#  Sprièo aktualne svetovne situacije, v kateri smo sooèeni s celim nizom izzivov, zlasti na podroèju svetovnega miru in socialne pra- viènosti, se ka`e pot meddr`avnega, medkul- turnega in medverskega dialoga kot tista, ki bi lahko privedla do odgovorov na vpraša- nja prihodnosti èloveštva. Pri tem je kljuè- nega pomena iskanje in poglabljanje lastnih stališè, kajti šele na podlagi njih je sploh mo`- no tvorno stopati v dialog in skozenj spre- minjati zgodovinsko danost, v katero smo po- stavljeni. Za nas kristjane se zdi najpomembnejši in tudi najpotrebnejši premislek vprašanja ljubezni kot temeljne kršèanske zapovedi. V tem našem razmišljanju se bomo v to vpra- šanje poglobili skozi prizmo literature, tega subtilnega medija, ki zmore globoko prodreti v globine èloveške biti, od koder naj bi pro- nicalo tudi vse njegovo plemenito in dobro. Tudi tisto najbolj `lahtno, kar premore èlo- vek — ljubezen. Pri tem nam bo v pomoè pi- sec, ki so ga sodobniki razglašali za genial- nega poznavalca èloveške duše, sam pa se je skromno imel za “iskalca èloveka v èloveku” — Fjodor Mihajloviè Dostojevski. Obravnava vprašanja ljubezni pri Dosto- jevskem se morda na prvi pogled zdi neko- liko vprašljiva, saj gre za temo, ki je bila pri tem vélikem ruskem pisatelju in mislecu ne- koliko v ozadju. Dostojevski se je namreè ve- liko posveèal opisovanju temnih plati èloveš- ke narave in stvarnosti — povedano z avtor- jevim izrazom — vprašanjem “podtalja”1. Tako se je zlasti v Zloèinu in kazni, Idiotu, Besih in Bratih Karamazovih veliko mudil ob vpra- šanjih trpljenja, zla, nihilizma ipd.,2 vendar v njih najdemo tudi vneto iskanje tistih prvin èlovekovega bivanja in delovanja, skozi katere bi se èlovek lahko prerodil v “novo `ivljenje”3. In mednje bi naj sodila tudi ljubezen. Z njo se je Dostojevski intenzivno ukvarjal v svojih dnevniških zapisih. Tako se v Dnevniku pi- satelja sprašuje, ali je èlovek zmo`en ljubi- ti po Kristusovi zapovedi in po njegovem zgledu: ”Toda ko se je pojavil Kristus kot èlo- vekov utelešeni ideal, je postalo jasno kot beli dan, da mora najvišji, zadnji razvoj osebno- sti prav tako doseèi natanko to (èisto na kon- cu razvoja, na toèki, ko dose`e cilj), da bi èlovek odkril, spoznal in se z vso moèjo svoje narave preprièal, da je najbolj vzvišena naloga, ki jo èlovek lahko uresnièi s svojo osebnostjo, s po- polnim razvojem svojega jaza, v tem, da se temu jazu odpove, da ga popolnoma izroèi vsem in sleherniku scela in brez sebiènosti. V tem je naj- veèja sreèa”.4 Dostojevski v tem odlomku ljubezen po- stavlja v tesno bli`ino s Kristusom. Kršèansko razumevanje ljubezni je pustilo sled tudi v njegovih romanih, zlasti v Bratih Karama- zovih, v katerih je to vprašanje najintenzivneje obravnaval. Kakšno pa je to njegovo razu- mevanje kršèanske ljubezni, pa bo skušal od- govoriti prièujoèi zapis. Da je bil sicer mi- selni svet Dostojevskega res tesno prepleten s kršèanstvom, ni sporno, kajti o tem prièajo `e njegovi zapiski, korespondenca in publi- cistika.5 Da pa bi lahko odgovorili na vpra- šanje o tem, kakšno razumevanje novozavez- ne ljubezni najdemo v njegovih romanih, si moramo le-to najprej natanèneje ogledati. 4)#4#       +   !           = !, Agápe je v grškem izvirniku Nove zaveze najpogostejši izraz za ljubezen. Agápe je na- mreè najpogosteje rabljeni izraz zanjo,6 ni pa edini, saj je bil poleg tega grškega izraza za ljubezen v poganskem helenizmu na voljo tudi besede eros (koprnenje po lepem, resniè- nem in dobrem), filía (prijateljska ljubezen) in storgév (naravna povezanost). Dejstvo je, da `e pri prevajanju Stare zaveze v gršèino sto- pijo izrazi eros, filía in storgév v ozadje, saj so se prevajalci za prevod ljubezni raje po- slu`evali predvsem izrazov agápesis (krepost trajnega nagnjenja do dobrega) in agápe.7 Po domnevah poznavalcev naj bi bila ta odlo- èitev pogojena z upoštevanjem fonetiène so- rodnosti med hebrejskim izrazom za ljubezen – ‘ahab-’ in grškim korenom ‘agap-’. Tudi pis- ci Nove zaveze so za ljubezen prete`no upo- rabljali izraza agápesis in agápe, nakar je pre- vladala raba slednjega in tako je mesto sre- dišènega izraza za ljubezen v Novi zavezi zav- zela agápe.8 V Novi zavezi nastopi agápe kot temeljna kršèanska zapoved, in sicer kot ljubezen do Boga in ljubezen do bli`njega, ki sta nezdru`- ljivo povezani in sta sinteza ter nadgradnja os- talih zapovedi.9 Èlovek lahko izpolnjuje to te- meljno zapoved na podlagi izkustva Bo`ji lju- bezni, ki dose`e vrh v darovanju Sina v spravo za èloveške grehe.10 Tej ljubezni lahko èlovek odgovarja z ljubeznijo do svojega bli`njega,11 celo nasprotnika,12 kajti Bog se je namreè s èlo- vekovim bli`njim povsem poistovetil.13 -!,   ! 