtor osvetliti nekatere ključne točke v razvoju Crocejeve filozofije, kot so: problematika, ki se je pojavila ob nastopu njegovega idealističnega sistema v času pozitivizma, vpliv zgodovinskih dogodkov na spremembe v njegovi filozofiji, razlike med njegovo in Heglovo filozofijo, njegov odnos do Giovannija Gentileja in umetnikov takratnega časa. RIASSUNTO L'ESTETICA D! BENEDETTO CROCE L'articolo off re una concisa e alio stesso tempo globale presentazione del pensiero estetico di Croce attraverso le sue fasi di sviluppo dai primi saggi ai tardi trattati. Per una migliore comprensione del ruolo che Testetica ha nella filosofia di Croce, l'articolo riporta un breve percorso attraverso il suo sistema filosofico e le principali correnti della sua teoria della critica letteraria. Lungo il saggio I'autore cerca di illustrare alcuni punti chiave nello sviluppo della filosofia crociana; la problematica che apparve dopo I'uscita del suo sistema idealistico in un tempo del tutto positivistico, I'influenza degli accadimenti storici sui cambiamenti nella sua filosofia, le differenze tra la sua e la filosofia di Hegel e il suo rapporto con Giovanni Gentile e gli artisti di quel periodo. Benedetto Croce se je rodil leta 1866 v Pescasseroli, v provinci mesta Aquila (Abruzzi). Pri sedemnajstih letih, ko jc bila družina Croce na počitnicah na otoku Ischia, je izgubil starše in edino sestro v potresu, njega pa so ranjenega potegnili izpod ruševin. Z bratom, ki ga na Ischiji ni bilo, seje po tem dogodku preselil k stricu Silviu Spaventi v Rim, kjer je začel študirati pravo na univerzi. V hiši strica so se takrat zbirale osebnosti italijanskega risorgimenta: politiki, novinarji in profesorji. Vendar Croceju rimsko okolje ni ustrezalo - njegovi starši so bili posestniki z veliko zemlje, oče se je ukvarjal samo z administracijo družinske lastnine, bili so konservativni in sovražni do osebnosti risorgimenta ter zvesti Burbonom. Croce, ki je bil vzgojen v takem okolju, se ni mogel vključiti v politično življenje, ki je takrat vladalo v Rimu. Leta 1886 seje pri svojih dvajsetih letih vrnil v Neapelj, kjer se je začel aktivno ukvarjati s filozofijo, zgodovino in drugimi humanističnimi vedami. Vse do svoje smrti (1952) je bil aktiven na kulturnem in političnem prizorišču v Italiji navkljub številnim krizam in vojnam, ki so jo doletele. Med drugim je bil poslanec, senator, minister in član ustavodajne skupščine prve italijanske republike. Imena Benedetto Croce v slovenskem prostoru ne zasledimo pogosto. Razloga najbrž ne gre iskati pri samem Croceju, ampak je za to bržkone kriva "velika oddaljenost" italijanskega kulturnega in predvsem filozofskega prostora od slovenskega. Zdaj ko se italijanski zgodovinarji filozofije vračajo h Croceju in ponovno (tokrat ne več polemično, ampak čim bolj objektivno) prebirajo Crocejeva dela, je mogoče pravi čas za nekoliko poglobljeno predstavitev njegovega dela tudi v slovenskem prostoru. Tukaj bom skušal predstaviti le del Crocejevega filozofskega opusa - njegovo teorijo umetnosti, ostale elemente njegove filozofije pa bom samo nakazal zaradi boljšega razumevanja njegovega filozofskega sistema. Prvo pomembnejšo študijo jc Croce izdal leta 1893 - La storia ridotta sotto il concetto generale dell'arte\ z njo sc je vključil v takratno evropsko, še posebno pa nemško debato o naravi zgodovine. V njej zaključuje, da je zgodovina umetnost, saj "ustvarjamo bodisi znanost bodisi ustvarjamo umetnost. Ko zajamemo partikularno pod splošno, ustvarjamo znanost, ko pa predstavljamo partikularno kot tako, ustvarjamo umetnost. Videli smo, da zgodovinopisje ne obdeluje konceptov, ampak poustvarja partikularno v svoji konkretnosti, zato smo mu negirali značilnosti znanosti. Torej je povsem enostavno zaključiti, in gre za pravilni silogizem, da če zgodovina ni znanost, mora biti umetnost."' V tem spisu je Croce prvič izrazil tudi svoje misli o estetiki. Obdržal jc bolj ali manj tradicionalno pozicijo De Sanctisa in Hegla, sprejel je razlikovanje med različnimi umetnostmi, kot so likovna, glasbena, literarna itd. in zagovarjal tezo, da ima umetnost za svoj cil j producirali lepoto, ki je lahko naravna ali umetna. Po izidu lega spisa se jc Croce osredotočil na študij marksizma in ekonomije,2 vendar se je po štirih letih spet vrnil na področje estetike, zlasti s posredovanjem Giovannija Gcntileja, ki ga je spoznal leta 1896, ko je bil ta še študent na univerzi v Piši. Od tistega leta pa do nastopa fašizma v Italiji sta si filozofa redno dopisovala. V pismih od 1896-99 sta razčiščevala problematiko, ki se je pojavila v dveh Crocejevih začetnih spisih o estetiki. Šlo je za misli o identiteti estetike in lingvistike, o zvezi med estetiko in logiko in med ekonomijo in etiko, o izrazu in misli, dejanju in volji. Konec leta 1898 Croce v pismu Gentileju pravi, da se je v njem obnovila potreba po tem, da bi izdal knjigo, v kateri bi opisal vse misli, ki so se mu porodile ob branju De Sanctisa. Leta 1900 je pripravil knjigo, ki pa je izšla šele dve leti kasneje: Estetica come scienza dell'espressione e linguistica generale. V tem času jc tudi že začrtal svoj filozofski sistem, v katerem je estetika ena izmed oblik duha. Vlogo estetike lahko zato razumemo, le če poznamo ccl sistem. Estetica kaže izreden premik od prejšnje pozicije. Tu jc njegov filozofski sistem že v ccloli razgrnjenem; nadaljuje sc z deloma Logica come scienza del concetto puro (1905) in Filosofia della pratica. Economica ed etica (1909). To so hkrati štirje momenti, v katere prehaja duh: estetika, logika, ekonomija in etika. Estetika in logika sta teoretični aktivnosti duha, ekonomija in etika pa praktični. V vsaki sferi duh spoznava na drugačen način. V estetiki ustvarja intuicije, v logiki ustvarja koncepte, v ekonomiji in etiki pa ustvarja sodbe o koristnem in dobrem. Vendar pa noben sistem ni popoln in noben filozof ni imun na kritiko. Croce je svojo pozicijo glede estetike še spreminjal, zato pri njem govorimo o treh fazah.3 Prva faza je ravno Estetica (1902), spis Problemi di estetica (1910) in Breviario (1913). Druga faza sla spisa II carattere di totalitd B. Croce: Primi saggi, G. Lalerza e figli, Bari 19513, sir. 23-4. Štiriletni študij ekonomskih zakonitosti je močno vplival na Crocejcv sistem, kot bo to kasneje prikazano. Nekateri celo o štirih, vendar je Crocc sam svojo estetiko delil na Iri razvojne faze. clell'espre.isione artistica in L'arte come creazione e la creaz.ione come fare (izšla v zbirki Nuovi sag g i di estetica, 1920). Tretjo fa'zo predstavlja knjiga La Poesia (1936). Tu bom najprej na kratko predstavil Crocejev sistem, kolje opisan v Estetiki, Logiki in Filozofiji prakse. Estetsko spoznan je ali intuicija "Spoznanje ima dve obliki: ali jc intuitivno spoznanje ali pa logično spoznanje; spoznanje po fantaziji ali pa spoznanje po intclektu; spoznanje individualnega ali pa spoznanje univerzalnega; o posamičnih stvareh ali pa o njihovih odnosih; jc torej tisto, ki producira podobe (1'immagine),4 ali tisto, ki producira koncepte."5 To je prvi odstavek Estetike, ki takoj in nazorno razdeli teoretično spoznanje na intuicijo in koncept. Vendar je potrebno, da bi lahko opisali, kaj je to intuicija najprej povedati, kaj intuicija ni oziroma kaj še ni. Določiti jc treba spodnjo mejo spoznanja ali tistega, ki nekaj je, ni pa še spoznanje. To je občutek (la sensazione), za katerega Crocc pravi, da je gola materija in da ga duh nikoli ne more ujeti vase. Duhu je materija pristopna samo s formo in v formi. Materija brez forme pa jc samo pasivnost, mehanizem oziroma to, kar je izven duha in česar duh ne producira. Brez n je seveda ni nobenega spoznanja, vendar je gola materija to, kar je v človeku najbolj brutalnega, živalskega in impulzivnega. Kolikokrat se trudimo, da bi zaznali to, kar sc dogaja v nas, čutimo nekaj, vendar tega nimamo pred očmi kot formiranega in objektiviranega duha. V takih trenutkih se najbolj zavemo razlike med duhom in materijo, ki nista del nas samih, tako da bi eden stal nasproti drugega, ampak je materija izven nas in nam stoji nasproti, forma pa, ki jc v nas, skuša ujeti to, kar jc izven nje, in ga narediti za svojega. Materija, ki je podvržena formi, ustvari konkretno formo. To, da so naše intuicije različne, je delo materije, ki je spremenljiva, kajti forma je konstantna in nespremenljiva. Brez materije duševna aktivnost nc bi izšla iz svoje abstraktnosti in ne bi poslala konkretna ali realna aktivnost, ta ali ona duševna vsebina, ta ali ona intuicija. Občutek je torej materija brez forme in kot lak ne nudi duhu nobenega spoznanja. Šele ko se la materija združi s formo, jo duh spozna v obliki najosnovnejšega spoznanja - intuicije. Poleg občutka nekateri štejejo med spoznanja tudi predstavo (la rappre-sentazione). Kakšna pa je razlika med predstavo in intuicijo? Če razumemo predstavo kot skupek občutkov, jc to spet samo občutek, saj sprememba količine občutkov ne vpliva na njihovo kvalitelo. Množica občutkov je še vedno občutek. Če pa razumemo predstavo kot nekaj začrtanega, definiranega, ki se pojavlja pri našem zaznavanju, je to intuicija. Croce na tej točki postavi definicijo intuicije, s katero jo še bolj natančno omeji in loči od tistega, kar so samo občutki. "In vendar obstaja siguren način, kako ločiti pravo intuicijo od tistega, kar jc nižje: aktivnost duha od mehaničnosti, pasivnosti in naravnosti. Vsaka prava intuicija ali predstava je hkrati izraz. (1'espressione). To, česar se ne upredmeti v izrazu, ni intuicija ali predstava, ampak samo občutek in naravnost. Duh intuira samo, če dela, formira, izraža. Kdor razdeli intuicijo in izraz, ju ne more nikoli več združiti."6 Izraz je lahko besedni, slikovni, s pomočjo barv, tonov itd. Croce daje za primer tesne povezave med intuicijo in izrazom nekaj enostavnih dejstev: kako si lahko predstavljamo, kako lahko intuiramo otok Sicilijo ali pa neko geometrijsko figuro, ne da Croce uporablja dva termina s podobnima pomenoma: "1'immagine" in "la rappresentazione". Za prvega bom uporabljal izraz "podoba", za drugega pa "predstava". B. Croce: Estetica, Adclphi edizioni, Milano 1990, str. 3. B. Croce: Estetica, Adclphi edizioni, Milano 1990, str. 12. hi ju lahko hkrati narisali; ali pa kako si lahko zamišljamo besede, ne da bi jih lahko izrekli. Tu je očitno, zakaj je intuicija estetsko spoznanje; umetnik intuira predstavo, ki jo izrazi. Ti trije elementi (spoznanje, intuicija in izraz) so tako povezani med seboj, da jih ni mogoče ločiti. Ugovor, ki bi lahko nastopil na tem mestu, je ta, da lahko vsakdo intuira in si predstavl ja Raflaellovo Madonno, vendar je bil samo on dovolj "mehansko" spreten, da jo je narisal. Tisti, ki to zatrjujejo, pravi Croce, merijo na nepovezanost med temi tremi elementi. Vendar se motijo, saj je svet okoli nas zelo majhna intuicija, v majhnih izrazih, Raffaello pa je bil tako velik umetnik, ker je intuiral tako veliko predstavo. Tako kol mi izražamo naše majhne intuicije, tako je Raffaello izrazil svojo veliko intuicijo, ki je mi nismo sposobni intuirati. Če si zamislimo obraz nekoga, ki ga zelo dobro poznamo, in ga skušamo narisati na platno, ugotovimo, da imamo v mislih le bežne obrise in nc popolne predstave. Vendar se preko majhnih in bežnih intuicij pride do velikih in čistih - takšnih, ki so izvor velikih umetniških del. Tudi Michelangelo je začel z majhnimi slikami in kipi, dokler ni prešel na velike in naredil "La pieta". Pravil je, da "se slika z možgani in nikakor nc z rokami". Vsak od nas je torej majhen umetnik, le malo pa je velikih. Iz dejstva, da je intuicija enaka izrazu, je Croce lahko izpeljal tudi nastanek jezika. Pesnik ravno tako kot slikar intuira predstavo, ki pa jo izrazi z besedami. Jezikovni izrazje enak vsem ostalim umetniškim izrazom, saj za Croceja ne obstajajo različni tipi izrazov ali različne umetnosti. Ker torej jezikovni izraz7 sovpada z estetskim, je estetika tudi znanost o jeziku (kot izvira iz popolnega naslova Estetike). Na ugovor, ki bi sc tu lahko pojavil, češ da jezikovni izraz ni izraz, Croce odgovarja, da skupek glasov, ki ne izražajo ničesar, ne more biti predmet lingvistike. ki obravnava samo artikulirane glasove, ki jih produciramo z namenom, da bi nekaj izrazili. Jezikovni izraz torej je izraz in je zato tudi estetski izraz. Tu najde osnovo tudi Croccjcv polemičen stavek, ki pravi, daje tudi to, če pokličem taksi, estetska aktivnost. Jezik, v Crocejevem smislu, nima nekega notranjega reda in ne pozna zakonov. Glagol in samostalnik sta goli abstrakciji, ki nc nosita pomena. Šele propozicija8 je najosnovnejša lingvistična realnost - nosilec izraza. Sclc ta ima pomen, ki je z vsakim naslednjim izrazom vedno nov. Iz tega sledi, da ni nc sinonimov nc prevodov; prevod umetniškega dela je že novo delo, ki s prejšnjim nima povezave. Prevajalec skuša ujeti izraz umetnika in ga podati z drugim izrazom, v nekem drugem jeziku, ki pa ni več prvoten izraz. Slovarji vsebujejo le mrtve besede; šele ko jih izrečemo, dobijo pomen, skladen z duševnim stanjem govorca. Izid Crocejeve Estetike, viz katere je razviden njegov celoten sistem, je na področju italijanske filozofije dvignil veliko prahu. V tistem času je namreč v Italiji vladala bolj pozitivistična tendenca, Croce pa je napisal svojo filozofijo kot idealistično, ravno kot reakcijo na te pozitivistične tendence. Njegova filozofija ni bila popolnoma idealistična; že Gentile mu je očital, da ima njegov idealizem neke pomanjkljivosti. Vse te pomanjkljivosti so mu seveda italijanski filozofi takoj očitali in kaj kmalu je prišlo do polemike v itali janskih filozofskih revijah kol La Voce in kasneje tudi La Critica, katere urednik je bil Croce sam. Ena takih pomanjkljivosti, ki mu jo je očital Gentile kot ortodoksen idealist in heglovec, je bila ravno la, da Croce še ni presegel dualizma med objektom in Termina "izraz" ne smemo jemali kot sredstvo komunikacije, ampak kol "notranji jezik", ki daje izrazno obliko neki megleni vsebini in jo dvigne na zavestni nivo. Ital. "la proposizionc" je tu mišljena kot najmanjša besedna enota, ki nosi pomen oziroma s katero lahko nekaj izrazimo. subjektom. Pri njegovi filozofiji umetnosti umetnik še vedno producira objekt, ki se nahaja izven njega. Literarna kritika Crocc ni bil samo filozof, ampak tudi zgodovinar in literarni kritik. Njegova metodologija kritike se je razvijala vzporedno z njegovo teorijo umetnosti, vendar nam njegova Estetika nc ponuja odgovorov na področju kritike. Če se vprašamo, kaj sploh jc kritika in kaj mora kritik narediti, dobimo odgovor, ki ne presega romantične formule; kritik poustvari umetniško delo, ga podoživi in ga ponovno izrazi. "Iz predhodnega teorema izhaja, da sc sodbena aktivnost, ki kritizira in spoznava lepoto, identificira z aktivnostjo, ki jo producira. Razlika je samo v okoliščinah, kajti prvič gre za ustvarjanje, drugič pa za estetsko poustvarjanje (riproduzione). Aktivnost, ki sodi, sc imenuje okus; aktivnost, ki ustvarja, pa jc genij: okus in genij sla torej v bistvu enaka".y V tekstu Literarna kritika f 1894) in kasneje v Estetiki jc Crocc skušal rešiti problem sodbe, ki si ga kritika postavlja. Gre za dve tendenci, in sicer za historicizem in estetizem. Historična interpretacija je učila, da je potrebno soditi umetniško delo z zgodovinskega vidika. Umetnika se je uvrstilo v zgodovinski svet, umetniško delo jc bilo produkt zgodovine, in umetniku, izven svojega sveta, ni bilo mogoče sodili. Estetska interpretacija pa sc ni ozirala na zgodovinsko okolje. Umetniško delo jc bilo lahko kritizirano tudi nevede kdo, in kako ga je ustvaril. Croce jc rešil problem s sintezo obeh tcndenc: zgodovinske informacije so nujne za razumevanje umetniškega dela, ampak nc kakršne koli informacije, temveč samo tiste, ki nam omogočajo podoživljanje podob in čustev, ki so prisotna v delu. Prvi korak procesa kritike je filološki in zgodovinski; ta nam nudi vse pojasnitve teksta in zgodovinske informacije, ki so nujne za razumevanje dela; v drugem koraku nastopi okus, ki poustvari in uživa umetniško delo. Logično spoznanje Druga stopnja teoretične aktivnosti duha jc logična aktivnost, ki je popolnoma odvisna od estetske, ker jo nasledi. Stopnje aktivnosti duha si sledijo tako, da je vsaka naslednja odvisna od vseh predhodnih, saj si estetsko intuicijo lahko zamišljamo brez logičnih konccptov, lc-teh pa brez estetske intuicije nc moremo niti formulirati. "Predpostavka logične aktivnosti, ki jc predmet te razprave, so predstave ali intuicije. Če si človek ne bi predstavljal, ne bi niti mislil; če ne bi bil fantastičen duh, nc bi bil niti logičen."10 Tega dejstva ni težko dokazati; če na primer rečem, da se zemlja vrti, imam v mislih zemljo in vrtenje. Ti dve predstavi sta prišli v mojo zavest ravno preko intuicije. Imam intuicijo oziroma predstavo o zemlji in o vrtenju, ki ju z logično aktivnostjo povežem v odnos. S tem dejanjem ustvarim koncept. Vendar pa so intuicije, kot jc bilo že rečeno, so intuicije lahko zelo kompleksne in zapletene - stavek tipa "Zemlja se vrti", bi tudi lahko bil intuicija. Postaviti je potrebno mejo oziroma razliko med intuicijo in konccptom. Ta delitev je zelo enostavna in hkrati zelo zapletena, saj kot pravi Crocc, je lahko tak stavek oboje. Če ga izreče poet in ga napise v svoji pesmi, je to intuicija, če pa ga napiše znanstvenik v svojem traktatu, je to konccpt. Ta trditev postane problcma- y h. Croce: Estetica, Adclphi edi/.ioni, Milano 1990, str. 152. B. Crxn; dodal je še, da takšni stavki ne spadajo k logiki, ampak k retoriki in poetiki. Neka pokrajina predstavlja neko duševno stanje; šc tako velika pesnitev bi se lahko skrčila v en sam krik vesel ja, bolečine, občudovanja, obžalovanja; umetniško delo je toliko bol j pesniško subjektivno, kolikor je objektivno. Če la dedukcija liričnosti i/, intimnega bistva čiste intuicije ne i/.gleda prepričljiva, je treba razloge za to iskati v dveh zakoreninjenih predsodkih, ki jih bom na kratko predstavil. Prvi predsodek se nanaša na naravo d o m i š 1 j i j e in na podobnosti in različnosti med njo in fantazij o. Nekateri estetiki (med njimi tudi De Sanctis) strogo ločujejo med domišljijo in fantazijo, pa tudi v diskusijah o umetnosti pesniku in umetniku kot sposobnosti ne dodeljujejo domišljije, ampak fantazijo. Nova in nenavadna kombinacija predstav, kar ponavadi imenujemo iznajdb a, nc samo da nc ustvarja umetnika, ampak, kot je pravil Alceste o času, ki ga je porabil za spesnitev soneta, ne fait rien d iaffaire. Veliki umetniki so se najraje lotevali tem, ki so bile že mnogokrat osnova za umetniško delo; lo, kar so vnesli novega, jc bila umetnost oziroma oblika ali nov n a g 1 a s, ki so ga uspeli dali stvari oziroma tematiki, ali nov način, kako so jo čutili in torej i n t u i r a 1 i, pri tem pa ustvarili nove predstave na starih. Vse to so očitne in splošno priznane stvari. Vendar pa, če jc bila gola domišljija izkl jučena iz umetnosti, ni bila izkl jučena iz teoretičnega duha, zato jc te/ko priznati, da mora čista intuicija nujno izražati duševno stanje, ko pa bi bila lahko samo gola podoba brez čustvene vsebine. Ce neko poljubno podobo oblikujemo prostodušno, stans pede in uno - recimo, da na telo vola nataknemo konjsko glavo, ali ni to že intuicija, pravzaprav čista intuicija, ki nc vsebuje nikakršnega konceptualnega razmisleka? Ali na ta način dobimo umetniško delo ali vsaj umetniški motiv? Seveda ne, saj podoba, ki smo jo vzeli za primer, tako kot vsaka druga, ki jc sad domišljije, ne samo da ni čista intuicija, ampak ni niti kakršen koli teoretični produkt. Je produkt p r o s t o d u š n o s t i, kol je nakazano že v sami formuli, ki jo uporabljajo ugovarjala, proslodušnost pa nima nič skupnega s premislekom in mislijo. Lahko bi rekli, da jc domišljija le praktična veščina ali igra, ki jo izvajamo na vsebini podob, ki jih nosi duh, fantazija pa je prevajanje praktičnih vrednosti v teoretične, duševnih stanj v podobe, skratka, je stvaritev te vsebine. Od tod sledi, da podoba, ki hkrati ni neko duševno stanje, ni niti podoba, saj nima nikakršne teoretične vrednosti in nas zato ne more zavirali pri identifikaciji liričnosti in intuicije. Drugi predsodek pa je še težje izkoreniniti, ker se navezuje na sam metafizični problem. Od različne rešitve tega problema so odvisne različne rešitve estetskega problema in obratno. Ce jc umetnost intuicija, bo torej umetnost tudi katera koli intuicija fizičnega predmeta, ki je zunanje narav e? Ce odprem oči in pogledam prvi predmet, ki se nahaja pred menoj, pa naj bo to miza ali stol, gora ali reka, ali sem s tem že storil estetsko dejanje? Ce je tako, kam je izginil lirični značaj, z.a katerega smo rekli, da je nujen? Če pa ni tako, kaj je z intuitivnim značajem, za katerega smo rekli, da je ravno tako nujen in enak kot prvi? Perccpcija fizičnega predmeta kot takega nedvomno šc ni umetniško dejanje, to pa zato, ker ni čista intuicija, ampak samo pcrceptivna sodba, ki zahteva aplikacijo nekega abstraktnega koncepta, ki je v tem primeru konccpt fizičnosti ali zunanje narave. S tako refleksijo in pcrcepcijo smo žc daleč stran od čiste intuicije. Samo na en način bi lahko imeli čisto intuicijo fizičnega predmeta: če bi fizika ali zunanja narava bila metafizična realnost, resnično realna realnost in nc neka intelektualna konstrukcija in abstrakcija. V tem primeru bi človek v svojem prvem teoretičnem trenulku enako intuiral sebe in zunanjo naravo, duhovnost in fizičnost, kar pa je spet primer dualistične hipoteze. Dualizem pa ni sposoben ustvariti koherentnega filozofskega sistema in ravno tako ne koherentne estetike. S sprejetjem dualizma moramo opustiti doktrino umetnosti kol čiste intuicije, z njo pa moramo opustili tudi vsakršno filozofijo. Sicer pa umetnost zavrača, čeprav potihoma, metafizični dualizem, saj kot najbolj neposredna oblika spoznanja zajema aktivnost in nc pasivnosti, notranjosti in nc zunanjost, duha in nc materije in nikoli nc pride v neposredni stik z dvojno vrsto rcalij. Tisti, ki vzpostavljajo dve obliki intuicije, eno objektivno ali fizično in drugo subjektivno ali estetsko, eno hladno in neživo in drugo toplo in živahno, eno, ki je vsiljena od zunaj, in drugo, ki prihaja iz dna duše, sc nedvomno držijo različnosti in nasprotij vulgarnega spoznanja (ki je dualistično) in ustvarjajo vulgarno estetiko. Lirično bistvo čiste intuicije in torej umetnosti nam lahko služi kol pojasnilo za obstojnost intuicije in fantazije na višjih stopnjah teoretičnega duha oziroma nam lahko pomaga pojasniti, zakaj imajo filozofija, zgodovina in znanost še vedno umetniško stran in zakaj njihov izraz zapada pod estetsko vrednotenje. Čeprav sc človek od umetnosti dviguje k misli, zavoljo tega še ne opušča svojega temelja - hotenja in prak-tičnosti;nahaja sc v posebnem duševnem stanj u, predstava tega stanja, ki nujno spremlja razvoj teh idej, pa je intuitivna in lirična. Od tod izhaja razlog za različne stile mislecev; ta je lahko: vzvišen ali šaljiv, tesnoben ali umirjen, skrivnosten in zakrit ali neposreden in odkrit stil. Vendar zaradi te obstojnosti umetniškega elementa v logičnem mišljenju še ne smemo razdeliti intuicije v dva razreda: prvi razred estetske in drugi intelektualne ali logične intuicije, kajti odnos med stopnjami še ni odnos med razredi. Baker jc baker, pa naj ho sam ali pa v zmesi, ki sc imenuje bron. Ta močna povezanost med čustvom in intuicijo v čisti intuiciji nam razkriva, zakaj so nekateri že tolikokrat iztrgali umetnost iz teoretične aktivnosti in jo zamenjali s praktično. Med temi "zamenjavami" so znane predvsem tiste, ki so sc uveljavile v formulah o relativnosti okusa in nezmožnosti, da bi pravilno rcproducirali, uživali in sodili umetnost iz preteklosti in umetnost drugih nasploh. Vsekakor je nemogoče rcproducirali žc živeto življenje, že čutena čustva, že holene volje, saj se nobeno dejanje nikoli več nc ponovi. Moje stanje v tem trenutku ni enako nobenemu drugemu; ne samo to, n enakoi niti tistemu izpred nekaj trenutkov 111 niti tistemu čez nekaj časa. Vendar umetnik idejno znova naredi in izrazi moje trenutno stanje; podoba, ki jo ustvari, se osvobodi časa in prostora in je lahko poustvarjena in znova kontemplirana v njeni idejni realnosti v vsaki točki časa in prostora. Ne spada k svetu, ampak k n a d s v e t u, ne k bežnemu trenutku, ampak k večnosti. Zato se življenje izteče, umetnost pa ostaja. In nazadnje, v odnosu med intuicijo in duševnim stanjem sc nahaja tudi kriterij za natančno definicijo iskrenosti, ki jo zahtevamo od umetnikov in ki je nepogrešljiva. Nepogrešljiva pa je zato, ker iskrenost pomeni to, da mora umetnik bili v stanju, ki ga izraža, skratka, biti mora umetnik. To duševno stanje mora dejansko čutiti in si ga ne samo domišljali, kajti domišljija, kot vemo, ni delo resnice. Po drugi strani pa zahteva po iskrenosti ne presega zahteve po duševnem stanju. V krogu cslelike je vseeno, če je duševno stanje, izraženo v umetniškem delu, želja ali dejanje; vseeno je tudi, čc je umetnik imel samo inspiracijo ali pa jo je tudi realiziral v svojem empiričnem življenju. Iz tega sledi, da nam ne preostane drugega kot zavreči listi lažni koncept iskrenosti, ki pravi, da sc mora umetnik v svojem praktičnem in voljnem življenju strinjati s svojimi sanjami ali s svojo nočno moro. Če se je strinjal s svojimi sanjami, ne zanima njegovega kritika, ampak življenjepisca; to jc v pristojnosti zgodovine - la prepoznava in kvalificira to, kar umclnost nc razlikuje, ampak predstavlja. V Ta odnos nerazlikovanja in brezbrižnosti, ki ga umetnost goji do filozofije in zgodovine, se nahaja prikrit v tistem delu Dc interpretations (pogl. 4), na katerega smo sc naslanjali, ko smo iskali dokaz za tezo o idenličnosli umetnosti in jezika pa tudi za tezo o identičnosti lirike in čiste intuicije. Gre za čudovit odlomek, ki v kratkih in enostavnih