83 BILO JE POVEDANO DEMASKIRAJOČE TEDENDENCE: ABADON Cvetka Hedžet Tóth (†) Filozofska fakulteta Univerze v Ljubljani Arthur Schopenhauer (1778–1860) je nedvomno zelo samosvoj mislec, ki združuje tako uporništvo kot svetništvo, asketstvo in prefinjen obču- tek za čutnost. Upira se ustaljenemu redu, bodisi družbenemu ali no- tranjemu, tradiciji in merilom razsvetljenske misli, ki so moderno oči- tno čedalje bolj soočale z dilemami, kako misliti pojem svobode, da ne bi ta spet prešel v svoje nasprotje. […] Svetovne zgodovine po Schopenhauerju nikakor ne moremo doje- mati kot načrtno in povsem organsko konstruirano celoto, ki jo usmer- ja zgodovinskorazvojni optimizem, zato je že v samem izhodišču nje- gove filozofije očitno antiheglovstvo. […] Eden izmed zelo tehtnih razlogov za učinkovanje misli upornega Heglovega učenca je to, da je bil trdovraten človek morale, kot o njem ugotavlja Friedrich Nietzsche (Nietzsche [1906] 1991, 238). Če filozof premore etiko, potem je njegova filozofija transparentna, in taka je Schopenhauerjeva filozofija, namreč razvidna po svojih temeljih in v njih, še bolj pa glede na svojo naravnanost, ki je bila zelo miroljubna. […] Prizvok nečesa pogubnega in uničevalnega je zajet v pojmu časa, ki je obsedel celo Samorada Veselina, glavnega junaka romana Abadon iz leta 1893, ki ga je napisal naš Janez Mencinger (1838–1912). Tako v tem slovenskem romanu vidimo določeno podobnost, vendar nikakor ne istovetnost s Schopenhauerjevim Svetom kot voljo in predstavo. Ker gre za analogijo in ne za identiteto, je treba odločno prekiniti z razprava- mi o neposrednem vplivu Arthurja Schopenhauerja na kakšnega slo- venskega misleca. Slovenska misel je v Schopenhauerjevem času že bila Stati in obstati 17(2021): 83-89 https://doi.org/10.26493/2590-9754.17(33)83-89 84 BILO JE POVEDANO zadosti svetovljansko, danes bi rekli evropsko, usmerjena, kot taka je sama izoblikovala svojo lastno komunikacijsko zmožnost glede odziva- nja na dogajanje v evropski kulturi, katere del je tudi sama vedno bila, posredno prek nje pa tudi s svetovno. Soočenje s Schopenhauerjem, po Mencingerju tem drznim sebehvalcem, ki je »zmešal glavo mnogim omi- kancem« (Mencinger [1893] 1962, 163), mora potekati na tej, docela ena- kovredni ravni, in ta se glasi Schopenhauer in slovenska misel. Kaj omogoča takšno enakovredno primerjavo? Najprej sámo dejstvo obstoja sveta, bitnost sveta samega in obstoj živ- ljenja v njem. To sproža radost bivanja, celo občudovanje in strmenje, ki je zelo daleč od pesimizma. […] In kakor koli že razumemo navzoč- nost Schopenhauerjeve misli v Mencingerjevem Abadonu, tudi v njem gre – povedano s Schopenhauerjevo pomočjo – za univerzalnost člove- kovega dojemanja, ki se nikakor ne omejuje samo na en narod, na eno kulturo, ampak je kljub vsem razlikam prepoznavna vsepovsod v sve- tu. Obširneje govori o svojem odnosu do Schopenhauerja Mencinger sam (Mencinger [1893] 1962, 427–34). Kot zanimivost naj navedem Mencingerjev poskus zavračanja pesimizma. Ker Schopenhauerjeva mi- sel ni pesimizem, je morda Mencinger dobil oporo za to že pri samem Schopenhauerju, kar potrjuje pravilnost njegovega razumevanja elegan- tnega filozofa. […] Če se vprašamo, kje so razlogi za bistveno nesoglasje med njim [Schopenhauerjem] in Heglom, potem je treba opozoriti na problem učasovanja bivajočega. Človeška iznajdba časa je po Schopenhauerju zgrešena predvsem zaradi tega, ker po njegovem človekovih časovnih ciljev ne moremo povzdigovati do večnih in absolutnih ciljev. Tako