8 )+   + Zgodovina eksegeze agápe je bogata. Njen temeljit prikaz najdemo v delu Eros in agápe A. Nygrena, ki velja za referenèno študijo na tem podroèju.14 V njej Nygren poda poglob- ljen historiat eksegeze agápe z vsemi pogla- vitnimi razlagalci in njihovim razumevanjem novozavezne ljubezni. Nygren jih loèi na tiste, ki razumejo ljubezen kot motivirano in na tiste, ki jo razumejo kot zastonjsko. Kot prvega Nygren vzame v pretres apo- stola Pavla (5/10–ok. 67 po Kr.). Po Pavlu èlo- vek ko `eli postati vreden Bo`je ljubezni s tem, da dosledno spolnjuje postavo in torej gleda na ljubezen na pravièniški naèin, gleda na ljubezen z zgrešenim pogledom. V Pismu Rimljanom namreè pravi, da je postava ne- kaj, kar èloveka ne odrešuje, paè pa pogublja, je nekaj, kar daje veè moèi grehu (Rim 5,20).15 Èlovek je padel, zato lahko odrešenje pride samo od Boga in njegove milosti (2 Kor 5,18– 19)16 in ne od èlovekovega izpolnjevanja po- stave, tj. od njegove vrednosti, zakljuèuje Nygren. Iz vsega tega se da sklepati, da je lju- bezen po sv. Pavlu nekaj, kar ni pogojeno z vrednostjo in privlaènostjo ljubljenega, paè pa je to ljubezen iz zastonjske velikodušnosti ljubeèega, ki se zastonjsko `rtvuje za ljublje- nega. Take ljubezni danost ljubljenega ne pri- zadeva in ne pogojuje. Ljubeèi je v sebi za- dosten in daje ljubezen iz svoje prepolnosti. Vendar èeprav sv. Pavel dejansko zelo pou- darja Bo`jo milost in usmiljenje, manj pa èlo- vekovo aktualno vrednost in njegova priza- devanja,17 pa to vendarle ne vodi nujno v za- stonjsko razumevanje ljubezni. Nasprotno, Bo`ja ljubezen namreè lahko ravno v èloveški grešnosti in nemoèi najde motiv svoje ljubez- ni. Naš ugovor potrjujejo tudi tisti Pavlovi odlomki, ki poudarjajo (potencialno) èlove- kovo vrednost, zaradi katere se namreè Bog tudi `rtvuje za èloveka. Bog namreè s svojo ljubeèo `rtvijo, katere vrh je v darovanju Sina, `eli èloveka osvoboditi iz su`enjstva greha in ga narediti sina.18 Iz tega je razvidno, da Bog ljubi motivirano. V nadaljevanju raziskave zgodovine razu- mevanja ljubezni obravnava Nygren Janeza Evangelista (ok. 100 po Kr.). Kljuèno me- sto za razumevanje kršèanske ljubezni pri njem je po Nygrenu: “Kdor ne ljubi, Boga ni spoznal, kajti Bog je ljubezen. Bog je ljubezen,   # in tisti, ki ostaja v ljubezni, ostaja v Bogu in Bog ostaja v njem” (1 Jn 4,8.16).19 Pri njem se je po Nygrenu Bo`ja ljubezen izkazala kot neodvisna od zunanjih vzrokov, saj ima te- melj v Bogu samem oziroma je istovetna z njegovim lastnim bistvom. Iz tega Nygren zakljuèi, da tudi evangelist Janez razume lju- bezen kot zastonjski akt.20 Vendar pa tudi pri sv. Janezu lahko najdemo številna mesta, kjer je govora o motivirani ljubezni Boga do èlo- veka. V njih je izpostavljena Bo`ja `elja odre- šiti èloveka, zaradi katere je èloveku priprav- ljen `rtvovati svojega Edinca.21 In s takšno lju- beznijo Bog èloveku zapoveduje ljubiti, kajti samo tako lahko ta v polnosti za`ivi svoje Bo`je otroštvo,22 za katerega je bil ustvarjen. Bog torej èloveka ljubi z `eljo, saj ga `eli vrniti v stanje, ki je v skladu s svojim naèrtom. Iz tega lahko sklenemo, da ljubi z razlogom. O motivirani ljubezni je govora tudi pri apostolskih oèetih, kajti po njihovem pojmo- vanju ljubimo nekoga zato, ker je pravièen. V spisih Justina Filozofa, v Didahe in v Bar- nabovem pismu je namreè po Nygrenu opazen poudarek na judovskem pojmovanju ljubez- ni, kar naj bi se najbolj jasno kazalo v pou- darjanju pomena nómos (postava). Po tem nomiènem razumevanju ljubezni je ljubez- ni vreden samo tisti, ki spolnjuje postavo, to- rej tisti, ki je pravièen.23 V diametralno nasprotno razumevanje lju- bezni pa bi lahko uvrstili gnostike, ki so se od samega zaèetka kršèanstva (npr. v apokrif- nih evangelijih ¡Toma`ev evangelij, Hipo- litovi spisi ipd.¿) v svojem razumevanju lju- bezni opirali na platonistièno razumevanje ljubezni kot te`nje k dobremu, lepemu, re- sniènemu.24 Pri tem razumevanju ljubezni gre za hrepenenje, `eljo, za ljubezen, ki `eli doseèi svoj cilj. Gre namreè za eros, ki je kozmiè- no poèelo usmerjanja, impulz h gibanju in dejavnosti, kar je znaèilno za splošno grško pojmovanje ljubezni.25 Eros trga celotno bitje iz njegove danosti in najvišja stopnja njego- vega hrepenenja je hrepenenje po Bogu. Pri Platonu prehaja od ni`jega, èutnega predmeta ljubezni, k višjemu, nadèutnemu, miselne- mu in konèno k mistiènemu uzrtju Lepote same,26 k polnosti resnice, pravice in lepo- te.27 Ker je torej ljubezen pri gnostikih `elja po doseganju cilja, jo uvršèamo v motivirano razumevanje ljubezni. Nasprotno razumevanje ljubezni je po Nygrenu znaèilno za Marciona (ok. 2. st. po Kr.),28 ki razume ágape v zastonjskem smi- slu. Proti Marcionovemu razlaganju ljubezni nastopi Tertulijan (ok. 