besedah hrani veliko globokih resnic, čeprav, kot je normalno, se popolnoma ne zaveda bogastva tistih stavkov. Ko Aristotel razpravlja o omenjenih retoričnih in poetičnih Slavkih, semantičnih in nc apofantičnih, pravi, da v njih ni razlikovanja med resničnim in lažnim: to aA.r|d£UEiv r| iJ)e65ect&cu oux. UTtao^Ei. Umetnost zajema utripajočo realnost, a se tega ne zaveda in je zaradi tega v resnici niti nc zajema: ne pusti se motiti abstrakcijam intelckta in zaradi tega nc zapada v lažnost, a se tudi tega nc zaveda. Ce je torej umetnost (vrnimo se k začetni misli) prva in najbolj naivna oblika spoznanja, ne more človeku nuditi popolnega spoznanja in ne more biti končni cilj teoretičnega duha. Jc sen (če lahko tako rečemo) spoznavnega življenja: njegova dovršitev je budnost; ne več lirika, ampak koncept, ne več fantazem, pač pa sodba. Misli brez fantazije ne bi bilo, pa vendar misel presega fantazijo in jo nosi v sebi, spremeni podobo v pcrcepcijo in postavi svetu sanj ostre meje in zaprte okvire realnosti. Umetnost ne more priti do le stopnje; vsa ljubezen, ki jo čutimo do nje, jc ne more povišati za eno stopnjo, tako kot ljubezen do otroka nima moči, da bi ga spremenila v dozorelega in odraslega človeka. Otroka moramo sprejeti kot otroka in odraslega kot odraslega. Zato estetika čiste intuicije z vso silo zagovarja avtonomijo umetnosti in estetske aktivnosti, obenem pa nasprotuje vsakršnemu c s t c t i z m u oziroma vsakršnemu poskusu, da bi zmanjšali pomen mišljenja in povečali pomen fantazije. Izvor estetizma je enak izvoru misticizma in izhaja iz upora proti nadvladio abstraktnih znanosti in proti nepravilni metafizični uporabi principa vzroka. Ko preko nagačenih živali v naravoslovnem muzeju in preko preparatov za anatomijo pa tabel s številkami in preko razredov in podrazredov, ki so sestavljeni s pomočjo abstrakcij, ali preko določitev in mehaniziranja življenja v znanstvene namene pridemo do besed pesnikov, do del slikarjev, do melodij skladateljev, ko, skratka, pričnemo gledati realnost z. očmi umetnika, imamo občutek, da smo od smrti prešli k življenju, od abstraktnosti h konkretnosti, od umišljenosti k realnosti; kar naenkrat nas popade želja, da bi proglasili umetnost in estetsko kontemplacijo za rcsnico, znanost pa za sleparsko natančnost ali borno priročen domislek. Se tako majhna in elementarna umetnost s svojo rcsnico presega abstraktnost, ki kot taka sploh nima resnice. Če z vso silo zavrnemo znanost in navdušeno sprejmemo umetnost, pozabimo ravno na tisto obliko teoretičnega duha, ki nam služi za kritiko znanosti in spoznanje narave umetnosti; in ker je kritika znanosti, ni znanost, in ker je reflektirano spoznanje umetnosti, ni umetnost. Pozabljamo, skratka, na filozofijo, najvišjo stopn jo teoretičnega sveta. Dandanes sc ta napaka zopet pojavlja, ker je oživela (in to je zelo dobro) zavest o mejah naravnih disciplin in o vrednosti resnice, ki jo posedujeta intuicija in umetnost. Vendar pa moramo pomisliti na nekatere, ki so že pred sto leti v času idealizma in romantike opozarjali umetniške fanatike in tiste, ki so hoteli filozofijo spremeniti v umetnost, da le-ta ni "najvišja oblika spoznanja absolutnega". Ravno tako jc danes nujno prebuditi zavest o misli; ena od poti do tega cilja je, da natančno razumemo meje oziroma naravo umetnosti in tako zgradimo trdno estetiko. Prevedel: David Brozina BENEDETTO CROCK DANES ANTHROI'OS 1998/4-6 Ponovno zanimanje za Croceja (1980-1990) PAOLO D'ANGELO I. Ko bodo v prihodnosti raziskovalci skušali prcletcti zgodovino "usode", ki je v 20. stoletju doletela Crocejevo misel, se jim bo pravkar zaključeno desetletje najbrž pokazalo kot prelomno, saj označuje pomemben prehod v razumevanju dela neapeljskega filozofa. Kot je znano, je Croccjcva filozofija kmalu po svojem nastanku prevzela vodilno vlogo v narodovi kulturi in je veliko prispevala k njenemu razvoju in usmeritvi. S prvimi teksti o marksizmu, z velikim uspehom Estetike (1902), z ustanovitvijo revije lxi Critica in z izidom ostalih zvezkov sistema (La Filosofia della Pratica in La Logica) je Croce v obdobju nekaj več kot desetih let, od zadnjih let 19. stol. do konca prvega desetletja 20. stol., poslal nc samo v tujini najbolj znan italijanski učenjak, ampak tudi oporna točka, vodič in navdihovalec večine tistega, kar so v Italiji izdajali s področja filozofije, literature in zgodovine. Kot nasprotnik fašizma in pisec velikih del o zgodovini, predvsem Storia d'ltalia in Storia d'Europa nel secolo decimonono, je po 1. svetovni vojni postal neke vrste narodov moralna vest, simbol in opora nasprotnikom režima. Poleg zgolj intelektualnega vpliva je torej k posebni teži Croceja prispevala tudi njegova civilna vloga. Po združitvi Italije bi v njenem kulturnem življenju le stežka našli tako pomembno osebnost. Po drugi svetovni vojni, čeprav ne takoj po njej, pa so sc s Crocejevo smrtjo leta 1952 stvari naglo spremenile. V drugi polovici petdesetih let in šc odločneje v naslednjih dveh desetletjih so nove filozofske in zgodovinske usmeritve ter nove literarne metodologije spodrinile tiste, ki jih je postavil Croce. To je sicer normalen, naraven in koristen potek dogodkov, vendar pa smo bili ob tem priča tudi naglemu upadu samega poznavanja Crocejevih del. Zaradi majhnega števila bralcev in raziskovalcev so la dela izpadla nc samo iz skupine tistih, ki so bila prisotna v središču kulturne debate, ampak tudi izmed tistih, za katere je veljalo, da so vsekakor nujna in koristna. Poleg vsega so Croceja omenjali le šc kot polemičen termin in se pri tem zadovoljevali z redukcijo celovitosti n jegovih doktrin na nekaj formul, ki jih ni bilo težko ovreči. Prav v primerjavi s to situacijo pa leta od 1980 do 1990 predstavljajo novost in spremembo v miselnosti. Seveda nc gre za vrnitev h Croceju. o tem ni nikakršnih znakov, bilo pa bi tudi zgodovinsko nemogoče. Gre za vrnitev Croceja v smislu vrnitve zanimanja za njegova dela, nastanka novih študij, zastavitve posebnih raziskav in ponovnega bran ja n jegovih del, ki se jc prelevilo v monografije in specifične študije, v cclostnc obnove njegove misli, v podrobne zgodovinske raziskave o političnem delu in o smereh njegovega kulturnega vpliva kol tudi v ponovno izdajo njegovih del in v njegovo prisotnost na straneh dnevnega časopisja. Seveda bi bilo treba pravkar začrtani okvir, ki veliki širitvi Crocejeve misli v prvih petdesetih letih stoletja postavlja nasproti njeno progresivno pozabo v naslednjih tridesetih, orisati mnogo natančneje, takoj ko bi sc podali k podrobnejšemu pregledu. Na eni strani bi namreč videli, da je bil Croccjcv vpliv na italijansko kulturo do petdesetih let sicer obsežen, vendar ni pomenil izklju- čitvc drugih in različnih glasov, in da so bile poti vdora Croccjeve misli manj enosmerne in vseobsežne, kot so mislili včasih. Skratka, če je videti dopustno, da razpravljamo o Crocejevi kulturni "hegemoniji" v prvi polovici stoletja, bi bilo površno in pravzaprav neresnično govoriti tudi o njegovi "diktaturi", kar se jc včasih prav tako počelo. Na drugi strani pa bi postalo očitno, da zaton Croccjeve usode po II. svetovni vojni nikoli ni bil tako popoln, da bi izločil vsakršno zanimanje za njegovo delo in misel. Ne samo, da so učenjaki crocejevske usmeritve bili še dolgo aktivni v italijanski kulturi in na univerzah (pomislimo samo na imena, kot so Ragghianti v umetnostni kritiki. Mila v glasbeni kritiki in filozofa kot Antoni ali Franchini), o Croceju so izšle tudi študije avtorjev, kot so Contini, Galasso, Cotroneo in Stella pa vse do temeljnega dela Gennara Sassa: Benedetto Croce. La ricerca della dudettica iz. leta 1975.' Imajo torej prav vsi tisti, ki so se pred nedavno obuditvijo zanimanja za Croceja odzvali polemično in zatrdili, da Crocc v italijanski kulturi nikoli ni bil popolnoma pozabljen? Najbrž nc. Ko govorimo o "odstranitvi" Croceja, še nc trdimo, da sc je v zvezi z njim pojavila popolna tišina, ampak predvsem, da je bila njegova misel izločena iz najbolj razširjenih, da so se k njegovim delom vračali bolj zaradi polemične primerjave kot pa k predmetu proučevanja in da so, končno, tisti učenjaki, ki so se ukvarjali s Crocejem in se trudili, da bi obšli tako nckonstruktivno opozicijo kot golo apologijo, imeli občutek, da gredo proti toku, da sc ukvarjajo, kot beremo v zaključnem delu Sassove knjige, s "slabo poznanim in malo branim" avtorjem. Ne da bi vnaprej izrekali sodbe o študijah zadnjega desetletja, lahko v njih zasledimo pomembno spremembo, kije predvsem, lahko bi rekli, sprememba tona. Croceja nc krivijo več za vse zamejenosti italijanske kulture in tudi branijo ga ne več z bornim ponavljanjem njegovih teorij, ampak jc postal predmet svobodnega soočanja kot ostali avtorji n jegovega časa. Skratka, končno je iztrgan nakl jučni polemiki in poslan, kot so žc mnogokrat rekli, v razsežnosti klasičnosti - bolje rečeno, videti je, da bo končno možna historiz.acija njegove misli. Tendenca po historizaciji Croceja se v zadnjem desetletju razodeva v nekaterih značilnostih nedavne literature o Croceju, ki bi jih kazalo predstavili in sintetizirati. Prva je ta, da so sc Crocejevim delom približali raziskovalci zadnjih generacij, ki so daleč od anticrocejevskih polemik po II. svetovni vojni. Za tc raziskovalce Crocc nc predstavlja niti dediščine, s katero jc treba častno upravljati, niti hipoteke, ki se je jc treba otresti, ampak samo avtorja, ki je vreden branja in od katerega se lahko morebiti šc kaj naučimo. Druga značilnost jc ta, da so pomembni trenutki Croccjeve kulturne in politične dejavnosti, pogosto predvsem po zaslugi teh mladih avtorjev, postali predmet zgodovinske rekonstrukcije, ki temel ji na novih dokumentih in raziskavah. To ni privedlo samo do izboljšanja filološkega znanja, ampak tudi do prizemljitve in ponovnega dimenzioniranja nekaterih napačnih splošnih mnenj iz preteklosti. Tretjič, Sassova in Galassova analiza Crocejevih neizdanih beležnic (Taccuini) je odprla pot do natančnejše rekonstrukcije razvoja Croccjeve misli in njegovih del, hkrati pa jc ponovna izdaja nekaterih Crocejevih del v založbi Adclphi, ravno tako pod uredništvom Galassa, omogočila dostop do tega filozofa širšemu občinstvu. Nazadnje so na samem koncu preteklega desetletja te nove dogodke dopolnile šc izdaje nekaterih del, ki skušajo vzpostaviti globalni pregled nad Crocejcvimi deli. Najbrž ni preuranjeno, čc v njih vidimo prvi otipljiv rezultat spremenjenega odnosa do Croceja. 1 G. Contini: L'influcn/a culluralc di Bcncdctlo Croce, Mitano-Napoli, Ricciardi, 1967; G. Galasso: Crocc, Gramsci e allri storici, Milano, II Saggiatore, 1969, I97X2; V. stella: II giudi/io su Croce. Momenli per una sloria delle interpreta/.ioni, Pescara, Trimeslre, 1971; G. COTRONKO: Crocc c 1'illu-minismo, Napoli, Giannini, 1970; S. Sasso, Benedetto Croce, La ricerca della dialcltica, Napoli, Mn-rano, 1975. Ker je namen teh strani analiza ponovnega zanimanja za Croceja, se bom ukvarjal predvsem s študijami, ki so izšle v knjižni izdaji, medtem ko se bom pri člankih omejil le na omembo najpomembnejših med njimi.2 Tu sc ne bom ukvarjal z novimi izdajami Crocejevih del ali s številnimi zbirkami njegove korespondence, ki so izšle v tem desetletju in bi zahtevale posebno obravnavo. Ravno tako beseda nc bo tekla o študijah tujih avtorjev, glede na to, da ponovno odkritje Croccjevc misli v Italiji dosega pomen, ki ni primerljiv z zanimanjem, ki ga za Croceja kažejo avtorji iz drugih kulturnih okolij.3 1. Najbolje bo, če začnemo pri zadnji od štirih naštetih točk, torej pri celostnih študijah o Crocejevih delih, ki so izšle ob samem izteku osemdesetih let. To predpostavlja obraten vrstni red pri njihovem kronološkem pregledu, zato bo najbolje, da tudi med študijami samimi začnemo na enak način, torej z zadnjo, ki je izšla. Gre za delo Croce e lo spirito del tempo (Milan. II Saggiatorc, 1990), avtorja Giuseppeja Ga-lassa. Po obširnosti rekonstrukcije in veljavnosti interpreta lahko to delo označimo za najboljše med tistimi, ki obravnavajo Croceja in so izšla v omenjenem obdobju. Galasso je drugi izdaji svoje knjige Croce, Gramsci e altri storici dodal študijo z enakim naslovom, vendar se v novi knjigi interpretativna teza razširi tako v celostno rekonstrukcijo Crocejeve intelektualne aktivnosti od začetka do zadnjih tekstov kot tudi v rekonstrukcijo kulturnega okolja, v katerem je deloval. To nenehno povezovanje Crocejeve misli tako z italijanskim kot z evropskim kulturnim okoljem nedvomno najbolje označuje Galassovo delo kot tudi materialno fizionomijo knjige, ki ima na začetku in na koncu vstavljeni dve veliki sintezi evropske kulturne situacije (z dodatki o "italijanskem primeru"), prva za drugo polovico 19. stoletja med pozitivizmom in antipozitivizmom in druga za krizo po I. svetovni vojni. Interpretativno perspektivo knjige pa hkrati označuje predvsem zdravilen obrat v odnosu do številnih poenostavitev, ki so krožile v polemiki proti Croccju. Velika razširjenost Crocejeve misli, njen nagel uspeh v Italiji in izven nje ter njena sposobnost ujemanja s časom niso več videli kot škandal, ampak spet postajajo tisto, kar dejansko so: zgodovinopisni in kulturni problem, ki zahteva odgovor. Ta odgovor Galasso najde tako, da sledi razvoju Crocejeve misli vzporedno s kulturno mislijo njegovega časa, od začetnega antipozitivizma, ki jc prava "izvirna drža Crocejcvega duha", preko srečanja z Marxom, izdelave sistema Im Filosofia dello spirito in zgodovinopisnega in političnega dela po I. svetovni vojni pa do revizij in sprememb v svoji filozofski zgradbi v poznih letih. Razumljivo je, da se pred "Crocejevo zgodovino", ki jo predlaga Galasso, bralčeva pozornost takoj usmeri na periodizacijo. Kako Galasso obravnava razvoj Crocejeve misli? Povejmo takoj, da Galassa nc zanima izključno sistematični moment oziroma veliki "traktati", s katerimi je Croce v letih od 1900 do 1909 zgradil strukturo svoje filozofije. Bolj ga zanima tisti del njegove filozofije, kjer Crocejevo osebnost označujeta skoraj nagonski antipozitivizem Dd leta 1984 jc izhajala "Rivista di studi crociani", pri kateri lahko dobimo Crocejevo bibliografijo do tega leta. Tudi dodatek v knjigi: R. Fkanchini, G. LUNATI, F. TESSITOKR: II ritorno di Croce nella cultura italiana, Milano, Rusconi, 1990, vsebuje siccr nepopolno bibliografijo Crocejevih del, ki so izšla po letu 1952, prevode v tuje jezike, korespondenco pa ludi dela o Croccju od lela 1953 do 1988. Naj vendarle opozorim na prispevke nekaterih tujih avtorjev v zadnjem desetletju: C. BULAY: Benedetto Croce jusq'en 1911. Trente ans de vie intellectuelle, Ženeva, Droz, 1981; E. E. Jacohitti: Revolutionary Humanism and Historicism in Modern Italy, Yale 1981; R. ZtMMi;H: Einheit und Entwicklung in Benedetto Croccs Acsthetik, 1985; R. WKLLEK, La teoria lelteraria e la crilica di Benedetto Croce, v Letteratura Italiana, IV zvezek, Turin, Einaudi, 1985, sir. 351; M. E. Moss: Benedelto Croce reconsidered. Truth and Error in Theories of Arl, Literature and History, Hannover in London, University Press of New England, 1987. V tem okviru naj tudi spomnimo na antologijo Crocejevih tekstov, ki jo je uredil in predstavil SKRGto Romano: B. Croce. La philosophic comme histoirc dc la libertd. Contre le positivisme, Pariz, Editions du Scuil, 1983. in soočenje z marksizmom, ki sta sc Galassovu zdela vsekakor bolj pomembna kot sistematični shematizmi. Prvi večji premor, prva odločnejša prekinitev se ne nakopiči v obdobju priprave Estetike ali druge h>gike, ampak v knjigi, ki bi morala zaključiti tetrado Filozofije duha, pa je po Galassovem mnenju nc dopolnjuje, ampak jo izpod-kopava. Gre za knjigo Teoria e storia della storiografia, ki je po dolgi in mučni pripravi, Galasso jo tu podrobno obnovi, ugledala luč sveta v letu 1915. Problematično jedro Croccjeve filozofije, tisti zadnji izvori napetosti, ki jo vznemirjajo, se po Galassovem mnenju ne nahajajo v vprašanju o sodbah oziroma v odnosu med individualno in kategorialno sodbo, ampak v načelu sodobnosti zgodovine, s katerim se začne Teoria e storia della storiografia. Na to tezo se naslanja tudi drugi temeljni vidik knjige, lj. trditev, da ima zgodovinopisna tema v Crocejevi misli osrednji pomen. Ta osrednji pomen se po Galassovem mnenju ne nanaša samo na "drugo polovico" Croccjeve filozofije, ko sc "poudarek odločno prestavi na etično stran", ampak tudi na "prvo polovico", kjer jc "večji del misli usmerjen na logično stran". Od "preloma" dalje, ki ga predstavlja osvojitev principa sodobnosti vsake zgodovine, vidi Galasso v razvoju Crocejevc misli postopno slabitev in pomanjkanje "spodbude sistema". Do drugega "premika" pride okoli leta 1924, s prikazom novega "ctično-političncga" pojmovanja zgodovine, ki ima v Galassovih očeh dve poglavitni posledici: na eni strani postopno "absolutizacijo vrednot" in na drugi vedno očitnejšo "slabitev sistematičnosti". Escn-cializacija vrednot z izgubo njihove neposredne socialnopolitične vsebine je vsekakor obrambna reakcija proti vedno hujšim napadom, ki so jih vrednote utrpevale v sodobnem svetu, je pa tudi neke vrste protiutež in garancija v primerjavi s procesom vedno odločnejšega "sesutja sistema", ki se ga je Crocc lotil. Kontrast med vsebinami (ki so bile vedno bolj absolutne) in metodologijo (vedno bolj monografično in historicistično) se zaključuje v drugi polovici tridesetih let z novo "sistematizacijo" Croccjcve misli, pravzaprav s pravo "drugo Filozofijo duha", pri kateri jc La Poesia v razmerju do L'Estetica enaka knjigi La storia come pensiero e come azione proti La Logica in Teoria e storia della storiografia. Pot Crocejevc misli pa se ne ustavi na tem mestu, saj v njegovi filozofiji nastopi "tretja faza", ki je v primerjavi s prejšnjo ravno tako prodorna. S tem ko mogočna izhaja iz teme življenjske moči, odločno premakne to filozofijo "iz filozofije duha proti filozofiji življenja". Tudi zaradi tega skrajnega Crocejevcga poskusa, da bi postavil temelje svoje misli pod drobnogled, Galasso najbrž nekoliko na silo meni, da lahko utemelji "sistematizacijo" tc tretje faze, če avtoanto-logijo Filosofija-Poesia-Storia, ki jo je Croce napisal za Ricciardijevo zbirko La Letteratura Italiana, označi kot njegovo "tretjo Filozofijo duha". Tako zanesena in "dramatična" rekonstrukcija razvoja Croccjeve misli je še najbolj primerna z.a podiranje mita, ki jc krožil o Croceju kot dogmatičnem filozofu med najbolj preprostimi in najmanj vidnimi nasprotniki v prejšnjih desetletjih. Videti jc bila tudi najhitrejša pot za utemeljitev interpretativnega ključa za razumevanje Croceja kot "filozofa svojega časa", ki vodi Galassovo knjigo. V primerjavi s stereotipno in poenostavljeno predstavo o Croceju se Galassova interpretacija seveda izkaže za mnogo bolj daljnosežno. Da bi jo pravilno razumeli, jo moramo primerjati z dvema velikima inter-pretativnima smcrnicama za razumevanje Crocejevc misli. Razvila sta ju dva raziskovalca, ki sta tej misli posvečala pozornost tudi v letih, ko je bila izločena iz debat širših razsežnosti; to sta Eugcnio Garin in Gennaro Sasso. Garinova interpretacija postavlja ločnico med Crocejem - "kritikom kulture" in sistematičnim filozofom oziroma med teoretikom posameznih problemov in metafizikom, ki sc spopada s povezanostjo distinkcij - in v prvem vidi nekoga, ki je deloval v italijanski kulturi pozitivno.4 Sassova To interpretacijo je ra/.vil Gakin: Cronache di filosofia italiana. Bari, Laterza, 1955; /a teme na prvih interpretacija pa postavlja zahtevo po "totalni" interpretaciji Croceja, kjer totalnost pomeni, da lahko posamezne izsledke o Croccju zgodovinarju ali literarnem kritiku popolnoma razumemo in vrednotimo samo, če jih ne obravnavamo brez "filozofije" njihovega avtorja.5 Nedvomno jc, da skuša tudi Galasso podati "totalno" interpretacijo Croceja in sc trudi ujeti celosten pomen njegovega dela. Njegova "totalnost" pa je vendarle bolj totalnost razvoja, predvsem kronološka in ne sistematična totalnost. Njegov Croce jc Crocc, ki se, z Gramscijevimi besedami, "drži življenja", medtem ko Crocc sistema ali splošneje Crocc kot izključno filozof ni nikdar v ospredju. Za to je vsekakor kriv tudi sam, če jc res, da se ni rad predstavljal kot avtor enega samega "sistema", ampak "vrste sistematizacij" ali pa kol "filozof po intervalih". Ob koncu knjige La Filosofia della Pratica, ki zaključuje delo Im Filosofia dello Spirito. torej njegov osebni sistem, je na strah pred "zaključenim sistemom" opozoril sam: "Noben filozofski sistem ni dokončen, ker življenje samo ni nikoli dokončno." A na tem mestu sc lahko verjetno vprašamo, do katere stopnje lahko zapopademo Crocejevo razvojno dialektiko, če izničimo kot "razpadlega" enega izmed terminov te dialektike, tj. njeno kategorialno zastavitev. Opazimo lahko, da nova sistematizacija oblik duha, s katero se začne La Poesia, ni do potankosti razumljiva, če v njej ne vidimo preoblikovanja tetrade distinkcij, in da vprašanje življenjske moči v zadnji Crocejcvi fazi ni tako ostro in prodorno zato, ker bi bila življenjska moč čisto nekaj drugega kot stara kategorija koristnosti, ampak ravno zato, ker je še vedno in hkrati ni več (ravno tu jc izvor Crocejcvc aporetičnosti) ključen stari koncept ekonomije. 2. Že iz naslova je razvidno, da je nedavna knjiga Micheleja Maggija {La Filosofia di Benedetto Croce, Firenze, Pontc alle Grazic, 1989) usmerjena k celostni interpretaciji Crocejeve filozofije. Da bi orisal tako obširen okvir, obenem pa sledil Crocejcvim tezam v razvoju "vedno odprtega filozofskega dela", sc je moral Maggi marsičemu odreči in za predstavitev argumentov izbrati določeno "merilo". Izmed vseh vidikov Crocejeve filozofske dejavnosti daje Maggi odločno prednost tistim, ki sc nanašajo na veliko temo zgodovine in na njen odnos - identičnost s filozofijo, posledično pa zaradi tega stopa v območje njegovega zanimanja predvsem etično-politična dimenzija Crocejeve kulture. Z vidika razvoja Crocejeve misli se Maggi osredotoča predvsem na dve obdobji: na prvo, ki traja od Estetike do Logike, in drugo, tako rekoč Crocejevo "drugo zrelost", kjer v ospredju Crocejeve misli vidi predvsem problem odnosa med etiko in politiko. Izven njegove obravnave ostajajo vprašanja o estetiki in literarni kritiki, strogo "gnoseološke" teme Logike, na primer vprašanje psevdokon-ccpta, veliki leitmotiv dialektike in kroga oblik duha ter problematika življenjske moči v poznejših tekstih. Na diahroničnem nivoju sc najbolj boleča odpoved nanaša na Crocejcvc začetne misli oziroma v desetletja pred Estetiko, čeprav se Maggi v zadnjem delu knjige vendarle bežno dotakne vprašanja odnosa z Marxom in študija ekonomije. Maggijeva študija je razdeljena na uvod in pet poglavij. Prvo poglavje je zelo "uvodnega" značaja in skupaj s pravim uvodom predstavlja obsežen oris Crocejeve kulturne drže. V njem so zelo natančno zajete nekatere značilnosti Crocejeve "formae mentis", kot so: "trud za nenehno spodbujanje orientacije zavesti"; "morala kulturnega delovanja", ki sc kaže v prepričljivem in vzvišenem govorniškem tonu njegove zrele proze; vztrajanje na povezavi med filozofijo in "zdravo pametjo", ki je skušalo filozofiji zagotoviti "področje nanašanja preko meja kulturnih specializmov"; antiakademizem in straneh te predstavitve glej Garinov teksl Agonia c morte deli' idealismo italiano, v Skupina avtorjev: La filosofia italiana dal dopoguerra a oggi, Bari, Laterza, 19X5, str. 3-29. Za to interpretativno smer glej Sasso: Per una interpretazione di Croce, zdaj v: Passato c presente nella storia della filosofia, Bari, Laterza, 1967 in Benedetto Croce: La ricerca della dialcttica. protišolskost ter posledična naklonjenost nepoklicnim filozofom; morala delavnosti in neposredna preizkušnja z verskimi prepričanji; navada razločanja, ki je v bistvu potreba po presojanju in odločanju. Drugo poglavje nosi naslov "Teorija individualnega", in jc izrazno tudi z. vidika besedišča zvesto Croccjcvi uporabi ter poustvarja pot, po kateri je Crocc prispel do izenačenja filozofije z zgodovino, tako da je prehodil neke vrste iti-nerarium ad individuate, pri čemer je bila orientacijska točka vedno nujnost obvarovati posamezne primere pred razkrojem v "splošnem". V to poglavje sta vključena tudi dva razdelka o odnosu med Crocejem in Kantom ter Heglom, medtem ko Vico, drugi Crocejcv "avtor", v tej knjigi sploh ne nastopa (Maggi posveča večjo pozornost nepričakovanemu ponovnemu zanimanju za Jacobija v Croccjevem eseju i/, leta 1941). Tretje poglavje jc posvečeno zasnovi zgodovine, četrto pa sc loteva navidez bolj področne teme: gre za status "komunikativnosti" izraza in misli po Croceju z nekaterimi navezavami na povezavo med logiko in estetiko in na koncept literature. Knjigo zaključuje krajše poglavje o "sintezi volje", ki sc loteva problema abstraktnosti pravil glede na individualnost volje - dejanja. Avtor na samem koncu razmišlja šc o pojmu "družbe" in o povezavi med spoznanjem in delovanjem pri Croceju. Namen, da bi podal "totalno" interpretacijo Croccjeve filozofije, v Maggijevi dejanski izpeljavi naleti na mnoge omejitve, kar pomeni, da včasih proti avtorjevi volji privre na dan omejevajoča interpretacija Croceja kot "mojstra etike". Maggi postavlja svoj pogled izključno med tekste in s tem omogoča jasno in koristno razlago tistemu, ki želi slediti Crocejevim potem, vendar imamo včasih občutek, da i/, tega izhaja preveč urejen in umirjen okvir, v katerem se najgloblje napetosti Croccjeve filozofije nc morejo pokazati v luči, ki si jo zaslužijo (pomislimo samo na vprašanje identifikacije individualne in univerzalne sodbe v Logiki, na problem psevdokoncepta in njegovega odnosa z napako, na status literature in na njeno dejansko možnost obstoja znotraj Croccjeve estetike). 