Revijo subvencionirajo Ministrstvo za znanost in tehnologijo RS in Ministrstvo za kulturo RS. Po mnenju Ministrstva za kulturo RS, {t. 415-96/98 – mb/sp, {teje revija med proizvode, za katere se pla~uje 5-odstotni davek od prometa proizvodov. vsebina Darij Zadnikar 5 SHENGENSKI KOLABORACIONISTI ŠOLA V GLOBALNEM KAPITALIZMU Mitja Sardo~ 11 Peter McLaren 23 Darij Zadnikar 55 Jana S. Ro{ker 73 Robi Krofli~ 77 BES IN UPANJE: REVOLUCIONARNA PEGAGOGIKA PETRA McLARNA (INTERVJU) REVOLUCIONARNA PEGAGOGIKA V POSTREVOLUCIONARNIH ^ASIH: PREMISLEK POLITI^NE EKONOMIJE KRITI^NEGA IZOBRA@EVANJA ŠOLA POD LIBERALIZMOM NUJNOST REVOLUCIJE REFORME NADALJEVANJE PRENOVITVENIH BOJEV Z NOVIMI SREDSTVI DUHOVNA VELEBLAGOVNICA Ale{ ^rni~ 87 Bryan Wilson 91 Eileen Barker 103 Gregor Lesjak 123 Ale{ ^rni~ 141 Barbara Potrata 163 Jure Trampu{ 181 Vinko Poto~nik 197 Vida Kram`ar Klemen~i~ 213 Ksenija Šabec 229 Dijana Krajina 243 RAZUMETI SODOBNO DUHOVNO VELEBLAGOVNICO METODOLOŠKI PROBLEMI PROU^EVANJA NOVIH RELIGIJSKIH GIBANJ “KDO BO ZMAGAL?” NACIONALNE IN MANJŠINSKE RELIGIJE V POSTKOMUNISTI^NI DRU@BI FRAGMENT IZVORNE HIPOTEZE O SEKTANTSKEM PRANJU MO@GANOV NIRVANIZACIJA GLOBALNE VASI DUHOVNOST NOVE DOBE MILENARIZMI IN PRED^ASNE APOKALIPSE RELIGIOZNI OBREDI PREHODA V PREHODNEM ^ASU EKONOMIJA IN RELIGIJA – OD OZNA^ITVE RELIGIOZNIH TRGOV DO PREU^ITVE NJIHOVE DINAMIKE POD SVETIM BALDAHINOM RELIGIOZNIH IN SEKULARNIH NACIONALIZMOV POVOJNI TRENDI HIPERRELIGIOZNOSTI IN RELIGIJSKO-NACIONALNEGA EKSKLUZIVIZMA V BiH ZGODOVINE SPOLOV Judith Roof 269 Judith Butler 279 Thomas A. King 291 Suzana Tratnik 315 Nata{a Suki~ 331 Evelyn McDonnell 343 Gusti Leben 355 Brane Mozeti~ 373 Tatjana Greif 381 Nata{a Velikonja 395 Boris Pintar 411 POSTMODERNIZEM SUBJEKTI BIOLOŠKEGA SPOLA/DRU@BENEGA SPOLA/@ELJE Z ROKAMI OB BOKIH TRETJI SPOL KOT ZA^ETEK MODERNE LEZBI^NE IDENTITETE ANDROGINOST – UTOPIJA SEKSUALNIH REVOLUCIJ FEMINISTI^NA KRITIKA: SKRITA ZGODOVINA @ENSK IN ROCKOVSKEGA NOVINARSTVA IZSEKI IZ GEJEVSKE ZGODOVINE BRITANSKEGA FILMA SLOVENSKI ROMAN IN LIK HOMOSEKSUALCA SPET ^ISTO DEKLE: SEKSUALNOST V TEDNIKU DRU@INA GLEJ JIH, ODHAJAJO^E K SOCIOLOGIJI ELIT ANTIÈNE IDENTITETE Darja Šterbenc Erker 417 IZKUŠNJA DRUGA^NOSTI – INTERVJU Z JASPEROM SVENBROJEM Darja Šterbenc Erker 427 MED SODOBNOSTJO IN ANTIKO: STRUKTURE ETIKE, RITUALIZEM IN IDENTITETA Èitalnica recenzije 453 Marjan Šimenc, KAJ JE TOREJ KRITIÈNA PEDAGOGIKA? Dušan Rutar, O INFROMACIJSKIH BOMBAH, GLOBALNEM TELENADZORU IN ETIÈNEM ÈIŠÈENJU Prikazi in pregledi 462 Peter Stankoviè, Gregor Tome, Mitja Velikonja (ur.), URBANA PLEMENA (Brane Škerjanc) povzetki abstracts zusammenfassungen 467 Shengenski kolaboracionisti Spomnim se, kako je v moji nem{ki veji dru`ine – to velja za starej{e ~lane – nacisti~na preteklost bila vedno slepa pega, o kateri se ni govorilo. Kot otroka, {olanega v antifa{isti~nem duhu in ~rno-beli partizanski mitologiji, me je vedno presenetilo, ko je kdo od njih pripomnil, kako da vse skupaj le ni bilo tako slabo in da je sistem “funkcioniral”. Podobne zgodbe sli{imo tudi na italijanski strani: obi~ajno `ivljenje se je “normaliziralo”, na `eleznici ni bilo zamud, pla~e so bile spodobne. Sistem je deloval “v dobro ve~ine”, ki je sodelovala in zatiskala o~i, dokler, seveda, vojna ni za~ela trkati na njihova vrata. Nih~e ni ni~ vedel – ali hotel vedeti – o preganjanjih Judov, komunistov, homoseksualcev … Zgodovinska distanca nam te sisteme upravi~eno ka`e v lu~i ekscesnosti in izrojenosti, vendar po drugi strani dr`i, da od znotraj, tak sistem “funkcionira” in je sprejemljiv za ve~ino dr`avljanov, ki se jim ne zdi ni~ spornega, da ga aktivno ali pasivno podpirajo. Logika stvari pa je taka, da preganjanja manj{in oziroma Drugih po eni strani zelo hitro vpletejo ve~ino – tudi tisto mol~e~o – v sokrivdo, po drugi pa se krog preganjanih za~ne nezadr`no {iriti tako, da konstrukcija Drugega ni ve~ omejena le na manj{ine ali marginalce. Logiko tihe kolaboracije razberemo v dana{nji Sloveniji. Pred kakim letom je ve~ina politi~nih strank, dr`avnih institucij, medijev in civilnodru`benih pobud za~ela {iriti moralno paniko, ksenofobijo in rasizem spri~o rasto~ega {tevila migrantov, ki jih je policija za~ela loviti in jim onemogo~ati dostop do {engenske trdnjave. Proces je bil posledica hlap~evske vloge, ki jo je dodelila Evropska unija Sloveniji in drugim tamponskim dr`avam. Medijska panika, ksenofobija in rasizem so bili potreben ideolo{ki okvir, ki bi dopustil stopnjevanje policijske represije v dr`avi. Policija, nevajena in neopremljena za novo “evropsko” nalogo, je za~ela mno`i~no loviti ilegalne prebe`nike, jih posipati z DDT-jem, jim pobirati denar in jih koncentrirati v namenske centre. Sprva je bil re`im relativno odprt: po kakem tednu so migranti nadaljevali pot na Zahod, ~eprav je ve~ina njih zaplenjene novce pustila slovenski dr`avi. Razmere v koncentracijskih centrih so bile nemogo~e, a se jih je dalo pre`iveti, ker je itak ve~ina “azilantov” nadaljevala pot v obljubljeno de`elo. Ne~edne posle slovenske dr`ave je zakrival pla{~ medijske gonje proti “groze~i tujski golazni”. Zbudila se je civilna dru`ba, ki jih je stra{ilo postopanje ~rncev po soseski in smeti na zelenicah. Strah pred ebolo je civilno dru`bo pripravil, da so obudili belogardisti~ne va{ke stra`e. Ve~ina spodobnih dr`avljanov in dr`avljank Slovenije je mol~ala, ~etudi jim ustava narekuje, da se zoperstavijo rasizmu in drugim oblikam diskriminacije. Strankarski antipoliti~ni sistem je tu dobrodo{lo opravi~ilo za lastno tiho kolaboracijo. Politi~na aktivnost, ki bi se uprla ksenofobnemu in rasisti~nemu re`imu in civilni dru`bi, ni mogla izhajati iz strankarskih elit, temve~ le iz zunajparlamentarnih politi~nih skupin. Urad za intervencije (UZI) je zdru`il tiste posameznice in posameznike ter skupine, ki so izrazile odlo~no politiko zavra~anja medijske gonje, civilnodru`bene ksenofobije in dr`avne represije. Sprva se je marsikateri novinar in nostalgik osemdesetih spozabil in razumel UZI in njegovo aktivnost kot o`ivljanje civilne dru`be osemdesetih. A ve~ina dejavnih aktivistov UZI-ja je prepri~anih, da je civilna dru`ba osemdesetih, bolj kot dr`avljanskim svobo{~inam, slu`ila restavraciji kapitalizma in nacionalisti~nemu poenotenju. Zato se niso mogli identificirati z nikakr{nim civilnodru`benim apoliti~nim gibanjem. ^eprav so v svojih akcijah sodelovali tudi z nevladnimi organizacijami, so sebe deklarirali za antivladno organizacijo. Migracijo razumejo kot posledico globalnega neoliberalnega kapitalizma, njihovi aktivisti pa so od Seattla do Trsta jasno izrazili svojo antiglobalizacijsko stali{~e. UZI je 21. februarja 2001 v Ljubljani na manifestaciji za solidarnost s prebe`niki in proti nestrpnosti – ki jo oblasti niso dovolile – zbral prek tiso~ demonstrantov, ki so po kulturnopoliti~nem programu v parku Zvezda krenili na ulice in izrazili odlo~en protest pred represivnimi institucijami. V medijskih poro~ilih in iz oblastnih pisarn je bilo ~utiti nelagodje in presene~enje. Takega {tevila udele`encev po dolgotrajnem medijskem, dr`avnem in civilnodru`benem pranju mo`gan ni nih~e pri~akoval. Nih~e ni pri~akoval tudi mo~ne mednarodne udele`be, ki jo niso tvorili le pripadniki gibanja Ya Basta, temve~ tudi vrsta drugih skupin, posameznikov in posameznic. A najve~je presene~enje so izzvala sporo~ila govorov Nade Hass, transparentov (“Evropa = kr’ neki”, “Proti diktaturi kranjske klobase”, “GAY” – z A-jem v krogu itd.) in ~rno-rde~a simbolika z zastav. Antidiskriminacijska politika je bila postavljena v izrecen socialen antikapitalisti~en kontekst in ne v abstraktne humanisti~ne puhlice. Marsikoga med udele`enci je to tudi odvrnilo, a prav to je bil namen: pritegniti ~im ve~je {tevilo politi~no opredeljenih in se ne spogledovati s fiktivno “javnostjo”, ki je itak civilnodru`bena (ksenofobna in konformna). Šlo je za to, da se pre{tejejo in poka`ejo mo~ tisti, ki so se pripravljeni aktivno upreti. Novinarji in politiki tega gibanja niso mogli niti predvideti niti ustaviti niti interpretirati, ker ga preprosto niso mogli misliti. V glavi {e vedno dominira neuporabna arhai~na civilnonostalgi~na terminologija osemdesetih. Manifestacija je dejansko ustavila rasisti~no medijsko gonjo in premaknila prenekatero stali{~e v glavah ljudi iz pasivne kolaboracije v bolj pokon~no dr`o, a po drugi strani ni dosegla ni~esar v dobro internirancev. Nasprotno! Policijska represija se je zaostrila: z operacijo “stenice” je v {i{enskem tabori{~u prevzela nadzor posebna enota policije, omejila in onemogo~ila prosto gibanje in raz{irila uporabo nasilnih metod. Skupaj z domnevno naklju~nim ubojem prebe`nika je bil najbr` klju~ni namen terorja odvra~anje mo`nih migrantov, da pre~kajo Slovenijo. Vse lepo in prav (v o~eh civilnodru`bene javnosti in njihovih strankarskih reprezentantov), dokler je `rtev terorja Drugi! Tu pa se stvar – tako kot je `e v za~etku opozarjal UZI – obrne tudi proti samim prebivalkam in prebivalcem Slovenije. Prvo nelagodje in strah doma~inov s severozahoda Slovenije, ko so se sre~evali z desetinami `ena, mo` in otrok, ki so blatni in premra`eni tavali na Zahod, so premagali ob~utki elementarne ~love{ke solidarnosti. Kozarca vode temnopoltim niso ve~ odrekali, ponekod so se `e samoorganizirali in skrivaj zbirajo staro, a suho obleko, ki jo pu{~ajo na krajih, kjer tujci ilegalno pre~kajo mejo. Prebivalstvo se po~asi obra~a proti svojemu re`imu, ki je iz njih naredil talce nesorazmerno okrepljenih policijskih patrulj, ki ustavljajo vse po vrsti in i{~ejo prebe`nike. Njihova vnema je policijsko dosledna in nerazumna: kriminaliziran je vsakdo, ki ponudi tudi najmanj{o solidarnostno pomo~ temnopoltemu neznancu ali neznanki. Prodajalki v trgovini grozijo s kazenskim pregonom, ker je postregla tujcu. Vozniki javnega mestnega prometa zavra~ajo neslovenske potnike, ker se bojijo, da jih bodo obto`ili, da sodelujejo v ilegalnem prevozu prebe`nikov. Iz slu`be so vrgli ~loveka, ki je trdil, da je le pobral {toparje, a so ga policisti obto`ili, da je peljal ilegalne prebe`nike. Lastnikom lokalov policisti grozijo, da bodo morali pla~ati visoko denarno kazen, ~e bodo postregli tujcem. Talci in `rtve ksenofobne in rasisti~ne politike dr`ave po~asi postajajo tudi vsi drugi “netuji” Slovenci in Slovenke. Zlo policijske dr`ave zdaj trka na vrata vseh. Skladno s tem se menda `e pripravlja zakonodaja, ki bo restriktivno omejila pravico do javnega zbiranja in v bodo~e prepre~ila neprijetna presene~enja, kakr{no je bil shod v parku Zvezda. Javnost pogosto in vsekakor upravi~eno obsoja kriminalne zdru`be, ki brezvestno slu`ijo na ra~un prebe`nikov in jih pogosto spravljajo v `ivljenjsko nevarne okoli{~ine. A resnica ni vedno povsem enozna~na. Prlekijo in Prekmurje se je zgodba o uspehu ognila v velikem loku: industrija je pokon~ana, dela v Avstriji je vedno manj, kmetovanje je tvegano, bela Ljubljana je dale~, velikemu {tevilu mladih s severovzhoda sta ostala le nezaposlenost in alkohol. Nekaj stotakov mark pride vsakemu prav … In Slovenci? Bodo ~ez leta znali pogledati v o~i svojim vnukom? So bili tihi kolaboracionisti ali celo aktivni rasisti? So na{li pogum in odlo~nost, da se uprejo? Koliko tak{nih bo tudi samih {e preganjanih? Darij Zadnikar M šola v globalnem "—(L aN Mitja Sardo~ Bes in upanje: revolucionarna pedagogika Petra McLarna Intervju Peter McLaren je mednarodno priznan pedagog in kriti~en dru`beni teoretik ter eden od severnoameri{kih pionirjev kriti~ne pedagogike – pristopa k u~enju in pou~evanju, ki {tudente spodbuja k temu, da bi postali politi~no dejavni in dru`beno zavedni ustvarjalci zgodovine. Pod vplivom dela znamenitega brazilskega pedagoga Paula Freira, ki je bil zaprt in izgnan, ker je kmete u~il, naj se upirajo zatiranju vladajo~ega razreda, kriti~na pedagogika spodbuja {tudente, da se izobrazijo ne le za prilagoditev dru`benim normam, temve~ in predvsem za dejavno preoblikovanje dru`be v interesu vsestranske dru`bene pravi~nosti. Pedago{ka kariera profesorja McLarena se je za~ela v njegovem rojstnem kraju Torontu v Kanadi s pou~evanjem na {oli v enem od najgosteje naseljenih mestnih predelov v dr`avi. Med pou~evanjem na tej {oli je pisal dnevnik, ki je iz{el pod naslovom Kriki s hodnika in se je leta 1980 na lestvici najbolje prodajanih knjig uvrstil na sedmo mesto. Leta 1983 je na Ontarijskem in{titutu za izobra`evalne {tudije Univerze v Torontu doktoriral iz filozofije. Neslednje leto je bil imenovan za specialnega docenta za izobra`evanje na Pedago{ki fakulteti Univerze Brock, kjer je predaval v dodiplomskem in podiplomskem programu. Leta 1985 je sodeloval s Henryjem Girouxom pri ustanavljanju Centra za izobra`evanje in kulturolo{ke {tudije na Univerzi Miami v Ohiu, kjer je bil hkrati direktor in pomo~nik direktorja. V tem obdobju je postal najmlaj{i profesor vseh ~asov, ki mu je bil na Šoli za izobra`evanje in sorodne vede podeljen naziv renomiranega u~enjaka rezidenta. Profesor McLaren je ~lan Kraljeve dru`be za humanisti~ne vede in trgovino, dopisni ~lan Massey Collegea ter avtor in urednik ve~ kot tridesetih knjig. Leta 1993 je kot redni profesor za~el predavati na Kalifornijski univerzi, na Oddelku za urbane {tudije Visoke {ole za izobra`evanje in informacijske vede. Profesor McLaren predava po vsem svetu, njegova dela pa so prevedena v trinajst jezikov. V zadnjem ~asu so med drugim iz{le njegove knjige Šolanje kot izvajanje obreda (3. izdaja, Rowman and Littlefield, 2000), Kriti~na pedagogika in plenilska kultura (Routledge, 1995), Revolucionarna multi-kulturalnost (Westview, 1997) in Che Guevara, Paulo Freire in pedagogika revolucije (2000). MITJA: Z va{im delom sem se prvi~ sre~al v knjigi Šolanje kot izvajanje rituala, v kateri kombinirate strukturalisti~no, poststrukturalisti~no in marksisti~no analizo katoli{kega {olanja. Od takrat je postalo va{e delo (govorim o tretji izdaji @ivljenja v {olah, Kriti~ni pedagogiki in plenilski kulturi, Revolucionarnem multikultura-lizmu, Che Guevari, Paulu Freiru in pedagogiki [OLA V GLOBALNEM KAPITALIZMU 11 Intervju revolucije) precej bolj pre`eto s postmoderno teorijo, hkrati pa se – {e posebej opazno v va{i zadnji knjigi Che Guevara, Paulo Freire in pedagogika revolucije – znova navezujete na histori~no materialisti~no analizo, na kritiko globalizacije kapitalizma in na prou~evanje razrednega boja. Razredni boj in druge mark-sisti~ne ideje se zdijo po padcu berlinskega zidu in po tistem, ~emur Francis Fukuyama pravi “konec zgodovine” in “konec ideologije”, zastarele. In vendar – ~e beremo na primer Komunisti~ni manifest, se nam nekateri odlomki zdijo {e bolj relevantni, kot so bili leta 1848, ko je bila knjiga prvi~ objavljena. Zakaj marksisti~ne ideje {e vedno vznemirjajo zahodnja{ki mainstreamov-ski pedago{ki diskurz, ko pa je marksisti~na dedi{~ina o~itno `e zaklenjena v skladi{~e zgodovine, kjer imajo svoje mesto izgubljene revolucionarne sanje? PETER: Strinjam se z vami, da Marxove ideje {e vedno vznemirjajo zahodnja{ke pedago{ke diskurze, ne strinjam pa se, da bi pomembneje vplivale na severnoameri{ke pedagoge. Zdi se, da je postmoderna teorija prevladala – ali pa je vsaj postala najbolj modna oblika kritike izobra-`evanja. Medtem ko je veliko {tevilo mojih biv{ih marksisti~nih kolegov sprejelo postmoderno teorijo in njene postmarksisti~ne razli~ice ter delo Foucaulta, Lyotarda, Virilia, Baudrillarda, Kristeve, Butlerja, Derridaja, Deleuza, Guattarija, pa se moje delo vedno bolj opira na marksisti~no kritiko. Veliko kolegov me je spra{evalo: “Zakaj se ho~e{ prav zdaj, ko je postmoderna teorija postala najmo~nej{e oro`je kriti~ne dru`bene teorije, znova pridru`iti dinozavrom histori~nega materializma?” Moj odgovor je, da ni treba biti ravno postmodernist, ~e ho~e{ imeti v rokah mo~no oro`je kriti~ne dru`bene teorije. Perry Anderson, Norman Geras, Ellen Meiksins Wood, Clauss Offe, Raymond Williams, Eric Hobsbawm, Robert Brenner in Alex Callincos delujejo znotraj marksisti~ne tradicije, pa bi jim le ste`ka mogli o~itati teoretsko ohlapnost. ^e bi kdo zadnjih nekaj desetletij sledil trajektoriji mojega dela, bi kaj hitro odkril konstantno gibanje. V~asih gre za enakomeren, mogo~e celo militanten mar{; spet drugi~ za opotekanje od ideje do ideje kot takrat, ko sem se poigraval z levo postmoderno teorijo; ve~krat kot ne gre za okorne geste v dolo~eni smeri razmi{ljanja; in vse preve~krat se v zadnjem ~asu zalotim, da kolovratim po intelektualnem nebesnem svodu kot pijan mornar po divji no~i v mestu. Z drugimi besedami, za~enjajo me opijanjati mo`nosti povezovanja revolucionarne teorije s politi~no prakso. Gibanje, najsibo premo~rtno, namerno ali opotekajo~e, vedno poteka v smeri Marxa in marksisti~ne tradicije. V svojem delu se stalno vra~am k Marxovemu delu. Za novo izdajo Šolanja kot izvajanja rituala sem na primer obdelavo etnografije simbolov dopolnil s kratko obravnavo Marxa. V bistvu trdim, da v kapitalisti~nih dru`bah razredno izkori{~anje zavzema strate{ko sredi{~e pri organiziranju prav tistih dejavnosti, ki iz ljudi delajo ljudi, vklju~no z znakovnim in simbolnim sistemom. Volsinov in drugi so po mojem mnenju pravilno trdili, da so vrste govora determinirane s proizvodnimi odnosi in mahinacijami dru`benopoliti~ne ureditve. To je pomembna trditev, {e zlasti ~e upo{tevamo dejstvo, da smo, kot opozarja John McMurtry, pri~a apliciranju tr`nega sistema na samo demokracijo, pri ~emer se na demokracijo gleda kot na nekaj, kar se pojavlja na mestih, kjer so intervencije trga najmanj pogoste, pri ~emer abstraktni zakon prevladuje nad konkretnimi dolo~bami in abstrahira realno eksistenco v ni~, na~ela distribucije prevladujejo nad konkretnimi bitkami za nove svobode, uspe{nost demokracij se meri z njihovo sposobnostjo samouzakonitve in samoupravi~enja, trgu pa je dovoljeno, da ostane neoseben in vseprisoten, ter se spodbuja in se mu pomaga v njegovih prizadevanjih za totalizacijo polja dru`benih odnosov, kjer je postal osrednja sila. Pridobivanje prese`ka poteka s pomo~jo procesov, ki so dialo{ki ter hkrati ekonomski, politi~ni in ideolo{ki. To niso ontolo{ko privilegirani procesi, temve~ si zagotavljajo osrednji polo`aj zaradi na~ina, na katerega organizirajo konstitutivne procese vsakdanjega `ivljenja. Z drugimi besedami, razredni boj je tudi jezikovna igra. In sicer tak{na, ki na neki fundamentalen na~in koordinira vse druge jezikovne igre. Vse jezikovne igre in vsi simbolni sistemi so zaznamovani z razredno mo~jo. In ~e je res tako, potem `ivljenje v kapitalisti~ni dru`beni ureditvi terja kontinuirano afirmacijo boja delavskega razreda ne samo proti kapitalizmu, temve~ proti kapitalu samemu. Navsezadnje je bil Marx prepri~an, da je kapital dru`ben odnos: odprava kapitala torej zahteva 12 [OLA V GLOBALNEM KAPITALIZMU Bes in upanje: revolucionarna pedagogika Petra McLarna odpravo dolo~ene oblike dru`benega odnosa. Volosinov gre celo tako dale~, da trdi, da je prav znak postal arena razrednega boja, saj se akumulacija kapitala lahko nadaljuje le s pomo~jo neenake menjave med dru`benimi dejavniki – menjave, ki favorizira en dru`beni dejavnik, medtem ko je kak drug iz gole potrebe prisiljen krasti. Nekatera svoja zgodnej{a razmi{ljanja v Šolanju kot izvajanju rituala sem torej hotel dopolniti s – sicer kratko – naslonitvijo na Marxa. MITJA: Nekateri teoretiki in raziskovalci opozarjajo, da se Marx ma{~evalno vra~a v dru`boslovje. Zakaj po va{em mnenju, kot trdite, ni tako tudi v pedago{kih krogih v Zdru`enih dr`avah? PETER: Res bi se lahko reklo, da se Marx ma{~evalno vra~a, ja, strinjam se. V dolo~eni meri imate prav. Kljub temu, da imata protikapi-talisti~ni boj in marksisti~na analiza v pedago{ki teoriji precej neugleden in nerazumljen polo`aj, pa je tu v Severni Ameriki res mogo~e opaziti pribli`evanje Marxu. Rekel bi, da se razen ene svetle izjeme – ameri{ke pedago{ke levice – dru`boslovci vseh mogo~ih panog celo dandanes ali pa mogo~e {e zlasti dandanes, ko kapitalizem do`ivlja hudo krizo, mrzli~no vra~ajo k Marxu. Njegove ideje sicer {e zdale~ niso nekaj ustaljenega ali prevladujo~ega, vendar pa je presenetljivo, kako svoj pomen ~rpajo iz razli~nih kontekstov, v katerih so bile uporabljene. Spri~o kultivirane arogance in neusmiljenosti postmarksistov, brezsramne triumfalnosti odpadnikov neoliberalizma in spri~o zadrgnjenih slavilcev bur`oazne demokracije, ki so se odlo~ili, da bodo ignorirali problemati~nost trenutnega triumfa kapitalizma nad komunizmom – ~e ne omenjamo brezpreceden~ne resnosti krize neoliberalisti~nega smrtonosnega kapitalizma – ni enostavno re{iti zamazanega Marxovega ogrinjala s pokopali{~a, kamor je bilo posmehljivo in kapriciozno odvr`eno v ekstati~nih trenutkih bur`oaznega veselja~enja ter zlobnega, opravljivega naslajanja, ko so vladajo~i razredi s svojih kraljevskih zahodnja-{kih vi{av opazovali, kako so trepetale “ljudske demokracije” Vzhodne Evrope, ko so se majali in podirali stebri komunizma po vsem karmina-stem prostoru zgodovinskega spomina, ki ga poznamo kot Sovjetsko zvezo. Bili so ~asi, ko sem koketiral s postmoderno teorijo, z modnim odpadni{tvom poststrukturalisti~nega razboj-ni{tva in z dekonstruktivisti~nim izob~enstvom – celo v tolik{ni meri, da sem bil identificiran kot prvi, ki je v besednjak pedago{ke kritike uvedel termin “postmodernizem” (dvomljiva trditev, a dejansko postavljena v zvezi z mojim delom) – vendar sem ugotovil, da vse to nepremostljivo ovira in omejuje moje delo, da sploh ne omenjam vedno {tevilnej{e konfederacije akademskih ritoliznikov, ki dandana{nji o~itno prenaseljujejo severnoameri{ke in evropske kriti~ne {tudije. Callinicos opozarja, da je v francoskem poststrukturalizmu veliko stvari, ki so v mnogo~em nadaljevanje Nietzschejeve misli, reformulirane s pomo~jo Saussurjeve teorije jezika in Heideggerjeve filozofije biti. Pripominja tudi, da so velik del kritike razsvetljenstva, ki so se je lotili Foucault in drugi postmoderni teoretiki, zastavili `e teoretiki frankfurtske {ole – Adorno, Horkheimer, Benjamin in drugi. S tem seveda no~em podcenjevati njihovega dela – mislim, da je neizmerno pomembno – vendar pa sem mnenja, da so tako postmoderni teoretiki kot tudi kriti~ni teoretiki (v tradiciji frankfurtske {ole) v glavnem preve~ pesimisti~ni glede mo`nosti socialne revolucije. Ugotovil sem, da v Marxovem delu obstaja strate{ko jedro – del njegovega opusa, ki je, kot to formulira Callinicos, “pre`ivel debakel stalinizma”. MITJA: Strate{ko jedro? PETER: Ja, v smislu povezovanja pedago{ke teorije s politi~nimi projekti kot sredstva proti pritisku globalizacije, {e posebej globalizacije kapitala. Najsi je postal kapitalizem {e tako “dezorganiziran”, pa ne morem verjeti, da `ivimo v obdobju kapitalizma brez razredov. MITJA: Mar ni v tem, da `ivite v Zdru`enih dr`avah – in to celo v Hollywoodu! – in delujete kot marksist, nekaj ironije? PETER: Ja, marsikomu, ki ne `ivi v Zdru`enih dr`avah, se to zdi nekam – kako bi rekel – ~udno. Vendar bi bili presene~eni, ~e bi vedeli, koliko marksistov sem sre~al v Hollywoodu. Ve~, kot bi si mislili. Vendar pa nas postmodernisti {tevil~no zagotovo dale~ preka{ajo! ^eprav se {tevilnim pedago{kim kritikom prav ni~ ne mudi spustiti [OLA V GLOBALNEM KAPITALIZMU 13 Intervju z vi{av postmoderne teorije v pregreto “rde~o” strojnico socialne analize, pa sam menim, da ima prakticiranje sociologije “pod vodno gladino” – tako reko~ v “podpalubju” – izrazite prednosti. Marxovo delo mi omogo~a, da lahko skoraj brez teoreti~nih zadr`kov, kapilarno detajlno in z ve~ socioanaliti~nega balasta raziskujem dinami~no kompleksnost dru`bene totalitete. Marksizem mi nudi konceptualno orodje, ki ga potrebujem za navigacijo med Scilo pozitivizma in Karibdo relativizma. Omogo~a tudi tak{en dostop do prakse, kakr{nega v teh svetovnozgodovinskih ~asih epohalne dominacije kapitala in predelovanja oblik globalnega kapitalisti~nega imperializma zares nujno potrebujemo. MITJA: Kateri teoretiki so vplivali na va{ najnovej{i obrat k histori~nemu materializmu? PETER: No, na gornjem seznamu bi lahko bili {e Marx, Gramsci, Lukacs, Althusser, Trocki, Malcolm X, Istvan Mezsaros, Boris Kalgarlitski, Terry Eagleton, Aijaz Ahmad, Franz Fanon, Albert Memmi, Paulo Freire, Stuart Hall, Rosa Luxemburg, Epifinio San Juan, Slavoj @i`ek in {e cela vrsta drugih, ki pa jih je preve~ za poimensko na{tevanje. Seveda sem se veliko nau~il od Foucaulta, ~igar predavanja sem imel prilo`nost poslu{ati (v Kanadi) le nekaj let pred njegovo smrtjo. Pa od Lyotarda, prav gotovo, in od Baudrillarda. Ne morem zanikati, da so v dolo~enem obdobju postmoderni misleci v mojem delu igrali osrednjo vlogo. Seveda ne morem mimo pomembnih opusov Maussa, Victorja Turnerja in Pierra Bourdieuja (delu le-tega {e vedno sledim), da navedem {e tri primere iz antropolo{ke literature. Pri vra~anju k Marxu in tradiciji histori~nega materializma so mi delali dru`bo britanski kolegi Glenn Rikowski, Mike Cole in Dave Hill, katerih delo prihajajo~im generacijam pedagogov tlakuje pot do sre~anja z Marxom. Name je vplival tudi marksisti~ni humanizem Petra Hudisa in Raye Dunayevskaye, “rde~i feminizem” Terese Ebert in Rosemary Hennessey, marksizem-leninizem Mas’uda Zavarzadeha in Donalda Mortona ter delo kanadskega filozofa Johna McMurtryja in {e {tevilnih drugih. Z Raminom Farahmandpurjem sva sodelovala pri {tevilnih projektih, povezanih s ponovnim premislekom o marksisti~ni pedago{ki praksi. Naj torej ponovim: dandanes Marx do`ivlja ponovno ovrednotenje na {tevilnih frontah: na podro~ju sociologije, politi~nih ved, filozofije, ekonomije, etike, zgodovine in drugih. V severno-ameri{ki pedagogiki bo pot do tak{nega ponovnega ovrednotenja najbr` precej te`ja, saj Marxovo delo v pedago{kih diskusijah tu ni igralo kak{ne pomembnej{e vloge. MITJA: Kaj pa zgodnja osemdeseta leta? Kaj ni v tistem ~asu med kriti~nimi pedagogi v Zdru`enih dr`avah obstajal interes za marksis-ti~no analizo? PETER: Ja, res je, bilo je nekaj pedagogov, ki so v svoje delo vklju~ili nekatera marksisti~na spoznanja – v mislih imam pomembne prispevke Henryja Girouxa, Mika Appla, Phila Wexlerja in Jean Anyon (ki {e vedno po~nejo sijajne stvari) – vendar pa vpliv marksisti~ne in kvazimarksisti~ne analize (na katero so v glavnem vplivali britanski pedagogi) ni trajal ve~ kot kak{nih pet let. Potem se je za~ela {iriti postmoderna teorija in ... MITJA: In? PETER: In ... ja, no ... v glavnem je to vodilo k poudarjanju politike identitete – k mno`enju vpra{anj v zvezi z rasno, etni~no in spolno identiteto ter k izginjanju in du{enju diskusij v zvezi z dru`benimi razredi. Zanimanje za politiko identitete je razumljivo – posebno {e, ~e upo{tevamo nebrzdano priseljevanje v Zdru`ene dr`ave v zadnjih desetletjih. MITJA: ^e prav razumem, ste torej prepri~an marksist. PETER: Preden nadaljujem, moram nekaj pojasniti. Nisem eden od tistih zagrizenih levi~arjev, ki gledajo na marksizem kot na religijo, s katero se da pojasniti vse, kar je potrebno vedeti o ~love{tvu. Marksizem ni vera; ni prero{ki diskurz. Ni~esar skupnega nimam s prepri~a-njem, da zadostuje zgolj vera – marksisti~na ali ekleziasti~na. Marksizem ne investira v vero, temve~ v dobra dela. Poudarja pomembnost obto`evanja in spreminjanja sveta, ne ovija pa doktrinarnih lovk okrog njegovih temeljnih besedil niti se kr~evito ne oklepa histori~nega materializma kot vira prvinske ~istosti ali 14 [OLA V GLOBALNEM KAPITALIZMU Bes in upanje: revolucionarna pedagogika Petra McLarna posve~ene resnice. Marksizem ima tudi svojo obto`evalno plat, ki je tu bistvenega pomena. ^e te jezik analize, ki presvetljuje tvoje delo, ne spodbuja in ti ne omogo~a obto`evati tega sveta, potem bi bilo modro premisliti, ali uporablja{ pravi jezik. Celo pape` Janez Pavel II. v svoji encikliki Cantesimus Annus dopu{~a mo`nost, da je v marksizmu tu in tam “kak{no zrno resnice”. MITJA (med smehom): Lepo vas prosim, Peter, pa menda ne trdite, da je pape` marksist? PETER: Verjamem v mo~ odre{itve, bojim pa se, da bi bil to vendarle prevelik zalogaj tako za Boga kot za Marxa! MITJA: Kaj pa postmarksisti~no gibanje? Omenili ste politiko identitete – mar ni tudi ta del tega gibanja? PETER: Kot sem `e rekel, se mi zdi razcvet politike identitete problemati~en, vendar ga je mogo~e razumeti. Problem je v tem, da se identitete pogosto ujamejo v diskurz militantnega partikularizma, obstaja pa tudi ve~ na~inov, na katere poudarjanje politike identitete lahko sabotira razredni boj, {e zlasti ~e je lo~en od {ir{e dru`bene totalitete razvitega kapitalizma. Leto{nje poletje sem predaval razredu, v katerem {tudentje niso hoteli razpravljati o dru`benem razredu. Menili so, da so vpra{anja v zvezi z raso in spolom pomembnej{a. Sam pa mislim, da so vse identitete tako ali tako zaznamovane z raso, spolnostjo in spolom ter ume{~ene v razredne odnose – na nesinhron na~in, kot je opozoril Cameron McCarthy – da pa smo pozabili na to, kako dru`beni razred funkcionira v vsakdanjem `ivljenju. Mislim, da je okrevajo~i razredni boj bistvenega pomena za vzpostavitev {ir{e politi~ne solidarnosti, ki jo neobhodno potrebuje sodobno gibanje proti globalnemu kapitalizmu. Razredno izkori{~anje ne bi smelo imeti “privilegiranega” polo`aja glede na rasizem, seksizem ali homofobijo – naj to znova pod~rtam – vendar pa se mi zdi, da kapitalisti~ne dru`bene formacije pogosto koordinirajo, organizirajo in materiali-zirajo te druge, enako pomembne oblike zatiranja. Gre le za centralnej{o, ne pa tudi za pomembnej{o obliko zatiranja. Upam, da je to zdaj jasno. MITJA: Meni `e. PETER: Pa pustiva za trenutek politiko identitete in se vrniva k va{emu vpra{anju o postmark-sizmu. Ugotavljam, da velik del postmarksisti~ne – in postmoderne – teorije funkcionalno podpira status quo. Pravzaprav se mi zdi delo postmo-dernistov v done~em sozvo~ju z delom nove desnice. Delo Laclaua in Mouffejeve je `e tak primer. Izjemno spo{tujem njuno erudicijo, vendar pa na dru`bena protislovja gledata kot na semanti~ne probleme, medtem ko jih sam vidim zasidrana v objektivni naravi stvari; so del strukturnih determinant dru`benega. Laclau in Mouffejeva v glavnem zavra~ata dialekti~ni na~in razmi{ljanja, opustila pa sta tudi idejo, da se kapitalisti~no izkori{~anje navezuje na zakon vrednosti in na prisvajanje prese`ne vrednosti. Izkori{~anje ni zgolj lingvisti~en proces – dogaja se objektivno, v drobovju vsakdanjih protislovij, ki izklju~ujejo enakopravne odnose, in ne verjamem, da mora biti delavski odpor zavesten, da pride do izkori{~anja. Kot provokativno opozarja argentinski humanist Atilio Boron, so podreditvena razmerja v nasprotju z ideologijo (logiko kapitala), ki jih racionalizira. Boron je dokazal, da delo Laclaua in Mouffejeve nikakor ne pomeni bolj{ega nadomestka za marksizem, temve~ reproducira nekatere temeljne obrazce severnoameri{ke sociologije petdesetih let, kakr{ne lahko najdemo na primer v delu Talcotta Parsonsa. V nasprotju z Laclauom in Mouffejevo ne verjamem, da je hegemonija izklju~no artikulacijski obrazec, temve~ mislim, da gre za politi~no-ideolo{ki proces, ki je zakoreninjen v razrednih odnosih. MITJA: V kolik{ni meri pa je razredni boj dandanes sploh mo`en? PETER: Na tej to~ki prihaja do resnih sporov med dru`benimi teoretiki in politi~nimi aktivisti. Po eni strani se strinjam, da ni nikakr{nega zagotovila, da se bo razred po sebi preoblikoval v razred za sebe; nobena metafizi~na garancija ne lebdi nad izidom razrednega boja. Ne obstaja nikakr{na skrivna struktura predestinacije in nobena teleolo{ka gotovost. Po drugi strani pa se strinjam, da dandanes obstaja nujnost razrednega boja. In ta nujnost je povsem konkretna. Poglejte, kaj se je zgodilo v Seattlu. Petdeset tiso~ ljudi je protestiralo proti Svetovni banki in proti globalnemu ekonomskemu interesu vladajo~ega [OLA V GLOBALNEM KAPITALIZMU 15 Intervju razreda! Mislim, da se je za~ela prebujati nova generacija mladih ljudi, ki jo bolijo rane, ki so jih povzro~ili globalizirani kapitalisti~ni odnosi. Spreminjanje politike v nekaj prakti~nega je tisto, kar te dni poganja moje delo. Decentralizacija kapitalisti~nih dru`benih odnosov, menjalnih razmerij in potro{ni{ke kulture me sicer ne zanima preve~ (pa~ pa zanima {tevilne postmoderne pedagoge), menim pa, da je zelo pomembno analizirati objektivne determinante, ki so porodile kompleksni skupek dislociranih in razpr{enih identitet, ki jih lahko najdemo v sodobnih postmodernih nekropolah – hibridi-ziranih in kreoliziranih identitet, ki so rezultat neizena~ene in kombinirane narave kapitalisti~-nega razvoja. Trenutno me bolj zanima, kako dose~i, da bi pedagogika s pomo~jo demonta`e kapitalisti~nih dru`benih odnosov in samega kapitala odigrala odlo~ilno vlogo pri razvijanju novih oblik neodtujenega dela. S pomo~jo tistega, ~emur pravim “revolucionarna pedagogika”, posku{am razvijati na~ine, kako spodbuditi {tudente k razmi{ljanju o tej mo`nosti. Zanima pa me tudi vloga, ki jo pedagogika z demonta`o kapitalskega zakona vrednosti kot osrednje oblike posredovanja med ~love{kimi bitji lahko odigra v {ir{i dru`bi. MITJA: V svojih zadnjh delih ste dali jasno vedeti, da niste niti postmoderni teoretik niti postmoderni marksist ... PETER: Kaj pa klasi~ni marksist?! MITJA: Prav. Pa klasi~ni marksist. Vseeno pa ste omenili, da je postmodernizem pomagal poglobiti na{e razumevanje na~inov konstruiranja etni~nih in rasnih identitet. Tradicionalno izklju~ene “dru`bene skupine”, kot so ~rnci, `enske in druge manj{inske dru`bene skupine, v nasprotju z mainstreamovskim diskurzom na splo{no definirane kot “drugi”, so bile po tradiciji izklju~ene iz u~nega na~rta. Koliko se vam zdi produktivna njihova vklju~itev v u~ni na~rt, ki je na ta na~in postal multikulturalen? In {e, ali mislite, da je multikulturalizem, ki je s svojimi zahtevami po razli~nosti in toleranci nadomestil univerzalizem, spodkopal konzervativno agendo, ki je {ibkim in marginaliziranim odvzemala mo~ in jih depolitizirala? Pa {e zadnje vpra{anje v zvezi s tem: kak{na je po va{em mnenju razlika med “vklju~itvijo” – integracijo prej marginali-ziranih skupin v mainstream kulturo pod pogoji, ki {~itijo njihovo svobodo in enakopravnost – ter “asimilacijo”, ki pomeni njeno negacijo? V ~em je razlika med tema dvema praksama znotraj izobra`evalnega procesa? PETER: To so pomembna vpra{anja in imajo opraviti s tako imenovano “politiko diference”. Te politike sem se loteval v {tevilnih knjigah, pri katerih sem bil sourednik skupaj s Christine Sleeter, Carlosom Ovando in Henryjem Girouxom. Prav imate, ko pripominjate, da je postmoderna teorija pedagogom pomagala razumeti, kako se konstruirajo identitetne formacije znotraj razli~nih dru`benih in institucionalnih formacij v kapita-listi~ni potro{ni{ki dru`bi. Vendar ve~ina teh del raje ume{~a mo~ v diskurz in “reprezentacije” kot v dru`bena razmerja. Vpra{anje posredovanja je nadomestilo vpra{anje reprezentiranja. Protislovja med delom in kapitalom je nadomestila problematika epistemologij, ki so druga z drugo v konfliktu. Problem razumevanja diskurzov kot epistemologij zatiranja je v tem, da jim me{~anski/postmoderni teoretiki vse prepogosto oklestijo njihovo histori~no specifi~nost – za kriti~nega pedagoga ni izjemnega pomena njihova navezanost na evrocentrizem, temve~ na~in, na katerega so jih kapitalisti uporabili za izkori{~anje objektivnega sveta (kot nasprotja leksikalnega univerzuma) delavskih razredov. Zdi se, da je bil fa{izem tretjega rajha pora`en in komunizem Sovjetske zveze spravljen na kolena samo zato, da bi razviti narodi lahko skonstruirali transnacionalne identitete z obljubo tiso~letnega neprekinjenega nakupovanja in gledanja nenehno ponavljajo~ih se epizod nadaljevanke Baywatch. Na{e subjektivnosti so narejene iz ostankov mletja produkcijskih sil, iz izbruhanega prese`ka prekomerne akumulacije in iz napihnjene obljube globaliziranih kapitalisti~nih odnosov. Ekonomik `elje, navezanih na kapita-listi~ne dru`bene odnose, je ne{teto in so izjemno kompleksne; ~e bi jih hoteli obravnavati na tem mestu, bi nam to vzelo preve~ ~asa. Naj zadostuje, ~e re~em, da je konstrukcija identitete proces, ki ga ne sme ignorirati nih~e od nas, ki delujemo v pedagogiki. Dejansko gre za klju~ni izziv. Vendar pa mora biti v tem izzivu ve~ od golega surfanja za identitetami znotraj 16 [OLA V GLOBALNEM KAPITALIZMU Bes in upanje: revolucionarna pedagogika Petra McLarna hibridnosti in med prostori, ki so jih odprli srditi spopadi v pretepa{kih klubih kulture. Kar se mene ti~e, mora tak{na konstrukcija identitete upo{tevati razmerje med subjektivno formacijo in {ir{o totaliteto globaliziranih kapitalisti~nih dru`benih odnosov. Kapitalizma tu ne smemo razumeti kot bla`ila, temve~ raje kot vlak brez zavor, ki razbija vse pred seboj in nenehno uni~uje kakr{no koli mo`nost konstruiranja svobodnih, zdru`evalnih oblik dela in razcveta ~love{kih potencialov. Zdaj pa bi se rad posvetil {e drugim vpra{anjem, ki ste jih zastavili v zvezi z multikulturalizmom. Naj zdaj odgovorim {e na va{ komentar o univerzalizmu. Splo{na ocena postkolonialnih teoretikov je, da je postavljanje univerzalnih zahtev enakovredno uporabi disciplinarne mo~i pri uveljavljanju skritega partikularizma. O tej oceni bi bilo mogo~e povedati marsikaj. Vendar pa Callinicos trdi – in jaz se z njim strinjam – da odrekanje sklicevanju na univerzalna na~ela na osnovi partikularnega stali{~a dolo~ene skupnosti ignorira asimetri~na razmerja mo~i in privilegijev v lokalnih situacijah in na koncu izmali~i formo dru`bene kritike, ki ste jo nameravali uporabiti. Raje kot da se odpovem univerzalizmom kot maskiranim partikularizmom (kar mi ne pu{~a nobene druge mo`nosti, kot da svoje partikula-rizme razvrstim po priljubljenosti), se postavim na stali{~e Callinicosa, Eagletona in drugih, ki trdijo, da je tisto, kar potrebujemo, prava, resni~na in nepotvorjena univerzalnost, v katero je vklju~en vsak in v kateri ni nobenih “Drugih”. Na ta na~in bo projekt razsvetljenstva upravi~il svoje ime. Verjamem, da je to navsezadnje tisto, za kar gre pri Habermasovem projektu. Moje stali{~e je naslednje: ~e ho~emo poglobiti razsvetljenski projekt, ne pa ga kot balast odvre~i, se moramo odlo~iti, ali kapitalizmu sploh pripada kak{no mesto, in ~e mu, kje – v sredi{~u ali na obrobju. Po mojem mnenju mu ne pripada. Mislim, da se ne da upravi~iti ne z eti~nega ne s politi~nega stali{~a. Tu moramo analize neoklasi~nih ekonomistov nadomestiti z Marxovimi. In razviti moramo koherentno politi~no in pedago{ko teorijo, ki bo ta faktor upo{tevala. Še bi lahko nadaljeval ... MITJA: Dovolite mi, da vas vpra{am, kako se to, kar ste povedali, ujema z va{imi idejami o multikulturalizmu? PETER: Naj poskusim. Zahteve politikov, pedagogov in dru`benih reformatorjev po razli~nosti so zgodovinsko marginalizirane skupine – Latinoameri~ane, Afroameri~ane, Azijce, staroselce – pritegnile v sredi{~e dru`be vsaj na tak na~in, da so opozorile na pomembnost ukvarjanja z njihovimi potrebami, niso pa se dejansko posvetile njihovim potrebam, niti se niso posvetile njihovim dejanskim potrebam. Z drugimi besedami, ta zahteva po razli~nosti je bila komajda kaj ve~ kot razsvetljenska retorika, zagotovo pa ne praksa. Vendar pa multikulturalna pedagogika, ki jo motivira pomanjkanje opozicije kapitalisti~nemu izkori{~anju, ki ga podpira neoliberalna politika po vsem svetu, {e naprej slabi svoje emancipacijske potenciale s postavljanjem zahtev po razli~nosti, ki so po mojem mnenju politi~no “prazne” – zahtev po razli~nosti, ki zamirajo v antisepti~ni izoliranosti od vpra{anj, ki zadevajo sredi{~e kapitalizma. To sredi{~e je tisto, kar uravnote`a produkcijo istosti, ki jo imenujem ve~no vra~anje belosti. Ta istost predstavlja destilat kolonializma, imperializma in etra belih la`i, ki onesna`uje zrak, ki ga dihamo. To pomeni, da je pluralizem v skrivnem zavez-ni{tvu z asimilacijo. Pritegniti nekoga “v sredi{~e”, pa mu ne dovoliti, da to sredi{~e kritizira, je enako, kot ~e bi ponotranjili kode belosti (ne da bi nam bile pri tem zagotovljene ugodnosti dejanske zasedbe “dru`benega polo`aja” belosti). Tu obstajajo vzporednice z nekaterimi diskusijami o dru`benem izklju~evanju v Evropski skupnosti. Evrokapitalisti~ne dr`ave ponujajo retoriko dru`benega vklju~evanja – nezaposlenih, nepismenih odraslih, invalidov in drugih skupin – ki stigmatizira “izklju~ene” bodisi kot `rtve ali pa kot tiste, ki jim primanjkuje dolo~enih spretnosti ali primernega odnosa, in hkrati razgla{a, da jih ho~e vklju~iti kot enake (pri tem pa vpra{anje enakosti v celoti visi v zraku). To ni ni~ drugega kot kruta fantazija. V nekem smislu “dru`beno izklju~enih” sploh ni: vsakdo je vklju~en v dru`beni univerzum kapitala – vendar na razlikovalno, obsceno neenaki osnovi. Posedovanje kapitala v njegovi denarni obliki ljudi – v izredno razli~nih stopnjah – izklju~uje iz nakupovanja vseh vrst dobrin, pri ~emer so resni~ne ~love{ke potrebe `rtvovane. Po drugi strani pa kapital vklju~uje vse nas samo zato, da lahko na osnovi denarja generira neverjetne razlike med nami. Spol, “rasa” ter [OLA V GLOBALNEM KAPITALIZMU 17 Intevju druge dru`bene in kulturne razlike so znotraj bur`oazne metafizike in “etike” podlaga za na{o diferenciacijo in fragmentacijo na osnovi denarja. Kapital nas torej `ene proti nam samim. ^e se vrnem k postmodernizmu – postmodernisti, ki se ukvarjajo s politiko identitete, pogosto spregledajo centralnost dru`benega razreda kot vseprekrivajo~e identitete, ki vpisuje posameznike in skupine v izkori{~evalska dru`bena razmerja. Tisto, kar politika identitete in pluralizem spregledata, je dejstvo, da se raznovrstnost in razli~nost lahko bohotita in mno`ita, vendar samo pod pogojem, da pri tem ostajata znotraj prevladujo~ih oblik kapitalisti~nih dru`benih sporazumov, vklju~no s hierarhi~nimi lastninskimi sporazumi. Seveda se strinjam, da so razredni odnosi vseskozi zaznamovani z raso in spolom. Nikakor no~em rase, spola in seksualnosti podrejati dru`benemu razredu; rad bi le poudaril, da imajo protirasisti~ni, protiseksisti~ni in protihomofobni boji brez zmage nad kapitalizmom le malo mo`nosti za uspeh. Slavoj @i`ek pravi, da levica s svojo zahtevo po novih multiplih politi~nih subjektivitetah (na primer po rasnih, razrednih, feministi~nih, religioznih) pravzaprav zagovarja neke vrste vsepre`emajo~o istost – neantagonisti~no dru`bo, v kateri je dovolj prostora za vse vrste kulturnih skupnosti, `ivljenjskih slogov, religij in spolnih orientacij. @i`ek pojasnjuje, da ta Istost temelji na dolo~e-nem antagonisti~nem razcepu. Menim, da je ta razcep vsaj v precej{nji meri rezultat razmerja med delom in kapitalom, ki ga vzdr`uje in podpira prevladujo~a bela kapita-listi~na patriarhalnost. Z drugimi besedami, po mojem mnenju osrednja napetost ne vlada med avtohtonim in tujim, temve~ med delom in kapitalom. Kot vam je morda znano, se tu v Zdru`enih dr`avah zelo solidariziram z gibanjem, ki se imenuje “novi abolicionisti”. MITJA: Pripovedujte mi o tem gibanju – nana{a se na politiko belosti, mar ne? PETER: Res je. Humanisti-aktivisti, kakr{ni so na primer Noel Ignatiev, David Roediger in drugi, se zavzemajo za abolicijo belosti oziroma bele rase. Povedati ho~ejo, da dru`benemu polo`aju, znanemu kot belost, ni mogo~e pripisati nobene pozitivne vrednosti. Termina ni mogo~e ozdraviti niti prikazati kot nekaj pozitivnega. Beli ljudje se morajo popolnoma prenehati identificirati z belo raso, saj le-ta konstitutivno temelji na demoni-zaciji vsega, kar je nebelo. Prizadevanje za kakr{no koli pozitivno identifikacijo z belo raso – ali za politi~no popu{~anje napetosti – je v najbolj{em primeru zgre{eno `e v zasnovi. To pa zato, ker je bela rasa zgodovinska iznajdba, ki sta jo zakuhala rasna superiornost in evropski kastni sistem. Belo raso moramo od-umiti, ne pa ponovno izumiti! Theodore Allen in drugi humanisti upravi-~eno opozarjajo, da je dru`bena funkcija belosti dru`bena kontrola – praksa kolonialnega izvora, ki ji je mogo~e slediti nazaj vse do napadov angle{kega/britanskega in anglo-ameri{kega kolonializma na plemenske vezi, obi~aje, zakone in institucije Afri~anov, ameri{kih domorodcev in Ircev. Tak{ne zahrbtne prakse dru`bene kontrole zreducirajo vse pripadnike zatiranih skupin na en sam nediferenciran dru`beni status, ki je ni`ji od statusa katerega koli pripadnika kolonizatorske populacije. Z nastankom aboli-cionizma so se po Zdru`enih dr`avah raz{irile rasne tipologije, klasifikacijski sistemi in kriterio-logije, ki so favorizirale belost in demonizirale ~rnost kot najni`ji status na lestvici ~love{kih bitij. Te tipologije oziroma mite (v Barthesovem pomenu besede) so uporabljali za upravi~evanje in legitimiziranje zasu`njevanja Afri~anov in za zagotavljanje vse `ivljenje trajajo~ega u`ivanja su`enjskih uslug teh premi~nin. Dandanes je “belost” postala naturaliziran del na{e “zdravo-razumske” realnosti. Ignatiev opozarja, da belost ni kultura. Obstaja irska kultura, obstaja italijanska kultura in obstaja ameri{ka kultura; obstaja mladinska kultura in obstaja narkomanska kultura; ne obstaja pa, tako trdi, nikakr{na bela kultura. Opozarja, da Shakespeare ni bil bel; bil je Angle`. Mozart ni bil bel; bil je Avstrijec. Po mnenju novih abolicionistov belost nima v ni~emer opraviti s kulturo, pa~ pa ima v celoti opraviti z dru`benim polo`ajem. Ignatiev pripominja, da brez privilegijev bele rase sploh ne bi bilo, svetla ko`a pa bi imela enak pomen kot velika stopala. Ignatiev nadalje pravi, da identifikacija z belimi privilegiji belce vedno znova pove`e z izkori{~evalskimi razmerji. To mu~no situacijo se da seveda re{iti tako, da belci prenehajo obstajati kot belci. Ignatiev trdi, da je najzahtev-nej{a naloga, kako narediti, da bi bilo nemogo~e, 18 [OLA V GLOBALNEM KAPITALIZMU Bes in upanje: revolucionarna pedagogika Petra McLarna da je kdor koli bel. To bi imelo za posledico tako flagrantno kr{enje zakonov belosti, da bi uni~ilo mit o beli slo`nosti. Poleg tega je neobhodno potrebno – in tu je Marxovo delo bistvenega pomena – precizno razumevanje na~ina, na katerega ideologija belosti prispeva k reprodukciji razrednega lo~evanja – zlasti lo~evanja med anglo-ameri{kimi pripadniki delavskega razreda in pripadniki etni~-nih manj{in – da bi utrdila obstoje~a lastninska razmerja in reproducirala zakon vrednosti kot posredni{ki pripomo~ek par excellence pri reifi-kaciji in feti{izaciji dru`benih razmerij na sploh. Skupaj s prizadevanji za abolicijo bele rase (ne pa belih ljudi, to je seveda velika razlika) je treba mobilizirati tudi prizadevanja za abolicijo kapitala. Kot sem `e rekel, je kapital dru`beno razmerje, ne pa “stvar”. Je razmerje med nami vsemi (ne samo med zaposlenimi oziroma tistimi, ki delajo) in vrednostjo, ki je substanca kapitala, njegova `ivljenjska teko~ina. Sama eksistenca kapitalisti~nega razreda temelji na prese`ni vrednosti; nepla~ano delo, na{ znoj, na{i mentalni procesi in na{e doma~e delo (s katerim vzgajamo in vzdr`ujemo naslednjo generacijo delavcev), na{a izobrazba (kot generator atributov delovne sile: sposobnosti za delo) in vse druge sfere dru`benega `ivljenja. Kapital je globalen virus (ki ga raz{irja na{e delo – v tem je tragedija), ki je sposoben prodreti na vsa podro~ja sodobnega ~love{kega `ivljenja. Krmijo ga nova desnica in vsi tisti, ki si prizadevajo z raz{irjanjem tega demonskega semena zaslu`iti milijone in milijarde dolarjev. ^love{ko `ivljenje moramo znova iztrgati iz krempljev kapitala. MITJA: Kaj pa politika globalizacije? Kak{no mesto ima v va{em delu? PETER: Najbogatej{a desetina vseh dru`in v Zdru`enih dr`avah ima v lasti 83 odstotkov vseh finan~nih sredstev v dr`avi, medtem ko imajo {tiri petine na dnu v rokah pribli`no 8 odstotkov. Kubanski zunanji minister Felipe Roque je pred kratkim zastavil naslednje vpra{anje: ali je 4,5 milijarde ~love{kih bitij v nerazvitih dr`avah, ki konzumira 14 odstotkov celotne svetovne produkcije, resni~no enako svobodnih in enakopravnih kot 1,5 milijarde ljudi v razvitem svetu, ki konzumira preostalih 86 odstotkov? Kaj naj si mislimo o globalizaciji kapitalizma, ko skupno premo`enje treh najbogatej{ih ljudi na svetu presega skupno bruto doma~i proizvod 