150–225 po Kr.) in si- cer v spisu Adversus Marcionem,29 ki se v duhu apostolskih oèetov opira na judovsko nomiè- no razumevanje ljubezni in torej razume krš- èansko ljubezen kot motivirano ljubezen.30 Smer razumevanja kršèanske ljubezni kot mo- tiviranega akta so izbrali tudi cerkveni oèetje. Tako je Origen (ok. 185–253/54 po Kr.) za- pisal, da “sam Oèe ni brezstrasten, temveè ima strast ljubezni”.31 Odloèilni premik v razumevanju ljubezni kot motivirane ljubezni se je zgodil pri Pseu- do-Dioniziju Areopagitu (5–6 st. po Kr.). “Bog je eros”32, pravi Areopagit. Zaradi pre- polnosti svoje popolnosti ljubi sebe z ne- skonènim erosom ali, natanèneje, on sam je ta eros, s katerim se ljubi. Prav zaradi te pre- polnosti popolnost prekipeva (stvarjenje) in tudi k tej emanirani popolnosti je usmerjen Bo`anski eros (Bo`ja ljubezen do stvarstva in èloveka prav posebej).33 Ravno v ljubez- ni do stvarstva se kršèanski Bog-eros razlikuje od grškega razumevanja Boga, ki takšne lju- bezni ni poznal. Ta kršèanski Bog-eros je po Pseudo-Dioniziju torej ekstatièen;34 njego- va ljubezen se poraja iz presunjenosti nad svo- jo neskonèno lepoto, ki ga odpira v neskonè- no ljubezen do vsega. Ta ljubezen se obra- èa tudi na èloveka, ki je poleg vsega ustvar- jenega nastal z izlitjem prepolnosti Bo`je lju- bezni. Ker je èlovek odsvit neskonène Bo`- je lepote, je hkrati odsvit erosa, saj je Bog       eros. Ker ta Bog-eros ljubi samega sebe, tudi èlovek-eros ljubi Boga. Za temeljno èlove- kovo izkušnjo se tako pri Dioniziju po Nygrenu izka`e izkušnja prepolnosti Bo`je lepote, iz katere izvira in h kateri vseskozi te`i. In ker je ta Bog ljubezen sama, je pot `elje po polnosti lepote, polnosti Boga, pot lju- bezni. Ta ljubezen ima cilj, to je dosego Boga – polnosti lepote. Glede kršèanske ljubezni pri Pseudo-Dioniziju Areopagitu lahko tako sklenem, da je motivirana. Tudi razumevanje ljubezni pri sv. Avgu- štinu (354–430) sodi po Nygrenu v motivi- rani pol. Za ljubezen uporablja sv. Avguštin dva izraza, in sicer caritas (`elja po dosegi po- polnega Stvarnika) in cupiditas (`elja po po- sedovanju ustvarjenega). Medtem ko caritas èloveka usmerja kvišku, ga cupiditas priti- ska navzdol.35 Pri caritas in cupiditas gre po sv. Avguštinu za dva vidika motivirane lju- bezni, ki jo imenuje amor sui — `elja narediti sebi dobro.36 Obstaja pa nevarnost, da èlo- vek v stremeèem dvigovanju k Bogu ostane v samem sebi zaradi napuha.37 Tako ostane v cupiditas in ne uspe v izpopolnjevanju ca- ritas. Èlovekova te`nja, te`nja konènega k ne- skonènemu, se sama namreè ne more uresni- èiti, kajti èlovek je nepopoln, zato je edina mo`na uresnièitev te te`nje v tem, da se nekaj, kar je popolno, torej Bog, skloni k èloveku in se mu da skozi svojo ljubezen.38 Bo`ja lju- bezen je predpogoj uresnièitve èlovekovega erosa,39 Bo`ji spust k èloveku pa sv. Avguštin poimenuje gratia (milost).40 Èe se Bog ne bi poni`al do èloveka s svojo milostjo, se èlo- vek ne bi mogel nikoli dvigniti do Njega s svojo caritas. S tem se Avguštin vraèa na sled erosa — milost je namreè vkljuèena v vzpe- njajoèo shemo kot nujno sredstvo vzpona sa- mega.41 Po sv. Avguštinu je torej amor sui je- dro ljubezni. Celo ljubezen do bli`njega se v bistvu izka`e kot amor sui. Ko èlovek ljubi èloveka, mu `eli dobro in mu `eli Boga in s tem ga dela Bo`jega. Bog je èlovekov naj- veèji u`itek, zato se ljubezen do bli`njega iz- kazuje za amor sui. Skozi ljubezen do bli`-  Frans Hals: Mo` s klobukom, 1660/66, olje na platnu, 79,5 x 66,5 cm, Dr`avna zbirka, Galerija Alte Meister, grad Wilhelmshöhe, Kassel, Nemèija.  # njega èlovek vedno bolj prihaja do svojega cilja, namreè da bi u`ival v Bogu.42 Pomem- ben dokaz za to, da je temelj ljubezni amor sui, najdeva sv. Avguštin v svetopisemskem stavku: Bog je ljubezen, to pa se po njego- vem najbolj nazorno ka`e v dinamiki Svete Trojice, iz katere se vidi, da Bog ljubi samega sebe. Oèe namreè ljubi Sina, Sveti Duh pa je poosebljenje te ljubezni. Ker je Bog hkrat- nost teh oseb, med katerimi vlada ljubezen, je torej Bog ljubezen do samega sebe, je amor sui (1 Jn 4,16).43 Tako lahko torej tudi za ra- zumevanje ljubezni pri sv. Avguštinu skle- nemo, da spada v motiviran pol. -!,    Z nastopom renesanse se je pod vplivom zanimanja za novoplatonski eros moèno po- veèalo število interpretacij, v katerih je lju- bezen razumljena kot motiviran akt. Reak- cija nanje so bile razlage, ki so pri ljubezni poudarjale izkljuèno zastonjski pol. Najvišji izraz takšne interpretacije najde Nygren pri Luthru.44 Na tej interpretativni liniji se gib- ljejo tudi sodobni interpreti, ki poudarjajo loèenost kršèanske ljubezni od erosa — po`e- lenja, `elje, hrepenenja. Mednje sodi E. Stauf- fer, po katerem se v