3. Več kot štirideset let, od leta 1906 do 1950, je Benedetto Croce pisal "dnevnik". Pa nc v obliki journal intime oziroma čustvene ali kakršne koli osebne izpovedi, ampak v obliki "delovne beležnice" za zapisovanje svojih opažanj zgodovinarja, filozofa in literarnega kritika. Leta 1926 se je odločil prepisati vse zapiske iz majhnih zvezkov v velike knjige, vezane v pergament. To "na hitro" zapisano različico jc prepisoval in popravljal do leta 1949. Na tisočih straneh rokopisa, ki danes tako obstaja v dveh redakcijah, si je Crocc iz dneva v dan vztrajno zapisoval svoje delo, z namenom, da bi sc nadziral ali "bdel nad seboj", kot je napisal z enim od tistih arhaizmov, ki dajejo njegovi prozi "prijetno zaprašenost klasika", kakor je govoril Gianfranco Contini. K tem belcžnicam sc je zatekel tudi Galasso, da bi bolje obnovil nastanek in čas pisanja Crocejevih del. Gennaro Sasso je po študiju obilnega materiala v rokopisu izdal knjigo (Per invigilare me stesso. / Taccuini di lavoro di Benedetto Croce, Bologna, II Mulino 1989), ki poleg tega, da sledi dogajanju pri sestavi dnevnikov in razkriva njihovo vsebino, skuša vpričo novega materiala ponovno pretehtati prenekatere pomembne vidike Crocejevcga razvoja v zrelih letih in starosti. Knjiga znatno prispeva k izko-reninjanju nekaterih napačnih splošnih mnenj o Croccjevem delu in osebnosti ter predstavlja nepogrešljiv pripomoček pri študiju njegovih del. Beležnice pa nikakor niso pomembne samo s filološkega vidika. Do leta 1925 so njihove strani sledile skoraj izključno filozofskim, literarnim in zgodovinskim študijam, po tem letu pa so vedno bolj sprejemale tudi zapiske o političnih dogodkih ali razmišl janja, ki so jih ti dogodki vzbudili v Croccjevem srcu. Zgodba o dnevnikih jc torej postala zgodba o transformaciji dnevnikov (kot sc glasi naslov drugega poglavja Sassovc knjige) oziroma o tem, kako v pomirjajoče zapisovanje o opravljenem delu vsiljivo in hkrati boleče vstopajo opazovanja, tesnoba, skrbi in razmišljanja, ki jih je izzvala politična situacija v letih fašizma. Sassova knjiga je skoraj v celoti posvečena temu "drugemu" obdobju dnevnikov. V njej podaja nekaj značilnih primerov, ki pričajo, kako lahko Beležnice osvetlijo Crocejevo delo v povsem novi luči in pokažejo na povezave, ki bi jih brez njih zelo težko, pogosto pa tudi nemogoče zajeti. Naj omenimo samo novo interpretacijo o nastanku bržkone najlepše biografije v knjigi Vile di avventure di fede e di passione oziroma življenjepisa Alcssandra Caracciola. markiza di Viča. Croce v tej biografiji opisuje življenje neapeljskega gospoda, ki se je spreobrnil v kalvinizcm in opustil vse svoje dobrine, družino in časti, ki so mu pripadale na dvoru Karla V„ da bi sledil svoji veri in zaživel novo življenje v reformirani Ženevi. V izbiri te biografije Sasso zelo bistroumno vidi avtobiografski motiv, povezan z osamljenostjo in izolacijo, kamor je Croceja pahnila diktatura: "Croce je sebi pripisoval enako in ravno tako grenko usodo, kot je bila tista, ki je zaznamovala in zlomila življenje markiza di Viča: to ni samo neizmerna zvestoba svojim idejam, ampak tudi morebitne posledice le zvestobe, torej izgon, zapustitev domovine in odpoved ljubezni, ki jo simbolizira in nosi v sebi." V drugih primerih vodi Sassa Crocejev "življenjepis" ali bolje predstava življenjepisa, ki jo dobimo skozi dnevnike, v razmislek o dogodkih in polemikah, v katere je bil Croce vpleten: gre na primer za strani, kjer je govor o političnih kontrastih, ki so prišli na dan po padcu fašizma med njim in njegovim zvestim sodelavcem v najtemnejših letih prt reviji La Critica, Adolfom Omodeom, ali pa dolg ekskurz, posvečen polemiki z Dantejem Lattesem (v resnici jo je Croce kmalu utišal, saj se je dobro zavedal kočljivosli tematike v tistem zgodovinskem trenutku) o "integraciji" Židov. Napačno bi bilo misliti, da je Sassova študija po zvrsti življenjepis. Značaj in razsežnost njegovega dela, ki se pred bralcem pojavlja z vso trdnostjo in gradbeno strogostjo filozofskega eseja, sla različna. Razlog temu je globoka skladnost teksta, ki je orkestriran okoli temeljnega akorda. To je tema, ki se razteza čez strani in jih nenehno vrača k skupnemu problematičnemu središču. Lahko bi poskusili na kratko opisati lo temo kot kontrast med potekom Crocejeve filozofije, ki jc primorana zaradi svoje strukture teoretizirati nepremagljivo pozitivnost realnega, in eksistencialno izkušnjo, ki je bila že od samega začetka konstitutivno odprla do nasprotnega delovanja tesnobe, negativnosti in praznine. Skozi knjigo prisostvujemo preobrazbi in projekciji te izkušnje, ki je v začetku samo "privatnega "značaja in je kot taka v bistvu obvladljiva -namreč v ritmu dela in vneme kot protistrupov za tesnobo, v krizo, ki zadeva samo možnost misliti zgodovino kol napredek, skratka, v krizo "filozofije zgodovine". Ta se mora spopasti z nc več teoretično, ampak tragično realno možnostjo o "koncu" civilizacije, s porazom sil svobode v boju s silami nadvlade. Ravno zaradi tega jc Sassova knjiga zelo koristno branje, čc jo vidimo kot ovržbo napačnega splošnega mnenja, da je bil Crocc "ujet" v pozitivnost, optimizem in spravo in zato popolnoma nepripravljen sprejeti globokih trenutkov dobe, ki je porušila vse gotovosti. Brez pretiranega dramatiziranja, ampak ravno zato dovolj učinkovito in prepričljivo, nam ta knjiga odkriva, da sc je za Crocejevo masko ravnodušnosti (čeprav ni šlo za masko, ampak za težko pridobljeno obleko, ki je bila trdno hranjena s strogostjo "dela", o čemer pričajo beležnice) skrival veliko bolj zaskrbljen obraz filozofa, ki jc poraz in uničenje ne samo predvidel, ampak delno tudi doživel. 4. Seveda ni brez pomena, da poleg teh študij iz let 1989-90 ne zasledimo nobene celostne študije o Crocejevem delu, ki bi izšla v prvi polovici osemdesetih let. Take študije, ki bi ponudile pregled celote, v tem obdobju niso izšle v monografski obliki, pač pa v obliki zbornikov, kjer pregled Crocejevih del ni bil zaupan posameznemu raziskovalcu, ampak so ga prikazali različni prispevki udeležencev. Najboljša priložnost za izdajo takega zbornika je seveda trideseta obletnica Crocejeve smrti (umrl je leta 1952), čeprav so se izdaje časovno razpotegnile6. Gre na primer za knjigo pod uredništvom Antonia Bruna Benedetto Croce trent'anni dopo (Bari, Laterza, 1983), ki vsebuje prispevke s simpozija o Croceju. Simpozij jc bil organiziran v maju 1982 v Cata-niji, v zborniku pa so prispevki A. Bausole o morali, G. Cotronea o politiki, R. Fran-chinija o logiki in C. Muscette o literarni kritiki. V drugi, debelejši knjigi pod uredništvom F. Tessitoreja L'ereditd di Croce (Neapelj, Guida, 1985) so zbrani prispevki s simpozija v Neaplju leta 1983 s teksti A. Caracciola, A. Parenteja, G. Sassa, M. Sansoneja, G. Nencionija in zopet Bausolija in Franchinija. Zbornik s prispevki iz simpozija ob tridesetletnici v Bariju deccmbra 1982 (Ritorno a Croce, uredniki M. Fabris, Manduria, Lacaita, 1984) je sicer manj pomemben zaradi različnosti nivojev prispevkov in zaradi manjšega obsega, vseeno pa velja omeniti eseje A. Ncgrija o Croccju kot zgodovinarju filozofije in F. Fanizze o estetiki.7 Celostna monografija o Crocejevi misli pa jc vendarle izšla v prvi polovici osemdesetih let: /ntroduz.ione a Croce Paola Bonettija (Bari, Laterza, 1984). Knjiga iz zbirke "Filozofi", izdajatelja Latcrze, je predvsem vodilo pri branju Croceja. Bonctti začne pri prvih Crocejevih raziskavah o značaju zgodovine, analizira nosilne stebre filozofskega sistema, smernice literarne kritike, zgodovinska dela in zaključi z vprašanjem življenjske moči in z zadnjimi raziskavami o dialektiki. V središču Bonct-tijevega zanimanja je vsekakor etično-politični in zato posledično tudi zgodovinski Croce. V skladu z značilnostjo zbirke, v kateri je izšla, je knjiga opremljena z Zgodovino kritike in s koristno tematsko bibliografijo.8 II Po drugi svetovni vojni, še posebno pa v petdesetih in šestdesetih letih, sc jc veliko govorilo o posledicah, ki jih jc zaradi Crocejevc "hegemonije" utrpela italijanska kultura v prvi polovici stoletja. Njegovemu velikemu vplivu so naprtili krivdo za "provincializem" italijanske kulture in za njeno pomanjkljivo odprtost do novih tokov evropske misli; naložili so mu odgovornost za zavračanja in zaprtost, ki so dolgo časa pestili intelektualno življenje naše domovine; nanj so znova in znova valili krivdo za zaostanek v razvoju socioloških znanosti, za premajhno pozornost psihoanalizi, episte-mologiji in znanostim nasploh, za počasnost, s katero so se pojavile nove metodologije literarne kritike in zgodovinskega raziskovanja, skratka, za zaostalost celotne italijanske kulture glede na evropsko. V teh očitkih je bil bržkone na delu nezgodovinski kriterij, saj so sc raztezali na celotno Crocejevo aktivnost. Lahko bi bili sprejemljivi za situacijo v petdesetih letih, vendar pa ne smemo pozabiti, da je v prvih desetletjih tega stoletja ravno Croce ogromno prispeval k pomladitvi in deprovincializaciji italijanske kulture; ob vsem tem pa mu na koncu niso sodili za tisto, kar je naredil dobrega ali slabega, pač Izjema je nedavno izšel zbornik pod uredništvom P. Di Giovannua: II neoidealismo italiano, Bari, Laterza, I9XX, ki vsebuje prispevke iz simpozija v Palermu leta 19X7. Že iz naslova je razvidno, da ni posvečen samo Croccjevemu delu, ampak nasploh italijanski filozofiji idealističnega navdiha v prvi polovici tega stoletja. Pred kratkim je izšel zbornik študijskega dne o Croceju, ki je bil organiziran 22. oktobra 19X9 v Pcscasscroli: R. FkaNCHINI, G. Lunati, F. TessiTORE: II ritorno di Croce nclla cultura italiana, Milano, Rusconi, 1990. Naj nakažem še nekaj splošnih študij o Crocejevi filozofiji, ki so izšle v zadnjih letih: L. DONDOLI: Benedetto Croce. Intuizione, Conoscenza storica e panteismo etico, Rim, Edizioni dell'Ateneo, 19X4; G. brescia: Croce inedito, Neapelj, Societa cditrice napoletana, 19X4 (publicira veliko neizdanih ali malo znanih Crocejevih pisem, vendar včasih Croceju pripisuje zelo dvomljive stvari). M. clakix): L'infinito e la storia in Benedetto Croce, Neapelj, Guida, 1990, ki ji je dodan dolg esej Dall'idealismo alio storicismo, v katerem povzame nekaj tekstov, ki so že izšli v "Rivista di Studi Crociani". pa za vse lislo, česar ni naredil. Tako mu niso sodili za teorije, ki jih je branil, ampak za miselno zaprtost, ki naj bi jo pokazal s tem, ko ni sprejemal drugačnih pozicij od svoje. Te kritike, ki so sicer mogoče imele pozitivno funkcijo v zgodovinskem trenutku njihove formulacije, so temeljile na nikoli izrečeni predpostavki, da so se Crocejeve teoretične "zaprtosti", ravno zaradi njegovega velikega kulturnega vpliva, vedno spreminjale v učinkovit veto tudi na nivoju dogajanj. Ta predpostavka pa ni bila nikoli dokazana, saj bi njen dokaz zahteval prehod od splošnih trditev h konkretnim zgodovinskim raziskavam o stanju italijanskega založništva, tiska, šol in univerz ter o načinu in poteh, s katerimi se je Crocejeva hegemonija uveljavila na različnih področjih. Navkl jub številnim govoricam o Croccjevi kulturni "diktaturi" pa je bilo dolgo časa zelo malo narejenega na področju konkretnih raziskav, ki seveda poleg dobrega poznavanja soočenih idej zahtevajo tudi potrpežljivost dokumentiranja. Zato moramo biti toliko bolj hvaležni mladima raziskovalcema Danicli Coli in Giuseppeju Tognonu, ki sta na dveh ključnih področjih po napotkih Eugenia Garina sprožila raziskavo ravno tega tipa: Colijeva na področju založništva s knjigo Croce, Laterza e la cult ura europea (Bologna, II Mulino, 1984) in Tognon na področju šolske politike s knjigo Benedetto Croce alia Minerva (Brescia, La Scuola, 1990). 1. Decembra leta 1901 se je Giovanni Laterza napotil iz Barija v Ncapelj k Benedettu Croccju po nasvet glede nove dejavnosti, v katero se je hotel podati. Odločil seje namreč, da bo ustanovil založniško hišo in s tem povečal tiskarsko in komercialno aktivnost družine. Na ta način se je začelo "eno najbolj celovitih in zelo uspešnih sodelovanj v zgodovini kulture in založništva", ki je trajalo štirideset let in sc jc po smrti Giovannija Laterze leta 1943 nadaljevalo z njegovimi nasledniki v vodstvu založniške hiše. Študija Daniclc Coli nam na temelju zajetnega ncpublicirancga materiala, predvsem pa s pomočjo Laterzovih arhivov, ki vsebujejo njegovo korespondenco s Crocejem, razkriva zgodovino tega sodelovanja. Poleg dokumentirane rekonstrukcije Crocejevega konkretnega kulturnega delovanja predstavlja izčrpen vpogled v zgodovino založništva in kulture v Italiji v prvi polovici stoletja. Gre, skratka, za celovit in raznovrsten okvir, ki lahko ovrže ali spremeni marsikatero napačno mnenje. Colijeva v študiji pokaže, kako zgrešena je predstava o Croccju kot absolutnem gospodarju usode založniške hiše in po drugi strani o Laterzi kot "plehkem izvajalcu" filozofove volje. Seveda pa je res, da se je med Crocejem in založniško hišo kmalu stkala zelo trdna vez, da jc Croce zaupal Laterzi izdajanje svoje revije La Critica, kasneje pa še vsa svoja dela, da je bil dolga leta urednik in pobudnik vseh poglavitnih zbirk; vendar pa Colijeva s številnimi primeri dokazuje, da bi bilo na podlagi teh dejstev napačno zaključiti, da je šlo za popolno izničenje tiste dialektike, ki mora biti prisotna med svetovalcem in sodelavcem založniške hiše, pa naj bo ta še tako vpliven, ter samim izdajateljem. Prvo poglavje v knjigi vsebuje zajetne odlomke pogosto živahnih in včasih polemičnih pisem, ki sta si jih izmenjala Giovanni Laterza in Crocc, s posrečenim opisom založ-nikovc edinstvene osebnosti, in predstavlja pravzaprav ne samo poučno, ampak tudi prijetno branje. V naslednjih poglavjih, ki so posvečeni Crocejevemu odnosu do tujih kultur in njihovemu vplivu na založbo, pa postaja diskurz bolj tehnične narave. V njih Colijeva uspešno dokazuje, da je bil znaten del zaprtosti in ostrakizmov, ki so jih pripisovali Croccju, posledica kulturne situacije, ki jc ni ustvaril sam, ampak jo jc mnogokrat moral celo prenašati. V prvih desetletjih stoletja ni bilo enostavno uvajati tujih avtorjev v Italijo, saj so založniki pogosto naleteli na ovire, kot so bili visoki stroški copyrighta in nezainteresiranost izobraženih bralcev. Crocc sam je predlagal in podpiral izdajanje avtorjev, kot so Simmel, Windelband, Boutroux, Weber in cclo Freud, vendar ga niso mogli izvesti predvsem iz ekonomskih razlogov. Tipičen primer je Wcbrova knjiga Protestantska etika, ki ni izšla zaradi poraznega izida predhodnega prevoda Par- lament in vlada. Seveda je imel Croce svoje preference in svoja načela, ki jih je moč izpodbijati. Nedvomno je bila njegova pozornost na področju filozofije usmerjena skoraj izključno na Nemčijo, vendar je bil interes za francoske prevode pomanjkljiv, kar seje pokazalo pri Bergsonu, odvisen od prepričanja, da ni smiselno prevajati iz jezika, ki je ciljni publiki Crocejevih zbirk žc dobro znan. Po letu 1920 se jc Crocc pričel zanimati tudi za področje zgodovinopisja in politične publicistike, kar se je odražalo na njegovi odprtosti do materiala, ki jc prihajal na primer iz Velike Britanije in Francije. Tudi pri izbiri sodelavcev založniške hiše ni izvajal absolutne kontroleo. Colijeva v šestem poglavju svoje knjige ponazarja primere, kjer so pomembno vlogo igrali avtorji, ki mu sploh niso bili blizu, včasih pa so zagovarjali celo izrazito anlicrocejevskc pozicije. Crocejevi odnosi s svetom založništva niso bili tako idilični, kot so včasih mislili, so pa bili vedno plodni in bogati s pozitivnimi izsledki. Videti jc, da tega nikakor ne hi mogli trditi, ko bi opazovali samo neposredne rezultate v filozofovem političnem delovanju na kulturnem področju. Croce jc bil minister za šolstvo v zadnji Giolittijevi vladi od junija 1920 do junija 1921. Ta izkušnja, pomembna zanj in, razumljivo, tudi z.a italijansko šolsko politiko, do sedaj še ni doživela rekonstrukcije, ki bi zapopadla vse probleme v igri. Zajetna knjiga Giuseppeja Tognona Benedetto Croce alia Minerva pa ni namenjena samo zapolnitvi te praznine, ampak obnavlja zgodovino italijanske šolske politike "od Kobarida do pohoda na Rim" in z obilnimi informacijami začrtuje okvir, v katerega je bila vključena konkretna Crocejeva dejavnost. Kljub dejstvu, da je imel velik vpliv v prvih dvajsetih letih tega stoletja in da jc bil imenovan za senatorja, sc do tistega trenutka ni vključeval (čeprav najbrž več, kot skuša prikazati Tognon; najverjetneje zaradi samega kontrasta) v politično debato Giolittijcvc in postgiolittijeve Italije. S pozornim prebiranjem takratnega časopisja Tognon dokazuje, da jc bilo imenovanje pristnega intelektualca, kot jc bil Crocc, za ministra v Giolittijevi vladi tudi v zavesti takratnih najbolj pozornih opazovalcev daljnosežno inovativno dejanje za šolsko politiko in z.a politiko nasploh. Na la način se je Crocejevo ime prvič pojavilo v javnosti, mnogo širši od dotedanjih izobražencev, ki so ga poznali preko njegovih knjig. Med svojim mandatom sc jc boril proti izraziti opoziciji socialistov in proti prikriti opoziciji ljudske stranke, ki je bila vedno pripravljena na napad. Zaradi slabega poznavanja birokratskega kolesja in zaradi svojega značaja sc jc spopadal s številnimi administrativnimi kadri; frontalno seje moral soočiti s študentskimi nemiri, medtem ko so ministrski uslužbenci stavkali. Njegovo ministrovanje ni bilo enostavno, če laka sploh obstajajo, saj je bilo potrebno ublažiti posledice vojne, ugoditi tudi zahtevam uslužbencev in učitelje po zvišanju plačv, obenem pa sprožiti korenito reformo šolstva s pomembnimi in dolgoročnimi ukrepi, ki so jih nekateri že dolgo zahtevali: uvesti sistematizacijo tako imenovanih "dodatnih razredov", urediti vedno perečega vprašanja nabora in reformo državnega izpita. Tu Croce niso bi uspel, vendar pa skuša Tognon, ob jasno prepoznavnih mejah Croccjeve pozicije na področju izobraževanja in šolskih problemov, vzpodbuditi takšno oceno Crocejevc politične dejavnosti, ki se nc bi ustavila pri takojšnjih rezultatih, ampak bi se podala še dlje, do vključitve v diskurz naslednje, Gcntilejeve reforme: "V luči njegovega naslednika je bila Crocejeva izkušnja hkrati uspeh in polom - nekaj, kar jc težko definirati." Knjigi, kot sta Croce. Laterza e la cultura europea in Benedetto Croce alia Minerva, sta pomembni, saj nakazujeta na raziskovalno metodo, ki jo kaže koristno razširiti tudi na druge vidike Crocejevc politično-kulturne dejavnosti. Vsekakor bi bila produktivna na primer raziskava o Crocejevem odnosu do I. svetovne vojne, saj še nimamo izčrpne študi je na to temo. 2. Ko smo do sedaj skušali orisati vrnitev Croceja, smo govorili o cclostnih študijah, o njegovih delih in o poteh njegovega kulturnega vpliva. Ker pa sc njegovo delo razteza od literarne kritike do estetike, od logike do zgodovinopisja in od etike do politične teorije, je pravzaprav normalno, da se, ko govorimo o njegovi vrnitvi, vprašamo, kateri Croce sc vrača: estetik ali zgodovinar, literarni kritik ali teoretik etike. Na videz je možen samo en odgovor: vrača se predvsem etično-politični Crocc in posledično tudi zgodovinski. V bistvu je ta Croce v središču knjig, ki jih obravnavamo v prvem delu tega teksta, in o tem Croccju je bilo govora v najrazličnejših prispevkih o njegovem delu, ki so izšli v dnevnikih in revijah. Za to obstaja kar nekaj dobrih razlogov, saj jc bilo po eni strani nasprotovanje Croccju rezultat dejstva, da so v njem videli političnega nasprotnika, po drugi strani pa v osemdesetih letih zasledimo ponovno vračanje liberalne misli, katere znameniti mislec je bil tudi Croce.9 Čc pa pregledamo izdane knjige in eseje, lahko ugotovimo, da je ta vtis na splošni ravni sicer pravilen, na področju specialističnih študij pa nikakor nc. Res jc, da je bilo bore malo pozornosti namenjeno Croccjevi logiki, gnoseologiji in nasploh njegovi, lahko bi temu rekli "čisti filozofiji", čeprav bi se ob tem izrazu Croce zgrozil (edina knjiga, ki jo lahko tu omenim, je Giuseppeja Gembille Filosofia e scienza nel pensiero di Croce. Genesi di una distinzione, Neapelj, Giannini, 1984), vendar sta na primer količina in kvaliteta študij o estetiki na istem nivoju kot na primer študije o Croccju kot političnem ali zgodovinskem teoretiku. Nasprotno, če pomislimo, da je bila morda estetika med vsemi vidiki njegove filozofije tista, ki jc bila videti najmanj zanimiva, in da smo bili v prejšnjih desetletjih priče korenitemu prevratu predvojne situacije, v kateri je Crocejeva hegemonija delovala predvsem skozi njegov monopol na literarno-estetskem področju, se nam ponovno zanimanje za Crocejevo estetiko kaže kot izjemen dogodek v spremenjenem načinu gledanja na tega filozofa. Gre za zanimanje, ki je usmerjeno predvsem na njegovo filozofsko estetiko in veliko manj na n jegovo literarno kritiko. To je povsem razumljivo, čc pomislimo, da je bil razlog za zavrnitev njegove estetike v šestdesetih in sedemdesetih letih tudi posledica splošnega slabega glasu, na katerega je prišla filozofska estetika. Ko je bil ta predsodek presežen, je bilo ponovno branje avtorja najbolj uspešne Estetike tega stoletja povsem normalen pojav. Čc bi sledili kronološkemu vrstnemu redu, hi bil prvi naslov naše predstavitve knjiga Maura Boncompagna: Ermeneutica dell'arte in Benedetto Croce (Neapelj. Lolfredo, 1980), ki jc posvečena ravno estetiki. Boncompagni se je lotil Crocejeve estetike in kritike, da bi dokazal nekatere sorodnosti med Crocejevimi pozicijami in sodobno hermenevtično mislijo, šc posebno v njenih Pareysonovih in Gadamerjevih različicah. V knjigi daje velik poudarek predvsem problemom individualnosti in komunikacije v Croccjevi filozofiji, kasneje pa preide k rekonstrukciji razvoja njegove teorije literarne kritike. Razume jo kol prehod od začetne pozicije, kjer jc interpretacija omejena na "podoživljanje", k zrelejši poziciji, ki priznava neizogibnost "posredovanja" v vsakem aktu razumevanja. Boncompagni meni, da je v tej pasaži na delu že nova teorija o značaju totalnosti umetniškega izraza in teorem o sodobnosti zgodovine. Čeprav ta Boncompagnijeva pot dopušča možnost zunanje primerjave dveh različnih filozofskih usmeritev, je nedvomno, da njegova hipoteza o približevanju hermenevtike in croce-janstva omogoča razumevanje nekaterih značilnosti Croccjeve filozofije v povsem novi luči in oznanja sovpadanje (tu ne gre za sovpadanje rešitev, ampak problematik in okvirja, na katerega se nanašata) med Crocejevim historicizmom in bržkone najvplivnejšo filozofsko usmeritvijo zadnjih let. Možnost branja Crocejeve estetike kol zahteve po resnici v vsebini umetniškega dela (torej gre tudi v tem primeru za skladnost s Hcideggerjevimi in Gadamerjevimi tezami) Boncompagni preuči v prispevku Croce e il O Croccju in liberalizmu jc v zadnjih Iclih pisal predvsem Gikolamo cotronko. Glej zlasti uvod v antologijo Crocejevih tekstov: Benedetto Croce, La religione della liberta, urednik G. cotronko, Milano Sugar, 19X6. problema di una ontologia dell'arte, ki jc izšel v zborniku Croce e iestetica (Palermo, Aestetica Preprint, 1983). V tej knjigi so zbrani še študija Rosaria Assunta o transcendentalnem in kategorialnem značaju Crocejevc utemeljitve estetike, prispevek Vit-toria Stclle o pomenu Crocejevc izkušnje v vlogi kritika sodobne literature za njegovo teoretično refleksijo,10 ponovno je izdana študija Fanizzc, ki smo jo že omenili v knjigi urednika M. Fabrisa Ritorno a Croce (glej prvi del tc predstavitve), študija pisca teh strani z naslovom Croce: L'estetica e il sistema, leto pred tem pa knjiga istega avtorja L'estetica di Benedetto Croce (Bari, Laterza, 1982). Znano jc, da jc ena glavnih tez Croccjeve estetike identifikacija umetnosti in jezika, vsaj na kategorialni ravni. Ta "redukcija" lingvistikc na estetiko, ki se ujema tudi z drugimi vzporednimi rešitvami (na primer redukcija filozofije prava na filozofijo ekonomije), bi lahko z vso pravico pripomogla k označitvi Croceja kot filozofa enotnosti in ne distinkcij, kot to narekuje dosedanja formula. Eksplicitno jo zasledimo že v naslovu prve estetike, ki sc v celoti glasi Estetica come scienza dell'espressione e linguistica generale in sc kljub številnim revizijam in popravkom ohranja v cclotni nadaljnji teoretizaciji. Na Crocejevo lingvistiko se je v preteklosti osredotočil Tullio de Mauro najprej v študiji iz leta 1954 in kasneje v knjigi iz leta 1965: Introduzione alia semantica (Bari, Laterza, 1965). V njima je dokazoval, da je Croce iz začetne pozicije, kjer je kategorično zavračal možnost obstoja "jezika" kol nadindividualnega sistema komunikacije (izraz je z.a Croceja vedno individualen in neponovljiv), prešel na bolj razčlenjeno pozicijo, ki je bila bolj pripravljena priznati vrednost (čeprav samo "praktično") takim abstrakcijam, kot so lingvistične postavke. Knjiga Marca Saluccija, Znak in izraz, pri Benedettu Croceju (Firenze, Arnaud, 1988) eksplicitno povzema teze De Maura, pri tem pa skuša gledati na Crocejevo teorijo z. drugega zornega kota oziroma s poudarkom na dejstvu, da jc Croce pojmu znaka vedno zavračal teoretični status. Z rekonstrukcijo poti, ki jo opravi ta pojem od Teši di estetica iz leta 1900 pa do knjige La Poesia, Salucci pride do prepričanja, da jc antiteza izraza in znaka jasna in prisotna že v prvih filozofskih delih, "tako da, ko se v svojih zadnjih delih Croce vrača na lingvistična vprašanja, uporablja ravno tisti koncept izrazno - (ali bolje psevdo-izrazno) znakovnega odnosa, ki ga je razvil v prejšnjih letih". Ne gre torej za rekonstrukcijo crocejevske lingvistikc z drugega zornega kota, kot ga jc izbral Dc Mauro, ampak za različno umestitev njenega temeljnega teoretičnega jedra. To, kar je De Mauro predstavljal kot časovno razčlenitev Crocejevih doktrin, zdaj tu vidimo bolj kot notranjo napetost lingvistične misli filozofa, kije kot taka značilna ne samo za njegovo pozno obdobje (kjer jc pojavnost določenih tem bolj pogosta in vsiljiva), ampak tudi za samo prvo fazo, kjer se ta misel šele oblikuje. Crocejevi filozofiji jezika je posvečena tudi debela knjiga Luciana Dondolija, opremljena s številnimi citati (Genesi e sviluppi della teoria linguistica di Benedetto Croce, Rim, Bulzoni, 1988). Študija je predstavljena kot prvi del širše raziskave o Crocejevi lingvistiki in sega v obdobje prvih filozofovih tekstov iz začetka 20. stoletja. Od tu sledi izvoru identifikacije umetnosti in jezika, ki pa sc avtorju na tej kronološki stopnji zdi "postavljena zgolj samovoljno"; Dondoli meni, da to identiteto bolje utemeljijo kasnejše Croccjeve teze, kot na primer tista o liričnosti umetnosti. Nedavne študije o Croccjcvi filozofiji jezika temeljijo na pomembnih raziskavah iz preteklih let, področje njegovih estetskih raziskav pa obstaja precej zanemarjeno. Gre Glej tudi V. Stella: Le arti visive nel pensiero di Croce in Borghese Croce e l'estetica v Ibid.: Forma e memoria, Rim, Ianua, 19X5, str. X3-I44 in 211-243. Med eseji o Crocejevi estetiki, ki so i/.