48 najrevnej{ih dr`av; in ko je skupno premo-`enje 225 najbogatej{ih ljudi pribli`no enako skupnemu letnemu dohodku najrevnej{ih 47 odstotkov svetovne populacije? Le kaj! Globalizacijo – oziroma tisto, kar opisujejo kot “kapitalizem brez rokavic” – povezujem z njenim vladnim prile`nikom neoliberalizmom. Neoliberalizem smo lahko videli na delu pri dr`avnem zatiranju netr`nih sil, pri kle{~enju socialnih programov, pri ustoli~enju neomerkan-tilisti~nega na~rta javnega reda in morale, pri spodbujanju kontrole (skoraj vsakega milimetra!) dru`benega `ivljenja od zasebnih interesov, pri sabotiranju okoljevarstvene regulative ter pri nenehnem popu{~anju transnacionalnim korporacijam. Medtem ko {tevilni ljudje globa-lizacijo uporabljajo za opisovanje dru`benih, politi~nih in ekonomskih premikov v poznem kapitalizmu, kakr{na sta deregulacija trga delovne sile in globalizacija pretoka kapitala, pa je meni ljub{a njena bolj zaostrena definicija, po kateri gre za obliko imperializma. Mogo~e se bo to komu zdelo odbijajo~e pretiravanje, vendar sam na to gledam kot na novo ureditev razmerja med delom in kapitalom, ki dru`beno reprodukcijo podreja reprodukciji kapitala. MITJA: Kako bi ocenili politiko odpora, ~e jo primerjate s konservativno evidentnostjo plenilske kulture? PETER: V{e~ mi je, kako ste oblikovali to vpra{anje. Evidentnost konservativne kulture je natan~no tisto, zaradi ~esar je le-ta tako skrita o~em. Precej podobno tistim, ki so kontrolirali umetne paradi`e vsakdanjega `ivljenja v filmu Trumanov show. Vsak dan znova me {okira na~in, na katerega plenilski kapitalizem podpira pozabljivost, krepi dru`beno amnezijo, meh~a blazine dokon~nosti in ovija ves svet v ob~utek neizbe`nosti in istosti. Prav depresivno o~aran sem nad tem, za kako mogo~nega nasprotnika se je izkazal, kako usodno onemogo~a poln razvoj na{ih ~love{kih potencialov in kako nas privaja na nespremenljivost dru`benega `ivljenja. Z drugimi besedami, utrjuje nas v prepri~anju, da je kapital najbolj{i od vseh mo`nih svetov, da mogo~e res ni popoln, je pa vsekakor bolj{i od socializma in komunizma. Številni levi~arji [OLA V GLOBALNEM KAPITALIZMU 19 Intevju nehote postanejo apologeti kapitalisti~nih razmerij dominacije, ker so preobremenjeni s svojo domnevno severnoameri{ko nesposobnostjo, da bi si predstavljali svet, v katerem kapital nima vrhovnega gospostva. Da bi se lahko ustrezno lotil te situacije, sem se oprijel kriti~ne pedagogike. MITJA: V veliki meri vas identificirajo s poljem kriti~ne pedagogike. Kako bi jo definirali? Kak{en je dandanes va{ polo`aj znotraj tega polja? PETER: Kot veste, je bila v vzgoji in izobra-`evanju zadnji dve desetletji kriti~na pedagogika osrednja osvobodilna tendenca. Slu`ila je kot oblika boja znotraj dru`benih norm in sil, ki strukturirajo proces {olanja, ter hkrati kot oblika boja proti njim. Ve~ina pristopov h kriti~ni pedagogiki se omejuje na vznemirjanje temeljev, na katerih je zgrajeno bur`oazno znanje, pri ~emer postavlja pod vpra{aj sam termin “{olanje”. Vpra{anja, ki se porajajo v kriti~ni pedagogiki, imajo pogosto opraviti z razmerjem med {ola-njem in {tevilnimi javnostmi, ki jih je skonstruiral trg, povzro~ili pa sekularizacija in internacionalizacija potro{ni{ke politike. Z drugimi besedami, kriti~na pedagogika ima najpogosteje opraviti s kulturnimi manifestacijami kapitala ter z normami in formacijami, ki se porajajo s pomo~jo menjalnih odnosov. To je pravzaprav kar dobra strategija. Vendar pa revolucionarna pedagogika, za kakr{no se zavzemam in kakr{no gradim na delu Marxa, Freira in {tevilnih drugih, na primer velikega revolucionarja Che Guevare, vklju~uje izkoreninjenje sadik naturalizacije, ki sta jih posadili reifikacija dru`benih razmerij ter podreditev razlike identiteti s pomo~jo zakona vrednosti, to pa pomeni razgaljenje izkori{~evalskih, seksis-ti~nih, rasisti~nih in homofobnih dimenzij sodobne kapitalisti~ne dru`be. Pomeni pa tudi ve~ kot zgolj “razkrivanje” oziroma razkazovanje teh razmerij v vsej njihovi ideolo{ki goloti. Brezpogojno zahteva – to je treba povedati brez ovinkov – popolno izkoreninjenje razredne dru`be v vseh njenih pohabljajo~ih manifestacijah. Revolucionarna pedagogika se nana{a na aktivno sodelovanje pri totalni dru`beni revoluciji; na sodelovanje, pri katerem se delovanje in znanje spajata na tak na~in, da je prav akt kontemplacije tisto, kar nepovratno oblikuje objekt znanja. Z drugimi besedami, sam akt kontemplacije (poudariti moram, da je ta akt kolektiven in dialogi~en) je tisti, ki objekt preiskave oblikuje – in je od njega oblikovan. Tiste, ki znajo, s pomo~jo dialoga oblikuje njihovo znanje. Revolucionarna pedagogika si prizadeva proizvesti prese`ek zavesti, ki bi prekrival na{o pogojno, naturalizirano zavest, prizadeva si ustvariti nekak{no miselno povo-denj, ki bi preplavila zgodovinske pogoje, ki jo omejujejo in posku{ajo zasidrati, tako da bi se lahko mi{ljenje in posledi~no tudi vsakdanje dru`bene prakse osvobodili svoje zakoreninjenosti v prav tistih materialnih pogojih, ki pojav razmi{ljanja in dru`bene aktivnosti sploh omogo~ajo. Z drugimi besedami, revolucionarna pedagogika nas u~i, da se nam ni treba sprijazniti s permanentnostjo kapitalisti~nega zakona vrednosti. Pravzaprav nam razkriva, kako bi lahko za~eli razmi{ljati o nadaljevanju Marxovih prizadevanj za permanentno revolucijo. Številni misleci so pomagali razvozlati revolucionarne implikacije Freirevih razmi{ljanj, ki so potekala v tej smeri – Donaldo Macedo, Henry Giroux, Ira Shor, Peter Mayo in {e mnogo drugih. Sam sem to poskusil storiti z iteracijo protejskega potenciala njegovega dela za socialno revolucijo in ne zgolj za demokratizacijo kapitalisti~nih dru`benih odnosov. Številna sodobna dela o Freiru precenjujejo svoj prispevek k transformaciji u~ilni{kih praks in podcenjujejo svoj potencial za revolucionarno dru`beno spremembo zunaj u~ilnice v {ir{i dru`bi. Revolucionarna pedagogika zahteva dialekti~no razumevanje globalnega kapitalisti~nega izkori{~anja. Na Freira se pogosto sklicujejo, ko je treba osvetliti diskusije o {olski reformi, ki so v glavnem strukturirane okrog kvazidialoga o enakih mo`nostih in le redkokdaj prese`ejo nivo visoko done~ega odklanjanja korporativizma in z zobmi {kripa-jo~ega obto`evanja privatizacije. Vendar tovrstne debate prav {tudiozno ignorirajo klju~na protislovja, ki jih je proizvedla zgodovina – tista med delom in kapitalom. V Zdru`enih dr`avah organizirajo tak{ne diskusije zato, da bi se izognili obravnavanju teh protislovij. MITJA: Kateri je po va{em mnenju najpo-membnej{i izziv, ki v prihodnosti ~aka pedago{ke raziskovalce? PETER: Najti na~in, kako s pogledom predreti pla{~ vseh nevidnosti, ki nas obdajajo, in uvideti, 20 [OLA V GLOBALNEM KAPITALIZMU Bes in upanje: revolucionarna pedagogika Petra McLarna da trenutne zahteve po vzpostavitvi demokracije niso ni~ drugega kot polovi~arska hi{na politika, dimna zavesa za neoliberalizem ter za to, da bi kapitalizem napravili obvladljiv in reguliran – “nepristranski”, ~e ho~ete. Ne verjamem, da bo tak kapitalizem deloval, {e manj pa sem naklonjen tr`nemu socializmu. Za~rtati je treba tak tip pozitivnega humanizma, da bo slu`il kot temelj za resni~no socialisti~no demokracijo brez tr`nih odnosov, marksisti~ni humanizem, ki bo privedel do transcendence odtujenega dela. Eagleton sledi Marxu, ko pravi, da smo svobodni takrat, ko – tako kot umetniki – proizvajamo brez pritiska fizi~nih potreb; to je tisto, kar je po Marxovem mnenju bistvo vsakega posameznika. Transformacija izobra`evalnih ritualov je po obsegu omejena, saj ti rituali koreninijo v kapita-listi~nih dru`benih odnosih in v zakonu vrednosti. Obstajajo znamenja, da v dru`boslovnem raziskovanju morda prihaja do transformacij. Mislim, da bi morali svojo pozornost preusmeriti s tega, kako je v postmodernih potro{ni{kih prostorih poskrbljeno za individualne identitete, na to, da se ustvarijo pogoji za radikalno rekonstrukcijo dru`be. V{e~ mi je nova vloga, ki jo v javnosti igra Pierre Bourdieu – vloga, ki ga je primorala, da je svojo politiko ponesel na ulice in v tovarne Francije in se za~el boriti proti strukturnim krivicam in ekonomskim nestabilnostim, ki jih prina{ata kapitalizem in neolibe-ralizem – dejansko proti ni~emur drugemu kot totalitarnim praksam, ki omogo~ajo izkori{~anje delavcev tega sveta. Bourdieu se zaveda, da {e nismo iz~rpali vseh alternativ kapitalizmu. ^e je res tako, moramo kot raziskovalci svoje delo osredoto~iti na iskanje novih dru`benih odnosov, okrog katerih bo mogo~e produktivno in ustvarjalno organizirati vsakdanje `ivljenje. To je na~in, na katerega bi morali po mojem mnenju prakticirati dru`boslovje – in politiko. Prevedel Andrej Jereb [OLA V GLOBALNEM KAPITALIZMU 21 Peter McLaren Revolucionarna pedagogika v postrevolucionarnih ~asih: Premislek politi~ne ekonomije kriti~nega izobra`evanja1 Zmagoslavni razglasi in odmevni komentarji o propadu socializma, ki so jih podpirali liberalni in konzervativni propagandisti kapitalizma (vklju~no z nara{~ajo~im nizom post-marksistov), so v preteklem desetletju pomagali uveljaviti na~ela obnovljene globalne ureditve, ki temelji na logiki prostega trga. Medtem ko desni~arski ideologi dvigajo zastavo nebrzdanega, slo`nega, {pekulativnega kapitalizma in obenem v katakombah realpolitike pojejo rekviem marksizmu, je levica v ZDA zmedena, ko tokovi tesnobe brzijo po njenih vrstah. Rezultat klju~nih zgodovinskih mehanizmov, ki so vodili k tako imenovanemu “koncu ideologij”, je odsotnost radikalne levice, ki bi se bila sposobna in pripravljena kosati z dru`benimi, kulturnimi in ekonomskimi na~eli neoliberalnega kapitalisti~nega razreda. Izobra`evalna levica ni ostala imuna na zmedo v vrstah levice na splo{no in {e posebno marksisti~ne levice. ^eprav je izobra`evalna levica dosegla zanimiv napredek na podro~ju kritike postmoderne kulture, je bil njen u~inek v nasprotovanju globalnim kapitalisti~nim odnosom v zadnjih nekaj desetletjih prima facie nespodbuden. Marksisti~na izobra`evalna levica se je ve~inoma previdno skrila znotraj izobra`evalnega sistema, kjer je neugodno zavezni{tvo onesposobilo njeno zmo`nost, da bi naredila precej ve~, kot zgolj privzela radikalno dr`o, medtem ko u`iva v koristih akademskih nagrad. V pri~ujo~em eseju bom obravnaval nevarno zmagoslavje globalnega kapitalizma, zagovarjal prenovljeno levi~arsko kritiko kapitala in provizori~no orisal nekaj navodil za kriti~no izobra`evanje. 1 Pri~ujo~i esej je bil predstavljen na konferenci “thirty Years Later: A Retrospective on Che Guevara, Twentieth Century Utopias, and Dystopias”, University of California, Los Angeles, 24.–25. oktober 1997. Preveden je iz Educational theory, jesen 1998, zv. 48, {t. 4 (op. ur.). [OLA V GLOBALNEM KAPITALIZMU 23 Peter McLaren 2 Peter McLaren, “Critical Pedagogy in the Age of Global Capitalism: Some Challenges for the Educational Left”, Australian Journal of Education 39, {t. 1, 1995, str. 5–21. Glej tudi Peter McLaren in Ramin Farahmandpur, “Introduction” v: Carlos Tereda, Zeus Leonardo in Corrine Martinez (ur.), Charting New Terrains in Chicana(o)/Latina(o) Education, Creskill, N. J., Corrine Hampton Press (v pripravi) ter Peter McLaren, “The Pedagogy of Che Guevara”, Cultural Circles (v tisku). 3 Jacques Adda, La Mondalisation de L’Economie, Paris, Decouverte, 1996, str. 62. 4 Philippe Engelhard, Principes d’une Critique de l’Economie Politique, Paris, Arléa, 1993, str. 543. Citirano v: Alain de Benoist, “Confronting Globalization”, Telos 108, 1996, str. 117–137. Benoist je radikalen konzervativni komentator. 5 Ellen Meiksins Wood, “Class Compacts, The Welfare State and Epochal Shifts: A Reply to Frances Fox Piven and Richard A. Cloward”, Monthly Review 49, {t. 8, 1998, str. 25–46. Regionalni in liberalizacijski pakti, ki so se pojavili v minulem desetletju – Svetovna trgovinska organizacija, Severnoameri{ki sporazum o prosti trgovini, Evropska unija, latinskoameri{ki Mercosur in nedavna pogajanja Organizacije za gospodarsko sodelovanje in razvoj o Multilateralnem sporazumu o vlaganjih – oblikujejo Globalizacija dela in kapitala, ki jo spremljajo tehnolo{ke inovacije, je povzro~ila bistvene spremembe v kulturnih navadah ter {iritev novih protislovij med kapitalizmom in delovno silo. Progresivni pedagogi, ki so zaposleni na pedago{kih {olah, so bili na spremembe prisiljeni u~inkovito odgovoriti, vendar se jim ne tudi upreti.2 Sodobni pojav globalizacije so opisovali kot ekonomsko kanibalizacijo dru`benega in politi~nega3 ter “veliki finale izbruha zahodne modernosti”.4 Kleptokratski kapitalizem je danes na nogah in krade revnim, da daje bogatim. Diktatura prostega trga jam~i, da je korporacijsko tveganje dru`beno (s pomo~jo javnega subvencioniranja zasebnega premo`enja), medtem ko se koristi privatizirajo (kopi~enje osebnega premo`enja). Socialno pomo~ za zatirane so nadomestile subvencije za kapital. Politi~na ideologija ~asa upravi~u-je travmati~no obvladovanje delavskega dohodka. Eno osrednjih protislovij novega globalnega gospodarstva je, da “kapitalizem ni ve~ sposoben vzdr`evati maksimalne dobi~konosnosti s sredstvi sorazmerne gospodarske rasti, in videti je, da se zdaj ob pomo~i neoliberalne dr`ave vse bolj zana{a na enostavno prerazdelitev bogastva v korist bogatih ter na nara{~ajo~e neenakosti znotraj nacionalnih gospodarstev in med njimi”.5 Raz~love~en polo`aj revnih, ki `ivijo med nami, spijo v kartonastih {katlah in jedo na odlagali{~ih odpadkov, je prav v tolik{ni meri del globalnega gospodarstva kot novi losangele{ki Mount Olympus, ble{~e~e novo sredi{~e Getty, ki z vrha gri~a gleda na luksuzno sosesko Bel Air. Danes nesporno dr`i, da je kapitalizem pri{el v globalno krizo kopi~enja in dobi~konosnosti. Samouni~evanje je rezultat okrepljene konkurence, ki vodi k preobremenjenosti in produkcijskemu prese`ku ter upadanju dobi~konosnosti, zato nova doba fleksibilne akumulacije zahteva vrsto ominoznih ukrepov: popolno odpravo fordisti~no-keynesijanskega razmerja med kapitalom in delom, obrat k pridobivanju absolutne prese`ne vrednosti, obvladovanje delavskih dohodkov, zmanj{anje mo~i sindikatov, dalj{e delavnike, ve~ za~asnih zaposlitev in ustvarjanje trajnega podrazreda. Zahodne demokracije se soo~ajo z izklju~evanjem nara{~ajo~ega {tevila posameznikov iz produktivnih in distributivnih sfer. Brezposelnost {iri bedo in nesre~o v vseh dru`benih sektorjih Zdru`enih dr`av. Kjer pa `e obstajajo mo`nosti za zaposlitev, so vse prepogosto v “drugem” gospodarskem “sektorju”, ki ne pozna zdravstvenega zavarovanja ter pokojnin in kjer obstaja le nekaj vladnih predpisov za za{~ito delavcev. Na bolj globalni ravni smo pri~e stopnjevanju delitve na “kapitalisti~ne” in “proletarske” narode. William Greider je v nedavni {tevilki The Nation zapisal, da “delavske dohodke na razli~ne na~ine obvladujejo na obeh koncih globalnega sistema – v razvitih gospodarstvih ponavadi s silami na borzah dela (vklju~no z mno`i~no brezposelnostjo ali za~asnimi zaposlitvami), v razvijajo~ih se pa pogosto z vladno odredbo in 24 [OLA V GLOBALNEM KAPITALIZMU Revolucionarna pedagogika v postrevolucionarnih ~asih surovo silo. Medtem morajo podjetja {e naprej krepiti proizvodnjo ali iskati tovarne, da bi sledili stro{kovno-cenovnemu lovu”.6 Greider meni, da se vra~amo k obliki konkuren~nega kapitalizma, zna~ilnega za obdobje pred dr`avo blaginje, ki ga poganja konzervativna politi~na ideologija – sposobna spojiti diskurze svobode, dru`inskih vrednot, civilne avtoritete, nacionalizma in patriotizma. Izraz “svoboda” se seveda uporablja na odlo~no in usodno manipulativen na~in. “Svobodno” ostaja samo tr`i{~e in ljudje se morajo podrediti zapovedim “samoregulativnega” trga. To je najbolj bole~e o~itno v primerih, ko Mednarodni denarni sklad in dr`avna blagajna Zdru`enih dr`av revnim dr`avam vsiljujeta prisilne in stroge pogoje (kot je zni`evanje pla~ in javne porabe ter zvi{evanje obrestnih mer), da bi ogro`ene banke popravile svoje bilan~no stanje.7 Tako je Jorge Larrain prisiljen zapisati, da se “brezposelnost obravnava kot posledica lenobe in zahtevkov po previsokih pla~ilih, delavske stavke pa so postale problem javnega reda. Kriminaliteta in nove oblike nasilja se obravnavajo kot posledica pomanjkanja avtoritete v dru`ini, premalo zakona in reda, pomanjkanja viktorijanskih vrednot in tako dalje. Terorizem je uspe{en zaradi svobodnega tiska in pretirane prizanesljivosti zakona. Za delitve in oblike diskriminacije je deloma krivo priseljevanje, delno pa jih odpravljata patriotizem in {ovinizem.” 8 Globalno prestrukturiranje industrij in delovnih organizacij je imelo pogubne posledice za dr`ave v razvoju. Mednarodni denarni sklad zahteva, da revne dr`ave izbolj{ajo polo`aj svoje pla~ilne bilance z liberalizacijo gospodarstev, devalvacijo valut in pove~anjem uvoza v razmerju z izvozom. To pa je revnim prineslo samo {kodljive posledice. Zaradi mednarodnih trgovinskih konvencij, kot je Splo{ni sporazum o carinah in trgovini (GATT), je iskanje ekolo{ko neopore~ne hrane postalo vedno te`je.9 V Zdru`enih dr`avah smo danes pri~a pojavu novega dominantnega razreda, sestavljenega iz tehnolo{ke aristokracije in kadra poslovnih direktorjev, ki delujejo v korist korporacijskih borznih kurzov.10 V tem kontekstu kapital in dr`ava preoblikujeta raso in spol: bela mo{ka potro{ni{ka delavska aristokracija se umika pred bolj decentraliziranimi, lokalnimi in prilagodljivimi na~ini uporabe rase in spola znotraj taktik “deli in vladaj”. To je posledica dejstva, da se globalni kapitalizem vse bolj zana{a na delovno silo tretjega sveta in fond delovne sile tretjega sveta na podro~jih prvega.11 S prihodom interneta, poceni satelitskih komunikacij, ve~ milijard dolarjev vrednih globalnih softverskih korporacij, spletnih podjetij in razvojem v biotehnologiji, nanotehnologiji ter tehnologiji alternativne energije se z evolucijskim korporacijskim vzorcem razkriva nova svetovna ureditev. Nova obratovalna matrica na biotehnologiji temelje~e tehnolo{ke revolucije, ki sledi vzoru globalnih komercialnih podjetij z njihovimi zdru`itvami, konsolidacijami in prevzemi `ivljenjske znanstvene industrije, ustvarja pogoje za tisto, novo svetovno ureditev v skladu z najidealnej{imi investicijskimi pogoji za transnacionalne korporacije. Odstranili bodo vse, kar ovira tuje vlaganje – kot so pravila in predpisi, ki {~itijo delavce in delovna mesta, javni blagor, okolje, kulturo in doma~o poslovno dejavnost. Svetovna trgovinska organizacija (ki je bila ustanovljena 1. januarja 1995, po podpisu GATT-ovega /GATT – Splo{ni sporazum o carinah in trgovini/ Sporazuma o globalni prosti trgovini leta 1994) in Mednarodni denarni sklad posku{ata pridobiti trgovinske koncesije v dr`avah, kjer so gospodarstva v krizi, ter dostop do neza{~itenih sektorjev gospodarstev tretjega sveta. Svetovna trgovinska organizacija, Mednarodni denarni sklad, Organizacija za gospodarsko sodelovanje in razvoj, Mednarodna trgovinska zbornica, Evropska okrogla miza industrialcev, Zveza evropske industrijske in delodajalske konfederacije, Svet Zdru`enih dr`av za mednarodno poslovanje, Mednarodna organizacija delodajalcev, Poslovni svet za nacionalna vpra{anja, Svetovni poslovni svet za {iritev razvoja, Komisija Zdru`enih narodov za trgovino in razvoj ter Svetovalni odbor za poslovanje in industrijo si prizadevajo zagotoviti nadzor nad trgom in pomagati transnacionalnim korporacijam, da se prerinejo med najve~ja svetovna gospodarstva. V Zdru`enih dr`avah raziskovalni centri v Silicijski dolini, Route 128 v Bostonu, raziskovalni [OLA V GLOBALNEM KAPITALIZMU 25 Peter McLaren trikotnik v Severni Karolini (Raleigh-Durham) in v okro`ju Fairfax, Virginija, ter na drugih lokacijah po vsej dr`avi ne olaj{ujejo samo mo`nosti za elektronsko trgovino, temve~ ustvarjajo tehnolo{ke kontekste za korporacijske zdru`itve in prevzeme. 6 William Greider, “Saving the Global Economy”, The Nation 265, {t. 20, 1997, str. 12. 7 Ibid., str. 11–16. 8 Jorge Larrain, “Stuart Hall and the Marxist Concept of Ideology”, v: David Morely in Kuan-Hsing Chen (ur.), Stuart Hall: Critical Dialogues in Cultural Studies, London, Routledge, 1996, str. 68. 9 Ibid. 10 David Ashley, History without a Subject, Boulder, Colorado, Westview Press, 1997. 11 Ibid. 12 Jeremy Rifkin, “The Biotech Century: Human Life as Intellectual Property”, The Nation, 13. april 1998, str. 12. 13 Ibid. 14 Glej Peter McLaren, Revolutionary Multiculturalism: Pedagogies of Dissent for the New Millennium, Boulder, Colorado, Westview Press, 1997. 15 Greider, “Saving the Global Economy”, str.11–16. kar Jeremy Rifkin opi{e kot “ponovno mno`i~no zasejanje zemeljske biosfere z laboratorijsko spo~eto Drugo Genezo – umetno proizvedeno bioindustrijsko naravo, ki je bila oblikovana, da bi nadomestila evolucijski na~rt narave”.12 Logiko neoviranega kapitalizma napovedujejo kot raz{iritev principov same narave, in tako opravi~ujejo pojav korporacijske evgeni~ne znanosti kot drugostopenjski evolucijski trend, v katerem geni postanejo “zeleno zlato”, ki bo usmerjalo prihodnost svetovnega gospodarstva. Pobudo za patentno za{~ito genskih zapisov – v povezavi s projekti, kot je Projekt raznolikost ~love{kega genoma – so spremljali tajni poskusi vlade Zdru`enih dr`av, da bi s pridobitvijo patentov za celi~ne zgradbe panamskih Indijancev Guaymi ter prebivalcev Salomonskih otokov, Papue Nove Gvineje in Indije “privatizirala ~love{ko telo”,13 tako da bi njene korporacije imele dobi~ek od globalnega nadzora nad genetskimi kopijami ~love{kega `ivljenja. “Revolucija prostega trga”, ki jo `ene nenehna kapitalisti~na akumulacija z geslom “zmagovalec-pobere-vse”, je raztrgala socialno infrastrukturo Zdru`enih dr`av (kaj {ele drugih delov planeta). V skladu s politiko pove~evanja svojih voja{ko-industrijsko-finan~nih dele`ev {e naprej stiska trepetajo~a bur`oazna usta, ka`e imperialisti~ne ~ekane ter sesa `ivljenjsko silo iz odprtih `il Ju`ne Amerike in drugih regij na planetu. Nenaden propad Sovjetske zveze v devetdesetih in obrat h kapitalizmu v vzhodni Evropi sta na svetovno tr`i{~e pripeljala skoraj pet milijard novih ljudi. Globalizacija kapitalizma in njen politi~ni dru`abnik, neoliberalizem, si skupaj prizadevata demokratizirati trpljenje, uni~iti upanje ter narediti atentat na pravi~nost. Logika privatizacije in proste trgovine – kjer je dru`beno delo koristno sredstvo in ukrep, prese`no dru`beno delo pa predstavlja jedro dobi~ka – zdaj oblikuje arhetipe dr`avljanstva, upravlja na{e dojemanje tega, kaj mora dolo~ati “dobro dru`bo”, ter ustvarja ideolo{ke tvorbe, ki proizvajajo nujne funkcije kapitala v odnosu do dela.14 Medtem ko korporacije, ki delujejo kot storitvene industrije za transnacionalni kapitalizem, vse pogosteje financirajo {ole in ko bur`oazno dobi~karstvo ekspertnih skupin ter izobra`evalni profesionalizem {e naprej usmerjata izobra`evalno politiko in prakso, se prebivalstvo Zdru`enih dr`av soo~a z izzivalno izobra`evalno realnostjo. Liberalci zagovarjajo potrebo po nadzoru nad kapitalom in deviznim poslovanjem, stimulacijo rasti in pla~, uveljavljanje delavskih pravic pri narodih, ki si denar izposojajo pri Zdru`enih dr`avah, ter odpravo finan~ne pomo~i v ban~ni{tvu in kapitalu, dokler ti ne priznajo osrednjega pomena problema pla~ in vztrajajo pri delavskih pravicah.15 Vendar pa jih zelo malo zahteva odpravo samega kapitala. Komercializacija visoko{olskega izobra`evanja, birokratska obdelava intelektualnega kapitala in njegova omejitev na ma{inerijo kapitala, razcvet industrijskih poslovnih partnerstev, selitev raziskovanja v komercialno areno dobi~ka, v slu`bo trgovinskim 26 [OLA V GLOBALNEM KAPITALIZMU Revolucionarna pedagogika v postrevolucionarnih ~asih organizacijam in akademskim korporacijskim konzorcijem, je institucijam visokega izobra`evanja prineslo globoko nezaupanje tistih, ki v izobra`evanju vidijo sredstvo demokracije. Tako David Noble opozarja, da so nove lastninske ureditve spremenile univerze v patentne urade in marketin{ke agencije.16 Pri~e smo {iritvi ra~unalni{kega izobra`evanja (ki lahko omogo~i zmanj{anje neposredne delovne sile, vendar prina{a vi{je stro{ke, ~e upo{tevamo opremo, posodobitve, vzdr`evanje ter tehni~no in administrativno vzdr`evalno osebje) in izobra`evanja na spletu, ki zmanj{ujeta {tevilo u~iteljev ter spodkopavata avtonomijo in neodvisnost fakultet. Tehnolo{ki gore~ne`i so u~itelje ponovno proletarizirali, delovno silo pa disciplinirali, pregnali in ji odvzeli kvalificiranost. U~iteljska avtonomija, neodvisnost in nadzor nad delom se mo~no zmanj{ujejo, medtem ko sta delovno znanje in nadzor v vedno ve~ji meri v rokah administracije.17 Izobra`evalna levica se je v nacionalnih u~ilnicah in zunaj njih zna{la brez revolucionarne agende za nasprotovanje u~inkom in posledicam novega kapitalizma. Zato smo v razvitem kapitalizmu pri~a stopnjujo~emu se in neoviranemu spajanju pedagogike s produkcijskimi procesi. Izobra`evanje je skr~eno na podsektor gospodarstva, ki je bil oblikovan zato, da ustvarja kiberneti~ne dr`avljane v teledemokracijah hitro gibljivih podob, predstav in izbir `ivljenjskega sloga. Kapitalizem je bil naturaliziran kot zdravorazumska realnost – celo kot del same narave – medtem ko je izraz “dru`beni razred” nadomestil manj protisloven termin “dru`benoekonomski status”. Berndt Ostendorf tako opazi, da “so z izginotjem socializma zakoni kapitalizma kot politi~ne pobude ali borbene alternative vnovi~ postali del narave”.18 Izobra`evalno reformo v Zdru`enih dr`avah je nemogo~e preu~iti brez upo{tevanja neprekinjenega delovanja globalizacijskih sil in stopnjujo~ega se odtekanja kapitala v finan~ne in {pekulativne kanale – kar so nekateri poimenovali “tajkunski kapitalizem” ali “igralni{ki kapitalizem na svetovni ravni”. Marksisti so `e davno prepoznali nevarnosti kapitala in eksponentno nara{~anje njegove {iritve v vse sfere sveta, v katerem `ivimo. Kapital danes poveljuje svetovni ureditvi kot {e nikoli prej, medtem ko si nova cikli~na gibanja blaga in pove~ana hitrost kro`enja kapitala prizadevajo raz{iriti in za{~ititi kapitalsko globalno vladavino terorja. Nasvet, ki ga je Marx podal v Grundrisse, poudarja pomembnost “dolo~itve ustrezne ravni abstrakcije, da bi doumeli dejansko naravo stvari”.19 Prizori{~e, kjer se sre~ajo konkretne dolo~itve industrializacije, korporacij, tr`i{~, pohlepa, patriarhije in tehnologije – sredi{~e, kjer so dolo~eni temelji izkori{~anja in nadvladanih – “je zavzela te`ko opredeljiva entiteta, ki jo poznamo kot kapital”.20 Joel Kovel trdi, da “je kapital te`ko opredeliti, ker ga ne moremo izolirati. Gre za dru`beno razmerje, ki temelji na poblagovljenju (komodifikaciji) mo~i delovne sile, kjer je le-ta 16 David F. Noble, “Digital Diploma Mills: The Automation of Higher Education”, Monthly Review 49, {t. 9, 1998, str. 38–52. 17 Ibid. 18 Berndt Ostendorf, “On Globalization and Fregmentation”, 2be: A Journal of Ideas 4, {t. 9–10, 1996, str. 41. 19 Joel Kovel, “The Enemy of Nature”, Monthly Review 49, {t. 6, 1997, str. 6–14. 20 Ibid., str. 7. [OLA V GLOBALNEM KAPITALIZMU 27 Peter McLaren 21 Ibid. 22 Paul Street, “The Judas Economy and the Limits of Acceptable Debate: A Critique of Wolman and Colamosca”, Monthly Review 49, {t. 9, 1998, str. 56. 23 Manuel Castells, The Rise of the Network Society, Cambridge, Blackwell, 1996. Glej tudi Peter McLaren, “Introduction: Traumatizing Capital: Pedagogy, Politics, and Praxis in the Global Marketplace”, v: Manuel Castells, Ramon Flecha, Paulo Friere, Henry Giroux, Donaldo Macedo in Paul Willis (ur.), New Perspectives in Education, Boulder, Colorado, Rowman and Littlefield (v tisku). 24 Nastanek omenjenega evangelija lahko zasledimo na prelomu stoletja v Avstriji in v sedemdesetih letih na Univerzi v Chicagu. Zgodba se za~ne z avstrijskim ekonomistom Friedrichom Von Haykom, ki je ob u`ivanju v cigarah Virginier in konjaku Moyet v prvih letih 20. stoletja debitiral v bur`oaznih salonih “Rde~ega Dunaja”. Hayek je zavra~al neoviran, laissez-faire kapitalizem ter namesto njega zagovarjal aktivno udele`bo vlade pri za{~iti teko~ega delovanja prostega trga. Hayek je kasneje kot profesor na Univerzi v Chicagu oblikoval monetarno ekonomijo konstitucio-nalnega liberalizma prostega trga, ki je temeljila na ideji, da med ~love{kim namenom in podrejena zakonu vrednosti – razmerje, ki se ka`e v mezdnem delu, ekstrakciji prese`ne vrednosti in preoblikovanju vseh produkcijskih sredstev v kapital”.21 Vrivanje koherence in logike kapitala v vsakdanje `ivljenje – ter posvetitev trga kot vzora vseh dru`benih odnosov – je izvr{eno dejstvo. Gospodarsko prestrukturiranje, ki smo mu pri~a, ponuja tako nove strahove o neizbe`nosti kapitala kot tudi nekatere nove mo`nosti za organizacijo proti njemu. Trdim, da je kriti~na pedagogika nujen (vendar ne zadosten) element tega upora. Hegemonisti~ne prakse in regulacijske sile, na katerih je slonel povojni kapitalizem, so predvsem v Reaganovih letih do`ivele dramati~no destabilizacijo in tak{na dinamika se je nadaljevala. Spokojne dneve pred prihodom novega Leviatana globalizacije – ko je liberalno keynesijansko oblikovanje politike utrdilo vsaj provizori~no mre`o socialne varnosti – so zamenjale vsenacionalne strukture produkcije in distribucije ter komunikacijske tehnologije, ki omogo~ajo “nenaravno hitri kapitalizem” neposrednih svetovnih finan~nih transakcij. Paul Street meni, da je “izmeni~no fatalisti~na in slavilna pesem o globalizaciji postala velika kapitalisti~na dimna zavesa, ki razoro`uje vsak upor proti kapitalu in nas odvra~a od tega, da bi prepoznali resni~no in ne tako novo naravo vse preve~ doma~ega napada kapitalistov Zdru`enih dr`av na delavce Zdru`enih dr`av.”22 Mednarodna delitev dela, za katero so zna~ilne ogromne neenakosti, je danes postala tako izrazita, da celotna nacionalna in celinska gospodarstva izklju~uje iz nove svetovne ureditve.23 Novi “hitri” kapitalizem, ki ga poganja razdrobljenost mno`i~nega trga na manj{a podtr`i{~a in specializirane ni{e, kjer je konkurenca osredoto~ena na potro{nikovo “identiteto”, omogo~a ostrej{o konkurenco, ki ustvarja majhno {tevilo velikih zmagovalcev (na osnovi visokih kratkoro~nih dobi~kov) in veliko {tevilo pora`encev. V Ameriki ni kraja, ki ne bi bil le za lu~aj oddaljen od tema~ne gotovosti brezposelnosti. Soo~amo se s tem, kar Pierre Bourdieu poimenuje “evangelij” neoliberalizma. Omenjeni evangelij “vodi v boj z vsemi sredstvi, ki vklju~ujejo uni~enje okolja in ~love{ke `rtve, preko vseh ovir do skrajnega pove~anja dobi~ka”.24 Bourdieu opi{e neoliberalizem kot “mo~no ekonomsko teorijo, ki s strogo simboli~no mo~jo, zdru`eno z u~inkom teorije, okrepi mo~ ekonomskih realnosti, ki naj bi jih izra`ala. Neoliberalizem potrjuje spontano filozofijo ljudi, ki vodijo velike multinacionalke, in predstavnikov visokih finan~nih krogov – predvsem upraviteljev pokojninskih skladov. Po vsem svetu ga {irijo nacionalni in mednarodni politiki, uslu`benci civilnih ustanov in zlasti ob~estvo novinarjev na vi{jih polo`ajih – ki se vsi pribli`no v isti meri ne menijo za matemati~no teologijo, na kateri temelji – ter na tak{en na~in postaja nekak{no splo{no prepri~anje, novi ekumenski evangelij. Omenjeni evangelij ali bolje omiljena vulgata, ki jo povsod uveljavljajo pod imenom liberalizem, 28 [OLA V GLOBALNEM KAPITALIZMU Revolucionarna pedagogika v postrevolucionarnih ~asih je skovana iz kupa slabo definiranih besed – šglobalizacija’, šfleksibilnost’, šderegulacija’ in tako dalje – ki bi s pomo~jo svojih liberalnih ali celo libertarnih konotacij lahko pomagale dati videz sporo~ila svobode in osvoboditve konzervativni ideologiji, ki se ima za nasprotje vseh ideologij.”25 Po mnenju Scotta Daviesa in Neila Guppyja je eno osrednjih na~el neoliberalne razprave, da morajo {ole svojo politiko in prakso uskladiti s pomembnostjo znanja kot oblike produkcije.26 Neoliberalni pedagogi menijo, da so {ole v veliki meri krive za gospodarske padce, zato se mora izobra`evalna reforma odzvati na dogajanje na postindustrijskem trgu delovne sile in v prestruk-turiranem globalnem gospodarstvu. Davies in Guppy navedeta razmi{ljanje, ki stoji za tem: “Ker nizko-kvalificirano delo (zaradi avtomatizacije ali izva`anja delovnih mest) izginja, bodo skoraj vse zaposlitve zahtevale minimalne sposobnosti, ki jih morajo zagotoviti {ole. Poleg tega globalizacija napoveduje novo dobo zahtevanega znanja. U~ni na~rti, ki se osredoto~ajo na potro{ni{ka razmerja, re{evanje problemov, podjetni{tvo in medkulturno šve~stransko usposabljanje’, so klju~nega pomena za omenjeno gospodarsko preoblikovanje. Zaposlovalci27 bodo zaposlovali ljudi s {iroko izobrazbo in to dopolnjevali z intenzivnim usposabljanjem na delovnem mestu.”28 Davies in Guppy tudi dokazujeta, da je globalizacija usmerjala {ole k poudarjanju tesnej{ih povezav med {olo in delovnim mestom zaradi razvijanja strokovnega usposabljanja in “vse`ivljenjskega u~enja”. V gospodarstvu, ki je polno znanja, {ole ne morejo ve~ zagotavljati strokovnega znanja za celotno `ivljenjsko kariero. Zato tr`no usmerjeni pedago{ki misleci pozivajo {ole k ve~jemu osredoto~anju na odrasle u~ence s pomo~jo usposabljanja v podjetjih. Vse bolj obi~ajno je sli{ati refren “izobra`evanje je preve~ pomembno, da bi se prepustilo pedagogom”, medtem ko si vlade s posredovanjem na vso mo~ prizadevajo zagotoviti, da bi {ole odigrale svojo vlogo pri odpravljanju gospodarske stagnacije in zagotavljanju globalne konkuren~nosti. Standardizirane preizkuse ~ezmerno hvalijo kot sredstva, ki zagotavljajo dobro usklajenost izobra`evalnega sistema z globalnim gospodarstvom. Zdaj obstaja gibanje za oblikovanje mednarodno standardiziranih preizkusov, ki te`i k izobra`evalnemu zbli`evanju in standardiziranju med narodi. Davies in Guppy menita, da tak{en poskus omogo~a obliko nadzora, ki nacionalnim dr`avam dopu{~a opravi~evanje njihovega raz{ir-jenega vpliva ter hkrati slu`i za homogenizacijo izobra`evanja po regijah in dr`avah.29 Pobude {olskih alternativ, ki se pojavljajo pri vedno ve~jem {tevilu narodov Severne Amerike in Evrope, spodkopavajo mo~ sistema javnih {ol ter pomagajo privatizirati izobra`evanje. Poslovna dejavnost je dobila zeleno lu~ za prestrukturiranje {olstva v skladu z lastnimi potrebami, saj podoba homo economicusa usmerja izobra`evalno politiko in prakso, korporacije in dru`benim rezultatom ni povezav, da so rezultati ~love{kega delovanja po svojem bistvu naklju~ni ter da mora sila tradicije za{~ititi spontanost. Hayek je (skoraj do stopnje religiozne gore~nosti) zaupal nereguliranemu mehanizmu cen kot sredstvu za gospodarsko usklajevanje ter dokazoval, da mora biti vloga dr`ave zmanj{evanje ~love{kega posredovanja in za{~ita spontane dru`bene ureditve pred vztrajno zmedenimi ~love{kimi poskusi. Hayek je kot filozofski naturalist u`ival v vsem, kar je u{lo zavestnemu poskusu dru`benega nadzora. Gnusilo se mu je vse, kar je smatral za pojave ~love{kega na~rtovanja tr`nega posredovanja. Tr`no neusmiljenost je obravnaval kot skupno posledico potro{ni{kih odlo~itev in po njegovem mnenju je bilo, kljub pogosto {kodljivim posledicam za revne, pomembneje za{~ititi spontanost trga kot posameznike ali skupine pred sramotnimi posledicami tr`ne pravi~nosti. Hayek je bil prepri~an, da so poslovni monopoli vselej manj nevarni kot monopoli delovne sile in dr`ave. Konkurenca zagotavlja spontanost trga, ki ustvarja potrebne podjetni{ke mo`nosti kot sestavne elemente naravnega razvoja tr`nega sistema, ki ga je potrebno varovati za vsako ceno. Izobra`evalna epistemologija, ki izhaja iz omenjenih neolibe-ralnih pogledov, izvira neposredno iz ideje, da je znanje “bistveno in nespremenljivo posamezno”. Haykovi [OLA V GLOBALNEM KAPITALIZMU 29 Peter McLaren ideali so tako v Zdru`enih dr`avah kot v Zdru`enem kraljestvu zagotovili temelje za razprave o {olski alternativi, nacionalnih standardih in u~nem na~rtu, odpravi dr`ave blaginje ter vse`ivljenjskemu u~enju. Haykijanska ekonomija, kot so jo tolma~ili spisi Miltona Friedmana, predstavlja temelje tako thatcherizma kot tako imenovane Reaganove revolucije ter je navsezadnje vplivala na globalno gospodarsko na~rtovanje. Medtem ko klasi~ni liberalci zavra~ajo posredovanje dr`ave v gospodarstvu in izobra`e-vanju, neoliberalci tako na gospodarskih kakor na izobra`evalnih podro~jih zagovarjajo dr`avno posredovanje, da bi zavarovali delovanje prostega trga in neomejeno napredovanje kapitala. Neoliberalna izobra`evalna politika je potemtakem konzervativna sila, ki pogosto zdru`uje kr{~anstvo, nacionalizem, avtoritarni populizem in ekonomijo prostega trga ter zahteva tvorbe, kot je kurikulum nacionalne zgodovine, ki slavi vrline kr{~anskih vrednot, minimalne vladne regulacije (razen pri zagotavljanju “prostega trga”) in posameznikovo svobodo. Glej Hillary Wainwright, Arguments for a New Left: Answering the Free Market Right, London, Blackwell, 1994; Joel Spring, Education and the Rise of the Global Economy, New Jersey, Lawrence Erlbaum, 1998; glej tudi Haykovo najbolj vplivno knjigo, The Road to Serfdom, Chicago, The University of Chicago Press, 1994 in Milton Friedman, transnacionalni poslovni konglomerati pa skupaj s politi~nimi dru`abniki postajajo vodilne razumni{ke sile izobra`evalne reforme. Ker so v zadnjih nekaj desetletjih ideologije tako demokracije kot socializma izgubile tehtnost in ker nara{~a {tevilo raztresenih tokov priseljencev, ki i{~ejo zaposlitev onstran nacionalnih meja, je ponovno o`ivelo ~a{~enje etni~nosti in sklepanje zavezni{tev na osnovi rase. Dru`benopoliti~ni dialog, ki obkro`a raso in etni~nost, je pritisnil na {ole, naj prilagodijo svoje razprave in prakse upo{tevanja raznolikosti. Medtem ko je v {olah multikulturalizem postal klju~ni dejavnik institucionalne globalizacije in vzpostavljanja nacionalne identitete, “ki je `elel vzgojiti kozmopolitanske dr`avljane sveta”,30 je korporacijski multikulturalizem prevzel bolj liberalne razli~ice multikulturalizma z lastnim poudarkom na “enotnosti v raznolikosti”, da bi diskurz o raznolikosti povezal z na~elom poslovne skupnosti in nove globalne ekonomije.31 Ker je v Zdru`enih dr`avah kapital vdrl skoraj v vse `ivljenjske sfere, je bila pozornost izobra`evalne levice ve~inoma usmerjena stran od velikih razrednih bojev, ki so zaznamovali stoletje. Levi~arska agenda sedaj skoraj v celoti sloni na razumevanju nesorazmernih spolnih in etni~nih odnosov. ^eprav je omenjeni poudarek vsekakor pomemben, pa se razredni boj zdaj obravnava kot zastarelo vpra{anje. V razpravah je dru`beni razred ponavadi opazovan relacijsko in ne opozicijsko. V kontekstu razprave o “dru`benem statusu” raje kot o “razrednem boju” si je tehnolo{ko-elitna kurikulumska novost zagotovila privilegiran polo`aj, ki funkcionalno ustreza dru`beno reproduktivni logiki podjetni{kega kapitalizma, zasebnega lastni{tva in osebnega prilagajanja dru`bene produkcije. Zapeljivost kapitala je neustavljiva in vpliva celo na najbolj dobronamerne skupine naprednih pedagogov. Davies in Guppy nas opozorita, da “globalizacija spreminja izobra`evanje z iztiskanjem mo~i iz sredine. Mo~, ki so jo odvzeli pedago{kim strokovnjakom, u~iteljskim sindikatom in izobra`evalnim uradnikom, so prerazporedili vi{je, v roke dr`avnih funkcionarjev, in ni`je, v roke lokalnih skupin.”32 Pedago{ki kritiki, ki poudarjajo dru`beni zna~aj znanja, pa po drugi strani trdijo, da lahko ljudje na osnovi sodelovanja bolje razumejo dru`bene posledice svojih dejanj, ~eprav jih ne bodo nikoli v celoti poznali. Poudarjanje dru`bene dolo~enosti na~ina produkcije znanja (ki je na primer temeljno na~elo pri freirejancih) zagotavlja osnovo za dvom o vrednotah in mehanizmih prevladujo~ega kapitalisti~nega reda. James Paul Gee, Glynda Hull in Colin Lankshear v svoji novi knjigi The New Work Order: Behind the Language of the New Capitalism analizirajo na~ine, kako je kognitivna znanost postopoma premaknila svoj koncept ekspertize od povezanosti s strokovnim znanjem posameznih disciplin v akademskem pomenu do svetovnega pogleda novega kapitalizma, ki se osredoto~a na spremembo, hitrost, fleksibilnost in inovacijo.33 30 [OLA V GLOBALNEM KAPITALIZMU Revolucionarna pedagogika v postrevolucionarnih ~asih Avtorji opozorijo tudi na na~in, kako so akademske u~ne na~rte v {olah prilagodili, da bi izobra`evanje bolj ~vrsto povezali z zaposlitvenimi potrebami “nove delovne ureditve”. V tem smislu lahko obstoje~a preizkusna merila, institucionalno usmerjanje in poskuse, da bi {ole povezali z internetom, razumemo ne kot strategije oblikovanja ustvarjalnej{ih in bolj obve{~enih dr`avljanov, temve~ kot na~ine, ki globalnemu gospodarstvu ob vstopanju v novo tiso~letje pomagajo pri kadrovskem na~rtovanju. Nedvomno dr`i, da je danes kapitalisti~ni razred bolj gnusen in mo~an kot v ~asih, ko so se protikapitalisti~ni gverilci, kot je Che Guevara, borili, da bi kapitalizem po {ivih razsekali z ma~eto oboro`enega uporni{kega gverilskega gibanja. Ena izmed razlag mo~i kapitalisti~nega razreda v sedanjem obdobju globalnega gospodarskega prestrukturiranja pravi, da se njegova grabe`ljiva mo~ bolj trdovratno dr`i globalnega komercialnega medijskega sistema kot kdaj koli prej v zgodovini. Kapitalisti~ne diskurze usklajuje majhno {tevilo transnacionalnih medijskih korporacij, ki imajo svoj sede` ve~inoma v Zdru`enih dr`avah.34 Po mnenju Roberta W. McChesneyja gre za sistem, “ki `eli povzdigniti ideal globalnega trga in promovirati komercialne vrednote, ob prizadevanju, da bi o~rnil novinarstvo in kulturo, ki ne vodita k uresni~evanju neposrednih klju~nih ali dolgoro~nih korporacijskih interesov. To je katastrofa za vse z izjemo najbolj povr{ne predstave demokracije – demokracije, kjer bi morali tisti, ki imajo svet v lasti, svetu tudi vladati, ~e parafraziramo geslo Johna Jaya.”35 Pri tem vpra{anju je vredno podrobno citirati Williama Robinsona: “Globalni kapitalizem je plenilski in parazitski. V dana{njem globalnem gospodarstvu je kapitalizem bolj nevaren, manj ob~utljiv za interese velikih ve~in po vsem svetu in manj odgovoren do dru`be kot kdaj koli prej. Pribli`no 400 transnacionalnih korporacij ima v lasti dve tretjini osnovnih sredstev na planetu ter nadzira 70 odstotkov svetovne trgovine. Glede na to, da nekaj sto globalnih korporacij nadzira svetovne vire, je `ivljenjska mo~ in dejanska usoda ~love{tva v rokah transnacionalnega kapitala, ki lahko sprejema odlo~itve o `ivljenju in smrti za milijone ~love{kih bitij. Tak{ne ogromne koncentracije gospodarske mo~i na globalni ravni vodijo k ogromnim koncentracijam politi~ne mo~i. Vsaka razprava o demokraciji pod tak{nimi pogoji postane nepomembna ... Paradoks propada diktatur, “demokrati~nih tranzicij” in {iritve “demokracije” po vsem svetu pojasnijo nove oblike dru`benega nadzora in zloraba koncepta demokracije, saj je bil njen izvirni pomen vladavine (kratos) ljudstva (demos) preoblikovan do nerazpoznavnosti. To, kar transnacionalna elita imenuje demokracija, bi bilo to~neje poimenovati poliarhija, ~e si koncept sposodimo pri Akademiji. Poliarhija ni ne diktatura ne demokracija, temve~ predstavlja sistem, v katerem majhna skupina dejansko vlada v korist kapitala, sodelovanje ve~ine pri sprejemanju odlo~itev pa je omejeno na Capitalism and Freedom, Chicago, University of Chicago Press, 1962. 25 Pierre Bourdieu, “A Reasoned Utopia and Economic Fatalism,”, angle{ki prevod John Howe, New Left Review 227, januar, februar 1998, str. 126. Kurziva v izvirniku. 26 Scott Davies in Neil Guppy, “Globalization and Educational Reforms in Anglo-American Democracies,” Comparative Education Review 41, {t. 4, november 1997, str. 435–459. 27 Pri prevodu termina ne uporabljamo nem{kutarskega izraza “delodajalci”, ker gre dejansko za jemanje rezultatov dela (op. ur.). 28 Ibid., str. 439. 29 Ibid. 30 Davies in Guppy, “Globalization and Educational Reforms,” str. 444. 31 McLaren, Revolutionary Multiculturalism. 32 Davies in Guppy, str. 459. Kurziva v izvirniku. 33 James Paul Gee, Glynda Hull in Colin Lankshear, The New Work Order, St. Leonard’s, Avstralija, Allen and Unwin, 1996. 34 Douglas Kellner, Media Culture, New York, Routledge, 1995. 35 Robert W. McChesney, “The Global Media Giants,” Extra! 10, {t. 6, 1997, str. 11. [OLA V GLOBALNEM KAPITALIZMU 31 Peter McLaren 36 William Robinson, “Globalisation: Nine Theses on our Epoch”, Race and Class 38, {t. 2, 1996, str. 20–21. 37 Alan Toneleson, “Globalization: The Great American Non-Debate”, Current History: A Journal of Contemporary World Affairs, november 1997, str. 359. 38 Gee, Hull in Lankshear, The New Work Order. izbiranje med tekmujo~imi elitami v mo~no nadzorovanih volilnih procesih. Tak{na “demokracija nizke intenzitete” je oblika sporazumne prevlade. Dru`beni nadzor in prevlada sta hegemo-nisti~na, v Gramscijevem pomenu, prej kot prisilna. V manj{i meri namre~ temeljita na neposredni represiji kot na raznolikih oblikah ideolo{ke kooptacije in politi~nem zmanj{anju mo~i, ki ju omogo~a strukturna dominacija in šmo~ veta’ v rokah globalnega kapitala.”36 V dr`avah, kot so Zdru`ene dr`ave, dejansko prisostvujemo razvoju kapitalisti~ne kulture, ki jo podpirajo privilegirane hierarhije, podobne tistim v {tevilnih tako imenovanih de`elah tretjega sveta.37 Kaj bi dana{nji globalni pedagogi morali narediti s strukturno mo~jo, ki je utele{ena v novih oblikah transnacionalnega kapitala, predvsem v smislu spremembe razmerja med nacionalnimi dr`avami in nekdaj nacionalno utemeljenimi razredi, s podro~jem gospodarskega prestrukturiranja in njegove zmo`nosti, da razkroji mo~ organizirane delovne sile, in z razse`nostjo, v kateri globalne mno`i~ne migracije ujamejo skupine v pasti ostre borbe za izredno redke vire? Robinson meni, da je transnacionalna elita demokracijo zdaj lahko postavila na mesto diktature (kar lahko imenujemo neoliberalna dr`ava), da bi na ravni nacionalne dr`ave lahko opravila naslednje naloge: sprejetje fiskalnih in monetarnih politik, ki zagotavljajo makroekonomsko stabilnost, zagotovitev potrebne infrastrukture za globalna kapitalisti~na cikli~na gibanja in dotoke ter za{~ito finan~nega nadzora za transnacionalno potro{ni{ko elito, medtem ko se nacionalna dr`ava vse bolj zanesljivo premika proti neoliberalisti~nemu taboru ter obenem ohranja iluzijo “nacionalnih interesov” in zaskrbljenosti zaradi “tuje konkurence”. Koncept “nacionalnih interesov” in izraz “demokracija” dejansko funkcionirata kot ideolo{ka zvija~a, ki avtoritarnim re`imom omogo~a pribli`evanje k preoblikovanju v elitne poliarhije ob relativni odsotnosti nesoglasij. V dana{njih {olah so {tevilne izobra`evalne prakse funkcionalno povezane z novim globalnim gospodarstvom – na primer “kooperativno u~enje” in razvoj “u~nih skupnosti” – ter podpirajo ustrezno zvezo med novim hitrim kapitalizmom in konvencionalno kognitivno znanostjo. ^eprav nova u~ilni{ka merila pomagajo oblikovati in analizirati simbole, pa jih je prevzel tudi novi kapitalizem, ki ga omogo~ajo.38 V danih strukturnih in konjunkturnih razmerah, kot je privatizacija subjektivnosti, fundamentalizem prostega trga in moralni propad socialne demokracije po porazu komunizma, moramo ponovno premisliti naravo in namen izobra`evanja glede na vrsto “delavca znanja” (knowledge worker), ki ga je nova kapitalisti~na ureditev predlagala novi kapitalisti~ni ureditvi. Tak{en skriti kurikul ali “pedago{ko neizre~eno” ni novost, ~eprav so mu ideolo{ki aparati dr`ave dali bolj sofisticirano podjetje. Njegova funkcija je ve~inoma enaka kot v zgodnej{ih fazah industrijskega kapitalizma: poskus, da bi znanje preoblikovali v diskreten niz tehni~nih spretnosti, ki je 32 [OLA V GLOBALNEM KAPITALIZMU Revolucionarna pedagogika v postrevolucionarnih ~asih izvzet iz konteksta in oblikovan v skladu z velikimi poslovnimi interesi, poceni delovno silo in ideolo{ko konformnostjo. V obdobju vztrajnega padanja pla~ u~ence dejansko pripravljajo, da postanejo ~uvaji kapitalisti~ne dr`ave – dr`ave, ki jo destabilizirajo nenehne izgube in ponovna prisvajanja podro~ij s strani kapitala, njeno mo~ pa vse bolj krepi hiter pretok informacij, ki omogo~a nenadne preobrate na finan~nih trgih. Kriti~na pedagogika: fragmentacija vizije Levi teoretiki izobra`evanja v Zdru`enih dr`avah so se pribli`no dvajset let po kubanski revoluciji, ko je “Che Guevara postal prototip nove revolucionarne generacije”,39 za~eli boriti proti uni~evalni logiki kapitala z oblikovanjem tistega, kar je bilo razli~no poimenovano kot radikalna pedagogika, feministi~na pedagogika in kriti~na pedagogika. Kriti~na pedagogika je na~in razmi{ljanja, razpravljanja ter preoblikovanja odnosa med pou~evanjem v u~ilnicah, produkcijo znanja, {olskimi institucionalnimi strukturami in dru`benimi ter materialnimi odnosi {ir{e skupnosti, dru`be in nacionalne dr`ave.40 Oblikovali so jo napredni u~itelji, izobra`evalni delavci in radikalni teoretiki, ki so posku{ali odstraniti neenakosti, temelje~e na dru`benem razredu. Kriti~na pedagogika je spodbudila veliko {tevilo antiseksisti~nih, antirasisti~nih in antihomofobi~nih, na u~ilnicah temelje~ih kurikulov ter politi~nih pobud. To sledi odlo~nemu spoznanju, da kapitalisti~no izkori{~anje {iri rasizem, seksizem in homofobijo. Kriti~na pedagogika je zrasla iz {tevilnih teoreti~nih dognanj, kot so latinskoameri{ke filozofije osvoboditve, pedagogika brazilskega u~itelja Paula Freira,41 protiimperialisti~nega boja Che Guevare in drugih revolucionarnih gibanj, sociologije znanja, frankfurtske {ole kriti~ne teorije, feministi~ne teorije in neomarksisti~ne kritike kulture. V zadnjih letih so jo sprejeli pedagogi, na katere je vplivala postmoderna dru`bena teorija, Derridajeva dekonstrukcija ter njen nekoliko bolj politi~no rivalski akademski partner, poststrukturalizem.42 Vendar kriti~no pedagogiko na ravni `ivljenja u~ilnic pogosto tolma~ijo kot sinonim za celotno pou~evanje jezika, programe opismenjevanja odraslih in nove “konstruktivisti~ne” pristope k pou~evanju in u~enju, ki temeljijo na depolitizirani interpretaciji dela Leva Vigotskega ter na optimizmu po vzorcu “jaz sem v redu, ti si v redu”. ^eprav kritiki pogosto obsojajo tak{en izobra`evalni pristop zaradi njegovega idealisti~nega multikulturalizma in harmo-ni~ne politi~ne vizije, pa so se njegovi privr`enci, vklju~no s pokojnim Paulom Freiro, prito`evali, da je bila kriti~na pedagogika v praksi pogosto ukro~ena in omejena na pou~evalne pristope, ki so usmerjeni k u~encem, brez dru`bene kritike in revolucionarne agende. Seveda je delno tako zaradi odmika izobra`evalne levice 39 James Petras, “Latin America: Thirty Years After Che,” Monthly Review 49, {t. 5, oktober 1997, str. 8–21. 