odloèitvi za pojem agápe, ki je v grških poganskih besedilih veljal za pojem “trezne ljubezni v smislu spoštovanja ali prijateljskega sprejemanja”,45 ka`e odloèitev za specifièno pojmovanje ljubezni kot nas- protja grškega sveta erosa: “V svetu, ki pro- pada zaradi erosa in ki prazno skuša preseèi samega sebe s sublimacijami erosa, Cerkev, ki je sama povsem odvisna od usmiljenja Bo`je lju- bezni, udejanja ljubezen, ki ne `eli, temveè daje”.46 Tudi K. Barth locira kršèansko poj- movanje ljubezni loèeno od po`elenjskega erosa, kajti po njegovem se kršèanska ljubezen “obraèa k drugemu zaradi njega samega. Noèe ga zase. Sploh ga noèe. Drugo ljubi, ker to v svoji vrednosti ali tudi v svoji nevrednosti ob- staja prav kot to drugo”.47 Tudi po samem A. Nygrenu izraz kršèan- sko razumevanje ljubezni z erosom nima stiè- nih toèk.48 Njeno temeljno doloèilo je na- mreè zastonjskost: “V kršèanstvu je ljubezen z razlogom èloveška ljubezen, ljubezen brez raz- loga pa je Bo`ja ljubezen”.49 In je ljubezen, “ki jo zahteva kršèanstvo, podoba tiste agápe, ki jo razodeva Bog. Kakor slednja mora biti spontana, brez raèunanja na korist, brezmejna in brezpogojna”.50 Nygren torej jasno loèi med agápe, ki se `rtvuje, se sklanja, ki je pot Boga k èloveku in je zastonjska, brez razloga in mo- tiva, ki se ne boji izgubiti niti svojega `ivljenja in je neodvisna od vrednosti svojega pred- meta, in erosom, ljubeznijo `elje, ki te`i kviš- ku in je pot èloveka k Bogu, je egocentriè- na in odvisna od vrednosti svojega predme- ta.51 Tako tudi Nygren kršèansko ljubezen ra- zume kot izkljuèno zastonjsko dejanje. -!, =      Zgodovina eksegeze agápe — novozavez- ne ljubezni, je na vprašanje o tem, ali je le- ta zastonjski akt, ali pa vkljuèuje dimenzi- jo `elje in je torej motiviran akt, dala razliène odgovore. Vendar med njimi tako številèno kot tudi po tehtnosti argumentov prevladuje drugo razumevanje. Temeljna pomanjkljivost ljubezni kot ne- motiviranega, zastonjskega akta se zdi v tem, da ne uspe upoštevati èlovekovega hrepene- nja, ̀ elje po dosegi popolnosti. Zdi se namreè, kot da razume pol `elje kot stranpot, ki se ji èlovek mora odpovedati, da bi se tako èim bolj prilièil zastonjski Bo`ji ljubezni, s katero Bog ljubi svet. V tem razumevanju ljubezni tako zija velika razdalja med Bogom in èlovekom, kar pa ni v skladu z razumevanjem Boga kot Stvarnika, ki s tem, ko dela dobro èloveku, svoji stvaritvi, dela dobro tudi samemu sebi. Tako torej Bog ljubi motivirano. V razumevanju ljubezni kot motiviranega dejanja pa je upoštevana èlovekova hrepe- nenjska narava, hkrati pa se izka`e, da ta ni       v nasprotju z Bo`jo naravo. V njej se namreè prav tako nahaja `elja – `elja Boga po samem sebi in s tem tudi po èloveku, ki ga je ustvaril. Torej tako kot èloveška je tudi Bo`ja ljubezen motivirana. Na vprašanje o tem, ali je moè takšno razumevanje ljubezni najti tudi v ro- manih Dostojevskega, pa bomo skušali od- govoriti v nadaljevanju. -!,    @e uvodoma je bilo pokazano, da se je Dostojevski v svojih romanih ukvarjal z vpra- šanjem ljubezni in da je bilo njegovo razu- mevanje ljubezni tesno povezano s kršèan- skim razumevanjem. Veè o njegovem razu- mevanju tega vprašanja pa bomo skušali dog- nati s pomoèjo analize nekaterih njegovih te- meljnih romanov. 2 / ' V romanu Zloèin in kazen je poglobljeno obravnavo vprašanja ljubezni moè zaslediti v likih. Razkolnikova in Sonje Marmelado- ve. Z vprašanjem ljubezni se je Razkolnikov spopadel `e pred svojim zloèinom in sicer ob sreèanju z zlorabljeno deklico na bulvar- ju, ki ji po prvem nagibu priskoèi na po- moè.52 Nekoliko pozneje skorajda nehote priskoèi na pomoè tudi dru`ini umrlega znanca Marmeladova, vendar pa ima pri tem pred oèmi predvsem `eljo spreminjati svet: “Zdaj pa je tu kraljestvo razuma in svetlobe… in volje, in moèi … zdaj bomo `e videli, kaj zmoremo”.53 V temelju nekaterih njegovih del ljubezni je `elja spremeniti svet po svoji predstavah. In èeprav se njegova ravnanja vsaj na zunaj ne zde egoistièna, kajti Raz- kolnikov v delih ljubezni poka`e veliko po- `rtvovalnost, vse tja do samopozabe (npr. pri skrbi za revnega sošolca ali rešitvi dveh otrok iz po`ara),54 pa v njegovih ravnanjih prevlada zaverovanost v lastne predstave in naèrte. To se ka`e `e v tem, da se vseskozi zanaša in opira izkljuèno nase in svoje spo- sobnosti (npr. v javnem zagovarjanju Sonje, ko jo obto`ijo kraje),55 k temu pa vztrajno spodbuja tudi Sonjo (npr. pogovorih, v ka- terih ji oèita, da je s svojim vdanim `rtvo- vanjem in upanjem na Bo`jo pomoè dopu- stila unièenje svoje dru`ine).56 In èeprav se pri tem sklicuje na Kristusa, ki je zapove- dal delati v dobrobit bli`njega, zlasti nemoè- nih otrok,57 dejansko dela izkljuèno iz sebe in lastnih