šliv reviji spomnimo tudi na V. sainati: L'estetica di Benedetto Croce come ermeneutica dell'esperienza let-teraria, v "Teoria", 19X5, št. 5, str. 3-25. za študije o zgodovini estetike, ki obsegajo zajetno zgodovino te discipline (kot je znano, je izšla skupaj s teoretičnim delom v Estetiki leta 1902), in številne kasnejše spise, ki so bili s privolitvijo avtorja zbrani v knjigi Storia dell'estetica per saggi, vendar pa niso bili nikoli predmet posebne raziskave. Enako velja za ostale Crocejeve dejavnosti na področju zgodovine filozofije, ki bi ravno tako potrebovale celostno študijo. Knjiga Luigija Russa (Una storia per iestetica, Palermo, Aestetica Prc-print, 1988) skuša zapolniti to vrzel, ob tem pa ponuja iztočnico za razmislek o metodoloških problemih zgodovine estetike. Russo se osredotoča predvsem na "prvo" Crocejevo zgodovino estetike, ki je izšla v traktatu leta 1902, in potrpežljivo rekonstruira njen nastanek. Kasnejšim spisom o zgodovini estetike pa nameni samo nekaj "uvodnih besed" in odlaga tematizacijo "drugega polčasa" Crocejevega estetskega zgodovinopisja na prihodnost. V zgodovini estetike iz 1. 1902 ga najbolj zanima predvsem pojav zelo močne zgodovinopisne paradigme, razvoj estetike je namreč tu prikazan v funkciji "enega problema", tj., osnovanja intuitivno-izrazne aktivnosti oziroma, kot Russo uspešno dokazuje, osnovanja same Crocejeve estetike. Croce v kasnejšem obdobju prizna enostranskost tega kriterija, ko govori o "nevzdržnosti starega koncepta resnice, češ, naj se izvleče enkrat za vselej", ki "je bil prisoten v Estetiki", kjer "je bilo prikazano, na kakšen dokaj surov način jc bila osvetljena zgodovina te discipline". Russa zanimajo predvsem posledice te postavitve in metodološke smernice, ki jih lahko iz njih izluščimo. Tc so: "polemični" značaj Crocejevega prikaza; ostro zanikanje možnosti, da bi lahko sploh govorili o antični in srednjeveški estetiki in s tem v zvezi tudi trditev o modernem rojstvu tc discipline; uporaba koncepta "estetske prazgodovine", s katero je zagotovil zatočišče temam, ki so bile na ta način izključene iz moderne zgodovine te discipline; perspektiva kot "znanstvena revolucija" ali sprememba v znanstvenih paradigmah, ki podpira zgodovinopisno zasnovo.11 Novejše študije o Croccju kot literarnem kritiku so maloštevilne. Čc izpustimo tiste, ki sc ukvarjajo s Crocejevo interpretacijo posameznih pesnikov in pisateljev (pa tudi te niso številne, omenimo: A. Vallone: Croce e Dante, Neapelj, Guida, 1985 in P. Orvieto: D'Annunzio e Croce, Salerno, 1988), lahko pokažemo na knjigo P. Colonella, Croce e i vociani (Neapelj, Studio cditorialc di Cultura, 1984) in na esej Enza Siciliana, Proiezione fuori della figura. Benedetto Croce v La voce di Otello (Milan, Mondadori, 1982). Tudi na tem področju pa obstaja študija, ki jo odlikuje originalnost zasnove, s pomočjo katere lahko zapopademo nove rezultate. V mislih imamo knjigo Emme Gianmattei, Retorica e idealismo. Croce nel primo Novecento. Gre za avtorico, ki jo je kvajiteta Crocejevega pisanja povsem očarala, obenem pa vseeno uspešno spreminja interes za statistična dejstva v orodje za spoznavanje Crocejevih del. To se kaže tudi v dolgem začetnem poglavju, ki obravnava vse variante kasnejših izdaj esejev Letteratura della Nuova Italia. V njem se variantnost nekoliko maščuje Croceju, ki je zaničeval "kritiko zveščičev". Ali pa v tretjem poglavju, ki rekonstruira odnos med Crocejem, Papinijcm, Prezzolinijem in drugimi, ki so sodelovali pri reviji La Voce, tako da sc igra s podobo "senilnosti", ki jo je Crocc priredil samemu sebi in jo postavil nasproti "mladim", do katerih ni bil nikoli nežen. Seveda pa je ta senilnost vse prej stilistično dejstvo in miselna drža kot pa anagrafski podatek. ' ' O Croceju kot zgodovinarju estetike glej tudi razpravo: R. BRUNO: Benedetto Croce. L'estetica come filosofia c la storia della estetica v "Pensiero e societa", št. 25-26. 19X7, str. 37-63, in P. D'ANCt-XO: A propositi) di Croce storico dell'estetica v "Rivista di estetica", št. 33, 1990. O Croccjevi estetiki še: R. Bruno: Benedetto Crocc. L'estetica c il problema della legitliniita dell'artc v "Pensiero e societa", št. 23-24, 19X6. Na koncu omenimo še knjigo: A. Lkonk dk CaSTRIS: Estetica e politica. Crocc e Gramsci, Milano, Franco Angeli, 19X9, ki ponuja povsem "politično" interpretacijo Crocejeve estetike, ki naj bi raziskala ne samo kulturno, ampak tudi razredno hegemonijo. 3. Če preidemo k študijam o Croceju kot teoretiku etike in politike, srečamo najprej zajetno knjigo Giuseppeja Pezzina L'economico e Vetico-utile nella for-mulazione crociana dei distinti 1893-J90S (Pisa, ETS, 1983). Avtor je v študiji skušal "kritično preučiti nastanek etično-koristne kategorije v širšem kontekstu sistema distinkcij", in ker je to kategorijo potrebno obravnavati v njenem odnosu s konceptom ekonomije, jc moral prehoditi "celo Crocejevo pot, ki vodi k zahtevi po pozitivnosti koristnega, s poudarkom na aporijah in napetostih, ki izhajajo iz definicijc ekonomske kategorije. Slednja se po tej poli oblikuje v formo - zavetišče, ki vase sprejema različne izkušnje, kol so moralnost, čustvo, znanost, pravo in politika". Pezzinova knjiga sloni na prepričanju, da predstavlja koncept moralne dejavnosti kol etično-koristnegao dejanja, ki ga doseže Filosofia della Pratica, točko preboja, saj po eni strani razrešuje konflikt med utilitarizmom in moralizmom, po drugi pa dopušča zrelejšo formulacijo kroga oblik duha, predvsem pa postavlja temelje za teorijo, ki jo Crocc po letu 1924 imenuje teorija "etično-politične" zgodovine. Filosofia della Pratica jc dragocena za razumevanje Croccjevega razvoja v dvajsetih in tridesetih letih. Se več, celo pozne špekulacije o življenjski moči imajo svoje korenine v tej knjigi, kjer "ekonomija nepopravljivo načne krožni sistem distinkcij". Če lahko Pezzinijevi analizi, ki je sicer natančna, sploh kaj očitamo, je to predvsem pomanjkljiva pozornost, ki jo namenja Crocejevim študijam o politični ekonomiji in pomanjkanje tematizacije Croccjeve teorije o "praktičnem" značaju znanosti. Predmet knjige Antonia Jannazza z naslovom Croce e il comunismo (Neapelj, Edizioni Scientifichc Italianc, 1982) ni v pravem smislu znanstveni problem Croccjevega odnosa do marksizma in politične teorije, ki jc iz njega izhajala, ampak bolj politični problem Croccjevega odnosa do komunizma. S tega zornega kota knjiga tudi nc razkriva nobene novosti, saj vztraja na žc znanih dejstvih, kot so, Crocejeva nenaklonjenost Utopiji filozofiji zgodovine, idealu urejene družbe in njegova vedno bolj negativna sodba o rezultatih "realnega socializma".12 S povsem drugačnega stališča pa starta Marcello Montanari v svoji knjigi Saggio sulla filosofia politico di B. Croce (Milan, Franco Angeli, 1987), kjer ponuja povsem gramscijevsko branje Crocejeve politike in jo interpretira kot projekt hegemonije. Montanari namenja vseh pet poglavi j svoje knjige "pregledom" Croccjeve politične pozicije v različnih trenutkih njegovega življenja; posebej bomo tu omenili drugo poglavje, ki je posvečeno I. svetovni vojni in spopadu med interventisti in nevtralisti, in četrto, ki je namenjeno kritiki marksizma v Im storia come pensiero e come azione. Fcrruccio Focher, avtor knjige Logica e Politico in B. Croce (Milan, Franco Angeli, 1987) menita, da lahko razvoj Crocejeve politične misli razdelimo na dve veliki obdobji, "ki ju zaznamujejo različne sodbe o XIX. stoletju". Ta, v prvi fazi pozitivna sodba, ki sega do leta 1915, se spremeni v negativno v drugem delu Croccjevega življenja. Ob nastopu I. svetovne vojne in z nastankom Crocejeve avtonomne politične misli se izoblikuje tudi nova Crocejeva filozofija, "ki se vedno bolj usmerja na etične pogoje, ki omogočajo filozofijo". Focherjcva knjiga je zbirka razprav, od katerih se nekatere osredotočajo na teoretična vprašanja (zgodovinska sodba, koncept individuuma, naloge empirične znanosti politike), druge pa imajo pretežno zgodovinsko vsebino, na primer razprava Croce e i patti Lateranensi. Na ta argument in na Mussolinijcvo sodbo o Croceju, češ da je "potuhnjen 12 Podobno usmeritev zasledimo tudi v: M ClARDO: Marx e Crocc. La guerra di religione del nostro tempo, Napoli, Procaccini, 19X3, medtem ko bomo našli v knjigi avtorja F. cankra MBDICf: Croce e il materialismo storico "Nuovi studi politici", št. 3, 19X5 analizo, ki nc odgovarja na polemične zahteve. V zvezi s Crocejevim delovanjem v obdobju entre deux guerres lahko omenimo knjigo avtorja M cllihkrta: Malattia/Sanita'. Momenti della filosofia di Crocc tra le due guerre, zdaj v: Skupina avtorjev: Tendcnzc della filosofia italiana durante il fascismo, Livorno, 19X5. v zgodovini", ki jo je izzval slavni filozofov govor proti konkordatu, se v eni od svojih razprav vrača tudi Carlo De Fede v knjigi Benedetto Croce, il fascismo e la storia (Neapelj, De Simone, 1983), kjer skuša predvsem oživeti Crocejevo zgodovinopisje o lokalnih temah. Na koncu naj šc omenimo, da je Giovanni Spadolini vse svoje članke o Croceju, ki jih je v mnogih letih publiciral v dnevnikih in revijah, zbral v knjigi z naslovom II debito con Croce (Firenze, Le Minnier, 1990. Quaderni della "Nuova Antologia", XLI). Med njimi bomo poleg starih prispevkov o Croceju politiku, Croceju ministru, o prijateljstvu med Crocejem in Omodeom ter o njegovem dopisovanju z Valgimiglijem našli tudi nekatere nedavne članke o Croceju in Prezzoliniju, o Croceju in Franciji ter o njegovih odnosih z Luigijem Einaudijem in Gentilejem. V prilogi so zbrani teksti, ki jih je Crocc objavljal v reviji "Nuova Antologia" od leta 1911 pa do leta 1945. 4. Vsakokrat, ko govorimo o Croceju se vsekakor prej ali slej pojavi tudi Genti-lejevo ime. Kritiki so ju namreč skupaj obtožili, da sta odgovorna za italijanski pro-vincializem in da sta ustvarila neoidealistično "diktaturo". Tako se je zgodilo tudi ob nedavnem ponovnem zanimanju za Croceja, le da tokrat Genlilejevega imena niso postavljali ob bok neapeljskemu filozofu, ampak nasproti. Če italijanska filozofija sploh potrebuje "vrnitev", so rekli, potem naj bo to povratek k Gentileju in ne k Croceju. Ugotovili so, in ta ugotovitev je bila vsekakor točna, da je bila Gentilcjcva "odstavitev" korenitejša in celovitejša od Crocejeve; na koncu pa označili Gentileja kot "naprednejšega" v primerjavi s Crocejem. Tudi nedavna knjiga Salvatoreja Nalolija Giovanni Gentile filosofo europeo (Torino, Bollati Boringhieri, 1989) predstavlja Gentileja v nasprotju s Crocejem, kot resnično "evropskega" filozofa našega stoletja. S svojo mislijo in pristopom k fašizmu naj bi dokazal, da razume, da je moderna dosegla svoj konec, s tem pa pokazal "epohalno" zavest, ki je Croccju ostala tuja, saj se je la oklepal vrednot svobode in civilizacije, ki za Natolija očitno pripadajo preteklosti. Čc bo ponovno zanimanje za Croceja pripeljalo do boljšega razumevanja Gentileja, bo to vsekakor pridobitev, vendar je treba priznati, da do sedaj v tej smeri ni bilo veliko narejenega.'-^Rekonstrukcijo odnosov med filozofoma obravnava delo J. Jacobellija. Kot jc znano, sta bila dvajset let prijateljstva in plodna sodelavca, kasneje pa je ju razdružila različna politična izbira. In s tem predstavlja izjemno Croce Gentile. Dal sodaliz.io al dramma (Milan, Rizzoli, 1989). Knjiga razkriva zgodovino njunih odnosov od srečanja med nekaj več kot dvajsetletnim Gentilejem, s še svežo diplomo na normalki, in tridesetletnim Crocejem, ki je bil že znan kot zgodovinar in kritik, preko intenzivnih izmenjav mnenj v naslednjih letih (predvsem na temo interpretacije marksizma in teorije umetnosti) in dolgoletnega sodelovanja pri reviji Lm Critica, pa do prvih teoretičnih nesoglasij in ohladitve prijateljstva ter epiloga zaradi Gentilejeve opredelitve za fašizem. Jacobclli pa nc zaključi s prekinjenim prijateljstvom med Crocejem in Gentilejem, ampak sledi življenjepisoma obeh filozofov do tragične smrti Gentileja in Crocejevih zadnjih delovnih let. Avtor sam ni "poklicni" zgodovinar filozofije, saj izhaja iz novinarstva, njegovo delo pa odlikujeta po živahnost in tekoča razlaga. Jacobclli rade volje prepusti besedo samim dokumentom, še posebno pismom, ki so "zmontirana" v učinkovito pripoved, pa tudi pričevanjem sodobnikov. Seveda v njegovi knjigi nc smemo iskati kritične razprave o problemu Crocejcvcga vpliva na Gentileja in obratno pa tudi nc filozofskih nesoglasij, ki so Croceja odvrnila od aktualizma. (Očitek J. je lahko ta, da se Poslhumno je i/.šla pomembna študija avtorja A. DEL NoCE: Giovanni Gentile, Bologna, II Mulino, 1990. Ker je bil Gentile za Del Noceja vedno zanimiv, knjige ne moremo označiti kot "povratka h Gentileju" v naši kulturi. ni oddaljil od precej razširjenega prepričanja, ki kaže Gentileja kot "bolj filozofa" od Croceja.) Našli pa bomo vzporedno prikazana življenjepisa naših največjih filozofov 20. stoletja in rekonstrukcijo kulturnega in političnega okolja, v katerem sta delala.14 Če filozofova vrnitev zahteva, da sc o njem nc govori samo v univerzitetnih učilnicah, ampak da njegovo ime kroži tudi v širši kulturni razpravi in da se njegove knjige ponovno berejo, potem je lahko tudi knjiga, kot je Croce e Gentile, ki ni namenjena samo oznavalcem, ampak tudi povprečnemu bralcu, prispevek k "vrnitvi Croceju". Prevedel: David Brozina '4 Naj omenimo, da je izšel nov življenjepis o Genlileju, avtorja S. Romana: Giovanni Gentile. La filosofia al potere, Milan, Bompiani, 19X4, vendar pa še vedno manjka novejši življenjepis o Croceju. DRUŽBOSLOVJE ANTHROPOS 1998/4-6 Mit in red - antropološke teorije in metode analize mita MAJDA HRŽENJAK POVZETEK Osrednje vprašanje pričujočega prispevka se nanaša na elemente antropološke in hkrati s tem tudi širše družboslovne analize mita. Da bi se dokopali do teh elementov, smo analizirali naslednje antropološke pristope k mitu: naturalističnega, evolucionističnega, difuz.ionističnega, funkcionalističnega in struktur funkcionalističnega ter francoski pristop od Huberta, Maussa, Durkheima do Dumezila. Posebno poglavje je posvečeno strukturalizmu ter primerjavam Levi-Straussove teorije in metode analize mita s Proppovo formalistično metodo in funkcionalističnim pristopom. Ker antropološka analiza mita izhaja iz temeljne povezanosti mita in družbene realnosti, smo pri vseh pristopih nakazali tudi splošne predpostavke njihovih modelov družbene realnosti. Rezultat analize se izkaže c opredelitvi nekaterih temeljnih elementov družboslovne analize mita, ki so: (iz.virni) tekst, prostorska razprostranjenost, obred, geneza, simbolizem, komparacija, kulturni in družbeni kontekst, teren, funkcija, struktura, diahron in sinhron vidik. ABSTRACT MYTH AND ORDER - ANTHROPOLOGICAL THEORIES AND METHODS OF MYTH ANALYSIS The central question of the present article refers to the elements of anthropological as well as wider sociological analysis of myth. In order to achieve these elements, the following anthropological approaches to myth are analysed: naturalistic, evolutionist, diffusionist, functionalist, sturctural-functionalist, and the French approach - from Hubert, Mauss, Durkheim to Dumez.il. Special chapter is devoted to structuralism and comparisons between Levi-Strauss's theory and method of myth analysis and both formalist method and functionalist approach by Propp. Since the anthropological analysis of myth arises from the basic link between myth and social reality, all approaches tire indicated by the general presuppositions of their own models of social reality. This analysis is then resulted in a definition of some basic elements of sociological analysis of myth, which are: (original) text, diffusion over areas, ceremonial rites, genesis, symbolism, comparison, cultural and social context, terrain, function, structure, diachronic and synchronic aspect. 1. UVOD Hipoteza o vprašanju metod analize mita se glasi: obravnavane metode analize mita sc med seboj razlikujejo po tem, katerim vidikom mita dajejo glavni pomen -genezi, umeščenosti v kulturni in družbeni kontekst, funkciji, strukturi - te razlike pa izhajajo iz različnih teoretskih predpostavk posameznih pristopov. Pri vprašanju odnosa mit - družbena realnost izhajamo iz dveh najbolj uveljavljenih definicij mita. 1'rvo od teh definicij lahko okarakteriziramo kot zdravorazumsko, racio-nalistično in pozitivistično, na njeno vsesplošno uveljavljenost pa kaže njena razširjenost v vsakdanjem jeziku. Definicija pravi: mitje lažna, izmišljena zgodba in kot taka tudi ne more imeti vpliva na realnost in človekovo življenje. V prid temu stališču avtorji navajajo1 iracionalnost mita, ki se izraža v njegovih osnovnih lastnostih, kot so nadnaravni, nenavadni, pretirani liki in dogodki, za katere ne veljajo zakoni časa, prostora, težnosti, ireverzibilnosti ipd. ter nasploh nobene omejitve, ki veljajo za človeka. Tako npr. Lang pravi: "Predvsem smo okupirani z vprašanjem zgodovinskih pogojev človeškega inte-lekta, kateremu so mitski elementi, ki so za nas skrajno iracionalni, izgledali povsem racionalni. Čc lahko dokažemo, da je to mentalna stopnja, skozi katero so morale vse civilizirane rase, lahko razložimo tudi univerzalnost mitotvornih mentalnih pogojev in univerzalno difuzijo zgodb." (Lang 1995: 8) Predpostavka te definicije je evolucija človeškega bitja in njegovega družbenega reda od primitivne, preko barbarske do civilizirane stopnje, merilo napredka pa je stopnja racionalnosti in moralnosti človeškega mišljenja, vedenja in njegove družbene ureditve. Po takem pojmovanju je mit lastnost t.i. primitivnih družb, v sodobni, racionalni in pragmatični družbi pa zanj takorekoč ni mesta. Na drugem polu kontinuuma stališč o mitu naletimo na definicijo, ki pravi, da mit potrjuje, če nc žc kar ustvarja, družbeni red. Bolj poetično temu rečejo, da mit iz kaosa ustvarja kozmos. Med raziskovalci mila, zlasti med antropologi funkcionalistične šole, pa tudi med drugimi, npr. strukturalisti, velja o tem dejstvu nemara najširši konsenz.2 Tako npr. Lcach, izhajajoč iz temeljne funkcionalistične definicije mita, ki jo je postavil Malinowski, mil definira kot "sveto zgodbo o preteklih dogodkih, ki ima namen opravičiti družbeno delovanje v sedanjosti" (Lcach, Aycock 1988: 18). Ta definicija se nanaša predvsem na kozmogonijske mite, torej mite o nastanku človeka, človeškega sveta in reda, za katere nekateri raziskovalci mitov menijo, da so tisti pravi, fundamental^ miti,3 da so univerzalni in da na različnih koncih sveta izkazujejo izrazito enolično strukturo.4 Opozicija red / nered naj bi bila taki) temeljna mitska opozicija, iz katere izhajajo vse ostale mitske opozicije, kot so npr. staro / novo, moralno / nemoralno, duh / materija, sveto / profano, čisto / nečisto, desno / levo, resnično / neresnično ipd. Če se strinjamo o tem, da je mit res poln iracionalnih, nenavadnih, za empirijo nekonsistentnih pojavov, potem je /. vidika zdravega razuma problematična tudi ta definicija. Kajti, čc mit utemeljuje družbeni red in čc je iracionalen, potem je tudi družbeni red iracionalen. Oziroma, če družbeni red ne temelji na racionalnosti, na čem potem temelji? Pojem družbeni red opredeljujemo kot sistem pravil, ki ima vsaj dva učinka: po eni strani organizira družbene aktivnosti, po drugi strani pa strukturira družbene izkušnje (Edcr 1996: 195). 1 Prim. Lang 1995: 4-10. 2 Prim. Levi-Slrauss 197X: 5-24; Levi-Strauss 1966: predvsem 45-47 in 110; Radcliffe-Brown 1994: 172-19X, Eliade 1970, 1990. 3 Prim. Eliade 1970 in 1990. 4 Prim. Kluckhohn 1965: I5X-I6X. Čc je pri prvi def iniciji problematično to, da mit zaradi svoje iracionalnosti nima nikakršnega vpliva na družbeni red, pa je pri drugi definiciji mita nejasno ravno nasprotno: da ima mit kljub svoji iracionalnosti moč ustvarjati družbeni red. Hipotezo, ki se nanaša na iracionalnost mita, je mogoče formulirati takole: če mit omogoča reprodukcijo, strukturiranje in vzdrževanje realnosti, v smislu družbenega reda, potem sta iracionalnost in imaginarnost tudi temeljni potezi realnosti oziroma družbenega reda. 2. MIT IN RED V EVOLUCIONISTIČNI PERSPEKTIVI Max Miiller in Biološka, naturalistična šola Predno sc lotimo predstavitve antropološke evolucionistične paradigme, nastale konec 19. stol. na angleških tleh, sc ozrimo na istočasno obstoječo nemško šolo, ki predstavlja klasičen pristop k teoriji in analizi mita, temelječ na komparativni filologiji. T.i. filologi in etnologi so bili konec 19. stol. neprestano v medsebojnem kritičnem dialogu. Gre za naturalistično šolo Maxsa Miillcrja, kateri sc nobena predstavitev teorij mita nc more izogniti. Šola temelji na rezultatih indocvropskc primerjalne filologije, njen cil j pa jc rekonstrukcija indocvropskc religije, mitologije, misli in jezika na podlagi etimoloških primerjav z Vedami, indijskimi svetimi spisi. Metodološka omejitev etimološke metode jc bila, da ni dopustno medsebojno primerjati mitoloških pojavov in bitij, katerih imena so zaradi nesorodnosti jezikov medsebojno neprimerljiva. Max Miiller jc v delih Introduction to the Science of Religion (orig. 1X73). Lectures in the Origin and Growth of Religion, as llustrated by the Religions of India (orig. 1878), Custom and Myth (orig. 1884) in Science of Comparative Mythology (orig. 1897) razvijal teorijo, da je mit "bolezen jezika". To bolezen opredeljujeta predvsem dva, jeziku lastna pojava: to sta polinimija, kjer ena beseda vsebuje mnogo pomenov; in homonimija, kjer eno idejo "nosi" veliko različnih besed. Najvišji bog, Dyaus, je tako lahko po principu polinimije razumljen kol nebo, sonce, zrak. zora, luč, svetloba - in obratno - vse te besede lahko po principu homonimije označujejo eno samo idejo, to jc najvišjega boga Dvausa (Dorson 1965: 62). Zaradi teh značilnosti mitopoetične misli in jezika naj bi se pomeni besed izgubili in pomešali. S pomočjo etimologije naj bi ta izgubljeni pomen spet našli. Ker pa nam etimološko dešifriranje pomenov besed lahko da kakršen koli rezultat, je potrebno pri takem podjetju imeti definirano smer iskanja. In Max Miiller jo je imel; bogove si je zamišljal predvsem kot solarne simbole in označevalce luninih ciklusov. Slovanski mitski motiv, v katerem Jurij ubije zmaja, po Mullerju tako pomeni, da sonce prežene noč. Nekateri drugi predstavniki te šole so menili, da so glavni motivi mitov indoevropskih narodov nebo, grom, nevihta, ogenj in podobno (prim. Meletinski 1985: 24). Veliki triumf filološke komparativne mitologije je bila enačba Ihaus = Zeus, ki je korespondenčno povezala najvišja bogova vedske in grške mitologije ter nižje bogove njunih panteonov (Dorson 1965: 64). Tako je s komparacijo ta metoda omogočila, da se indocvropski miti lahko do neke mere berejo preko medsebojnih podobnosti in razlik. Gre torej za nadaljevanje že i/, antike poznane alegorične interpretacije mita, dopolnjene z etimološko in komparativno metodo. Ta pristop se jc ohranil (plodno sla ga razvijala npr. Mannhardt s svojim konccptom folklorne, "nižje" mitologije, s katerim sc jc zelo približal Tylorjeveniu animizmu in ga kasneje tudi sprejel, ter Miillerjev učenec G.W. Cox z "analoško" šolo komparativne mitologije) in je tudi prispeval načelo primerjalnosti mitologij, prvi poskus uporabe jezika pri rekonstrukciji mitov ter spo- znanje, da so solarna in lunarna simbolika ter naravni procesi eden od nivojev kompleksnega mitološkega modeliranja stvarnosti. Etnologi koncem 19. stol. Čc so torej teoretiki naturalistične šole pri rekonstruiranju mitologij in religij prisegali na jezik in tekst, pa so etnologi koncc 19. stol. prisegali na proučevanje t.i. primitivnih družb. Religije teh družb, ki sc nahajajo, po prevladujočem evolucio-nističnem prepričanju pač, na neki predhodni stopnji razvoja današnjih družb, omogočajo vpogled v genezo religij in mitologij. Ta geneza, ki je bila tudi eden temeljnih spoznavnih interesov antropologov konec 19. stol., je imela dve osnovni smeri: progresivno in regresivno. Po progresivistični opciji so sc religije in mitologije razvijale od manj razvitih k bol j razvitim, torej od politeizma k monoteizmu. Po tezi o degradaciji jc bil arhaičen človek monoteist, potem pa se je "pokvaril" in je postal politeist. Idealni primer razvite religije je bilo seveda krščanstvo. Sicer pa je bila ena od temeljnih predpostavk cvolucionistov tudi predpostavka o enotnosti človeške psihc, torej o tem, da morajo vsi ljudje skozi iste stopnje razvoja. Razlike med ljudmi in družbami zato nikoli niso kvalitativne, temveč so zgolj kvantitativne: ljudje, družbe in religije se med seboj razlikujejo po tem, ali so bolj ali manj razviti. Druga posledica koncepta psihične enotnosti pa je ideja poligeneze, s katero so evolucionisti razlagali npr. podobnost mitoloških zgodb, razširjenih po svetu. Omeniti je potrebno tudi metodološki pristop evolucionističnih avtorjev. Uporabljali so