40 Glej McLaren, Critical Pedagogy and Predatory Culture; McLaren, Revolutionary Multiculturalism; Peter McLaren, Life in Schools: An Introduction to Critical Pedagogy in the Foundations of Education, New York, Longman, 1997; ter Henry Giroux in Peter McLaren, Between Borders: Pedagogy and the Politics of Cultural Studies, New York, Routledge, 1994. 41 Peter McLaren in Peter Leonard, Paulo Freire: A Critical Encounter, London, Routledge, 1993; Peter McLaren in Colin Lankshear, Politics of Liberation: Paths from Freire, London, Routledge, 1994; ter Henry A. Giroux in Peter McLaren, “Paulo Freire, Postmodernism and the Utopian Imagination: A Blochian Reading,” v: Jamie Owen Daniel in Tom Moylan (ur.), Not Yet: Reconsidering Ernst Bloch, London, Verso, 1997, str. 138–162. 42 Glej Stanley Aronowitz in Henry Giroux, Postmodern Education, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1991; Patti Lather, Getting Smart: Feminist Research and Pedagogy with/in the Postmodern, London, Routledge, 1991; William Doll, Jr., A Post-Modern Perspective on Curriculum, New York, Teachers College Press, 1993; Joe Kincheloe, Towards a Critical Politics of Teacher [OLA V GLOBALNEM KAPITALIZMU 33 Peter McLaren Thinking: Mapping the Postmodern, Westport, Connecticut, Bergin and Garvey, 1993; Robin Parker Usher in Richard Edwards, Postmodernism and Education, London, Routledge, 1994; Andy Hargreaves, Changing Teachers, Changing Times, New York, Teachers College Press, 1994; Giroux in McLaren, Between Borders; ter Richard Smith in Philip Wexler (ur.), After Post Modernism, London, Falmer Press, 1995. 43 Glej razpravo v: Steven Best in Douglas Kellner, The Postmodern Turn, New York, Guilford Press, 1997. Glej tudi Steven Best in Douglas Kellner, Postmodern Theory: Critical Interrogations, New York, Guilford Press, 1991. 44 Morton Wenger, “Decoding Postmodernism: The Despair of the Intellectuals and the Twilight of the Future,” Social Science Journal 28, {t. 3, 1991, str. 391–407. Glej tudi Morton Wenger, “Idealism Redux: The Class-Historical Truth of Postmodernism,” Critical Sociology 20, {t. 1, 1993/ 94, str. 53–78. 45 Glej E. San Juan, Jr., Beyond Postcolonial Theory, New York, St. Martin’s Press, 1998. 46 Glenn Rikowski, “Left Alone: End Time for Marxist Educational Theory?”, British Journal of Sociology of Education 17, {t. 4, 1996, str. 442. 47 Judith Butler, “Merely Cultural”, New Left Review 227, januar/februar 1998, str. 33–44. od histori~nega materializma in metateorije kot zastarelih sistemov inteligibilnosti, ki so zgodovinsko usmerjali njihov tok, ter zaradi premestitve mo~i, znanja in `elje, ki jo je prinesla zaslepljena zagledanost nove levice v konzervativnej{e oblike avantgardnega odpadni{tva, ki jih najdemo v dolo~enih utele{enjih francoskih postmodernisti~nih teoreti~nih dose`kov.43 Ker {tevilni postmoderni teoretiki in njihovi poststrukturalisti~ni kolegi delujejo na teoreti~nem terenu, ki temelji na nizu vpra{ljivih predpostavk – to se pravi, da menijo, da do simboli~ne menjavo prihaja izven podro~ja vrednosti, strukturam ustre`ljivosti dajejo prednost pred strukturami izkori{~anja, menjalnim odnosom pa pred produkcijskimi, poudarjajo lokalne bolj kot obse`ne prikaze, v ve~ji meri spodbujajo simboli~no zapostavljene, da spregovorijo, kot pa se zavzemajo za spremembo obstoje~ih dru`benih odnosov, spreminjajo modele stvarnosti v zgodovinske fikcije, opu{~ajo ocenjevanje resni~nostne vrednosti konkuren~nih prikazov, idejo, da je oblast odvisna od razreda in zgodovinsko dolo~ena, nadomestijo z idejo, da je oblast povsod in nikjer – kon~ajo pri {irjenju filozofskega dekreta, ki propagira hegemonisti~no razredno vladavino ter ponovno vzpostavlja vladavino kapitalisti~nega razreda.44 Posledica je nadaljevanje reprodukcije razrednih protislovij in ustvarjanje novega ravnote`ja hegemonisti~nih odnosov, ki podpirajo dominantne razredne interese.45 Po mnenju Glena Rikowskega “vrivanje postmodernizma v izobra`evalne diskurze odpira pot nekaterim najbolj nedobrodo{lim gostom – nihilizmu, relativizmu, komercializaciji izobra`evanja, ~e jih navedemo le nekaj – zaradi katerih razmi{ljanje o ~love{ki emancipaciji postane nepomembno. Levi postmodernizem je zaradi zanikanja mo`nosti ~love{ke emancipacije uspe{en samo pri zagotavljanju samov{e~nega koktejl barskega akademskega bli{~a za projekt nove desnice pri komercializaciji izobra`evanja in krepitvi vladavine kapitala na podro~ju izobra`evanja in usposabljanja.”46 Na tem mestu ne posku{am sprejeti konzervativne marksisti~ne odklonitve postmodernizma,47 ker je postmodernizem, kot nas opozarja Terry Eagleton48 (in kot sem sam omenjal ob {tevilnih prilo`nostih), kljub omejenosti pri kritiki kapitalizma, dosegel znaten in pomemben napredek pri razlagi ustvarjanja identitete.49 Mo~no je prispeval tudi h konstrukciji tega, kar je bilo poimenovano “radikalna demokracija”. Medtem ko marksisti~ni in neomarksisti~ni pedagogi (kakor tudi drugi kriti~ni dru`beni teoretiki) {e naprej razvijajo ostre kritike postmodernizma, na pomembne in nujno potrebne na~ine znova krepijo razprave o revolucionarnem razrednem boju znotraj trenutne globalizacijske krize.50 Neoweberjanka Nancy Fraser je predstavila prepri~ljiv primer, da radikalna demokracija, ki uporablja postmo-dernisti~ne in poststrukturalisti~ne analize, “v veliki meri ostaja omejena na kulturno-politi~no raven”, “politi~no ekonomijo” pa {e vedno “pu{~a ob strani” in nasprotuje razvoju socialne politike 34 [OLA V GLOBALNEM KAPITALIZMU Revolucionarna pedagogika v postrevolucionarnih ~asih delitve sredstev.51 Jezik novega kapitalizma lahko pogosto prevzame jezik postmoderne kritike kapitalizma, ker tako kapitalizem kot tudi postmoderno izobra`evanje vrlino vidita v raznolikosti, v premagovanju meja, v zanikanju hierarhi~nega nadzora, v droit a la différence (pravici do druga~nosti), v poudarku na sodelovanju vseh, od delavcev do direktorjev, pri pomembnih delovnih odlo~itvah podjetja ter v zabrisanju lo~nic med `ivljenjem na delovnem mestu in izven njega.52 Novi kapitalisti se relativno enostavno pridru`ijo postmodernisti~nim kritikom kapitalizma in zahodne hegemonije. Britanski pedagog Andy Green na primer poro~a, da “postmodernisti dokazujejo, da sta ve~ji pluralizem in ’mo`nost izbire’ v izobra`evanju dobra, ker posameznikom in podrejenim kulturam dajeta ve~jo mo~. Ob tem tudi domnevajo, da je slednje v modernem svetu nekako neizbe`no, ker sta sama dru`ba in kultura postali tako razdrobljeni.”53 Po Greenovem mnenju se na prvi pogled dejansko lahko zdi, da radikalen relativisti~ni postmoderni pristop h kulturni politiki ceni marginalizirane in izklju~ene, vendar tak{en pristop ne more vzpostaviti solidarnosti ali resni~no pluralisti~nih oblik u~nih na~rtov kot alternativ izklju~ujo~emu, monokulturnemu, nacionalnemu u~nemu na~rtu. Sklene, da “nam na koncu preostane ’prosti trg’ v kulturni politiki u~ilnice, kjer si bodo mo~ni prevladujo~i diskurzi {e naprej podrejali druge glasove in kjer bo enakost v izobra`evanju postala vse bolj himeri~no upanje”.54 Uporabno barbarstvo konzervativnega postmo-dernizma zvede identiteto na psihogram, na instanco diskurza, ki je lo~en od dru`bene celote kapitalisti~nih odnosov izkori{~anja. Revolucionarji “stare garde” kot José Marti, Camilo Torres, Augusto Sandino, Lev Trocki, Maria Lorena Barros, Emiliano Zapata, Rosa Luxemburg in Che Guevara, bi ob trenutnem pomanjkanju utopije ter postmodernem napadu na enotni subjekt razsvetljenske tradicije ste`ka pridobili simpatije postmoderne levice.55 Univerzalen proletarizem, na katerem temelji vizija ve~ine navedenih revolucionarjev, nas vabi, da preu~imo socialisti~no alternativo uporni{kemu avantgardizmu dana{nje postmoderne levice. Zdi se, da je u`alo{~ena zaradi brezupa, ki so ga prinesli nietzschejanski perspektivizem ter politi~na paraliza in semioti~na inertnost kulturne politike, lo~ene od nepopustljive kritike kapitalisti~nih dru`benih odnosov, izgubila preve~ osnov, da bi re{ila revolucionaren socialisti~ni projekt izobra`evanja. “Celotna” vizija omenjenega projekta pa kljub temu ostaja navdu{ujo~a in pou~na ter resni~no tako nujno potrebna kot pred tridesetimi leti. Mogo~e celo bolj. Postmoderni teoretiki niso samo strahopetno podtikali, da je marksisti~na teorija neprijazna do rasnih, etni~nih in spolnih vpra{anj, temve~ so ignorirali neizmerno bogastvo marksisti~ne dru`bene teorije, ki je bila razvita v zadnjih desetletjih. Aijaz Ahmad se ne strinja s postmodernisti~nimi protimarksisti~nimi ocenami: “Marksizem danes pogosto obto`ujejo zanemarjanja vseh vrst 48 Glej Nikolai Jeffs in Darja Zavir{ek, Intervju s Terryjem Eageltonom, ^asopis za kritiko znanosti, {t 198–199, Ljubljana 2000 (op. ur.). 49 Terry Eagleton, The Illusions of Postmodernism, Cambridge, Blackwell, 1996. Glej mojo analizo razlikovanja, ki ga je Teresa Ebert naredila med “ludisti~nim postmoder-nizmom” (hvali prosto artikulacijo ozna~evalcev pri oblikovanju diskurzov `ivljenjskih stilov, ki so v glavnem obravnavani kot lo~eni od zunanjih pogojev) ter “uporni{kim postmodernizmom” (ki se naslanja na poststruktu-ralisti~ne dose`ke v razumevanju pomena, vendar jezik obravnava kot produkt zgodovine in pomen povezuje z razrednim bojem s pomo~jo formalisti~ne lingvistike Mihaila Bahtina, V. N. Volosinova ter sociolo{ke analize jezika, ki je povezana z Levom Vigotskim in G. Plehanovom). Glej McLaren, Critical Pedagogy. Glej tudi Vered Amit-Talai in Caroline Knowles (ur.), Re-Situating Identities, Peterborough, Kanada, Broadview Press, 1996; Etienne Balibar in Immanuel Wallerstein, Race, Nation, Class, prevedel Chris Turner, London, Verso, 1991; Judith Butler, The Psychic Life of Power, Stanford, Stanford University Press, 1997; Ian Chambers, Migrancy, Culture, Identity, London, Routledge, 1994; James D. Faubion (ur.), Rethinking the Subject, Boulder, Westview Press, 1995; Stuart Hall, David Held in Tony McGrew, Modernity and its Futures, [OLA V GLOBALNEM KAPITALIZMU 35 Peter McLaren Cambridge, The Open University, Polity Press, 1992; Stuart Hall in Paul du Gay (ur.), Questions of Cultural Identity, London, Sage, 1996; Michael Keith in Steve Pile (ur.), Place and the Politics of Identity, London, Routledge, 1993; John Raichman (ur.), The Identity in Question, London, Routledge, 1995; ter Jonathan Rutherford (ur.), Identity: Community, Culture, Difference, London, Lawrence and Wishart, 1990. 50 Glej Dave Hill in Mike Cole, “Marxist State Theory and State Autonomy Theory: The Case of ’Race’ Education in Initial Teacher Education,” Journal of Educational Policy 10, {t. 2, 1995, str. 221–232; Rikowski, “Left Alone”; Mike Cole, Dave Hill in Glenn Rikowski, “Between Postmodernism and Nowhere: The Predicament of the Postmodernist,” British Journal of Educational Studies 45, {t. 2, junij 1997, str. 187–200; ter Andy Green, “Postmodernism and State Education,” Journal of Educational Policy 9, 1994, str. 67–83. 51 Nancy Fraser, Justice Interrupts, New York, Routledge, 1997, str. 181. Druga~no oceno ponuja Iris Marion Young, glej Iris Marion Young, “Unruly Categories: A Critique of Nancy Fraser’s Dual Systems Theory”, New Left Review 222, marec/april 1997, str. 147–160. Glej tudi Mas’ud Zavarzadeh in Donald Morton, Theory as Resistance, New York, Guilford Press, 1994, ter Teresa L. Ebert, Ludic Feminism and After, ’razlik’, spola, rase, etni~nosti, nacionalnosti, kulture in tako dalje. Vendar marksizem ni tisti, ki ne prepoznava spolnih razlik. Tak{ne razlike takoj odpravi kapitalizem, ki `enske v enaki meri kot mo{ke spremeni v orodja produkcije. Omenjene razlike se ohranjajo tudi z medrazrednim spolnim izkori{~anjem, kaj {ele z diferencialnimi pla~ilnimi stopnjami, ki dolo~ajo, da so `enske za enako delo manj pla~ane kot mo{ki, ali pa z neposrednim prisvajanjem `enskega dela v doma~em gospodarstvu.”56 Naj na tej to~ki pojasnim svoje razmi{ljanje. Prepri~an sem, da rasna, etni~na in spolna pripadnost ter spolnostna usmerjenost dolo~ajo vzajemno povezano celoto dru`benih praks in do neke mere razli~ne logike. Moje stali{~e ni protiudarec tezi relativne avtonomije (v njenih razli~nih utele{enjih) ali nerazrednim procesom, temve~ prej kritika postmodernisti~nega malome{~anskega odmikanja od “reprezentirane zunanjosti” pomenskih praks, ki protikapitalisti~ni projekt prika`e ne samo neverjetno, temve~ odlo~no nedopustno. Ob upo{tevanju zdrsa med marksisti~nimi in poststrukturalisti~nimi kategorijami sem prepri~an, da so postmo-dernisti~ne teorije v neudobni razpetosti nad breznom med politiko identitete in razredno analizo pregnale kategorijo razreda k sopojavom rase, etni~nosti in spola. Moje stali{~e je podobno stali{~u Sherry Ortner, ki pravi, da “razred v Ameriki obstaja, vendar o njem ne moremo govoriti, ker je ’skrit’, ker zanj ni jezika, vendar pa je ’pregnan’ ali ’govori’ skozi druge jezike dru`bene razlike – rase, etni~nosti in spola”.57 Z Ortnerjevo se strinjam, da “so razred, rasa in etni~nost na ravni diskurza tako globoko vzajemno vpleteni v ameri{ko kulturo, da jih je nesmiselno lo~evati”, ~eprav so razred, rasa in etni~nost do dolo~ene mere lo~eni, toda interaktivne dimenzije dru`bene geografije Zdru`enih dr`av, ki vplivajo druga na drugo in vsaj delno funkcionirajo po razli~nih logikah.58 ^etudi “v Ameriki ni razreda, ki ni vedno `e rasno in etni~no dolo~en”, in ~eprav so rasne in etni~ne kategorije zmeraj `e razredne kategorije, sta rasa in etni~nost v Zdru`enih dr`avah tako poudarjeni, da ob vpeljavi v diskusijo te`ita k premo~i nad dru`benim razredom.59 Ortnerjeva gre celo tako dale~, da trdi, da vztrajna skritost razreda “pomeni, da je diskurz nem in pogosto nesmiseln ter dejansko podrejen vsaki drugi vrsti trditve o dru`benem uspehu in neuspehu”.60 Ko tak{no realnost zdru`i{ z velikim napredkom sodobnih globalnih kapitalisti~nih dru`benih odnosov, ima{ recept za neizpodbitno reprodukcijo globalnih odnosov izkori{~anja. Ali to pomeni, da verjamem, da konfiguracija nerazrednih procesov, kot so rasa, spol in spolnost, ni pomembna? Dale~ od tega. Razredni odnosi imajo opravka s procesom proizvajanja, prilagajanja in delitve prese`ne vrednosti. Tak{no stali{~e o razredu ne `eli omalova`evati ali zanikati pomembnosti mo~i in lastnine v strukturi sodobne dru`be. Premestitev mo~i in lastnine dejansko izvira iz odnosov, ki jih posamezniki imajo do proizvajanja in prilagajanja 36 [OLA V GLOBALNEM KAPITALIZMU Revolucionarna pedagogika v postrevolucionarnih ~asih prese`ne delovne sile.61 Vsekakor priznavam, da se nerazredni procesi lahko sporazumejo z eksisten~nimi pogoji temeljnih razrednih procesov v kapitalizmu. Nerazredni procesi, ki vklju~ujejo rasne odnose in odnose med spoloma, druga~e povedano, lahko zagotovijo pogoje za spremembo razrednih procesov v zahodnih kapitalisti~nih dru`bah. Za primer vzemimo spol. Richard Wolff in Stephen Resnick opozorita, da “bi specifi~ne spremembe v dru`benih procesih, ki zadevajo odnose med spoloma, zagotovile pogoje za spremembo v razrednih procesih obstoje~ih zahodnih kapitalisti~nih dru`b. Sprememba splo{ne zavesti o tem, kaj šmo{ki’ in š`enska’ pomenita (to je sprememba v dolo~enih kulturnih procesih), bi se skupaj s spremembo v procesu delitve avtoritete znotraj dru`in (sprememba v politi~nih procesih ali procesih mo~i) lahko povezale s spremembo, ko `enske vse ve~ svoje delovne mo~i prodajajo kot blago (sprememba v ekonomskem procesu menjave), da bi ogrozili kapitalisti~ne razredne procese. S preostalimi spremembami v drugih dru`benih procesih – ki jih posku{a identificirati na{a razredna analiza – bi tak{ni spremenjeni odnosi med spoloma lahko ustvarili eksisten~ne pogoje za revolucionarno spremembo v nov dru`beni sistem, vklju~no z druga~no razredno strukturo.”62 Razredni in nerazredni procesi bistveno oblikujejo drug drugega. Ne trdim, da bi si razred moral podrediti vse druge dru`bene in kulturne procese ali da mora biti razredna analiza vredna ve~ kot analize spola, rase ali spolnosti, temve~ da bi jo morali v poskusih izobra`evalne reforme natan~no pregledati tako, da bi upo{tevali globlje u~inke globaliziranih kapitalisti~nih dru`benih odnosov. V zvezi z vpra{anji rasne, etni~ne ali spolnostne identitete ni~ manj kot v zadnjih letih ne odobravam razvoja kriti~ne kulturne zavesti ali kulturnega kriticizma nasploh. Tak{na sprememba stali{~a bi bila sme{na za nekoga, ki `e ve~ kot petnajst let sodeluje pri analizi omenjenih vpra{anj. Vendar me danes bolj zanima iskanje skupnega temelja kulturnega kriticizma in gibanja za spremembo produkcijskih odnosov. Proces globalizacije je v borbi za pedagogiko osvoboditve ogrozil preve~, da bi bilo zame druga~e. Moje stali{~e je, da se kulturni kriticizem – sode~ po specifi~ni logiki negospodarskih dejavnikov – v veliki meri ni ustrezno usmeril k osvoboditvi ~love{tva pred ekonomsko odtujitvijo, povezano s kapitalisti~no gospodarsko logiko, ki slu`i kot motorna sila za transnacionalne oligopole in reprodukcijo obstoje~ih dru`benih odnosov. Samirju Aminu se pridru`ujem pri oblikovanju neeko-nomske deterministi~ne interpretacije marksizma, kjer kapitalisti~ni na~in proizvodnje ni reduciran na status ekonomske strukture.63 Z drugimi besedami, zakon vrednosti upravlja tako ekonomsko reprodukcijo kapitalizma kakor tudi vse vidike dru`benega `ivljenja v kapitalizmu. Zavzemam se za stali{~e, ki ga je Amin sprejel pri svojem oblikovanju “pod-determiniranosti”, raje kot da bi sprejel althusserjanski strukturalizem z njegovim ~udovito artikuliranim Ann Arbor, University of Michigan Press, 1996. Glej tudi Peter McLaren, “Beyond Phallogocentrism: Critical Pedagogy and its Capital Sins: A Response to Donna LeCourt”, Strategies (v tisku), in Carole A. Stabile, “Postmodernism, Feminism, and Marx: Notes from the Abyss”, v: Ellen Meiksins Wood in John Bellamy Foster (ur.), In Defense of History, New York, Monthly Review Press, 1997, str. 134–148. 52 Gee, Hull in Lankshear, The New Work Order. 53 Andy Green, “Postmodernism and State Education”, str. 80. 54 Ibid., str. 81. 55 Glej McLaren, “The Pedagogy of Che Guevara”. 56 Aijaz Ahmad, “The Communist Manifesto and the Problem of Universality,” Monthly Review 50, {t. 2, 1998, str. 22. 57 Sherry Ortner, “Identities: The Hidden Life of Class”, Journal of Anthropological Research 54, {t. 1, pomlad 1998, str. 8–9. 58 Ibid., str. 9. 59 Ibid., str. 4. 60 Ibid., str. 14. 61 Richard Wolff in Stephen Resnick, “Power, Property, and Class”, Socialist Review 16, {t. 2, 1986, str. 97–124. 62 Ibid., str. 120. 63 Samir Amin, Specters of Capitalism: A Critique of [OLA V GLOBALNEM KAPITALIZMU 37 Peter McLaren Current Intelectual Fashions, New York, Monthly Review Press, 1998. Glej tudi Samir Amin, Capitalism in the Age of Globalization, London, Zed Books, 1997, ter Samir Amin, Eurocentrism, New York, Monthly Review Press, 1998. 64 Raz{irjeno razpravo o multikulturalizmu in globalizaciji je mogo~e najti v: Peter McLaren, Multiculturalism Critico, Sao Paulo, Brazilija, Cortez Editora in Instituto Paul Freire, 1997. Glej tudi McLaren, Revolutionary Multiculturalism. konceptom “pre-determiniranosti”. Po Aminovem mnenju imajo determinacije gospodarstva, politike in kulture vsaka svojo specifi~no logiko in avtonomijo. Med omenjenimi logikami v sistemu poddeter-miniranosti ni komplementarnosti, temve~ obstajajo samo spori med dolo~ujo~imi dejavniki, ki omogo~ajo izbiro med razli~nimi mo`nimi alternativami. Spori med logikami pridejo do re{itev s podrejanjem nekaterih logik drugim. Akumulacija kapitala je prevladujo~a poteza kapitalisti~ne logike in zagotovi kanale, skozi katere se gospodarska logika vrine v politi~ne, ideolo{ke in kulturne logike. Vse dru`bene revolucije morajo nujno biti kulturne revolucije prav zato, ker poddetermiranost prej kot predeterminiranost dolo~a tip konfliktnega na~ina, v katerega so vpletene logike, ki upravljajo razli~ne dejavnike dru`bene vzro~nosti. Zakon vrednosti torej ne usmerja samo kapitalisti~nega produkcijskega na~ina, temve~ tudi vse druge dru`bene determinante. Zato, da bi presegel – prekora~il – sodobni kapitalizem, ki ga dolo~ajo tri osnovna protislovja gospodarske odtujitve, globalne polarizacije in uni~enja naravnega okolja, Amin prika`e projekt dru`benega preoblikovanja. Slednji bi s svojo politi~no ekonomijo, politiko in kulturno logiko dal pobudo za dru`beno evolucijo, ki bi se raje usmerila k zmanj{evanju protislovij kot njihovemu poostrovanju. Amin hkrati prepri~ljivo trdi, da se postmoderni kriticizem v veliki meri vda zahtevam obstoje~e faze kapitalisti~ne politi~ne ekonomije v upanju po oblikovanju sistema bolj humanega – sre~nega kapitalizma. Tako kot Amin poudarjam, da je pomembno omajati neomejeno prevlado kapitala, ki je zamaskirana v svobodo in se s pomo~jo svojih politi~nih mened`erjev, ki si prisvojijo ve~ino denarja, la`no predstavlja za poroka ~love{ke emancipacije. Ali so bila {estdeseta, ~e se ozremo nazaj, zadnja prilo`nost za uspe{en splo{ni revolucionarni upor v velikem obsegu? Je politi~na zmeda velikih razse`nosti, ki je bila posledica odlo~itve evropskega proletariata, da zavrne levi~arsko inteligenco iz obdobja po letu 1968, obsodila revolucionarni projekt in “produkcijsko” metapri-poved Marxa na smeti{~e zgodovine? So postmodernisti~ni popravki marksisti~nih kategorij in zavrnitev – v veliki meri – marksisti~nega projekta pri evropski in severnoameri{ki inteligenci naznanili opustitev upanja na revolucionarno dru`beno spremembo? Kaj lahko pedagogom, ki delajo v kriti~nem izobra`evanju, ponudi histori~nomaterialisti~ni pristop, ki je pogosto povezan z revolucionarnimi gibanji in antikapitalisti~nim bojem? Ali lahko dana{nje {ole oblikujejo novo dru`beno ureditev? Vpra{anja postavljam v ~asu, ko je bole~e o~itno, da kriti~na pedagogika in njen politi~ni partner, multikulturalno izobra`evanje, ne slu`ita ve~ kot ustrezna dru`bena in pedago{ka podlaga, na kateri bi lahko oblikovali mo~en izziv za trenutno dru`beno delitev dela in njene u~inke na dru`beno reprodukcijsko funkcijo {olstva v pozni kapitalisti~ni dru`bi.64 Kriti~na pedagogika dejansko ne u`iva ve~ 38 [OLA V GLOBALNEM KAPITALIZMU Revolucionarna pedagogika v postrevolucionarnih ~asih statusa glasnika demokracije, glasnega klica po revolucionarni praksi, jezika kritike in mo`nosti v slu`bi radikalne demokrati~ne podobe, kot je obljubljala v poznih sedemdesetih in zgodnjih osemdesetih letih. Na povr{je razprave o {olstvu in novi kapitalisti~ni ureditvi je privrelo neprijetno vpra{anje: Ali lahko prenovljena in ponovno o`ivljena kriti~na pedagogika, ki temelji na histori~nomaterialisti~nem pristopu k izobra`evalni reformi, slu`i kot izhodi{~e politike upora in protihegemonisti~ne borbe v enaindvajsetem stoletju? ^e posku{amo odgovoriti na omenjeno vpra{anje ter resno obravnavati vse njegove implikacije, kaj se iz zapu{~ine in borbe revolucionarnih dru`benih gibanj lahko nau~imo? Na prvi pogled obstajajo dolo~eni razlogi za optimizem. Kriti~na pedagogika je navsezadnje zdru`ila antirasisti~ne in feministi~ne boje z oblikovanjem demokrati~ne dru`bene ureditve, ki temelji na na~elih raznolikosti, tolerance in enakovrednega dostopa do materialnih virov. Tak{na vloga je kljub vsej hvalevrednosti v tem pogledu vsekakor pripomogla, da je kriti~na pedagogika mo~no ogrozila zgodnej{o in radikalnej{o zavezanost protiimperialisti~nemu boju, ki jo pogosto povezujemo s protivojnim gibanjem v {estdesetih letih ter zgodnej{imi revolucionarnimi gibanji v Latinski Ameriki. Kriti~na pedagogika: kaj je potrebno narediti? Kriti~na pedagogika, ki so jo malodu{ni varuhi ameri{kih sanj svoj~as imeli za izraz sramote, je postala tako popolnoma psihologizirana, liberalno humanizirana, tehnologizirana in konceptualno postmodernizirana, da je videti kot da je njen trenutni odnos s {ir{im osvobodilnim bojem mo~no oslabljen, ~e ne celo usodno kon~an. Konceptualna mre`a, ki jo poznamo kot kriti~no pedagogiko, je bila zastavljena tako {iroko in v~asih tako oholo, da so jo povezovali z vsem, kar so potegnili iz nemirnih in polnih voda izobra`evalne prakse, od u~ilni{kega pohi{tva, razporejenega v “dialogu prijaznem” krogu, do u~nega na~rta “za dobro po~utje”, ki je bil oblikovan za krepitev samopodobe dijakov. Multikulturalni izobra`evalni ekvivalent kriti~ne pedagogike lahko pove`emo s politiko raznolikosti, ki vklju~uje “spo{tovanje razli~nosti” s praznovanjem “etni~nih” praznikov in tematskih sklopov, kot je “mesec ~rnske zgodovine” in “Cinco de Mayo”. ^e izraz “kriti~na pedagogika” postavimo na prizori{~e sedanjih razprav o izobra`e-vanju, moramo oceniti, da je v veliki meri ukro~en, ~esar so se mo~no bali {tevilni njegovi zgodnji predstavniki, kot je Brazilec Paulo Freire. Ve~ina pedagogov, ki so predani kriti~ni pedagogiki in multikulturalnemu izobra`evanju, propagira njune razli~ice, ki se izogibajo mo`nosti rasne, razredne in spolne umestitve. Njihove iskrenosti ali predanosti ni potrebno postavljati pod vpra{aj ali pa njihovega dela zavra~ati kot povr{inskega ali nepomembnega – [OLA V GLOBALNEM KAPITALIZMU 39 Peter McLaren 65 Charles Handy, “What’s It All For? Reinventing Capitalism for the Next Century”, RSA Journal 144, {t. 5475, 1996, str. 33–40. 66 Alex Callinicos, Against Postmodernism: A Marxist Critique, New York, St. Martin’s Press, 1990. saj v veliki meri ni – da bi zaklju~ili, da so njihove artikulacije kriti~ne pedagogike in multikulturalnega izobra`evanja prilagojene potrebam kapitala in neoliberalisti~nim ciljem. Zgodnje predstavnike kriti~ne pedagogike so obto`evali zaradi polemi~nih izpadov in radikalnih politi~nih izstrelkov, medtem pa se je pojavila nova generacija, ki je v veliki meri sprejela, kar lahko opi{emo kot pluralisti~ni pristop k dru`benim protislovjem. Njihovo delo proslavlja “konec zgodovine” in redko, ~e sploh kdaj, razpravlja o kritiki globalnega kapitalizma. Razloge za ukrotitev kriti~ne pedagogike sem omenil `e zgoraj, vendar bi `elel raz~leniti nekatere zame najpomembnej{e razloge. Med {tevilnimi kriti~nimi pedagogi, ki so jih zavedli postmoderni in poststrukturalisti~ni pogledi, je bilo nedvomno mo~no gibanje, da zanemarijo ali se ne zmenijo za globoke spremembe v strukturni naravi in dinamiki poznega kapitalizma v Zdru`enih dr`avah. Zakaj bi predmet pedagogov morala biti politi~na ekonomija v dobi postmarksisti~nih simpatij in mnogovrstnih dru`benih protislovij? Zato, ker `ivimo v ~asu dolo~enega zgodovinskega stika doktrinar-nega nereguliranega kapitalizma s ponovno neustavljivo koncentracijo dohodka na vrhu. Trenutno obstaja 70 transnacionalnih korporacij s premo`enjem, ki je ve~je kot kubansko – 70 zasebnih gospodarskih nacij. V gospodarskih skupnostih prvega sveta so milijoni brezposelnih in {e ve~ milijonov v skupnostih tretjega sveta, tri ~etrtine novih delovnih mest v kapitalisti~nem svetu je za~asnih, slabo pla~anih in prina{ajo malo, ~e sploh kaj, ugodnosti. Latinskoameri{ka gospodarstva so ujeta v desetletja trajajo~e krize. Leta 1989 je v Zdru`enih dr`avah odstotek najbogatej{ih skupaj zaslu`il ve~ kot spodnjih 40 odstotkov prebivalstva. Charles Handy je na primeru Anglije kljub nedavni izjavi vlade, da ima 82 odstotkov vseh delavcev stalno zaposlitev, predpostavil, da je dejansko 24 odstotkov delovne sile zaposlene honorarno, 13 odstotkov je samozaposlenih, 6 odstotkov za~asno zaposlenih ter 8 odstotkov brezposelnih, kar skupaj predstavlja 51 odstotkov vseh, ki niso redno zaposleni. Poleg tega traja zaposlitev s polnim delovnim ~asom pribli`no 5,8 leta. V kapitalizmu torej govorimo o mo`nosti zaposlovanja in ne zaposlitvi.65 Pretirana potro{nja – politi~no subvencioniranje subbur`oaznega mno`i~nega sektorja mened`erjev, podjetnikov in profesionalcev – se je pojavila v obdobju, ko se soo~amo z obse`no prerazdelitvijo bogastva od revnih k bogatim, ko se korporacije okori{~ajo s pomo~jo velikih dav~nih olaj{av in preusmeritvijo potro{nje na novi srednji razred. Navedene trende hkrati spremlja tudi splo{en umik delavskega gibanja.66 Globalizacija kapitala je sprostila nove prakse dru`benega nadzora in oblik internacionali-zirane razredne prevlade. Vendar slednje ne namiguje, da dolo~ene kulturne formacije in institucije ne posredujejo gospodarstvo ali da obstajajo relativno neblagovna podro~ja. 40 [OLA V GLOBALNEM KAPITALIZMU Revolucionarna pedagogika v postrevolucionarnih ~asih [tevilni severnoameri{ki kriti~ni pedagogi so spremenili svoja stali{~a od zgodnjih marksisti~nih vidikov k liberalnim, socialdemokratskim, neoliberalnim in celo desni~arskim pogledom. Na teoreti~nem vrhu smo ob`alovali, da si je neoliberalna politi~na agenda prisvojila nekatere marksisti~ne avtorje, kot je Antonio Gramsci. V celoti smo bili pri~a odstranitvi marksisti~ne politike iz sedanjih razprav o izobra`evanju ter prilagoditvi nekaterih njenih stali{~ kapitalisti~nemu dr`avnemu aparatu. [tevilni severnoameri{ki levi~arski pedagogi se razprav o politi~nih in ideolo{kih odnosih ter formacijah lotevajo, kot da bi se omenjena podro~ja dru`bene mo~i nahajala v razku`evalni izolaciji od protiimperialisti~nega boja. Prenovljena agenda kriti~ne pedagogike mora vsekakor vklju~evati strategije obravnavanja ekonomske distribucije in popravljanja njene krivice, ki jo bodo ponesle dale~ preko njenega sedanjega postmodernisti~nega cilja te`avnih ustaljenih predstav identitete in razlike ali zamajanja predstave omejenega, vnaprej danega ali bistvenega “sebstva”. Osredoto~anje predvsem na “politiko identitete” je eden izmed na~inov, s katerim kapitalisti~ni razred delavce in podrejene skupine lahko ohranja med seboj sprte, tako da obstaja malo mo`nosti, da bi oblikovali zavezni{tvo, ki bi nasprotovalo sedanjim poskusom nacionalnega in globalnega gospodarskega prestrukturiranja. Kriti~no izobra`evanje za novo tiso~letje Kriti~na pedagogika in multikulturno izobra`evanje se morata z osvajanjem (ki smo mu dodelili bolj blag izraz “kolonializem”) lotiti prilagodljive vztrajnosti kapitalizma, problemov kapitalisti~-nega imperializma in njegovih spefi~nih manifestacij akumulativnih zmo`nosti. Kriti~na pedagogika mora, druga~e povedano, utrditi projekt emancipacije, ki presega enostavno izsiljevanje priznanj obstoje~ih kapitalisti~nih struktur in institucij. Osredoto~iti se mora raje na spremembo lastninskih odnosov in vzpostavitev pravi~nega sistema prilagajanja in razdelitve dru`benega bogastva. Ne zadostuje, da prilagodimo fundacijske ravni financiranja {ol, da bi zmanj{ali raven rev{~ine {tudentov, da predlagamo dodatno financiranje za revne in tiste z omejenim znanjem angle{~ine, povi{amo lokalne davke v korist {ol, zahtevamo, da dr`avne oblasti delno subvencionirajo skupnosti z nizko lastninsko vrednostjo, ali pa se borimo za izena~enje financiranja, ki ga zagotavljajo okro`ja z nizkolastninsko vrednostjo (~eprav bi bili tak{ni poskusi vsekakor dobrodo{el korak v pravo smer). Zagovarjam bistveno {ir{o vizijo, temelje~o na spremembi globalnih gospodarskih odnosov – na druga~ni gospodarski logiki, ~e `elite –, ki presega goli reformizem znotraj obstoje~ih dru`benih odnosov produkcije in mednarodne delitve dela.67 [OLA V GLOBALNEM KAPITALIZMU 41 67 Joe Kincheloe, Toil and Trouble, New York, Peter Lang, 1995. Peter McLaren 68 Ellen Meiksins Wood, Democracy Against Capitalism: Renewing Historical Materialism, Cambridge, Cambridge University Press, 1995, str. 252. 69 James Petras in Morris Morely, Latin America in The Time of Cholera: Electoral Politics, Market Economies, and Permanent Crisis, New York, Routledge, 1992. 70 Wood, Democracy Against Capitalism, str. 262–263. 71 Istvan Meszaros, Beyond Capital: Toward a Theory of Transition, New York, Monthly Review Press, 1995. 72 Callinicos, Against Postmodernism: A Marxist Critique. 73 Ibid. Marksisti~ne in neomarksisti~ne ocene so jasno prepoznale imperialisti~ne prakse v sodobnih gibanjih akumulacije globalnega kapitala, ki temelji na korporacijskem monopolnem kapitalu in mednarodni delitvi dela. Zahod je v svojem razvoju do`ivel napredek, ki bi ga nekateri liberalci `eleli slaviti kot vzpon individualnosti, vladavino zakona in avtonomijo civilne dru`be. Kljub temu pa je z marksisti~nega in neomarksisti~nega stali{~a tak{ne domnevne izbolj{ave dejansko mogo~e obravnavati kot “nove oblike izkori{~anja in dominacije (konstitutivna šmo~, ki prihaja od spodaj’, je nenazadnje mo~ oblasti), nove odnose osebne odvisnosti in hlap~evstva, privatizacijo prese`nega izvle~ka in prenos starodavnih zatiranj z dr`ave na šdru`bo’ – to pomeni prenos razmerij mo~i in prevlade z dr`ave na zasebno lastnino”.68 Od triumfa evropskega kapitalizma v sedemnajstem stoletju dalje ima bur`oazija zakonsko, politi~no in voja{ko mo~, da v svojem pohodu akumulacije uni~i ve~ji del dru`be.69 Kapitalizem v razvitih zahodnih dr`avah je potrebno spremeniti, da bi lahko uspe{no kljubovali negospodarskim neenakostim – kot sta rasizem in seksizem. ^eprav je res, da imajo ljudje poleg razrednih tudi druge identitete, ki oblikujejo njihove izku{nje na bistven in pomemben na~in, je antikapitalisti~ni boj najbolj{e sredstvo za ponovno artikulacijo identitet v radikalnem socialisti~nem projektu. Ellen Meiksins Wood pravi, da je kapitalizem ve~ kot zgolj sistem razrednega zatiranja, saj predstavlja neusmiljen proces totalizacije, ki s podrejanjem celotnega dru`benega `ivljenja abstraktnim potrebam tr`i{~a v vseh vidikih oblikuje na{a `ivljenja.70 Istvan Meszaros opozarja, da se nam ni potrebno prilagoditi kapitalisti~nemu zakonu vrednosti.71 Pred nami je izziv, da delujemo v smeri razlastitve kapitalistov, vendar hkrati zagotovimo, da socia-liti~ni projekt ostane trden in samokriti~en. Potrebno je poudariti, da je borba za socialisti~no demokracijo vztrajno povezana z bojem proti rasizmu. Kriti~ni pedagogi morajo upo{tevati na~in, kako se je rasizem v svojih sedanjih utele{enjih razvil iz prevladujo~ega na~ina globalne proizvodnje v sedemnajstem in osemnajstem stoletju, predvsem na kolonialnih planta`ah novega sveta s su`enjsko delovno silo, ki so jo uvozili iz Afrike, da bi pridelovala potro{ni{ko blago, kot je tobak, sladkor in bomba`.72 Na kak{en na~in je bil priseljenski delavski razred v zgodovini razdeljen glede na rasne poteze, je proces, ki ga morajo multikulturalni pedagogi bolje razumeti in se nanj bolj u~inkovito obrniti. Na kak{en na~in, na primer, rasizem daje belim delavcem posebno identiteto, ki jih povezuje z belimi kapitalisti?73 Kriti~na pedagogika mora kot partnerica multikulturnega izobra-`evanja poglobiti svoje polje kulturne teorije in politi~ne ekonomije ter raz{iriti sodelovanje v dru`benoempiri~nih analizah, da bi se bolj kriti~no obrnila na vrste intelektualcev in institucij v obstoje~ih oblikah gibanja zgodovine. Kriti~na pedagogika in multikulturno 42 [OLA V GLOBALNEM KAPITALIZMU Revolucionarna pedagogika v postrevolucionarnih ~asih izobra`evanje potrebujeta ve~ kot dobre namene, da bi dosegla svoj cilj. Potrebujeta revolucionarno gibanje pedagogov, ki so seznanjeni z na~elno etiko so~utja in dru`bene pravi~nosti, socialisti~nim etosom, ki temelji na solidarnosti in dru`beni soodvisnosti, ter jezikom kritike, ki je sposoben razumeti posledice zgodovinskih prikazov.74 Gre za posebno te`ko nalogo, ker izobra`evalna na~ela, ki so povezana s korporacijskimi pobudami, pogosto uporabljajo jezik javne demokracije, da bi prikrila model privatizirane demokracije.75 Z veljavno izobra`evalno politiko Zdru`enih dr`av, katere cilj je slu`iti interesom korporacijskega svetovnega gospodarstva – ki de facto u~inkovito slu`i svetovni vladi, ki jo sestavljajo Mednarodni denarni sklad, Svetovna banka, G-7, Splo{ni sporazum o carinah in trgovini (GATT) ter druge strukture – je nujno, da kriti~ni in multikulturalni pedagogi prenovijo svojo zavezanost k borbi proti izkori{~anju na vseh podro~jih.76 S poudarjanjem enega tak{nega podro~ja – podro~ja razrednega boja – `elim poudariti, da prenovljeni marksisti~ni pristop h kriti~ni pedagogiki, ki si ga predstavljam, ne obravnava rasnih in spolnih protislovij kot stati~nih, strukturnih rezultatov kapitalisti~nih dru`-benih odnosov prednosti in pomanjkljivosti, temve~ jih prej i{~e v teoriji delovanja, ki priznava pomembnost kulturne politike in dru`bene razlike. Kriti~na pedagogika in multikulturno izobra`eva-nje, dale~ od tega, da bi kulturno sfero deaktivirala z opazovanjem samo in zlasti v slu`bi akumulacije kapitala, morata priznati specifi~nost lokalnih bojev v bli`ini mikropolitike rasne, razredne, spolne in spolnostne ureditve. Vendar pri tem ne smeta pozabiti na globalno delitev dela, ki jo povzro~ajo sile kapitalisti~ne akumulacije. Kriti~na pedagogika, zasnovana na razrednem boju, ki se ne zoper-stavi rasizmu, seksizmu in homofobiji, ne bo zmogla ustaviti uni~e-valne {iritve kapitala. Kriti~na pedagogika, o kateri govorim, mora postati manj in-formativna in bolj per-formativna, torej v manj{i meri pedagogika, usmerjena k zasli{evanju pisanih besedil, kot snovna pedagogika, ki temelji na do`ivetih izku{njah dijakov. Kriti~na pedagogika, ki jo predelujem z marksisti~nega stali{~a, je usmerjena proti tekstualnim fondom, vidnemu feti{izmu in monumentalnemu abstrahiranju teorije, ki zaznamuje ve~ino kriti~ne prakse v u~ilnicah u~iteljskega izobra`evanja. Zahtevam pedagogiko, ki izvaja revolucionarno multikulturalno etiko – `ivi na ulicah – raje kot da se enostavno omeji na prakso branja besedil (~eprav je branje besedil z drugimi besedili, proti drugim besedilom in na osnovi drugih besedil pomembna vaja). U~itelji morajo nadgraditi tekstualno politiko, ki prevladuje v ve~ini multikulturalnih u~ilnic, z udejstvovanjem v politiki osebnega in emocionalnega vlaganja, ki pomeni “delati to, kar govori{”, ter delo v tistih skupnostih, ki jim `eli{ slu`iti. Kriti~na pedagogika za multikulturno izobra`evanje bi morala spodbujati emocionalno ob~utljivost u~encev ter zagotoviti jezik dru`bene analize, kulturne 74 E. San Juan, Jr., Mediations: From a Filipino Perspective, Pasig City, Filipini, Anvil, 1996. 75 Glej David T. Sehr, Education for Public Democracy, Albany, SUNY Press, 1997. 76 David Gabbard, “NAFTA, GATT, and Goals 2000: Reading the Political Culture of Post-Industrial America”, Taboo 2, jesen 1995, str. 184–199. [OLA V GLOBALNEM KAPITALIZMU 43 Peter McLaren kritike in dru`benega aktivizma, ki slu`i paranju mo~i in prakse kapitala po njegovih {ivih. V kontekstu skupnostnega aktivizma in sodelovanja v naprednih dru`benih gibanjih je potrebno u~encem ponuditi mo`nost, da delajo v skupnostih, kjer lahko ~as pre`ivijo z ekonomsko in etni~no raznolikimi, pa tudi z gejevskimi in lezbi~nimi populacijami. U~enci morajo prese~i enostavno poznavanje kriti~ne multi-kulturne prakse. Obenem se morajo pribli`ati utele{enemu in snovnemu razumevanju tak{ne prakse ter emocionalnemu vlaganju na ravni vsakdanjega `ivljenja, tako da je mogo~e zavrniti in spremeniti napadalno mo~ kapitala. Kriti~na pedagogika v dobi globalizacije Medtem ko je javna sfera {e vedno razvrednotena in depolitizirana in se vedno bolj spreminja v kulturo nakupovalnega sredi{~a, umikanje zavezanosti do javne sfere spodkopava pogoje za pre`ivetje javnih {ol, da ne omenjamo nove dru`bene ureditve. Danes je trend obramba osebnih “enklav” raje kot javnih in kolektivnih prostorov, in tak{na enklavska lokalnost ste`ka omogo~a makropolitiko, ki je povezana z modernim projektom radikalnega preoblikovanja. Ali je v danih razmerah globalnega kapitalizma, ki ga opisujem skozi celotno besedilo, bolj utopi~en socializem ali demokrati~ni kapitalizem? Zdi se mi, da v precej ve~ji meri slednji. ^eprav je malo verjetno, da same {ole lahko slu`ijo kot kaj ve~ kakor nujni, vendar ne zadostni javni prostori potencialnega politi~nega, kulturnega in gospodarskega preoblikovanja, pa obstajajo pobude, za katere izvr{itev se je vseeno vredno boriti. Zato bi `elel bolj natan~no dolo~iti izziv – in mo`nosti – ki ga za kriti~ne pedagoge predstavlja filozofija revolucionarnega boja. Prvi~: kriti~na pedagogika mora premisliti zgodovinsko specifi~nost lastnih kategorij tako, da svoje ekonomije `elje ne prika`e kot naravo in potrebo vsega ~love{tva. To je klju~nega pomena zato, da bo kriti~na pedagogika v lastnih okvirih zmo`na izzvati patriarhalne in evrocentristi~ne predpostavke. Kriti~na pedagogika se je nau~ila pri feministi~nih pedagogikah ter pedagogikah, povezanih z latinskoameri{kimi teologijami osvoboditve, afri{ki diaspori in severnoameri{kih pedagogikah upora, da mora zavrniti vse la`ne trditve o univerzalnosti, ki se nana{ajo izklju~no ali predvsem na bele, mo{ke, zahodne in delavske heteroseksualce. Kjer kriti~na pedagogika zatrjuje, da zavzema univerzalno stali{~e o osvoboditvi in ~lovekovih pravicah, njene premise ne smejo ostati nagnjene k maskulinisti~ni in evrocentri~ni perspektivi. Pomembno si je zapomniti, da novi akter demokra-ti~nega socializma ni bitje, predeterminirano z dru`benimi razmerji, temve~ ni nikoli popolno in je dialekti~no oblikovano skozi 44 [OLA V GLOBALNEM KAPITALIZMU Revolucionarna pedagogika v postrevolucionarnih ~asih dru`bena razmerja in razvoj politike, ki imata za podlago revolucionarno prakso. Drugi~: kriti~na pedagogika mora podpirati lokalna vpra{anja in protislovja, ki jih dolo~a kontekst, vendar mora biti hkrati previdna, da se ne omeji samo na lokalne ocene.77 Zdi se, da ima ludisti~na postmoderna izobra`evalna analiza vedno manj povedati o svetu in tem, kako ga spremeniti, in vse ve~ govori o sebi. Medtem ko so marksizem obto`ili za fiksiranost na razredni boj v demonskem, svetovnem kapitalisti~nem sistemu, ki je oropan svojih bolj demo-krati~nih vidikov, so se ludisti~ni postmoderni pedagogi vpisali med propagandno oro`je kapitala in uveljavili pomembnost provizori~nega znanja ter mnogovrstnih podro~ij mo~i in upora. Vendar so s tem pretrgali razmerje med kritiko in delovanjem. V kriti~no pedagogiko je potrebno bolj ob{irno vklju~iti u~inkovito delo, ki ga je opravil kriti~ni poststrukturalizem, materialisti~na feministi~na analiza ter “rde~i” feminizem in pedagogika, ki so jo zagovarjali teoretiki, kot sta Teresa Ebert in Rosemary Hennessy.78 Omenjeno delo ne dopolnjuje le marksisti~ne pedagogike, ki jo zagovarjam, temve~ vznemirja kontra-politi~ni ludisti~ni postmo-dernizem, ki ga v tolik{ni meri najdemo v sodobni dru`beni kritiki. Kriti~na pedagogika se mora usmeriti k nasprotovanju novim disciplinskim sistemom dru`benega nadzora s pomo~jo razvoja kriti~ne pedagogike prostora. Kriti~na pedagogika bi morala slediti kriti~nim urbanim geografom, kot je Edward Soja, ter se opogumiti za raziskovanje prostorskosti ~love{kega `ivljenja in slednje zdru`iti z njeno zgodovinskostjo-dru`benostjo, predvsem s spolnim in rasnim dolo~anjem ruralnih in urbanih prostorov s trializmom prostora, znanja in mo~i.79 Tretji~: kriti~na pedagogika mora {e naprej upo{tevati osnovne ~love{ke potrebe, vendar se jih mora lotiti, ne da bi zapadla biolo{-kemu utemeljevanju ali la`nim posplo{evalnim in etnocentristi~nim te`njam modernih, zahodnih velikih teorij, ki teleolo{ko privilegirajo dolo~ene zgodovinske in filozofske kon~ne to~ke ~love{kega stanja, kot sta “konec zgodovine” ali “konec ideologije”, ali pa bijejo mrtva{ki zvon politi~nemu delovanju s “smrtjo subjekta”. Tak{ne velike teorije namigujejo na nepotrebnost diskurza za prihodnost, ki posku{a ~love{tvo {teti kot odgovorno za svoj trenutni polo`aj. ^eprav bi morali opustiti epistemolo{ki zaklju~ek, ki so ga sprejele “velike teorije”, nikakor ne `elim nagovarjati, da zgodovine ve~ ne bi smeli razumeti kot serije determinativnih u~inkov ali dru`bene ureditve obravnavati v njeni “celoti”. Neusmiljena brezbri`nost do zgodovine se z malo mo`nosti za uspeh bojev proti patriarhiji, rasizmu ali razrednemu izkori{~anju potrjuje v {tevilnih postmodernih oblikah kritike. ^etrti~: kriti~na pedagogika mora {e naprej oporekati normativnim zvezam inteligence in na~inu diferencialnega razporejanja “razuma”, ki prednost vedno daje kapitalisti~nemu razredu. Spoznali smo, da znanje redno natan~no pregledujejo predstavni{ki sistemi, 77 Joe Kincheloe in Shirley Steinberg, Students as Researchers, London, Falmer Press, 1998. 78 Glej Ebert, Ludic Feminism and After ter Rosemary Hennessy, Materialist Feminism and the Politics of Discourse, New York, Routledge, 1993. Moja kritika postmodernih diskurzov ni napad na feministi~no kritiko. Gre za kritiko tistih kriti~nih poskusov – feministi~nih, post-marksisti~nih in drugih – ki dovolj glasno ne oporekajo vodilnim okvirom patriarhalnega kapitalizma, ki spolno razliko u~inkovito izrabljajo za opravi~evanje neenake porazdelitve bogastva in mo~i. Moja marksisti~no-feministi~na kritika prepozna patriarhalno izkori{~anje onstran kapitalisti~ne retori~nosti in izra`anja v prenesenem pomenu, v razrednih, spolnih in etni~nih delitvah lastninskih razmerij ter v borbi za dobi~ek in prese`no delovno silo. 79 Edward Soja, Postmodern Geographies, London, Verso, 1989. Glej tudi David Harvey, Justice, Nature, and the Geography of Difference, Cambridge, Blackwell Publishers, 1996. [OLA V GLOBALNEM KAPITALIZMU 45 Peter McLaren 80 McLaren in Leonard, Paulo Freire: A Critical Encounter ter McLaren in Lankshear, Politics of Liberation. 