vzgibov: “Kaj je treba narediti? Zlo- miti, kar je treba, enkrat za vselej, pa konec: in vzeti trpljenje nase! Kaj? Ne razumeš? Boš pozneje razumela … Svobodo in oblast, pred- vsem pa oblast! Nad vsemi temi trepetajoèi- mi bitji in nad vsem mravljišèem! To je cilj”.58 Iz te misli je jasno razvidno, da so Razkol- nikova dela ljubezni motivirana. V njih v re- snici uresnièuje predvsem svoje samovolj- ne `elje, kar pa ga pripelje do roba, do misli na samomor. Šele v pogovorih s Sonjo po- stopno uvidi zmotnost svojih idej in predstav ter stopi na pot iskanja “novega `ivljenja”. V Sonji sreèamo povsem drugo osebo. V njej te`ko najdemo izoblikovane `elje, ona zgolj `ivi dano situacijo in jo vdano prena- ša. V njenem ravnanju zasledimo prete`no trpno darovanje in `rtvovanje same sebe, ki dose`e vrhunec v odloèitvi za prostitucijo, s katero `eli poskrbeti za materialno pre`ivetje oèetove dru`ine. V kolikor so v njej vendarle `elje (npr. `elja obvarovati bratca in sestrici), jih ne naèrtuje udejanjiti sama, temveè se obraèa izkljuèno na Boga in na njegovo vo- ljo.59 Sonja je po R. Guardiniju sposobna to- likšne nesebiènosti zato, ker v svoje ravnanje ne vpleta zahteve po lastni potrditvi.60 Ravno zaradi popolnega zanikanja lastnih `elja naj bi bila torej sposobna te herojske ljubezni. Ta njena lastnost pride zlasti do izraza v njenem ravnanju z Razkolnikovim (zlasti v pismih nje- govi sestri Dunji, v kateri se sama povsem vzdr`i lastnih sodb in mnenj ter povsem daje priti do izraza objektu svojega opisovanja)61 in z ostalimi jetniki v katorgi.62 Ker `ivi po-   # polno vdanost, ki ne raèuna na svoj dele`, se lahko povsem razdaja, èeprav se zdi, da njena prizadevanja ostajajo brez rezultata.63 Sonjina ljubezen se ka`e kot povsem nemotivirana in zdi se, kot da Dostojevski ravno to dr`o ra- zume kot pravo, saj jo ob izteku romana “na- gradi” s spreobrnitvijo Razkolnikova, za ka- tero si je tako goreèe prizadevala, hkrati pa je njena `rtev Svidrigajlova inspirirala, da je finanèno poskrbel za njeno dru`ino. Iz doslej povedanega bi lahko sklepali, da je ideal ljubezni pri Dostojevskem povsem zastonjsko dejanje. Vendar pa se zastavlja vprašanje, ali je to res in, ali bi bilo takšne ljubezni èloveško bitje sploh zmo`no. Èlo- vek je namreè nepopolno bitje, bitje dose- ganja in `elje. Tudi pri Sonji, ki je izrazito altruistièna oseba, najdemo `elje. V teh se So- nja razlikuje od Razkolnikovega s tem, da se jih nadeja uresnièiti s pomoèjo Boga, med- tem ko se Razkolnikov opira izkljuèno nase. Razlika med njima torej ni v prisotnosti ali odsotnosti `elja, temveè v tem, kako jih na- meravata uresnièiti.  Rembrandt, Kopalka v ribniku, 1655, olje na lesu, 61,8 x 47 cm, National Galery, London, Velika Britanija.      Iz povedanega je razvidno, da se Dosto- jevski v tem romanu nagiba bolj k razume- vanju ljubezni kot motiviranega akta. 7)  V romanu Idiot so dela ljubezni strnjena v liku Leva Nikolajevièa Miškina. Ta je kljub svoji na videz omahljivi in šibki na- ravi sposoben pogumnih dejanj ljubezni do bli`njega. Tako neustrašno brani Varjo pred fiziènim napadom njenega brata Gavrila,64 se zavzame za javno osramoèeno Nastasjo Filipovno,65 izjemno po`rtvovalnost pa po- ka`e tudi do Marie.66 Vendar pa najdemo v romanu tudi dogodke, v katerih je Miš- kin samo nema prièa tuje stiske. Miškin se namreè v tuje trpljenje v`ivi vse do samo- pozabe, v kateri ni zmo`en pomagati. Ta njegova do skrajnosti prignana altruistièna dr`a se ka`e zlasti v odnosu do Nastasje Fi- lipovne. Èeprav ga nanjo ve`e tudi njena iz- jemna privlaènost, je v ospredju njegovega obèutenja brezmejno soèutje do njenega trp- ljenja.67 In ravno to izrazito trpno stanje ne- mega soèutja Miškinu onemogoèi, da bi pra- voèasno prepreèil veèkrat napovedan Rogo- `inov umor Nastasje Filipovne. Pretresen od silovitosti dogajanja, ki se zgosti okrog tega umora, Miškin znova zdrsne v duševno bolezen, iz katere se je zdramil na zaèetku romana. Ravno do skrajnosti prignana Miškino- va soèutna, zastonjska ljubezen je torej tista, ki botruje katastrofi. Èeprav Miškin sam ne- posredno ne povzroèa zla, pa ga s svojim pa- sivnim spremljanjem nehote podpira. De- struktivna narava te njegove nemotivirane, zastonjske ljubezni se v najbolj jasni luèi po- ka`e v zlomu njenega nosilca, v tem primeru Miškina, ki v redukciji lastne `elje, hotenja, motivi, postopno izgubi svoj jaz, svojo oseb- nost. Iz tega je razvidno, da se Dostojevski tudi v Idiotu bolj bli`a motiviranemu razu- mevanju ljubezni. %#' $ Dostojevski se je vprašanja ljubezni naj- temeljiteje in najbolj poglobljeno lotil v izri- sovanju lika starca Zosime. Ta v svojem pred- smrtnem govoru nasproti logiki sveta, ki išèe sreèo v neomejeni svobodi