komparativno metodo, ki so jo zelo poljubno razširili, oziroma komparacija sploh ni imela nikakršnih omejitev. Gradivo so črpali iz potopisov misijonarjev, popotnikov, trgovccv, kolonialnih uslužbencev ipd. Tako zbrano gradivo ni imelo nikakršnega skupnega imenovalca in je bilo običajno slabe kvalitete. Iz ogromne količine gradiva so nato teoretiki izbirali pojave, ki so si bili navidez podobni, pa čeprav po eni sami lastnosti. Ta pristop jc bil med antropologi 20. stol. zelo kritiziran, zlasti s strani ustanovitelja t.i. ameriške kulturne antropologije Franza Boasa5 in s strani britanskega antropologa Evansa-Pritcharda. Mimogrede, miti so bili v tem obdobju tudi vir cvidcncc v podporo posameznim teorijam, in sicer po principu, da je mit ogledalo družbe. Kol omenja Kupcr, je Bac-hofen svojo teorijo o matriarhatu razvijal predvsem na evidenci klasičnih mitov (Kupcr 1996: 35). Šola mit - ritual: R. Smith in J. Frazer W. R. Smith, ki ga mnogi antropologi (npr. Bronislaw Malinowski in Mary Douglas) (prim. Malinowski 1995; Bennett 1996: 41) proglašajo za začetnika socialne antropologije, je bil prvi med antropologi s konca 19. stol., ki je predstavil teorijo o izpeljanosti mita iz rituala (Bennett 1996:41). Na podlagi teze o primatu rituala pred mitom, po kateri naj bi bil mit v svoji originalni obliki zgolj razlaga pozabljenega pomena rituala, jc nastala šola interpretacije mitov, imenovana šola mit - ritual. Le-ta je šc danes zelo vplivna, saj na njeno temeljno tezo prisegajo mnogi eminentni raziskovalci mitov, kot so npr. Hook, James, Eliade in Cassirer (prim. Brandon 1958: 263). Vendar danes vprašanje, ali je mil res nujno izpeljan iz rituala, ni več toliko pomembno, kot so pomembni dosežki pri interpretaciji mita s pomočjo rituala. Ti rezultati pa so Na to temo sta klasična Boasova članka: The Limitations of the Comparative Method of Anthropology in The Methods of Ethnology (prim. Boas 1966 in Bohannan, Glazer 1973: 84-100). različni; metoda se je izkazala za plodno zlasti pri analizi egipčanskih, mczopotamskih, izraelskih in hetitskih mitologij, najbolj praktično pa jo uporabljajo etnologi. Izhajajoč iz evolucionističnc perspektive, je W. R. Smith, predvsem v svojem danes klasičnem delu The Religion of Semites (o rig. 1XX9), menil, daje krščanstvo najbolj razvita religija, vendar, da so za študij religije nasploh najprimernejše njene najbolj primitivne oblike. Zaradi izpeljanosti mita iz rituala oziroma dogme iz akcije pa jc mit za študij religij sekundarnega pomena. Medlem ko je primitivnim ljudstvom mit razlagal ritual, nam danes pri poskusih razumevanja primitivnih religij ritual razlaga mit. In ker je najpomembnejši ritual primitivnih religij žrtvovanje, je sacrificum tudi jedro razlage mita in religije nasploh (prim. Evans-Pritchard 1972: 53). Sicer pa je W. R. Smith razvijal koncept religije kot družbenega dejstva, s čimer je vplival tudi na avtorje, kol sla npr. Durkheim in Freud. Njegov interes je bil usmerjen ludi v interpretacijo biblije, in sicer na tak način, da jo je vstavil v širši socialni kontekst. Zaradi tega so ga teologi obsojali. On pa je menil, da "je potrebno starodavna verovanja pojmovati kot socialnc institucije, nc pa kot zgolj dogme in prepričanja", in da jc "sistem verovanj del socialnega reda, po katerem njegovi privrženci živijo" (po Bcnnctl 1996: 42). Med antropologi je bil izrazit predstavnik šole mit - ritual in Smithov učcnec J. G. Frazer, ki je svoje monumentalno delo o arhaični magiji in religiji. The Golden Bough (orig. 1922), "s hvaležnostjo in občudovanjem" posvetil svojemu prijatelju Smithu (ibid.). V omenjenem delu je Frazer v bistvu prikazal, kako poljedelski način življenja vpliva na religiozne in mitološke koncepte, kultne prakse ter organizacijo vladarske funkcije. Metodološko pa jc delo temeljilo na komparativni metodi. "Frazerjevo jasnovidno povezovanje rituala s praktičnimi dejavnostmi pri pridobivanju hrane nam povsem naravnost pove, da religiozno in magično verovanje vedno - tako na primitivnih kol na višjih ravneh človeškega razvoj - funkcionira kot načelo reda, integracije in organizacije." (Malinowski 1995: 169) To pa je tudi, kljub sprejemanju Smilhovih idej, njegov najbolj "sociološki" prispevek k razumevanju primitvnih religij. Malinowski, ki jc, kot mnogi drugi, zelo cenil Frazerjevo delo, na istem mestu omenja, da se je Frazer pogosto približal psihoanalitičnim interpretacijam motivov, idej in dejanj primitivnih ljudstev, o čemer priča tudi lo, s kakšno lahkoto so Frazerjcva pričevanja uporabljali Freud, Rank in Roheim. Eksplicitno delo na analizi mitologij je Frazerjev poskus interpretacije biblijske Geneze, The Fall of Man, predvsem odlomka o drevesu nesmrtnosti in človeški umrljivosti, s pomočjo po vsem svetu razširjenih arhaičnih mitov o človeški nesmrtnosti. Zgodba o človekovem padcu, omenjena v Genezi, je tako po Frazerju variacija arhaičnega mita (prim. Frazer 1984: 72-97). S takim pristopom je Frazer kot pomemben element analize konkretnega mita opredelil iskanje izvirne verzije mita, kar je tudi v skladu z evolucionističnim pristopom k analizi mita. Animistična teorija mita - E.B. Tylor Tylor jc svojo teorijo mita razvijal na konceptu prežitkov in minimalni definiciji religioznih pojavov v delu Primitive Culture. Researches into the Developement of Mythology, Philosophy. Religion, Art, and Custom (orig. 1871). Strnjeno lahko povzamemo, da je za Tylorja mit prežitek, ki ima svoj izvor v animizmu. Mit je torej pojav, ki jc nekoč, v časih in krajih, kjer sc je pojavil, imel praktično ali cercmonialno vrednost, danes, na višji stopnji razvoja družbe, pa jc nekaj absurdnega in njegov pomen ni več poznan. Prcžitki so, po Tylorju, npr. tudi vraže, otroške igre, tradicionalni izreki, uspavanke, uganke, pregovori in različne okultne prakse. Praktični pomen pre- žitkov jc v tem, da z etnografsko rekonstrukcijo njihovega originalnega smisla dobimo vpogled v kulturno in človeško genezo. Teoretskemu in metodološkemu konceptu prežitka so funkcionalisti kasneje očitali iztrganost iz konteksta, kar v osnovi onemogoči njegov namen (prim. Harris 1972: 165). Animizem, kot izvor mitologije, Tylor pojasnjuje kot vero "nižjih plemen človeštva" v poduhovljenje in personifikacijo vse narave. Ta vera naj bi bila primitiven poskus razlage doživetij v sanjah in transu. Tako naj bi za tc ljudi bili sonce, zvezde, drevesa, vetrovi, oblaki in reke nekakšna polčloveška bitja z dušo in s svojo funkcijo v univerzumu. Za Tylorja je tako verovanje, čeprav v osnovi napačno, izraz intelektualno konsistentnega, racionalnega miselnega napora po spoznanju in razlagi različnih pojavov. Mitologija je torej za Tylorja racionalna, vendar napačna razlaga empiričnih dejstev. Metodo znanstvene interpretacije mitov jc Tylor zastavil na komparativni analizi, ki v primerjavi z omenjeno Mullcrjcvo ni teritorialno omejena. "Podobne mite iz različnih področij uredimo v velike, med seboj primerljive skupine. To nam omogoči slediti v mitologijah izražene operacije imaginativnega procesa, ponavljajočega sc v pravilnostih mentalnih zakonov; in tako zgodbe, katerih posamezni deli bi izgledali zgolj kot izolirane redkosti, zavzamejo svoje mesto v dobro označenih in konsistentnih strukturah človeškega uma. Tovrstna evidenca nas bo na novo prisilila priznati, da, tako kot je 'resnica bolj čudna od fikcije', so tudi miti bolj uniformirani od zgodovine." (ibid: 255-56) Moramo priznati, da predlagana metoda zveni zelo sodobno.6 Etiološka teorija mita - A. Lang Kritik tako Mullerjeve šole kot tudi Tylorjeve teorije animizma in progresivne geneze religije je bil Tylorjev učenec A. Lang. V delu Myth, Ritual and Religion (orig. 1HX7) je kritiziral Miillcrjcvo šolo zlasti zaradi "dvomljivih etimologij", ki prihajajo do izraza predvsem v luči medsebojnega nestrinjanja med etimologi, posploševanja specifično indijskih mitoloških značilnosti na univerzalno raven ter nezmožnosti filološke metode, da bi razkrila izvor mita ter pojasnila podobnosti med miti po celem svetu.7 S Tylorjcm sc Lang ni strinjal v tem, da bi bogovi izvirali iz verovanja v duhove. Po njegovem mnenju jc bil namreč monoteizem primaren in jc šele kasneje degradiral v animistične ideje (prim. Lang 1995: 2, 3, 15-26). Sicer pa sla za Langa religija in mit v temeljnem konfliktu. Medtem ko je religija racionalno verovanje v primarno bitje, kreatorja, pa so miti škandalozne zgodbe o bogovih, ki so popolnoma iracionalne. Lang predpostavlja, da so te iracionalne zgodbe nastale na določeni mentalni stopnji, skozi katero so morale tudi vse civilizirane rase (ibid: 8). Njegov cilj je pojasnitev izvora in difuzije mitov z opredelitvijo teh mentalnih pogojev, kar naj bi mu omogočala antropološka metoda, se pravi "študij evolucije idej od primitivne, preko barbarske do civilizirane stopnje" (ibid: 31). Mentalne značilnosti primitivnih ljudstev, kot jih je opredelil Lang, so: - vse stvari, tako organske kot neorganske, so žive, do neke stopnje razumne in čustvene; - verovanje v magijo in čarovništvo; Oh bok Tylorjevi animistični teoriji mita kot zglednem primeru evolucionističnega rezoniranja o religiji in mitologiji avtorji pogosto postavljajo Spencerjevo teorijo, da sta religija in mitologija nastali iz primitivnega običaja čaščenja prednikov (Dorson 1965: 62). John Fiske, ameriški zgodovinar in evolueionist, je v svojem izjemno popularnem delu Myth and Mylhmakers (orig. 1X73) sintetiziral ideje dveh teoretskih nasprotnikov, Langa in Mlillerja (prim. Fiske 1996). - verovanje v življenje po smrli in s tem v eksistenco duš umrlih; - človekovo moč in duha je možno fokusirali v nek objekt, se pravi, da sta prenosna in ločljiva od nosilca; - verovanje v prijazne tn zaščitniške živali in v neprijazne duhove; - primitivni ljudje so, prav tako kot civilizirani, radovedni, zato so mitološke zgodbe tudi primitivna znanost (ibid: 48-52). Kljub Langovemu nestrinjanju s Taylorjem so njuni zaključki o mitu zelo podobni in evolucionistično opredeljeni. Mit je prežitek, ki izvira iz mentalnih pogojev primitivnih ljudstev, in je na eni strani podaljšek religije, na drugi strani pa zametek racionalnega spoznavanja pojavov. Medtem ko Tylor bolj poudarja animistično, torej religiozno osnovo mila, pa Lang bolj poudarja etiološko, torej spoznavno funkcijo mita. Če povzamemo teorije mita omenjenih štirih antropoloških avtorjev, predstavnikov evolucionistične perspektive, lahko ugotovimo, da smo si ogledali tri razlage mita: Smithovo in Frazerjevo "mit-ritual" razlago, Tylorjevo animistično in Langovo etiološko razlago mita. Tylor jc izpeljeval mit iz verovanja v poduhovljeno naravo in ga opredeljeval, prav tako kot Lang, kol naivno in napačno razlago naravnih pojavov. Smithov in Frazcrjev zelo pomemben prispevek k analizi mitov je bilo njuno poudarjanje družbenega konteksta religion/,nih praks in verovanj. Malinowski je za Smitha menil, da "je bil morda prvi, ki je jasno insistiral na sociološkem kontekstu v vseh diskusijah, povezanih ne samo z organizacijo skupin, ampak tudi z verovanji, rituali in miti" (Bennett 1996:43). Sistem religioznih praks in verovanj v Smithovi perspektivi vpliva na organizacijo družbenega reda, v Frazerjevi perspektivi pa organizacija družbenega reda, odvisna zlasti od načina produkcije dobrin, vpliva na oblikovanje religioznih praks in verovanj. Bistven prispevek Smithove šole mit - ritual je tudi dejstvo, daje povezovanje mita z obredom prepričalo filologe, da mit ni izkl jučno njihova domena. Skupne poteze evolucionističnih pristopov k mitu so vsekakor načelo kompa-rativnosti, geneze in iskanja izvora mita. Vendar družbena dimenzija reda pri evolucionistih ni prav pogost preblisk. V evolucionistični opciji je red nekaj apriornega, progresivno napredujočega k bolj kompleksnemu, bolj razvitemu, razumnemu in urejenemu stanju, ki naj bi imel svojo matrico oziroma oporo v metafizični kozmični ureditvi ali, v Spencerjevi različici, v organskem modelu biološkega organizma. Evolucionisti so večinoma na podoben način opredeljevali stopnje razvoja človeške misli, družbe in s tem tudi reda. Omenimo samo nekaj takih shem: npr. Comtovo shemo napredovanja človeške misli od teološke, metafizične do pozitivne; Frazerjevo zaporedno sosledje magije, religije in znanosti, ki ga je razvijal v žc omenjenem delu The Golden Bough', Morganove t i. "etnične periode" razvoja človeških družb od primitvne stopnje, preko barbarske do civilizirane stopnje, razdelane v njegovem temeljnem delu Ancient Society (o rig. 1877) (prim. Kupcr 1996: 1-75; Harris 1972: 29-38). Interpretacija mitov se zato v tej perspektivi bolj ali manj nanaša na to, kako so si spoznavno in materialno manjvredna ljudstva naivno razlagala naravni in kozmični red stvari. Morebiti jc prav evolucioniste najbolj mučila iracionalnost mitov, kajti po evolucionistični teoriji je človek razumno, racionalno bitje in prav take so njegove družbene institucije. Kasnejše antropološke in sociološke teorije so človeško in družbeno iracionalnost v veliki meri integrirale v svoje razlage in jih zato ni toliko presenečala. 3. DIFUZIONIZEM 20. stoletje jc v antropologijo prineslo veliko vsebinskih in metodoloških sprememb, ki so sc gradile na kritičnem dialogu z evolucionizmom. Eden ostrih kritikov cvolucionizma je hil Franz Boas, sicer naravoslovec, šolan v fiziki, matematiki in geografiji, danes pa je ob Tylorju priznan kot utemeljitelj ameriške kulturne antropologije. Fokus raziskovanja so še vedno ostale primitivne oziroma drugačne, neevropske družbe. Za razliko od evolucionističnega vrednotenja kultur glede na višjo ali nižjo stopnjo razvoja, ki so ga dosegale (kriterij je bil stopnja racionalnosti in moralnosti), se je Boas zavzemal za kulturni relativizem. Vsako kulturo jc dojemal kot avtonomno. Raziskovanje je omejil na posamezne kulturne regije in na difuzijo njihovih vsebin. Menil je, da razlike med kulturami niso posledica višje ali nižje stopnje razvoja, ampak so posledica specifične zgodovinske izkušn je posamezne kulture. S tem je naredil premik od biološkega determinizma h kulturnemu determinizmu in metodološkemu relativizmu. Nasproti komparativni metodi, značilni za evolucioniste, katerim je očital, da poskušajo skonstruirati uniformno sistematično zgodovino evolucije kulture, je Boas postavil historično metodo. Menil jc, da noben običaj nc more biti razumljen brez poskusa rekonstruiranja njegove partikularne zgodovine. Ta jc zaobsegala okoljske relacije in zgodovinske stike z drugimi kulturnimi tradicijami. Kljub temu, da sc mu je diahrona smer raziskovanja zdela tako pomembna, kar je bilo sicer značilno tudi za evolucioniste, pa jc poudarjal tudi strukturo. Kol omenja Voget, je Boas strukturo lociral v nezavedne procese, fundamcntalne za človeško psihologijo (Voget 1975: 320). Poleg historične metode analize podatkov jc bilo Boasovo temeljno orodje terensko delo. Pri tem je uporabljal v glavnem lokalne eksperte, ki so bili dvojezični, pismeni in mešanih prednikov. Terensko delo v antropologiji je inovacija 20. stol., saj so bili evolucionistični antropologi pri svojem zbiranju materiala, razen redkih izjem (npr. Morgan, ki je bil na terenu med Irokezi), odvisni predvsem od branja potopisov. Glede mitologij se je Boas zavzemal za njihovo čimbolj natančno popisovanje, za zapis teksta v celoti, po možnosti v avtohtonem jeziku, in za tabuliranjc razprostranjenosti posameznih mitskih elementov in mitov v celoti v določeni kulturi. Kon-frontiral jih je s celotno kulturo, saj jih je pojmoval kot "kulturne reflektorje". V mitu je videl vir za ekstrapolacijo etnografskih detajlov o sorodstveni terminologiji, tipu bivališča, lovskih tehnikah ipd.x Glede interpretacije vsebine mitov jc Boas vztrajno poudarjal, da miti niso rezultat kontemplacije narave, kot so menili pripadniki evolucionistične in naturalistične šole. Vsebina in forma mitologij sta po Boasovem mnenju močno odvisni od pogojev, ki determinirajo zgodnjo literarno umetnost. Sicer pa se miti nanašajo na dogodke iz življenja, zlasti na tiste, ki vzpodbujajo cmocijc ljudi in so zato, kot pravi Boas, igra človeške imaginacije s temi dogodki. Res je, da vrnitev mrtvih, magični zakladi, blagostanje ipd., kar so pogoste vsebine mitov, nikakor niso vsakdanji dogodki iz družbenega življenja ljudi. Vendar, se sprašuje Boas, ali ni ena glavnih značilnosti imaginacije la, da z njeno pomočjo uresničujemo želje? Iz študija distribucije in kompozicije mitskih zgodb je sklepal, da obstaja povezava med kulturno heterogenostjo in heterogenostjo zgodb. Tako naj bi v ameriški kulturi zaradi velike kulturne raznolikosti obstajale bolj raznolike zgodbe, medtem ko naj bi sc uniformnost evropske kulture izražala tudi v uniformnosti evropskih mitov (Boas 1966: 402-403). Iz tabulacij razširjenosti mitov na severnopacifiški obali je opazil vpliv geografskega dejavnika na vsebino mitov. Bolj ko so si bila plemena blizu. Temeljni Boasovi teksti o mitologijah so: Dissemination of Tales aniong the Natives of North America (orig. 1X91); The Growth of Indian Mythologies (orig. 1X95); The Developement of Folk-Tales and Myths (orig. 1916); in Tsimshian Mythology (orig. 1916). Večina jih jc objavljenih v zborniku Boasovih spisov Kare. Language and Culture. New York: Free Press, 1966. bolj so si bili njihovi miti podobni in obratno. Siccr pa ga je proučevanje indijanske mitologije navedlo na sklep, da njihovi miti niso nastali organsko, temveč so nastali s kompiliranjem tujega materiala, ki so ga prevzeli že izgotovljenega, ga nato adaptirali in preoblikovali glede na svoje sposobnosti. Zaradi le "selitve" in preoblikovanja mitskih elementov, ki jih nekje najdemo, res težko sklepamo na njihov pomen. Kajti v resnici so nastali nekje drugje in njihov originalen pomen je bil čisto drug. Celo pomen, ki ga interpretirajo domačini, je že sekundaren (ibid: 427-428). S tem Boas predpostavlja, da obstaja izvirni tekst, ki je nosilec pravega pomena zgodbe. Sicer pa je Boas podobnosti med mitologijami na širšem geografskem območju izrecno razlagal z difuzijo. Kljub upoštevn ju elementarnih oblik človeškega mišljenja se mu jc zdelo nemogoče, da bi tako kompleksne zgodbe lahko nastale neodvisno druga od druge. Če na dveh območjih najdemo zgodbi, ki imata identično kombinacijo, moramo zaključiti, da je njuna podobnost posledica difuzije, pravi Boas. Bolj ko so medsebojno podobne zgodbe kompleksne, večja jc verjetnost difuzije in manjša je verjetnost neodvisnega izvora (ibid: 430, 438). Za interpretacijo zgodbe je potrebno študirati zgodovino in psihologijo difuzije, ne pa, je poudarjal Boas, simbolizem, etimologijo in esenco mita. Na splošno pa se sistematična razlaga mitskih zgodb Boasu zdi iluzorna (ibid: 450). Glede difuzionistične implicitne koncepcije družbenega reda je največ, kar lahko rečemo, to, da jc Boas iz svojih lingvističnih raziskovanj opazil, da ljudje na zelo različne načine zaznavajo in kategorizirajo stvari v naravi. Zaključil je, da notranja psihična struktura, skupna celotnemu človeštvu, določa splošne tendcnce, ne daje pa specifičnih smernic. Ljudje torej klasificirajo stvari, to je splošna tendenca, konkretne klasifikacije pa izražajo precejšnjo variabilnost (Voget 1975: 321). Boasa je njegova izkušnja kulturne raznolikosti odvrnila od kakršnega koli posploševanja. V poznih letih svojega raziskovalnega dela se je Boas čedalje bolj zanimal za psihološka vprašan ja in probleme kulturne integracije. Zato morebiti ni naključje, da se jc iz vrst njegovih učencev in učenk izoblikovala t.i. šola zgodnjega psihologizma, ki je imela bolj psihološko obarvan pristop h kulturnim fenomenom. Izmed avtoric tc šole lahko omenimo delo Ruth Benedict, Zuni Mythology, na mitologijah Zuni plemena, pri katerih je med drugim opazila simetrično nasprotje med vsebinami mitologij in kulturnimi vrednotami. To nasprotje je razlagala s kompenzatorsko funkcijo mitologij (Bascom 1965: 288). Sicer pa jc ravno ameriška kulturna antropologija izkazovala največ zanimanja za fenomene religije, folklore, mitologije, običajev in vrednot. Lahko bi rekli, da je izhajala iz Tylorjevc definicije kulture, torej iz definicije britanskega avtorja, ki pravi, da jc kultura "kompleksna celota, ki vključuje znanja, verovanja, umetnost, moralo, pravo, običaje ter ostale spretnosti in navade, ki jih jc človek pridobil kot član družbe" (Tylor 1994: 1), medtem ko je v nadaljevanju prikazana britanska socialna antropologija bolj izhajala iz interesov ameriškega antropologa Morgana, ki je med Irokezi raziskoval prvenstveno sorodstvene sisteme ter politične in ekonomske institucije. 4. FUNKCIONALIZEM IN STRUKTURFUNKCIONALIZEM Biološki in pragmatični funkcionalizem - B. Malinowski Na britanskem otočju se je na prelomu 19. v 20. stol. v okviru tamkajšnje socialne antropologije začel razvijati funkcionalizem. Tako kot ameriški difuzionisti so tudi britanski funkcionalisti razvijali svoje teoretske pristope v dialogu z evolucionizmom. Ključna osebnost pri uvajanju teh sprememb, ki se tičejo tako metodološkega kot vsebinskega pristopa v antropološkem raziskovanju, je bil Bronislaw Malinowski. Malinowski se je odlikoval predvsem s svojim terenskim delom. Načelo njegovega dela na terenu jc bilo opazovanje z udeležbo, tako zbrani podatki pa so bili razvrščeni še po kriteriju, kaj opazovani ljudje re.snično delajo in mislijo, ter kaj pravijo, da delajo in mislijo. Malinowski, ki ga je v antropologijo prignalo prebiranje eksotične Frazerjevc Zlate veje, čeprav je bilo njegovo glavno vodilo v antropološkem delu redukcija ekso-tičnosti na poznano in univerzalno človeško, se je intenzivno in eksplicitno ukvarjal z mitologijami in jc na temo mitologij napisal kar precej vplivnih spisov. Če jih naštejemo samo nekaj, so to: Myth in Primitive Psychology (orig. /926); Obscenity and Mvtli (orig. 1927); Myth as a Dramatic Developement of Dogma; The Foundations of Faith and Morals (orig. 1936) in pomembna empirična analiza Mythology of the Kula (orig. 1922).9 V svojih teoretizacijah jc izrazito poudarjal sociološko definicijo mita, praktično pa je pogosto uporabljal tudi psihološki pristop. Vsekakor pa je Malinowski utemel jitelj funkcionalističnega pristopa k analizi mita. Malinowski jc "v živo" opazoval in analiziral funkcioniranje mita na Trobriand-skih otokih, kjer je trobriandske lili'u zgodbe izenačil s tem, kar Evropejci pojmujemo kot mit, torej, kot pravi Malinowski, "resnične, častitljive, svete in kulturno zelo pomembne" zgodbe (Strenski 1992: xvi). Na Trobriandskih otokih jc poskušal doumeti, kaj mit pomeni za domačine. Prišel je do naslednje definicije: "Mit je pripovedovanje o dogodkih, ki so za domačine nadnaravni v tem smislu, da dobro vedo, da se dandanes take reči ne dogajajo, obenem pa globoko verjamejo, da so sc v mitski preteklosti res dogodili. Družbeno sankcioniranje pripovedovanja o teh dogodkih; sledovi, ki so jih mitski dogodki pustili na zemeljskem obličju; magija, v kateri so za seboj pustili nekaj svojih nadnaravnih moči; družbene institucije, ki so povezane s prakticiranjem te magije - vse to nas napeljuje na sklep, da jc mit za domorodca živa aktualnost, čeprav se je dogodil pred davnimi časi in v redu stvari, po katerih je človek posedoval nadnaravne moči" (Malinowski 1992: 14-15). Mite Trobriandcev je Malinowski razdelil v tri skupine: - prva skupina so "najstarejši miti", ki se nanašajo na izvor človeških bitij; - v drugo skupino je uvrstil "kulturne mite", ki pripovedujejo o človeških bitjih, ki so uveljavili običaje in kulturne značilnosti, o izvoru institucij in o kulturnih herojih; - tretja skupina pa zaobsega "mite, v katerih delujejo čisto običajni ljudje, le da so obdarjeni z nadnaravnimi magijskimi močmi" (ibid: 15). Malinowski se jc zavzemal za "mit - ritual" interpretacijo mita. Menil jc, da je pogosto glavna funkcija mitov ta, da služijo kot temelj za sistem magije. Ker pa je magija pogosto hrbtenica institucij, je torej tudi mit temelj institucionalizacijc. V tem je Malinowski videl največji sociološki pomen mitologij. Magija, po njegovem mnenju, funkcionira kot vez med milsko in aktualno realnostjo, medtem ko mitsko prikazovanje nadnaravnih in nenavadnih dogodkov demonstrira resničnost magijskih trditev. Funkcija nadnaravnosti in nenavadnosti v mitih, kar je za nas iracionalni aspekt mitologij, je po mnenju Malinowskega v tem, da se na tak način poudari avtoriteta mila in spodbudi zaželjenost tega idealnega stanja. Drugi aspekt, ki povezuje mil s sedanjostjo, pa je, kot pravi Malinowski, socio- Večino njegovih spisov o mitologijah jc /bral Strenski, I. v zborniku Malinowski mul the Work of Mvtli. New Jersey: Princeton University Press, 1992. Verjetno svoj prvi poskus teorije mita pa jc Malinowski oblikoval že kot študent v seminarju /. naslovom Observations on Friedrich Nietzsche's The Ilirih of Tragedy (1904) (prim. Thornton, Skalnik 1993: 16-26 in 67-KK). logija niilskili oseh, dogodkov in pokrajine. Mit namreč vedno poseduje določena skupina ali klan, nanaša se na določeno pokrajino, stanje in ljudi, le da to formo napolni z nadnaravno vsebino. Malinowski je mitologije eksplicitno povezoval z vzpostavljanjem družbenega reda. Na splošno meni, da "tisto, kar počnejo vsi ostali, tisto, kar izgleda kot norma splošnega vedenja, tisto je pravilno, moralno in ustrezno. Pogledam čez ograjo, da vidim, kaj počne moj sosed, in si iz tega izdelam pravilo svojega vedenja" (ibid: 33). Tako počnemo danes, tako počnejo v drugačnih družbah, tako so počeli v preteklosti in, pravi Malinowski, tako počnejo tudi Trobriandci. Striktna zvestoba običajem, temu, kar počno vsi ostali, je glavno pravilo vedenja, izraža pa se v načelu, da je preteklost bolj pomembna od sedanjosti. Zato imajo mitski dogodki, ki se nanašajo na paradigmatske mitske prednike in njihovo delovanje, izjemno socialno težo. Mili