81 Spring, Education and the Rise of the Global Economy. ki na vnaprej dolo~ene na~ine popravljajo njegov pomen, tako da ustreza posebnim interesnim skupinam. Kritiki nikoli ne smejo prenehati poudarjati, da obstajajo determinantna razmerja med sistemi inteligibilnosti, ki so jih proizvedle javne {olske institucije, in tistimi, ki so ~lani dominantne kulture in utrjujejo tak{ne institucije. Eden izmed politi~nih u~inkov produkcije znanja je legitimacija glasov dolo~enih skupin ter dodelitev ve~je verodostojnosti njihovemu glasu kot glasovom manj privilegiranih skupin. Z drugimi besedami, kriti~na pedagogika ne sme dovoliti ni~esar v zvezi s stali{~em, da imajo nesorazmerna razmerja mo~i in privilegijev v kateri koli dru`bi odlo~ilni vpliv na to, komu bo uspelo in komu ne. Posamezniki na primer na univerzo niso sprejeti zaradi svojih odlik, kajti ~e bi bilo tako, potem bi morali postaviti absurdno trditev, da so ~lani kapitalisti~nega razreda bolj kognitivno nadarjeni. Vendar bi brez truda lahko priznali, da je kapitalisti~ni razred precej nadarjen, saj je sposoben nadzirati definicijo legitimnega znanja (na primer prek preizkusnih meril, uradnega znanja v u~benikih in pomanjkanja izzivov “uradnim” verzijam zgodovine) ter zagotavljati, da tak{no znanje slu`i interesom globalnega gospodarstva. Uradno znanje, vodilna hierarhija diskur-zivne avtoritete, suverene episteme in uradni dru`beni transkript kapitalisti~nega razreda, kot so opozorili kritiki, na tak{en ali druga~en na~in nasprotujejo prizadevanju za svobodo in dru`beno pravi~nost. Uradni transkript dr`avljanstva Zdru`enih dr`av brezpogojno domneva, da je samo bela, evroameri{ka elita sposobna sprejeti univerzalno stali{~e in govoriti v imenu vseh skupin. Kljub temu po Paulu Freiru in drugih kriti~nih pedagogih vemo, da pogoji produkcije znanja v “dejanju znanja” vedno vklju~ujejo politi~ne odnose podrejanja in prevlade.80 Kritiki morajo prepoznati kodirane pomene, ki dolo~ajo znanje, ter odkriti retori~ne in formalne strategije, ki se ukvarjajo z njeno interpretacijo. Kritiki morajo poleg tega priznati zapletena dejanja investiture, fantazije in hrepenenja, ki prispevajo k dru`beni konstrukciji znanja. Potrebno je izzvati vodilne oblike znanja in trditve, ki posku{ajo formacije znanja lo~iti od njihovih ideolo{kih in epistemolo{kih predpostavk. Klju~ne ~love{ke ideje, ki trenutno podpirajo neoliberalno izobra`evalno politiko, feti{izirajo izobra`evanje in zmanj{ujejo lov za znanjem na logiko komodifikacije, ki je povezana s prihodnjimi zaposlitvenimi prilo`nostmi, mo~jo {olanja pri ekonomskem povra~ilu in vlaganjem v ~love{ko delovno silo. Izobra`evanje hlap~evsko pade na kolena pred zapovedmi trga delovne sile in Velikimi mo`gani korporacijske elite. V lepljivih rokah liberalnih birokratov tak{ne “zapovedi” lahko povi{ajo univerzitetne {olnine, da bi zmanj{ali {tevilo diplomantov, ali uvedejo kvote za dolo~ene predmete, ~e se zdi, da podpirajo gospodarsko rast naroda kot celote. Zato da bi pri delavcih spodbudile “vse`ivljenjsko u~enje”, korporacije lahko zmanj{ajo ugodnosti in varnost zaposlitve tako, da so se delavci prisiljeni prilagajati spreminjajo~im se zahtevam trga delovne sile.81 Tak{na neoliberalna ideologija zagotavlja samo 46 [OLA V GLOBALNEM KAPITALIZMU Revolucionarna pedagogika v postrevolucionarnih ~asih neskon~no obnavljanje nepravi~nosti in olep{ane izbolj{ave, izko-ri{~anja ter kompenzacijskih programov. Gee, Hull in Lankshear nasprotujejo viziji in praksam “novih kapitalisti~nih {olskih reformatorjev” z oporekanjem njihovemu potro{ni{kemu determinizmu, s poudarjanjem dru`benega kriticizma, ki je “nujno potreben za resni~no u~enje in potemtakem kot del in sve`enj kriti~nega mi{ljenja ter pove~anja mo~i delavcev”, ter s ponovno okrepitvijo lokalne politike “kot nasprotjem la`ne lokalnosti novega kapitalizma”, tako da se lahko osnuje globalna skupnost, “kjer interesi in blaginja vseh, postanejo skrb vseh”.82 Avtorji poudarjajo kriti~no razumevanje kompleksnih sil nove delovne ureditve, ki lahko “razkrinka pohlep in manipuliranje, ki se skrivata za sistemi in njihovimi izbranimi racionalizacijami.”83 Peti~: kritiki morajo premisliti vpra{anja “produkcijskih na~inov” tako, da pedagogi lahko upo{tevajo premik od industrializiranega javnega `ivljenja k post-industrijskim, post-fordisti~nim kontekstom prilagajanja specializacije v globalnem kapitalizmu. Vendar morajo to storiti na na~in, ki popravi in ne zmanj{a pomembnosti kategorije dru`benega razreda ter ne napeljuje – kot {tevilni konzervativni postmodernisti – na to, da je izkori{~anje nekako bolj enostransko, manj dejansko ali ostro, kot je bilo v bolj industrializiranih re`imih.84 Reprodukcija ekonomskih in diskurzivnih prednosti na {olskih prizori{~ih ne deluje naklju~no v korist kapitalisti~nega na~rta skrajnega pove~anja virov in nadziranja bogastva, ki je v interesih belega ve~inskega prebivalstva. Izkori{~ani, osiroma{eni in prekleti zemlje – les damnés de la terre – se niso pojavili iznenada kot skupina zombijevskih prostovoljcev, ki so se pridru`ili vrstam obubo`anih milijonov brez pravic. Ne glede na to, ali pedagogi sledijo Marxovi delovno-vrednostni teoriji izkori{~anja ali drugim ekonomskim razlagam, ni sporno, da pozitivni dobi~ki v kapitalizmu slonijo na ustrezni meri izkori{~anja in da je tak{na neenaka porazdelitev bogastva nepravi~na. U~itelji lahko kot skromen uporni{ki ukrep v svoje u~ne na~rte vklju~ijo lekcije, ki obravnavajo globalne delavnice, v katerih delajo bedno pla~ani delavci.85 Bill Bigelow opisuje, da so u~enci srednje {ole Monroe v Los Angelesu poskrbeli, da je {olski odbor sprejel resolucijo, ki okro`je zavezuje, da od dr`av, ki dopu{~ajo otro{ko delovno silo, ne kupuje nogometnih `og. Bigelow u~i tudi proti mitu, da je dopustno delavcem v nerazvitih de`elah pla~evati z nizkimi pla~ami, ker so `ivljenjski stro{ki v tistih de`elah veliko ni`ji. Navede, da mleko na Haitiju stane 75 centov, medtem ko je v New Yorku 65 centov, jajca so na Haitiju dolar in pol, v New Yorku 1,39 dolarja, kosmi~i na Haitiju stanejo 1,90, v New Yorku pa 1,60 dolarja; gorivo je na Haitiju 2,20 dolarja, v New Yorku pa 1,26 dolarja.86 Tak{en upor je nespodbudna naloga spri~o nedavne invazije kapitalskih baronov na na{e {ole. Baroni kapitala razvijajo prokapi-talisti~ne strate{ke igre, kot je Virtualna trgovinska misija, ki se 82 Gee, Hull in Lankshear, The New World Order, str. 166, 152. 83 Ibid., str. 167. 84 Rikowski, “Left Alone” in Cole, Hill in Rikowski, “Between Postmodernism and Nowhere.” 85 Bill Bigelow, “The Human Lives Behind the Labels: The Global Sweatshop, Nike, and the Race to the Bottom”, Rethinking Schools 11, {t. 4, 1997, str. 1–16. 86 Ibid. [OLA V GLOBALNEM KAPITALIZMU 47 Peter McLaren 87 Glej razpravo Luke Minesa, “Globalization in the Classroom”, The Nation 266, {t. 20, 1998, str. 22–23. 88 Glej Rikowski, “Let Alone.”. Glej tudi Jack Amariglio in Antonio Calari, “Marxian Value Theory and the Problem of the Subject: The Role of Commodity Fetishism”, v: Emily Apter in William Pietz (ur.), Fetishism as Cultural Discourse, Ithaca, N. Y., Cornell University Press, 1993, str. 186–216; William Pietz, “Fetishism and Materialism: The Limits of Theory in Marx”, v: Apter in Pietz, Fetishism as Cultural Discourse, str. 119–151; ter Jean Baudrillard, “The End of the Millennium or the Countdown”, Theory, Culture and Society 15, {t. 1, februar 1998, str. 1–9. uporablja v vedno ve~jem {tevilu u~ilnic Zdru`enih dr`av. Kurikulum Virtualne trgovinske misije, ki ga je podpisala Clintonova administracija in sponzorji, kot so MCI, Boeing, Hughes in UPS (kot tudi dr`ave v razvoju, kot sta Indonezija in Singapur), pribli`no 50 tiso~im u~encem v desetih dr`avah ponuja “izobra`evalne” videoposnetke in delovni zvezek z vajami. Videoposnetki prikazujejo direktorje, ki hvalijo vrline proste trgovine in prednosti prodaje voja{kega in drugega industrijskega in komercialnega blaga dr`avam v razvoju. Program Virtualne trgovinske misije vklju~uje tudi gostujo~a predavanja korporacijskih uradnikov in diplomatov ter ponuja {tudijski na~rt z imenom Izziv izvoza. U~enci na primer igrajo vloge poslovnih direktorjev, ki `elijo raz{iriti svoje poslovanje v tujino ali v de`ele v razvoju. Navedemo lahko primer, ko so u~enci chattanoo{ke {ole znanosti in umetnosti pomagali oblikovati strategijo za pove~anje Boeingovega dele`a na kitajskem komercialnem letalskem tr`i{~u.87 Z izjemo ene same vaje, ki jo je oblikovala Mednarodna bratov{~ina elektri~nih delavcev, ki predstavlja majhno nasprotje s pretresanjem dru`benih razse`nosti menjave, program Virtualne trgovinske misije u~encem predstavlja silno ble{~e~o podobo sveta proste trgovine. Ne omenja delavnic z bedno pla~animi delavci, izkori{~anja delavk, opusto{enja okolja ali ustvarjenja sveta z nesorazmernimi razmerji mo~i in privilegijev, ki temeljijo na rasi, razredu, spolu in spolnostni usmeritvi. Kriti~na pedagogika mora biti kriti~na do kapitala kot dru`benega razmerja, ki vklju~uje kriti~nost do dela kot subjekta kapitala. Borba proti kapitalu je navsezadnje najva`nej{a stvar. Kot pedagogi smo tudi kapital, kapital ni samo nekaj, kar je “tam zunaj”, temve~ delno dolo~a na{o subjektivnost.88 Razdeljeni smo proti sebi in v sebi – kot delovna sila v (pa tudi proti) kapitalu. U~iteljski sindikati ne smejo premakniti svojega politi~nega te`i{~a, da bi ugodili zasebnikom prostega trga, temve~ morajo pospe{evati dru`bene politike in dru`bena gibanja, ki se ukvarjajo z nevarnostmi globalnega kapitalizma. To lahko dose`ejo s pomo~jo politi~nih koalicij s star{i, u~enci in lokalnimi skupinami. [esti~: kriti~na pedagogika mora biti antirasisti~na, antiseksisti~na in antihomofobi~na. Trenutno so belci, heteroseksualnost in mo{kost skupaj vodilni motiv ve~jih pomenov v kapitalisti~ni demokraciji, medtem ko sta ~rna in rjava barva suverena kazalca rasne dolo~enosti. Temu je treba oporekati, in sicer tako mo~no, kot je le mogo~e. Sedmi~: kriti~na pedagogika mora v sredi{~e postaviti zadovoljitev osnovnih ~love{kih potreb po pre`ivetju in blaginji v borbi za socialisti~no demokracijo. V skladu s splo{nim ustrojem ~love{kih bitij, ki potrebujejo hrano, primerna obla~ila, za{~ito ter samospo{to-vanje in dostojanstvo, je potrebno zadovoljiti dolo~ene materialne potrebe. ^eprav vsekakor velja, da so potrebe zgodovinske in se spreminjajo iz konteksta v kontekst, mora kriti~na pedagogika dolo~iti standard minimalnih materialnih potreb in ~lovekovih pravic 48 [OLA V GLOBALNEM KAPITALIZMU Revolucionarna pedagogika v postrevolucionarnih ~asih kot sestavni del svoje socialisti~ne vizije. Tak{ne potrebe lahko slu`ijo kot transhistori~en standard, ki je splo{no uporaben po vsem svetu. Samouresni~itev in emancipacija (~eprav sta kontingentni, konjunkturni in nikoli dokon~ani) nista mogo~i brez sogla{anja o osnovnem standardu ~love{kih zmo`nosti in gotovo mora obstajati nekak{na oblika omejevalnega koncepta za tisto, kar smo imenovali razmerja dominacije, zatiranja ali izkori{~anja. Na tem mestu ne pozivam k transcendentalni teoriji pravi~nosti. Namesto tega `elim resno poudariti dejstvo, da kapitalizem, kot kisik neoliberalne demokracije, temelji na odnosih neenake in neenakopravne menjave. Za dolo~itev moralne osnove pedagogike osvoboditve se je potrebno vsaj v strate{ko univerzalnem smislu opreti na transhistori~no trditev z upo{tevanjem razporeditve dru`benega bogastva, kolikor smo prisiljeni priznati, da je rezultat kapitalisti~nega izkori{~anja neusmiljeno trpljenje in nepotrebno umiranje ljudi. S poudarjanjem gospodarskega ne dokazujem, da je svet znakov, simbolov in drugih reprezentacij vselej podrejen kapitalu ali da gledali{~e diskurza ni pomembno, ko razpolo`enje ~asa poziva k dru`benemu boju. Navsezadnje skozi diskurz “`ivimo” dru`bene odnose in jim dajemo smisel. Ko se diskurzi smiselno prevedejo in dekonstruirajo za smer, v kateri njegovi pomeni “`ivijo” skozi ~love{ko delovanje, in ko se znaki in simboli intenzivirajo, nepremo{~ajo le k razvoju kriti~nega razumevanja, temve~ lahko postanejo hudi udarci po resni~nosti. Vendar ko kapitalu prijazni oblikovalci politik poberejo diskurzom in interpretacijam njihove dru`bene kritike, se brez te`av preobrazijo v politi~ne oglase za neoliberalno agendo. Osmi~: kriti~na pedagogika mora vsebovati politiko gospodarske razporeditve in razporeditve virov kot tudi politiko prepoznavanja, afirmacije in razlike. Z drugimi besedami, biti mora politika, ki zagovarja tako politiko preoblikovanja kot tudi kriti~ni in feministi~ni multikulturalizem.89 Nedolo~enost z barvo ko`e pomeni biti bel, in beli – zlasti beli mo{ki – trenutno funkcionirajo kot normativna stali{~a ~love{tva, ki jih ne dolo~a barva ko`e. Dru`bene ugodnosti v na{i navidezni demokraciji – nujni globalni poliarhiji – so ve~je, ~im manj si ~rn ali rjav. Ostaja dejstvo, da je u~iteljski poklic ve~inoma belski, medtem ko populacijo v {tevilnih ve~jih mestih vedno bolj sestavljajo predvsem temnopolti u~enci. Vpra{anja, na katera je v tem scenariju potrebno odgovoriti, so tale: Kako so rasne formacije bistveno dru`bene konstrukcije? In {e pomembneje, kako tak{ne dru`bene konstrukcije sprejmemo, `ivimo in iz~rpamo s pogubnimi posledicami za temnopolte ljudi? Kako so posamezniki ali skupine neizprosno razvr{~eni na osnovi navidezno znanstvenih klasifikacij, ki so tako glede spola kakor etni~nosti povezane z vpra{anji biologije ali kulture? Kako kapitalisti~na na~ela branijo tak{ne klasifikacijske sisteme, da bi izkori{~ali ~love{ko delovno silo in na{li skupine v globalni delitvi dela? 89 Glej McLaren, Critical Pedagogy and Predatory Culture in McLaren, Revolutionary Multiculturalism. [OLA V GLOBALNEM KAPITALIZMU 49 Peter McLaren 90 Iris Marion Young, Justice and the Politics of Difference, Princeton, N. J., Princeton University Press, 1990. 91 Kovel, “The Enemy of Nature,” 14. Glej tudi Peter McLaren, “Introduction: Traumatizing Capital” in McLaren, “Critical Pedagogy in the Age of Global Capitalism.” Deveti~: kriti~na pedagogika mora zasledovati ideal komunikativne demokracije znotraj {ir{e vizije socialisti~ne demokracije. V dobi globalnega kapitalizma, ko je tako imenovano demokrati~no {olanje postalo sme{en naziv, se lahko koncept komunikativne demokracije Iris Marion Young izka`e za pou~nega. Po njenem mnenju demokracija ne pomeni enostavnega zapisa izbire na volilnem listi~u, temve~ postati kriti~no refleksiven o mo`nih izbirah. Posledica je obrat od motivirane sebi~nosti k skupinskemu interesu s pomo~jo prou~evanja dru`benega znanja, ki je neomejeno na razpolago v kontekstu.90 Kritiki, kot je Youngova, tudi potrjujejo, da imajo belci prednost pri lobiranju in organiziranju za svoje volilno okro`je. Ker slednje utemeljuje ve~insko demokracijo, moramo priznati, da je komunikacija v tem primeru pogosto omejena. Vemo na primer, da so beli mo{ki danes bolj ranljivi kot kdaj koli v globalnem gospodarstvu in da je to eden izmed glavnih razlogov za nazadovanje afirmativnega delovanja v dr`avah, kot je Kalifornija. Guverner Pete Wilson `eli za{~ititi precej{njo prednost, ki jo imajo belci. [e celo bolj sramotno pa je, da se sklicuje na moralnost, ko grozi z ukinitvijo izvajanja predporodnih storitev za `enske, ki so brez dokumentov, in nasprotuje afirmativnemu delovanju. Vendar kritiki menijo, da v trenutnem dru`benopoliti~nem stanju v Zdru`enih dr`avah ukinitev “prednostnih pravic” temnopoltih pomeni zagovarjati afirmativno delovanje v korist belcev. Nekatere probleme, s katerimi se trenutno soo~amo, je mogo~e izbolj{ati s skupinskim zastopanjem ter omogo~anjem, da se poka`ejo prej uti{ane in razvrednotene potrebe in izku{nje zatiranih skupin. Deseti~: kriti~na pedagogika mora jasno izoblikovati svojo politiko z globokim spo{tovanjem do do`ivetih izku{enj in epistemolo{kega stali{~a zatiranih. Vendar morajo kritiki obenem zavrniti vse preve~ udoma~eno dr`o, da izku{nje govorijo same zase. Slednje je v skladju s poudarjanjem pridobivanja teoreti~ne osnove s samoizobra`evanjem kot sredstvom razumevanja in preoblikovanja izku{enj. Izku{enj zatiranih ne smemo uti{ati, temve~ jim moramo dati mo`nost, da pridejo na dan. Kriti~na pedagogika pa mora hkrati poskrbeti, da se sli{ijo. ^eprav je epistemolo{ki pogled “od spodaj” `ivljenjsko pomemben zaradi mo`nosti, ki jih ponuja, pa ga je vseeno potrebno opravi~iti ter razlo`iti z mo~jo pojasnjevanja. To ne pomeni, da nekateri dogodki na dolo~enih osnovnih ravneh niso sami po sebi umevni, temve~ da so okviri za interpretacije izku{enj in postavljanje teorij, ki temeljijo na teh izku{njah, nujna in pomembna naloga. Prizadevati si moramo za interpretacijske okvire, ki z eti~nih in epistemolo{kih klju~nih to~k dopu{~ajo najbolj prepri~ljive razlage in opravi~ila. V~asih so zato potrebne zapletene teorije, v~asih pa ne. Vendar se napredni pedagogi in aktivisti pogosto upirajo zapletenim teorijam, ker naj bi bile elitisti~ne. Nekateri so prepri~ani, da je tako delno zaradi napa~nega pojmovanja izku{enj kot transparentnih, in sklepam, da zaradi 50 [OLA V GLOBALNEM KAPITALIZMU Revolucionarna pedagogika v postrevolucionarnih ~asih upiranja proti sodelovanju pri te`avni in delovno zahtevni nalogi kriti~nega teoretiziranja. Dru`bena analiza dejansko ne bi bila potrebna, ~e bi bile vse izku{nje in odnosi politi~no, psiholo{ko in eti~no samoumevni. V razlage izku{enj so se nedvomno naselile dolo~ene definicije o tem, kaj je normalno, s stali{~a, da ve~ina slu`i interesom vladajo~ih elit. Teorije osvoboditve izpodbijajo tak{ne zdravorazumske definicije, klasifikacijske sisteme ter dru`bene in materialne odnose, ki so dru`beno in zgodovinsko motivirani, da slu`ijo interesom kapitalisti~nega razreda. V omenjenih teorijah ni pomembna njihova zapletenost, temve~ njihova pojasnjevalna in dokazna mo~ kot tudi njihova retori~na prepri~ljivost. Kriti~na pedagogika zavra~a jezik treznega opisovanja ter zagotavlja jezik analize, ki `eli razlo`iti tiste reprezentacijske strukture, ki dodelijo zdravorazumski stvarnosti njen “resni~ni” videz. Ne gre za politi~no zagovarjanje, ki je zgolj v domeni kulturnih podob. ^e je potrebno, moramo podjarmljenim in svetovnim gara~em slediti na ulice. V svetu, kjer sta zadnja blagovna moda in obljuba ve~no novega in druga~nega postali afrodizijaka demokracije, se poziv k zavestni vrnitvi k zgodnej{i in obnovljivi viziji dru`bene spremembe utegne zdeti provincialen, kot igralec, ki {e naprej igra igro tudi potem, ko so jo `e zapustili tisti, ki uveljavljajo trende. Poziv po povratku k teoriji, ki je osnovana na refleksivnem odnosu do prakti~ne uporabe, se lahko zdi nenavaden (~e ne celo politi~no naiven) manever na novem nietzschejanskem igri{~u gramatologov. Vendar v nasprotju s konzervativno postmodernisti~no igro neskon~nega odlaganja pomena, neskon~nega odlaganja realnega, ve~nega ponavljanja obljub o prihodnosti, ki ni dosegljiva, revolucionarna praksa, ki podpira politiko kriti~ne pedagogike, potrjuje eshaton miru in dela, kon~ne zmage za zatirane. Milijarderski korporacijski baroni, ki kramljajo s svojimi starimi znanci v Davosu, na Bohemian Grovu, Bildbergu ali trilaterali, se lahko smehljajo ob dejstvu, da je skupno premo`enje njihovih 358-ih prijateljev milijarderjev ve~je od premo`enja 2,5 milijarde ljudi v najrevnej{ih svetovnih dr`avah. Postmoderna kultura jih je preskrbela z ob~utkom za ironijo. Navsezadnje se lahko celo {alijo na svoj ra~un. Revolucija, ki bo z njihovih obrazov izbrisala osladen nasmeh, iz njihovih maquiladora tovarn pa dobi~ek, ne bo revolucija stila, temve~ revolucionarna borba z vsemi mo`nimi sredstvi. Rad bi poudaril, da je borba za izobra`evanje klju~no povezana z borbami na {ir{em prizori{~u dru`benega in politi~nega `ivljenja. Borba, ki nas zaposluje in preizku{a kot {olske aktiviste in kriti~ne pedagoge, mora gojiti globalne in lokalne poglede glede na~ina, kako se producirajo in reproducirajo kapitalisti~ni dru`beni odnosi ter mednarodna delitev dela. ^eprav sem mo~no naklonjen poskusom reformiranja {olskih praks na ravni politike, kurikula in u~ilni{ke pedagogike, je potrebno tak{ne poskuse udejanjiti in pri njih delovati s celostnih perspektiv borbe proti kapitalisti~nim dru`benim odnosom. [OLA V GLOBALNEM KAPITALIZMU 51 Peter McLaren [ole morajo postati prizori{~a produkcije kriti~nega znanja in dru`benopoliti~nega delovanja. Vsaka institucija, ki je vredna naziva “{ola”, mora u~ence izobra`evati, da postanejo aktivni akterji dru`be-nih sprememb in kriti~nega dr`avljanstva. [olske prakse se morajo bolj kot kdaj koli v svetovni zgodovini obrniti na objektivne materialne pogoje delovnega mesta in delavskih odnosov v globalnem kapitalizmu. Gre za nujno nalogo, ker je pred nami pomemben izziv izobraziti dr`avljane, ki bodo sposobni premagati sistemsko izkori-{~anje tako velikega {tevila svetovnega prebivalstva. [ole bi u~ence morale oskrbeti z jezikom kriticizma in jezikom upanja. Omenjene jezike bi morali uporabljati, da bi u~ence pripravili na sistemati~no konceptualiziranje odnosa med njihovimi osebnimi sanjami in `eljami ter skupinskimi sanjami {ir{ega dru`benega reda. Nove generacije u~encev morajo biti sposobne analizirati dru`bene in materialne pogoje, v katerih se sanje porajajo, uresni~ujejo, slabijo ali uni~ijo. [e pomembneje je, da morajo biti u~enci sposobni prepoznati, katere sanje in kateri sanja~i so nevarni za {ir{o dru`bo in zakaj. [ole morajo gojiti skupinsko sanjarjenje, ki zagovarja vzpostavljanje pravi~nosti za vse skupine ter morebitno odpravo razrednosti, rasizma, seksizma in homofobije. To pa se lahko zgodi samo, ~e so {ole zmo`ne in zavezane, da u~encem pomagajo analizirati na~ine, na katere so se znotraj izkori{~evalskih sil in odnosov globaliziranega transnacional-nega kapitalizma ideolo{ko oblikovale njihove subjektivnosti. ^e bodo pedagogi sledili zgledu kriti~ne pedagogike, ki jo je navdahnil Marx, je jasno, da bo za oblikovanje dru`bene ureditve potreben skupen napor, ki ga ne dolo~a kapital. Kovel tako opozarja, da “se mora kapital posloviti, da bi kot civilizacija in seveda kot vrsta pre`iveli. Vse delne ukrepe in reforme bi moral prevevati duh o dose`ku strmoglavljenja kapitala. Ni~ ne more vlivati ve~jega strahu kot to, saj si tega v obstoje~em ravnote`ju sil resni~no ne moremo predstavljati. Zato je prva naloga, da si slednje predstavljamo kot mo`nost in se ne pasivno ne uklonimo dani situaciji. Kapital ni odsev nobenega naravnega zakona narave, temve~ je rezultat izbire, zato ni bistvenega razloga za domnevo, da ne more biti ne-izbran. Tak{en na~in razumevanja stvari nas ste`ka zadovolji. Vendar pa je tako v moralnem kot v prakti~nem smislu nujen.”91 V pri~ujo~em eseju sem posku{al dokazati, da predmet Marxovega strahu ni izginil, temve~ se je dramati~no okrepil: pe{~ica, ki izkori{~a ve~ino na svetovni ravni, ter nara{~anje siroma{enja delavskega razreda. Postmodernisti~ni izobra`enci, ki razgla{ajo, da je zgodovina mrtva, zgolj posku{ajo zanikati svojo sokrivdo z enotnostjo terorja, ki vznemirja ~love{tvo. Zapleteno poreklo misli, ki prina{a postmo-dernisti~no posthistoire spekulacijo in negativno stremenje, `eli marksizem odpihniti kot drobec prahu na prizori{~u zgodovine. Postmodernisti, ki jih je izzvalo to, kar dojemajo kot bankrot modernega “mi”, so levico oskrbeli z `anrom politike konca, ki ne samo radostno razgla{a Marxove smrti, temve~ tudi preobrazi 52 [OLA V GLOBALNEM KAPITALIZMU Revolucionarna pedagogika v postrevolucionarnih ~asih revolucionarno prakso v njeno antitezo: sanjsko pokrajino, kjer 9A2g aWi no sotd,C aDpeimt aol ics rma c. y avantgardni teoretiki lahko vplivajo na muzanje ironije, se naslajajo nad dvoumnostjo diskurzivnih branj dru`benega, zani~ujejo poskuse tistih, ki vidijo nujno potrebo po revolucionarni spremembi, nadomestijo “dr`avo” s “kulturo” ter izlo~ijo vznemirjenje iz praznine neodlo~nosti. Dr`ava ni manj pomembna pri oblikovanju in upravljanju politi~ne mo~i, kot ocenjujejo nekateri globalni analitiki. Kritiki, kot je Ellen Meiksins Wood, so dejansko prepri~ani, da kapital danes bolj kot kdaj koli prej potrebuje dr`avo.92 ^e je to res – in prepri~an sem, da je – potem je delavski razred v odli~nem polo`aju, da na globalni ravni izzove kapital v nacionalnih dr`avah. Zdaj je prelomni ~as za pedagoge, da pomagajo oblikovati kriti~ne dr`avljane, ki bi bili kos tak{nemu izzivu. Pedagogi morajo v kon~nici obnoviti svojo zavezanost zatiranim – vsekakor ne v zgodovinsko-teleolo{kih, temve~ v eti~no-politi~nih ozirih, ki lahko usmerjajo politi~no delovanje in ustvarijo pogoje za ukoreninjenje sanj ter osvoboditveno prakso, ki bi jo izvedla neustra{na vera v zatirane. Prevedla Gita Zadnikar [OLA V GLOBALNEM KAPITALIZMU 53 Darij Zadnikar Šola pod liberalizmom [olske politike in njene strokovne refleksije ni mogo~e lo~iti iz konteksta sprememb, ki jih je v zadnjih desetih letih do`ivela Slovenija, pa tudi obrisov, ki se na svetovni politi~noekonomski ravni jasneje ri{ejo v zadnjih letih. Te kontekste tu razumem zlasti kot nove ideologeme, ki se kot samoumevne kategorije v politiki, teoriji in na vrednotnih ravneh vsiljujejo dru`benim subsistemom, njihovim (samo)regulacijam in dojemanjem. Brez resne analize novih ideologemov, ki definirajo `eleno, pa tudi dopustno polje problematiziranj, dojemanj in projekcij, je te`ko razumeti, kaj se sploh dogaja na globalnih in subsistemskih ravneh. Restavracija kapitalizma Nesposobnost oblikovanja u~inkovitega samoupravnega sistema, brez doktrinarnega in politi~nega monopola, je Jugoslavijo osemdesetih gospodarsko razkrojila in okrepila politi~no strujo “trde”, v osnovi prosovjetske, linije Zveze komunistov Jugoslavije. Oblikovali sta se dve konkuren~ni komunisti~ni politiki, “liberalno-zahodna” in “konzervativno-vzhodna”, kjer prva ni znala razviti u~inkovite in verodostojne alternative, brez naslonitve na me{~anski, podjetni{ki in kulturni{ki blok, kjer se je slednji delil {e na vladajo~i kulturni{ko-nacionalisti~ni krog, ki je postopno pritegnil desnico iz emigracije, ter alternativo s subkulturami in tako imenovanimi novimi dru`benimi gibanji. Partijska nomenklatura je, kljub deklariranim “prozahodnim” vrednotam (“Evropa zdaj”, demokratizacija, pluralizem ...), le nerada in pod pritiskom okoli{~in odpirala politi~ni prostor in “sestopala z oblasti”. V ta “sestop” jo je silil splo{en razpad [OLA V GLOBALNEM KAPITALIZMU 55 Darij Zadnikar vzhodnoevropskega real-socializma in militantna ofenziva konzervativnega krila ZKJ in JLA. Medtem ko so okoli{~ine razpada socializma silile zahodno krilo ZKJ v koalicijo z liberalnimi in nacionalisti~nimi krogi, pa vzhodno ni hotelo deliti oblasti z liberalci, s katerimi je opravilo v klasi~nih stalinskih ~istkah in se povezalo le z nacionalisti~nimi razumniki. Bolj ko je ideja socializma erodirala, bolj je vzhodnemu krilu preostajala le nacionalisti~na mitologija, ki potisne na vrh program Velike Srbije in njenega voditelja Slobodana Milo{evi}a. Vojne na podro~ju biv{e Jugoslavije so v osnovi posledica voja{ke agresije po programu Velike Srbije, posledi~no pa le razli~ne variante etni~nih ~i{~enj, ki jih zaklju~i etni~no ~i{~enje pora`enih Srbov in genocid nad Romi s strani Albancev in ob asistenci Nata desetletje po za~etku vojne. Etni~no ~i{~enje v Sloveniji ni imelo teh razse`nosti kot na Hrva{kem in Bosni in Hercegovini. Nacionalisti~na politika dr`ave, medijev in “civilne dru`be” se je pri nas izra`ala v {irjenju ksenofobije v odnosu do prebivalcev z etni~nim poreklom iz drugih jugoslovanskih republik, zlasti do tistih, ki niso imeli urejenega dr`avljanstva, v odnosu do beguncev, do Romov in drugih. Ta mentaliteta se je zlahka transformirala v dana{nji rasizem in ksenofobijo, ki sta usmerjena predvsem proti migrantom (azilantom in ilegalnim prebe`nikom), ki so posledica politike Evropske unije in globalnega liberalnega kapitalizma. Enako logiko zasledimo ob stopnjujo~i nestrpnosti do drugih skupnosti: spolnih manj{in, nebur`oaznih intelektualcev, neinstitucionalne kulture, mladinskih subkultur ipd. Slovenija se leta 1991 oblikuje kot samostojna dr`ava z oblastjo koalicije Demos, ki uspe{no marginalizira liberalno krilo komunistov (prenovitelji) in pri~ne s politiko “tranzicije”, “demokratizacije”, “privatizacije” in “evroatlantskega povezovanja”. Koalicija Demosa je pod vplivom kulturni{kega bloka, klerikalcev in desne emigracije svojo legitimiteto gradila na antikomunizmu, nacionalizmu, katolicizmu in profa{isti~nemu revan{izmu, kar je peljalo v razpad vladne koalicije in vedno mo~nej{o pozicijo liberalcev (LDS). Skrajnostna politika desnice, zazrte v travmati~no preteklost, jo je postopoma izolirala od volilne podpore, ki jo je imela v za~etku devetdesetih. Desetletje samostojne Slovenije je, ob marginalizaciji prenoviteljev (levice?) in samopregnanstvu desnice na svoj skrajni rob, v pravem pomenu desetletje liberalcev. Pojem liberalizem, {e posebej v slovenskem kontekstu, pa ni povsem enozna~en. Slovensko politi~no zgodovino od druge polovice 19. stoletja dalje ozna~uje bipolarnost liberalnega in klerikalnega bloka. Vloga rimskokatoli{ke cerkve, ki je na Slovenskem praviloma zavzemala konzervativno vlogo, je dolo~ala tudi profil tukaj{njega klasi~nega me{~anskega liberalizma. ^eprav je liberalizem izra`al bolj urbano kot ruralno provinienco, se ta v zaostalih gospodarskih razmerah ni kazal v kak{nem radikalnem individualizmu (tudi liberalci so podlegali nacionalnemu ~redni{tvu), 56 [OLA V GLOBALNEM KAPITALIZMU Šola pod liberalizmom etiki konkuren~nega egoizma ali podjetni{kega solipsizma. Njegov 1glaS ps iol um iKn oj ammu ns eist~, l ak ni ks ae jve temeljni referen~ni okvir je bil antiklerikalizem. usmeril proti teoriji treh Pojem liberalizem postane aktualen po dolgi komunisti~ni velikih M-ov: Marxa, Maa ohladitvi v za~etku {estdesetih let, ko se govori o liberalizaciji v in Marcuseja! smislu samoupravnega socializma, ki bi naj vnesel prvine tr`nega gospodarstva in dereguliral dr`avno-plansko intervencijo v gospodarstvu. Krepitev relativno avtonomnih gospodarskih subjektov in zlasti njihovih poslovodnih struktur je spro`ila reakcijo proti “liberalizmu”. V tem ~asu se oblikuje za Jugoslavijo specifi~na oblika socialisti~ne dinamike med “liberalizmom” in “stalinizmom”. Fazam liberalizacije (za~etek {estdesetih, prelom {estdesetih in sedemdesetih) so sledile ohladitve, ~istke “liberalcev” (v Sloveniji primer Staneta Kav~i~a) in krepitve partijske nomenklature. Nova kvaliteta so bila kulturno-alternativna, mladinska in {tudentska gibanja konec {estdesetih, ki so se vezala na globalno emancipacijsko gibanje, ki ga simbolizira leto 1968. Umetni{ke avantgarde, rockovska kultura, hipiji, seksualna revolucija, {tudentsko gibanje in nova levica so prestra{ili tudi “liberalno” nomenklaturo. Edvard Kardelj skuje termin “anarholiberalizem”, ki je najbolje izrazil na eni strani bistvo teh gibanj, na drugi pa partijske strahove. Glavni o~itki so se usmerili proti teoriji spontanosti, ki naj bi bila skupna vsej novi levici in po tej plati odrekala avantgardno vlogo komunisti~ne partije1 . Tu ne bi mogli govoriti o pravem pomenu termina “liberalizem”, za ta gibanja bi bila primernej{a oznaka, da so “libertarna”, {e posebej zato, ker so dana{nja libertarna gibanja v osnovi antiliberalisti~na. Po politi~ni ohladitvi sredi sedemdesetih let liberalizem v pravem pomenu besede (ekonomski in ideolo{ki) zamre vse do razkroja socializma v osemdesetih. Tudi dru`bena gibanja osemdesetih bi v Sloveniji lahko imenovali libertarna, zlasti pank, mirovnike, homoseksualce, feministke in “zelene”, vendar jih je {iroka koalicija s protikomunisti~nimi in narodnja{kimi gibanji stopila v neposre~en in okoren teoretski amalgam “civilna dru`ba”, znotraj katere so izgubili libertarno emancipacijsko identiteto in pristali na plitvi ravni liberalne teorije ~lovekovih pravic. Libertarna gibanja osemdesetih so po osamosvojitvi skopnela. Uveljavljena razlaga je, da je “dr`ava” po`rla “civilno dru`bo”. ^e od{tejemo “liberalce ZSMS”, ki so, skupaj z mened`erskim lobijem oblikovali LDS, in nekaj intelektualcev, ki so prebegnili v dobro pla~an dr`avno-strankarski aparat, je zamrtje libertarnega gibanja posledica medijske in splo{ne dru`bene taktike marginalizacije v razmerah navdu{enja nad strankarskim pluralizmom in splo{ne nacionalisti~ne evforije. Razli~na dru`bena gibanja so bila na svojih podro~jih aktivna tudi v devetdesetih, odpirala so se zlasti nova vpra{anja (begunci), niso pa imela neko skupno javno legitimacijo. Po eni strani je k temu “od znotraj” prispevala postmodernisti~na ideologija, ki je gibanja potiskala v identitetni partikularizem in [OLA V GLOBALNEM KAPITALIZMU 57 Darij Zadnikar pristajanje na NGO-jevsko logiko, ki je privatizirala dobr{ni del dr`avne odgovornosti, gibanjem pa odvzela militantno ost. Vendarle pa velja, da je ob te`jem polo`aju `ensk, delavstva, mladine, tujcev, etni~nih in spolnih manj{in in plenilskem zna~aju novega kapitalizma libertarna politika bila le “od zunaj” odrezana od medijskih in politi~nih vplivov, ki so bili “civilni dru`bi” osemdesetih zlahka na razpolago. Restavracija kapitalisti~nega sistema je konec osemdesetih in do poznih devetdesetih temeljila na mitolo{ki triadi: nacija-demokracija-podjetni{tvo. Ta triada se je oblikovala skladno s formiranjem novih gospodarsko-politi~nih elit. Oblikovanje novih vladajo~ih slojev in njihovih koalicij je zanimivo, ker so tiste politi~ne sile, ki so se obremenjevale z anahronisti~nim antikomunizmom, hkrati zamudile prilo`nost za u~inkovito in sodobno restavracijo, ki je bila prepu{~ena liberalizmu. ^eprav je bil liberalizem v koaliciji z desnico, ki jo tvorijo mali kmetje, pa ti niso imeli dovolj strokovnega potenciala in politi~ne spretnosti, da bi pomembneje zaznamovali smer restavracije. Tako ni prevladala “Blut und Boden” razli~ica nacionalizma, temve~ kapitalski nacionalizem, ki je zaprl slovenski privatizacijski trg pred tujim kapitalom, kar je omogo~ilo, da so se novo nastajajo~e lastni{ke elite, prej{njih poslovodnih kadrov in novih podjetnikov ter politi~nih povzpetnikov zavarovale pred tujo konkurenco. Tako koalicija liberalcev z ruralno desnico ni bila tako “nena~elna” kot se ponavadi trdi: protekcionizem doma~ega kapitala in kmetov je zelo logi~na in konsekventna politika. Problem nevladne desnice je, da ni razumela te prioritete in jo je ob asistenci rimskokatoli{ke cerkve podrejala anahronisti~nim ideologijam. Pri tem je treba opozoriti tudi na to, da je z zaviranjem denaciona-lizacijskih postopkov “stara bur`oazija” (vklju~no s Cerkvijo) pri{la prepozno na trg kapitala in oblasti tako, da so se nove elite (in drobni kmetje) v samem startu u~inkovito znebile neprijetne konkurence. Ekonomsko protekcionisti~ni nacionalizem (plus zavarovanje nepremi~nin, odnos do optantov, staroavstrijcev, Romov in ksenofobija “v okvirih politi~ne korektnosti”...) je v sose{~ini krvolo~nega balkanskega nacionalizma deloval benigno, hkrati pa je vladajo~i liberalizem, skladno s svojimi filozofskimi temelji in skupaj z nevladnimi organizacijami, korigiral patologije s humanitarnimi posegi in {irjenjem ideologije ~lovekovih pravic. Demokracijo, drugi del mitolo{ke triade, se je nekriti~no ena~ilo s strankarskim pluralizmom. Zgodovinske okoli{~ine enopartijskega monopola so jasen razlog za naivno vero v odre{ilno mo~ strank, kljub temu, da je ena od klju~nih tem sodobne politi~ne znanosti bila kriza strankarskega sistema in potreba po poglobitvi dru`bene participacije. Nenazadnje ni nih~e prisluhnil kriti~nim pripombam starej{ih in njihovim izku{njam s strankami v prej{njih ~asih. Strankarska demokracija se o~itno ne obnese v ve~nacionalnih okoljih, zato je jasno, zakaj vse “sodobne evropske demokracije” 58 [OLA V GLOBALNEM KAPITALIZMU [ola pod liberalizmom temeljijo na zgodovini genocidov in etni~nih ~i{~enj. Znameniti teoretski psihoanalitik je sicer v svojem komentarju v Mladini konec osemdesetih dokazoval, da v Jugoslaviji ve~strankarski sistem ne bo vodil v nacionalisti~no vojno, ampak se bo tisto, kar je bilo v socializmu prikrito in potla~eno, lahko izrazilo in ozavestilo ter demokrati~no razre{ilo. Model funkcioniranja histeri~nih Dunaj~ank se tu ni obnesel. Ko so se pred leti v Italiji stranke razkrojile v korupcijskih in mafijskih povezavah, je bil splo{en komentar, da gre za specifi~no italijansko mentaliteto. Danes pretresajo korupcijske afere tudi Nem~ijo in njenega velikega kanclerja. In Nem~ija je veljala kot vzor reda in zakonitosti. Podobne afere najdemo v vseh “sodobnih evropskih demokracijah”. Nikakor ne bi mogli trditi, da gre v teh primerih za patologije, temve~ za sistem. Strankarski sistem je preprosto uzakonjeni mehanizem, ki omogo~a klientelizem med politi~nimi, gospodarskimi in drugimi stanovskimi elitami. Rezultat teh vezi je razredno gospostvo, namesto demokracije pa kleptokracija. Manj kot je strank, huj{i je klientelizem (oz. korupcija), najhuj{i pa je, kot smo videli, v enopartijski diktaturi. S tega gledi{~a je ve~strankarski sistem, sistem manj{ega zla. Evforija nad strankarskim sistemom in padec fantazmagori~ne “alternative”, ki se ji je reklo “socializem”, je odvrnil od kakr{nega koli poglabljanja dejanske demokracije in {irjenja participacije ljudi. Bolj kot so sodobne tehnologije omogo~ale komunikacijo in {irjenje politi~ne participacije, bolj se ta porablja kot sistem nadzora in totalnega upravljanja dru`be. Izku{nje neposredne participacije ljudi na lokalnih ravneh, v produkciji in socialnih zadevah, so bile potisnjene s strani logike partitokracij in komercializma, ker so bile pridobljene pod ideolo{kim pokrovom socializma. Tranzicija je bila utemeljena na logiki reconquiste, namesto na razvoju dejanske demokracije. Politi~na apatija, abstinenca, izrivanje `ensk iz javnega `ivljenja, uti{anje in marginalizacija neme{~anskih skupin in splo{no prepri~anje, da je aktualni model “demokracije” le mehanizem za pridobivanje denarja, so jasni znaki mitolo{kega funkcije “demokracije”.2 Tretji del mitolo{ke triade je “podjetni{tvo”. V tem delu sta {e posebej razvidni “olep{evalna” (morfinska) in “naturalisti~na” komponenta ideologije. Neokonzervativna revolucija osemdesetih let (R. Reagan, M. Tatcher ...) je pomedla z idejo socialne dr`ave, ki je bila birokratsko neu~inkovita in je vse preve~ vdirala v sfero zasebnosti ljudi. Re{itev se je zdela v neoliberalizmu in njegovih maksimah: privatizacija, svobodni trg in deregulacija (krnitev vpliva dr`ave in zmanj{evanje dav{~in). Posledica je bila izjemno in neovirano bogatenje manj{ine in rev{~ina ve~ine (prvi~ po 2. svetovni vojni tudi srednjih slojev). Globalne komunikacije in tovarne sanj so postavile prave mre`e pranja mo`ganov, ki so ideologijo neoliberalizma postavile za dominantno religijo razvitega sveta. Znanstvenotehnolo{ka revolucija, ki je odpravila klasi~no 2 Diskurzivni paralelizem, kjer se po eni strani aklamacijsko pristaja na strankarsko demokracijo, po drugi pa se v njo ne verjame, prav tako kot kristjan, ki verjame dogmam, hkrati pa `ivi po racionalnih principih, potrjuje, da gre za strukturo mita. [OLA V GLOBALNEM KAPITALIZMU 59 Darij Zadnikar industrijsko dru`bo, je tako zgodovinsko odpravila industrijski delavski razred, ki je bil poldrugo stoletje nosilec kulture in politike odpora kapitalizmu. Intelektualisti~ne legitimacije tega stanja so se kazale v maksimah: “Zbogom proletariat!”, konec ideologij, konec zgodovine. Francis Fukuyama po kalifornijskem prebiranju Hegla zatrdi, da je po burni zgodovini pre`ivela le liberalna demokracija. Neoliberalna apoteoza kapitala in tr`i{~a, privatizacije in podjetni{tva kot edine racionalne alternative se je v osemdesetih zlahka nacepila na sentiment vzhodnoevropejcev, ki so bili tudi siti totalne regulacije s strani partijske dr`ave. Podjetni{tvo, individualna pobuda in prosta konkurenca so ~arobni vzvodi v stanje blagostanja. Na tem sentimentu pade berlinski zid. Ne zaradi zatiranih idealov opore~nikov, temve~ ker se Trabanti niso dovolj lepo svetili. Za~etek samostojne Slovenije je doba grotesknega podjetni{tva, kjer so se ustanavljali na tiso~i doo-jev z enozaposlenim delavcem, ki je imel na ceneni vizitki neizbe`no natisnjeno “direktor – general manager”. Z uvozom in prekup~evanjem ali pa trgovinico v nekdanji gara`i so si generalni direktorji in tajnice v eni osebi nabrali nekaj denarja, kupili BMW in konec devetdesetih, s prihodom hipermarketov, propadli. Podjetni{tvo je bilo za ve~ino le prevara, da so ve~ino, zlasti ni`jih slojev, razlastili in odstranili iz privatizacijskih tokov. Sredstva, s katerimi so neko~ (pod nadzorom partijske dr`ave) upravljali delavci in krajani, je bilo treba privatizirati. Privatizacija je potekala po modelu klasi~nega liberalnega kapitalizma, zato jo je te`ko lo~iti od gole kraje in drugih oblik nasilja in kriminala. Poslovodne (in ste~ajne) strukture so pogosto vodile podjetja v propad, jih kapitalsko razdrobili na uspe{ne in neuspe{ne dele, pograbili oz. privatizirali uspe{ne, vi{ek zaposlenih in njihovih terjatev pa locirali neuspe{nim, ki so se prepustili agoniji. Med podjetni{kimi, politi~nimi in pravosodnimi elitami so se spletle {e tiste vezi, ki so danes (ne)razvidne v klientelisti~no-korupcijskih povezavah. Pomemben del podjetni{ke strukture dru`be v restavraciji so organizirane kriminalne zdru`be (tihotapljenje in nasilni{tvo). Privatizacija pa ne zajema le gospodarstva, tudi dr`ava odstopa del svoje javne odgovornosti privatni pobudi v obliki razli~nih “koncesij”. Pravosodje je npr. odstopilo pravico izterjave dolgov zasebnim dru`bam. Povezave z nasilni{kimi skupinami izterjevalcev, “za{~itnikov” in “varnostnikov” so tako zelo verjetne. K mitologiji podjetni{tva sodi tudi ustvarjanje glamuroznih elit, ki so na voljo voyerizmu potla~enih. Zvezdniki in zvezdnice, sijaj podelitev estradnih nagrad, dr`avni{ke slovesnosti v Cankarjevem domu in druge parade ki~a in plehkosti, ki jih spremljajo mediji, nam pri~arajo ko{~ek hollywoodskega templja. PR in marketing so kon~ni socialni domet te ideologije. Ideolo{ka triada nacionalizem-demokracija-podjetni{tvo se je izkazala za dominantno in dokaj uspe{no normativno mre`o liberalne restavracije Slovenije. Kakorkoli je ta ideolo{ka triada normativno 60 [OLA V GLOBALNEM KAPITALIZMU [ola pod liberalizmom totalna in sposobna interpelirati ve~ino akterjev v “tranzicijo”, pa na ravni ~love{kih vrednot pu{~a vrsto belih lis. Tovrstni pomisleki se spro`ajo iz marginaliziranih skupin, ki jih tla~i malome{~anska in nacionalisti~na unifikacija, pavperiziranih in proletariziranih skupin, ki jih v~asih podprejo sindikati kriti~nih intelektualcev (kolikor se {e niso prodali) in – paradoksalno – Cerkve. Paradoksalno zato, ker je Cerkev, po drugi strani aktivno podpirala restavracijo in bila ena od najve~jih lastni{kih korporacij (nepremi~nine, banke, gozdovi, mediji ...), ki je potegnila precej{nje politi~ne in gmotne koristi. A zdi se, da so njeni apetiti ve~ji. Past, v katero se ujame Cerkev, je, da ne razume logike mita. Cerkev praviloma deluje skladno s svojimi prepri~anji, vklju~no z neoperativnimi dogmami. Kolikor to zahteva od vernikov, ki se jim postavljajo ne`ivljenjske in absurdne dogme (npr. kontracepcija in spolnost nasploh), da bi proizvedli “greh” – v prakti~nem `ivljenju seveda ne more{ biti kristjan (zato veruje{ in ne verjame{) –, ki je potreben za prakticiranje kr{~anstva, tolikor gre za “razumljivo” po~etje. Takoj, ko svoj mit posku{a tudi dosledno uresni~iti (veruje in verjame), ga tudi razkroji (vero, v katero tudi verjame). V versko idejo, da je cerkev “katoli{ka” oz. “vesoljna”, konzervativni krogi o~itno verjamejo. Zato je liberalizem, ideologija, ki Cerkev danes postavi na trdne kapitalske in dr`avnopravne temelje, hkrati njena najhuj{a tekmica. ^e ho~e biti vesoljna, mora biti totalitarna in brez tekmecev. Ta logika je potiskala Cerkev v militantno3 zavzemanje dozdevnih doktrinarnih pozicij komunizma. [lo bi naj za reconquisto: vero v komunizem bi zamenjal katolicizem, komisarje `upniki, politi~ne {ole pa verouk. Liberalizem kot zgodovinski nasprotnik klerikalizma je tu vsekakor odigral pozitivno vlogo: zajezil je naskoke na nevtralno {olo, pravico do splava in libertarnih kultur. Problem liberalnih oblasti je v tem, da si pravzaprav ne `elijo razre{itve sporov z rimskokatoli{ko cerkvijo v Sloveniji. Vse probleme bi lahko preprosto razre{il institut cerkvenega davka, ki ga pla~ujejo verniki dolo~ene konfesije (drugi pa se lahko pri najavi dohodnine odlo~ajo za dobrodelne in sorodne ustanove). To bi uslu`bencem Cerkve omogo~il spodoben status (vklju~no z zdravstvenim in pokojninskim varstvom), dr`avi pa pravno in dav~no regulacijo ostalih storitev. Trenutno ta institucija, kot sicilska mafija, deluje zunaj legalnih okvirov moderne dr`ave. Cerkev je bilo neko~, ko je bila premo~na, res potrebno lo~iti od dr`ave, danes pa bi jo bilo treba vklju~iti vanjo, ji omogo~iti pravne okvire in meje delovanja, tako kot vsaki drugi instituciji, od Univerze do Nogometne zveze. Tak{na ureditev Cerkvi dejansko ne ustreza, ker verjame v to, v kar veruje, namre~ da je vesoljna. Po drugi strani pa ureditev razmer ne ustreza liberalcem, ker se v dru`bi legitimirajo kot obramba pred katoli{kim fundamentalizmom in nabirajo volilni kapital. Ne glede na omenjene boje med liberalci in katoli{kimi fundamentalisti, pa je treba priznati, da so vrednostne orientacije 3 Cerkveni ekskluzivizem se je v multinacionalnih okoljih biv{e Jugoslavije vezal z nacionalizmom tako, da so balkanske vojne dobile tudi poteze verskih vojn. [OLA V GLOBALNEM KAPITALIZMU 61 Darij Zadnikar 4 Njegovih sedem temeljnih ekonomskih zakonov ne odstopa bistveno od splo{ne liberalno-ekonomske ideologije, jih pa v svojih eti~nih spisih presega z vklju~itvijo socialisti~nih in komunisti~nih motivov. 5 Karl Marx, “Prispevek k `idovskemu vpra{anju I.”, v: Karl Marx, Friedrich Engels, Izbrana dela, I. zvezek (MEID I.), Cankarjeva zalo`ba, Ljubljana 1969, str.160. 