nje- gova nezaupnica zgodovini pomeni dejansko nezaupnico času. Pri tem je zavračal zamisel o obljubljeni srečni prihodnosti kot podlag[i] za zgo- dovinskorazvojni optimizem, kajti če bi nas čas mogel z lastno silo pri- peljati v nekakšno srečno stanje, bi v takem stanju morali biti že zdavnaj. Njegov ugovor teoriji propada, po kateri časovno bistvo zgodovine do- ločamo z razvojem navzdol, torej s čim propadajočim (ideja konca zgo- dovine), pa je, da nas, kot Schopenhauer ironično pripominja, po tej lo- 85 CVETKA HEDŽET TÔTH giki že zdavnaj ne bi smelo več biti. Schopenhauerjeva teorija bivajočega je kot himna obstoju, bivanju v trajanju, ki se izpoje v večnost. V romanu Abadon beremo: »Človeška iznajdba časa! In nje malenkost nasproti večnosti. Malenkost ohole človeške zgodovine.« (Mencinger [1893] 1962, 425) Vladimir Truhlar zato v svojem prispevku z naslovom »Notranje krščanstvo« v Mencingerjevem »Abadonu« komentira: »Kaj nakazujejo te beležke? Da je človek ’iznašel čas’. V njem gradi zgodovi- no. Oholo človeško zgodovino. Ta je malenkostna v primeri z večnostjo. V tej oholi zgodovini se človek moti, ker vidi učinke, vzrokov pa ne.« (Truhlar 1977, 36) […] Zato je po Schopenhauerju historično filozofiranje zgrešeno in zato osebno nasprotuje temu, da bi filozofija zgodovine pre- učevala to, »kar vedno nastaja in nikdar ni« (Schopenhauer [1844] 1986, 569). Svet je treba motriti celostno, vendar se ne spraševati »po zakaj, od kod, čemu sveta, temveč edino in samo po kaj« (Schopenhauer 1985, 570). Vprašanje zakaj svet je namreč po Schopenhauerju vedno podreje- no temu kaj sveta; tako odločno trdi, da je onkraj sveta samo izpeljani pojem, v bistvu posledica in ne vzrok. Celotna teorija, tudi filozofija in umetnost, zato pomenijo le ponavljanje in odražanje sveta v pojmih, ki nimajo samo in izključno duhovnega porekla, ampak so hkrati tudi po- polnočutni govor, ki enakovredno vključuje diskurzivno in intuitivno, refleksijsko in doživljajsko. Heglovstvo s svojim historizmom in deklari- ranim optimizmom prihaja po Schopenhauerju celo v bližino katoliciz- ma, zato ne preseneča tale sklep: »Nemški ali novi katolicizem ni namreč nič drugega kot popularizirano heglovstvo. Pri obeh ostane svet nepo- jasnjen, brez dodatnih izpeljav samo obstaja. Preprosto obdrži naziv Bog, človeštvo pa Kristus. Oba sta ’sama sebi namen’, to je, sta pač tu in treba ju je pustiti pri miru, vse dokler traja kratko življenje. Gaudeamus igi- tur! [Veselimo se torej!] In Heglovo poveličevanje države, ki vodi vse do komunizma.« (Schopenhauer [1851] 1986a, 180–81) Za te misli so mu po- znejši marksisti, kot je Max Horkheimer, dali priznanje z ugotovitvijo, da je zgodovini videl v srce (Horkheimer 1961, 14). Čas sesutja socializ- ma boljševiškega izvora, ki končuje dvestoletno obdobje revolucij, po- novno odpira pot k branju in razmisleku o tem, kaj je ta čudni samotar in ljudomrznež želel, ko nas je opozarjal, da dajmo zlo svetovnih razse- 86 BILO JE POVEDANO žnosti ustavljati s čim miroljubnim in nikdar ne z revolucijo, z nasiljem, ki spet poraja samo nasilje. Schopenhauer je bil zelo dolgo ne samo s strani heglovsko razmišlju- jočega uma, žal tudi s strani marksizma, uradnega še posebej, deležen očitka, da njegovemu učasovanju bivajočega očitno primanjkuje čuta za tematizacijo pojma napredka. Toda očitek, da je Schopenhauerjeva fi- lozofija filozofija zaustavljenega napredka, ki prisega na nekakšno brez- časnost, je treba soočiti z dejstvom, da Schopenhauer mnogo bolj kot na- predek sam