prinašajo sankcije pravilnosti in spodobnosti s svojima kvalitetama univerzalnosti (mit vendar vsi poznajo in ga imajo za resničnega) ter avtoriteto preteklosti. Tako skozi operaciji univerza-lizacije mita in njegove postavitve v preteklost, kar Malinowski imenuje elementarni sociološki zakon, mit poseduje normativno moč fiksiranja običajev, sankcioniranja načinov vedenja ter poudarjanja dostojanstva in pomena institucij (ibid: 33-35). Poleg sociološke funkcije mita je Malinowski poudarjal tudi njegovo psihološko funkcijo, ki jc v tem, da ponuja emocionalno olajšanje, sprostitev napetosti in premagovanje strahu v različnih življenjskih krizah, kot so rojstvo, puberteta, poroka in smrt. Sicer pa Malinowski utemeljuje še globlje izvore družbenega reda, kol sla zgolj njegova splošnost in vselejšnjost. Ti globlji izvori so predstavljeni v njegovi teoriji biološkega in pragmatičnega determinizma kulture oziroma institucij. Poenostavljeno rečeno, je družbeni red po Malinowskem "kulturno organizirano zadovoljevanje integralnih osnovnih potreb" (Malinowski 1963: 203). Te osnovne potrebe so metabolizem, reprodukcija, telesno udobje in varnost. Vsaka kultura mora tc potrebe zadovoljiti, vendar jih vsaka lahko zadovoljuje na različen način, raznolikost pa je vseeno omejena z zgornjo mejo človekovih bioloških sposobnosti, ki jc sicer plastična. Na ta način si lahko razložimo podobnost družbenih redov in njihovo raznolikost. Če sledimo temu miselnemu loku, miti torej nimajo "prostih rok" pri oblikovanju družbenega reda, ampak jc njihova pestrost pri definiranju reda omejena z osnovnimi biološkimi potrebami ljudi. Družbeni red ni poljuben, ne more biti kakršen koli. ampak je nujno zavezan človekovi biološki naravi. Variacije med družbenimi redi so bolj ali manj eksotične nianse univerzalnih zakonitosti biološkega determinizma. Po viziji Mali-nowskega je družbeni red v svojih temeljih univerzalen in absoluten, saj temelji na univerzalnih in absolutnih empiričnih potrebah ljudi po hrani, varnosti, reprodukciji, torej na človekovih bioloških potrebah. Mit tako bolj potrjuje, utrjuje, varuje, celo racionalizira tisti red, ki jc žc zapisan v človekovi naravi, kot pa da bi uveljavljal nek poljuben red. V tej perspektivi so empirična dejstva - biološke potrebe naravno dane. družbeno oblikovane in z miti potrjene. K raziskovanju načina organiziranja določene družbe lahko pristopimo z analizo njenih mitov, katerih interpretacija nam bo povedala, kako je v konkretni družbi organizirano zadovoljevanje temeljnih bioloških potreb. Interpretacija mita jc zato, kot je Malinowski neprestano poudarjal, nujno zavezana kontekstu, družbi, v kateri analizirani mit živi, in funkciji, torej prispevku mita kot družbene institucije k zadovoljevanju temeljnih bioloških potreb. S tem je Malinowski tudi zavrnil vsako možnost simbolistične in etiološke razlage mita, poudarjal pa je njegovo motivacijsko funkcijo. Kajti, kot omenja Hallowell, miti so pomembni za delovanje, ker ljudje verjamejo, da so resnični. Ljudje pa delujejo na podlagi tega, za kar verjamejo, da je resnično, ne pa na podlagi fikcije (Bascom 1965: 284). Strukturfiinkcionalizem - Radcliffe-Brown Radcliffc-Brown, tudi predstavnik angleške socialne antropologije, je antropologijo pojmoval kot naravoslovno znanost z metodami, ki so "v osnovi podobne tem, uveljavljenim v fizičnih in bioloških znanostih" (Kuper 1991: 36). Poimenoval jo je "komparativna sociologija". Zaradi velikega vpliva, ki so ga na njegovo delo imele Durkheimove ideje, predvsem pa zaradi njegovega poudarka na družbeni strukturi, je uveljavljen kot utemeljitelj strukturfunkcionalistične smeri znotraj britanske socialnc antropologije. Tudi Radcliffe-Brown se jc držal metodološkega načela socialnih antropologov, intenzivnega terenskega dela, ki ga je opravil na Andamskih otokih in med Avstralci. Vendar je Radcliffc-Brown, kot navaja Kuper, v primerjavi z Mali-nowskim, ki jc uporabljal načelo opazovanja z udeležbo, bolj "zbiral in popisoval" podatke (ibid.). Upoštevajoč Durkheimovo teorijo o običajih kot socialnih dejstvih, ki imajo čisto objektiven status ter zunanjo in prisilno naravo, je Radcliffe-Brown razdelil običaje v tri tipe: tehnike, pravila vedenja in ceremonialne običaje (ibid: 43). Splošno tezo o cere-monialnih običajih jc oblikoval v študiji The Adaman Islanders (orig. 1922). Med ceremonialne običaje je prištval tudi mite. Sicer pa jc tudi Radcliffc-Brown poudarjal primat rituala nad verovanjem in bil v tem pogledu tudi on pripadnik nadaljevanja R. Smithovc teze o izpeljanosti mita iz rituala in s tem o prioriteti religioznih praks pred religioznimi verovanji pri antropološkem raziskovanju religij. Teorijo religije, ki jo apliciramo na mitologijo, je predstavil v poglavju dela Structure and Function in Primitive Society (orig. 1952). Vsaka mitologija vključuje neka verovanja in neke "observance" - to so dejanja in vzdržanja. Urejeno družbeno življenje človeških bitij jc odvisno od tega, ali imajo pripadniki družbe v zavesti določena občutja, ki uravnavajo vedenje posameznika v njegovem razmerju do drugih. Miti imajo specifično družbeno funkcijo, kadar in kolikor jc njihov učinek reguliranje, ohranjanje in prenašanje občutij, od katerih je odvisna družbena struktura, z ene generacije na drugo. Po Radcliffe-Brownovi splošni formuli je mitologija povsod v taki ali drugačni obliki izraz občutka odvisnosti od sile zunaj nas, "od sile, o kateri lahko govorimo kot o duhovni ali moralni sili" (Radcliffe-Brown 1994: 174-177). Mitologije torej, kot tudi druge oblike religioznih verovanj in praks, potrjujejo in krepijo čustva, od katerih sta odvisna družbena struktura in s tem družbeni red. Družbeni red temelji na ustreznih sentimentih, ki jih mitologija kot ceremonialih običaj, ali širše, kot družbeno dejstvo z objektivno naravo ter prisilnim in zunanjim karakterjem, predpisuje vsaki novi gcncraciji. V tej perspektivi jc intcrpctacija mita možna samo v njegovem kontekstu, v situaciji, ko je mit "na delu". Intcrpretacijsko jedro mita pa se nanaša na tista občutja, ki se ujemajo z obliko družbenega reda v konkretni družbi. Radcliffe-Brown poda tudi nekaj splošnih primerov oziroma kar zakonitosti takih vezi med religiozno prakso in obliko družbenega reda, ki jih je kasneje npr. Evans-Pritchard zelo kritiziral (prim. Evans-Pritchard 1983). Temeljna predpostavka teh zakonitosti jc, da, če je funkcija religije v zagotavljanju družbene kohezivnosti, potem religije variirajo glede na tip družbene strukture (prim. Evans-Pritchard 1972: 75). Ena takih zakonitosti je, daje v družbah, ki se med seboj vojskujejo ali so v vojni pripravljenosti, močno razvito patriotsko čustvo njihovih pripadnikov bistvenega pomena z.a ohranjanje močne države. Uveljavljena mitologija ter druge religiozne prakse in verovanja so v teh družbah take, da s svojo vsebino in obliko spodbujajo patriotska čustva, vero, zaupanje in predanost. Drug primer Radcliffe-Brownovc zakonitosti se tiče spremenljivosti mitskih tem. Tiste mitske teme, ki variirajo med skupinami nekega družbenega sistema, opravljajo manj pomembne funkcijc, medtem ko teme, ki ostajajo v času in prostoru stabilne, opravljajo bolj pomembne funkcije za obstoj družbe (Hatch 1973: 37). Mit je tako v Radcliffe-Brovvnovi perspektivi interpretabilen z načelom funkcije, po katerem je njegov pomen v tem, da na svoj način prispeva k vzpostavljanju temeljnih družbenih vrednot in je s tem del mehanizma, preko katerega družba zagotavlja svoj kontinuiran obstoj (prim. Hatch 1996). Omeniti velja tudi Radcliffe-Brovvnovo interpretacijo totemskih mitov, s katero se je zelo približal Levi-Straussovi strukturalni teoriji mita, kar mu je v delu Le totemisme aujourd'hui (orig. 1962) priznal tudi Levi-Strauss (prim. Levi-Strauss 1994: 104-107). O problemu, zakaj je izbrana točno določena vrsta živali, da predstavlja posamezen skupinski odnos, Radcliffe-Brown meni: "Prvič, tc zgodbe interpretirajo podobnosti in razlike med živalskimi vrstami v terminih družbenih odnosov sodelovanja in antago-nizmov, kot je to poznano v družbenem življenju človeških bitij. Drugič, naravne vrste so postavljene v pare opozicij. Tako so lahko pojmovane samo, če so si v nekem pogledu podobne... Avstralska ideja tega, kar tukaj imenujemo 'opozicija', je specifična aplikacija tistih asociacij po nasprotju, ki so univerzalna značilnost človeškega mišljenja, torej da razmišljamo v parih nasprotij: zgoraj in spodaj, močno in slabotno, črno in belo" (po Kupcr 1991: 58). Evans-Pritchard Še bolj izrazito kot Radcliffe-Brown se jc na strukturalizem opiral Evans-Prit-chard. Kot omenja Kupcr, je za njegovi ključni terenski deli, to sta Witchcraft, Oracles and Magic among the Az.ande (orig. 1937) ter trilogija The Nuer (orig. 1940), značilna strukturalna metoda. Sam je poudarjal pomen "relacijske oziroma funkcijske analize" (Evans-Pritchard 1972: 112). Šc vedno v dialogu z evolucionisti je poudarjal, da znanost deluje z relacijami in ne z izvori in esencami. Če so religiozna dejstva sploh sociološko razložljiva, so to le v odnosih z drugimi družbenimi fenomeni, meni Evans-Pritchard. Relacijska analiza je po njegovem možna tam, kjer jc religija funkcionalno povezana s katerim koli drugim socialnim dejstvom, npr. z etiko, moralo, ekonomijo, estetiko, znanostjo, pravom ipd. Ko je la analiza izvršena v vseh možnih funkcijskih odnosih, imamo, pravi Evans-Prilchard, kot se le da popolno sociološko razumevanje fenomena. Razlaganje družbenih dejstev s psihološkimi vzroki je Evans-Pritchard v delu Theories of Primitive Religion (orig. 1972) očital tako evolucionistom kot tudi Mali-nowskemu in Radcliffc-Brownu. Menil je, da so njihove razlage primitivnih religij izpel jane iz introspekcije, medtem ko je eno osnovnih antropoloških načel ne interpretirali drugačnosti v lastnih terminih. Ravno ta problem prevajanja drugačnosti je bil za Evans-Pritcharda v antropologiji centralen. Kot smo že omenili, sta Tylor in Lang, v svoji teoriji magije pa tudi Frazer, primitivne religiozne prakse in mitologije pojmovala kol korelat današnji znanosti, le da je šlo za "napačne asociacije idej" (Evans-Pritchard 1983: 89). Primitivnemu človeku so pripisovali neko minimalno stopnjo racionalnosti in ta naj bi se izrazila v primitivni magiji, religiji in mitologijah. Evans-Pritchard pa je, izhajajoč iz Levy-Bruhlove koncepcije kolektivnih reprezentacij, to idejo zavračal (prim. Lcvy-Bruhl 1954). Po njegovem so kolektivne reprezentacije tiste, ki usmerjajo človeške misli. Menil je, da so v religijah in mitologijah opazni osnovni zakoni mišljenja, kot so opazovanje, primerjanje in posploševanje. Vendar pa je mišljenje samo, torej to, kaj sploh opazimo, in to, s čim opaženo povežemo, odvisno od t.i. kolektivnih reprezentacij. Skratka, asociacije niso apriorna psihološka kategorija, ampak so družbeno pogojene, odvisne so od družbene uporabe jezika in tehnologije, torej od situacije, v kateri so nastale. Kot pravi Evans-Pritchard, sc zato v asociativnih eksperimentih dobiva tako malo svobodnih asociacij in zato subjekti tako pogosto odgovarjajo na podoben način (ibid: 93). Skupni imenovalec tako magijskih, religioznih, mitoloških kot tudi znanstvenih asociacij je to, da so družbeno pogojene. Med tem, ali verjamemo v to, da ima vse, kar obstaja, dušo, ter verovanjem v to, da je vse zgrajeno iz atomov, ni kvantitativne razlike, ampak je razlika kvalitativna v smislu drugačne spoznavne metodologije in drugačnih spoznavnih ciljev, načel in vrednot. Ta kvalitativna razlika pa nc pomeni razlike v smislu boljše ali slabše, bolj razvito ali manj razvito, temveč pomeni razliko v smislu drugačno. Definicija te razlike v smislu boljše / slabše, bolj razvito / manj razvito jc parlikularna in relativna, ne pa univerzalna in absolutna. Je torej družbena. Če gremo šc dlje, lahko ugotovimo, da so empirična dejstva družbeno struktu-rirana - pa čeprav jih strukturira znanost - in da ima zato mit, kot generator družbenega strukturiranja empiričnega reda stvari, pomembno družbeno funkcijo. Kajti, kot pravi Evans-Pritchard, objektivno je tisto, kar je splošno, tradicionalno in obvezujoče (Evans-Pritchard 1972: 8.3). In mili prenašajao ravno tovrstne kolektivne predstave. Zato lahko Evans-Pritchard reče, kot navaja Kuper, da je ključ za branje njegove žc omenjene monografije Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande to, da čarovništvo, ali bolje, čaroverje,10 oskrbuje objektiven, torej "socialno relevanten razlog" nesreče (Kuper 1996:83). Pri Evans-Pritchard u tako lahko ločimo notranji in zunanji pristop k razumevanju verovanj in mitologij. Zunanji pristop je funkcionalističen in utilitaren: vrednost in sposobnost življenja mitologije je odvisna od njenega funkcionalnega pomena za družbo. Notranji pristop pa se loteva razumevanja kulturno specifične, družbeno posredovane subjektivne logike tistih, ki v nek sklop mitologij verjamejo. 5. KONCEPTUALNE IN METODOLOŠKE RAZLIKE MED PRISTOPI 19. IN 20. STOL. Predno se lotimo predstavitve metodološkega in teoretskega pristopa k mitu in družbenemu red u, kot so ga zastavili francoski strukturalisti, povzemimo nekaj ključnih konceptualnih in metodoloških razlik med pristopi 19. in 20. stol. Kar sc tiče metodoloških načel, jc na začetku 20. stol. v antropologiji prišlo do preusmeritve od precej poljubno koncipirane komparativne metode, ki sojo uporabljali cvolucionisti, na intenzivno terensko delo v neevropskih družbah. Kar nekaj časa sta bila terensko delo in proučevanje neevropskih družb ekskluzivni prioriteti antropologije, na katerih seje antropologija tudi utemeljevala kot akademska disciplina. Glede vsebinskih sprememb pa so funkcionaliste in nasploh antropologe 20. stol., bolj kot diahronija, geneza in izvori raziskovanega objekta, kar so bile glavne pre-okupacije evolucionističnih avtorjev, zanimali sinhrona analiza, struktura in funkcija raziskovanega objekta. Seveda nc gre za to, da so avtorji 20. stol. diahrono dimenzijo popolnoma izključili iz raziskovanja, temveč za to, da so jo dopolnili s sinhrono dimenzijo. Evolucionisti so menili, da so primitivne religije in mitologije sistemi zmotnih in iluzornih verovan j, zato je potrebno ugotovili, kako so sploh lahko nastali in Prim. Štcrk 1995: 20. Tudi Lčvi-Strauss 1977: 174, kjer opredeljuje Iri aspekle verovanja pri učinkovitosti magijskih operacij. Te so; verovanje vrača v delotvornost svojih tehnik; verovanje bolnika, ki ga vrač zdravi, v moč vrača; ter verovanja in potrebe kolektivnega mnenja, ki v vsakem trenutku formirajo neke vrste gravitacijsko polje, v katerem sc definirajo odnosi med vračem in tistimi, za katere čara. se uveljavili. Antropologi 20. stol., zlasti socialni antropologi, pa so resno upoštevali možnost, da jc vsaka religija, magija in mitologija pomemben, celo bistven del družbenega ustroja, ki omogoča človeškim bitjem skupno življenje v urejenem redu družbenih razmerij. Po tej hipotezi družbena funkcija mitologij ni odvisna od njene resničnosti ali zmotnosti. Bolj kot formalne lastnosti in formalni smotri raziskovanega objekta, je, predvsem funkcionaliste, zanimala empirična raziskava funkcioniranja analiziranega objekta v aktualnem kulturnem kontekstu. 6. FRANCOSKA KOMPARATIVNA SOCIOLOGIJA Od domovine socialne antropologije, Anglije in njene empirične naravnanosti, prehajamo v zasledovanju teoretskih modelov interpretacij mita in družbenega reda k še eni veji socialne antropologije, francoski komparativni sociologiji. Če smo pri angleških funkcionalistih in strukturfunkcionalistih zaznali njihovo poudarjanje družbenih dejstev in kolektivnih reprezentacij, kamor se umešča mil, ter njihove funkcionalne povezanosti, pa smo pogrešali podrobnejšo razdelavo mehanizmov produkcije lc-teh in mehanizmov njihovega posredovanja v inidividuumu. Francoska "komparativna sociologija" oz. pripadniki Annee šole, kjer ima svoje korenine tudi strukturalna antropologija, so k tema vprašanjema pristopili s celo vrsto konceptov, od Levy-Bruhlovega principa participacije, Durkheimovega klasifikatornega principa in Maussovega koncepta totalnega družbenega dejstva, do Levi-Straussovega koncepta negativnih dejstev. V pričujočem tekstu se bomo seveda osredotočili na strukturalno teorijo mita in nekatere splošne predpostavke o konstituiranju družbenega reda. Hubert in Mauss - mit je zgodba o žrtvovanju H. Hubert in M. Mauss sta v svojem /. 1KS9 publiciranem delu Sacrifice: its Nature and Function zagovarjala že od R. Smilha naprej obstajajočo tezo, da so vsi pomembni mili, zlasti pa kozmologije in teologije, žrtvovanjski miti. R. Smithovo pojmovanje žrtvovanja sla sicer zelo razširila. Vsem oblikam žrtvovanja11 jc skupno lo, da so sredstva komunikacije med svetim in profanim s posredovanjem žrlve, torej stvari ali bitja, ki so v procesu ceremonije uničena. Smith je, kot navajata avtorja, verjel, da je narava žrtve religiozno že popolna in jasno definirana. Po njunem mnenju pa je obred žrtvovanja tisti, ki žrtvi podeli popolnost in definicijo namena. Z žrtvovanjem so žrtvi lahko podeljene zelo različne moči, zato je žrtev primerna za izpolnjevanje zelo različnih funkcij. Žrtvovanje jc zato v jedru različnih ritualov in njim ustreznih mitologij; jc v jedru doktrine o preporodu, v agrarnih mitih, divinizacijah, v mitih o boju boga s pošastjo ipd. Glede funkcije žrtvovanja in implicitno tudi mitologij sta Hubert in Mauss menila, da je žrtvovanje družbeno funkcionalno, saj zadeva družbene stvari. Osebna odpoved lastnini, ki jo zahteva žrtvovanje, neguje družbene sile. Poleg tega so v obredu stvari nosilci idej, gre torej za mentalne in moralne energije. Dejstvo samozanikanja, ki je implicirano v vsakem žrtvovanju, ob pogostem in rednem predpostavljanju individualni zavesti kolektivne sile podpira njihovo idealno eksistcnco. Te spokoritve, splošna čiščenja in sakralizacije skupine, kreacije skupinskih duhov ali pa periodična obnovitev skupnosti, predstavljena z njenim bogom, so osnovne poteze vsake družbene entitete. ' ' V Enciklopediji Britanici, št. 19, str. 802-805 najdemo navedene naslednje vrste žrtvovanja: katar/.ično in skupnostmi žrtvovanje, žrtvovanje deifikacije in čaščenja, pogrebna, spokorniška in človeška žrtvovanja. Kot pravita Hubert in Mauss, tudi individuumi znotraj teh dejanj najdejo svoj lasten napredek; sebi, drug drugemu in stvarem, ki so jim drage, podelijo vso moč družbe. Z avtoriteto družbe investirajo svoje obljube, prisege in poroke. Obenem pa so žrtvo-vanjski obredi tudi sredstvo ponovne vzpostavitve porušenega ravnotežja, saj se udeleženci lahko s spokoritvijo odkupijo za družbeno zlorabo in morebitne napake. In ker jc družba sestavljena ne samo iz ljudi, temveč tudi iz. stvari in dogodkov, pravita Hubert in Mauss, žrtvovanjski obredi vzpostavljajo in reproducirajo ritem človeškega življenja in narave (Hubert & Mauss 1964: 102,103). Primitivne klasifikacije V predgovoru k angleški izdaji Durkhcimovcga in Maussovega dela Primitive Classification, prvič publicirancm v Franciji /. 1903, je R. Ncedham zapisal: "Fokus socialne antropologije je red in ta jc zagotovljen in označen s sistematično nanašajočimi se kategorijami, torej s klasificiranjem." (Necdham 1969: xl)12 Avtorja v omenjenem delu klasificiranje definirata kot formiranje jasno razločenih skupin glede na določene relacije. Vsaka klasifikacija, menita, implicira hierarhičen red. Predpostavljata, da klasificiranje ni individualno dejstvo, kot si to predstavljajo psihologi, ki menijo, da preprosta igra asociacij idej ter zakona stičnosli in podobnosti mentalnih stanj zadostujejo za razlago organizacije idej v koncepte in za povezavo lc-teh med seboj. Ne strinjata se tudi s predpostavko logikov, ki menijo, daje hierarhija konccptov dana v stvareh samih in neposredno razvidna iz neskončne verige silogizmov. Njuna hipoteza je, da je izvirno stanje uma konfuznost in da šele družba s klasifikacijo, ki ni individualna ali naravna, temveč je družbeno posredovana, vnese v um red. Osnovni model družbene klasifikacije jc "klasifikacija stvari, ki reproducira klasifikacijo ljudi" (Durkheim & Mauss 1963:11). Primer tega jc avstralski totemizem, oziroma kot menita avtorja, razdelitev ljudi na totemske klane je model, po katerem sc zgledujejo vse ostale klasifikacije, ki tekom časa postajajo vse bolj razdelane, kar pomeni, da bolj natančno lokalizirajo stvari. Tudi miti niso nič drugega kot klasifikacija. Durkheim in Mauss menita, da je vsaka mitologija fundamcntalno klasifikacija, ki še vedno ohranja spomin na klanske klasifikacije. Miti o mitskih prednikih so utemeljitelji reda po načelu klanske klasifikacije, mitske smeri pa pričajo o utemeljevanju klasifikacij po regijah. Mitski prednik jc zato po teoriji, da je klasificiranje temeljna silnica vzpostavl janja družbenega reda, zares kreativna sila univerzuma in generator družbe. Ce povzamemo Durkheimove in Maussovc zaključke o primitivnih klasifikacijah, so bistvene značilnosti le-teh naslednje: kot vse sofisticiranc klasifikacije so tudi primitivne klasifikacije sistemi hierarhiziranih skupin idej, ki so med seboj v fiksnih odnosih in ki tvorijo celoto. Ti sistemi imajo popolnoma špekulativne razloge; njihov namen ni olajšati aktivnosti, temveč napredovati v razumevanju relacij, ki obstajajo med stvarmi. Te značilnosti navajajo Durkhcima in Maussa na sklep, da med primitivnimi in znanstvenimi klasifikacijami ni diskontinuitete (ibid: 82). Prve logične kategorije so bile socialne kategorije. Red jc torej družbena klasifikacija konceptov, koncepti pa sc nanašajo na pojem, ki zaobsega jasno determinirano skupino stvari. 12 Kol omenja Necdham, je omenjeno delo vplivalo tudi na Dumezilovo delo Tridelna ideologija Indo-evropcev, Ljubljana: Škuc, 19X7, zlasti pa na Hcrtzovo študijo The Pre-eminence of the Right Hand: A Study in Religious Polarity v Needham, K. (cd.): Right and Left. Essays on Dual Simbolic Classification. Chicago: The University of Chicago Press, 1973. Emile Durkheim - elementarne oblike religioznega življenja L 1913 jc izšla Durkheimova študija avstralskega totemizma z naslovom Les formes elementaires de la vie religieuse. V tem delu jc Durkheim v polni meri razvil svojo teorijo kolektivne zavesti in družbenega izvora kategorij. Temeljna Durkheimova predpostavka je, da družbeni fenomeni ne izvirajo iz posameznika, temveč posameznika presegajo in si ga podvržejo. Seveda se takoj postavi vprašanje: od kod potem izvirajo družbeni fenomeni? Durkheim meni, da so ravno elementarne oblike religioznosti tiste, ki omogočajo družbo. Kolektivno življenje je tako življenje religioznih verovanj, moralnih pravil, miselnih kategorij in vrednot. Vse to presega posameznika in njegove ustvarjalne zmožnosti, obenem pa ga podreditev družbi prisili, da preseže svojo lastno naravo (Hatch 1996: 175). Pri Durkheimu je torej družba religiozni fenomen, religija pa je družben fenomen. V to, na prvi pogled tavtološko trditev, Durkheim vpelje totemski princip, ki pomeni transformacijo klana preko totemskega simbola v nadnaravno silo oz. boga. Totemski princip je torej klan, reprezentiran in transformiran v nadnaravno silo (ibid: 183). Preko totemskega principa klan postane nekaj kolektivnega, nadnaravnega, objektivnega in predvsem svetega, s čimer dobi vse religiozne razsežnosti, zato je religija duša družbe, družba pa jc resnična vsebina religije. Nadalje Durkheim religiozne pojave deli na dve kategoriji: na verovanja in obrede. Verovanja so določena mnenja, ki sestojijo iz predstav, obredi pa so določeni načini delovanja. Vsa religijska verovanja, meni Durkheim, imajo to skupno lastnost, da predpostavljajo klasifikacijo realnih ali idealnih stvari v dve nasprotni kategoriji, in siccr v sveto in profano. Takole pravi: "Razdelitev sveta na dve področji - med katerima eno obsega vse, kar je sveto, drugo pa vse, kar je profano - je distinktivna poteza religiozne misli. Verovanja, miti, dogme ali legende so predstave ali sistemi predstav, ki izražajo naravo svetih stvari, vrline in moči, ki so jim pripisane, njihovo zgodovino, medsebojne odnose in odnose s profanimi stvarmi." (Durkheim 1982: 35) Mit jc tako, po Durkheimu, kolektivna rcprezentacija, verovanjska komponenta religije, ki v članih družbe spodbuja verovanje v družbo kot sveto. Jc družbeno in elementarno religiozno dejstvo. Marcel Mauss - mit kot totalno družbeno dejstvo L. 1923 jc M. Mauss v delu Easai sur le dan razvil koncept totalnega družbenega dejstva. Kot meni Levi-Strauss v članku Uvod v delo Marcela Maussa, totalno družbeno dejstvo obsega tri razsežnosti: - ožjo sociološko, kjer mora uskladiti številne sinhrone vidike družbe od pravne, ekonomske, estetske, religiozne ipd.; - zgodovinsko ali diahrono razsežnost; - liziopsihološko razsežnost (Levi-Strauss 1996: 244). Če predpostavimo, da mit opravlja funkcijo definiranja preteklosti, pa naj bo ta ciklična ali linearna, da vzpostavlja družbeno kohezivnost z integracijo različnih simbolnih sistemov in da ponuja vedenjske obrazec tistim, ki vanj verjamejo, potem lahko koncept totalnega družbenega dejstva apliciramo tudi na mit. V zvezi s konsckvencami koncepta totalnega družbenega dejstva pa Levi-Strauss opozarja, da je vse, kar opazimo, del opazovanja, in šc več, da jc opazovalcc sam del svojega opazovanja (ibid: 243). V tem je namreč težavnost analize mita, zlasti pa aktualnega mita, torej mita, ki ga živimo. Vendar Lčvi-Straussa, Maussovega učenca in utemeljitelja strukturalne antropologije, pri anali/.i mitov to ni omejevalo. Za razliko od Maussa, ki je mit še vedno opredeljeval vsebinsko (vsebina mita je, kot smo že omenili, po Maussu zgodba o žrtvovanju) je Levi-Strauss mit definiral kot formo in ga temu primerno tudi analiziral. Pred prikazom Levi-Straussove eksplicitne teorije mita pa sc velja ozreti na še en pomemben prispevek francoske komparativne sociologije k analizi mita. Georges Dume/JI in "nova primerjalna mitologija" Dumezilova primerjalna mitologija siccr temelji na filološki metodi (po osnovni izobrazbi je bil Dumezil filolog), vendar ji njegovo obiskovanje Maussovih predavanj in prebiranje Frazcrjcvc Zlate veje daje očiten sociološki pečal, ki je v predpostavki, da miti izražajo določeno družbeno in kulturno realnost. Poleg tega Dumezilovo delo izraža obsežno etnološko, zgodovinsko in arheološko znanje. V l. 1958 publiciranem delu L'ideologie tripartie des Indo-europeens je Dumezil objavil rezultate skoraj dvajsetletnega primerjalnega raziskovanja indoevropskih legend, mitov, teologij in epopej, katerega izhodišče je bil indoiranski nauk o tridelnosti družbenega življenja. Ugotovil je, da je v mitih in legendah vseh indoevropskih ljudstev (Osctov, Nardov, Indijcev, Irancev, Keltov, Rimljanov, Grkov, Germanov, Skandi-navccv, medtem ko je pri Slovanih mitološka evidenca, kot jc znano med raziskovalci mitov, pomanjkljiva) izražen konceptualni okvir delitve družbe v tri razrede ali funkcije: 1. svečeniška funkcija, ki je dvodelna, ker vzdržuje tako religiozni kol posvetni red; 2. vojaška funkcija; in 3. poljedelska.funkcija. Tridelnost pa sc nc nanaša samo na družbene razrede, temveč zajema tudi druge družbene aspekte, kol so npr. medicina, barve, psihologija, prestopki, nadloge itd. Tako so npr. ljudi pestile tri vrste nadlog: sovražna vojska, slaba letina in prevara; lahko so imeli tri vrste vrlin: modrost, pogum in umirjenost; pravni in filozofski sistemi pa so imeli tri temeljna načela: moralni zakon, strast in gospodarsko korist (Dumezil 1987: 24-29). Dumezil jc bil tako z empiričnim delom na mitih s sredstvi komparativne mitologije in filologije kot s sociološko vsebinsko opredelitvijo mitov metodološki inovator na področju mitologij, predvsem pa je prispeval k njihovi bolj celostni obravnavi.13 7. STRUKTURALIZEM Levi-Straussovo pojmovanje reda Pred podrobnejšo opredelitvijo Levi-Straussove teorije in metode analize mita je potrebno v splošnem predstaviti njegovo teorijo družbenega reda, saj lc-ta opredeljuje tudi njegovo analizo mita. "Govorili o pravilih in o pomenu jc eno in isto, in če sc ozremo na človekova intelektualna podjetja, ki so zbrana v svetovni dediščini, jc bil njihov skupni imenovalec vedno prizadevanje za nekim redom. Če to pomeni, da človekova misel poseduje temeljno potrebo po redu, in glede na to, da je človeški um samo del univerzuma, verjetno ta potreba obstaja zato, ker v univcrzunui obstaja določen red, zato, ker univerzum ni kaos" (Levi-Strauss 1978: 13). Levi-Strauss je v svojem antropološkem teoretskem opusu redu pripisoval velik 3 Več o Dumezilovem raziskovanju mitologij jc mogoče prebrali v njegovem /. 