zadovoljevanja `e- lja: “Svet pravi: “Potrebe imaš, zato jih tudi nasiti! /…/ Ne boj se jih zadovoljiti, še poveèaj jih!” — tako uèi dandanes svet,”68 postavi Zo- sima drugo pot, pot naèrtnega osvobajanja iz su`enjske poslušnosti lastnim `eljam in sa- movolji, ki omejujejo èlovekovo svobodo in s tem prepreèujejo njegovo resnièno sreèo.69 Iz tega bi morda lahko sklepali, da razume starec Zosima ljubezen kot dejanje, v kate- rem èlovek ne išèe izpolnitve lastnih `elja, to- rej da je bli`je nemotivirani ljubezni. To domnevo potrjujejo njegove besede, name- njene gospe Hohlakovi: “Èe pa dose`ete v lju- bezni do bli`njega popolno samozatajevanje, tedaj boste nedvomno dobili vero in noben dvom vam ne bo mogel veè prodreti v dušo”.70 V predsmrtnem nagovoru tudi pravi: “Plaèila pa nikoli ne išèi, zakaj tudi brez tega je `e veliko tvoje plaèilo na tej zemlji: tvoja duhovna ra- dost, ki jo dose`e samo praviènik”.71 Iz nave- denih odlomkov je razvidno, da naj èlovek v ljubezni ne išèe plaèila, kar pa ne pome- ni, da v njej ni dele`en zadošèenja. Nasprot- no, takrat, ko ljubi, dosega najvišjo radost, zato (nevede) ljubi motivirano. Po Zosimi je èlovek povabljen ljubiti, kajti ravno v lju- bezni odkriva Boga, v katerem najde svojo najvišjo sreèo: “Ljubite vse stvarstvo Bo`je v celoti in vsako zrnce peska posebej. Vsak listiè in vsak `arek Bo`ji ljubite! Ljubite `ivali, lju- bite rastline, ljubite sleherno stvar. Èe boš ljubil sleherno stvar, se ti bo odkrila tudi skrivnost Bo`ja v stvareh”.72 S takšno ljubeznijo starec Zosima uèi lju- biti tudi Aljošo. Zanjo le-ta dozori šele ob starèevi krsti, ob poslušanju odlomka o svatbi v Kani Galilejski. V njem odkrije Boga kot tistega, ki si `eli radost ljudi: “Ne v gorju, tem-   # veè v radosti je Kristus obiskal ljudi, èloveški radosti je pomagal, ko je prvikrat storil èude`… “Kdor ljubi ljudi, ljubi tudi njihovo radost.”… Pokojnik je to ponavljal sleherni trenutek, bila je ena izmed njegovih najva`nejših misli …”.73 V sanjah, v katere Aljoša zdrsne ob poslušanju odlomka, mu starec o Kristusu pravi: “iz lju- bezni do nas nam je postal enak in se veseli z nami ter spreminja vodo v vino, da bi radost gostov ne prenehala; novih gosto èaka, neug- nano klièe novih, zdaj in vekomaj”.74 V njih je nato še enkrat podèrtana Zosimova misel, da je èlovek povabljen dosegati to radost skozi dela ljubezni,75 ki se je Aljoša še odloèneje ok- lene in za`ivi. Seveda je Aljoša ljubil `e prej: “Ljudi je imel rad: zdelo se je, da je pre`ivel vse `ivlje- nje s popolno vero v ljudi, in pri tem ga ni imel nikoli nihèe niti za prostodušnega niti za naiv- nega èloveka. Nekaj je bilo v njem, kar je go- vorilo in preprièevalo (in to tudi še vse `ivljenje potlej, vse `ivljenje), da noèe biti ljudem sodnik, da noèe vzeti nase sodbe in da bi za niè ne ma- ral obsoditi svojega bli`njega. Videti je bilo celo, da je vse dopušèal, ne da bi kolièkaj obsojal”.76 Vendar èeprav je Aljoša ljubil v krotkem do- pušèanju, ni ljubil brez cilja: “br` ko je koga vzljubil, se je takoj lotil dela, da mu pomore. Za to pa je bilo treba postaviti cilj, treba je bilo zanesljivo vedeti, kaj je za vsakega od njiju do- bro in potrebno”.77 Da bi dognal cilj svoje lju- bezni, Aljoša moli: “Tvoje so poti: po potih, ki jih ti veš, jih odreši. Ti si ljubezen, ki po- šiljaš vsem tudi radost”.78 Èeprav je Aljoša od svojega starca veliko slišal o radosti, ki naj bi jo èlovek dosegal skozi ljubezen, pa pri- de do tega konènega razloga svoje ljubezni šele ob do`ivetju njegove smrti. Vse do glo- binskega pretresa, ki ga ob tem dogodku do- `ivi, Aljoševa ljubezen ni rodila `elenih sa- dov — ne pogovor s Katerino Ivanovno, v ka- terem se še razplamtijo razgrete razdiralne strasti med Mitjo, Ivanom in njo,79 prav tako ne pogovor z bratom Ivanom o mašèevanju nad muèitelji otrok,80 in nenazadnje tudi ne pogovor o Ivanovi Legendi o Velikem inkvi- zitorju. V Aljoša s svojo prenagljenostjo brata nehote potrdi na zaèrtani poti, ki potem po- sredno botruje oèetomoru.81 Takoj po starèevi smrti se Aljoša celo povsem preda notranji stihiji in pozabi na starèevo naroèilo, da naj poskrbi za brata, s tem pa zamudi prilo`nost prepreèiti zloèin.82 @e ob sreèanju z Grušenjko se Aljoša del- no predrami,83 vendar pa se temeljni preo- brat v njem zgodi šele ob Kani Galilejski, ko spozna, da je poklican v ljubezni odkrivati sreèo in radost. Povedano z drugimi besedami — v motivirano ljubezen. #  Kot je razvidno iz povedanega, najdemo pri Dostojevskem tako motivirano kot tudi za- stonjsko ljubezen. Pri Sonji Marmeladovni in knezu Miškinu najdemo izrazito nemotivirano ljubezen. Gre za ljubezen izgorevanja za druge, ki pa je relativno nemoèna (Sonja) ali celo de- struktivna (Miškin). Na prehodu iz