zaustavlja človeško aroganco. Zaustavlja s čim? Predvsem z etiko – in etika je tista, ki vsak kanček življenja naredi za docela raz- vidnega v tem smislu, ker etično ozaveščeno bivanje spreminja svet v pristno, neodtujeno bivanje, ki obvladuje celo pesimizem. Klic romantike nazaj k naravi v Schopenhauerjevem uporniškem svetu ne pomeni eskapizma […]. Schopenhauer doživljanje narave […] eskapizmu odtegne in ga prenese v človekovo notranjost, da jo s tem ok- repi, predvsem v smislu »ozaveščanja občutja prvobitnosti, ki je v vsa- kem spoznavajočem bitju« (Schopenhauer [1851] 1986b, 25). Če ta obrat k notranjosti pomeni navzočnost mistike, pa je hkrati s tem notranjost kot ključ za bistvo sveta, ker se z njo po Schopenhauerju da razbrati celotni pojavni svet v njegovi soodvisnosti in univerzalni povezanosti vsega z vsem. In ravno ta hen kai pán – eno in vse – je več kot očitna kozmodi- ceja in panteizacija, ki se ji pridružuje poetizacija narave. Zdaj je svet po Schopenhauerju filozofsko berljiv, z vsem izstopa sto- icizem, njegov klic nazaj k naravi ni le romantična nostalgija premožne- ga in samovšečnega misleca, je klic nazaj k duhu sveta. Tukaj gre za hermenevtiko bivajočega, pred katero ne ostaja čisto nič skrivnostno in zagonetno, zavest je spoznavajoča in povzemajoča in nikakor ne več po vzoru absolutnega idealizma konstituirajoča. Ohranja svojo metafi- zično naravnanost, ki pa vsemu absolutnemu po vzoru platonistične- ga zasvetovja odločno reče ne, vendar odgovor spet ni nihilizem. Upor proti absolutnemu idealizmu končuje v etiki, ki ne priznava več absolu- tnih meril, čeprav etika sama zdaj marsikdaj nastopa kot verovanje, celo kot absolutni ideal, ki življenje z vsem osredinja in ga krepi. Prihaja do sovpadanja človekovega notranjega reda z zunanjim, družbenim in obo- 87 CVETKA HEDŽET TÔTH jega s svetovnim redom, harmonični krogotok svetovne biti in življenja v njej je sklenjen. Podobno kot etika nastopa še kultura, ki pri mnogih intelektualcih, ki so sledili Schopenhauerju, pomeni najvišji imperativ bivanja, najbolj osredinjeno življenje. […] Za mnoge je Schopenhauerjeva etika sočutja najdoslednejša krščan- ska etika. Mencingerjev Abadon to etiko imenuje »notranje krščanstvo, katero se ne kaže samo na licu, ampak se javlja v delih pravice in lju- bezni« (Mencinger [1893] 1962, 390), torej kot druga dejavna resnica in ne kot prva, najvišja, ki ljudi nazorsko ločuje med seboj. Kot druga, tj. praktično dejavna, vsebuje izrazito povezovalno moč in učinkuje kot etika. Ta moč notranjosti – kot občutje prvobitnosti – je idejno navzo- ča še pri Kocbeku, ki spregovori o biocentrični metafiziki, saj je kot »sil- na afirmacija življenja« (Kocbek [1974] 1989, 22) in k tej spadata tako sa- modanost sveta kot tudi krščanski etos. […] Tako Schopenhauer pri izgradnji svoje etike za podlago ne jemlje te- odiceje, ampak samo kozmodicejo, in pri tem skuša posredovati kaj od- rešujočega. Ravno zaradi tega ni malo tistih, ki o njegovi filozofiji ugo- tavljajo, da gre pri njej za religiozni ateizem. […] Tako boljša polovica Samorada Veselina, ki je v Mencingerjevem ro- manu Abadon ni mogel osvojiti zli duh Abadon, nakazuje pot iz mrež pesimizma z močjo notranjosti, in če ta moč ne izhaja iz odpovedi tran- scendence na ravni imanence, je primerjava s Schopenhauerjem spet zgovorna in prepričljiva. […] Schopenhauer ni razlagal etike najprej kot etiko, ampak stvarnost sámo in življenje v njej, zato je tudi njegova etika najprej teorija o biva- jočem, ki načenja vprašanje o »vrednosti in nevrednosti nekega biva- nja« (Schopenhauer [1819] 1986, 375), kajti najbolj notranje bistvo človeka je istovetno z bistvom sveta in vsega bivajočega. Vendar volja kot bitno- stno načelo (volja je volja do biti, bivanja, obstoja, življenja), to najbolj notranje bistvo vsega bivajočega, nima samo afirmativnega pomena. […] Skratka, sopomenskost volje je izvirno zlo, to je egoizem, ki je zelo nemoralen. […] »Egoizem je po svoji naravi brezmejen: človek želi brez- pogojno ohraniti svoje bivanje, […] razviti hoče najvišjo možno količino ugodja, […] poskuša razviti v sebi še nove možnosti uživanja. Vse, kar 88 BILO JE POVEDANO se zoperstavi prizadevanju njegovega egoizma, izzove njegovo nejevo- ljo, bes, sovraštvo […].« (Schopenhauer [1841] 1986, 727) […] Iz te težnje izhajajo vsa naša dejanja vse tja do najbolj grobega prisvajanja bogastva in tiranskega gospodovanja po pravilu zase vse, nič za drugega. […] Etika, ki sicer odrešuje, pa ni samo odrešenjska etika, ampak mnogo bolj etika, ki obvladuje svet, skratka etika obvladovanja sveta v tem in tam, kjer je najslabši, kajti trpljenje blaži s tem, da zaustavlja temelj, ki ga poraja. Tu izstopa sočutje, ta sicer najbolj nosilni pojem njegove etike, ki obvladuje človeški egoizem in zlobo. Tako razumljena etika si nikakor ne prizadeva sveta radikalno spremeniti – to ni možno. Schopenhauer se tega zaveda in njegova filozofija ni obsedena od napredka. […] Vsekakor pa njegova etika še zdaleč ni etika tiranije dobrega. Kakšni načelni ateistični drži so več kot dobrodošle tudi tele besede: »V svojih smrtnih stiskah se religija oklepa morale in se rada izdaja za njeno ma- ter – toda to nikakor ni! Prava morala in moralnost nista odvisni od nobene religije, čeprav ju vsaka sankcionira in jima s tem daje oporo.« (Schopenhauer [1851] 1986b, 464) [Iz podpoglavja Abadon v knjigi Demaskirajoče tendence. Ljubljana: Znanstvena založba Filozofske fakultete 2018. 65–77.] viri in literatura Horkheimer, Max. 1961. »Die Akualität Schopenhauers.« Schopenhauer-Jahrbuch 42: 12–25. Kocbek, Edvard. (1974) 1989. Svoboda in nujnost. Celje: Mohorjeva družba. Mencinger, Janez. (1893) 1962. Abadon: bajka za starce. V Zbrano delo 2. Ur. Janez Lo- gar. Ljubljana: Državna založba Slovenije. Nietzsche, Friedrich. (1906) 1991. Volja do moči: poskus prevrednotenja vseh vrednot: iz zapuščine 1884/88. Prev. Janko Moder. Ljubljana: Slovenska matica. Schopenhauer, Arthur. 1985. Philosophische Vorlesungen 1: Theorie des gesammten Vorstellens, Denkens und Erkennens. Ur. Volker Spierling. München in Zürich: Piper. 89 CVETKA HEDŽET TÔTH –––. (1819) 1986. Die Welt als Wille und Vorstellung I. V Sämtliche Werke 1. Ur. Wolf- gang baron von Löhneysen. Frankfurt ob Majni: Suhrkamp. –––. (1841) 1986. Die beiden Grundprobleme der Ethik. V Sämtliche Werke 3. Ur. Wol- fgang baron von Löhneysen. Frankfurt ob Majni: Suhrkamp. –––. (1844) 1986. Die Welt als Wille und Vorstellung II. V Sämtliche Werke 2. Ur. Wol- fgang baron von Löhneysen. Frankfurt ob Majni: Suhrkamp. –––. (1851) 1986a: Parerga und Paralipomena I. V Sämtliche Werke 4. Ur. Wolfgang ba- ron von Löhneysen. Frankfurt ob Majni: Suhrkamp. –––. (1851) 1986b. Parerga und Paralipomena II. V Sämtliche Werke 5. Ur. Wolfgang baron von Löhneysen. Frankfurt ob Majni: Suhrkamp. Truhlar, Vladimir. 1977. Doživljanje absolutnega v slovenskem leposlovju. Ljubljana: Župnijski urad Dravlje. Izbor odlomkov iz knjige Demaskirajoče tendence (Znanstvena založba Filozofske fakultete, 2018) pripravil Dušan Voglar.