1968 prvič objavljenem delu Mil in ep, katerega prvi del prvega zvezka je 1. 1996 izšel v slovenskem prevodu pri založbi Hieron in se ukvarja z analizo indijskega epa Muhabharala. pomen. Vzpostavljanje reda je namreč temeljni princip funkcioniranja univerzalnega človeškega duha, ki je s tem tudi izvor reda. Red in princip funkcioniranja človeškega duha sta tudi rdeča nit njegovih temeljnih preokupacij v antropološkem raziskovanju, torej sorodstvenih razmerij, totemizma in mitologij. Tako je v delu Les structures elementaires de ki parente (orig. 1949) na področju sorodstvenih razmerij identificiral tisto temeljno univerzalno strukturo, okoli katere se začne strukturalizacija sistema. To je negativno dejstvo prepovedi incesta, ki vzpostavi komunikacijski sistem izmenjave žensk. Po Levi-Straussu obstajata še dva bistvena komunikacijska sistema - sistem izmenjave dobrin in uslug ter sistem izmenjave besed (Levi-Strauss 1966: 165). Totemizem je, podobno kot sta ga opredeljevala Durkheim in Mauss, pojmoval kol vzpostavljanje razlik med ljudmi na podlagi zaznanih razlik med stvarmi v naravi. Tako povezovanje stvari in bitij nima vsebinskega smisla, temveč je njegov pomen v vzpostavljanju nekega reda v svetu, kajti "kakršna koli razvrstitev ima prednost pred nerazvrščenostjo" (ibid: 45). Vendar sc Levi-Strauss v neki temeljni podmeni glede klasifikacij in logične misli ni strinjal z Durkheimom. Le-ta je menil, daje logična misel družbenega izvora. Lčvi-Strauss na to pravi: "Vendar mi zalo še ne sprejemamo Durkheimove teze o družbenem izvoru logične misli. Čeprav brez dvoma obstaja dialektični odnos med družbeno strukturo in sistemom kategorij, vseeno ta drugi ni zgolj posledica ali rezultat prve..." (ibid: 251). Logičnost in klasifikatorni princip sta namreč po Levi-Straussu lastnosti univerzalnega človeškega duha. V tej točki Levi-Straussovo pojmovanje t.i. primitvne misli odstopa tudi od pojmovanja še enega pripadnika francoske sociološke šole, Levy-Bruhla, ki je v delu I/i mentalite primitive (orig. 1922) razvil koncept o prelogičnosti primitivne misli. S tem je mentaliteto ljudi drugačnih družb označil za kvalitativno drugačno od mentalitete ljudi sodobnih evropskih in ameriških družb. Levi-Strauss meni, da se zahteva po redu nahaja v osnovi t.i. primitvne mentalitete, in to zato, ker se nahaja v osnovi vsake misli. Pri tem navaja teoretika taksionomije Simpsona, ki pravi: "Absolutna naloga čiste znanosti je zvajanje kaotičnega zaznavanja, ki se je pojavilo na nižjem, verjetno nezavednem nivoju, na samih začetkih življenja, na najmanjšo možno mero.Vprašali se bomo, ali red, ki je bil zgrajen, predstavlja objektivno lastnost pojava, ali je umetna znanstvenikova tvorba. To vprašanje se nenehno pojavlja na področju živalskih taksionomij... Vendar, fundamentals postulat znanosti je, da v sami naravi obstaja red..." (ibid: 45). Tako ne moremo predpostavljali kvalitativne razlike med magijsko, religijsko in znanstveno mislijo. Njihov skupni imenovalec je namreč kategorija reda. Tista temeljna diskontinuiteta, ki je za Levi-Straussa bistvena, je diskontinuiteta med naravo in kulturo. Simpson, po Levi-Straussovi navedbi, pravi o svetem, ki je temeljna kategorija magijske in religiozne misli, naslednje: "Vsaka sveta stvar mora biti na svojem mestu. ... Lahko bi celo rekli, da jo prav to dela sveto, ker čc bi jo odstranili, pa čeprav samo v mislih, bi bil celoten svetovni red porušen; sveta stvar zato doprinaša k redu s tem, da zavzema mesto, ki ji pripada" (ibid: 46). Iz tega lahko sklepamo, da je sveto enako urejenosti in da je urejenost enaka definiranju stvarem njihovega mesta v sistemu. Mary Douglas, britanska socialna antropologinja, ki se jc sicer bolj ukvarjala z nečistim kol tistim, kar krši družbeno sprejete razvrstitve, je to dejstvo opisala s prispodobo, da je plevel cvetlica na napačnem mestu in da je umazanija reč na napačnem kraju (po Fox 1988:209). Razlike med magijo, religijo in znanostjo torej niso kvalitativne, čeprav določene razlike prav gotovo obstajajo, npr. epistemološke, metodološke. Lčvi-Strauss kol bislveno razliko med magijskim in religijskim ler znanstvenim načinom mišljenja opredeli "doziranost" reda. Pravi, da se "magijska misel, ta 'divovska variacija na temo principa vzročnosti', ne razlikuje od znanosti po tem, ker nc bi vedela z.a determinizem ali ker bi ga prezirala, temveč po tem, da ga mnogo odločneje in nestrpncjc zahteva. Ta zahteva pa je za znanost lahko pretirana ali prenagljena" (ibid: 47). Skupni imenovalec magijskega, religijskega, mitskega in znanstvenega načina mišljenja kot tudi skupni imenovalec načina mišljenja prebivalcev neevropskih in evropskih družb je torej težnja po redu, ki ga vzpostavlja univerzalni človeški duh s svojimi lastnostmi, ki pa so, po Levi-Straussu, večinoma podobne strukturi jezika. Bistvena značilnost strukturiranja jezika pa je la, da so pravila njegovega strukluriranja nezavedna. S tem smo že pri tretjem temeljnem področju Lčvi-Slraussovcga antropološkega raziskovanja, pri teoriji in analizi mila. K temu področju jc Levi-Strauss pristopil izrazito lingvistično, izhajajoč iz. načel strukturalne lingvistikc Ferdinanda de Saussurja ter svojega sodobnika in prijatelja Romana Jakobsona. Levi-Straussova opredelitev mita Levi-Strauss opaža temeljno kontradikcijo mita, ki je v tem, daje mil popolnoma slučajen in poljuben v smislu, da se v njem lahko primeri prav vse, da ni podrejen nikakršnim pravilom logike in kontinuitete in da je v njem možen kakršen koli odnos ali subjektov predikat. Ce jc torej vsebina mita tako poljubna, kako je potem mogoče, da so si miti na vseh koncih sveta tako podobni, sc sprašuje. Podobno dilemo zaznava Levi-Strauss v jezikoslovju "stare šole", ki predpostavlja, da določena skupina glasov ustreza določenemu smislu oziroma, v strukturalistični terminologiji, da označevalec sovpada z označencem. Zato so poskušali dojeti, katera notranja nujnost povezuje prav te smisle s prav temi glasovi. Problem pa jc bil v tem, da so sc v drugem jeziku isti glasovi povezovali z drugim smislom. Kontradikcija je bila, tako v jezikoslovju kot v mitologiji (vendar samo v strukturalni), rešena takrat, ko so ugotovili, da pomen v jeziku ni vezan na foneme, temveč na način, kako se ti medsebojno kombinirajo (Levi-Strauss 1977: 215). S tem je Levi-Strauss potegnil radikalno mejo med simbolističnimi14 (kasneje bomo videli, da tudi med funkcionalistično) metodami analize mita in strukturalno metodo interpretacije mita. Mitski simboli namreč nimajo nikakršnega apriornega, stalnega in večnega pomena, temveč njihov pomen izhaja iz njihovih medsebojnih odnosov. Tako kot so lingvisti identificirali najmanjše brezpomenske enote jezika, foneme, ki s svojo prisotnostjo ali odsotnostjo diferencirajo besede, jc tudi Levi-Strauss identificiral najmanjše enote mita, ki jih je imenoval mitemi. Odnosi med mitemi torej tvorijo pomen mita. Najbol j elementaren odnos med mitemi pa je opozicija. Binarni kod jc torej kod dešifriranja odnosov med mitemi in s tem pomena mita. Vendar mit ni navadno lingvistično dejstvo. Levi-Straussova primerjava mita s poezijo, pri kateri se pri prevajanju velik del pomena izgubi, predvsem listi del, ki pripada kontekstu, medtem ko vrednost mila, nc glede na prevod, vztraja, kaže na to, da mit spada na področje metagovoricc. Zato je miteme potrebno iskati na nivoju stavka, oziroma mitem že vsebuje odnos ali celo paket odnosov (ibid: 218, 219). Na nivoju jezika je torej mitem že obremenjen s pomenom. '4 Med te Leach, ki sicer deli interpretacije mita na simbolistične in funkcionalislične, poleg psihoanalitikov prišteva tudi Frazerja in Cassirerja (Leach 1972: 48). Mclctinski pa med simboliste prišteva tudi Campbclla, Langerjevo in Eliadeja (Mcletinski 1985: 46-76). Mil oziroma mitski sistem, ki zaobsega vse verzije istega mita, torej vse mite z isto strukturo odnosov, pa ima dve dimenziji, sinhrono in diahrono dimenzijo. Diahrona dimenzija predstavlja časovno zaporedje mitemov, medtem ko sinhrona dimenzija predstavlja različne oblike istih odnosov. Namen oziroma funkcija mita je, kot pravi Levi-Strauss, pragmatična. Gre za poskus vzpostavitve logičnega modela za razrešitev različnih paradoksov, ki izhajajo iz radikalnega preloma med naravo in kulturo, torej iz, za Levi-Straussa, temeljne opozicije, ki je vir vseh nadaljnih opozicij. Glede na to, da je bila v različnih antropoloških pristopih k mitu šola mit-ritual zelo uveljavljena, npr. pri evolucionistih, pri Malinowskcm in Radcliffe-Brownu, je potrebno omeniti tudi Levi-Straussov odnos do tega vprašanja. Metodološko gledano, pri njem povezava med mitom in ritualom, tudi čc obstaja, ni bistvena, razen da se ritual upošteva kot del etnografskega konteksta, ki pa je pomemben.15 Formalistična in strukturalna metoda analize mita Vladimir Propp (tako kol Miiller in Dumezil po osnovni izobrazbi filolog) je /. 1928 v Rusiji, v okviru tamkajšnje formalistične šole, izdal delo Morfologija pripovedkev kateri jc predstavil izrazito strukturalen pristop k analizi pripovedk. Njegovo delo jc dolgo časa ostalo skoraj neopazno, dokler ga ni razširil Praški lingvistični krog, zlasti njegov najpomembnejši predstavnik Roman Jakobson, ki je delo po letu 1940 prinesel tudi v Združene države Amerike. Levi-Strauss jc Proppu za njegov originalen pristop k analizi pripovedke naklonil vso priznanje. Ker pa so Levi-Straussovemu strukturalnemu pristopu k analizi mita, ki je resda zelo podoben Proppovemu formalističnemu, pogosto očitali formalizem, seje opredelil tudi glede razlik med obema pristopoma. S podrobnejšim prikazom Proppove formalistične metode analize pripovedke in z opredelitvami razlik med le-to in Levi-Straussovo strukturalno metodo analize mita bo Levi-Straussovo pojmovanje mita postalo še bolj razvidno. Proppova metoda v osnovi temelji na klasifikaciji oziroma na morfologiji. Morfologijo jc Propp definiral kot "opis pripovedke glede na njene sestavne dele in glede na odnose le-teh drug do drugega in do celote" (Dundes 1965: 207). Propp je kritiziral register narodnih pripovedk, katerega metodologijo je opredelil A. Aarnc, siccr eden od ustanoviteljev t.i. finske šole obdelovanja pripovedk, ki jc imela k svojemu predmetu izrazito pozitivističen pristop. Temeljil je na geo-etnografskem grupiranju pripovedk po vnaprej izdelanem sistemu. Interpretacije so vsebovale razprostranjenost in osnovno strukturo motivov. V narodnem registru pripovedk, katerega pomemben prispevek k proučevanju pripovedk je ta, da je prvi uvedel šifriranje in numeriranje le-teh, jih je Aarne klasificiral glede na to, ali so glavni akterji pripovedke živali, pošasti, smešna bitja ipd. ' 5 Lčvi-Straussova metoda analize mita je naletela na številne kritike. S kritiko, ki jo je bil deležen s strani klasičnih raziskovalcev mitov, seje mogoče seznaniti v Kirk 1974: predvsem str. 73-83. Kirkova kritika sc nanaša predvsem na dve točki: prvič, ali Lčvi-Slraussova teorija in analiza mita velja za mite na splošno ali velja le za mite t.i. primitivnih družb (lc-te namreč "ncantropološki" raziskovalci mitov redno predpostavljajo), torej predvsem za totemske mite; drugič, ali nc izhaja struktura mitskih zgodb vendarle iz družbenega konteksta. Mimogrede pa omenimo, da Kirk v sodobnih študijah mita navaja tri glavne prispevke: študij mita v t i. primitivnih družbah, s čimer so povezana predvsem imena Tylor, Frazer in Durkheim; Freudovo odkritje nezavednega in njegovo povezanost z. miti in sanjami; Levi-Straussovo strukturalna teorija mita (ibid: 42). Druge razdelave, aplikacije in kritike Levi-Straussovega pristopa glej v: Jenkins 1979, Glucksmann 1974, Bennet 1996; Melctinski 1985; Durand 1991; Girard 1990; Hayes & Hayes 1972; Leach 1973; 1982; 1983; Kovačevič 1985; Kordič 1990. 16 Prim. Propp 1982. Propp pa na stotih primerih Afanasijeve zbirke narodnih pripovedk dokazuje, da imajo zgodbe, ki na podlagi takega principa klasifikacije padejo v različne skupine, lahko popolnoma isto strukturo, ne glede na to, katere osebe so nosilci funkcij. Če povemo bolj slikovito, zgodba je lahko ista, nc glede na to, ali je junak zmaj, volk, čarovnica ali pošast. S to potezo je Propp vzpostavil distinkcijo med abstraktnimi funkcijami ali konstantami in variablami, torej ostalimi elementi pripovedke, ki jih razvršča predvsem pod motivacije in veze, pa tudi pod nosilce funkcij. Variable so zgodovinsko in kulturno motivirane, torej so popolnoma kontekstualne. Tako npr. v določenem kulturnem kontekstu kot zlobno bitje percipirajo Jago Babo, v drugem kulturnem okolju pa to isto zlobno bitje predstavlja npr. zmaj. Konstante, ki so, po Proppu, bistvene z.a analizo pripovedk, se nanašajo na akcijo, na dela, katerih izvrševalci so variable. Konstanta v stavku "Perun jc s kamnom ubil kačo" je "je ubil". Tudi v stavkih "Bog s strelo ubije pošast" ali "Jurij z mečem pokonča zmaja" je konstanta ista in zato imajo stavki isto stukturo. Osebe Perun, Jurij in Bog, orožja kamen, meč in strela ter žrtve kača, pošast in zmaj so variable, odvisne od kulturnega okolja pripovedke, konstanta pa jc Proppova funkcija "likvidacija". Tako dobimo nekaj podobnega Saussurjevi ločitvi med paradigmo, ki jc Proppova konstanta, in sintagmo, ki je Proppova variabla. Dobimo tudi Lčvi-Straussovo diahrono strukturo mita, ki je zaporedje Proppovih konstant oziroma abstraktnih funkcij, ki tvorijo zgodbo pripovedke, in sinhrono strukturo mita, ki predstavlja Proppovo menjavanje nosilcev teh abstraktnih funkcij ali konstant. Samo konstanto pa lahko izenačimo z Levi-Straussovim mitemom. Propp jc kmalu ugotovil, da je število konstant zelo omejeno in da se pogosto ponavljajo. Identificiral jih je 31, vsaka pa je v njegovem sistemu dobila svojo šifro. Konstantni oziroma ponavljajoči elementi pripovedk so naslednji: oddaljevanje, prepoved in kršitev prepovedi, nasprotnikova izvidnica in poročanje nasprotniku o junaku, podtaknitev in soudeležba, poškodovanje ali pomanjkljivost, posredovanje, začetek protiakcije, odhod, darovanje in junakova reakcija, pridobitev čarobnega sredstva, transpozicija, borba, zaznamovanje junaka, zmaga, likvidacija pomanjkljivosti, junakov povratek, pregon in rešitev pred pregonom, inkognito prihod, pretenzije lažnega junaka, težka naloga in rešitev naloge, prepoznavanje in razkrinkavanje, transfiguracija, kaznovanje in svatba. Te funkcije so struktura narodne pripovedke.' ' Vse funkcije niso prisotne v vsaki pripovedki, njihovo zaporedje pa jc, kot zatrjuje Propp, konstantno. Na podlagi kombinacije šifer, ki jo je dobila analizirana pripovedka, jc bila le-ta uvrščena v klasifikacijski sistem. Število variabcl oziroma vezi in motivacij pa je neomejeno. Propp je definiral tudi sedem, v vseh narodnih pripovedkah ponavljajočih se vlog, ki so: nasprotnik, darovalec, pomočnik, kraljeva hči ali njen oče, pošiljatelj, junak in lažni junak. Njihovo območje delovanja - razporeditev funkcij po vlogah - povezuje model vlog z modelom funkcij. Vendar je poudarek Proppove metode predvsem na modelu enaintridesetih funkcij. Proppova metoda analize pripovedke s tem prikazom sicer ni izčrpana, za primerjavo z nekaterimi Lčvi-Straussovimi predpostavkami analize mita pa zadostuje. Prva razlika ined strukturalnim in formalističnim pristopom jc v Proppovcm razlikovanju med mitom in pripovedko. Kot pravi Levi-Strauss v članku Struktura in 17 Mimogrede omenimo Burkertovo sociobiološko razumevanje Proppovih funkcij kot serijo simbolično preoblikovanih bioloških nujnosli in njegovo pojmovanje, da organizirajoči princip pripovedke deluje na ravni biologije. Več o tem v Burkert, W. 1996: predvsem str. 62-65. formal v katerem jc podal svoje mnenje o Proppovem delu, Propp predpostavlja, da jc zgodovinsko mit predhodil pripovedki in da so miti izvor pripovedk. Levi-Strauss pa meni, da etnografsko izkustvo kaže, da tako mit kot pripovedka uporabljata isto substanco, vendar vsak na svoj način. Pripovedke tako, po njegovem mnenju, vsebujejo iste opozicije kot miti, le da so te v pripovedki šibkeje izražene (Levi-Strauss 1988: 117). Metodološko načelo strukturalne analize mita torej ni zgodovinskost, temveč je, analizirati mit tam, kjer je šc živ, in pojmovati mit in pripovedko kot dva pola istega kontinuuma. Nasploh je Levi-Strauss glede izvornega teksta zelo skeptičen. Iskali izvorni mit, ali, kar je bilo eno Boasovih načel raziskovanja mitov, proučevali ga v izvornem jeziku, se mu zdijo popolnoma nepotrebne in preveč rigorozne metodološke omejitve. Kajti, po njegovem mnenju, izvorni tekst sploh ne obstaja. Vsak mit je le prevod in odstopanje od drugih mitov in v tem smislu jc kot čisto relevantno verzijo mita potrebno upoštevati tudi njegovo interpretacijo.19 Levi-Strauss ugiba, ali se Propp morda ne zateka v zgodovino zato, ker mu manjka kontekst. Propp namreč meni, da variabel ni mogoče analizirati zaradi njihove izrazito kontekstualne narave. Levi-Strauss se temu odločno zoperstavlja. Ne samo, da je potrebno konstante postavljati v medsebojni odnos in na tak način dešifrirati mit, tudi variable imajo svoj pomen. Zato postavi Levi-Strauss tri temeljna pravila analize mita: "I. Mit naj se nikoli nc razlaga na enem nivoju. Nc obstajajo pooblaščene obrazložitve, ker je vsak mit sestavljen iz postavljanja v odnos več ravni razlag. 2. Mit naj se nikoli nc razlaga sam, temveč v njegovem odnosu do drugih mitov, ki, vzeti skupaj, tvorijo eno skupino transformacij. 3. Skupina mitov naj se nikoli nc razlaga sama, temveč v zvezi z: a) drugo skupino mitov; b) etnogralijo družbe, iz katere izhajajo. Ker če sc miti vzajemno menjavajo, ena zveza iste vrste združuje na njihovi transverzalni osi različne ravnine, znotraj katerih se odvija celo družbeno življenje, od tehnično ekonomskih oblik dejavnosti, do političnih in družinskih struktur, estetskih izrazov, obrednih dejanj in religioznih verovanj." (ibid: 160) Propp je odkril, da je vsebina zgodb zamenljiva, vendar jc menil, da jc ta zamenljivost nekaj poljubnega. Levi-Strauss pa trdi, da imajo tudi substitucije svoje zakonitosti (ibid: 122). Tudi variable tvorijo sistem, ki zaobsega celoto variabel, njihove kompatibilnosti in nekompatibilnosti ter etnografski kontekst. Temeljno razliko med formalizmom in strukturalizmom in s tem tudi izvor nesoglasij okoli vprašanj konteksta in zgodovinskosti Levi-Strauss vidi v različnem pojmovanju problema forme in substance. V omenjenem članku pravi takole: "Za formalizem morata biti ti dve področji popolnoma ločeni, kajti samo forma jc inteligibilna, medtem ko je vsebina zgolj ostanek brez označevalne vrednosti. Ža strukturalizem to nasprotje ne obstaja: ne obstaja na eni strani abstraktno in na drugi strani konkretno. Forma in vsebina sta iste narave, podvrženi sta enaki analizi. Vsebina črpa svojo realnost iz. svoje strukture, listo, kar pa imenujemo oblika, je "strukturiranje" lokalnih struktur, ki tvorijo vsebino." (Levi-Strauss 1988: 119) Ali kot lo opredeljuje Žižek: "...strukturalizem jc 'logika konkretnega', kjer struktura ni več formalna občost, skupna partikularnim variantam, marveč je logika samih permutacij, skozi katere se IX Članek je objavljen v Levi-Strauss 19X8: 103-132 in v Propp 1982: 203-239. Na tem mestu, str. 239-265, najdemo tudi Proppov odgovor na Levi-Straussovo kritiko. Postavitev mita in njegove interpretacije na isto raven je metodološka inovacija, ki izključuje priviligirano interpretacijo mita, ki naj bi bila pravilna in resnična. Izključuje torej metapozicijo pri interpretaciji mita. proizvede bogastvo posebnih variacij - struktura je pravilo pretvorb, ki nam omogoči dojeti posebne variacije prav v njihovi posebnosti" (Žižek 1985: 367).2(1 Formalistična ali morfološka analiza pripovedke se s svojim zaporedjem enaintridesetih funkcij izteče v metapripovedko, v abstraktno formo, ki nikjer ne obstaja in nima več nikakršnega pomena. Strukturalna analiza mita, ki temelji na analizi binarnih opozicij mitemov, pri čemer upošteva tako mitski kot etnografski kontekst, pa se izteče v specifično formulo paradoksa med kulturo in naravo, ki obstaja v konkretni družbi.21 Različice strukturalne metode analize mita Roland Barthes, francoski strukturalist, se je ukvarjal predvsem z literaturo in sodobnimi mitologijami kot semiološkimi in ideološkimi sistemi. Pri tem je izhajal iz Saussurjevega predloga o semiologiji kot novi znanosti, ki bi sc ukvarjala z raziskovanjem kulture kot sistema znakov po modelu jezika kot sistema znakov (prim. Saussure 1969: 25). Saussurjcvo prvo metodološko načelo strukturalne lingvistikc je ločnica med jezikom in govorom (prim, ibid: 18). Objekt lingvistikc jc jezik kot družbena ustanova, zbir konvencij in kot tak je splošen, nujen, od posameznika neodvisen fenomen. Govor pa jc individualna realizacija jezika, posameznik jc v govoru aktiven in do neke mere svoboden v kombinacijah elementov jezika. Zato se v govor vpletajo sociološki, psihološki, ideološki, poetični faktorji, ki, po Saussurju, ne morejo biti predmet lingvističnega raziskovanja. Mimogrede, ravno v tem je zagata semiologije - če proučuje kulturo kot sistem znakov, mora preseči metodološko ločnico med govorom in jezikom oziroma mora bili zmožna proučevati sistem znakov, ki so zgodovinsko, politično socialno, psihološko estetsko itd. obremenjeni. Barthes v delu Književnost, mitologija, semiologija definira semiologijo takole: "Semiologija je znanost o formah, ker raziskuje pomene neodvisno od njihove vsebine." (Barthes 1979: 231) Barthesovo metodo analize mita bi lahko poimenovali "semiologija konotacije". Mit definira kot govorico, torej kot formo, način označevanja in kot semiološki sistem (ibid: 229-231). Mita, po Barthesovem mnenju, ne opredeljujeta njegov predmet ali njegova vsebina, kajti vsaki mitski vsebini je lahko pripisan poljuben pomen. Osnova semiologije jc "tridimenzionalna shema" (ibid: 233), ki jo tvorijo označevalec, označenec in znak kot asociativna vsota prvih dveh. Tudi v mitu, kot pravi Barthes, najdemo tridimenzionalno shemo, le da mit temelji na semiološkem sistemu, ki milu že predhodi in je zato drugostopenjski semiološki sistem (ibid: 234). To pomeni, da tisto, kar je v prvem sistemu znak, postane v drugem sistemu označevalec za nov označenec. Grafično je Barthes to ponazoril takole: 2,1 V članku Claude Uvi-Strauss ali nemozna struktura (Žižek 19X5: 365-3X1) Žižek ra/.deluje Levi-Straussov domet v dojemanju strukture. Kot njegovo temeljno odkritje omenja odkritje funkcije označevalca mana, ki nakazuje, kako vsaka simbolna struktura vsebuje element, ki nima nekega določena pomena, marveč pomeni samo navzočnost pomena v opoziciji z njegovo odsotnostjo. Naslednji korak, ki ga je, po mnenju Žižka, storil Levi-Strauss, je dojetje tega, da sc struktura strukturira okoli lastne nemožnosti, da je torej sama struktura poskus, da bi simbolno artikulirali nesimbolizirano, travmatično jedro. Pri tem lahko omenimo Lčvi-Straussovo definicijo funkcije mitov, ki je v tem, da mit poskuša razrešiti neko temeljno zagato, nek družbeni antagonizem, skozi njegovo ponovitev v drugem anta-gonizmu, skozi njegovo sprevrnitev itd. Pri tretjem koraku k "nemožni strukturi", ki ga označuje Laca-nova ne-cela struktura, pa se, kot pravi Žižek, Levi-Strauss v svojem dojemanju strukture ustavi. 