zastonj- ske v motivirano razumevanje ljubezni se na- haja Aljoša Karamazov, medtem ko Razkol- nikovo in starca Zosimovo razumevanje lju- bezni lahko poimenujemo kot motivirana lju- bezen. Ta pride do izraza pri Zosimi, zlasti v njegovem poudarjanju radosti, v katero naj bi èlovek prehajal z deli dejavne ljubezni. In ravno v motivirani ljubezni lahko iš- èemo tisto razumevanja ljubezni, ki je Do- stojevskemu najbli`je, saj je starec Zosima nedvomno ena njegovih najbolj dodelanih in notranje doslednih likov. S tem se Dosto- jevski bolj pribli`uje tistim kršèanskim raz- lagalcem ljubezni, ki ljubezen razumejo kot motiviran akt, akt `elje. In morda je ravno ta ljubezen pot, po kateri bo hodil sodobni kristjan v doseganju svojega Cilja — Radosti. In nenazadnje je morda ravno to smer, ki bo sodobnika odtegnila od sledenja ponaredkov in napotila k iskanju pristne Sreèe.       1. Izraz izvira iz romana Zapiski iz podtalja, `ivljenje podtalnega èloveka pa Dostojevski zasleduje tudi v vseh naslednjih romanih (Zloèin in kazen, Besi, Idiot, Bratje Karamazovi) 2. Prim. T. Virk, Zloèin je kazen, v: F. M. Dostojevski, Zloèin in kazen, Ljubljana 1997, 560. 3. O novem `ivljenju Dostojevski govori v Dnevniku pisatelja, o koreniti odloèitvi za prehod v novo `ivljenje pa zlasti v Zloèinu in kazni. 4. F. M. Dostojevski, Nova beseda, Ljubljana 1989, 173. 5. O svoji veri in o odnosu do Boga piše Dostojevski na veè mestih, v še posebej zgošèeni obliki pa v pismu N. D. Fonvizinovi: “O sebi naj povem, da sem otrok stoletja, vseskozi otrok nevere in dvoma in bom to celo (to vem) prav do groba. Kakšne strahotne muke mi je povzroèila in jih še zdaj povzroèa ta `eja po veri, ki je v moji duši toliko moènejša, kolikor veè je v meni nasprotnih razlogov. Kljub temu mi Bog vèasih pošlje trenutke, ko sem docela pomirjen, v tistih trenutkih sem si izoblikoval simbol vere, v katerem mi je vse jasno in sveto. Ta simbol je kaj preprost: vera, da ni niè èudovitejšega, globokega, bolj prijaznega, modrega, pogumnega in popolnega od Krista, a ne le da tega ni, ampak si z ljubosumno ljubeznijo dopovedujem, da tudi ni mogoèe. Še veè: ko bi mi kdo dokazal, da Krist ni resnièen, in ko bi bilo dejansko res, da je resnica zunaj Krista, bi raje ostal s Kristom kot z resnico”. Prim. F. M. Dostojevski, Nova beseda, Ljubljana 1989, 199. 6. A. Nygren je na podlagi filološkega pregleda Svetega Pisma prišel do sklepa, da so njegovi pisci prete`no rabili besede agape, manj pa druge izraze za ljubezen (npr. eros). Prim. A. Nygren, Eros e agape. La nozione cristiana dell’amore e le sue transformazioni, Bologna 1971, 14. 7. Prim. T. Söding, geslo agape, v: Lexikon für Theologie und Kirche, izd. W. Kasper, Band 1, Freiburg/Breisgau 1993, 220. 8. Odslej bom v besedilu namesto grških èrk pri zapisu te besede uporabljala latinske èrke. 9. Obe zapovedi najdemo tako v Evangelijih kot v apostolskih pismih: “Ljubi Gospoda, svojega Boga, z vsem srcem, z vso dušo in z vsem mišljenjem. To je najveèja in prva zapoved. Druga pa je njej podobna: Ljubi svojega bli`njega kakor samega sebe. Na teh dveh zapovedih stoji vsa postava in preroki” (Mt 22,37–40). Prim. tudi: Mr 12,30–33; Lk 10,27; Rim 13,8–10; Jak 2,8; Gal 5,5–6,13–14. 10. “Bog je namreè svet tako vzljubil, da je dal svojega edinorojenega Sina, da bi se nihèe, kdor vanj veruje, ne pogubil, ampak bi imel veèno `ivljenje” (Jn 3,16). Prim. tudi: Jn 17,22–26; Rim 5,5.8; Ef 1,4–6; Ef 2,4–7. 11. “Novo zapoved vam dam, da se ljubite med seboj! Kakor sem vas jaz ljubil, tako se tudi vi ljubite med seboj! Po tem bodo vsi spoznali, da ste moji uèenci, èe boste med seboj imeli ljubezen“ (Jn 13,34–35). Prim. tudi: Jn 14,15.21.23– 24; Jn 15,9–10.12–13.17; 1 Jn 4,7–12.16–21; 1 Jn 3,1.10–11.14.16–18.23–24; 1 Jn 2,10; I Jn 5,1–3; 2 Jn 1,5–6; Ef 5,1–2; Ef 17–19; Kol 3,12–14. 12. “Slišali ste, da je bilo reèeno: Ljubi svojega bli`njega in sovra`i svojega sovra`nika. Jaz pa vam pravim: Ljubite svoje sovra`nike in molite za tiste, ki vas preganjajo, da boste postali sinovi svojega Oèeta, ki je v nebesih” (Mt 5,43–45). Prim. tudi: Lk 6,35. 13. “Kajti laèen sem bil in ste mi dali jesti, `ejen sem bil in ste mi dali piti, tujec sem bil in ste me sprejeli, nag sem bil in ste me oblekli, bolan sem bil in ste me obiskali, v jeèi sem bil in ste prišli k meni. Resnièno povem vam: Kar koli ste storili enemu od teh mojih najmanjših bratov, ste meni storili” (Mt 25,35–36.40). 14. Prim. G. Kocijanèiè, Eros in agape pri Maksimu spoznavalcu, v: Tretji dan 3 (2000), 23. 15. “Postava pa je nastopila zato, da bi se prestopek pomno`il” (Rim 5,20). 16. “Vse je od Boga, ki nas je po Kristusu spravil s seboj, nam pa nalo`il slu`bo sprave, namreè to, da je bil Bog tisti, ki je v Kristusu spravil svet s seboj, s tem da ljudem ni zaraèunal njihovih prestopkov, nam pa je zaupal besedo sprave” (2 Kor 5,18–19). 