6 Darij Zadnikar, “Heglova kritika liberalne filozofije prava”, ^asopis za kritiko znanosti 130– 131, Ljubljana 1990. klasi~nih religij, skupaj z novimi religijskimi gibanji, dragocen prispevek v boju proti globalnemu neoliberalizmu, ki ga od Seattla dalje tvori zdru`ba antiavtoritarnih, antiimperialisti~nih, mirovni{kih, sindikalnih, ekolo{kih, feministi~nih, gejevskih in lezbi~nih, domorodskih, anarhisti~nih, komunisti~nih in drugih bazi~nih (grassroot) gibanj. Vsako humano sporo~ilo, vklju~no s kr{~anskim, je vsaj imanentno tudi antikapitalisti~no. Liberalizem Liberalisti~ne sentimente s srede dvajsetega stoletja {e vedno najbolje izra`a stoletje starej{a filozofija utilitarizma Johna Stuarta Milla. Mill je korigiral hobbesovski utilitarizem Benthama, kjer vsak sledi le lastnemu na~elu ugodja. S pripoznanjem vi{jih duhovnih ugodij se na ~loveka ne gleda ve~ kot zgolj na konkuren~no-plenilsko bitje,4 temve~ kot na projekt realizacij vi{jih oblik ugodja, ki izhajajo iz potencialov posameznika. Posameznikom morajo zato biti zagotovljene svobo{~ine, da bo razvijal te sposobnosti. Dr`ava oz. {ola morata posameznike celo pripraviti na pot k vi{jim koristnostim, {iritev izobrazbe pa bi omogo~ila posledi~no {irjenje demokrati~nih svobo{~in. Liberalisti~ni laissez-faire dr`ava tu korigira tudi v dobro manj privilegiranih in ogro`enih. Na tak socialni liberalizem so z levice leteli o~itki, da ignorira dru`bene (razredne) in ekonomske pogoje in tako tvori le ideolo{ki paravan za dru`beno izkori{~anje vladajo~ih razredov. Model te kritike je `e v Marxovem Prispevku k `idovskemu vpra{anju: “Dr`ava na svoj na~in odpravi razlo~ke po rojstvu, stanu, izobrazbi, zaposlitvi, ~e razglasi rojstvo, stan, izobrazbo, zaposlitev za nepoliti~ne razlo~ke, ~e ne glede na te razlo~ke razglasi, da je sleherni ~lan ljudstva v enaki meri dele`en pri suverenosti ljudstva, ~e obravnava vse prvine dejanskega `ivljenja ljudstva s stali{~a dr`ave. Kljub temu pa dr`ava dopu{~a, da privatna lastnina, izobrazba, zaposlitev u~inkujejo na svoj na~in, se pravi, da u~inkujejo kot privatna lastnina, kot izobrazba, kot zaposlitev in uveljavljajo svoje posebno bistvo. Teh dejanskih razlo~kov niti malo ne odpravlja, saj celo obstaja samo tako, da jih predpostavlja, ima se za politi~no dr`avo in svojo splo{nost uveljavlja samo v nasprotju s temi svojimi elementi.”5 Zna~ilna je Heglova kritika liberalizma,6 ~eprav, ko za~nemo preu~evati Grundlinien der Philosophie des Rechts, ugotovimo, da navkljub {iroko razgla{enemu in globoko, v samem filozofskem sistemu, utemeljenemu razhajanju s teoretskimi predpostavkami liberalizma prevzema osrednje nazore liberalizma. Hegel, za razliko od liberalizma, v samem nastajanju me{~anske dru`be razkriva njeno protislovnost in tegobnost ~loveka v njej. Zastavlja si problem filozofiranja tam, kjer liberalizem v svojih teorijah brezobzirno in 62 [OLA V GLOBALNEM KAPITALIZMU [ola pod liberalizmom nekriti~no, iz, v konkurenci osamelih in zoperstavljenih, individuov 7Ju Jsot ihc ne , RTahwelsB, e AlknT ha eporPyr eos fs sestavlja podobo sodobne dru`be. Liberalizem razgla{a naravno of Harvard University pravico vseh na `ivljenje, lastnino in svobodo kot temeljne pravice Press, Cambridge (Mass.) vseh, od dru`be izoliranih individuov, ki so usmerjeni v privatne 1971. posle, kjer je “vsak svoje sre~e kova~”. Naravna svoboda posameznika izra{~a iz lastnine, ideal je samozadostnost posameznika, ki to lastnino ustvarja sam, odtod pa izhaja tudi njegov primat pred dr`avo. Lastnina je Locku preddr`avni institut, dolo~en z naravnim zakonom. Tam, kjer Hegel vidi temeljni razkol, liberalci brez posebne filozofske globine, pa prav zaradi tega z velikim vplivom na politi~ni razum, moderno kapitalisti~no dru`bo opisujejo kot skladno naravnemu zakonu. Zgodovinski liberalizem je v svojih izpeljavah, navkljub nekriti~nim predpostavkam, odigral pozitivno vlogo pri razkroju stare fevdalne dru`be, na osnovi (nekriti~nega) primata posameznika pa izdelal prirodno pravne teorije, ki so dragocene tudi za na{ ~as. Hegel, nasprotno, kritizira predpostavke liberalizma, njihovo neproblematiziranje individua, ki iz “sfere potreb” dolo~a celoto dru`be, pa vendar v svoji filozofiji sprave, kot to poka`e Marx v Kritiki Heglovega dr`avnega prava, omahuje med ancien régimom in radikalnej{imi politi~nimi nazori. Konsekventno temeljnim filozofskim na~elom, zastopanim v Znanosti o logiki, Hegel zavra~a liberalisti~no koncepcijo, da je partikularno kot partikularno lahko umno – zanj je umno tisto, kar je univerzalno. Liberalizem partikularno dviga na raven univerzalnega, egoizem pa ena~i s svobodo. Hegel ne odreka vlogo posami~nemu, marve~ dosledno nalogi, ki jo je dolo~il filozofiji, i{~e spravo z ob~im, spravo, ki izhaja iz razkola dobe, ki – ker je hkrati razkol v individuu – ni pojmljiv le kot nasprotje posameznika in dr`ave. Heglova naloga sprave sega med obema to~kama ~lovekove omike: “neskon~na svoboda osebnosti”, tj. partikularizem me{~anskega individuuma, se mora zdru`iti z duhom polisa, ki ne pozna lo~itve med zasebnim in politi~nim. [ele epohalno delo A theory of Justice7 Johna Rawlsa iz leta 1971 je liberalizem dvignilo na raven sodobnosti in poskusilo odgovoriti na teoretske o~itke tako, da je klasi~no ideologijo me{~anskega individualizma {e bolj pribli`alo socialdemokratskim politi~nim idealom. Rawls je liberalizem reformiral na kantovskih teoretskih osnovah in z jasnimi levi~arskimi motivi. Rawlsovo, prav tako liberalisti~no-individualisti~no, izhodi{~e je kantovski (moralni) subjekt, ki je sposoben (odgovoren) oblikovati in slediti `ivljenjskim smotrom v okviru civilnih in politi~nih svobo{~in. Te svobo{~ine so tu zato, da lahko udejanjimo svoje (moralne) zmo`nosti samoudejanjenja in ne, da maksimiramo lastne koristi ali ugodje. Liberalna enakost pri tem kantovsko korigiranem individuu odstopa od klasi~nega liberalizma, kjer je vsak prepu{~en naravni `ivalski zasnovi (egoizem, konkurenca, utilitarizem) tako, da liberalna enakost zahteva dolo~ene kompenzacije naravnih neenakosti. [OLA V GLOBALNEM KAPITALIZMU 63 Darij Zadnikar Posameznikom naj ne bi bile omogo~ene zgolj civilne in politi~ne svobo{~ine, ki bi jim omogo~ale, da oblikujejo in sledijo svojim zasnovam dobrega `ivljenja, temve~ tudi enak in pravi~en dele` dru`benih in ekonomskih virov, ki omogo~ajo `eleno `ivljenje. Raznolikost `ivljenjskih projektov pa zahteva nevtralno dr`avo, ki nudi posameznikom pravi~en okvir pri njihovih iskanjih, ne da bi jim vsiljevala dolo~en vrednostni model in omejevala njihovo sposobnost avtonomije. Rawlsova filozofija je liberalna predvsem v tem, da ima za izhodi{~e individualizem, druga~e pa ima z Millom skupno (eti~no) pribli`evanje socializmu. Rawlsova moralna filozofija je po svoje filozofija socialne dr`ave, ki je do`ivela svoj zgodovinski zlom v naslednjem desetletju (reaganizem in thatcherizem). Kritike liberalizma se oblikujejo po modelu konzervativizma Edmunda Burka ali pa “naprednej{em” rousseaujevskem poudarjanju skupne ljudske volje. V obeh primerih se zavra~a abstraktni individualizem in kritizira sodobna nehumana in odtujena dru`ba. Levi neokantovski liberalizem Rawlsa kritizirajo Alisdair McIntyre, Michael Sandel, Charls Taylor, Michael Walzer in drugi. Te avtorje uvr{~amo med komunitariste, ~eprav je poznej{a polemika med obema stranema prispevala k zbli`evanju in meh~anju izhodi{~ tako, da je delitev na liberalce in komunitariste le didakti~na poenostavitev. Prvi o~itek leti proti liberalisti~nemu individualizmu, ki je prepri~an v mo~ individualne (racionalne) izbire. Ta aktivisti~na dr`a je mentalna podlaga podjetni{tva, nemotiviranost pa se znotraj tega okvira dojema kot manjvredna in nemoralna. Problem je v tem, da individuum, kot del skupnosti (dru`ine, okolja, tradicije ...) ne izbira dru`benih vezi in projektov, ampak je v njih ume{~en oz. ga ti oblikujejo tudi kot individua. Ve~ina dru`benih vezi ni izbranih ali pa “pademo” vanje naklju~no. To ne-izbrano in ne-izberljivo (tudi nevpra{ljivo) sociokulturno ozadje lahko interpretiramo v althusserjanski kategoriji ideologije ali pa postnietzschejanski Lebenswelta. Rawls pozneje zanika povezavo svoje politi~ne filozofije s kak{nim metafizi~nim konceptom ~loveka. Zdi se, da si postavi pragmati~en smoter pravi~nega funkcioniranja institucij, ne glede na filozofske kategorije univerzalne resnice ipd. Drugi o~itek je usmerjen proti liberalnemu atomizmu, ki je nekriti~en do negativnih tendenc oposameznitve. Sodobni individualizem ni dale~ od hobbsovske predstave, ljudje so egoisti~ni, brez odgovornosti in solidarnosti s skupnostjo. Na eni strani imamo patolo{ke narcise (C. Lash), na drugi pa osamljene in prizadete ljudi v urbanih mravlji{~ih. Tretji ugovor pravi, da je prav vezanost na partikularne socialne kontekste tista, ki nam omogo~a, da izkusimo interese in odgovornosti, pa tudi, da se dokopljemo do mo`nega univerzalnega in nevtralnega stali{~a. Bolj kot Rawlsov hipoteti~ni individuum, ki bi izbral univerzalne vrednote, je verjeten posameznik z `ivimi izku{njami in posredovanimi identitetami, ki se jim dolo~ajo kontekstualne vrednosti. 64 [OLA V GLOBALNEM KAPITALIZMU [ola pod liberalizmom Rawls v tem smislu pravi, da je naloga politi~ne filozofije, da artikulira latentne principe pravi~nosti in dodaja, da liberalni principi najbr` niso primerni za vse dru`be, so pa verjetno najprimernej{a politi~na morala sodobnih politi~nih demokracij. Moralna (politi~na) filozofija se je dovr{ila v pribli`evanju socialdemokratski filozofiji socialne dr`ave. Po eni strani je vzrok v temu da so socialdemokratske in socialisti~ne stranke proces oddaljevanja od uporni{ke tradicije in njihovih intelektualnih tradicij zapolnile z zmernim reformizmom in liberalno demokratskimi prepri~anji. Zadnji korak je bil tudi v socialnem premiku od delavskih razredov in njihovih produktivisti~nih identitet k srednjemu razredu in identiteti potro{nika. S sedemdesetimi se kon~a burno razdobje razrednih bojev v zahodni Evropi, v osemdesetih je zlomljeno stavkovno gibanje britanskih rudarjev. Slednje ni bil zgolj simbolni dogodek zmage neokonzervativizma nad zgodovinskim jedrom evropskega proletariata, temve~ je pomembno psiholo{ko u~inkoval in utrdil prepri~anje, da je doba delavstva in razrednega boja minila. K temu so prispevale tudi protistalinisti~ne ljudske vstaje v vzhodni Evropi. Spretno ena~enje stalinizma s socializmom in komunizmom nasploh je prispevalo k brisanju celotne zgodovinske alternative iz zavesti zatiranih. Edino, kar je ostalo, tako se je vsaj zdelo, tezo pa so podpihovali konzervativci, neoliberalci, postmodernisti in postmarksisti, je bila liberalna demokracija. Cini~no dejstvo je bilo, da je socialdemokratsko korigiran liberalizem v filozofiji za`ivel v zgodovinskem trenutku krize socialne dr`ave in neokonzervativnega termidorja, ki je odpravljal socialno dr`avo, privatiziral javni sektor, razbremenil kapital in osiroma{il ve~ino prebivalstva. V tem realnem politi~noekonomskem okolju se poglobi razcep med ekonomskim, politi~nim in filozofskim liberalizmom. Filozofski liberalizem se je zdru`il s socialdemokracijo (in narobe), politi~ni liberalizem z radikaliziranimi idejami ~lovekovih in dr`avljanskih pravic je odigral pomembno vlogo, zlasti v vzhodni Evropi, ekonomski liberalizem oz. neoliberalizem pa je postal delujo~a podlaga novega sveta ob koncu dvajsetega stoletja. Ta liberalizem je v osnovi, ne glede na svojo predpono, dejansko arhai~ni predmillovski liberalizem grobega in neoviranega izkori{~anja delavstva in populacij nasploh, uni~evanja naravnega okolja, razkrajanja kultur in ropanja resursov tretjega sveta. Razlika med “spontanim” ekonomskim liberalizmom kapitalistov in “humanisti~nim” liberalizmom, ki govori o politi~nih pravicah, civilnih svobo{~inah, pa tudi o dru`beni pravi~nosti (enakih mo`nostih za vse) je danes nepremostljiva. Liberalizem, ~e `eli pre`iveti kot `iva filozofija, se mora odcepiti od lastnih kapitalisti~nih virov in zdru`iti z emancipacijskimi projekti. V nasprotnem primeru mu preostane le enaka mitolo{ka dvojna struktura, kot jo ima katolicizem (verovati, a ne verjeti). [OLA V GLOBALNEM KAPITALIZMU 65 Darij Zadnikar [ola Slovenska {ola je morala zasledovati temeljne cilje restavracije. Zato je njena prva naloga bila kurikularna ~istka starih politi~nih in vrednostnih vsebin. Strokovna avtonomija dru`boslovja in zlasti zgodovinarjev, pa tudi kratkotrajnost vladavine Demosa, je prepre~ila klerofa{isti~ne reinterpretacije novej{e zgodovine. Socialisti~na retorika in pretirano enostransko umevanje zgodovine in dru`be so se zlahka pre~istile. Opazno je bilo tudi kurikularno “etni~no ~i{~enje”, kjer se je u~na snov debalkanizirala. Klju~ni politi~ni program je bil oblikovanje nevtralne {ole. Nevtralna {ola bi morala odstraniti in prepre~iti politi~ne in verske vplive (v manj{i meri tudi komercialne) ter ne bi smela preferirati vrednostnih sistemov. V samem za~etku nastopi vrsta nesporazumov. Eden je izhajal iz primitivnega revan{izma, ko so npr. partizanska imena {ol nekateri hoteli preprosto zamenjati s kvizlin{kimi. Pomembnej{i je spor v razumevanju vrednotnega prostora. Tu sta se spopadla liberalno in katoli{ko pojmovanje. Liberalno temelji na formalni, kantovski etiki in njenih sodobnih razli~icah proceduralne etike. Prednost te je, da omogo~a {ir{o konsenzualnost kot tradicionalni moralni sistemi, ki so izklju~ujo~i. Njena slabost pa je, da nevtralnost, zlasti pa v kulturnem okolju postmodernisti~nega relativizma in skepticizma, ne razume kot konstitutivni proces stalnega usklajevanja in pogajanja, tj. v kategorijah diskurzivne etike, temve~ kot vrednotno praznino. Temu se upre katoli{ki fundamentalizem z mo~nimi nacionalisti~nimi primesmi (“Slovenci smo od nekdaj kristjani!”). V katoli{ki kritiki normativno izpraznjene {ole bi lahko razbrali komunitaristi~no ali neoaristotlovsko kritiko liberalizma, a se je ve~inoma iz~rpala v programu substitucije, kjer naj bi socialisti~no doktrino zamenjala komunisti~na. Obramba doktrinarne nevtralnosti slovenske {ole je velika zasluga po eni strani politike liberalizma, po drugi pa strokovne avtonomije slovenskih {olnikov, ki odvisnosti od komunisti~ne partije niso `eleli zamenjati z odvisnostjo od Cerkve, ki se je kompromitirala `e v predkomunisti~ni dobi med dvema svetovnima vojnama. Na bazi~ni {olski ravni je nevtralnost pokazala tudi negativne komponente. V vzdu{ju plenilskega kapitalizma in postmoder-nisti~ne normativne brezbri`nosti (“Anything goes!” – Vse je sprejemljivo!) je del u~iteljstva postalo dezorientirano ali apati~no. Podobne procese smo ob koncu socialisti~nega vrednostnega sistema zasledili v vojski, kjer so politi~ni veljaki ustanavljali zasebne pretorijanske enote, v policiji, ki so jo pretresale stalne afere ipd. V tak{nem normativnem vakuumu se dejansko raz{iri hobbsovsko stanje. Nemalokrat sem sli{al, kako so se u~itelji, ko so se u~enci stepli, obrnili pro~ in niso posegli, ~e{ da to ni njihova stvar. Vrednostna dezorientacija je krepila industrijski koncept {ole (produkcija kadrov, prenos znanj in spretnosti ...), v katerem se ta 66 [OLA V GLOBALNEM KAPITALIZMU [ola pod liberalizmom pojmuje kot tovarna s temu ustrezno odtujenimi odnosi. Apologija industrijskega koncepta {ole, kjer u~itelji s tehni~no-manipulativnimi oz. didakti~nimi postopki “prena{ajo” znanja in preoblikujejo polizdelke v kon~ne izdelke, skladno z na~rti dr`ave in {olskih oblasti, je neprimerna in anahronisti~na. Neprimerna je zato, ker se v {oli ne dogaja zgolj transfer znanj, temve~ pomeni za u~enke in u~ence sociokulturni prostor, kjer pridobivajo socializacijske izku{nje v horizontalni, medvrstni{ki in “~love{ki” ravni, in vertikalni, institucionalni in hierarhizirani ravni. Industrijski koncept {ole ponavadi spregleda to komunikativno razse`nost {ole in jo priznava kve~jemu znotraj manipulativnih kategorij psihologije, socialne korekture ipd. Apologija industrijskega koncepta {ole je anahronis-ti~na preprosto zaradi tega, ker `ivimo v postindustrijski, informacijski civilizaciji, kjer in`enirska paradigma (polizdelek/u~enec – manipulativne prakse/didaktike – kon~ni izdelek/znanje) ne deluje in se umika komunikativnim strategijam. Industrijsko manipulacijo u~enke in u~enci zavra~ajo, ker je anahronisti~na in se ne sklada z vsakdanjim pridobivanjem izku{enj, ki je divergentno, pluralno, dinami~no in provizori~no (nobena resnica ni trdna). Metafori~no re~eno bi morala {ola ponujati kulturni software in ne “prena{ati” (in preverjati) pozitivisti~na znanja. Nemotiviranost se pogosto sprevr`e v odkrito odklanjanje {ole in stopnjevanje nasilja. Vrstni{ko nasilje se stopnjuje z restavracijo kapitalisti~nih odnosov, ker je temeljna vrednota “nove” dru`be radikalen hobbesovski (nasilno egoisti~en) individualizem. Nova {ola opravi pomembno nalogo pri odstranjevanju vrednot in praks socialisti~nega kolektivizma, ki ga nadomesti z ustreznim pojmovanjem individua. Na konceptualni ravni in pri prakti~nih prizadevanjih je vse bolj v ospredju individualizacija, predvsem na metodi~ni ravni in manj na sistemski, ~eprav se tudi tu {olski prostor liberalizira s ponudbo privatnih {ol. Vrednota socia-listi~nega kolektivizma pa je vendarle vsebovala tudi pozitivne komponente, kot je to na primer solidarnost. Ta pozitivna komponenta kolektivizma z restavracijo stopi v ozadje. Nadomesti jo nacionalisti~na mitologija kot domnevno zadosten koheziven moment “nove” dru`be. “Biti Slovenec” pomeni tako reko~ isto kot “biti dober”.8 Nacionalisti~ni diskurz je skupaj s kurikularno debalkanizacijo odrezal pomemben del otrok9 od njihovih specifi~nih kulturnih identitet. V urbanih sredi{~ih so se hitro oblikovale mladinske subkul-ture, za katere je bilo zna~ilno vrstni{ko nasilje in “nevklopljenost” v dru`bo, ki jih ne priznava. V razgovorih z u~iteljicami in vzgojiteljicami so te priznavale, da je potrebno vna{ati “multikulturne” vsebine v vsakdanje delo, a so hkrati trdile, da si tega ne upajo. V {olo se je iz {ir{e dru`be prenesla ideolo{ka optika o “vi{jih”, (zahodno)evropskih vrednotah, in “ni`jih”, neciviliziranih balkanskih in vzhodnoevropskih kulturah, ki naj bi bile nasilne in nekulturne. Navkljub zgodovinskim dejstvom, da so genocidni kolonializem, svetovne vojne in holokavst produkt “civiliziranega” Zahoda. 8 Spomnimo se Trstenjakovih nebuloz, da je “po{tenost” differentia specifica Slovencev. 9 “Neslovencev” jugoslovanskega izvora je vsaj desetkrat ve~ kot vseh pripadnikov obeh ustavno varovanih “avtohtonih” manj{in. [OLA V GLOBALNEM KAPITALIZMU 67 Darij Zadnikar 10 Proces je skladen s “filozofsko” diferenciacijo liberalizma na ekonomski desni~arski neoliberalizem in socialdemokratiziran liberalizem, na kar sem v tem besedilu `e opozoril. 11 To pa hkrati pomeni zamenljivo s tistim, kar je {e bolj “in”. Bitka za nevtralno {olo se je vodila na marginalni to~ki obveznega izbirnega predmeta o religijah. Integracija verouka je namre~ malo verjetna, ker bi zbudila {irok odpor {olnikov, javnosti in politike, Cerkvi pa tak predmet znotraj kurikula itak ne bi koristil. Boj ni bil toliko vsebinski, kot simbolni. Prepri~anje, da je s tak{nimi “vzgojnimi” predmeti mogo~e vplivati na mlade, je skrajno naivno, ~etudi skladno z industrijsko optiko {ole. Pomembnej{e je dejstvo, ali se bo uslu`benec Cerkve pojavil kot enakopraven ~lan u~iteljske zbornice, skupaj z drugimi pedagogi, ki so uslu`benci dr`ave. Rimskokatoli{ka cerkev nastopa kot dr`ava v dr`avi z avtonomnim pravnim sistemom, ki zlasti pod zadnjim pontifikatom podpira fundamen-talisti~no konzervativne ideje. Ena od teh je `e omenjena politika substitucije komunizma s klerikalizmom. Ne`ivljenjskost Cerkve in {irok lai~en odpor, ki ga je podpirala liberalna {olska oblast, so zarisale konture sodobne slovenske nevtralne {ole. To je v perspektivi ogrozila sama liberalna politika, ki se znotraj lastne stranke deli na “pragmati~no ekonomski” del s spontano filozofijo neoliberalne apologije plenilskega kapitalizma in “levi” millovski del, ki je vodil {olsko politiko. Ekonomski pragmatizem je pripravljen podpisati konkordat z Vatikanom, in pri tem `rtvovati “manj pomemben resor”, kot je to {olstvo, vi{jim (tj. politi~no-profitnim) interesom. Po prepri~ljivi volilni zmagi v letu 2000 je neoliberalna frakcija odrezala “levo” liberalno od vzvodov vplivanja na {olsko politiko.10 Nevtralna {ola pa ne pomeni ne-ideolo{ke {ole, temve~ nasprotno, nevtralna {ola je predpostavka ideolo{ke {ole. Pojmovna zmeda nastopi zaradi zdravorazumarskega ena~enja ideologije s politi~no propagando. Politi~na propaganda in njene ritualne prakse so v veliki meri “predmoderne” in neu~inkovite. Kult osebnosti ene stranke in njene edino veljavne resnice ne morejo biti ni~ bolj atraktivne kot njene srednjeve{ke cerkvene vzporednice. Politi~na propaganda ima lahko le tolik{en domet kot ekonomska: s svojo estetiko ali dramaturgijo lahko opozori na to, da nek akter oziroma izdelek sploh obstaja, ali pa ponuja neko blagovno znamko kot trendovsko.11 Ideolo{ki mehanizmi so u~inkoviti zato, ker delujejo nezavedno, ker se {irijo prek diskurzov samoumevnosti, ker je njihova interpretacija ote`ko~ena in jih podpira institucionaliziran (vertikalni) sistem socializacij. Kot `e re~eno, je v slovenski {oli socialisti~no-kolektivisti~no in egalitaristi~no ideologijo, ki je poudarjala lik delavca kot pripadnika tistega dru`benega razreda, ki bo realiziral idealno brezrazredno dru`bo, zamenjala ideologija liberalnega individualizma. Tu sta se kristalizirali dve konceptua-lizaciji. Po eni strani so {olniki, ki so se odvrnili od uniformne socialisti~ne pedagogike, podprti s psiholo{ko-pedago{kim paternalizmom, permisivno pedagogiko in new agom, `eleli oblikovati “prijazno” {olo, ki naj bi “izhajala iz otroka” in ga “upo{tevala”. Po drugi strani so se temu zoperstavili tisti pedagogi in teoretiki, ki so permisivno pedagogiko zavra~ali slone~ na 68 [OLA V GLOBALNEM KAPITALIZMU [ola pod liberalizmom pomislekih C. Lasha in poudarjali kantovski pojem discipline kot 1te2o Tr eum see J nü ar gs leannajam na predpostavke svobode. Ti dve konceptualizaciji pa v bistvu le delno Habermasa. re{ujeta nemogo~o zahtevo sodobne potro{ni{ke dru`be. Ta po eni strani zahteva disciplinirano, strokovno in podredljivo delovno silo, po drugi pa negotovega posameznika, ki svoj osebnostni manko kompenzira s konsumpcijo. [ola naj bi hkrati “producirala” discipliniranega delavca in nepote{enega potro{nika. Kar je posebej zanimivo pri ideolo{ki konstrukciji slovenske {ole, je to, da odstopa od razsvetljenskih idealov. To dejstvo ni toliko razvidno na sistemski, doktrinarni in kurikularni ravni kot na bazi~ni ravni vsakdanjih {olskih praks. Tam najdemo tolikokrat omenjani “skriti kurikul”, skozi katerega se udejanja vladajo~a ideologija. Razsvetljenski projekt je {oli namenil nalogo oblikovanja avtonomnega subjekta. “Sapere aude!” je po Kantu geslo razsvetljenstva. Vsaka {olarka in {olar pa bosta pri~ala, da je namen {ole proizvajati ubogljive in podredljive delavce. Smisel u~ne snovi ni v osvajanju specifi~nih logik, ta snov pa se ne prisvaja na dialo{ki na~in. U~na snov se “podaja” in “prena{a” zato, da bi se jo mladi “nau~ili”. Naloga pedagogov je, da preverijo uspe{nost tega “prenosa” ne toliko, da bi preverili kakovost znanj, kot to, da bi preverili, ~e so bila navodila izvr{ena. Preverja se “pridnost” oziroma “ubogljivost”. Za to so {e posebej primerne tiste kurikularne vsebine, ki temeljijo na binarni, tehni~ni logiki in imajo manj{e dialo{ke potenciale. Preferirajo se naravoslovno-matemati~na znanja, od humanisti~nih in dru`boslovnih pa le tista, ki podpirajo nacionalisti~no mitologijo. Matematika ima, na primer, skrito kurikularno razse`nost, ker nas pou~i, da je vsaka najmanj{a napaka usodna, da obstaja le en pravilen rezultat (oz. resnica) in da obstaja le ena pravilna pot (metoda) do te resnice (pravilnega rezultata). Tak{na logika tvori le imperative sistema (tehnologije, administracije in ekonomije), nima pa posebne vrednosti v vsakdanji socio-kulturni resni~nosti. Tu bi bilo ustrezneje spoznavati diskurzivno logiko humanisti~nih ved. Dana{nja {ola je zna~ilen primer kolonizacije sveta `ivljenja,12 kjer sistemski (tehni~ni, administrativni in ekonomski) imperativi izrivajo socio-kulturne. To je enak pojav, ki ga desna teoretska kritika ozko identificira kot “vrednostno prazno” in “storilnostno {olo”, ki favorizira “izobra`evanje” in zanemarja “vzgojo”. Ugovor z desnice ni povsem neumesten, {e posebej, ~e upo{tevamo zaskrbljujo~a opozorila {olskih zdravnikov o preobremenjenosti in stresu mladih. Eksterna preverjanja in sistemi to~kovanj so zato ena od najbolj spornih to~k reformirajo~e {ole. Zagovorniki pravijo, da je to najbolj pravi~en sistem selekcije, ki omogo~a, da napredujejo najbolj{i in najsposobnej{i. Argumentacija bi bila ustrezna, ~e bi ocene in sistem to~kovanja merili znanja. In ~e bi, seveda sploh obstajalo kaj takega, kot je nevtralno znanje. Kot sem opozoril `e zgoraj, je sistem prena{anja in preverjanja znanj osredoto~en na spodbujanje [OLA V GLOBALNEM KAPITALIZMU 69 Darij Zadnikar 13 Gospodarska zbornica Slovenije je financirala projekt kro`kov podjetni{tva, ki menda obstajajo `e v stotih slovenskih osnovnih {olah. Predstavnica GZS je izjavila, da je projekt tako uspe{en, da bi ga bilo treba raz{iriti v vrtce! 14 Dieter Duhm, Angst im Kapitalismus, str. 53. 15 Glej: Hans Thiersch, “Vzgoja – pozabljena provinca utopije?” konformnosti. Trditi, da slovenska {ola spodbuja dialo{kost, ustvarjalnost in kriti~nost ter dr`avljanski pogum, bi bila ~ista la`. V tej lu~i je seveda tak sistem selekcije v funkciji reprodukcije razrednega gospostva in rezultat restavracije kapitalizma ter elitisti~nega etosa. Elitisti~ni etos se {e posebej obra~a proti inkluzivni {oli, ki bi po mo`nosti vklju~evala vse otroke, ne glede na njihov hendikep. Taka vklju~ujo~a {ola naj bi depriviligirala in celo diskriminirala “sposobnej{e” u~ence, ker se pedagogi preve~ ~asa ukvarjajo s “slab{imi” in “invalidnimi” u~enci. Zato se, v duhu neoliberalnega cinizma, pravi~nost v {oli reinterpretira od vklju~ujo~e k izklju~ujo~i {oli s tako imenovano “diferenciacijo”, ki bi “sposobnej{im” omogo~ila ve~jo pozornost. Tu je sporno umevanje “sposobnosti” oziroma “bolj{ih” u~encev. [e bolj sporna je redukcija funkcije {ole na transfer znanj in zanemarjanje socializacije. Vklju~ujo~a {ola bi omogo~ila ve~ socializacijskih prilo`nosti, ve~ `ivljenjskih izku{enj in prilo`nosti dejanske solidarnosti, kot sterilni in uniformirani razredi med seboj tekmujo~ih “genialcev”. V {olski sistem se, navkljub deklarirani nevtralnosti, vgrajujejo tr`ni mehanizmi in njihova podporna ideologija.13 Socializacijske, solidarnostne in komunikativne dimenzije {ole se podredijo imaginariju tr`nega tekmovanja posameznikov, ki, vsak sam zase, stremijo v napredovanju k elitnej{i dru`beni poziciji. “Princip konkurence je kot nastavek dan `e v omenjenih treh zna~ilnostih kapitalizma; v blagovnih razmerjih, v odtujitvi in v na~elu storilnosti. Ljudje prinesejo svoje lastnosti in zmo`nosti oziroma karakterne maske kot blaga na tr`i{~e med~love{kih razmerij. Dru`beno ovrednotenje njihovih karakternih mask se lahko napravi le s primerjavo karakternih mask drugih. Lastna karakterna maska se tembolj vrednoti, kolikor se bolj dviga nad ostale: bolj kot je bister, lep{i, moralnej{i, mo`at, `enstven ali karkoli `e drugega. Ljudje torej konkurirajo za ve~jo menjalno vrednost (priznanje, simpatijo, ob~udovanje itd.) svojih karakternih mask. So tekmeci v medsebojnem boju za pridobivanje simpatije, presti`a in statusa. Vtem, ko prina{ajo svoje karakterne maske na tr`i{~a, so med seboj in od sebe samih odtujeni.”14 Ideolo{ko izhodi{~e je, da so tr`ni mehanizmi nevtralni (“pravi~ni”) in samoregulativni tako, da postavijo vsako stvar na svoje mesto. Dru`bena in ekonomska zgodovina nas u~ita prav nasprotno: tr`ni mehanizmi (brez socialnih korektivov dr`ave in demokrati~ne baze) peljejo v kaoti~en razkroj dru`be in pavperizacijo ve~ine. Blagovnokonkuren~na razmerja proizvedejo postvaritev in odtujitev ter blagovni feti{izem, kot temelje razrednega gospostva. [ola, ki temelji na teh ideolo{kih predpostavkah, mladim prepre~uje prilo`nost socializacije, jih odtujuje, jih prikraj{a za otro{ko odprtost,15 osami, zdravstveno ogro`a in oropa identitetnih prilo`nosti. 70 [OLA V GLOBALNEM KAPITALIZMU [ola pod liberalizmom LITERATURA Bell, Daniel (1993): Communitarianism and its Critics, Clarendon Press, Oxford. Bobbio, Norberto (1996): The Age of Rights, Polity Press, Cambridge. Duhm, Dieter (1972): Angst im Kapitalismus, Verlag Kübler KG, Lampertheim. Duhm, Dieter (1975): Warenstruktur und zerstörte Zwischenmenschlichkeit, Verlag Kübler KG, Lampertheim. Freire, Paolo (1993): Pedagogy of the City, Continuum, New York. Gow, James in Carmichael, Cathie (2001): Slovenia and the Slovenes, Indiana University Press, Bloomington in Indianapolis. Hegel, Georg W. F. (1970): Grundlinien der Philosophie des Rechts, Suhrkamp Verlag, Frankfurt/Main. Marx, Karl (1969): “Prispevek k `idovskemu vpra{anju”, V: Marx, Karl, Engels Friedrich, Izbrana dela, Cankarjeva zalo`ba, Ljubljana Mc Laren, Peter (1998): Life in Schools, Longman, New York itd. Mc Laren, Peter (2000): Che Guevara, Paulo Freire, and the Pedagogy of Revolution, Rowman & Littlefield, Lanham itd. Rawls, John (1972, izdaja 1988): A Theory of Justice, Oxford University Press, Oxford itd. Thiersch, Hans (1993): “Vzgoja – pozabljena provinca utopije?”, ^asopis za kritiko znanosti 160–161, Ljubljana Walzer, Michael (1983): Spheres of Justice, Basil Blackwell, Oxford Zadnikar, Darij (1990): “Heglova kritika liberalne filozofije prava”, ^asopis za kritiko znanosti 130–131, Ljubljana. [OLA V GLOBALNEM KAPITALIZMU 71 Jana S. Ro{ker Nujnost revolucije reforme (ali problematika {olskega sistema v Sloveniji ob upo{tevanju rezultatov kvalitativne analize to~kovnega sistema selekcije) Klju~na to~ka, za katero bodo vzgojeslovci bojevali svoj boj, je seveda vpra{anje primarnega subjekta vzgoje: kdo je tisti, ki je po svojih naravnih in bo`jih danostih za vzgojo najbolj in najprej prikladen, celo zadol`en in ima do nje vse pravice? Iztok Saksida – Sax, 1986 V vseh letih pripravljanja {olske reforme me kot mater {oloob-veznih otrok nih~e ni niti enkrat vpra{al, kaj sama o njej menim. Moje dr`avljanske pravice so (tudi) na tem podro~ju omejene na pravico do obve{~enosti o predpisih, o katerih so odlo~ali drugi in katerih se moram dr`ati. ^eprav torej `ivim v formalno “demokrati~ni” dru`bi, moram po{iljati svoje otroke v kolesje stroja, ki so ga po svoji samovoljni odlo~itvi (in tudi z mojim denarjem) kupile politi~ne elite in ki nam je vsem skupaj despotsko vsiljen: tako so tudi moji otroci vzgajani v kole{~ke tak{ne dru`be, kot jo potrebujejo in zahtevajo “potrebe novega ~asa” (beri: potrebe ekonomskega in vrednostnega sistema kapitalizma in njegove jare gospode). Seveda lahko re~em, da sem za to kriva tudi sama. Kot demo-krati~no osve{~ena dr`avljanka namre~ vsekakor dobim tisto, kar zaslu`im. Ne glede na to, da sem kot dr`avljanka vpeta v strukturno neenakost, ki merodajno dolo~a razmerje med dr`avo in posameznikom, sem hkrati tudi del javnosti. Le-ta pa v na{em prostoru ni vajena razpolaganja z mo`nostjo odlo~anja o lastnem `ivljenju. Politiko in politi~nost apriorno ena~i z interesi politi~nih strank in dr`avne oblasti. Artikulacija politi~nih mnenj, ki ne sodijo v noben in{titucionalni okvir, agoni~no umira skupaj s famo in eksotiko civilne dru`be. @e samo dejstvo, da je vpra{anje {olskega sistema politi~no [OLA V GLOBALNEM KAPITALIZMU 73 Jana S. Ro{ker vpra{anje, privede, kot ka`e, v na{i javnosti do linearnega sklepa, po katerem {olski sistem ne more biti nekaj, kar bi bilo kakor koli povezano z na{im resni~nim `ivljenjem, z na{imi interesi in z na{im polo`ajem avtonomne osebnosti. M i mogrede gre za pomanjkanje izobrazbe. Tudi tukaj gre za pomanjkanje izobrazbe v smislu kriti~nega razmi{ljanja o vpra{anjih politike in dru`benosti. Na{a javnost je pa~ vajena sprejeti tisto, kar ji politi~na oblast servira na pladnju. Povpre~ni Slovenki ali povpre~nemu Slovencu {e na kraj pameti ne pride, da bi bilo mo`no v sferi javnosti kar koli spremeniti. To~kovni sistem selekcij, kakr{ne se izvajajo v na{ih osnovnih in srednjih {olah, je metoda, ki s svojimi mehanicisti~nimi, kvantitativno pogojenimi kriteriji evalvacije tovrstno politi~no ignoranco ne samo podpira, temve~ jo tudi a priori vzpostavlja in reproducira. Zato ni ~udno, da so ostale vse reforme {olstva tako v procesu nastajanja kot tudi v procesu izvajanj vselej ujete v ozke kroge elitnih “strok”. Ves ~as so ostajale tako reko~ zasebna stvar kratkovidnih interesov politi~nih strank in kapitala. Ti interesi zahtevajo lahko obvladljivo in hkrati u~inkovito, zlasti pa “neproblemati~no” dru`bo. Tako imenovana stroka, ki je v teh reformatorskih procesih stala za dr`avno eksekutivo, je, kot obi~ajno, nastopala v imenu znanosti. To seveda ni slu~ajno, kajti in{titucija znanosti moderne nastopa in je splo{no sprejeta kot zadnja in{tanca preverjanja objektivne resnice. Po drugi strani pa nam `e be`en vpogled v njena strukturna ozadja jasno daje vedeti, da so njene interpretacije, kadar jih ne nadzoruje demokrati~na javnost, zgolj izraz despotizma mehanisti~no-ekonomske ra~unice dru`be oziroma njenih politi~nih elit. Ne glede na znanost in njeno znanstvenost, ki naj bi torej pogojevala in hkrati utrjevala sodbe o reformi {olstva, je pedago{ka, psiholo{ka in socialna stroka v procesu njenega nastajanja in izvajanja delovala predvsem birokratsko. V organih {olstva na vseh ravneh so se razli~ne komisije za analize, interpretacije in evalvacije razbohotile kot plevel za plotom. ^im vi{ja je bila strokovna in{tanca, ki je odlo~ala o posami~nem problemu oziroma njegovem re{evanju, tem ve~ja je bila njena psihofizi~na oddaljenost od konkretnih situacij, konfliktov in te`av, ki dejansko pestijo {olstvo. @e sama osnovna politika reforme je zgre{ena v smislu, da {olstvo kot resor dr`avnih organov ne zna (ali no~e) nastopiti kot prioritetna dru`bena entiteta. Drug pere~ problem, ki se ka`e v sami strukturi politi~nega odlo~anja v organih {olstva, je inherentne narave: s strukturno reorganizacijo bi bilo mo`no bistveni dele` sredstev z ravni ohranjanja in reproduciranja birokracije prenesti na raven izbolj-{anja pedago{kega kadra in re{evanja prostorskih problemov. Tako tudi ni ~udno, da je `e osnovni razlog za uvajanje selekcije v evalvacijskem sistemu nezadostno utemeljen in ne upo{teva niti padca natalitete, s katerim nas dan za dnem morijo vsi drugi ideolo{ki mehanizmi dr`avnega aparata. 74 [OLA V GLOBALNEM KAPITALIZMU Nujnost revolucije reforme @e dolgo je znano, da je {ola kot dr`avna institucija pomembna predvsem v smislu disciplinske socializacije. Vsebina pridobljenega znanja v tem procesu ni tako pomembna kot kreposti poslu{nosti in kontinuiranega reproduciranja hierarhi~nih razmerij, ki dolo~ujejo institucionalizirano razmerje med u~enkami/ci in u~itelji/cami. Pri tem eksplicitna ideolo{ka sporo~ila, ki so jim otroci v tem procesu nenehno izpostavljeni, niso tako merodajna kot implicitne vrednote, ki so posredovane v didaktiki dela, pa tudi v formalnem ustroju kurikuluma ter v samem {olskem vsakdanu. Obstoje~i, elitno selektivni sistem to~kovanja na tej, slednji ravni poleg zgoraj omenjenih kreposti posreduje zlasti na~ela konkurence, tekmovalnosti in agresivnosti, princip zmage za vsako ceno in imperativ mehanisti~ne u~inkovitosti ter potro{ni{tva v sferi informacij. Tovrstne vrednostne premise se otrokom posredujejo v sami didakti~ni metodi, ki temelji na legalisti~nem principu nagrajevanja in kazni. Kvantitativno vrednotenje kvantitavnega znanja je povezano z nenehnim pritiskom, ki ubija solidarnost in tovari{tvo med otroki, zlasti pa njihove sanje spreminja v no~ne more. Individualne razlike med otroki so seveda precej{nje, zato variira tudi stopnja nenehnega stresa, ki so mu izpostavljeni otroci v okviru, v katerem {teje domala ocena vsakega posameznega testa. Kljub temu menim, da bi bil poenoten zaklju~ni izpit (ki bi ga lahko mladostniki opravljali ve~krat) ali sprejemni izpiti manj stresni. Tovrstni stres bi bil omejen na bistveno kraj{i ~as, zato ne bi imel mo`nosti postati konstitutivni del otro{ke psihe, kar se dogaja v ve~ let trajajo~em sistemu to~kovnega evalviranja. Seveda mi je ob tem jasno, da enkratni preizkusi znanja ne morejo biti popolnoma objektivni. Vendar nam tudi obstoje~i sistem ne zagotavlja prav ni~ ve~ objektivnosti (kaj {ele pravi~nosti): popolnoma jasno je, da se bodo v njem veliko bolje odrezali otroci, ki razpolagajo z ustrezno materialno in duhovno dedi{~ino, torej otroci vi{jih slojev, ki jim star{i lahko od malega omogo~ijo u~enje in reproduciranje vrednot, kakr{ne narekuje dru`ba, ter otroci star{ev, ki si lahko – v najslab{em primeru – za svoj podmladek privo{~ijo tudi dobro pla~ane in{truktorje. Podoben stres do`ivlja tudi ve~ina u~iteljev in u~iteljic na osnovnih in srednjih {olah. Ker so to~ke, ki jih dose`ejo njihovi u~enci/u~enke in dijaki/nje, klju~ni del njihove lastne evalvacije, so tudi sami/e pod nenehnim pritiskom in nimajo mo`nosti v svojem didakti~nem delu uvajati ustvarjalnih pristopov in pouka kriti~nega razmi{ljanja. Problem to~kovne selekcije se ka`e tudi na podro~ju visokega {olstva: osebe, ki so pripu{~ene k {tudiju v skladu s to~kovnimi kriteriji, so iz leta v leto manj vajene kriti~nega razmi{ljanja. Vsebina predmetov, ki so predavani, jih iz leta v leto manj zanima. Tisto, kar jih zanima, so predvsem ocene. Pri tem ni `alostno zgolj dejstvo, da {tudentarija vse manj razmi{lja o vpra{anjih, ki se ti~ejo njihovih `ivljenj ({tudijski programi, pravice in dol`nosti njihovih uporabnikov in uporabnic, kompetence profesorjev in profesoric itd.). @alostno je [OLA V GLOBALNEM KAPITALIZMU 75 Jana S. Ro{ker tudi dejstvo, da so jim v letih neprestane in neizprosne gonje za ocenami in to~kami odvzete tudi sanje. Študentarija, ki ne sanjari, ima sicer vse mo`nosti, da se izobrazi v smislu nekak{ne “strokovne elite”, nima pa mo`nosti ob tem pridobiti tudi intelektualno {irino ali razviti potencial resni~ne ustvarjalnosti, ki je temeljni pogoj za resni~no pozitiven razvoj dru`be. Vendar pa vpra{anje, ki se nam poraja ob kvalitativni analizi obstoje~ih sistemov selekcije znotraj na{ega {olstva, ni zgolj vpra{anje dveh kilavih alternativ, ki se ponujata v izbor, namre~ vzgoje (v smislu eti~ne orientacije oziroma ideolo{kega pranja mo`ganov) ali izobrazbe (v smislu pridobivanja faktografskega in strokovno-metodi~nega znanja). Veliko pomembneje od vpra{anja o naravi razmerja med obema navedenima komponentama je namre~ vpra{anje o naravi njunega razmerja z oblastjo (beri: dr`avo) in njenimi mehanizmi. Glede na to, da nas kot demokrati~no javnost nih~e ne spra{uje o na{em mnenju o {olskih reformah, bi bilo morda smotrno namesto o reformah razmisliti o revoluciji. 76 Robi Krofli~ Nadaljevanje prenovitvenih bojev z novimi sredstvi ^e `elimo opredeliti koordinate spopadov, povezanih s filozofijo neke prenove {olstva, je potrebno na za~etku opozoriti na nekaj temeljnih razse`nosti samega pojma kurikulum in razse`nosti, ki opredeljujejo dru`beno dimenzijo prosvetne politike. V zvezi s pojmovanjem kurikuluma se je kot najbolj produktivna izkazala naj{ir{a raba tega pojma kot “realne substance vzgojno-izobra`evalnega procesa” (Kelly 1989, str. 2), ki zajema vse objektivne in subjektivne dejavnike, ki vplivajo na realno dogajanje v vzgojno-izobra`evalnem sistemu. Kelly kot klju~en element teorije kurikuluma, ki naj omogo~a razumevanje realnega dogajanja na makro nivoju ({olska politika) in mikro nivoju (uvajanje kurikuluma v konkretni vzgojno-izobra`evalni instituciji), izpostavi predpostavljena na~ela, ki mnogokrat niso jasno dolo~ena s cilji kurikuluma oziroma institucije, ki kurikulum uvaja, so pa klju~na za razumevanje logike novega kurikuluma in mo`nost pre-interpretacije kurikuluma pri posameznikih, ki so vpleteni v njegovo izvedbo: “Potrebujemo definicijo, ki nas bo pripeljala šizza kurikuluma’ ali vsaj izza uradnega kurikuluma, ali pa moramo spoznati, da katero koli definicijo kurikuluma `e sprejmemo, mora ta zajemati vsaj {tiri osnovne dimenzije izobra`evalnega na~rtovanja in prakse: namene (cilje) na~rtovalcev, procedure, sprejete za izvedbo teh intenc, dejanske izku{nje u~encev, ki rezultirajo iz u~iteljevih direktnih poskusov, da bi uresni~ili lastne intence oziroma intence na~rtovalcev kurikuluma, in šskrito’ u~enje, ki nastaja kot stranski produkt organizacije kurikuluma ter seveda {ole.” (Kelly 1989, str. 14) Vsaka prenova {olstva torej nujno izhaja iz dolo~enih “strate{kih” predpostavk, ki jih z ve~jo ali manj{o mero konsenza med [OLA V GLOBALNEM KAPITALIZMU 77 Robi Krofli~ strokovnjaki uveljavi prosvetna politika. V na{em primeru so vlogo mo`nih teoreti~nih izhodi{~ prenove {olstva odigrali naslednji dokumenti: Izobra`evanje v Sloveniji za 21. stoletje, Perspektive razvoja osnovne {ole v Republiki Sloveniji in Bela knjiga o vzgoji in izobra`evanju v Republiki Sloveniji (Kova~-Šebart 1998). Ko je vladajo~a prosvetna politika za legalno osnovo prenove uveljavila Belo knjigo, se je na njeni podlagi izoblikoval paket nove {olske zakonodaje ter izhodi{~a kurikularne prenove, na podlagi katerih naj bi nastali novi predmetniki in u~ni na~rti, pa tudi nekateri drugi sistemski ukrepi, pomembni za vse nivoje dodiplomskega izobra`evanja (preverjanje znanja, urejanje prehodov med nivoji izobra`evanja, oblike individualizacije in diferenciacije itn.). Kurikularna teorija pa opozarja {e na eno zanimivo zna~ilnost {olskih prenov, na obstoj mno`ice kurikulumov, ki si med seboj konkurirajo za prevlado na konkretnem terenu pedago{kih procesov. Poleg predmetnika in u~nih na~rtov, ki jih je {e mogo~e oblikovati relativno konsistentno – seveda glede na uveljavljene teoreti~ne predpostavke, se pojavijo novi dejavniki, na katere ima prosvetna politika mnogo manj{i vpliv: katalogi znanj, u~beniki, priro~niki za u~iteljice in vzgojiteljice, subjektivne teorije pou~evanja pedago{kih delavcev, ki naj bi kurikulum uvajali, programi usposabljanja bodo~ih u~iteljic, vzgojiteljic in drugih pedago{kih delavcev (svetovalni delavci, ravnatelji), programi stalnega strokovnega izobra`evanja `e zaposlenih pedago{kih delavcev, {ir{a dru`bena klima in kultura vrednot, povezanih z izobra`evanjem, stali{~a uporabnikov izobra`evanja (star{i otrok in dijakov ter otroci in dijaki sami) do prenove in do pomena izobra`evanja itn. (Krofli~ 1997, str. 202–203) Danes, ko se uvajanje prenovljenih kurikulumov preve{a v novo fazo, to je v poskusno uvajanje najbolj korenito spremenjenih kurikulumov ter v oblikovanje skupne strategije evalvacije prenove, se v “mno`ico kurikulumov” vklju~ujejo {e novi akterji: strokovne institucije (in posamezniki v njih), katerih naloga je spremljati nadzorovano uvajanje prenove, ter telesa, ki oblikujejo strategijo evalvacije. Da gre za pomembne nove dejavnike v histori~nem kontekstu izpeljave neke {olske prenove, govorita vsaj dve vrsti argumentov: • analiza dnevnopoliti~nih spopadov za nadzor nad uvajanjem, spremljavo in evalvacijo prenove; • teoreti~ne predpostavke teorije evalvacije v kontekstu {ir{e kurikularne teorije, saj je evalvacija vsaj od Tylerja (1947) naprej nesporno eden od konstitutivnih elementov kurikuluma. Ko je v prvi polovici prej{njega leta pri{lo do zamenjave vlade in s tem tudi vrhov prosvetne politike, so se prvi ukrepi nove {olske politike usmerili v ukinitev nacionalne evalvacijske komisije (telesa, ki naj bi skrbelo za vodenje evalvacije {olske prenove na dr`avni ravni), v vzpostavitev nadzora nad delovanjem institucij, 78 [OLA V GLOBALNEM KAPITALIZMU Nadaljevanje prenovitvenih bojev z novimi sredstvi ki naj bi skrbele za poskusno uvajanje in spremljavo prenovljenih kurikulumov (Zavod RS za {olstvo), ter v vzpostavitev novega strate{kega sveta za vzgojo in izobra`evanje, ki naj bi poskrbel za preinterpretacijo kurikularne prenove, spremembo javnega mnenja do kurikularnih novosti in postopno ukinjanje najbolj pere~ih sistemskih sprememb (za~elo se je s poskusom ukinitve to~kovnega sistema kot podlage za prehod v sekundarno izobra`evanje). Ta spopad s konceptom evalvacije in spremljave prenove je mogo~e razumeti le, ~e se zavedamo mesta, ki ga v kurikularni teoriji zavzema evalvacija. Ne glede na osnovni objekt vrednotenja (lahko so to cilji, vsebine, metode pou~evanja ali ocenjevanje, u~ni na~rt, institucija, u~itelj, katalog znanj, u~benik, potek uvajanja novega kurikuluma itn.) je po Stufflebeamu evalvacija tip raziskave, ki naj z analizo vzgojno-izobra`evalnih u~inkov kurikuluma poskrbi za podatkovno bazo, ki bo namenjena kakovostnemu sprejemanju nadaljnjih odlo~itev o filozofiji (politiki?) prenove kurikuluma. Tej logiki sledi tudi nabor kriterijev oziroma standardov programske evalvacije, ki jih je sprejel skupni ameri{ko-kanadski komite za standarde evalvacije v vzgoji in izobra`evanju in ki naj zagotovijo njeno kakovostno izvedbo. Nabor standardov namre~ zajema {tiri skupine – koristnost, izvedljivost, primernost in natan~nost (Bucik 1999, str. 12–15). ^e je evalvacija kot sestavina kurikuluma namenjena ugotavljanju realnih u~inkov kurikuluma, na nivoju prosvetne politike iz tega sledita dva prakti~na zaklju~ka: • da bodo rezultati evalvacije osnovni kazalci kakovosti kurikularne prenove (slaba zasnova kurikuluma bo vodila v slabe rezultate); • hkrati pa bodo rezultati evalvacije osnovni kazalci kakovosti u~iteljevega dela in dela vzgojno-izobra`evalnih institucij (krivec za slabe rezultate bo slaba izvedba kurikuluma). Da so temeljni kazalci kakovosti, povezani z mo~jo odlo~anja (prosvetne politike), odlo~ujo~ dejavnik sprememb v {olskem polju, ni te`ko uganiti. Na eni strani imajo mo~ “opravi~evanja” strate{kih odlo~itev, na drugi strani pa omogo~ajo dr`avni nadzor nad kakovostjo delovanja vzgojno-izobra`evalnih institucij in zaposlenih v njih. Kurikularna teorija pa opozarja {e na en vidik evalvacije. @e po Tylerjevem konceptu mora evalvacija odgovoriti na vpra{anje, v kolik{ni meri so bili uresni~eni vzgojno-izobra`evalni cilji, kar seveda pomeni, da se morajo instrumenti evalvacije podrediti vsebinski logiki ciljne zasnove kurikuluma. ^e k temu dodamo {e `e citirano Kellyjevo opozorilo, da logiko kurikuluma usmerjajo nameni na~rto-valcev in procedure, sprejete za izvedbo teh intenc, ki so mnogokrat skriti “za uradnim kurikulumom”, hitro ugotovimo, da strategija evalvacije ni nujno usklajena s temeljno filozofijo kurikuluma, oziroma da lahko s strategijo evalvacije temeljno filozofijo kurikuluma preusmerjamo. Na to dejstvo sem v zvezi z odnosom med [OLA V GLOBALNEM KAPITALIZMU 79 Robi Krofli~ gimnazijskim kurikulumom in maturitetnimi katalogi opozoril `e v predavanju U~no-ciljno in procesno-razvojno na~rtovanje kurikuluma (Krofli~ 1997, str. 214), danes pa bi dodal, da imajo evalvacijski instrumenti, med katere {tejem tudi kataloge znanj (maturitetne kataloge), na realno dogajanje {ole ve~ji vpliv kot uradni u~ni na~rti! Sedanja nacionalna zasnova evalvacije in nekateri strate{ki dokumenti za spremljavo prenovljenih kurikulumov (pred sabo imam instrumentarij in pregled strokovne podpore vrtcem, ki so bili prvo leto vklju~eni v postopno uvajanje kurikuluma) ka`ejo predvsem na mo`nost dveh smeri nevarnih odklonov od {e vedno legalne zasnove kurikularne prenove. Prvi potencialni problem vidim v objektivisti~no-empiricisti~ni orientaciji nacionalne strategije evalvacije. Nepristranskosti in natan~nosti evalvacije seveda ne smemo spregledati, ~eprav vemo, da to ni edini kriterij njene kakovosti. A objektivisti~no-empiricisti~na strategija evalvacije nujno favorizira merjenje tistih vzgojno-izobra`evalnih u~inkov, ki jih je mogo~e znanstveno-objektivno preverjati z ustreznimi testi znanja. S tem se lahko zapostavita predvsem dve sprejeti na~eli kurikularne prenove: spodbujati skladen telesni in du{evni (spoznavni, ~ustveni, socialni in drugi) razvoj posameznika ter pove~ati kakovost in trajnost pridobljenega znanja (z razvijanjem razli~nih strategij mi{ljenja in z razli~nimi ravnmi kognitivnih ciljev) (Izhodi{~a kurikularne prenove 1996, str. 14–15). Ali trenutna nacionalna evalvacijska strategija spodbuja predvsem preverjanje tistih ni`jih ravni kognitivnih ciljev, ki so la`je merljivi z zaprtim tipom objektivnih testov znanja, bo seveda jasno {ele takrat, ko bodo nastali prvi konkretni evalvacijski instrumenti za preverjanje kakovosti pridobljenega znanja u~encev. Drugi problem, ki se po mojem mnenju glede na dosedanjo prakso uvajanja in spremljanja kurikulumov `e ka`e, pa je metodolo{ko nasprotje med dvema temeljnima funkcijama evalvacije na nacionalni ravni: nadzorno funkcijo in spodbujanjem notranje motivacije za skrb za kakovost vzgojno-izobra`evalnih u~inkov. Spodbujanje kakovosti v vzgojno-izobra`evalnem sistemu lahko poteka po dveh poteh: • kot oblika dr`avnega pritiska, ki je posledica eksternega preverjanja kakovosti vzgojno-izobra`evalnih u~inkov; • kot spodbujanje samoevalvacijskih {tudij in tako imenovane kolegialne kritike (peer-rewiew, nekateri vidiki supervizije), ki naj poskrbi za vi{jo stopnjo samo-refleksije in objektivnosti samo-vrednotenja neposrednih izvajalcev vzgojno-izobra`evalnega procesa. Kljub temu, da mora prosvetna politika poskrbeti za dolo~eno stopnjo nadzora nad kakovostjo {olskega sistema, dogajanja na podro~ju teorije evalvacije kot mehanizma za dvig kakovosti {ole v Evropi v zadnjem desetletju ka`ejo odmik od sistema “centralne regulacije” k strokovni pomo~i za kakovosten sistem “samoevalvacije” 80 [OLA V GLOBALNEM KAPITALIZMU Nadaljevanje prenovitvenih bojev z novimi sredstvi (Medve{ 2000, str. 7). Za nas pa je zanimiv {e en – recimo temu filozofsko-paradigmatski – premik, ki spremlja to gibanje za kakovost na podlagi samoevalvacije: “To pomeni, da se koncept kakovosti razvija na strokovni avtonomiji {ole in u~itelja” (prav tam). Zanimiv zato, ker je enako paradigmatsko filozofijo prenove pri nas usmerila `e Bela knjiga, {e bolj natan~no pa Izhodi{~a kurikularne prenove s ciljem – pove~ati avtonomijo in strokovno odgovornost {ol in u~iteljev, ter na~elom – programi in u~ni na~rti morajo biti oblikovani odprto, da jih je mogo~e spreminjati – okvirni programi (Izhodi{~a