2' Več o primerjavi med strukturalizmom in formalizmom: Jameson I97X. 1.Označujoče 2. Označeno JEZIK 3. Znak 1. Označujoče II. Označeno MIT III. Znak Sistem jezika Barthes poimenuje jezik-objekt, ker ga mit vzame kot sredstvo za izgradnjo lastnega sistema; le-tcga pa imenuje metajezik (ibid: 235). Tako se na deno-tativnost znaka prilepi nek parazitski sloj - konotacija. Osnovni znak začne pomenili še nekaj drugega. Seveda pa se postavlja vprašanje, ali jc sploh možen znak, ki bi bil samo denotativen, ki ne bi vseboval nekega parazitskega pomena, bodisi ideološkega, političnega, estetskega ipd. Ali ni ravno čista denotativnost jezika pravi mit jezika? Mit kot označevalec se tako izkazuje na dvoumen način: istočasno je smisel in forma. Na nivoju jezika-objekta deluje kot smisel, na nivoju mita pa kot forma, kot jc to poimenoval Barthes (ibid: 237). Kot smisel vsebuje celoten sistem vrednosti: zgodovino, geografijo, etiko, zoologijo itd., kot forma pa išče pomen, ki bi ga izpolnil (ibid: 238). Mitski pojem oziroma označeno Barthes opredeljuje kot brezoblično, nestabilno, megleno maso - je torej izredno odprt. Njegova enotnost in povezanost temeljita predvsem na funkciji. Na razpolago ima neomejeno množico označevalcev. Mitski pojem nikakor ni stalen, temveč je zgodovinski - lahko nastane, izgine, se spremeni, razbi je. Delo mitologa oziroma naloga dešifriranja mita po Barthesu sestoji predvsem iz sposobnosti poimenovanja pojma (ibid: 241). Na podlagi tega Barthes predlaga tri načine branja mita: "1. Čc sc ravnam glede na prazno označevalno, puščam pojmu, da brez dvoumnosti zapolni mitsko formo in dobim enostaven sistem, v katerem pomen postane dobeseden: zamorec, ki pozdravlja, jc primer francoskega carstva, je njegov simbol. Takšno ravnanje je lastno na primer ustvarjalcu mita, časopisnemu uredniku, ki izhaja iz pojma in zanj išče ustrezno formo. 2. Čc se ravnam glede na polno označevalno, v katerem jasno razlikujem smisel od forme in s tem tudi izkrivljanja, ki ga eden drugemu povzročata, razbijem pomen mita in ga pojmujem kot prevaro: zamorec, ki pozdravlja, postane alibi francoskega carstva. Ta način ravnanja jc svojstven mitologu: on dešifrira mit in razbira izkrivljanja. 3. Nazadnje, če se ravnam glede na označevalno mita kot na nedeljivo enotnost smisla in forme, dobim dvoumen pomen: odgovarjam temeljnemu mehanizmu mita, njemu lastni dinamiki, postanem bralec mita: zamorec, ki pozdravlja, ni več primer, simbol, še manj alibi: on je sama prisotnost francoskega carstva" (ibid: 248-249). Barthes tako zagotavlja, da mil nič nc skriva, niti nič ne razkriva, temveč izkrivlja. Pierre Maranda mite definira kot "stilistično definirane diskurze, ki izražajo močno komponento semantičnih sistemov" (Maranda 1972: 13). Enostavneje povedano, gre za strukturirane, kulturno-specifične semantične sisteme, ki članom določene kulturne regije omogočajo medsebojno sporazumevanje in soočanje z neznanim (ibid.). Tudi Maranda v mitih in nasploh v simbolnih sistemih definira "paradigmatske sete", ki so zbir simbolov, nanašajočih se na isto semantično funkcijo (pri čemer se zaveda, da imajo simboli v različnih kulturah različen pomen in vzpostavljajo različne vezi), in "sintagmatske verige", ki jih tvorijo simboli različnih paradigmatskih setov, ki pa so med seboj povezani (ibid: 14). Znotraj semantičnih univerzumov posameznih kulturnih regij so določene kombinacije običajne, druge so dopustne, vendar redke, tretje so poetične, četrte arhaične, nekatere pa so tudi izkl jučene. Zaradi tega je komunikacija pri prehodu iz ene kulturne regije v drugo otežena; naloga komparativne analize pa je ravno omogočanje teh prehodov. Sicer pa je Maranda strukturalno analizo mitov avtomatiziral, tako da jo izvaja s pomočjo računalniške analize, ki mu omogoča tudi kvantitativno analizo.22 A. J. Grcimas je v svoji "narativni semiotiki" (Močnik 1994: 192) upošteval tako Proppovo kol Levi-Straussovo metodo. Meni, da je mogoče mitologijo kot metajezik analizirati pod pogojem, da analitik najprej izbere enote merjenja, katerih manipulacija -njihove relacije in korelacije - omogoča postopno rekonstrukcijo strukturnih enot in cclotncga mitološkega sistema. Izhaja iz rezultata Lčvi-Straussovc analize Ojdipovega mila, ki ga jc mogoče zapisati takole: precenjevan je sorodstvenih odnosov človekova avtohtonost podcenjevaje sorodstvenih odnosov negacija človekove avtohtonosti Iz tega obrazca je Grcimas izpeljal pravila strukturalne analize mita, ki so naslednja: 1. Informacije, ki jih posamezni označevalci v mitu vsebujejo (predvidevamo, da so mišljeni mitemi, op.M.H.), morajo biti zreducirane na majhno število enot pomena. 2. Pomeni morajo biti organizirani v sistem binarnih relacij, in siccr po dveh kriterijih: a) odsotnosti/prisotnosti distinktivne značilnosti, v smislu A vs. ne A; in b) dva para morata med seboj korelirati (Grcimas 1973: 163-169). Formula mita je tako zelo preporosta: A B nc A nc B Edmund Lcach, sicer učenec Malinowskega in, kot sam pravi, po duši funkcionalist, jc Lčvi-Straussovo metodo analize mita tako kritiziral kot uporabljal, in sicer predvsem na analizi biblijskih mitov. Kot smo omenili že v uvodu, Leach definira mit v funkcionalistični maniri kol sveto zgodbo o preteklosti, s funkcijo, da opraviči sedanjost (Leach 1988: 18). Po tej definiciji jc mit resničen za tiste, ki vanj verjamejo, in je popolnoma brezpredmetno, ali jc resničen tudi v izkustvenem smislu. Kot sam pravi, pa je za Levi-Slraussa pri mitu bistveno to, daje mitski, torej neresničen v izkustvenem pogledu (ibid: 19). Sicer pa Leach nc sprejema Levi-Straussove metodološke omejitve, po kateri je mogoče njegovo metodo pravilno uporabiti zgolj na "hladnih", torej t.i. primitivnih družbah. Za Leacha kot predstavnika britanske socialne antropologije obstaja pojem kulture samo v ednini in ne pristaja na delitev kultur na "hladne" in "tople". Spremembe in preoblikovanja obrazca strukture, ki zanimajo Leacha, sc nanašajo na en družbeni sestav v sinhronem stanju in diahronem razvoju. Nedopustno pa sc mu zdi primerjanje bistveno različnih družbenih sestavov (ibid: 7,8). Večina razlik med Leachom in Lčvi-Straussom pri analizi mita izhaja iz temeljnih teoretskih razlik med strukturalizmom in funkcionalizmom in Leach je v tem pogledu s svojo strukturalno analizo mita opravil določeno sintezo obeh pristopov, ki pa bi jo bilo 22 Kako potekala avtomatična strukturalna in kvantitativna metoda analize mita ter kako jc potrebno pripraviti podatke, je Maranda podrobno opisal v članku Qualitative anil Quantitative Analysis of Myths by Computer; v Maranda 1973: 151-161. potrebno bolj podrobno preučiti.23 Strukturalni pristop k analizi mita, tako v Proppovi kol v Levi-Straussovi različici, je vzbudil med raziskovalci od antropologov do literarnih teoretikov veliko zanimanja in razvijanja modificiranih strukturalnih modelov. Tako lahko med nadaljevalci strukturalnega pristopa k mitu omenimo še Meletinskega, Segala, Armstronga, Dundesa in Jacobsona. 8. FUNKCIONALISTIČNI IN STRUKTURALNI PRISTOP - PRIMERJAVA Tako funkcionalistični kot strukturalni pristop k mitu sla mnogo prispevala k razumevanju in zmožnosti interpretacije mita. V določenih pogledih sta naredila bistven in ploden prelom s predhodno obstoječimi pristopi k mitu, ne samo s tistimi, ki izhajajo iz antropologije, temveč tudi s filološkimi, psihološkimi in teološkimi pristopi, ki bi jih lahko spravili pod skupen imcnovalec simbolizma. Vendar se je izkristaliziralo nekaj bistvenih razlik med funkcionalističnim in strukturalnim pojmovanjem mita in reda. Omenili smo žc, da se Levi-Strauss ni docela strinjal z Durkheimovim temeljnim načelom, daje logična misel družbenega izvora, torej se ni mogel docela strinjati tudi z Evans-Pritchardovo tezo o družbenosti asociacij. Kot omenja Yalman, je Levi-Strauss poskušal demonstrirati relativno avtonomnost "realnosti pravil", tako sorodstvenih kot ekonomskih, političnih in drugih (Yalman 1973: 73). Družbeni red naj bi imel neko avtonomno eksistenco. Razlog takega razmišljanja je Levi-Straussovo prepričanje, daje namreč tudi mentalna aktivnost popoloma determinirana, vse do svojih najbolj nepomembnih podrobnosti. Vendar, v primerjavi s funkcionalistično vizijo, ne gre za determiniranost z družbenimi dejstvi oziroma z družbeno infrastrukturo, npr. z ekonomskimi odnosi, politiko, sorodstvom ipd. Mentalna aktivnost je po Levi-Straussu notranje determinirana z omejitvami kategorične in logične narave. Med temi lastnostmi univerzalnega človeškega duha in družbenimi dejstvi pa obstaja kompleksen odnos. Tako npr. asociacijc nc odražajo zgolj družbenih dejstev in kolektivnih predstav, temveč tudi strukturo človeškega duha. V Levi-Straussovi perspektivi sla torej neposredna realnost, ki jo živimo in si jo zdravorazumsko razlagamo, ler družbeni red posredovana s strukturo človeškega duha, ki pa je, kol smo že omenili, nezavedna. Do njene narave sc lahko dokopljemo, če jo primerjamo s strukturo jezika. Struktura jezika je na najelementarnejšem nivoju struktura razlik med omejenim številom brezpomenskih osnovnih elementov, fonemov. Isto velja na ravni znaka. Pomen nekega konvencionalnega znaka jc vsota vseh njegovih razlik od pomenov vseh drugih znakov. Pozitivna prisotnost materialne realnosti torej temelji na nečem čisto drugem od same sebe, na goli negativnosti, na razliki med enim in drugim elementom sistema. Zato, pravi Levi-Strauss, "morajo znanosti o človeku jasno uvideti, da se celotna stvarnost njihovega proučevanega predmeta nc nahaja na tisti ravni, ki jo opaža subjekt" (Levi-Strauss 1974: 19). Na ravni teorije in analize mita to pomeni, da mit, glede na to, da jc lingvistično dejstvo, strukturirano kol metagovorica, nc prikazuje neposredno družbene realnosti, s tem pa je njegova uporabnost kot dokumentarnega gradiva zmanjšana. Odnos med 9-1 - Več o Leachovem pristopu k anali/.i mita s številnimi empiričnimi primeri glej v Leacli, E.: Claude Levi-Strauss. Prosveta, Beograd, 1982; Kultura i komunikacija. Prosveta, Beograd, 1983; Lcach, E. (cd.): The Structural Study of Myth and Totenusm. Tavistock Publications, London, 1973; Leach. E., Aycock. A.D.: Strukturalističke interpretacije biblijskog mita. August Cesarec, Zagreb, 1988 in v Hayes & Hayes: Claude Levi-Strauss: The Anthropologist as Hero. M.I.T. Press, Cambridge 1972, str. 47-61 in 123-133. mitom in stvarnostjo je, kot pravi Levi-Strauss, dialektičen; in institucije, opisane v nekem mitu, so v konkretni družbi lahko čisto drugačne (Levi-Strauss 1988: 161). Zato britanskim strukturfunkcionalistom očita, da iščejo strukturo na ravni empirične stvarnosti.24 Kot smo že omenili, funkcionalisti mit razlagajo izrazito kontekstualno. Mil interpretirajo iz konkretnega družbenega konteksta, kjer so predhodno bili na terenskem opazovanju. S tem so funkcionalisti siccr naredili velik korak v prekinitvi z apriornimi simbolističnimi razlagami. Vsak mitski element jc tako odvisen od konkretnega družbenega konteksta in podobni mitski simboli imajo lahko, če izhajajo iz različnih družbenih kontekstov, različen pomen. Vendar pa funkcionalisti mit razlagajo "od zunaj". Pomen mita je njegova funkcija, ki jo ima v družbenem sistemu kot celoti. Najbolj banalna in pogosta interpretacija tc vrste je, da mit razlaga in opravičuje določeno ekonomsko, sorodstveno ali politično institucijo. Levi-Strauss pa poudarja dvojno determiniranost mita. Vsako diferencialno odstopanje, do katerega prihaja med posameznimi verzijami mita, je funkcija dveh dejavnikov. Eden jc notranje narave in izhaja iz tega, da je vsak mil povezan z nizom predhodnih verzij in s skupinami tujih verzij. Lahko bi rekli, da daje strukturalna analiza temu dejavniku prednost, saj Levi-Strauss, ko razlaga metodološko nujnost ukinitve subjekta pri interpretaciji mita, pravi: "... to nalaga zavesti, da vse, kar je v zvezi z mitom, pojasnjuje izključno z mitom samim. S tem izključujemo stališče študij, ki mit raziskujejo od zunaj, in tako najdevajo njegove zunanje vzroke. Nasprotno, treba jc priti do prepričanja, da se izza vsakega mitskega sistema nahajajo - kot odločilni dejavniki -drugi mitski sistemi" (Levi-Strauss 1974: 16). Drugi dejavnik spreminjanja mita pa-jc vpliv konkretnega družbenega konteksta, ki nalaga preoblikovanje določenega mitskega elementa, iz česar sledi, da se mitski sistem reorganizira zaradi usklajevanja razlik z zunanjimi nujnostmi (ibid: 17). Levi-Strauss v zvezi s tem še pravi, da nam miti sicer mnogo povedo o družbah, iz katerih izhajajo, pomagajo pri razlaganju njihovih nevidnih mehanizmov, pojasnjujejo razloge za obstoj verovanj, običajev in ustanov, ki izgledajo na prvi pogled nerazumljivi, najbolj pomembno pa je to, da nam nakazujejo posamezne vidike delovanja človeškega duha, ki so tako obstojni tekom časa in tako razprostranjeni po svetu, da jih moramo smatrati za fundamcntalnc (ibid: 20). Če smo že izpostavili razlike med funkcionalizmom in strukturalizmom v njunih pojmovanjih reda in mita, pa dodajmo še to, da se oba pristopa strinjata v tem, da mit odraža red.25 9. SKLEP Ugotovimo lahko, da sta v antropološki teoriji mit in red univerzaliji. Prav tako obstaja med različnimi šolami konsenz o tem, da jc mil dejavnik vzpostavljanja družbenega reda. Antropološko izkustvo, ki sc je napajalo predvsem v drugačnih, neevropskih kulturah, kaže na to, da so oblike družbenega reda lahko zelo različne. 24 Več o slruklurfunkeionalneni pojmovanju družbene strukture glej Radcliffe-Brown 1994: zlasti str. 16-18. 25 Čeprav s strukturalizmom zaključujemo pregled antropoloških pristopov k mitu, je potrebno omeniti še vsaj dva, ki pa ju na lem mestu nc bomo podrobno predstavljali. O simbolističnem pristopu glej Geertz, C.: The Interpretation of Culture. Basic Books, New York. 1973, zlasti poglavje Religion As a Cultural System, str. 87-125. O pristopu kognitivne antropologije, predvsem nove etnografije, ki med drugim izhaja iz Chomskyeve univerzalne gramatike in definira kulturo kot kod, mit pa kot sub-kod, glej Boyer, P. (ed.): Cognitive Aspects of Religious Symbolism. Cambridge Universliy Press, Cambridge, 1993. Splošen sklep, ki ga lahko potegnemo iz izkušnje kulturnega relativizma, je, da družbeni red pravzaprav nima nekega naravnega temelja, temveč je stvar družbenega dogovora, tradicije in vzgoje, na nivoju mentalnih operacij pa klasificiranja in določanja stvarem n jihova mesta in funkcije v sistemu. Strukturalizem pa nas je opozoril na to, da položaj stvari v sistemu nikakor ni poljuben. Mit je eno od sredstev reprodukcije, integracije in vzdrževanja stabilnosti družbenega reda. Še posebej se nanaša na njegove bolj problematične vidike, kot so npr. prehodi iz enega starostnega obdobja v drugo, rojstvo, smrt, produkcija in razdelitev dobrin, sorodstvena razmerja, avtoriteta institucij in posameznikov, nepredvidljivost narave ipd. Ker je torej v antropološki perspektivi temeljna vsebina mita družbeni red, sc antropološke interpretacije mita nanašajo predvsem na iskanje vzporednic in povezav med mitom in družbenim redom. Tako jc evolucionistična paradigma mit raziskovala s pomočjo komparativne metode in ga interpretirala na podlagi njegove geneze in z opredelitvijo mentalnih pogojev, ki so mit generirali. Pri tem so mit opredeljevali kot izrazito iracionalen, družbe, v katerih je mit živ, pa kot primitivne družbe. Difuzionistični pristop k mitu temelji na korektnem zapisu mita, na kartografiji njegove razprostranjenosti in na iskanju zgodovinskih in psiholoških motivov razprostranjenosti določene mitske zgodbe. Temeljni obrat od evolucionistične diahrone perspektive k sinhroni in funkcionalni perspektivi je, tako v antropologiji širše kot tudi pri pojmovanju in analizi mita, storila funkcionalistična teorija. Za funkcionalizem je pri interpretaciji mita bistvena funkcija mita v družbi. V pragmatičnem funkcionalizmu Malinowskega jc funkcija mita opredeljena z njegovim prispevkom k zagotavljanju univerzalnih bioloških potreb človeka. Strukturfunkcionalisti pa so funkcijo mila opredeljevali z njegovim prispevkom k reprodukciji in stabilnosti družbene strukture. Temeljno izhodišče analize mita v funkcionalistični analizi je konkreten družbeni kontekst. Iracionalnost mita za funkcionaliste ni več bistveno vprašanje, kajti iracionalnost je lahko funkcionalna pri vzdrževanju nekonfliktnosti in stabilnosti družbenega reda. Lahko bi rekli, da je za funkcionaliste racionalno tisto, kar je funkcionalno, kar prispeva k nemotenemu delovanju in reprodukciji družbe. Zato ni pomembno, ali so posamezni miti, verovanja in obredne prakse "objektivno racionalni", temveč je bistvenega pomena to, da pripadniki določene družbe ta verovanja in tc prakse dojemajo kot racionalna, logična, konsistentna in predvsem zavezujoča. Funkcionalisti zato raziskujejo družbeno specifične racionalnosti. Strukturalizem oziroma njegov najpomembnejši predstavnik v antropologiji, Levi-Strauss, je ravni analize mita bistveno razširil. Pomen mita je iskal na treh ravneh: prvič, v družbenem kontekstu, ki ga je opredeljeval kot ccloto tehnično-ekonomskih oblik dejavnosti, političnih in družinskih struktur, estetskih izrazov, obrednih dejanj in religioznih verovanj; drugič, v mitskem kontekstu, pri čemer sta možni dve opredelitvi mitskega konteksta: lahko gre za skupino mitov z isto strukturo ali pa za skupino mitov določene družbe; tretjič, v opozicionalnih odnosih med mitemi v posameznem mitu. Na tri-stopenjsko analizo mila bistveno vpliva struktura mita. Po ugotovitvah struktu-ralistov je mit strukturiran kot govorica na drugo stopnjo, torej kot metagovorica. Primerjavo antropoloških pristopov k analizi mita podajamo v naslednji tabeli, v kateri vertikalna linija vsebuje elemente antropološke analize mita in njihovo razprostranjenost po posameznih pristopih (horizontalna linija), kot to izhaja iz teoretskih izhodišč posameznega pristopa. pristop k anali/i mita komparativna filologija antropološki pristopi elementi analize mita evolution i/cm diluzio-nizeni funkcionalizem strukturalizem (izvirni) tekst X X X prostorska razprostranjenost X X X X obred X X geneza X X X simbolizem X X komparacija X X X družbeni kontekst X X X teren X X X funkcija X X struktura X diahron vidik X X sinhron vidik X X Šc ena rdeča nit se je neprestano vlekla skozi analizo antropoloških pristopov k mitu in redu - vprašanje razlike med mitsko in znanstveno mislijo. Tudi glede tega vprašanja se v antropološki teoriji krešejo različna mnenja. Kol najbolj plodni se izkažejo pristopi, ki poskušajo najti skupni imcnovalec različnih oblik misli. Tako jc Levi-Strauss ugotavljal, da je kategorija reda tak skupni imenovalec, Evans-Pritchard pa je poudarjal družbeno pogojenost in s tem relativno objektivnost različnih oblik misli. Čc povzamemo prispevke antopološke teorije k analizi mita, so ti naslednji: proučevanje mita v družbah, kjer jc le-ta živ; osebna izkušnja življenja v teh družbah; korektno zapisovanje in zbiranje mitskega gradiva; analiziranje mita v skladu s kontekstom, v katerem se nahaja; odkrivanje funkcije mita v konkretni družbi; prekinitev z apriornimi simbolističnimi razlagami mitskih simbolov; uporaba odkritij strukturalne lingvistikc pri proučevanju mita. To so danes temeljna načela v antropološki analizi mita in pomembne novitete v zgodovini raziskovanja mita. Seveda pa lahko tudi v antropoloških pristopih k mitu zaznamo epistemološki začarani krog, ki ga lahko formuliramo takole: če je temeljna hipoteza o mitu, zlasti v socialni antropologiji, da mit generira in odraža družbeni red, jc metoda interpretiranja mita taka, da to hipotezo potrjuje. Vzemimo za primer sicer zelo učinkovit funkcio-nalistični pristop (predpostavka funkcionalistov jc, da je mit funkcionalen za družbeni red): funkcionalistična metoda analize mita je poiskati funkcijo mita v konkretni družbi; interpretacija mita je, da je mit funkcionalen za družbeni red v tej družbi. Munz meni, da je edini način, da bi sc izognili tej krožnosti, poskušati odkriti, ali morda struktura mitskega sistema žc sama po sebi nc vsebuje metode interpretacije, torej metode, ki je mitologiji inherentna. Meni tudi, da se je Levi-Strauss s strukturalno analizo mita, ki mit analizira prvenstveno iz mitskega sistema, od znotraj, temu žc zelo približal (Munz 1973:4). VI. VIRI IN LITERATURA Barthes, R. 1979: Književnost, mitologija, semiologija. Beograd: Nolil. Bascom, W. K. 1965: Folklore and Anthropology; v Dundcs, A. (ed.): str. 25-33. Baseom, W. K. 1965a: Four Function of Folklore; v Dundcs, A. (ed.): str. 279-298. Bennett, C. 1996: In Search of the Sacred. Anthropology and the Study of Religions. London: Cassell. Boas, F. 1966: Race, Language and Culture. New York: The Free Press. Bohannan, P., Gla/.cr, M. 1973: High Points in Anthropology. New York: Allied A. Knopf. Boycr, P. 1993: Cognitive Aspects of Religious Symbolism. Cambridge: Cambridge University Press. Brandon, S. G. F. 1958: The Myth and Ritual Position Critically Considered; v Hook, S.H. (ed.): str. 261-291. Burkert, W. 1996: Creation of the Sacred. Tracks of Biology in Early Religions. London: Harvard University Press. Dorson, R. M. 1965: The Eclipse of Solar Mythology; v Dundes, A. (ed.): str. 57-83. Dumčz.il, G. 1987: Tridelna ideologija Indoevropcev. Ljubljana: Škuc. Dumčz.il, G. 1996: Mit in epopeja. Ljubljana: Hicron. Dundes, A. (cd.) 1965: The Study of Folklore. New York: Englewood. Dundes, A. (ed.) 1984: Sacred Narrative. Readings in the Theory of Myth. Berkley: University of California Press. Durkheim, E. in Mauss, M. 1963 (orig. 1903): Primitive Classification. London: Cohen & West. Durkheim, E. 1982 (orig. 1913): Elementarni oblici religijskog života. Beograd: Prosveta. Edcr, K. 1996: The Social Construction of Nature. London: Sage Publications. Eliade, M. 1970: Mit i /bilja. Zagreb: Matica hrvatska. Eliadc, M. (ed.) 1987: Encyclopedia of Religion. New York: Macmillan Publishing Comp. Eliade, M. 1992: Ko/.mos in zgodovina. Ljubljana: Hicron. Eliade, M. 1996: Zgodovina religioznih verovanj in idej 1, II, III. Ljubljana: Državna založba Slovenije. Evans-Pritchard, E. E. 1972: Theories of Primitive Religion. Oxford: Clarendon Press. Evans-Pritchard, E. E. 1976 (orig. 1936): Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande. Oxford: Clarendon Press. Evans-Pritchard, E. E. 1983: Socijalna antropologija. Beograd: Prosveta. Evans-Pritchard, E. E. 1993: Ljudstvo Nuer. Ljubljana: Škuc. Fiske, J. 1996 (orig. 1873): Myth and Mythmakcrs. London: Scnat. Frazer, J. G. 1977 (orig. 1922): Zlatna Grana. Proučavanjc magije i religije; I, II. Beograd: B1GZ. Frazer, J. G. 1984: The Fall of Man; v Dundes, A. (ed.): str. 72-98. Gccrtz, C. 1973: The Interpretation of Culture. New York: Basic Books. Glucksmann, M. 1974: Structuralist Analysis in Contemporary Social Thought. London, Boston and Henley: Routledgc & Kcgan Paul. Grcimas, A. J. 1973: Comparative Mythology; v Maranda, P. (cd.): str. 162-171. Harris, M. 1972: The Rise of Anthropological Theory. A History of Theories of Culture. London: Routlcdge & Kegan Paul. Hayes, E. N. and Hayes, T. 1972: Claude Lcvi-Strauss: The Anthropologist as Hero. Cambridge: M.I.T. Press. Hatch, E. 1996 (orig. 1973): Theories of Man and Culture. New York: Columbia University Press. Hooke, S.H. (ed.) 1958: Myth, Ritual and Kingship. London: Oxford University Press. Hubert, H. in Mauss, M. 1964 (orig. 1889): Sacrifice: Its Nature and Function. London: Cohen & West Hid, V. 1988: Mitologija i kultura. Beograd: Književne novine. Jenkins, A. 1979: The Social Theory of Claude Lcvi-Strauss. London and Basingstoke: The Macmillan Press Ltd. Yalman, N. 1973: "The Raw: the Cooked: Nature: Culture"; v Leach, E. (ed.): str. 71-89. Kovačevič, 1. 1985: Scmiologija rituala. Beograd: Prosveta. Kuper, A. 1991: Anthropology and Anthropologists. London: Routlcdge and Kcgan Paul. Kuper, A 1996: The Invention of Primitive Society. New York: Routledgc Lang, A. 1996 (orig. 1887): Myth, Ritual and Religion I, II. London: Senate. Leach, E. 1972: Lčvi-Strauss in the Garden of Eden: An Examination of Some Recent Developements in the Analysis of Myth; v Hayes, N. E. & Hayes, T. (ed.): str. 47-61. Leach, E. (ed.) 1973: The Structural Study of Myth and Totemism. London: Tavistock Publications. Lcach, E. 1982: Claude Ldvi-Strauss. Beograd: Prosveta. Leach, E. 1983: Kultura i komunikacija. Beograd: Prosveta. Leach, E. & Aycock, A. D. 1988: Strukturalističke interpretacije biblijskog mita. Zagreb: August Cesarec. Levi-Strauss. C. 1966: Divlja misao. Beograd: Nolit. Lčvi-Strauss, C. 1974: Finale mitologika; v Marksizam. Strukluralizam. Beograd: Nolit. Lčvi-Strauss, C. 1977: Strukturalna antropologija. Zagreb: Stvarnost. Lčvi-Strauss, C. 1978: Myth and Meaning. London: Routledgc & Kegan Paul. Lčvi-Strauss, C. 1985: Oddaljeni pogled. Ljubljana: Škuc. Lčvi-Strauss, C 1988: Strukturalna antropologija 2. Zagreb Lčvi-Strauss, C. 1994: Rasa in zgodovina. Totemizem danes. Ljubljana: Škuc. Lčvi-Strauss, C. 1996: Uvod v delo Marcela Maussa; v Mauss, M.: str. 227-266. Lcvy-Bruhl, L 1954 (orig. 1922): Primitivni mentalitct. Zagreb: Kultura. Malinowski, B. 1963: Sex, Culture, and Myth. London: Rupert Hart-Davis. Malinowski, B. 1979: Argonauti /apadnog Pacifika. Beograd: BIGZ. Malinowski, B 1995: Znanstvena teorija kulture. Ljubljana: Škuc. Maranda, P. (ed.) 1973: Mythology. Selected Readings. London: Pcngiun Books. Mauss, M. 1996 (orig. 1923): Esej o daru in drugi spisi. Ljubljana: Škuc. Mclctinski, E. M. 1985: Poetika mita. Beograd: Nolit. Mit, tradicija, savremenost. 1974. Beograd: Nolit. Močnik, R. 1994: L