17. “Toda Bog, ki je Bogat v usmiljenju, nas je zaradi velike ljubezni, s katero nas je vzljubil, èeprav smo bili zaradi prestopkov mrtvi, skupaj s Kristusom o`ivil — po milosti ste bili namreè rešeni — in z njim nas je obudil in nas posadil v nebesa v Kristusu Jezusu, da bi v prihajajoèih vekih pokazal v svoji dobrosrènosti do nas v Kristusu Jezusu èezmerno bogastvo svoje milosti. Z milostjo ste namreè odrešeni po veri, vendar to ni iz vas, ampak je Bo`ji dar. Niste odrešeni iz del, da se ne bi kdo hvalil. Njegova stvaritev smo, ustvarjeni v Kristusu Jezusu za dobra dela; zanje nas je Bog vnaprej pripravil, da bi v njih `iveli” (Ef 2,4–10). 18. “Vemo da je bil naš stari èlovek kri`an z njim vred, da bi bilo telo greha unièeno in da bi mi veè ne hlapèevali grehu” (Rim 6,6). Prim. tudi: Gal 4,3–7; Ef 1,4–6; Ef 4,22–24. 19. Prim. A. Nygren, n. d., 123. 20. Prim. A. Nygren, n. d., 125. 21. “Bog je namreè svet tako vzljubil, da je dal svojega edinorojenega Sina, da bi se nihèe, kdor vanj veruje, ne pogubil, ampak bi imel veèno `ivljenje” (Jn 3,16). Prim. tudi: Jn 17,22–26. 22. “Novo zapoved vam dam, da se ljubite med seboj! Kakor sem vas jaz ljubil, tako se tudi vi ljubite med seboj! Po tem bodo vsi spoznali, da ste moji uèenci, èe boste med seboj imeli ljubezen“ (Jn 13,34–35). Prim. tudi: Jn   #  14,15.21.23–24; Jn 15,9–10.12–13.17; 1 Jn 4,7–12.16– 21; 1 Jn 3,1.10–11.14.16–18.23–24; 1 Jn 2,10; I Jn 5,1–3; 2 Jn 1,5–6. 23. Prim. A. Nygren, n. d., 232 sl. 24. Prim. A. Nygren, n. d., 275 sl. 25. Prim. A. H. Armstrong in R. A. Markus: Christian Faith and Greek Philosophy, London 1960, 81. 26. Prim. G. Krüger: Einsicht und Leidenschaft, Frankfurt am Main 1973, 4. izd. 27. Prim. Platon: Fajdros 251 A–252 C. 28. Prim. A. Nygren, n. d., 308. 29. Tertulijan, Adversus Marcionem, Corpus scripotorum ecclesiasticorum latinorum XLVII. 30. Prim. A. Nygren, n. d., 327 sl. 31. Origen, Homilije k Ezekijelu, 6, 6. 32. Pseudodionizij Areopagit, De divinis nominibus, cap. IV, §§ VII-XVII. 33. Prim. Pseudodionizij Areopagit, n. d., cap. I, § VII; cap. IV, § I. 34. Prim. Pseudodionizij Areopagit, n. d., cap. IV, § XIII. 35. Prim. A. Nygren, n. d., 489. 36. Prim. A. Nygren, n. d., 542. 37. Prim. A. Nygren, n. d., 478; prim. tudi.: Sv. Avguštin, In Joannis evagelium tractatus, CXXIV, tract. II, 4. 38. Avguštin ne uporablja pojma agape, paè pa caritas. Prim. A. Nygren, n. d., 482. 39. Prim. A. Nygren, n. d., 476-480. 40. Prim. A. Nygren, n. d., 527. 41. Prim. A. Nygren, n. d., 536-537. 42. Prim. A. Nygren, n. d., 563-564; prim. tudi: Sv. Avguštinm, De doctrina christiana, lib. I, cap. XXX, 33. 43. Prim. A. Nygren, n. d., 565. 44. Prim. A. Nygren, n. d., 683. 45. V. Warnach; nav. po: Exegetisches Wörterbuch zum Neuen Testament, izd. H. Balz/ G. Schneider, Stuttgart/Berlin/Köln 1992 (2. izd), 21. 46. E. Stauffer, geslo agápe, v: Theological Dictionary of the New Testament, izd. G. Kittel/G. Friedrich, skrajšana izd. G. W. Bromiley, 1985 (ponat. 1990), 10. 47. K. Barth, Kirhliche Dogmatik. Izbor: H. Gollwitzer, Frankfurt am Main/ Hamburg 1957, 160. 48. Prim. A. Nygren, n. d., 12-13. 49. A. Nygren, n. d., 55. 50. Prim. A. Nygren, n. d., 70. 51. Prim. A. Nygren, n. d., 184. 52. Prim. F. M. Dostojevski, Zloèin in kazen, Ljubljana 1997, 52. 53. F. M. Dostojevski, n. d., 192. 54. Prim. F. M. Dostojevski, n. d., 541. 55. Prim. F. M. Dostojevski, n. d., 404 isl. 56. Prim. F. M. Dostojevski, n. d., 325. 57. Prim. F. M. Dostojevski, n. d., 332-334. 58. F. M. Dostojevski, n. d., 333. 59. Prim. F. M. Dostojevski, n. d., 327. 60. Prim. R. Guardini, Religiöse Gestalten in Dostojevskijs Werk, München 1951, 72. 61. Prim. F. M. Dostojevski, n. d., 545. 62. Prim. F. M. Dostojevski, n. d., 551 isl. 63. Prim. R. Guardini, n. d., 77. 64. Prim. F. M. Dostojevski, Idiot, Ljubljana 1979, 131. 65. Prim. F. M. Dostojevski, n. d., 383. 66. Prim. F. M. Dostojevski, n. d., 80 isl. 67. Prim. F. M. Dostojevski, n. d., 95 isl. 68. F. M. Dostojevski, Bratje Karamazovi I, Ljubljana 1977, 401. 69. Prim. F. M. Dostojevski, n. d., 37. 70. F. M. Dostojevski, n. d., 73. 71. F. M. Dostojevski, n. d., 413. 72. F. M. Dostojevski, n. d., 408. 73. F. M. Dostojevski, n. d., 50. 74. F. M. Dostojevski, n. d., 52. 75. Prim. F. M. Dostojevski, n. d., 51, 76. F. M. Dostojevski, n. d., 26. 77. F. M. Dostojevski, n. d., 240. 78. F. M. Dostojevski, n. d., 205. 79. Prim. F. M. Dostojevski, n. d., 245 isl. 80. F. M. Dostojevski, n. d., 312. 81. Prim. F. M. Dostojevski, n. d., 337 82. Prim. F. M. Dostojevski, Bratje Karamazovi II, Ljubljana 1977, 26 isl. 83. Prim. F. M. Dostojevski, n. d., 38.