kurikularne prenove 1996, str. 13 in 16). Najbolj o~iten primer preusmeritve strategije vodenja in spremljanje poskusnega uvajanja kurikuluma od izhodi{~ne avtonomije institucije in pedago{kega delavca k centralni regulaciji je `e omenjeni instrumentarij strokovne podpore vrtcem, ki so poskusno uvajali nov kurikulum v {olskem letu 1999/2000 – dokument, ki ga je izdelala projektna skupina Zavoda RS za {olstvo in potrdila Republi{ka podro~na skupina za vrtce pri Strokovnem svetu Republike Slovenije za splo{no izobra`evanje. Dokument zajema t. i. Opomnik I za projektne time v vrtcih, ki natan~no dolo~a ~asovni in vsebinski razpored nalog v zvezi s spremljavo uvajanja novega kurikuluma (ugotavljanje pri~akovanj uporabnikov, prostor, ~as, podro~ja dejavnosti, timsko delo, po~itek, bivanje na prostem, opazovanje otrok, dnevna rutina, vloga odraslih, sodelovanje s star{i), intervjuja z ravnateljicami in svetovalnimi delavkami ter vpra{alnika za strokovne delavke in star{e (Poro~ilo o spremljanju prvega leta postopnega uvajanja kurikuluma za vrtce 2000, str. 121–153). Tisto, kar v instrumentariju najbolj bode v o~i, je stopnja centralne reguliranosti vsebinskih podro~ij sprememb, na katere naj bi bili vrtci pozorni, ter dejstvo, da se dolo~ena stopnja samo-refleksije prenovitvenih prizadevanj {e dopu{~a ravnateljicam in svetovalnim delavkam (refleksija opa`enih sprememb med uvajanjem kurikuluma; prav tam, str. 122 in 124), vzgojiteljice in njihove pomo~nice pa lahko zgolj {e odgovarjajo na vpra{anja tipa “Ali vam je kurikulum dovolj blizu in razumljiv?”, “Na katerih podro~jih dela imate te`ave oziroma kje ste na{le dobre re{itve?”, “Kaj ste spremenile v zvezi z dnevno rutino, na~rtovanjem, izvajanjem dejavnosti, evalviranjem va{ega dela?” – ne pa tudi kako? op. R. K. prav tam, str. 128–131). Da bi za konec {e bolj nazorno pojasnili vzroke premikov v predpostavljeni filozofiji kurikuluma, njegovega na~rtovanja, spremljave poskusne izvedbe in evalvacije, si bomo sposodili Althusserjevo teorijo o “spontani filozofiji znanstvenikov” (SFZ). Po Althusserju zajema SFZ “… ideje, ki jih imajo znanstveniki (zavestno ali ne) v svoji glavi in ki zadevajo njihovo znanstveno prakso in znanost” (Althusser 1985, str. 92). Vzemimo za primer kr{~ansko teologijo morale, ki se zasnuje na skladnosti bo`anske postave in vesti kot vernikovega notranjega metafizi~nega temelja moralnosti. Ko ta teorija preide na vpra{anja [OLA V GLOBALNEM KAPITALIZMU 81 Robi Krofli~ prakti~nega podro~ja moralnosti (kako naj vernik deluje v odnosu do dr`ave, cerkve in so~loveka), se vanjo prikrade SFZ o zmotljivosti vesti, zato prevladujo~o vlogo kriterija moralnosti prevzameta dogma o pape`evi nezmotljivosti in dogma, da izven cerkve (beri pokor{~ine cerkvi) ni zveli~anja. Tako mora vernik v razmerju med avtoriteto vesti in avtoriteto cerkvenih moralnih norm popustiti pred glasom vesti v korist zunanje avtoritete. Da bi ta nova SFZ zagrabila vernika, mora cerkev z vzgojo dose~i, da bo otrok ponotranjil poslu{nost avtoriteti kot temeljno moralno vrednoto, s tem pa se avtomati~no preoblikuje vloga vesti. Ta se odslej prete`no ogla{a le {e kot ob~utek krivde, ~e se upiramo o~etovski avtoriteti, oziroma kot ob~utek ugodja, ~e se tej avtoriteti podredimo. Iz zgodovine pedago{kih idej pa je znan {e en primer zahrbtne SFZ, ki lahko pre-interpretira izvorne koncepte dolo~ene teorije do te mere, da u~inki nove doktrine direktno nasprotujejo intencam teorije, iz katere so iz{li. V mislih imam razvoj herbartizma kot tiste pedago{ke teorije, ki v devetnajstem in v prvi polovici dvajsetega stoletja posku{a pedago{ka prizadevanja dvigniti na nivo resne znanosti. Herbart v svoji znanstveni sistematiki izpostavi vlogo pedagogike kot teoreti~ne in prakti~ne discipline, ki mora poleg prou~evanja zakonitosti pedago{kih procesov ponuditi tudi strokovno osnovo za razvoj u~iteljskega kadra na na~elih oblikovanja sposobnosti miselne refleksije, sprejemanja konkretnih odlo~itev na podlagi pedago{kega takta ter oblikovanja pedago{ke komunikacije na na~elih pedago{ke avtoritete in erosa. @e njegov u~enec Ziller za~ne zapostavljati pomen Herbartovih konceptov pedago{kega takta in u~iteljevega kriti~nega miselnega toka in usmeri pozornost v razvoj formalnih na~el pouka, ki naj u~iteljem slu`ijo kot natan~na strokovna navodila za oblikovanje u~ne priprave. Ta preobrat pa kon~no “zagrabi” {e nova SFZ, ki preoblikuje osnovni Herbartov model pojmovanja u~itelja kot kriti~ne in strokovno kompetentne osebe v pojmovanje u~itelja kot dr`avnega uslu`benca, ki mu mora prosvetna politika zagotoviti natan~na navodila za strokovno korektno opravljanje poklica. In ko pragmati~ni interesi dr`avne in{pekcijske slu`be v tem modelu prepoznajo uporabno sredstvo za nadzor nad u~iteljevim pou~evanjem, postane formalizacija pouka neizbe`na, s tem pa se dokon~no zlomi ves razsvetljenski kriti~ni naboj Herbartove pedagogike (glej Protner 1998). Morda bi bilo na tem mestu bolj korektno govoriti o implicitnih teorijah pou~evanja kot o SFZ, saj naj bi slednja po Althusserju zaznamovala predvsem znanstvenike v kriznih obdobjih znanosti, medtem kot je v na{em primeru poudarek na pragmati~nih interesih posameznih strokovnjakov, ki vodijo prosvetno politiko nadzora (in{pekcije), evalvacije ali uvajanja novega kurikuluma v (pred){olsko prakso. Vseeno `elim poudariti, da je bila pedagogika poleg temeljnega prou~evanja zakonitosti pedago{kih procesov in delovanja pedago{kih institucij vedno zavezana tudi interesom aplikacije 82 [OLA V GLOBALNEM KAPITALIZMU Nadaljevanje prenovitvenih bojev z novimi sredstvi spoznanj z namenom izbolj{evanja pedago{ke prakse. Zato lahko Althusserjevo spoznanje, da se SFZ uveljavljajo v kriznih obdobjih posamezne znanosti, raz{irimo z ugotovitvijo, da so podobne spremembe predpostavljenih idej zna~ilne tudi za aplikativne znanosti v obdobjih, ko se v navezavi na dru`beno-politi~ne projekte lotevajo aplikacije svojih idej na dolo~en segment dru`bene prakse. LITERATURA Althusser, L., 1985, Filozofija in spontana filozofija znanstvenikov (1967), Ljubljana: ŠKUC in Filozofska fakulteta. Bucik, V., 1999, Kriteriji za presojanje kakovosti evalvacijske {tudije, Sodobna pedagogika, let. 50 (116), {t. 4, str. 8–18. Izhodi{~a kurikularne prenove, 1996, Ljubljana: Nacionalni kurikularni svet. Kelly, A. V., 1989, The Curriculum – Theory and Practice, Paul Chapman Publishing Ltd, London 1989. Kova~-Šebart, M., 1998, Na~ela in cilji vzgoje in izobra`evanja – razprave o podstati na{ega {olskega sistema, Sodobna pedagogika, let. 49 (115), {t. 1, str. 34–55. Krofli~ R., 1997, U~no-ciljno in procesno-razvojno na~rtovanje kurikuluma, Kurikularna prenova (Zbornik), Ljubljana: Nacionalni kurikularni svet, str. 197–217. Medve{, Z., 2000, Uvod k tematskemu delu “kakovost v vzgoji in izobra`evanju”, Sodobna pedagogika, let. 51 (117), {t. 4, str. 6–7. Poro~ilo o spremljanju prvega leta postopnega uvajanja kurikula za vrtce, 2000, Ljubljana: Projektna skupina Zavoda RS za {olstvo. Protner, E., 1998, Herbartizem v izobra`evanju u~iteljev na Slovenskem (doktorska disertacija), Ljubljana: Filozofska fakulteta – Oddelek za pedagogiko in andragogiko. [OLA V GLOBALNEM KAPITALIZMU 83 Ale{ ^rni~ Razumeti sodobno duhovno veleblagovnico @ivimo v dru`bi, ki so ji teoretiki nadeli razli~na imena: postindu- 1 Berger, Peter (1967): strijska dru`ba, potro{ni{ka dru`ba, medijska, informacijska dru`ba, The Sacred Canopy: dru`ba elektronike, visoke tehnologije, ipd. Mnogi jo imenujejo post- ET hl eemo re yntos f o Rf e aligSi oo cni.ological moderna, s ~imer se ne strinja druga, pribli`no enako velika skupina, Doubleday. Garden City. ki na{o dru`bo raje imenuje pozna moderna dru`ba. Zanesljivo pa je, da danes zaradi izjemnega tehnolo{kega napredka `ivimo v precej druga~nem dru`benem okolju, kot so `iveli na{i predniki, kar seveda pomembno vpliva tudi na oblike sodobne religije. V ~asu globalne povezanosti, ko je s pomo~jo izjemno izpopolnjenih transportnih sredstev mo~ potovati tudi v najbolj odro~ne predele na{ega planeta dobesedno v nekaj dneh, po drugi strani pa sodobne komunikacijske tehnologije prina{ajo znanje tudi o najbolj eksoti~nih kulturah naravnost v udobje na{ih dnevnih sob, je tudi paleta mogo~ih odgovorov na “poslednja vpra{anja” ~lovekove eksistence vznemirljivo pestra, a hkrati kaoti~na in nadvse te`ko pregledna. Religiozne tradicije so br`kone {e zmeraj nekak{en sveti baldahin, ki ga nad svojimi glavami skonstruirajo ljudje, da jim daje za{~ito in odgovore tako na vsakdanja kot na tista temeljna, poslednja vpra{anja njihove eksistence1 . A v sodobnem multikulturnem svetu, za katerega je zna~ilna socialna in kulturna pestrost, posamezniki in dru`bene skupine niso ve~ omejeni zgolj na specifi~en sveti baldahin, ki so ga ponotranjili skozi proces socializacije, temve~ lahko pri oblikovanju svojega pogleda na svet svobodno izbirajo med vse {ir{o ponudbo religijskih sistemov. Tako je za opis sodobnega religijskega polo`aja bolj kot sveti baldahin primerna metafora religijskega trga, kjer razli~ne religiozne institucije in tradicije med seboj tekmujejo za vernike, le-ti pa podobno kot DUHOVNA VELEBLAGOVNICA 87 Ale{ ^rni~ 2 Goljev{~ek, Alenka (1992): New age in kr{~anstvo. Ognji{~e, Koper 3 Škafar, Vlado (ur) (1998): Verstva, sekte in novodobska gibanja. Mohorjeva dru`ba, Celje. pri nakupovanju materialnih dobrin izberejo po njihovem mnenju najustreznej{o “duhovno dobrino”. V predmodernih, homogenih dru`bah je po navadi vladal monopol ene glavne religiozne tradicije, v sodobnih, heterogenih dru`bah pa se vladavina stoletnih monopolov ru{i. Bolj ko je neka dru`ba pluralisti~na, te`e jo je stla~iti pod en sam sveti baldahin. Ne glede na to, ali imenujemo sodobne zahodne dru`be moderne ali postmoderne, bi se verjetno le te`ko strinjali, da so religije iz teh dru`b izginile. ^e izhajamo iz pojmovanja religije kot ~lovekove dejavnosti in jo razumemo kot {e eno izmed socialnih aktivnosti (kot npr. umetnost), vidimo da so ljudje zmeraj iskali nove oblike izra`anja. Tako gre tudi v sodobnih zahodnih dru`bah le za nov na~in izra`anja religioznih idej, ki je posledica sprememb v samih dru`bah. Pomemben argument za tak{no razumevanje najdemo tudi v obstoju new agea in novih religijskih gibanj, ki so produkt normalne kulturne aktivnosti ljudi, po svoji vsebini in strukturi pa odra`ajo stanje zahodnih dru`b ob koncu tiso~letja, ki jih bistveno dolo~ata neizogibna pestrost in izjemna raznolikost svetovnih nazorov. Prou~evanje novih religijskih gibanj od sedemdesetih let dvajsetega stoletja naprej tvori poddisciplino znotraj sociologije religije in znanstvenega preu~evanja religije (religiologije) nasploh. Zanjo je zna~ilna izrazita interdisciplinarna usmerjenost, saj zdru`uje antropologe, sociologe, psihologe, teologe itd. in temelji na razli~nih vsebinskih in metodolo{kih predpostavkah. Zaradi nenehne rasti {tevila in pojavnih oblik novih religijskih gibanj in zaradi ~edalje ve~jih sprememb religioznosti, ki v dobr{ni meri negirajo predpostavke sekularizacijske teze, postaja {tudij nove religioznosti ~edalje pomembnej{i. Le s to~nimi in ~im bolj popolnimi informacijami namre~ lahko premagamo strahove in sovra`en odnos okolja do novih religijskih gibanj, po drugi strani pa nam te informacije lahko odli~no slu`ijo tudi kot pomo~ pri boju proti raznim zlorabam, ki smo jim bili pri~a v zadnjih desetletjih (spomnimo se samo japonske skupine Aum Shinrikyo, ki je leta 1997 izvedla napad s sarinom v tokijski podzemni `eleznici). A tovrstno analizo novih oblik religioznosti na slovenskih tleh {e pogre{amo. Kompetentne literature skoraj da ni. ^e izvzamemo nadvse redke strokovne ~lanke, objavljene v razli~nih revijah in drugih publikacijah, je edini poskus prikaza in ocene dogajanja na `ivahnem religijskem trgu zbornik z naslovom Happy New Age, ki ga je leta 1992 izdala {tudentska zalo`ba. Zalo`be v lasti rimsko-katoli{ke cerkve so izdale dve knjigi, in sicer “New Age in kr{~anstvo”2 ter “Verstva, sekte in novodobska gibanja”3, ki sta poskus katoli{kega odgovora na {tevilne izzive, pred katere je z nastankom novih religijskih gibanj postavljena rimskokatoli{ka cerkev. Predvsem zadnja knjiga prina{a dokaj obse`no analizo razli~nih religijskih organizacij in gibanj v svetu in pri nas in je kot taka v na{em prostoru izjemno dobrodo{la. @al pa bolj kot objektivnost in nepristranskost 88 DUHOVNA VELEBLAGOVNICA Razumeti sodobno duhovno veleblagovnico knjiga poudarja, kot pravi v uvodu urednik: “... odgovornost Cerkve, da vsebine drugih skupnosti presoja po svetopisemskih merilih”. Zato knjiga na dolo~enih mestih bolj kot znanstvena analiza sodobnih verstev, sekt, kultov in drugih religijskih ali psevdoreligijskih gibanj deluje kot katoli{ki priro~nik za preventivo pred kvarnimi vplivi novodobne religijske in duhovne ponudbe. Sklop ~lankov pred nami je tako eden prvih slovenskih poskusov opisa pestre religijske ponudbe, ki nas vse glasneje nagovarja s polnih polic sodobne duhovne veleblagovnice. Analiza alternativnih oblik religioznosti, odzivov nanje, pa tudi nekaterih segmentov katoli{kega obredja je dopolnjena s kraj{o {tudijo religioznih nacionalizmov, ki se v srednji in vzhodni Evropi kar prepogosto odra`ajo v obliki nevarnega ena~enja religijske in nacionalne identitete. Kam lahko pripelje tovrstna praksa, lepo ponazarja primer religijsko-nacionalnega ekskluzivizma v Bosni in Hercegovini. DUHOVNA VELEBLAGOVNICA 89 Bryan Wilson Metodolo{ki problemi prou~evanja novih religijskih gibanj Stare sekte in nove religije Razcvet novih religijskih gibanj (v nadaljevanju NRG) na sodobnem Zahodu je fenomen, ki je {e posebej pogost po drugi svetovni vojni. Pomembno je poudariti, da so bile {tevilne sekte trdovratna in dolgotrajna zna~ilnost kr{~anstva `e od njegovih za~etkov (~e gibanj, ki nastajajo znotraj oziroma vzporedno s {e drugimi svetovnimi religijami, sploh ne omenjamo). V {tevilnih pogledih lahko kr{~anske ali navidezno kr{~anske sekte obravnavamo kot NRG v svojem obdobju, metodolo{ka vpra{anja, ki se porajajo v sociolo{kih razpravah o obeh razli~no ozna~enih verskih manj{inah, pa se sama po sebi radikalno ne razlikujejo. V sociolo{kih razpravah in do neke mere tudi v splo{ni uporabi obstajajo nekatere splo{no priznane razlike v strukturi in ideolo{ki usmeritvi med sektami in NRG. Najbolj zna~ilno je, da se sekte obravnavajo kot del prvotne verske tradicije v obliki posedovanja “pristne dedi{~ine” ali kot “zbran ostanek”. Pogosto so sekte nastale kot lo~itev od `e uveljavljene cerkve ali ve~je veroizpovedi oziroma sekte, ali kot naloga skupin “iskalcev”. Nekdanje mati~ne oblike so te sekte obravnavale kot herezije. NRG pa nasprotno zelo raznoliko upravi~ujejo svojo legitimnost – v~asih se razgla{ajo za legitimne veje ve~jih verskih tradicij, v~asih kot posledica vklju~evanja `e uveljavljenih znanstvenih idej v duhovno iskanje ipd. Razlike v metodolo{kem pristopu k prou~evanju teh dveh skupin manj{inskih religij so dostikrat v povezavi z omenjenimi razlikami domnevnega izvora, ki nastajajo v ozadju. DUHOVNA VELEBLAGOVNICA 91 Bryan Wilson Ekskluzivizem sekt Metodologija, ki se je razvila znotraj sociologije sekt, je oblikovala dolo~ene predpostavke, ki izhajajo iz kr{~anske tradicije, {e posebej ekskluzivizem, kot ga pozna kr{~anstvo. Sekte trdijo, da so edini vir odre{ujo~e resnice in tako edine, ki imajo dostop do sredstev zveli~anja. Bili so izbrani, ta samoidentifikacija pa je bila osnova, na kateri so postavili nespremenljive meje. V takih sektah so bili za izklju~itev primerni tako kljubovalni ~lani, kot tudi tisti bolj ohlapnega prepri~anja. Izrazi, ki so jih razli~ne sekte uporabljale za ozna~evanje izklju~enih ~lanov, so bili bibli~ni – kot na primer “izklju~en iz bratov{~ine”, “pahnjen”, “izob~en”, “odstranjen”, “izlo~en” – in so jasno izrazili zaskrbljenost sekt glede ohranjanja ustaljenih in neprepustnih mej. Stare sekte so bile, prav tako kot so sodobne {e danes, celo bolj jasno definirane kot plemena. Raznolikost NRG NRG v ve~ini primerov niso del tradicije ekskluzivizma. Meje so dostikrat manj stroge, torej bolj gibljive, kot to opa`amo pri “tradicionalnih” kr{~anskih sektah. To je tudi razlog, zakaj so domneve znotraj metodologij, ki se uporabljajo v raziskavah o sektah, lahko nepomembne in zavajajo~e, ~e se uporabljajo v povezavi z NRG. Prav tako tudi ne smemo pozabiti, da se nova gibanja razlikujejo med sabo, in jih ne moremo slepo metati v isti ko{. Nekatera gibanja lahko ozna~imo kot totalitarna v tem smislu, da posku{ajo obvladovati `ivljenje privr`enca s tem, ko postavljajo pravila, po katerih bi lahko usmerjali {e druge sfere njegovega `ivljenja – delo, zakon, star{evstvo, porabo, sorodstvo, njegovo vklju~evanje, politiko, zavarovanje, zdravje, izobra`evanje, dru`abno `ivljenje in prosti ~as. Druga gibanja so bolj segmentalna v tem pomenu, da si lastijo samo del `ivljenja pripadnika gibanja in ga pustijo neusmerjenega na drugih podro~jih: religija postane samo eden {tevilnih interesov, vklju~evanj in identifikacij. Za totalitarno gibanje, ki je bli`e tradicionalnim kr{~anskim sektam, obstaja tudi ve~ja verjetnost, da je ekskluzivisti~no: pripadnik takega gibanja je brez izjeme definiran kot njegov ~lan, kar je tudi njegova dale~ najpomembnej{a oznaka. Segmentalno gibanje si dosti manj lasti ~as in energijo svojih privr`encev ter tako tudi v bistveno manj{i meri postavlja stroge meje. Zato so ~lani bolj ohlapno navezani nanj in lahko uporabljajo ugodnosti in program gibanja na bolj prera~unljiv na~in, nepri~akovano prihajajo in odhajajo. S tem pa niso iz~rpane vse razlike med tradicionalnimi kr{~an-skimi sektami in NRG. Po navadi sekte ohranjajo dolo~eno enakopravnost med ~lani – od vseh se pri~akuje dolo~ena stopnja vedenja in predanosti. V NRG 92 DUHOVNA VELEBLAGOVNICA Metodolo{ki problemi prou~evanja novih religijskih gibanj je zasnova ~lanstva lahko dostikrat modificirana z razlikami, ki se ka`ejo med razli~nimi stopnjami vpletenosti. Tako imajo pripadniki munijev (Sun Myung Moon, Unification Church, op. prev.) ~lane, ki pomenijo jedro, najvi{jo stopnjo, imenujejo se tudi ~lani “A”; sledijo ~lani, ki `ivijo v skupnih centrih, komunah; preostalo so ~lani, ki so ozna~eni kot Home Church (notranja cerkev), tretji red lai~nih privr`encev, ki vztrajajo pri prej{njih delovnih vlogah in domovih.1 Scientologi vklju~ujejo obe stopnji ~lanstva – tiste, ki so popolnoma predani, kot na primer osebje, ki deluje v t.i. “Sea Org”, kjer so nekateri podpisali pogodbo o ve~tiso~letni obveznosti; ter navadne udele`ence v ni`jih plasteh, kjer ve~ina pri~akuje le ugodnosti za izbolj{anje posameznikovih mo`nosti, kot jih obljublja cerkev. 2 Ker imajo NRG v primerjavi s tradicionalnimi sektami ohlapnej{e meje, zaradi ~esar je te`e prou~evati njihovo strukturo, nastaja tudi prepri~anje – ~eprav ne vedno – da so pogosto tudi ideolo{ko manj zasidrane. Stare sekte so bile po navadi vezane na ostre kritike in prepovedi Biblije oziroma njene dolo~ene interpretacije, kar je bila osnova njihove verodostojnosti, nova gibanja pa so delovala bolj nestanovitno, spremenljivo. Stare sekte so se sklicevale na ohranjanje predpisane bibli~ne usmeritve, kar je tudi zunanjim opazovalcem omogo~ilo presojo njihovega delovanja, ta okoli{~ina pa je hkrati pripomogla k uveljavljanju dolo~ene mere ustaljenosti. Nazorna ilustracija takega primera je pritisk na Adventiste sedmega dne v petdesetih letih. Ta cerkev se je morala soo~iti s kritiko in dvomi o obsegu njene predanosti popolnim idejam in se je bila prisiljena soo~iti z obto`bo, da njen nauk raziskovalne sodbe iskalcev zveli~anja napada adekvatnost Kristusove `rtve na kri`u. Zato je Cerkev objavila avtoritativno izdajo “Vpra{anj in odgovorov”, ki je bila namenjena prepri~evanju drugih kristjanov o njeni pravovernosti. Seveda se sekte s ~asom spreminjajo, vendar pa trditve sekt o njihovi pravovernosti raziskovalcu dovoljujejo relativno varne domneve ter so smernice za nekatere njegove raziskave. Spremenljivost NRG Nova gibanja so pogosto manj strogo vezana na katero od {ir{ih ideolo{kih postavk in so bila zato v~asih zmo`na zelo hitrih sprememb strukture ali sistema verovanja. Jasen primer takega pojava so Bo`ji otroci, ki so domala kot dokaz njihovega sprejemanja {tevilnih sprememb znotraj organizacije spremenili `e samo ime v Dru`ino. Organizacijsko so se premaknili od majhnih komun v velike, od koncentriranosti do razpr{enosti, od najprej posvojitve, potem opu{~anja radikalnih tehnik pridobivanja novih ~lanov, imenovanega tudi Flirty Fishing.3 Raziskovalcu se je te`e znajti znotraj gibanja, ki do`ivlja nenadne spremembe: jezikovne spremembe, spremembe prepri~anja, revizijo organizacije. Vse to je lahko neprijetno za DUHOVNA VELEBLAGOVNICA 93 1 Za podrobno {tudijo o Zdru`itveni cerkvi glej Barker (1984). 2 O Scientologiji glej Wallis (1976). 3 Za za~etno {tudijo o Bo`jih otrocih (kasneje Dru`ini) glej Wallis (1979: 51–73). Bryan Wilson raziskovalni projekt, ki je oblikovan na predpostavki stabilnosti in trajnosti ideologije in strukture. Vloga karizme Razlog za spremenljivost {tevilnih novih gibanj je lahko tudi karizmati~na narava njenega vodstva. Karizma je `e sama po sebi nestabilna in kjer ni omejena znotraj {ir{ih institucionalnih okvirov, je nagnjena k delovanju, ki je mo~no dovzetno za muhavosti posameznikovih spremenljivih razpolo`enj in strategij.4 Seveda je nekak{na karizma obstajala tudi `e ob samem nastanku {tevilnih kr{~anskih sekt in gibanj, vendar pa jo je takrat obvladovala in omejevala premo~ Kristusove karizme. V kr{~anskih sektah in obnovitvenih gibanjih so voditelji u`ivali le deljeno karizmo, saj so morali privr`encem nenehno ponavljati “sledite mi le tako kot jaz sledim Kristusu” (ali “Bibliji”).5 Bolj ko je kr{~anski karizmati~ni vodja postajal samostojen, manj je dru`ina ortodoksnih kr{~anskih veroizpovedi {tela njegove privr`ence za zadostno kr{~anske. Tako Adventistom sedmega dne, katerih voditeljica, Ellen White, je svojim privr`encem kot vodilo opisovala svoja razodetja in vizije, ni bila odvzeta oznaka “kr{~anska”, kajti na splo{no se njen nauk ni dosti odmaknil od sodobnega evangeli~anskega kr{~anstva. Vendar pa sta se cerkev in njihova voditeljica zdela drugim kristjanom sumljiva. Prav tako sta presegla obseg izvirne karizme Kristusa in bila kot la`na kristjana obsojena Joseph Smith, ml., ustanovitelj Cerkve mormonov Jezusa Kristusa, ki se je skliceval na bolj radikalna razodetja, in Mary Baker Eddy, ki je odkrila “znanstveni klju~ do svetega pisma” in katere privr`enci so jo razglasili za “`ensko oble~eno v sonce”, kot jo obljublja knjiga razodetij. Še bolj odmaknjena od priznanja ortodoksnih kristjanov je trditev Sun Myung Moona, da je odre{enik v drugem adventu. Drugih karizmati~nih glasnikov znotraj NRG privr`enci kr{~anstva niso ovirali. Tipolo{ka metoda Dodatek metodologije, ki je bil razvit pri raziskavah starega sektarianizma, je bila graditev sistema klasifikacije oziroma natan~neje, tipizacije sekt. Ker so se stare sekte nahajale znotraj relativno ustaljenega obsega mo`nosti, ki se nana{ajo na vero, orientacijo in poslanstvo, je bilo skozi iskanje dru`inskih podobnosti sekte mogo~e povezati s specifi~nimi idealno-tipi~nimi modeli. Vrednost takega postopka se nahaja v poskusih, da bi ob pregledu skupka dejavnikov lahko predlagali, katere podrobnosti so izstopajo~e, na primer pri dolo~anju razvoja in evolucije sekt 94 DUHOVNA VELEBLAGOVNICA 4 Za analizo, ki se nana{a na karizmati~no vodenje religioznih gibanj glej Wallis (1982) in Barker (1993: 181–202). 5 Za te in druge podrobnosti o konceptu karizme glej Wilson (1975). Metodolo{ki problemi prou~evanja novih religijskih gibanj (Wilson, 1959). S tako metodo hipoteti~ne primerjave je bil v sociologijo religije vpeljan element napovedi. Vendar pa je bil tak postopek mogo~ le, ker so se stare sekte ve~inoma razlikovale glede na pripadnost razli~nim dru`inam. Razli~na poslanstva in orientacije pa so bila definirana glede na to, kaj je bilo prepoznavnega znotraj kr{~anske dedi{~ine. Tipolo{ka analiza NRG NRG pokrivajo dosti {ir{i spekter mo`nosti in ~eprav obstajajo skupine enako usmerjenih gibanj, je raznolikost tako velika, da ne dopu{~a oblikovanja dokon~nih kategorij ali tipov. Pogosto se uporabljajo zelo ob{irne kategorije, vendar je stabilnost meril za uvr{~anje gibanj v dolo~eno kategorijo negotova, medtem ko samo merila izhaja iz postavk, ki ne sestavljajo koherentne logike. Mogo~e je razpravljati o gibanjih ~love{kega potenciala; ezoteri~nih gibanjih; poganih; skupinah new age; orientalskih gibanjih; komun-skih gibanjih – in tako naprej. Merila, na katerih temeljijo te kategorije, so brezupno neurejena. Kolikor vem, idealen tip analize za NRG {e ni bil natan~no uporabljen, podatki pa se zdijo preve~ nezdru`ljivi, da bi kazali na ve~ kot samo omejen uspeh tak{ne pobude. Najuspe{nej{a {ir{a kategorizacija, ki jo je raz{iril Roy Wallis, in tudi splo{no uporabljena, razlikuje med gibanji, ki svet sprejemajo, in tistimi, ki ga zanikajo, vmesna kategorija pa obsega morda ve~ino drugih gibanj, ki se svetu prilagajajo (Wallis, 1984: 9–39). Operativni element pri tem razlikovanju pa je ta, ali v odnosu gibanja do {ir{e dru`be obstaja napetost, ali gibanje prevladujo~e posvetne vrednote v veliki meri odobrava ali pa o njih dvomi. Gibanja ~love{kega potenciala, v~asih imenovana tudi “sámoreligije”, svet sprejemajo, obljubljajo stopnjevanje `ivljenja, pove~ano inteligentnost in nadzor ter razpr{itev pozitivnega gledanja na vse vidike `ivljenja in `ivljenjskih problemov. To so religije samopomo~i, ki obljubljajo zveli~anje {e na tem svetu in v tem `ivljenju (~etudi nekatera od njih domnevajo, da obstaja eno ali ve~ `ivljenj tudi po smrti oziroma pred rojstvom). Gibanja, ki bolj ali manj ustrezajo temu modelu, vklju~ujejo scientologijo, silva mind control, forums network (est), transcendentalno meditacijo in rajneeshizem. Gibanja, ki zavra~ajo svet, imajo (v~asih zelo) podobno dr`o kot nekatere tradicionalne kr{~anske sekte v zahodni dru`bi, nekatere pa i{~ejo inspiracijo celo v Svetem pismu. Navadno se umaknejo iz normalnega vklju~evanja v svet, pogosto v svoje komune, kjer si posku{ajo urediti tak na~in `ivljenja, ki jim bo dovoljeval obstanek z malo ali brez stikov s {ir{o dru`bo, razen morda za pridobivanje novih ~lanov, kar lahko pomeni tudi, da bera~ijo. Med ta gibanja spadajo Zdru`itvena cerkev (Sun Myung Moon), Dru`ina, Jezusova vojska in Mednarodna skupnost za zavest Kri{ne. Gibanja, ki se svetu DUHOVNA VELEBLAGOVNICA 95 Bryan Wilson prilagajajo, pa posameznikom ne posku{ajo ponovno pove~ati upanja za uspeh v svetu, niti jih ne posku{ajo re{iti s tem, da jih pritegnejo v neko alternativno strukturo, ki jo predpisuje novo duhovno zveli~anje. Metode, ki se uporabljajo v raziskavah NRG Splo{ne raziskovalne metode, ki se uporabljajo pri prou~evanju NRG, so pogosto del repertoarja sociologije religij. Obstaja pet osnovnih postopkov, ki se uporabljajo pri prou~evanju vseh manj{inskih religijskih gibanj: arhivski; opazovanje z udele`bo; anketa; intervju in uporaba informanta. ( i) Arhivski viri Prilo`nosti za raziskavo arhivskega gradiva sekt in NRG so dostikrat omejene. Tak{na gibanja dokaznega gradiva dostikrat niti ne obdr`ijo, ker ne vidijo smisla v shranjevanju teh dokumentov. Nova gibanja se redkokdaj ukvarjajo z lastno “prihodnjo zgodovino”, hkrati pa tudi ni administrativne potrebe po takih dokumentih, dokler ne dose`ejo dolo~ene stopnje institucionalizacije. Dokumentacija, ki obstaja potem, je okrnjena in tudi komaj razumljiva zunanjim bralcem. ^e pa dokumentacija `e obstaja, je potrebno upo{tevati tudi, da gibanja zunanjim opazovalcem morda ne bodo dovolila dostopa do svojega arhiva, saj vedno dvomijo, da bi tak{na poizvedovanja lahko prinesla samemu gibanju korist oziroma da bi lahko bila osnova za kritiko in sovra`nost. Veliko gibanj se je `e sre~evalo z novinarji, ki so jih potem zlonamerno predstavljali v napa~ni lu~i. Obstaja {e drug dejavnik, ki pri raziskavi arhivov NRG povzro~a te`ave, namre~ pripravljenost novih gibanj za sprejemanje tehno-lo{kih inovacij. Telefon, {e bolj pa ra~unalnik, internet in elektronska po{ta naredijo komunikacijo kratkotrajno in v veliki meri brez nadaljnjega priklica. Do neke mere ponuja objavljeni material novega gibanja vsaj prvi, pa ~eprav povr{en vtis o delovanju gibanja. Vendar pa so “notranji” dokumenti, ~e sploh obstajajo, veliko bolj dragoceni, ~eprav raziskovalcu niso ravno ponujeni. Nenehna sovra`nost do novih religijskih gibanj v zahodni dru`bi, od anabaptis-tov in huterijanov v 16. stoletju do scientologov danes, so povzro~ila, da ta gibanja {e vedno ~utijo potrebo po defenzivnosti, kot so to ~utile stare sekte. Pri gibanjih, ki svet zavra~ajo, `e samo njihov umik iz dru`be ustvarja posebno ozra~je in morda celo strategijo mol~e~nosti, v~asih celo prevaro. Med drugimi sektami je katoli{ka apostolska cerkev vztrajno posku{ala prepre~iti dostop do njenih dokumentov in celo tiskane literature, tudi muniji so bili glede svojih aktivnosti v~asih vse prej kot odprti. 96 DUHOVNA VELEBLAGOVNICA Metodolo{ki problemi prou~evanja novih religijskih gibanj (ii) Opazovanje z udele`bo Brez dvoma je opazovanje z udele`bo najbolj natan~na in prodorna raziskovalna tehnika za pridobivanje podatkov o novih religijah. Ta postopek, katerega ime `e samo ponuja razlago, ima lahko dve obliki – prikrita ali odkrita udele`ba. Prikrita udele`ba vklju~uje nekatere takoj razvidne eti~ne te`ave: ima obliko vohunjenja in vklju~uje prevaro, nepo{tenost, ter se ne sklada z eti~no nevtralnostjo, ki je prvi pogoj za akademsko raziskovanje. Poleg eti~nih zadr`kov ima ve~ina te`ave tudi pri igranju prikrite vloge potencialnega spreobrnjenca ter hlinjenju zanimanja in navdu{enja. Ob vsem tem pa lahko krinka tudi “pade”, kar postavi projekt na kocko, raziskovalec pa izgubi ugled. Odkrita udele`ba je odvisna od vzpostavljanja odkritosr~nih in naprej sodelujo~ih odnosov s ~lani vsaj lokalne skupine. Dobra za~etna strategija bi lahko bila preprosto pridru`itev aktivnostim brez skrivanja namenov, vendar tudi brez formalne napovedi le-teh. Sprejem in razumevanje s strani lokalnih ~lanov je morda najbolj{a pot do vodij na vi{ji ravni. Raziskovalec lahko torej poka`e zanimanje za nova razvojna gibanja na podro~ju sodobne duhovnosti. Ko sem neko~ raziskoval neko manj{o sekto, so me prosili, naj pojasnim svojo prisotnost. Omenil sem, da hodim na univerzo in prou~ujem sodobna izra`anja kr{~anskega izro~ila. Odgovor so sprejeli z navdu-{enjem: “Torej se univerze kon~no zanimajo za resnico.” V tej situaciji sem se odlo~il, da bom svoje sodelovanje interpretiral lokalno. Udele`ba raziskovalcu dovoljuje, da se seznani ne le z glavnimi nalogami skupine, temve~ tudi z obi~aji in ozra~jem, ki vlada v njej. Te neotipljivosti lahko kljubujejo {e tako ob~utljivim sociolo{kim konceptom. Veliko religijskih manj{in oblikuje svoj `argon, ki ga mora raziskovalec razumeti in tudi uporabljati. To lahko slu`i kot potni list za njegovo naklonjenost. Te`ko je dolo~iti, kako dolgo naj udele`ba traja. Prelahko bi bilo tudi predvidevati, da so situacija in naloge skupine, kot se ka`ejo na prvi pogled, tudi normalne in tipi~ne. Lahko so popolnoma naklju~ne. Le podalj{ana vpletenost je lahko osnova, na podlagi katere se lahko odlo~imo, da so prve pripombe resni~no reprezentativne za dolgoro~no usmeritev gibanja. Vsa NRG niso organizirana kongregacijsko, prav tako tudi vsa ne zdru`ujejo pripadnikov v skupne aktivnosti. Dostop do jedra vernikov je {e posebej ote`en pri gibanjih, ki se mo~no opirajo na informacijsko tehnologijo in komunicirajo prek elektronske po{te in interneta. Ne da bi raziskovalec razkril svoj namen, se lahko vpi{e kot potencialni spreobrnjenec, vendar pa bo njegova raziskava nepopolna ter poznavanje dru`beno pomembnih vidikov gibanja pomanjkljivo, ~e ne bo pri{el v stik z drugimi in se z njimi povezoval. Te~aji raznih gibanj ~love{kega potenciala so draga izbira, saj je skoraj zagotovo vklju~en tudi finan~ni stro{ek. Na drugi strani pa sodelovanje v intenzivnih skupinskih aktivnostih gibanja, ki zavra~a svet, lahko DUHOVNA VELEBLAGOVNICA 97 Bryan Wilson pomeni stro{ek druga~ne vrste – intenzivni na~in `ivljenja, popolno izpostavljanje, pomanjkanje zasebnosti; skupaj pa lahko posameznika v veliki meri obremenijo in celo povzro~ijo `iv~ni zlom. Take posledice so redke in {e najbolj verjetne tedaj, ko je udele`ba prikrita. Kjer pa je mogo~e vzpostaviti dobre odnose s skupnostjo, lahko njeni ~lani raziskavo olaj{ajo. Tako sva s kolegom v Belgiji prepri~ala vse ~lane skupnosti munijev v Bruslju, da so dva tedna vsako uro poro~ali o svojih aktivnostih, kar je omogo~ilo, da sva lahko ugotovila razmerje med ~asom, ki ga porabijo za vzdr`evanje skupnosti, ~asom za zasebne aktivnosti, {e posebej pa s ~asom, ko na ulicah nova~ijo nove privr`ence gibanja. (iii) Vpra{alniki Uporaba vpra{alnikov dviguje proces zbiranja podatkov na bolj odprto, formalno in javno raven. Raziskovalec prosi privr`ence gibanja, naj mu kot tujcu dovolijo dostop do njihovih stvari – te so lahko zelo zasebne. Njegovi nameni so s tem jasni, vidijo pa ga lahko kot nekoga, ki `eli prou~iti in interpretirati njihovo pripravljenost. Upravljanje vpra{alnikov zahteva dosti ve~ formalnih priprav kot opazovanje z udele`bo. Udele`ba naj oziroma mora potekati postopoma. Prina{a po~asi zbrane podatke, ki se lahko postopoma enakomerno ponovno pregledajo, medtem ko se odnosi s ~lani poglabljajo. Udele`ba je razpr{ena izku{nja, ki je odvisna od v`ivljanja v ~ustva subjektov in potrpe`ljivosti za u~enje, pozabljanje nau~enega in ponovno u~enje. Prav nasprotno pa je razdeljevanje vpra{alnikov operacija, s katero opravimo enkrat za vselej. Pri vpra{anjih, ki so zelo ob~utljiva, kot je na primer versko prepri~anje, mora biti raziskava z vpra{alnikom ~asovno ustrezna in obzirna ter izpeljana {ele takrat, ko je pridobljeno zaupanje udele`encev. Bistvenega pomena je temeljit premislek o specifi~nih vpra{anjih, ki bodo izlo~ila nejasnosti in zagotovila pravilno razumevanje. Kot je znano iz raznih raziskav o uporabi vpra{alnikov, lahko pri ob~utljivih vpra{anjih na pristranske rezultate vpliva `e njihov vrstni red. Odlo~iti se je potrebno glede kodiranja odgovorov in stopnjevanja vpra{anj. Z omejenim {tevilom izbir “Zelo mi je v{e~/V{e~ mi je/ Ne vem/Ni mi v{e~/Sploh mi ni v{e~” je kodiranje odgovorov odvisno od predpostavke, da bodo razli~ni ljudje mislili bolj ali manj isto, ko se bodo opredelili za dolo~en odgovor. Število odgovorov se tako la`je dolo~i, vendar pa so dejanska vedenja pretirano poenostavljena. Obstaja {e alternativa, da se vpra{anim pusti svoboda pri oblikovanju odgovorov, kar pa prinese te`ave pri interpretaciji in merljivosti. Taka vpra{anja nikakor niso omejena le na raziskave NRG, temve~ so splo{en problem sociolo{kih raziskav. Splo{nim te`avam se lahko pridru`ijo {e dodatne, ker so vpra{ani lahko bolj ob~utljivi na odtenke pri vpra{anjih, kot bi bili v drugih primerih. 98 DUHOVNA VELEBLAGOVNICA Metodolo{ki problemi prou~evanja novih religijskih gibanj Brez dvoma `e razdeljevanje vpra{alnikov nakazuje, da so bili 8 Glej Wilson (1994). vzpostavljeni dobri odnosi z vodstvom gibanja. @e vodstvo samo lahko priskrbi seznam ~lanov, s katerega se nato izlo~i naklju~ni vzorec. Njihovo dobro voljo morda potrebujemo tudi pri spodbujanju ~lanov k udele`bi, kar pa lahko vklju~uje tudi nevarnost, da bo vodstvo to prilo`nost izrabilo za vpliv na udele`ence v raziskavi. Pri mojem delu s Soka Gakkai in muniji nisem imel teh izku{enj, vendar pa se mora raziskovalec zavedati, da ta verjetnost obstaja. Kakorkoli, jasno je, da so formalne metode sociolo{ke znanstvene raziskave izvedljive {ele potem, ko raziskovalec vzpostavi dobre odnose z vodji gibanja, vsaj na krajevni ravni. S kolegom sva se dela s Soka Gakkai v Veliki Britaniji lotila {ele po ve~ kot desetletnem navezovanju stikov z gibanjem.8 (iv) Intervju Intervju v veliki meri izbolj{uje pomanjkljivosti vpra{alnika, ki zgodbo intervjuvanca zreducira na precej mehani~en skupek vnaprej oblikovanih izbir. V intervjuju pa lahko vpra{ani na dolgo in {iroko razlaga o svojih izku{njah in okoli{~inah – dejansko ob{irno pripoveduje o delu svojega `ivljenja. Izpra{evalec naj ima dobro pripravljena vpra{anja, s katerimi `eli izvabiti informacije, vendar pa se lahko intervjuvanec sam pomika od ene teme do druge, in kon~no brez postavljanja vpra{anj ponudi `elene informacije. Intervju ponuja tudi mo`nost, da se podatki preverijo, napa~ne informacije pojasnijo, omogo~a spontano raziskovanje, ~e se nepri~akovano pojavi zanimivo gradivo. ^e je intervjuvanec bolj zgovoren, lahko mnogokrat spro`imo bolj splo{ne komentarje o gibanju, ~esar ne bi mogli vklju~iti v bolj javno naravo standardnega vpra{alnika. Vendar pa je zopet treba upo{tevati, da tisti ~lani, ki se ponudijo za intervju, najverjetneje niso najbolj tipi~ni. Njihove zgodbe so lahko dobro nau~ene (veliko gibanj ima posebne obrede ali zasedanja, na katerih ljudje pripovedujejo o svojih blagoslovih, od njihove vklju~itve naprej – med drugim se to dogaja v Doktrini kr{~anskih znanstvenikov in Scientologiji). Tako lahko postane intervju – brez nenehnega vodenja – dokaz vere, izra`en v posebnem jeziku, ki ga narekuje ~lanstvo v gibanju. Intervju je tudi dejavnost, ki zahteva precej ~asa. Zastavlja se tudi vpra{anje, kje ga izvajati. Potovanje na dom intervjuvanca, dogovarjanje za ustrezen ~as in izogibanje morebitni kompromisni gostoljubnosti so prakti~na vpra{anja, ki nekako dodajajo {e svoj pritisk na raziskovalno dejavnost. Najla`je prizori{~e za intervju so prostori, kjer deluje gibanje – prostor, kamor ~lani prihajajo in kjer jih lahko kontaktiramo. Vendar pa lahko prav dejstvo, da intervju poteka na “ozemlju” gibanja ali na kraju, kjer potekajo dejavnosti, do dolo~ene meje obarva ali ovira situacijo. DUHOVNA VELEBLAGOVNICA 99 Bryan Wilson Glej Shupe (1981). (v) Informanti Posebna oblika intervjuja je uporaba informantov. To so ~lani gibanja, ki imajo zaradi dolgotrajne vpletenosti ali vodilnega polo`aja posebno znanje ali vpogled. Pogosto se je informantom, {e posebej tistim, ki so vodje, najbolje pribli`ati potem, ko ima raziskovalec `e dovolj delovnega znanja o gibanju, na podlagi katerega lahko vpra{a {e bolj prodirajo~a vpra{anja. Na tej stopnji lahko tudi brez strahu poka`e, kaj o gibanju `e ve; lahko celo prosi za popravke v svojem pojmovanju in razumevanju gibanja, tudi ~e ima o njem le omejeno in do dolo~ene meje negotovo poznavanje. (vi) Odpadniki Informanti, ki so le stiki z gibanjem in njihovo poro~anje ne temelji na osebnih motivih, naj imajo prednost pred tistimi, ki iz osebnih namenov i{~ejo pot, kako raziskovalca izkoristiti. Nezadovoljni ~lani in odpadniki so informanti, katerih dokaze moramo skrbno obravnavati. Odpadniki ~utijo potrebo po samoopravi~evanju. Radi bi rekonstruirali svojo preteklost, da bi upravi~ili prej{nje v~lanjenje v gibanje in iskali krivdo pri tistih, ki so bili prej njegovi dru`abniki. Pogosto se odpadnik nau~i svojo “kruto zgodbo”, da bi razlo`il, kako je bil z manipulacijo, prevaro, siljenjem ali goljufijo napeljan k temu, da se je v~lanil ali ostal v organizaciji, ki se ji zdaj odreka in jo obsoja. Sociologi in drugi raziskovalci manj{inskih religij so ugotovili dolo~eno urejenost motivov, ki odpadnika spodbodejo k dr`i, ki jo oblikujejo do prej{njih verskih zavez in nedavnega odpovedovanja le-tem. Odpadnik mora utrditi svojo verodostojnost glede na njegovo prej{njo spreobrnitev v religiozno telo in temu slede~o opustitev teh zavez. Zagovarjanje njegovega volte face zahteva verjetno razlago obeh: njegove (dostikrat nenadne) pripadnosti do prvotne veroizpovedi in njeno ni~ manj nenadno opu{~anje in obsojanje. Akademiki priznavajo “kruto zgodbo” kot zna~ilen `anr informanta odpadnika in ga celo obravnavajo kot prepoznavno kategorijo fenomena.9 Odpadnik tipi~no predstavlja svoje vpeljevanje v prej{njo vdanost kot ~as, ko je bil {e posebej ranljiv – depresiven, izoliran, trpel je pomanjkanje dru`bene in finan~ne podpore, bil odtujen od svoje dru`ine in podobno. Svoje prej{nje tovari{e zdaj opisuje, kot da so prevladali nad njim z la`nimi trditvami, prevarami, obljubami ljubezni, podpore, visokimi pri~akovanji, pove~ano blaginjo. V resnici so bili njegovi la`ni prijatelji, kot se nadaljuje njegova zgodba, ki so le izrabljali njegovo dobro voljo ter posku{ali iz njega izvle~i dolge ure dela brez pla~ila oziroma kakr{nokoli premo`enje je prej posedoval. Tako se odpadnik predstavlja kot “~lovek, ki je u{el groze~i nevarnosti”, ki ni odgovoren za svoja dejanja v ~asu, ko je bil prepri~an o svoji prej{nji veri, in kot “~lovek, 100 DUHOVNA VELEBLAGOVNICA Metodolo{ki problemi prou~evanja novih religijskih gibanj ki se je spametoval”, ko je od{el. Bistvo njegovega sporo~ila je torej, da, “bi se glede na polo`aj to lahko zgodilo komurkoli”. Oni nosijo vso odgovornost in oni delujejo zlonamerno proti ni~ hudega slute~im in nedol`nim `rtvam. S tem prikazom polo`aja odpadnik znova postavi meje odgovornosti za svoja dejanja in se posku{a ponovno integrirati v {ir{o dru`bo, na katero posku{a tudi vplivati in jo celo mobilizirati proti verski skupini, ki jo je pred kratkim zapustil. Nova gibanja, katerih nauk in navade, vera in organizacija so relativno nepoznani, so najbolj dovzetna za javna sumni~enja. Zelo hitro lahko postanejo predmet javnega posmeha, kadar je njihov nauk skrivnosten ali neodkrit, kadar so {e posebej vztrajna v iskanju spreobrnjencev, kadar so zelo privla~na za neko dru`beno skupino (npr. za mlade; {tudente; etni~ne manj{ine; emigrante itd.), ali pa njihove obljube vernikom o dobi~ku presegajo vsakodnevna pri~akovanja javnosti na splo{no. Niti objektivni sociolog raziskovalec, prav tako pa tudi sodi{~e odpadnika ne more {teti za verodostojen in zanesljiv vir dokazov. Vedno je treba upo{tevati, da mu njegova zgodovina vnaprej narekuje, da se s spo{tovanjem nagiba k njegovi prej{nji verski pripadnosti in prej{njim tovari{em. ^e pa `eli pri~ati proti prej{nji vdanosti in zvezi, moramo presoditi, ali ni morda to le njegova motivacija, da bi se zagovarjal in pridobil dobro mnenje o sebi s tem, da bi se najprej prikazal kot `rtev, nato pa kot odre{en udele`enec kampanje. Eti~na nevtralnost in naklonjena objektivnost Iz povedanega bi moralo biti razvidno, da je dol`nost sociologa, ki se ukvarja z raziskavo NRG, predvsem spo{tovanje do svojega predmeta raziskave. Nikakor to ne more biti kateri od vernikov. Njegove vrednote v tem polo`aju morajo biti vrednote njegove akademske discipline, ki ne smejo biti enake tistim, ki so jim predani pripadniki religije v raziskavi. Upo{tevati mora na~ela eti~ne nevtralnosti in objektivnosti: religioznega prepri~anja ne sme presojati ali ga ocenjevati. Razumljivo je tudi, da le skupen dialog vodi do razumevanja njegovih subjektov. Nanj se obra~ajo, da bi razumel njihov polo`aj (kolikor je to za osebo, ki prihaja od zunaj, sploh mogo~e) ter njihove skrbi in motivacijo. Medtem ko ostaja vsekakor objektiven, pa razvije tudi dolo~eno naklonjenost. V sociolo{kem pogledu njegova naloga ni ta, da deluje kot naiven behaviorist in le opazuje, temve~ da goji vidik razumevanja (Verstehen). Lahko je zadovoljen, ~e ga ~lani gibanja pohvalijo, da jih razume in jim je v{e~, lahko pa pri njem posku{ajo zbuditi celo zanimanje, da bi se jim v njihovi veri pridru`il. V nobenem primeru se med raziskavo temu vabilu ne sme odzvati. Prevedla Sa{a Po`ek DUHOVNA VELEBLAGOVNICA 101 Bryan Wilson LITERATURA Barker, Eileen (1984): The Making of a Moonie. Blackwell, Oxford. Barker, Eileen (1993): “Charizmatization: The Social Production of šAn Ethos Propitious to the Mobilization of Sentiments’” v: Eileen Barker, James Beckford in Karel Dobbelaere (ur.): Secularization, Rationalism, and Sectarianism. Claredon Press, Oxford. Shupe, A. D. ml. in D. G. Bromley (1981): “Apostates and Atrocity Stories” v: Bryan Wilson (ur.): The Social Impact of New Religious Movements. Rose of Sharon Press, New York, str. 179–215. Wallis, Roy: The Road to Total Freedom: A Sociological Analysis of Scientology. Heinemann, London, 1976. Wallis, Roy (1979): Salvation and Protest: Studies of Social and Religious Movements. Frances Pinter, London. Wallis, Roy (1982): “Charisma and Control in a New Religious Movement” v: Roy Wallis (ur.), Millennialism and Charisma. The Queen’s University, Belfast. Wallis, Roy (1984): The Elementary Forms of the New Religious Life. Routledge, London. Wilson, Bryan (1975): The Noble Savages: The Primitive Origins of Charisma and Its Contemporary Survival. University of California Press, Berkeley and Los Angeles. Wilson, Bryan R. (1959): “An Analysis of Sect Development”, v American Sociological Review, 24, str. 3–15. Wilson, Bryan in Karel Dobbelaere (1994): A Time to Chant: the Soka Gokkai Buddhists in Britain. Claredon Press, Oxford. BRYAN WILSON je upokojen profesor sociologije na Univerzi v Oxfordu, nakdanji predsednik mednarodnega zdru`enja Conference Internationale de Sociologie des Religions, avtor vrste znanstvenih ~lankov in mno`ice knjig s podro~ja sociologije religije, med drugim tudi Religion in Sociological Perspective, The Social Dimensions of Sectarianism, A Time to Chant: The Soka Gakkai Buddhists in Britain (skupaj s Karlom Dobbelaerom), Magic and the Millennium itd. 102 DUHOVNA VELEBLAGOVNICA Eileen Barker “Kdo bo zmagal?” Nacionalne in manj{inske religije v postkomunisti~ni dru`bi1 Do leta 1989 je na Zahodu obstajalo `e ve~ sto, morda celo dva tiso~ ali tri tiso~ razli~nih novih religijskih gibanj. Izraz nova religijska gibanja je definiran {iroko, tako da vklju~uje novo duhovnost, skupine za razvoj ~lovekovega potenciala in nove manifestacije v okviru nekaterih mainstreamovskih religij. ^eprav je gibanj veliko, je {tevilo popolnoma predanih ~lanov malo manj prepri~ljivo. Precej gibanj je imelo le pe{~ico pripadnikov. Celo bolj znana gibanja, kot je na primer Zdru`itvena cerkev (muniji), Dru`ina (nekdanji Bo`ji otroci), ISKCON (Mednarodna skupnost za zavest Kri{ne) in Scientolo{ka cerkev so imela le nekaj sto pripadnikov v katerikoli dr`avi zahodne Evrope ali v Severni Ameriki. Na za~etku se je ve~ tiso~ ljudi za kratek ~as pridru`ilo novemu religijskemu gibanju, kasneje pa je bilo veliko ljudi razo~aranih in so se odlo~ili, da no~ejo ve~ tega, kar jim gibanje ponuja, zato so preprosto od{li. To dejstvo te`ko potrjuje priljubljeno prepri~anje, da so ~lani novih religijskih gibanj izpostavljeni miselnemu nadzoru, ki se mu ni mo~ upreti. Z drugo in v nekaterih primerih tudi s tretjo generacijo se je ~lanstvo pove~alo, vendar je za~ela skupina potencialnih spreobrnjencev kljub vsemu usihati. Gibanja se niso {irila, ponekod pa je {tevilo pripadnikov celo upadlo. Vzroki so bili razli~ni: protikultna gibanja in medijski napadi, vsesplo{no ozna~evanje vseh novih religijskih gibanj kot “destruktivni kulti” in hitro spreminjajo~e se ekonomske in socialne razmere. Nova religijska gibanja so pomenila mo`nost, ki je ni veljalo zamuditi, in sicer odkrivati {e nedotaknjena obmo~ja, na katerih je `ivelo na milijone versko in duhovno izstradanih ljudi, ki so se po padcu marksizma zna{li v ideolo{kem vakuumu. DUHOVNA VELEBLAGOVNICA 103 1 Rada bi se zahvalila skladu Hibbert Trust in Britanski akademiji, ki sta oba pripomogla k financiranju te raziskave. Mlaj{aZgodnej{aPrvotna, rahlo druga~na verzija tega ~lanka je bila prvi~ objavljena v: New Religious Phenomena in Central and Eastern Europe, ur. Irena Borowik in Grzegorz Babinski Babilski; Nomos, Krakov 1997. Eileen Barker @e od nekdaj je bil cilj {tevilnih gibanj – od protestantov iz Severne Amerike do novih religijskih gibanj, ki so nastala na Zahodu ali tja pri{la iz Azije – prese~i komunizem in {iriti svojo Resnico tistim, ki so bili od Zahoda lo~eni z ateisti~no `elezno zaveso socializma. V ~asu komunizma ta gibanja sicer niso bila nikoli popolnoma nedejavna. Znano je, da so baptisti~ne in druge evangeli~anske organizacije sistemati~no tihotapile biblije v Sovjetsko zvezo. Veliko mednarodnih organizacij pa je imelo `e dalj ~asa posamezne ~lane v srednji in vzhodni Evropi in celo na obmo~ju Sovjetske zveze, vendar so iz o~itnih razlogov delovali predvsem v podzemlju in s tem tvegali deportacijo in/ali zaporno kazen. Posamezni ~lani so celo u`ivali gostoljubje sovjetskih zaporov in nekateri pripadniki Kri{ne so, kot {tevilni gore~i ortodoksni in katoli{ki duhovniki, v zaporu celo umrli. Nova in stara nova religijska gibanja so razvijala ideolo{ke koncepte globalizacije in koncepte multinacionalnih struktur, v okviru katerih so lahko {irile svojo Resnico. Za vzor so imeli prve generacije kristjanov in muslimanov, ki so se podajali na osvajanje novega ozemlja po vsem svetu v veri, da je treba edino pravo vero narediti univerzalno. Za~etno navdu{enje nad novimi religijskimi gibanji je bilo silno, vendar je bilo medenih tednov kmalu konec. V devetdesetih so se kmalu za~ele {iriti gospodarska depresija, ~edalje ve~ja brezposelnost, anomija in odtujenost. Prav tiste svobo{~ine, ki so si jih ljudje tako `eleli, so se izkazale za prazne obljube, ali pa so bile preve~ izmuzljive. Razo~aranje se je ve~alo, ko so prosti trgi gospodarstva, politike in religije redkim posameznikom (vsemogo~ni in vse bolj raz{irjeni “mafiji”) omogo~ili bogastvo in mo~, medtem ko je velika ve~ina drugih postajala ~edalje bolj revna, celo brez varnosti in mo`nosti, ki jih je bila dele`na pod socializmom. Kje v tem depresivnem polo`aju so torej nova religijska gibanja na{la svoj prostor? Raznolikost Nova religijska gibanja so obstajala skozi vso zgodovino – tudi budizem, kr{~anstvo in islam so bila nekdaj nova religijska gibanja. Kadar govorimo o novih religijskih gibanjih, je pomembno predvsem, da jih ne moremo posplo{evati. Sedanji val novih religijskih gibanj v Evropi, v nasprotju z valovi iz preteklosti , ni omejen le na judovsko-kr{~ansko tradicijo. Ne le da gibanja ~rpajo iz budisti~nih, hindujskih, muslimanskih, {intoisti~nih in poganskih idej, temve~ temeljijo tudi na psihoanaliti~nih idejah Freuda in Junga, politi~nih ideologijah, znanstveni fantastiki in vedi o NLP. Nekateri trdijo, da se vra~ajo k prvotnim idejam svojih tradicij. Drugi, na primer Eteri~na skupnost, Raelianci in Scientolo{ka cerkev, trdijo, da so razodeli radikalno nove resnice o drugih svetovih in bitjih, 104 DUHOVNA VELEBLAGOVNICA “Kdo bo zmagal?” Nacionalne in manj{inske religije v postkomunisti~ni dru`bi ki so bili do sedaj ~loveku neznani. Nekateri, kot na primer Damanhur in Aumizem, pomenijo sinkretisti~ne ali eklekti~ne kombinacije raznih idej in obi~ajev iz mno`ice razli~nih tradicij, ki so na voljo na sodobnem trgu vere in duhovnosti. Tak{na gibanja, kot na primer Zdru`itvena cerkev, ponujajo vernikom sistemati~no teologijo, ki se ukvarja z ve~ino temeljnih vpra{anj, s katerimi se je tradicionalno ukvarjalo mainstreamovsko kr{~anstvo. Druga gibanja imajo namesto koherentnih sistemov verovanja le pester izbor idej, ki so si pogosto nasprotujo~e in se spreminjajo v skladu s kapricami karizmati~nega voditelja, kot je na primer Bhagwan Rajneesh, kasneje znan kot Osho. Nova religijska gibanja se razlikujejo tudi v pestrosti obredov in obi~ajev. Med njimi so formalna liturgija, petje, meditacija, molitev, veliko razli~nih tipov joge, postenje, ti{ina, kanaliziranje ter padanje v trans in druge spremenjene oblike zavesti. Nekateri ~lani novih religijskih gibanj `ivijo skupaj v pode`elskih ali urbanih skupnostih, drugi pa sami v stanovanjih ali v o`jem krogu dru`ine. Nekateri ~lani so polno zaposleni v svojih organizacijah, drugi le ob~asno in prostovoljno, nekateri pa delajo le v “zunanjem svetu”. Spolne prakse so razli~ne; od koketiranja “Jezusovih prostitutk”, pripadnic Bo`jih otrok, do celibata skupine Brahma Kumaris. Odnosi do `ensk, otrok in socializacije so zelo razli~ni, prav tako pravila o hrani, alkoholu in drogah. Nekatera nova religijska gibanja so bogata, nekatera revna, nekatera imajo bogate voditelje in revne pripadnike. Bogat za~etnik kulta Brahma Kumaris je dal svoje premo`enje `enskam, ki jih je postavil na ~elo gibanja. Denar gibanja pridobivajo z donacijami, s prodajo raznih dobrin na javnih mestih, s prispevki raznih podjetij, z vodenjem podjetij, v~asih pa jim svoje premo`enje predajo ~lani. Denar dobijo tudi tako, da ~lanom ali “strankam” ra~unajo te~aje, pobirajo socialno podporo in dr`avne pokojnine. ^lani novih religijskih gibanj so lahko mladi ali stari, ~rni ali beli, pripadniki katerekoli etni~ne skupine, lahko so visoko ali slabo izobra`eni ter izhajajo iz religioznega, agnosti~nega ali ateisti~nega okolja. Vodje gibanj so mesije, bogovi, u~itelji, preroki, guruji, posredniki ali prijatelji. Organiziranost gibanj je lahko totalitarna, avtoritarna, teokratska, birokratska in/ali demokrati~na. Lahko je bolj ali manj odprta ali skrivnostna in ima {tevilne ravni ~lanstva; lahko je majhna in omejena na eno geografsko obmo~je ali pa je multinacionalna organizacija, raz{irjena po vsem svetu. Vpliv gibanja ali posameznih ~lanov na dru`bo je lahko {kodljiv ali nenevaren. Razlike pa ne obstajajo le med novimi religijskimi gibanji, temve~ tudi znotraj posameznih gibanj. Jasno, pa vendarle pogosto zanemarjeno dejstvo je, da novo religijsko gibanje v Kaliforniji v poznih {estdesetih letih najverjetneje ni imelo istih zna~ilnosti kot isto gibanje v postkomunisti~ni dr`avi v poznih devetdesetih. Seveda obstaja dolo~ena povezava s preteklostjo, vendar je kaj malo DUHOVNA VELEBLAGOVNICA 105 Eileen Barker verjetno, da bi se na za~etku novega tiso~letja ljudje v srednji in vzhodni Evropi, v Sofiji, Ljubljani ali Krakovu obra~ali na medijske zgodbe o “munijih”, scientologih ali pripadnikih Kri{ne v San Franciscu, Londonu ali Sydneyju iz zgodnjih sedemdesetih, da bi razumeli ta gibanja. To je tako, kot da bi ~rpali samo iz izbranih poglavij iz otro{tva ali romanti~ne adolescence, ~e bi hoteli razumeti, kak{en je danes obetaven poslovne`, uspe{en politik ali nebogljena babica. Seveda obstajajo dolo~ene prepoznavne podobnosti, vendar najdemo tudi zelo pomembne razlike. Gibanja so se prilagodila spreminjajo~im se okoli{~inam dru`benega polo`aja, v katerih so se zna{la. Verjetno so postala bolj zrela in so opustila ali radikalno preoblikovala mladostno zagnanost in ideale, se u~ila iz napak v preteklosti in morda storila nove neumnosti in nepremi{ljenosti. Analogijo lahko raz{irimo in razdelimo na tri to~ke. Adolescenti imajo dolo~ene skupne zna~ilnosti samo zato, ker so adolescenti. Tako med novimi religijskimi gibanji najdemo skupne zna~ilnosti samo zato, ker so nova in ker so religijska. Te zna~ilnosti so podrobneje predstavljene drugje (Barker 1989; Wilson 1990), a na kratko lahko povzamem, da so na za~etku vedno malo{tevilna in da interakcija poteka na osebni ravni. Pripadniki gibanja ustanovitelju pogosto podelijo karizmati~no avtoriteto, ker pa ni vezan na tradicijo in pravila, je lahko skrajno nepredvidljiv in v trenutku spremeni smer. Pripadniki, ki so spreobrnjenci prve generacije, so ponavadi veliko bolj zanesenja{ki in predani kot tisti, ki so v tradicionalno religijo rojeni. Pripadniki pogosto dajejo atipi~no sliko dru`be. Številna nova religijska gibanja, ki so nastala na Zahodu v {estdesetih, so nesorazmerno privla~ila zdrave mlade pripadnike srednjega sloja z relativno malo izku{njami in dru`inskimi ~lani ter drugimi odgovornostmi. Druga zna~ilnost novih religijskih gibanj je, da v svojih pogledih pogosto izra`ajo ve~ jasnosti in odlo~nosti kot starej{e religije, ki so se pogosto prilagodile generacijam spreminjajo~ih se pripadnikov in spreminjajo~ih se okoli{~in. Nova religijska gibanja pogosto potegnejo relativno ostro teolo{ko in ideolo{ko lo~nico med resnico in la`jo; relativno ostro moralno lo~nico med dobrim in zlim ter prav in narobe in relativno ostro dru`beno lo~nico med nami (skupnostjo verujo~ih) in njimi (vsemi drugimi, vklju~no s ~lani dru`ine, ki ne verujejo). Ve~ino teh zna~ilnosti je mo~ najti med zgodnjimi kristjani, muslimani in drugimi religijami. Jezus je med drugim ve~krat poudaril delitveno vlogo svojega poslanstva (Luka 14:26 in Matej 10:35–6). Na nova religijska gibanja pa se je skozi vso zgodovino gledalo z nezaupanjem in dru`ba, ki je predstavljala druga~en svetovni nazor in v~asih na~in `ivljenja, jih je pogosto diskriminirala. Ko adolescenti odrastejo in za~nejo prera{~ati zna~ilnosti adolescence, je zelo verjetno, da bodo postajali ~edalje bolj razli~ni. Podobno tudi nova religijska gibanja, ki pre`ivijo, postanejo starej{a gibanja. Ko spreobrnjenci postajajo bolj zreli, bodo prav gotovo 106 DUHOVNA VELEBLAGOVNICA “Kdo bo zmagal?” Nacionalne in manj{inske religije v postkomunisti~ni dru`bi izgubili vsaj nekaj za~etnega navdu{enja. V gibanje lahko vstopi nova generacija pripadnikov, ki lahko zahteva prerazporeditev ~asa in denarja, zelo verjetno pa bo tudi kaj spreminjala in podvomila o nekaterih pomembnej{ih na~elih in obi~ajih gibanja. Ko ena skupina adolescentov odraste, njeno mesto zavzamejo drugi adolescenti. Ko se torej nova religijska gibanja transformirajo v starej{a religijska gibanja, na prizori{~e pridejo novej{a nova religijska gibanja. Postkomunisti~ne dru`be so tako sedaj gostiteljice tako “starih novih” religijskih gibanj z Zahoda, ki imajo sedaj `e drugo generacijo pripadnikov, kot tudi “novih novih” religijskih gibanj, kot so na primer Novi Jeruzalem v Romuniji, Cerkev zadnjega testamenta v Rusiji in Bela bratov{~ina v Ukrajini. Tuja nova religijska gibanja v postkomunisti~nih dru`bah Sociolo{ko gledano je pri “tujih” novih religijskih gibanjih v postkomunisti~nih dru`bah zanimivo to, da niso tipi~na nova nova religijska gibanja (tista, ki izvirajo iz postkomunisti~nih dru`b, ali tista, ki so nastala na Zahodu v poznih {estdesetih), niti niso gibanja, kakr{na so na Zahodu danes. V srednji in vzhodni Evropi nastajajo kot posebna me{anica, ki izkazuje zna~ilnosti gibanj prve generacije in tistih naslednjih generacij. Ob spoznavanju velike raznolikosti med gibanji lahko opazimo, da so pripadniki novih religijskih gibanj, ki so v postkomunisti~nih dru`bah tuja, predvsem mladi spreobrnjenci, vodstvo pa predstavljajo bolj izku{eni ~lani, ki ne iz`arevajo ve~ nekdanje mladostne zagnanosti. Na tem mestu ni prostora za podrobnosti o razlikah, ki jih povzro~a ta kombinacija, lahko pa navedemo nekaj dejstev. Misijonarski vodje z Zahoda se verjetno zavedajo pasti, ki jih prina{a ~lanstvo v novem religijskem gibanju, zato razlika med ~lani in ne~lani verjetno ne bo tako ostra kot v zgodnjih dneh gibanja. La`e je, ~e {tudenti nadaljujejo {tudij in zaposleni {e naprej delajo v “zunanjih” slu`bah ter tako `ivijo `ivljenje, ki ni tako radikalno druga~no od preostale dru`be, kot bi v novem novem gibanju lahko bila. ^e pa so novi ~lani spreobrnjenci, bodo, tako kot spreobrnjenci v katerokoli staro ali novo vero, do`iveli na videz radikalne spremembe in bodo veliko bolj zagnani v svojih na novo najdenih prepri~anjih kot tisti, ki so bili v religijo rojeni. Tuja nova religijska gibanja so skoraj po definiciji multinacio-nalna in njihov mednarodni sede` je ve~ tiso~ kilometrov stran. Malo verjetno je, da bi novi spreobrnjenci vodjo osebno poznali. Nekateri karizmati~ni vodje, ki so zbudili ~a{~enje zgodnjih pripadnikov, so `e mrtvi, njihove organizacije pa so postajale ~edalje bolj racionalizirane in predvidljive. Voditelji verjetno ne bodo komunicirali osebno, morda bodo informacije posredovali DUHOVNA VELEBLAGOVNICA 107 Eileen Barker (v angle{~ini ali kak{nem drugem zahodnem jeziku) prek elektronskih medijev. ISKCON ima izjemno dobro razvito mednarodno omre`je za po{iljanje informacij po elektronski po{ti. Tako lahko v skoraj vsakem trenutku mobilizira vire ter opozori in informira tako ~lane kot tudi ne~lane, medije ter vlade in druge o dejanjih, ki so v nasprotju z njihovimi interesi. Podoben razvoj, ki pa ni omejen na postkomunisti~ne dru`be, je nastal po padcu zidu in vpliva na naravo nekaterih novih religijskih gibanj v srednji in zahodni Evropi. To so zasebne debatne skupine na spletnih straneh z omejenim dostopom, kjer lahko ~lani izmenjujejo mnenja in informacije, ki niso pod nadzorom vodstva gibanja, uporabljajo pa jih tisti, ki so na kakr{enkoli na~in razo~arani nad svojim gibanjem (Barker 1997). Nova religijska gibanja na Zahodu so pritegnila, do dolo~ene mere pa {e vedno privla~ijo predvsem mlade, ki niso socialno, ekonomsko ali politi~no prikraj{ani, ki pa lahko trdijo, da so bili duhovno zatirani. Tisti pa, ki so se pridru`ili gibanjem v postkomu-nisti~nih dru`bah, morda niso rasli le v duhovnem vakuumu, ampak so trpeli tudi relativno hudo ekonomsko, morda pa tudi dru`beno in politi~no zatiranje. Posledi~no je mo~ opaziti, da se mnogi, ki se pridru`ujejo novim religijskim gibanjem, `elijo predati nagradam kapitalizma (potro{ni{tvo in materializem), od ~esar pa so zahodni ~lani `eleli pobegniti. Novo dru`beno okolje Do leta 1989 so mediji in gibanja proti kultom na Zahodu raz{irili veliko negativnih zgodb o novih religijskih gibanjih, ki so jih nato z misijonarsko gore~nostjo (podobno nekaterim novim religijskim gibanjem) posredovali medijem in gibanjem proti kultom na vzhodni strani zidu. Sovra`nost, ki so jo bila dele`na nova religijska gibanja na Zahodu, je izhajala predvsem iz dejstva, da so bila nova, in da so socialni in politi~ni status quo postavila pod vpra{aj. Sovra`nost, ki se je raz{irila z zahoda, je v srednji in vzhodni Evropi bolj verjetno prisotna zato, ker ljudje gibanja dojemajo kot tuja, kot gro`njo dr`avni varnosti in kot neposredne tekmece tradicionalnih, nacionalnih religij. Pomembno dejstvo, ki ga ka`e omeniti, je, da so nova religijska gibanja na Zahodu nastala v polo`aju, ki jo lahko imenujemo sekula-rizirani pluralizem. V postkomunisti~nih dru`bah pa so se soo~ila s populacijo, ki je podedovala marksisti~no dedi{~ino. S tem pa ne mislim primarno na dedi{~ino marksizma. Le redki so namre~ priznavali (razen javno), da verjamejo v marksizem. Le malo pa jih je vedelo kaj ve~ kot osnovna na~ela marksizma; pravzaprav je bilo re~eno, da je bilo na Zahodu morda ve~ marksistov kot v Sovjetski zvezi. Vendar pa so prebivalci komunisti~nih dr`av, prav tako kot pripadniki fundamentalisti~ne ali sekta{ke religije, vzgojeni v 108 DUHOVNA VELEBLAGOVNICA “Kdo bo zmagal?” Nacionalne in manj{inske religije v postkomunisti~ni dru`bi prepri~anju, da Resnica obstaja. Morda marksizma res niso sprejemali kot Resnice, vseeno pa so bili nagnjeni k prepri~anju, da le-ta obstaja in jo je treba odkriti. Tako kot tistim, ki so vzgojeni v fundamentalis-ti~nih ali sekta{kih verah, jim je bilo `e v zgodnji mladosti vcepljeno, da je treba potegniti ostro in odlo~ilno ~rto med “nami” in “njimi”. “Oni” so lahko bur`ujski kapitalisti~ni imperialisti z Zahoda, ali pa, kar so vse bolj postajali, pripadniki lastnega dr`avnega aparata. Kakorkoli `e, “oni” so vse bolj postajali sinonim za “slabo”, “mi” pa za “dobro”. Raznolikost in pluralizem Seveda so bile, so in {e vedno obstajajo velike razlike med dr`avami srednje in vzhodne Evrope. Verska raznolikost pred letom 1989 pa je bila predvsem rezultat etni~ne raznolikosti, ki je bila posledica zgodovinskih naklju~ij, kot so migracije, voja{ke okupacije in spreminjanja meja bizantinskega, otomanskega in avstro-ogrskega cesarstva ter veliko vojn, vklju~no z obema svetovnima vojnama v dvajsetem stoletju. Tako lahko med romunskimi pravoslavci v Transilvaniji najdemo mad`arske unitariste, luterane in gr{ke katolike, v Albaniji muslimane, katolike in gr{ke pravoslavne, Rusija pa `e od nekdaj zajema {tevilne etni~ne skupine, ki po svojih najbolj{ih mo~eh ohranjajo svojo versko tradicijo.2 Vendar je za velik del prebivalstva pluralizem v obliki mirnega sobivanja manj{inskih verstev {e vedno tuj koncept. Sredi osemdesetih sem prvi~ postala pozorna na obseg problema, ki ga lahko pomeni koncept pluralizma v dr`avah, ki ne poznajo dvomljivih vrst zahodne demokracije. Na var{avski univerzi sem predavala o religijah na Zahodu. Na koncu je nekdo vpra{al: “Ta ideja pluralizma na Zahodu je zelo zanimiva, toda kdo bo zmagal?” Danes, deset let pozneje, po desetletju, ki je slavilo padec berlinskega zidu, bilo pri~a razpadu Sovjetske zveze, pozdravilo prihod demokracije in trpelo krvave umore in etni~no ~i{~enje na obmo~ju nekdanje Jugoslavije, ostaja vpra{anje: “Katera izmed konkuren~nih religij ali ideologij, ki so na voljo, bo zmagala?” Bitka se je pri~ela. Bistvo tega prispevka pa niso samo, ali predvsem, dejanski in tragi~ni boji, ki so potekali v nekdanji Jugoslaviji, niti dvomljive vloge, ki so jih verske institucije – pa naj so to katoli{ke, pravoslavne ali muslimanske – odigrale v tem procesu. Poudarek je na splo{ni razpravi o tem, zakaj v postkomunisti~nih dr`avah v manj{em ali ve~jem obsegu na socialni, ~e `e ne na voja{ki ravni, {e vedno obstajajo trenja, ki delujejo proti dru`beni integraciji, namesto da bi k njej pripomogla. Ta trenja lahko najdemo tako med raznimi verami kot tudi med verskimi institucijami in drugimi dru`benimi skupinami. 2 ^uden zgodovinski obrat najdemo leta 1971, ko so bili zaradi politi~ne prikladnosti muslimani v Bosni razgla{eni za nacionalno in ne za versko skupnost. DUHOVNA VELEBLAGOVNICA 109 Eileen Barker Te`ave, s katerimi se soo~ajo tradicionalne cerkve V skoraj vsaki dr`avi je glavni protagonist, ki si prila{~a pravico do “zmage”, mati~na ali nacionalna cerkev. V obdobju komunizma so bile v ve~jem ali manj{em obsegu zatirane. V Albaniji je bila popolnoma zatrta, na Poljskem pa je bila katoli{ka cerkev sposobna pritegniti vernike (in nevernike) vsako nedeljo in je v {tevilnih pogledih pomenila resno alternativo socialisti~ni dr`avi. Z zlomom socializma pa so se vse tradicionalne religije v tak{ni ali druga~ni meri zopet soo~ile s {tevilnimi pere~imi problemi. Ljudje so na {tevilne religije gledali sumni~avo zaradi dejanske ali domnevne kolaboracije s socialisti~nim re`imom. V dolo~enih primerih se je to izkazalo za upravi~eno, na drugi strani pa lahko na{tejemo veliko primerov, kjer so bili duhovniki in drugi verujo~i `rtve pregona in so celo umirali za vero. Protireligiozna socializacija prebivalstva pa ni nujno vzgojila sovra`nih ateistov; dejansko najdemo presenetljivo malo primerov uspe{no vcepljenega antagonizma do opija ljudstva, veliko manj kot primerov antiklerikalizma, ki jih lahko sre~amo v nekaterih delih Francije in Italije. Vendar je dr`avni socializem proizvedel generacije ljudi, ki niso bili seznanjeni z osnovnimi nauki biblije in ki niso poznali verskih in duhovnih konceptov, s katerimi naj bi raziskovali transcendentno. V devetdesetih se je cerkev soo~ala z vrsto demografskih nerav-novesij, kajti ve~ina duhovnikov so bili ali starej{i pre`iveli ali mladi, ki so pravkar pri{li iz semeni{~. Oboji pa so bili neizku{eni in/ali nevajeni ekonomskih, politi~nih in vodstvenih zadev. Cerkve pa tudi niso imele izku{enj z razvojem prakti~ne teologije. Pravoslavne cerkve so se tradicionalno osredoto~ale na liturgijo kot na nosilca etni~ne identitete. Tudi radikalne spremembe Drugega vatikanskega koncila Katoli{ke cerkve do leta 1989 niso imele `elenega u~inka. Spremembe so bile neomajno konzervativne in niso dajale zadovoljivih odgovorov na vpra{anja, ki so zadevala njihovo populacijo (~eprav je splav postal vro~a tema, o kateri so {tevilne cerkve za~ele razpravljati). Predvsem v urbanih okoljih so pastoralna vpra{anja ali socialno delo tretirali/interpretirali kot stvar v domeni dr`ave. Tudi kadar bi duhovniki `eleli pomagati, pride do te`av, ker imajo le redki ustrezno izobrazbo s podro~ja socialnega varstva ali svetovanja, ve~ina ljudi pa tudi ni navajena iskati tak{ne vrste pomo~i v cerkvah. Pri pou~evanju in evangelizaciji je pomanjkanje izku{enj in nezadostno izobra`evanje {e posebej opazno. Slabo izobra`eni duhovniki so lahko tar~a posmeha {olskih otrok, posvetni u~itelji pa, ki naj bi u~ili versko vzgojo, pogosto nimajo le nezadostnega verskega znanja, temve~ tudi neradi prevzamejo nov predmet, ki jih ne zanima. Tako kot velika ve~ina vernikov, je revnih tudi veliko cerkva. Ve~ina duhovnikov se mora pre`ivljati z bornimi pla~ami, ve~ji del cerkvenega imetja je bil zaplenjen, nekatere cerkve so bile spreme- 110 DUHOVNA VELEBLAGOVNICA “Kdo bo zmagal?” Nacionalne in manj{inske religije v postkomunisti~ni dru`bi njene v kopali{~a, skladi{~a za krompir, bolni{nice ali siroti{nice. To`be o vrnitvi teh in drugih materialnih premo`enj3 lahko postanejo pere~e predvsem takrat, ko za isto zgradbo ali kos zemlje obstaja ve~ zahtevkov, {e huje pa je, ~e je treba bolni{nico ali siroti{nico prestaviti na slab{o lokacijo ali jo celo zapreti. Ljudje tako cerkev zlahka ozna~ijo za neskrbno, po`re{no in bolj zaposleno s seboj in svojimi posvetnimi interesi kot s te`kim polo`ajem revnih in ubogih. Na Poljskem je bilo pred letom 1989 pogosto sli{ati rek: “Cerkev in mi proti njim.” Zdaj se ta bolj verjetno glasi: “Cerkev in oni proti nam.” Zaradi teh in {tevilnih drugih te`av ni presenetljivo, da tradicionalne cerkve tujim religijam hudo zamerijo vdor na njihovo ozemlje – predvsem ameri{kim evangeli~anskim protestantom in novim religijskim gibanjem. Ta zamera pa postane {e globlja takrat, ko se tuji misijonarji bahajo s svojo nedvomno superiornostjo pri u~enju in evangelizaciji, predvsem pa s svojimi navidezno brezmejnimi finan~nimi viri. Konkurenca manj{ih religij “Tuji misijonarji podkupujejo na{o populacijo – populacijo, ki upravi~eno pripada nam,” pravijo nacionalne cerkve. “^e o~eta zaprejo, ali ni prav, da mu vrnejo otroke, ko pride iz zapora? Zakaj bi pustil, da jih kru{ni star{i ugrabijo? Jehovove pri~e (mormoni, muniji, baptisti) so zelo bogati,” se prito`uje tradicionalna cerkev. “Revnim obljubljajo: “^e se nam pridru`ite, vam bomo z denarjem pomagali ustanoviti majhno podjetje”, s tem kupujejo du{e.” A tuji misijonarji ne vabijo “~rede” le z denarjem. Prinesejo lahko tudi zaposlitev – mormoni so odprli uspe{no tovarno cementa v Armeniji. Kot je bilo omenjeno `e prej, so `e leta in leta tihotapili biblije prek `elezne zavese. Ko je zavesa padla, so ljudi na drugi strani, ki so bili la~ni literature, poleg biblij preplavile trume drugih knjig. Kmalu zatem so scientologi ogla{evali te~aje o Izbolj{anju komunikacijskih sposobnosti in vseh drugih vrlinah, ki jih potrebuje bodo~i kapitalist. Zdru`itvena cerkev je organizirala izlete v tujino za {tudente in tiste, ki naj bi v prihodnosti prevzeli vodilna mesta. Organizirali so konference na {tevilne teme v udobnih hotelih na Krimskem polotoku (zdaj prej povabijo tiste, ki lahko sami pla~ajo udele`bo na katerem od mno`i~nih “Blagoslovov”). Najbolj vabljivo pa je bilo predvsem to, da so z Zahoda po{iljali prostovoljce, ki so zastonj ali po izjemno ugodni ceni pou~evali angle{~ino. Transcendentalni meditatorji ponujajo transcendentalno meditacijo, Sahaja Yoga ponuja takoj{nje razsvetljenje s prebujenjem kundalini, ISKCON zavest Kri{ne in Hrano za `ivljenje – pogosto hranijo podhranjene in stradajo~e se ljudi, ki jih je ve~ina preostalega sveta zapustila na vojnih obmo~jih, kot so na primer Bosna, ^e~enija in Gorski Karabah (dokler jih ne iz`enejo zaradi “spodkopavanja DUHOVNA VELEBLAGOVNICA 111 3 Katoli{ka cerkev v Sloveniji, na primer, `e dalj ~asa bije zapleteno pravno bitko za vrnitev velikih povr{in gozdov, ki jih je neko~ imela v lasti. Eileen Barker nacionalne solidarnosti”). Nove cerkve, ki so odvisne od teologije ameri{ke blaginje, naglo rastejo. Hvale`ni spreobrnjenci s sijo~imi o~mi bodo pri~ali o tem, kako so poklicno uspeli in iz rev{~ine pri{li do – vsaj relativnega – bogastva, ko so v svoje srce spustili Jezusa. Številni tuji misijonarji imajo poleg izku{enj s pou~evanjem in spreobra~anjem tudi dostop do drage tehnologije, s katero lahko svoja sporo~ila prenesejo deset ali ve~ tiso~ ljudem hkrati.Kupovanje najbolj poslu{anega termina na radiu ter oddajanje satelitske televizije z vesolja sta le dva izmed bolj o~itnih virov, ki jih imajo na voljo. Razli~nost odzivov na religijsko ponudbo Ponudba alternativnih religij v srednji in vzhodni Evropi nedvomno obstaja, a sama dostopnost tujih dobrin {e ne pomeni, da je enako tudi povpra{evanje pri vseh potencialnih potro{nikih. Da bi prikazali razli~nost posameznikovih odzivov na religijske alternative, je v tem poglavju orisan razpon tipi~nih situacij, ki jih sre~amo v postkomuni-sti~nih dru`bah. Prav tako so tukaj na kratko predstavljeni odnosi, ki jih je mo~ najti pri motivacijskih interesih in vedenju posameznikov do nacionalne/mati~ne cerkve in manj{inskih religij. Tabela 1: IDEALNA RAZVRSTITEV TIPOV IN ODNOSOV, teoreti~na definicija idealnih tipi~nih motivacijskih interesov, povezanih z verskim odnosom posameznika in njegovim odnosom do mati~ne/ nacionalne cerkve in do manj{inskih religij. Odnos do religije Motivacijski interes Odnos do mati~ne cerkve konkurence Stalni verniki religiozen + X Tradicionalisti nacionalistièen + X Ateisti (a) nacionalistièen + X (b) religiozen (negativen) X (x) Trenutno nezainteresirani izbolj{anje lastnega polo`aja / polo`aja skupine (+) (x) Revivalisti notranji religiozen (+) (x) zunanji religiozen (x) + &X Neverujo~i pripadniki pred 1989 izbolj{anje polo`aja skupine (nacionalen) (+) X po 1989 izbolj{anje lastnega polo`aja (nacionalisti~en) + X Verujoèi nepripadniki religiozen (x) (+) Iskalci vere religiozen (x) + Novodobni iskalci duhoven X (+) Potrošniki izbolj{anje lastnega polo`aja (x) (+) (Oklepaji ozna~ujejo omejitev) 112 DUHOVNA VELEBLAGOVNICA “Kdo bo zmagal?” Nacionalne in manj{inske religije v postkomunisti~ni dru`bi “Stalni verniki” so ljudje, ki so hodili v cerkev med socialisti~nim re`imom, ki so bili in ki so {e zvesti podporniki nacionalne cerkve. Taki ljudje navadno `ivijo v kme~kem okolju. Tipi~en primer je babu{ka, ki je dokaj verjetno vodila v cerkev tudi svoje vnuke in tako v ateisti~nem gospodinjstvu med komunisti~nim re`imom obdr`ala tradicionalno religiozno kulturo. Ta kategorija seveda vklju~uje tudi duhovnike, menihe, nune in druge religijske profesionalce. Primarna motivacija teh ljudi so najverjetneje globoka religiozna ~ustva, ki so nelo~ljivo povezana s kulturno dedi{~ino, ki se je skozi leta ohranjala v mati~ni cerkvi. Ti ljudje bodo pripadnike kateregakoli tujega “modnega” konkuren~nega gibanja ozna~evali za izob~ence. “Tradicionaliste” bolj kot religijska predanost motivira `elja po ohranjanju kulturne dedi{~ine naroda. Kontinuirane identitete naroda si skorajda ne morejo predstavljati brez mati~nih cerkva. Njihovi razlogi za podporo so podobni razlogom stalnih vernikov. Vendar je ohranjanje njihove kulture s pomo~jo cerkve, ki jo morajo absolutno podpirati, pomembnej{e od privr`enosti katerikoli dogmi ali izvajanju kateregakoli svetega obreda. Manj{inske religije, {e posebej, ~e izvirajo iz tujine, bodo seveda obravnavane kot gro`nja, tako nacionalni identiteti kot pre`ivetju naroda. “Ateisti” so bili ve~inoma vzgojeni in socializirani v socialisti~nem re`imu in so dosegli srednja leta najkasneje ob koncu osemdesetih. Zelo verjetno bodo poudarili, da religije niso potrebovali prej in je tudi ne potrebujejo sedaj. Razdelimo jih lahko na dve lo~eni skupini, od katerih se prva prekriva s prej{njo kategorijo “tradicionalistov” (pripadniki te skupine bodo verjetno vsaj laskali obstoju boga). Druga skupina pa je bolj religiozno – oziroma antireligiozno – motivirana. Vanjo spadajo neomajni marksisti-leninisti, ki verjamejo, da je vera opij ljudstva in hkrati krivec za vzdr`evanje dr`avne bur`oazne ideologije in la`ne zavesti mno`ic. ^eprav ideolo{ko nasprotujejo vsaki religiji, so taki ateisti sorazmerno naklonjeni manj{inskim religijam. V njih namre~ vidijo, ~etudi dvomljivo, alternativo dokaj mo~ni tradicionalni cerkvi. V imenu enakih pravic za vse dr`avljane lahko manj{inskim religijam dajejo podporo, ki pa je omejena. “Trenutno nezainteresirani” interpretirajo religijo kot razko{je, za katero nimajo ~asa. V celoti ga namre~ porabijo za re{evanje svojega ekonomskega polo`aja. Razlagali bodo, da bo morda, ko ne bodo ve~ preobremenjeni z zadovoljevanjem osnovnih `ivljenjskih potreb, zanje in za njihove bli`nje napo~il ~as za temeljitej{e poglabljanje v religijska vpra{anja. Do takrat pa ne nasprotujejo mati~ni cerkvi, o kateri bodo trdili, da najbr` potrebuje njihovo podporo. To pa ne velja za manj{inske religije, ki jih obravnavajo s slabo prikrito sumni~avostjo. “Revivaliste” motivirajo religiozni interesi in jih je mo~ najti tako znotraj mati~ne cerkve kot znotraj manj{inskih religij. Privr`ence 113 Eileen Barker Aleksandra Mena lahko vzamemo za primer “notranjega” revivalizma znotraj ruske pravoslavne cerkve. Ta skupina ljudi sicer prisega na mati~no cerkev, vendar pogosto dvomi o na~inu, kako se nekateri njeni voditelji spopadajo s trenutnim polo`ajem. Ti “notranji” revivalisti, ki se istovetijo z mati~no cerkvijo in sku{ajo vpeljati reforme znotraj organizacije, so lahko bolj ali manj liberalni in odprti do ekumenskega in celo medverskega dialoga. Manj{inskih religij ve~inoma ne obsojajo, ker pomenijo alternativo. Drugi, “zunanji” revivalisti, na primer tisti, ki pripadajo ameri{kim evangelisti~nim cerkvam, pa zelo gore~e pridigajo o Resnici in Odre{itvi. Druge cerkve lahko vidijo kot ovire na poti do njihovega cilja, a prav tako lahko uvidijo prednosti sodelovanja z nacionalnimi cerkvami. Le redko imajo pozitiven odnos do drugih manj{inskih cerkva (pri ~emer seveda izklju~ujejo sebe), ki jih posamezniki interpretirajo kot hereti~ne ali celo satanisti~ne. “Neverujo~i pripadniki” se ravno tako delijo v dve podskupini. V prvi so tisti, ki so pred padcem `elezne zavese zaradi proti-komunisti~nih interesov podpirali nacionalno cerkev kot alternativno ideologijo in strukturo. Tipi~en primer je Poljska, kjer so ateisti~ni star{i svoje otroke krstili ter obiskovali ma{e in razli~ne dejavnosti, ki jih je organizirala katoli{ka cerkev. Proti manj{inskim religijam niso nujno negativno naravnani, ~etudi morda le zato, ker so tudi te bile alternativa dr`avnemu aparatu. Motivi “neverujo~ih pripadnikov” po letu 1989 so najve~krat povezani s sebi~nostjo. Tako kot v ~asu komunisti~nega re`ima, ko je bilo za napredovanje ali varnost na delovnem mestu in v `ivljenju priporo~ljivo, da si ~lan komunisti~ne partije, bi lahko danes bilo koristno, da te vidijo v “pravi” cerkvi in sre~ujejo “pravi” ljudje. Tako bi namre~ lahko pokazali, da je nekdo pravi kristjan, podpornik nacionalne cerkve. Jasno je, da kakr{nakoli podpora manj{inskim religijam, {e posebej tujim in/ali novim, ne bi bila priporo~ljiva. “Verujo~i nepripadniki” so religiozno motivirani, a so zaradi razli~nih razlogov izgubili zaupanje v tradicionalne cerkve. Hkrati pa poudarjajo, da bi se ob morebitni reformi cerkve vrnili v njeno naro~je. Nekateri se bodo odlo~ili za molitev, branje biblije in/ali sami opravljali razli~ne obrede ~a{~enja. Drugi pa bodo morda ustanovili majhno skupino. Slednje se je pogosto dogajalo na Mad`arskem, kjer ni bilo ni~ nenavadnega, ~e so ~lani takih skupin izvirali iz razli~nih veroizpovedi. “Iskalci vere” so tako kot prej{nja kategorija nezadovoljni z nacionalno cerkvijo in so pripravljeni iskati alternativne odgovore na svoja religiozna vpra{anja. Ljudje, ki spadajo v to kategorijo, se bodo morda za dolo~en ~as vklju~ili v manj{insko religijo in spoznavali socialno okolje, koncepte in morebiti bibli~no znanje, s katerim bodo lahko poglobili svoje religijsko razumevanje. Po dolo~enem ~asu pa bodo morda odkrili, da je njihova alternativna religija plitka ali da ne vsebuje tradicije in kulturne zapu{~ine njihovega okolja. Tako se 114 DUHOVNA VELEBLAGOVNICA “Kdo bo zmagal?” Nacionalne in manj{inske religije v postkomunisti~ni dru`bi bodo nekateri vrnili k svoji nacionalni cerkvi z ob~utkom zadostnega religijskega razumevanja, da lahko izkoristijo, kar jim ponuja cerkev. “Novodobni iskalci” si delijo nekatere zna~ilnosti s prej{njo kategorijo, vendar je njihov glavni interes ve~inoma v tem, da bi dosegli duhovno razsvetljenost, in ne v tem, da bi spoznavali ali razumeli religiozne tradicije. Njihov odnos do katerekoli tradicionalne institucije je prejkone sumni~av. Prav lahko se zgodi, da so skepti~ni do vseh organizacij. I{~ejo svojega “notranjega Boga” in na~ine, kako izraziti svoj “pravi jaz”, ne pa povezave s katerimkoli gibanjem. Lahko se zgodi, da jih pritegne kak{na nova religija s svojimi obljubami o osvoboditvi iz spon normalne dru`be. “Potro{nike” motivira predvsem `elja po napredovanju ali po pridobitvi kakr{nekoli koristi iz kateregakoli vira. Nacionalne cerkve jim lahko dajejo le malo stvari, ki bi jih pritegnile, kar pa ne dr`i za manj{inske religije. Omenila sem `e nekatere sekularne aktivnosti, ki jih organizirajo manj{inske religije; od neposredne finan~ne podpore do te~ajev angle{~ine in poslovnih te~ajev. ^eprav sodelovanje v alternativni religiji lahko privede nekatere potro{nike do zanimanja za socialne ali bolj religiozne aspekte te religije, bo ve~ina storila to, kar so storili njihovi sodobniki na Zahodu. Izkoristili bodo vse, kar se bo dalo, in potem gibanje pustili. Religija in nacionalizem Raziskovanje raznolikosti ponudbe v religijski veleblagovnici in razlikovanje med stopnjo dovzetnosti posameznikov za to raznolikost bo najbr` nujno potrebno. Vendar ne bo zadostovalo za na{e razumevanje odnosa do manj{inskih religij v srednji in vzhodni Evropi. Eno {tevilnih drugih vpra{anj, ki se jih moramo lotiti, se ukvarja z relativno mo~jo razli~nih religij in s tipi ovir, s katerimi se soo~ajo ne le mati~na cerkev, temve~ tudi manj{inske religije. Nasilje in zakonsko omejevanje sta o~itna na~ina za nadziranje katerekoli religije; sta se in se {e uporabljata v ideolo{ki vojni. Manj o~itno, a verjetno prav tako u~inkovito je ustvarjanje negativne podobe o nasprotniku, ki ni gro`nja le posameznikom, temve~ celotni dru`bi. Ni presenetljivo, da se {tevilni predstavniki nacionalnih cerkva zagrizeno branijo, saj menijo, da jih napadajo z vseh strani in da imajo v neenakopravnem boju malo upanja za uspeh. Veliko jih zahteva zakonsko za{~ito in strog nadzor nad drugimi religijami, {e posebej nad tistimi, ki izvirajo iz tujine. Mnogi se pri pozivih posameznikom poslu`ujejo nacionalizma in trdijo, da pravica do “lastni{tva” nad ob~estvom pripada izklju~no njim. Tako se znotraj in zunaj nacionalnih cerkva ~edalje bolj uporablja sintagma, da si lahko dober oziroma resni~en Rus, Bolgar, Poljak, Slovenec, Hrvat ali Srb le, ~e si ~lan ali vsaj podpornik nacionalne cerkve. DUHOVNA VELEBLAGOVNICA 115 Eileen Barker Izena~uje se pomen med “mi narod” in “mi cerkev”, medtem ko so drugi zunaj meja dovoljenega in so poleg heretikov ozna~eni {e za izdajalce. Tabela 2: IDEALNI TIPI^NI ODNOSI RELIGIJ PROTI “DRUGIM” IN “NAM” MI Mati~ne/nacionalne cerkve Druge zgodovinsko prisotne religije Tuje glavne religije Sekte iz 19. stoletja Nova verska gibanja ONI Tabela 1 ozna~uje pomen nacionalizma med drugimi motivacijskimi dejavniki, ki so na{teti v drugem stolpcu. ^e pa ob nacionalni cerkvi podrobneje razi{~emo {e druge religije, opazimo razlo~en vzorec v njihovi retoriki, ki ima dodaten u~inek na razpolo`enje do manj{inskih in {e posebej do novih religij. Poskus simboli~nega prikaza tega vzorca najdemo v tabeli 2. ^e grobo poenostavim, druge tradicionalne religije, zgodovinsko prisotne v dolo~eni dru`bi (islam v Rusiji, gr{ka pravoslavna cerkev v Albaniji, unitaristi~na cerkev v Romuniji), ~eprav niso del mati~ne cerkve, definirajo “mi” kot ~lane te religije in ~lane nacionalne cerkve. Tuji misionarji iz uveljavljenih cerkva (baptisti v Romuniji, luterani v Rusiji) bodo najbr` dejali, da za odre{itev dru`be delujejo v povezavi z nacionalnimi cerkvami. Povedano druga~e, sebe vidijo kot del pripadnikov tradicionalnih (uglednih) religij, s katerimi `elijo skupaj odre{iti du{e dr`avljanov – pripadniki alternativnih religij 116 DUHOVNA VELEBLAGOVNICA “Kdo bo zmagal?” Nacionalne in manj{inske religije v postkomunisti~ni dru`bi so “drugi”. Podobne trditve sli{imo od pripadnikov religij, ki so kot sekte nastale v 19. stoletju (Jehovine pri~e, mormoni, adventisti). Tudi oni se definirajo kot integralni del svojega videnja “uglednih” “mi” kr{~anske dru`be. To pa nova religijska gibanja seveda definira kot “drugi” in to s strani skorajda vseh – razen pripadnikov teh gibanj samih. Dr`i, kot sem `e omenila, da obstaja dolo~en zorni kot, po katerem se ~lani novih religijskih gibanj samodefinirajo kot “mi” nasproti preostali dru`bi. To pa ne pomeni, da se prenehajo pojmovati kot dr`avljani lastne dr`ave. Medtem ko se ruski pripadniki Rajneeshejevega gibanja, pripadniki bolgarske unitaristi~ne cerkve, mad`arski scientologi ali slovenski kri{novci lahko imajo za Ruse, Bolgare, Mad`are ali Slovence, so v o~eh {tevilnih sodr`avljanov izgubili normalne dr`avljanske pravice. S pripadanjem multinacionalni, globalni religiji so po prepri~anju mnogih postali antinacionalni izdajalci.4 Manj{inske religije in manj{inske pravice Ni pa samo nacionalisti~na retorika tista, ki pripadnike “kultov” uvr{~a med “drugi”. Da obravnavamo pripadnike manj{inskih religij kot manjvredne dr`avljane z manj{o upravi~enostjo do obi~ajnih pravic, se pogosto opravi~uje z njihovimi (domnevnimi) verovanji in obi~aji. Vsi pripadniki novih religijskih gibanj seveda niso svetniki. So, kar je za mnoge osupljivo, povsem obi~ajni ljudje. Dejstvo, da pripadajo novemu religijskemu gibanju, pa lahko nekatere ozna~i za nekoliko bolj{e ali pa nekoliko slab{e, kot v resnici so. Seveda mnogi svojo religijo jemljejo nekoliko bolj resno kot drugi in to je lahko nevarno – le poglejte, ~esa vsega so se lotile stare religije ... ^e pripadnik novega religijskega gibanja prekr{i zakon, in mnogi so ga, potem bi ga seveda morali obravnavati enako kot kateregakoli prestopnika. Nobena dr`ava, ki je ratificirala Splo{no deklaracijo o ~lovekovih pravicah in temeljnih svobo{~inah, sprejeto v Zdru`enih narodih, ne more in ne sme sprejeti posebnih zakonov, naperjenih le proti pripadnikom te ali one vere. ^e prihod novih ali tujih religij povzro~i dogodke, ki jih ne odobravamo in ki niso zajeti v zakonih, potem bi morali razmisliti o sprejetju novih zakonov – morda za za{~ito otrok, ki se rodijo v dolo~enih gibanjih. A v demokrati~ni dru`bi, ki se sklicuje na enakost vseh dr`avljanov pred zakonom, bi ti zakoni morali biti zavezujo~i za vse: pravoslavne, katolike, muslimane, rajneeshejevce ali scientologe. DUHOVNA VELEBLAGOVNICA 117 4 Eden mnogih zanimivih sestavnih delov takega modela razmi{ljanja, ki ga zaradi prostorske omejitve tu ne morem bolje obdelati, je dejstvo, da se domorodne nove religije obravnavajo s prav tolik{no sumni~avostjo, ~e ne s {e ve~jo. Eileen Barker Javna podoba novih religij in njene posledice Ve~krat sli{imo, da kulti svojim `rtvam perejo mo`gane, da povzro~ajo razpad dru`ine, politi~ne intrige, finan~ne malverzacije, tihotapijo oro`je, trgujejo z drogami, da se vdajajo seksualnim orgijam, ritualni zlorabi otrok, da so samomorilci in morilci in bi jih bilo zato treba regulirati s pomo~jo posebnih ukrepov ali pa v celoti prepovedati. Seveda dr`i, da so se pripadniki nekaterih novih religijskih gibanj predajali nekaterim tak{nim praksam v nekaterih obdobjih. Prav tako dr`i, da so isto po~eli tudi nekateri pripadniki starih religij in kajpada nekateri pripadniki nobene religije. Samo v Zdru`enih dr`avah Amerike je bilo v minulem desetletju na stotine rimskokatoli{kih duhovnikov obto`enih spolne zlorabe otrok. Med {tevilnimi dejavniki, ki nagnejo tehtnico v prid neupravi-~enosti pripadnikov novih religijskih gibanj do u`ivanja ~lovekovih pravic, sorazmernih z njihovim normalnim statusom dr`avljana, bi bilo vredno {e posebej poudariti vpliv medijev in protikultnih gibanj na ustvarjanje mnenja, ki ga ima o novih religijskih gibanjih dru`ba. Dejstvo, da realnosti nih~e ne vidi popolnoma enako, je `e postalo splo{no priznano. Na vsako verzijo “resnice” bolj ali manj vplivajo informacije, ki jih uporabljamo za izdelavo na{ega videnja in so izbrane bolj ali manj po merilu na{ih ciljev in interesov. Prav tako so skupine ljudi s skupnimi cilji in interesi nagnjene h konstrukciji realnosti na na~ine, ki se sistemati~no razlikujejo od drugih skupin z druga~nimi cilji in interesi (Barker 1995b). Medijske podobe Da bi pritegnili in obdr`ali gledalce, bralce in/ali poslu{alce, medije najbolj zanimajo nenavadni, pikantni, bizarni dogodki – karkoli, kar bi pritegnilo pozornost. Pogosto upravi~eno predvidevamo, da so za potencialno ob~instvo zgodbe o ljudeh, ki `ivijo normalno, sre~no `ivljenje, nezanimive. Po drugi strani pa je, priznajmo si, zlove{~ kult z bizarnimi verovanji in nenavadnimi obi~aji zelo zanimiv. Novica pa tudi ni novica, ~e je zastarela. Producenti medijskih zgodb nimajo ne ~asa in ne prilo`nosti za podrobnej{o osvetlitev dogajanja, zato ve~inoma objavljajo senzacionalne zgodbe. In ker je javna podoba kulta skoraj avtomati~no grozljivo fascinantna, zlo~insko dejanje pripadnika takoj objavijo. ^e pripadnik ve~inske religije stori podobno dejanje, le-to najve~krat ostane medijsko neopa`eno, ~e pa je objavljeno, dejstvo, da je storilec katolik ali pripadnik katerekoli ve~inske religije, ni omenjeno. Posledi~no je opaznost bizarnih ali “neprijetnih novic”, povezanih s kulti, nesorazmerna v primerjavi z njihovo pogostnostjo. Prav tako je mogo~e, da je med katoliki ali anglikanci stopnja kriminalnega 118 DUHOVNA VELEBLAGOVNICA “Kdo bo zmagal?” Nacionalne in manj{inske religije v postkomunisti~ni dru`bi obna{anja vi{ja kot pri pripadnikih manj{inskih religij. Javnost pa bo menila, da so prav pripadniki kultov, in ne anglikanske, katoli{ke ali pravoslavne cerkve, tisti, ki zagre{ijo tako veliko kriminalnih dejanj. Protikultna gibanja Na kratko je treba omeniti {e tako imenovano protikultno gibanje. Po vsem svetu je povezano v u~inkovito organiziranim omre`jem skupin, ki (i)zbirajo in {irijo negativne informacije o novih religijskih gibanjih. Zaradi pomanjkanja prostora ne morem podrobno razlo`iti delovanja teh skupin. Lahko le poudarim, da znotraj teh skupin najdemo ljudi z zelo razli~nimi verovanji in obi~aji ter da je njihova u~inkovitost v posredovanju tega, “kar se resni~no dogaja v kultih”, medijem in tako posledi~no celotni populaciji zelo pomembna. Zelo zanimivo je tudi dejstvo, da so nekateri od bolj ekstremnih predstavnikov protikultnih gibanj nenavadno podobni lastnemu opisu pripadnikov kultov, ki jih napadajo. So nekak{na zrcalna podoba, v kateri tisto, kar je znotraj kulta ozna~eno kot “dobro in pobo`no”, postane “zlo in hudi~evo” in kultovski “mi” postanejo protikultni “drugi”. Za pripadnika protikultnega gibanja kot tudi za pripadnike nekaterih novih religijskih gibanj obstaja le vse ali ni~ – ~e nisi nedvoumno z nami, si proti nam. Uvajanje razli~nih vmesnih skupin, kar radi po~no dru`boslovni znanstveniki, pomeni zameglitev resni~nega polo`aja. Dr`avni nadzor Nara{~anje nacionalizma, povezanega z nacionalnimi cerkvami, negativna podoba novih religijskih gibanj, kot jo prikazujejo mediji, in protikultne skupine ter zelo odmevno protidru`beno in kriminalno obna{anje nekaterih gibanj po svetu so pripeljali do pritiskov na vlade, naj glede kultov “kaj storijo”. Za politike pa je javni napad na gibanja, ki jih bodo branili le redki, lahko precej popularna poteza. Eden od na~inov dr`avne kontrole nad religijskimi manj{inami in, do dolo~ene mere, tudi ve~inami je registracija, ~eprav se mnenja razli~nih dr`av o njeni potrebnosti oziroma za`elenosti razlikujejo. V~asih lahko posamezni manj{inski religiji zakon zelo ote`i njeno registracijo, saj lahko zahteva, da je le-ta `e dolo~en ~as prisotna na ozemlju dr`ave oziroma ima dolo~eno minimalno {tevilo pripadnikov. Neregistriranost lahko pomeni, da religijska skupnost ne more najeti dvorane za sre~anja ali celo uporabljati svojih lastnih prostorov za ~a{~enje, v nekaterih dru`bah pa celo onemogo~i delovanje religijske skupnosti kot organizacije. A dr`avam ni treba sprejemati diskriminatornih zakonov za doseganje diskriminacije. ^etudi zakonodaja ne diskriminira nobene DUHOVNA VELEBLAGOVNICA 119 Eileen Barker 5 To nikakor ni omejeno izklju~no na post-komunisti~ne dru`be. Nedavno francosko poro~ilo Les Sectes en France in belgijsko poro~ilo (313/7–95/96, April 1997) so citirali in uporabili, kot da predstavljata uradno politiko za diskriminacijo gibanj, ozna~enih za šnevarne kulte’. 6 Nadaljnje informacije dobite pri INFORM, Houghton St, London WC2A 2AE, tel: +44 (0) 20 7955 7654; elektronska po{ta: INFORM@LSE.ac.uk. 4 manj{inske religije (in nekatere postkomunisti~ne ustave na~elo religijske svobode zelo tankovestno upo{tevajo), je lahko diskri-minatorno samo izvajanje zakona, kar dokazujejo {tevilni primeri grobih kr{itev sicer nediskriminatornega zakona (Levinson 1996). Vlade lahko tudi izdajajo poro~ila, ki vsebujejo nenatan~ne in vpra{ljive informacije.5 Dru`boslovni pristop Natan~na in nepristranska poro~ila o tem, v kaj razli~ne religije resni~no verujejo, kaj resni~no po~nejo (in ~esa resni~no ne po~nejo), so potrebna ne le za za{~ito religij pred posplo{ujo~imi predsodki in fanatizmom, ampak tudi za opozarjanje dru`be na potencialne nevarnosti. Pomagala bi nam tudi pri poskusu prepre-~evanja nara{~anja antagonizmov, ki bi lahko s~asoma privedli do katastrofe (Waco je le en dramati~en primer; trenutni polo`aj gibanja Falun Gong na Kitajskem pa se razvija v podobno, ~eprav upam, manj tragi~no smer). Seveda ne bomo mogli nikoli predvideti, kaj {ele razre{iti vseh problemov, s katerimi se bomo soo~ali. Vendar pa glede na trenutno pomanjkanje zanesljivih informacij in ob obilici napa~nih vsekakor obstaja mo`nost za izbolj{ave. Ob raziskovanju novih religij v minulih 25 letih sem opazila zelo veliko – menim, da nepotrebnega – trpljenja zaradi nevednosti, napa~nih informacij in predstav. Leta 1988 sem ob podpori britanske vlade in glavnih cerkva ustanovila INFORM, majhno dobrodelno ustanovo z namenom, da bi zbirali in podajali ~im bolj natan~ne, objektivne in nove informacije. Pri odgovarjanju na poizvedbe INFORM uporablja obse`no podatkovno bazo, mednarodno omre`je strokovnjakov (znanstvenikov, odvetnikov, zdravnikov, terapevtov) in izku{nje ljudi, ki so z gibanjem pri{li v oseben stik (kot na primer: ~lani, nekdanji ~lani in njihovi sorodniki). ^e je potrebno, bo ustanova tudi re{evala morebitne konflikte med sorodnikom in gibanjem. INFORM izdaja knjige (Barker 1989, Towler 1995) in prospekte o razli~nih gibanjih, pripravlja predavanja in organizira seminarje, ki se ukvarjajo s {iroko tematiko, npr.: nova religijska gibanja in otroci, zdravje, spolnost, novo tiso~letje, izobrazba, zakon, nova duhovnost, mediji in nasilje.6 INFORM sicer nima nadnaravne mo~i, a mu je uspelo pomagati velikemu {tevilu star{ev in drugim, ki so prosili za pomo~. O dogajanju obve{~a Ministrstvo za notranje zadeve. ^e vidi potencialne probleme, posku{a opozoriti tako javnost kot tudi pristojne ustanove in jih pomiri, ~e se zdi, da je bojazen neutemeljena. Ve~ kakovostnej{ih ~asnikov se `e mo~no zana{a na INFORM, zato je njihovo poro~anje postalo veliko bolj natan~no – enako zanimivo, a manj pod`igajo~e. 120 DUHOVNA VELEBLAGOVNICA “Kdo bo zmagal?” Nacionalne in manj{inske religije v postkomunisti~ni dru`bi Sklepne ugotovitve Manj{inske religije so bile skozi zgodovino diskriminirane in obravnavane s sumni~avostjo po vsem svetu. Njihova usoda v postkomunisti~nih dr`avah ni nikakr{na izjema. Sedaj jih sicer ve~ ne zavra~ajo ali sistemati~no za`igajo na grmadah. Vendar se je tak{no zatiranje dogajalo, bombe so eksplodirale in ljudje {e vedno umirajo zaradi vere. Pripadniki manj{inskih religij seveda niso edini, ki trpijo, in nekateri so nedvomno povzro~ili gorje sebi in drugim. To pa ne pomeni, da ne bi posku{ali razumeti vseh tistih, ki delijo nam tuja prepri~anja; niti ne pomeni, da jim lahko kratimo pravice, ki so dane vsakemu dr`avljanu. V moderni dru`bi imamo ljudje ne{teto razli~nih izku{enj. Le malo ljudi je zaposlenih na istem delovnem mestu ali `ivi v istem geografskem ali socialnem okolju kot njihovi star{i, kaj {ele kot njihovi stari star{i. Religijski odgovori, ki so zadovoljili na{e star{e, ne bodo vedno zadovoljili na{ih otrok. Pogled na svet, ki zado{~a kmetijskemu delavcu v ruralni Poljski, ne bo nujno zado{~al tudi univerzitetnemu profesorju v Budimpe{ti ali peku v Ni{u. Migracije, potovanja, mno`i~ni mediji in ~edalje bolj razviti elektronski na~ini komunikacije so odprli nove horizonte, ki se jih, kot nam je pokazala novej{a zgodovina, ne da ve~ zapreti. ^e od{tejemo totalitarne dru`be, je razli~nost `ivljenjskih nazorov v 21. stoletju neizogibna. @al pa ne poznamo neodvisnih meril, ki bi lahko re{ila nestrinjanje glede nadnaravnih ali drugih empiri~no nedokazanih trditev. Posledice razli~nosti so lahko medsebojno uni~evalni spopadi na eni strani ali mirno so`itje oziroma pluralizem na drugi. ^e izena~imo nacionalno identiteto z dolo~eno religijo in obravnavamo druga verovanja kot izdajalske ideologije in ne kot alternativne religije, ki pripomorejo k bogastvu svetovne kulture, so rezultati prav lahko predsodki, diskriminacija in morebitno prelivanje krvi. ^e pa sprejmemo dejstvo, da ne moremo ena~iti nacionalne in religiozne pripadnosti, ~e lahko toleriramo razli~nost in celo slavimo pluralizem, lahko v odgovoru na vpra{anje, ki mi je bilo pred ve~ kot desetimi leti zastavljeno na Poljskem, sprejmemo, da je popolnoma mogo~e in najbr` tudi bolj zdravo `iveti v dru`bi, kjer ne zmaga nih~e, zato lahko zmaga vsakdo. Prevedla Matja` Horvat in Sebastijan Ma~ek LITERATURA Barker, Eileen (1989): New Religious Movements: A Practical Introduction. HMSO, London. Barker, Eileen (1995a): “Plus ça change...” Social Compass 42/2: str. 165–180. DUHOVNA VELEBLAGOVNICA 121 Eileen Barker Barker, Eileen (1995b): “The Scientific Study of Religion? You must be Joking!” Journal for the Scientific Study of Religion, 34/3: str. 287–310. Barker, Eileen (1997): “Standing at the Crossroads: The Politics of Marginality” v David Bromley (ur.) The Politics of Apostasy, JAI Press, Greenwich CT & London. Levinson, Lev in Polosin, Vyacheslav (1996): “Freedom of Conscience Violations in the Russian Federation (1994–1996)”. Poro~ilo predstavljeno na sre~anju OSCE na Dunaju s strani Mednarodnega zdru`enja za religijsko svobodo, ruska sekcija in Odbora za za{~ito svobode vesti iz Moskve. Towler, Robert (ur.) (1995): New Religions and the New Europe, Aarhus University Press. Wilson, Bryan (1990): The Social Dimensions of Sectarianism: Sects and New Religious Movements in Contemporary Society. Claredon, Oxford. EILEEN BARKER je profesorica sociologije na London School of Economics, doslej edina ne-ameri{ka predsednica zdru`enja Society for the Scientific Study of Religion in avtorica ve~ kot 130 znanstvenih publikacij, med drugim tudi The making of a Moonie: Brainwashing or Choice in New Religious Movements: A Practical Introduction. Leta 1988 je ob pomo~i britanske vlade in dominantnih cerkva ustanovila center INFORM, katerega glavni namen je zbiranje (in posredovanje) objektivnih informacij o novih religijah. 122 DUHOVNA VELEBLAGOVNICA Gregor Lesjak Fragment izvorne hipoteze o sektantskem pranju mo`ganov 1. UVOD Dru`bene spremembe po drugi svetovni vojni, predvsem uveljavitev sodobne pluralisti~ne dr`ave in pojav raznoterih novih religioznih gibanj v Evropi in Zdru`enih dr`avah Amerike, spro`ijo metodolo{ko krizo dotlej uveljavljenega in razmeroma enotnega razumevanja dru`bene dinamike inovacij na podro~ju religije. Klasi~no, na pojem konfesionalno in zgodovinsko dolo~ene cerkve vezano pojmovanja sekte, kot ga razvijejo Ernst Troeltsch in njegovi nasledniki, v spremenjenih okoli{~inah analizi novih religioznih gibanj ne more ponuditi ustreznega orodja. Obseg realnega korelata pojma se je izjemno skr~il: sekte zdaj praviloma ne nastajajo v lo~itvi od uveljavljene cerkve okolja, niti iz specifi~nega protesta proti njej. Zato med cerkvijo in sekto ali ljudmi v obeh tipih organizacij ni nobene posebne zveze. Pojem sekte je ~edalje manj razlo~en v organizacijskem pogledu, ker postaja voluntarizem prepoznavni znak skorajda vseh religioznih gibanj. Obenem se mo~no spremenijo tudi cerkve: “ob ~edalje vse ve~ji sekularizaciji izgubljajo dru`beno podporo in vpliv; nove sekte nastajajo in uspevajo v istih okoli{~inah, prav v specifi~nem zavra~anju sekularnega” (Wilson, 1982:93). Nastalo metodolo{ko zagato v razumevanju in pojasnjevanju novih religioznih gibanj v devetdesetih naslavljajo (vsaj) trije novi pristopi: 1. Raziskovalec lahko vztraja in prilagodi obstoje~e, substancialno razumevanje nastanka sekt, a za ceno izgube ve~jega dela prou~evanega podro~ja. Njegov {tudij se osredoto~i na redefinicijo DUHOVNA VELEBLAGOVNICA 123 Gregor Lesjak 1 Slovar slovenskega knji`nega jezika v rabi besede sekta (lat. sequi: slediti, naslediti, nekomu slediti ali lat. secare: sekati, odsekati, odrezati, razsekati, raniti, pohabiti) razlikuje njen neposredni, o`ji pomen “verske skupnosti, ki se je odcepila od kake `e utrjene verske skupnosti, cerkve” in ga je mogo~e sloveniti z “lo~ino” (sekta, sektar/sektant, sektantstvo) ter preneseni, sekularni in najpogosteje slab{alni pomen v smislu “zastopanja skrajnih, doktrinarnih stali{~ v svoji skupini ali organizaciji, zlasti politi~ni” (sekta, sekta{, sekta{tvo); SSKJ 4/619. Beseda kult v slovenskem jeziku ni prevzela ozna~evanja dru`beno artikulirane inovacije na verskem podro~ju, ampak se nana{a na bogoslu`je – “izkazovanje (tudi pretirane) ~asti z molitvami in obredi”, in sicer v neposredni ali preneseni rabi: npr. poganski kult, kult boga/svetnikov, verski kult, kult mladine, rase, ipd; SSKJ 2/525. Zato v prevodu nisem ohranil anglosaksonskega razlikovanja med sekto in kultom (Cult), ki sprva ozna~uje predvsem razliko v kr{~anskem oziroma nekr{~anskem izvoru novega religioznega gibanja, kasneje pa se besedi smiselno zlijeta v splo{nem slab{alnem pomenu dru`bene nesprejemljivosti novih religij. 2 T.j., primarnih religioznih skupin ali gibanj, ki delujejo mimo ali lo~eno od dominantne verske kulture (kr{~anskega zahoda), a v njej i{~ejo svoje pripadnike (Melton, 1999a). odnosa uveljavljene religije okolja in iz nje ali v njej nastajajo~ih novih gibanjih; nereflektirani novum, po navadi s stali{~a krepitve uveljavljene religije okolja, odkloni kot napa~no vero ali nevero (prim. Škafar, 1998). Sodobna, predvsem ameri{ka teorija to naravnanost razume kot protikultno (counter-cult) razumevanje novih religioznih gibanj. 2. Obstoje~o konstelacijo je mogo~e povzeti v formalno metodolo{ko orodje in pojem sekte razumeti kot idealnotipski konstrukt. Zna~ilnost takega pristopa je, da nam sicer omogo~i metodolo{ko podprto nadaljnje iskanje skupnih osnov in vzorcev mo~no raznoterih gibanj, da pa zato (s~asoma) opusti terminolo{ko zvezo s sektantstvom1 in svojo neposredno substancialno, predmet raziskovanja opredeljujo~o funkcijo. Umesti jo v histori~no pojmovanje pojava religije nasploh. 3. Ob Troeltschevi, prvi sociolo{ki definiciji sekte je vselej obstajala tudi druga, popularna, ki je spremembe v dru`bi in obsegu pojma niso prizadele. Govorec je z njo – misle~ na drugega, druga~nega in manj{ega – praviloma naslavljal sebe, svojo dru`beno skupino in njene meje. Predpostavka, da je bila ta opredelitev, morda spodbujena s kohezivnostjo govor~eve skupine, izvorno pojasnjujo~a in vrednostno nevtralna, ni nemogo~a; res pa je, da se hitro privzetih pejorativnosti in aktivizma ni ve~ znebila. Njena zna~ilnost je, da sekte razume sekularno; kot dru`beno negativen pojav, nevezan na morebitno vsebnost “religioznega”. Kriza teoretskega modela prou~evanja sekt (kultov) v sedemdesetih letih to, t.i. antikultno (anti-cult) razumevanje novih religioznih gibanj okrepi ter ga prvi~ artikulirala v jeziku sociolo{ke, psiholo{ke in pravne znanosti. Kontroverza o pranju mo`ganov v Zdru`enih dr`avah Amerike v minulih petindvajsetih letih realno in teoretsko soo~i {ibki model idealnotipskega razumevanja in pojasnjevanja novih religioznih gibanj ter antikultno pojmovanje sekt (kultov). Vezni ~len tako razli~nih si izhodi{~nih to~k ni bilo razumevanje religioznosti (vernosti) kot “zna~ilnosti nekega pojava, temve~ kot kulturne dobrine, za katero se spopadajo tekmujo~e interesne skupine. S tega stali{~a religija ni (bila) neka entiteta, temve~ zahteva dolo~ene skupine (in, v nekaterih primerih, nasprotovanje druge) po posebnih pravicah, ki jih z oznako religioznosti podeljuje dru`ba” (Intorvigne, 1999: 42–43). 2. OSNOVNA DEJSTVA Kontroverza o pranju mo`ganov (brainwashing) je vélika, najdolgotrajnej{a, posredno najproduktivnej{a in v marsi~em konstitutivna tema prou~evanja novih religij (new religions) ali novih religioznih gibanj (new religious movements)2 od nastanka te 124 DUHOVNA VELEBLAGOVNICA Fragment izvorne hipoteze o sektantskem pranju mo`ganov discipline kot samostojnega, ve~disciplinarnega podro~ja {tudija religije ali sociologije religije v sedemdesetih letih pa vse do danes. V svoji izvorni obliki ozna~uje strokovno ovr`eno popularno psiholo{ko teorijo, ki je v dru`benem okviru hladne vojne in protikomunisti~ne gonje v Zdru`enih dr`avah Amerike (1950–1954) pojasnjevala izsiljeno sodelovanje zajetih pripadnikov enot Organizacije zdru`enih narodov v korejski vojni (1950–1953) z njihovimi je~arji. Njeno jedro je mogo~e strniti v domnevi, da so komunisti razvili izjemno u~inkovito metodo vplivanja na ~lovekovega duha, s katero lahko v celoti spremenijo posameznikovo prepri~anje. Artikuliral jo je novinar in uslu`benec ameri{ke Osrednje obve{~evalne agencije Edward Hunter (1951, 1958).3 Podmena o pranju mo`ganov v drugotnem, izvedenem pomenu je etnodefinicija novih religioznih gibanj, ki pojasnjuje razliko v na~inu spreobrnjenja v religijo in sekto. Spreobrnitev v religijo utemeljuje v ~lovekovi svobodni volji; sekta si pridobi nove pripadnike s prevaro in proti njihovi volji – z uporabo procesa pranja mo`ganov (brainwashing), nadzora duha (mind control) ali du{evne manipulacije (mental manipulation). Slednja je v Zdru`enih dr`avah Amerike v minulih petindvajsetih letih zdru`evala dovolj zanimivo, raznorodno in reakcionarno antikultno gibanje. Najvplivnej{a teoreti~arka in zagovornica hipoteze pred ameri{kimi sodi{~i je bila klini~na psihologinja iz Berkeleyja v ameri{ki zvezni dr`avi Kalifornija, Margaret Thaler Singer. Psihopatolo{ke posledice pranja mo`ganov strokovno opi{e s pojmom atipi~ne disociacijske motnje in procesom šdrsenja’ (floating). Pravne posledice podmene o pranju mo`ganov je uveljavil Robert Delgado. Uspel je z argumentom, da pripadniki sekt, ki da so jim oprali mo`gane, ne morejo uveljavljati ustavne za{~ite svobode veroizpovedi, ker se do svojih novih prepri~anj niso dokopali v procesu avtonomne, notranje refleksije. Dr`ava je zato posredovala tako, da je sorodnikom s prisojenim skrbni{tvom nad (polnoletnimi) pripadniki novih religioznih gibanj omogo~ila poseg v prid njihovega poprej{njega prepri~anja, ali vsaj tako, da je strokovnjakom dopu{~ala pri~anja v (ve~ milijonov dolarjev vrednih) zasebnih to`bah zoper nova religiozna gibanja in s pranjem mo`ganov povzro~eno psiholo{ko {kodo. Tako podprt argument o pranju mo`ganov ter z njim generi~no psihopatolo{ko in zato v pravni praksi inkriminirano razumevanje novih religioznih gibanj je bilo v ameri{ki dru`bi legitimno navzo~e dobrih deset let. Obdobje formalno zamejujeta sodni proces proti dedinji medijskega mogotca Patty Hearst4 (1975) in odlo~itev ameri{kega zveznega sodi{~a, da v procesu proti nekdanjemu ~lanu scientolo{ke cerkve, Stephenu Fishmanu, zavrne argument o pranju mo`ganov, s katerim se je, sklicujo~ na posledi~no nepri{tevnost, branil obto`be o finan~ni poneverbi (1990). 3 Primarni smoter novega, totalnega psiholo{kega oro`ja – uporabiti ga je namre~ mo~ zoper vojake ali civiliste, na fronti ali v zaledju, v miru ali vojni -“je v tako radikalni spremembi ~lovekovega duha, da njegov lastnik postane `iva lutka, robot, ne da bi bilo to opaziti navzven. Cilj (procesa) je ustvariti mehanizem iz mesa in krvi z novim verjetjem in novim na~inom razmi{ljanja, vstavljenim v ujeto telo. To pomeni iskanje su`enjske rase, ki bi ji – v nasprotju s tisto v preteklosti – lahko v celoti zaupali, ker se ne bo nikoli uprla in bo vedno ubogala ukaze, tako kot mr~es sledi nagonom. Namen (pranja mo`ga-nov) je v izni~enju ~love~nosti.” (Hunter, 1958: 285). 4 Hearstovo so leta 1975 ugrabili pripadniki levi~arske revolucionarne milice Symbionese Liberation Army. Nekaj mesecev po ugrabitvi so jo, s pu{ko v roki, prepoznali na fotografiji ban~nega ropa. Njena obramba se je v sodnem procesu po aretaciji sklicevala na povsem nov argument: trdila je, da so ji pripadniki SLA s pranjem mo`ganov odvzeli svobodno voljo in da zato ni odgovorna za svoja dejanja. Izkazalo se je, da so ugrabitelji s Hearstovo resni~no ravnali ne~love{ko, da se je s~asoma z njimi poistovetila in se tako šspreobrnila’ v SLA. Zanimivo je, da porota ni pokazala razumevanja za argument, ~eprav je bilo ravnanje ugrabiteljev mogo~e primerjati s DUHOVNA VELEBLAGOVNICA 125 Gregor Lesjak šklasi~nimi’ razmerami v ujetni{kih tabori{~ih v korejski vojni. 3. REDUKCIJA ARGUMENTA IN PROTIARGUMENTA 3.1. TEZA Margaret Singer v svojem prvem odmevnej{em, poljudnem ~lanku: šComing Out of the Cults’ povzema (1979) rezultate klini~nih raziskav nekdanjih pripadnikov novih religioznih gibanj. V njem zavra~a domnevo, da nova religiozna gibanja pritegnejo predvsem psiholo{ko `e nezdrave posameznike (npr. Clark, 1979). Meni, da je poglaviten vir njihove psihopatologije njihovo spreobrnjenje in nadaljnje ~lanstvo v skupini, sekti (Cult), ki jo zaznamuje “intenziven odnos med pripadniki in mo~no idejo ali vodjem”. Ta odnos namre~ dolo~ajo posebni, a vsem skupni “postopki nova~enja in indoktri-nacije ~lanov, za katere se zdi, da vsebujejo prefinjene tehnike pogojevanja vedenjskih sprememb.” Uporaba “socialnega in psiholo{kega pritiska ter metod, ki s tehnikami pogojevanja o`ijo pozornost, omejujejo osebne stike in razvrednotijo razsodnost” novaka, spro`i pojav tipi~nih, `ivljenju v sekti lastnih psihopatolo{kih siptomov: “nenadnih zdrsov v disociativna stanja (šfloating’), mo~no izra`ene nezmo`nosti odlo~anja in izjemne sugestibilnosti”. Singerjeva med drugim ugotovi, da je “najte`e pojasniti, zakaj posameznik sekte preprosto ne zapusti. To bi (namre~) zahtevalo dolgo in zapleteno razlago socialne in psiholo{ke prisile, vplivanja in postopkov nadzora”, kar da pogosto spodleti celo terapevtom. Zamisel o štehnikah pogojevanja’ razvija v {tevilnih poznej{ih ~lankih. V besedilu šCults, Quack and Nonprofessional Psychoterapies’ (Singer, 1980) skupaj z L.J. Westom zapi{eta, da so izrazite tehnike nadzora pripadnikov sekt “v nekaterih pogledih podobne metodam politi~ne indoktrinacije, ki jo je med komunisti~no revolucijo na Kitajskem in kasneje, med letoma 1945 in 1955, predpisal Mao Zedong. Te tehnike, Kitajci so jih opisali kot šmiselno reformo’ ali šideolo{ko preoblikovanje’, je ameri{ki novinar Edward Hunter (1951, 1958) imenoval špranje mo`ganov’. Te metode je po kon~ani korejski vojni podrobno prou~evalo ve~ zahodnih znanstvenikov (Lifton, 1961; Schein, 1961).” Hipoteza o uporabi “koordiniranih programov prisilnega vplivanja (coercive influence) in nadzora vedenja (behavior control)” dobi dovolj prepoznavno, stabilno obliko najkasneje leta 1986. Margaret Singer in Richard Ofshee (1986) tedaj zamejita “tehnologije programov vplivanja, ki jih uporabljajo za izvajanje miselne prevzgoje in zagotovitev nenavadno visoke stopnje nadzora nad posameznikom” v dve generaciji. Lo~nico med njima poi{~eta v razliki napada na periferne in osrednje elemente `rtvinega sebstva. Periferne elemente sebstva ozna~ita kot samovrednotenje ustreznosti javnih ali mnenjskih vidikov posameznikovega `ivljenja (npr. njegovega socialnega polo`aja, dru`bene vloge, konformnosti z dru`benimi normami, politi~nih ali dru`benih prepri~anj, okusa 126 DUHOVNA VELEBLAGOVNICA Fragment izvorne hipoteze o sektantskem pranju mo`ganov itd.). Osrednje elemente sebstva razumeta s samovrednotenjem ustreznosti oziroma pravilnosti posameznikovega intimnega `ivljenja in zaupanja v percepcijo realnosti (npr. njegovi dru`inski odnosi, osebna nagnjenja, spolne izku{nje, travmati~ni `ivljenjski dogodki, verska prepri~anja ipd.). Osrednji in periferni elementi sebstva se razlikujejo v potencialu zbujanja ~ustev in primatu v razvoju osebnosti: osrednji elementi sebstva – temeljna zavest o jazu, realnosti in zmo`nost nadzorovanja ~ustev – so primarni in lahko zbudijo veliko mo~nej{i ~ustveni odziv, zato so programi, ki manipulirajo z osrednjim samovrednotenjem, mo~nej{i in imajo globlji u~inek. Singerjeva in Ofshee ugotavljata, da je naju~inkovitej{a tehnika, ki jo uporabljajo v programih miselne prevzgoje in nadzora vedenja, napad na stabilnost in kakovost ocen `rtvinega samorazumevanja. Ta namre~ zbudi averzivne ~ustvene nagibe, podpora pozitivnemu samorazumevanju pa se pomaga bole~im izogniti ali jih omiliti. Programi miselne prevzgoje in nadzora vedenja uporabljajo mehanizem za kaznovanje nekonformnega oziroma nagrajevanje kooperativnega vedenja `rtev. Prvo generacijo programov metodolo{ko dolo~a napad na periferne elemente `rtvinega sebstva. Njene poglavitne referen~ne to~ke so: prevzgoja zapornikov v Sovjetski zvezi v ~asu stalinisti~nih ~istk, proces šideolo{kega preoblikovanja’ pred komunisti~no revolucijo na Kitajskem in neposredno po njej ter preu~evanje vedenja (nekaterih) ujetnikov enot Organizacije zdru`enih narodov v korejski vojni. Podrobnej{a razprava o tako razumljeni problematiki se izmika kontekstu {tudija novih religij, dovolj zanimivi pa so nekateri poudarki. Singerjeva in Ofshee namre~ ugotavljata, da je bil primarni mehanizem za dosego vedenjskega nadzora `rtev prve generacije (v Pavlovovem smislu pogojujo~a) socialna interakcija med `rtvijo in posameznikom/skupino in ne fizi~na zloraba (ali omejitev gibanja, pomanjkanje, iz~rpanost in bolezen), in da je najve~ psiholo{ke {kode povzro~il program (kitajskih šrevolucionarnih univerz’), ki je predvideval prostovoljno udele`bo posameznikov. “V zameno za drobno gmotno nagrado je interakcijski partner nadzoroval `rtvin edini dosegljivi vir povratnih informacij o tem, kaj je v novem okolju dru`beno pravilno; na tem je lahko `rtev gradila svoje samovrednotenje. Interakcijski partnerji so bili `rtvi v~asih organizacijsko nadrejeni (je~arji, uradniki). Pogosteje so ve~ védeli o ideologiji, njihov organizacijski status pa je bil povsem enak.” “V vseh okoljih so bili sodelovanje, konformnost, demonstracija iskrene spremembe ali gore~nosti nagrajeni. V vseh okoljih (morda z izjemo ujetni{kih tabori{~ v Koreji) so spremembam v predpisani smeri sledili podpora skupine, sprejetje in prijateljstvo.” Programi druge generacije prisilnega vpliva in nadzora vedenja napadajo predvsem osrednje elemente `rtvinega sebstva, pogosto DUHOVNA VELEBLAGOVNICA 127 Gregor Lesjak tudi s praktikami klini~ne psihologije. To so programi “razli~nih šnovih religioznih in socialnih gibanj’, ki zbujajo zaskrbljenost javnosti zaradi na~inov nova~enja, o~itnih osebnostnih sprememb in emotivnih motenj nekaterih novakov ter kulturno druga~nega na~ina `ivljenja, povezanega s ~lanstvom v nekaterih skupinah … Šir{a javnost se je šsekt’ (Cults) ovedla prek poro~il medijev o {tevilnih grotesknih zlo~inih in teroristi~nih dejanjih, ki so jih storili pripadniki nekaterih, zdaj razvpitih organizacij. Tako se je seznanila (tudi) z njihovo nenavadno socialno organiziranostjo, praktikami in tehnikami vplivanja”. Organizacije in bivanjske skupnosti, ki izvajajo programe druge generacije, nimajo pooblastil dr`ave, s katerimi bi posameznikom odredile udele`bo in/ali svoje zahteve po konformnosti podprle s silo, zato je na~in zagotavljanja udele`be posameznika v njihovih dejavnostih bistveno druga~en: metoda nova~enja se tipi~no opira na neko podro~je, kjer se interesi posameznika prekrivajo z ogla{evano dejavnostjo ali storitvijo organizacije. Tipa programov se razlikujeta tudi po na~inu in obsegu nadzorovanega okolja. @rtve programov prve generacije v o`jem, posebej nadzorovanem okolju (zapor, izobra`evalni center, prevzgojno tabori{~e) praviloma `ivijo kraj{e, dolo~eno obdobje; programi druge generacije obvladujejo `rtvino doma~e okolje in pri~akovati je, da bodo posamezniki v njem pre`iveli ve~ino svojega `ivljenja. Jedro procesa tvori razvijanje odvisnosti `rtve od organizacije v nadzorovanem okolju. Prvo obdobje nova~enja pogosto vsebuje premi{ljeno (emotivno) zapeljevanje `rtve. V njem organizacija spodbuja novaka k verjetju, da mu lahko zagotovi `eleno uslugo, izpolni potrebo ali ponudi okolje, skladno z njegovimi cilji in vrednotami. Z neposrednim socialnim pritiskom si tako v njem prizadeva spodbuditi zaporedje odlo~itev, ki vodijo do odnosa (pre)mo~i in omogo~ajo prisilo: novak se utegne preseliti v bivanjsko skupnost, sprejeti zaposlitev v organizaciji, opustiti {olanje in gmotno prispevati k blaginji skupine. “Organizacija bo maksimirala svojo strukturno in socialno (pre)mo~ nad `rtvijo, ~e ji uspe spremeniti posameznikovo `ivljenje: prispevati k razpadu njegove avtonomne mre`e prijateljev in zaupnikov, nadzorovati dohodke `rtve, njihovo zaposlitev, kapital in socialno `ivljenje. V takih okoli{~inah je oseba, ki ji grozi izgon, hkrati ogro`ena {e z izgubo ve~ine socialne podpore, od katere je odvisna stabilnost posameznikove identitete in ~ustvene blaginje.” S premestitvijo `rtvinih socialnih vezi k njenim drugim ~lanom pridobi organizacija mo`nost, da `rtev zve`e s seboj na na~in, ki dale~ presega povezovalno mo~ investicije, slu`be ali bivali{~a. Prek “inkulturacije v novi svet” jo namre~ izpostavi “neposrednemu zatrtju lastnega sebstva” ali dovolj svojskemu, behavioristi~no razumljenemu procesu spreobrnjenja v sekto. Z odlo~itvijo za intenzivno interakcijo s kolegi `rtev privoli tudi v 128 DUHOVNA VELEBLAGOVNICA Fragment izvorne hipoteze o sektantskem pranju mo`ganov skupinin na~in razmi{ljanja in izra`anja kot edini medij komunikacije. Ko uporabi skupnostno dovoljeno terminologijo, je nagrajena s potrditvijo; ob izbiri druga~nega besednjaka je dele`na kritike ali osamitve. Kumulativni rezultat procesa krepitev in kazni je omejitev `rtvinega izrazja v normirano obliko. Posameznik se mora v tako striktno omejeni komunikaciji ali nenehno zavedati razlike med zasebnim prepri~anjem in dovoljenim javnim izrazom ali pa mora javno prepri~anje nekako spraviti z zasebnim. Verjetno je, pravita Ofshee in Singerjeva, da se bodo v takem okolju posameznikova prepri~anja in vrednote preoblikovali v povr{insko konformnost z morda zasebnim nestrinjanjem. Konformnost vsebuje razvidno stopnjo avtonomnosti, morda celo krepitve nekaterih osrednjih vidikov `rtvinega sebstva. Ta je na{la zadovoljiv na~in bivanja, t.j. vedenja v novem okolju, zato se je spreobrnila le nekako ali deloma. Stopnja konformnosti torej lahko ustreza {ibko razumljenemu spreobrnjenju. Skupna zna~ilnost programov prisilnega vplivanja in nadzora so stroga pravila o prepovedi izra`anja nestrinjanja s skupnostjo ali njeno politiko. Organizacije pogosto celo pri~akujejo, da bodo njihovi ~lani javno izra`ali strinjanje s politiko skupnosti in njenimi normami. Tako onemogo~ajo nastanek opozicije in odstranijo dokaz o morebitnem obstoju druga~nih meril presoje v skupini. Védenje novaka, da drugi ~lani skupine vzdr`ujejo dvojnost zasebnega in javnega, podpre njegovo neodvisno sodbo in najverjetneje ovira, zavre ali prepre~i oblikovanje stopnje konformnosti. ^e zunanje podpore dvomu ne najde, je sklep o odpravi meril lahko tudi druga~en, ne-zgolj-konformen, in razmeroma lahek: dobesedna opustitev starih kriterijev z racionalizacijo “zdaj razumem” ali “ne razumem, toda zaupam skupnosti” – njene vrednote in merila, na podlagi katerih tovari{i in uprava manipulirajo s potrditvijo ali obsodbo, so pa~ novakova edina povratna informacija. “Ob nenehnem soo~anju integracije javne konformnosti in zasebnega nestrinjanja z njo je verjetno, da bo novak svoja merila opustil v korist meril prevladujo~ega okolja in se s tem re{il mu~nega bremena razdvojenosti.” Sprejetje vedenjskih meril skupnosti je torej lahko tudi globlje in temeljitej{e. Zato ga je mogo~e pogojno opisati z identifikacijo in prili~iti polnemu spreobrnjenju, ~eprav je vsebnost avtenti~nih osrednjih elementov `rtvinega sebstva {e nejasna. “Programi druge generacije se zana{ajo na `rtvina merila presoje o krivdi in kakovosti. Osredoto~ajo se na krepitev zavesti o krivdi ali neustreznosti in `rtvino pozornost usmerjajo na (prevrednotene) stresne ali ~ustveno pomembne dogodke v njeni preteklosti. S tem pogosto povzro~ijo dramati~no pove~anje napetosti in mo~no potrebo po odpravi le-te. Ker sodelovanje v tovrstni dejavnosti obljublja laj{anje ~ustvenih te`av ali izbolj{anje kakovosti (~esarkoli `e), bodo `rtve najverjetneje v celoti sodelovale.” DUHOVNA VELEBLAGOVNICA 129 Gregor Lesjak Morda jih bodo navedli k verjetju, da je vir njihovih te`av napravilno izku{en ali potla~en minuli dogodek in za zbuditev mo~nega ~ustvenega odziva uporabili meditativne in hipnoti~ne tehnike, npr. izku{anja minulih `ivljenj, ali pa jih pripravili k uprizarjanju izbranih dogodkov iz njihove preteklosti, da bi te pravilno podo`iveli. Intenzivna indoktrinacija organizacije je lahko dolgotrajna, v nekaterih primerih tudi do meseca dni, zato ne gre spregledati povezave med pogostostjo odpiranja psiholo{ko stresnih tem in `rtvinim odzivom. ^e npr. stresna izku{nja moti `rtvine spalne navade, se bo njena zmo`nost nadaljnjega nadzora podobnih situacij zaradi utrujenosti in posledi~ne zmede zmanj{ala. Nekateri programi lahko spro`ijo ve~ stresa in ~ustev, kot jih posameznik lahko prenese, podo`ivljanje travmati~nih dogodkov pa lahko nevtralizira `rtvine obrambne mehanizme, s katerimi je doslej uspe{no uravnavala ~ustvovanje. Skratka, napadeno je `rtvino samorazumevanje, da bi se zdru`ilo ali poistovetilo s ponujenim novim modelom. “Izku{nja ustvari okoli{~ine, v katerih sta rekonstrukcija sebstva in pridobitev novega ravnote`ja najla`ja na na~in šidentifikacije z agresorjem’ in s sprejetjem ideologije avtoritarne osebe, ki je `rtev prignala v stanje globoke zmede. Nova ideologija posledi~no deluje kot obrambni mehanizem …” Vrsta (osebnostnega) preskoka v polo`aj skupnosti, polno razumljenega spreobrnjenja pa se, tako navajata Ofshee in Singerjeva, ne izte~e v stabilno kognitivno reorganizacijo ali celo trajno samopripisovanje vira verjetij. Po prekinitvi ~lanstva, umiku iz okolja podpore in prisile se verjetje in zaupanje v ideologijo skupine najpogosteje hitro zmanj{ata. 3.2. ANTITEZA Prvo celovito, a daljnose`no analizo teorije o sistemati~ni manipulaciji socialnega in psiholo{kega vpliva (TSMSPV), kot je svoja prizadevanja naslovila Margaret Singer, je v zdaj `e klasi~nem ~lanku šReligious Movements and Brainwashing Litigation: Evaluating Key Testmony’ leta 1989 povzel psiholog Dick Anthony. V njej se osredoto~a na vsebino (ve~ kot {tiridesetih) pri~anj Margert Singer v sodnih procesih zoper nova religiozna gibanja ter povezavo teh z uveljavljanjem Kelly-Fryejevega precedensa v ameri{ki pravosodni praksi, ki strokovnjakom (do leta 1993) dopu{~a tudi interpretacijo dejstev v posameznem procesu, ~e je njihovo pri~anje izvedeno iz splo{no sprejete znanstvene teorije. Anthony ugotavlja, da TSMSPV nikoli ni bila objavljena in torej tudi ne dostopna kritiki ali ovrednotenju stroke, in da se pri~evanja Margaret Singer vsebinsko bistveno razlikujejo od njenih objavljenih del. Obenem dokazuje, da je Singerjeva v svojih pri~anjih pome{ala dva nasprotujo~a si modela pojasnjevanja kitajskih metod zasli{evanja in indoktrinacije: 130 DUHOVNA VELEBLAGOVNICA Fragment izvorne hipoteze o sektantskem pranju mo`ganov paradigmo o pranju mo`ganov, “eno osrednjih psevdoznanstvenih orodij mccarthyjanizma in drugih skrajnih oblik antikomuniza” (Anthony, 1989: 330), ki jo je stroka `e ovrgla, ter uveljavljena spoznanja skupine ameri{kih psihologov in psihiatrov, ki so pod vodstvom Edgarja Scheina in Roberta Liftona prou~evali `rtve domnevnega pranja mo`ganov med ameri{kimi pripadniki enot OZN v Koreji in nekaterimi po podpisu premirja izpu{~enimi civilisti. Anthony navaja: 1. Lifton in Schein sta zavrnila trditev, da bi utegnili zunanji dejavniki v celoti onemogo~iti svobodno voljo posameznika ali da bi bilo mogo~e utemeljeno razlikovati med vrstama spreobrnjenja, v celoti temelje~ima na zunanjih oziroma notranjih motivih. Še ve~, zaradi tesne povezanosti z robotskim modelom zunanje du{evne prisile zavrneta tudi pojem špranje mo`ganov’. “Izku{nje zapornikov ne ustrezajo tak{nemu modelu … Prisilno prepri~evanje (coercive persuasion) je natan~nej{i opisni pojem, ker je tisto, kar se je zapornikom dejansko pripetilo, to, da so jih izpostavili intenzivnemu in dolgotrajnemu prepri~evanju, pred katerim niso mogli pobegniti; to je, prisilili so jih k dopustitvi prepri~evanja (Anthony, 1989: 300),” pravi Schein. Lifton ugotavlja, da je “postal pojem (špranje mo`ganov’) zaradi ohlapne uporabe zbori{~e strahu, nezadovoljstva, zahtev po podreditvi, opravi~e-vanja napak, neodgovornih obto`b in ~ustvenega ekstremizma. Upravi~eno je mogo~e skleniti, da je izraz dale~ od natan~nosti in da je njegova uporabnost dvomljiva” (Anthony, 1989: 301). Singerjeva zapi{e in ve~krat pri~a, da izraza špranje mo`ganov’ in šprisilno prepri~evanje’ uporablja kot sinonima. Pri~a tudi, da temelji spreobrnjenje v nove religije na izklju~no zunanjih vzrokih in te ozna~i kot sistemati~no manipulacijo socialnega in psiholo{kega vpliva. Obenem trdi, da je rezultat tak{nega procesa popolna prevlada nad posameznikovo svobodno voljo in njegovo zmo`nostjo kriti~nega razsojanja (Anthony, 1989: 301). 3. Lifton in Schein ugotovita, da se med prou~evanimi `rtvami prisilnega prepri~anja resni~na spreobrnitev v komunizem (ob predhodni opustitvi prepri~anja v demokrati~no dru`beno ureditev) ni pripetila, pa~ pa potrdita pojav izsiljenih vedenjskih sprememb, pove~ini kolaborativnih dejanj (npr. protiameri{kih izjav v medijih), s katerimi so se zaporniki sku{ali izogniti kazni ali si zagotoviti ugodnosti. Glede na vlo`eni trud, ugotavlja Schein, je bil kitajski program prevzgoje prava polomija. Od pribli`no 3.500 vojnih ujetnikov v tabori{~ih se jih je za propagandne, protiameri{ke izjave v medijih odlo~ilo manj kot 50. Po statistiki ameri{kega obrambnega ministrstva je bilo v korejski vojni ujetih 7.190 ameri{kih vojakov, 2.730 jih tabori{~a ni pre`ivelo, 21 jih je zavrnilo repatriacijo, 11 so jih zadr`ali proti njihovi volji. Voja{ke oblasti so poizvedovale o ravnanju 565 vojakov, proti 14 so DUHOVNA VELEBLAGOVNICA 131 Gregor Lesjak spro`ili sodni postopek, 11 so jih dejansko obsodili (Anthony, 1989: 302–303, 320). 4. Vsaj majhno (nestabilno) spremembo notranjih nagnjenj in hkratno vedenjsko kolaboracijo nekaterih ujetnikov pojasnjujeta Lifton in Schein z njihovimi predhodnimi prepri~anji, ki niso nujno tudi v popolnem nasprotju z zahtevami in doktrino je~arjev (Anthony, 1989: 303–304). Ugotovitev nasprotuje temeljni potezi paradigme o pranju mo`ganov, da je komunisti~na doktrina sama tako notranje nepristna in iracionalna, da je mogo~e poprej zdrave posameznike vanjo spreobrniti le s tehnikami prisilnega prepri~evanja. 5. Proces miselne prevzgoje (vojnih ujetnikov) se od konvencio-nalnih metod vplivanja razlikuje zgolj v (omejevanju svobode gibanja zapornikov in) uporabi fizi~ne prisile (Anthony, 1989: 304). Singerjeva ve~krat zapi{e, da je prisilno prepri~evanje naju~in-kovitej{e brez uporabe fizi~ne sile ali gro`nje z njo. 6. Še ve~, Lifton in Schein poudarita, da je komunisti~ni proces vplivanja, z izjemo uporabe fizi~ne prisile, v marsi~em podoben praksi ameri{kih socialnih institucij in da tak{ne ali druga~ne elemente prisile vsebuje vsak socialni odnos (Anthony, 1989: 305–306). 7. Z opustitvijo poudarka na fizi~ni prisili vnese Singerjeva v paradigmo pranja mo`ganov {tiri med seboj prepletene elemente: 7.1. Singerjeva izrecno zapi{e in pri~a, da se pranje mo`ganov od procesov vplivanja v konvencionalnih institucijah razlikuje v uporabi postopkov pogojevanja. Paradigmo o SMSPV opi{e kot sintezo dveh skupin elementov (npr. Singer, 1990): Prvo tvorijo prizadevanja sekte za nadzor nad socialnim in fizi~nim okoljem ter ~asom; za vzbuditev ob~utka nemo~i; za zatrtje starega vedenjskega vzorca z manipulacijo s kaznimi in nagradami; za nastanek novega vedenjskega vzorca z manipulacijo s kaznimi in nagradami; za uveljavitev zaprtega sistema logike ter za postopno in zato nezaznavno uvajanje sprememb. V drugo skupino dejavnikov SMSPV sodijo: prevara, oslabitev/iz~rpanost, odvisnost, strah in neob~utljivost. Zna~ilnosti prve skupine dejavnikov neposredno razgrajujejo tezo o pogojevanju, na katerem, tako navaja Singerjeva, temelji proces miselne prevzgoje. Osrednji trije dejavniki druge skupine povzemajo paradigmo Farberja, Harlowa in Westa o komunisti~nem nadzoru duha (1957), imenovano tudi sindrom DDD (Debility, Dread, Dependency). Schein in drugi eksplicitno ovr`ejo znanstveno veljavo razlag, ki spreobrnjenje na temelju paradigme o pranju mo`ganov pojasnjujejo s pogojevanjem. Schein npr. meni, da je teza nejasna, cirkularna in neznanstvena, ker se razhaja s temeljnim merilom znanstvene teorije, t.j. sistemati~ne razlage variacij fenomena – ne pojasni dejstva, zakaj na ve~ino ujetnikov v programu prevzgoje domnevno pranje mo`ganov ni vplivalo (Anthony, 1989: 307–309). 132 DUHOVNA VELEBLAGOVNICA Fragment izvorne hipoteze o sektantskem pranju mo`ganov 7.2. Psihofizi~ni stres, iz~rpavanje. Iz~rpanost/oslabelost se zdi s stali{~a analize spreobrnjenja v novo religijo {e posebej neustrezna. Novaki o~itno niso iz~rpani/oslabeli na nobenega izmed na~inov, ki bi jih lahko potrdil zdravnik; poleg tega naj bi bili, kot pri~a Singerjeva, svobodno voljo v celoti izgubili `e pred pridru`itvijo novi skupnosti. Po drugi plati je zaradi fizi~ne oslabelosti/iz~rpanosti v korejskih ujetni{kih tabori{~ih `ivljenje izgubila ve~ kot tretjina zapornikov in to stanje je komajda mogo~e primerjati z oslabelostjo zaradi hindujske vegetarijanske prehrane. Singerjeva vseeno pri~a, da je “za prevlado svobodne volje zadostna mera (fizi~ne) oslabelosti/iz~rpanosti navzo~a vselej, kadar posameznika nadzoruje proces miselne prevzgoje” (Anthony, 1989: 309). S stali{~a hipoteze o pranju mo`ganov povzro~i fizi~na zloraba – npr. slaba prehrana, bolezen, uporaba drog in mu~enje – motnje v delovanju mo`ganov, t.j. za~asno nezmo`nost kriti~ne presoje in du{evno zmedo, kar omogo~i versko ali politi~no spreobrnjenje na podlagi primitivnej{ih du{evnih procesov. Schein ugotavlja prav nasprotno: skrajna fizi~na zloraba spro`i obupno `eljo po zapustitvi okolja, v katerem se prisila godi, ker je ta fizi~no nevzdr`na in ogro`a `ivljenje. Morebitno kolaborativno vedenje zapornika torej izvira iz `elje po izbolj{anju fizi~nih razmer bivanja in ne iz popa~enega razmi{ljanja, procesa pogojevanja ali disociacijskih motenj (Anthony, 1989: 309–311). 7.3. Prevara, popa~eno razmi{ljanje: Prevara je osrednji dejavnik hipoteze o pranju mo`ganov. Pri obravnavi sekt namre~ eksplicitno nadomesti element fizi~ne prisile procesa programov prve generacije. Poudarek na prevari je tudi sicer vselej `e del robotske paradigme spreobrnjenja. Singerjeva npr. meni, da so komunisti prek fizi~ne iz~rpanosti/oslabelosti zmanj{ali zmo`nost racionalnega razmi{ljanja jetnikov, da bi jih – s ponavljajo~imi se zahtevami, pogojevanjem in hipnozo – zavedli ali prevarali v verjetje o~itno napa~ni, ~lovekovi naravi in dru`beni realnosti v jedru nasprotujo~i ideologiji. Schein domneva, da je bistvo prisilnega prepri~evanja spro`iti nazorsko in vedenjsko spremembo v povsem zavednem, du{evno zdravem posamezniku (Anthony, 1989: 311–312). 7.4. Disociacija, hipnoza, sugestibilnost: Singerjeva je v psihiatri~no diagnostiko uvedla atipi~no disociacijsko motnjo. Z njo je pranje mo`ganov dobilo uradni status du{evne bolezni. Disociacijsko stanje opredeljuje “zo`itev zavesti, ki slu`i nezavednim ciljem in jo ponavadi spremlja selektivna amnezija, t.j. stanje transa, obsedenost, fuga, hipersomija, stupor itd.” (Wing, Cooper, Sartorius, 1999: 42). Tedanji Diagnosti~ni in statisti~ni priro~nik Ameri{kega psihiatri~nega zdru`enja (1980: 260) simptomom disociacijskega stanja dodaja {e depersonalizacijo in atipi~no disociacijo: DUHOVNA VELEBLAGOVNICA 133 Gregor Lesjak 5 Postopek odprogrami-ranja (deprogramming), osrednji element programa ameri{kega antikultnega gibanja, naj novaka vnovi~ spreobrne v splo{no sprejete dru`-bene vrednote. Fundacija za svobodo dr`avljanov ga v svoji prvi okro`nici (1974) opredeli kot “proces osvobajanja `rtev izpod nadzora posameznikov in organizacij, ki izkori{~ajo druge posameznike z uporabo tehnik nadzora duha (mind control)” (Melton, 1999b: 218). Tak{no osvobajanje pripadnikov novih religioznih gibanj se (pogosto) za~ne s protipravnim odvzemom prostosti, z navadno ugrabitvijo; vsebuje lahko zastra{evanje in elemente fizi~ne, tudi spolne prisile. O~e postopka, tedaj kalifornijski dr`avni uslu`benec, Theodore Patrick, npr. trdno verjame, da “Gospod pomaga tistim, ki si pomagajo sami, (in) da so lahko zato drobne stvari – kot so karate, kij ali lisice – sem ter tja zelo koristne” (Patrick, 1976). Število tak{nih posegov je v sedemdesetih letih nara{~alo, (nasilno) odprogramiranje postane tudi dobro pla~an poklic. Postopek je bil uspe{en v ravno dovolj primerih, da se nekateri, zdaj nekdanji pripadniki novih religioznih gibanj, pridru`ijo odprogramerjem (deprogrammers) in postanejo zagovorniki antikultne perspektive. “(Atipi~no disociacijo gre diagnosticirati) pri posameznikih, za katere se zdi, da trpijo za disociacijskimi motnjami, a ne izpolnjujejo meril za specifi~no disociacijsko motnjo. Primeri ka`ejo transu podobna stanja in tista dolgotrajnej{a disociativna stanja, ki jih lahko opazimo pri osebah, izpostavljenih dolgotrajnemu in intenzivnemu prisilnemu prepri~evanju (pranju mo`ganov, miselni prevzgoji in indoktrinaciji v ujetni{tvu teroristov ali kulta).” Ta razlo~ujo~a disociativna stanja (v ~asu okrevanja) opi{e Singerjeva s procesom šfloatinga’; drsenja, izmenjavanja avten-ti~nega sebstva posameznika z njegovo kultsko psevdoosebnostjo, v kateri dominirajo sicer nezavedni, primitivni du{evni procesi, ki jih nadzorujejo zunanji dejavniki, t.j. pripadniki kulta. Anthony (1989: 314) opozarja, da Singerjeva ideje floatinga in atipi~ne disociacije ne razume zgolj kot psihopatolo{ki u~inek pranja mo`ganov, ampak tudi kot bistveni element samega procesa; meni torej, da je disociacija vzrok in posledica pranja mo`ganov. Singerjeva trdi, da so novaki, ki da so jim oprali mo`gane, hipnotizirani, in da le-ti med svojim bivanjem v sekti ostajajo v hipnoti~nem transu. V ve~ sodnih procesih svojo predpostavko o uporabi hipnoze natan~neje pojasni: osrednje obredje nekaterih gibanj (npr. scientolo{ki auditing, mantri~na meditacija pripadnikov Transcendentalne meditacije in Skupnosti za zavest Kri{ne) so orodja skupine za dosego hipnoti~nega nadzora novakov. Vodilni izvedenci za procese prisilnega prepri~evanja se strinjajo, da med seboj prepleteni pojmi hipnoze, disociacije in nenavadne sugestibilnosti v procesu du{ne prisile komunistov ne igrajo nikakr{ne vloge. Schein npr. ugotavlja, da je poglavitni problem podmene o uporabi hipnoze v prisilnem prepri~evanju v prostovoljnem odnosu hipnotizerja in hipnotiziranega. “Vsi primeri hipnoze, ki jih poznam,” nadaljuje, “vsebujejo namerno povzro~itev spanju podobnega stanja ali disociacije. Jedro prisilnega prepri~evanja pa je po drugi strani (in spet) povzro~itev ideolo{ke in vedenjske spremembe v popolnoma zavednem, du{evno zdravem posamezniku” (Anthony, 1989: 316). 3.3. EMPIRI^NE RAZISKAVE Dokazno gradivo o sektantskem pranju mo`ganov je v ameri{ko javnost prihajalo iz dveh virov: prek negativnih pri~evanj (odprogramiranih)5 nekdanjih ~lanov in (klini~nih) {tudij behavio-ristov blizu antikultnemu gibanju, ki so specifi~ne psiholo{ke simptome posameznikov povezovali z organizacijskimi zna~il-nostmi njihovih nekdanjih skupin. Singerjeva je uspela z opisom (sektantske) atipi~ne disociacijske motnje; Flo Conway in Jim Siegelman (1979) na poljudnej{i na~in predpostavita obstoj doslej neznane (sektantske) šinformacijske bolezni’. Prve neodvisne empiri~ne raziskave so pokazale, da se je vzorec 134 DUHOVNA VELEBLAGOVNICA Fragment izvorne hipoteze o sektantskem pranju mo`ganov prej{njih dosledno nana{al na poseben segment skupine nekdanjih ~lanov; tistih, ki so jih (v veliki ve~ini) iz sekt odprogramirali in so tudi kasneje ohranili stike z antikultnim gibanjem. Reprezentatitvna skupina je tako obsegala 10–15 odstotkov vseh nekdanjih ~lanov novih religioznih gibanj (Melton, Introvigne; 2000). Na pomembno razliko med odprogramiranimi nekdanjimi pripadniki sekt ter tistimi, ki so iz njih od{li samostojno, sta med prvimi opozorila Thomas Ungerleider in David Wellisch (1979). Raziskavo sta opravila na {tirih skupinah petdesetih ~lanov ali nekdanjih ~lanov sekt. Razlikovala sta med ~lani, ki se bojijo odprogramiranja (22) ali so se po njem vrnili v skupino (11), ter ne~lani, ki so jih odprogramirali (9) ali so skupino zapustili samostojno (8). Po opravljenih inteligen~nem, osebnostnem in psiholo{kem preskusu med njimi nista na{la nobenega indica, ki bi kazal na delno ali popolno nezmo`nost trezne presoje in pravnih odlo~itev, povezanih z njimi ali njihovim imetjem. Obenem ugotovita, da se je 88 odstotkov odprogramiranih nekdanjih pripadnikov sekt (in nih~e iz preostalih treh skupin) odlo~ilo za opravljanje dela odprogramerja (Ungerleider, Wellisch; 1979: 180–181). Trudy Solomon (1981) je v {tudiji nekdanjih ~lanov Zdru`itvene cerkve ugotovila, da je njihov odnos do cerkve neposredno povezan z na~inom njihovega odhoda in od njihovih poznej{ih stikov z antikultnim gibanjem: nekdanji ~lani Zdru`itvene cerkve, ki so gibanje zapustili prisilno in so tudi pozneje vzdr`evali tesnej{e stike z antikultnim gibanjem, so cerkev ocenjevali negativno. Antikultno gibanje privzamejo kot novo referen~no skupino in (zato) svoje spreobrnjenje pojasnjujejo s teorijami o nadzoru duha (mind control) in psiholo{ki manipulaciji. Na o~itno razliko med rekonceptualizacijo minulega obdobja v skladu z ideologijo referen~ne skupine in posameznikovo izku{njo opozarja tudi Stuart Wright (1984) v analizi petin{tiridesetih nekdanjih pripadnikov novih religioznih gibanj, ki so svoje skupine zapustili prostovoljno in samostojno. Kar 91 odstotkov vpra{anih je potrdilo, da je bila njihova udele`ba v `ivljenju gibanja prostovoljna. Wright poro~a, da se dve tretjini anketirancev po~utita “za izku{njo bogatej{i” in da so njihove sodbe o gibanjih v celoti “bolj strpne, manj kriti~ne” kot v {tevilnih poprej{njih empiri~nih raziskavah, “~etudi izrazito ambivalentne”. Prostovoljni in samostojni odhod iz gibanja, analizira Wright, vsebuje celo vrsto kognitivnih in emotivnih operacij ter obenem prepre~uje poenostavljanje kompleksnosti minulih izku{enj, dogodkov, idej in ~ustvene navezanosti. Vrednotenje obdobja po ~lanstvu v skupini je torej proces pazljivega premisleka, lo~evanja ugodnih izku{enj in dogodkov od tistih, ki jih posameznik kasneje razume kot slabe, nemoralne ali teolo{ko napa~ne. Kot tako odlo~itev o odhodu iz katerega od kontroverznih religioznih gibanj prili~i sicer normativnim DUHOVNA VELEBLAGOVNICA 135 Gregor Lesjak 6 Hkrati velja opozoriti na {ibko empiri~no utemeljenost klasi~nih {tudij prisilnega prepri~evanja. Lifton je prou~il zgolj {tirideset primerov in podrobno poro~al le o enajstih. Scheinovo prvotno delo je temeljilo na vzorcu petnajstih, po komunisti~ni revoluciji na Kitajskem izpu{~enih ameri{kih civilistov. Primeri, posebej pri Liftonu, so zabele`eni v pripovednem, poro~eval-skem slogu in opravljeni v klini~nem okolju (Richardson, 1993: 75–97). pretresom v ~lovekovem `ivljenju: adolescenci, prekinitvi odnosov z dekletom ali fantom, vpisu na fakulteto, slu`enju voja{kega roka, poroki, iskanju `ivljenjske poti, otrokom, krizi srednjih let, menjavi slu`be, selitvi, upokojitvi, prav posebej lo~itvi in nikakor izku{nji zajetih pripadnikov enot Organizacije zdru`enih narodov v korejski vojni.6 Razpravo o vzrokih specifi~nih psihopatolo{kih simptomov nekdanjih ~lanov novih religioznih gibanj kon~ata James Lewis in David Bromley (1987). V analizi sto{tiriinpetdesetih nekdanjih pripadnikov novih religioznih gibanj sta razlikovala med tistimi, ki so skupine zapustili samostojno in prostovoljno (89); tistimi, ki so bili dele`ni svetovanja pri izstopu oziroma neprisilnega odprogramiranja (29) in med prisilno odprogramiranimi (36). Ugotovila sta “mo~no povezanost med na~inom izstopa iz novega religioznega gibanja in navzo~nostjo simptomov (sektantske šinformacijske bolezni’). Rezultati ka`ejo,” pravita Lewis in Bromley (1987:508), “da je vir ~ustvenega pretresa (nekdanjih pripadnikov) … na~in njihovega odhoda iz skupine in ne njihova izku{nja bivanja v njej.” Avtorja ugotavljata, da rezultati njune raziskave podpirajo pravilnost usmeritve tistih sociologov, ki pridru`itev/odhod iz novega religioznega gibanja razumejo v sklopu teorije privzemanja in opu{~anja vlog v ~lovekovem skupnostnem `ivljenju. Socialno vedenje posameznika tedaj izvira iz njegove socialne in ne osebnostne strukture; spremembe v vedenju, kot sta pridru`itev ali odhod iz gibanja, pa iz spremembe vloge in ne osebnosti. Zaradi socialne in psiholo{ke kontinuitete v premenah vlog je ustrezneje slednje imenovati šalternacije’ (t.j. prehodne spremembe v `ivljenju, smislu in identiteti) in ne šspreobrnjenje’ (t.j. drasti~ne spremembe v `ivljenju, smislu in identiteti). Še toliko bolj, ker privzetje vloge ~lana katerega od (kontroverznih) gibanj najpogosteje pomeni eksperimentalno orientacijo, preisku{anje in ne slepo podreditev (Lewis, Bromley; 1987:511). Številne {tudije odhodov iz novih religioznih gibanj so o~rtale temeljne parametre pobegov, nadaljujeta Lewis in Bromley. O~itno je, da proces poteka dalj ~asa, da ga pogosto spremlja razo~aranje, da lahko vsebuje precej{njo stopnjo ~ustvenega stresa in ambivalentnosti in da se pogosto ne kon~a s formalnim izstopom iz skupine. Tranzicijsko obdobje med stabilnima vlogama (~lana gibanja in ~lana konvencionalne dru`be) je lahko {e posebej stresno za tiste posameznike, ki so v skupino vlo`ili veliko ~asa, dela in energije, bodisi po lastni izbiri bodisi zaradi sicer{nje narave zapu{~enega gibanja (Lewis, Bromley; 1987:511). Kljub temu je velika ve~ina nekdanjih ~lanov iz svojih vlog izstopila brez posebnih te`av; majhna, toda pomembna skupina pa je izkusila neko vrsto svetovanja pri izstopu ali odprogramiranju. Oba procesa v jedru vsebujeta prizadevanja za desocializacijo in 136 DUHOVNA VELEBLAGOVNICA Fragment izvorne hipoteze o sektantskem pranju mo`ganov resocializacijo ~lanov novih religioznih gibanj. Le-ti namesto spontanega odhoda, spro`enega s posameznim konfliktom ali nesporazumom s skupino, izkusijo “proces nova~enja nazaj v konvencionalno socialno mre`o” (Lewis, Bromley; 1987:511). Nova~enje vsebuje tranzicijo vlog od ~lana verske skupnosti, njenega nekdanjega ~lana, do ~lana konvencionalne dru`be. Status nekdanjega ~lana je ve~inoma prehodne narave, ~eprav ga nekateri posamezniki podalj{ajo z za~asnim sprejetjem poklica šjavnega odpadnika’ (public apostate). Ne glede na to, ali posameznik privoli v procesa desocializacije in resocializacije ali mu oba vsilijo, je kon~ni rezultat v opustitvi ene vloge in privzetju druge. Primarna razlika med prostovoljno in prisilno uklonitvijo je v dejstvu, da je dogodek v primeru slednje veliko slab{e predelan, ker posameznik procesa izstopa ne more uporabiti kot strategijo za graditev racionalizacije svojih odlo~itev in na~rtov o prihodnji vlogi. Taka tranzicija vlog soo~a posameznika s pomembnimi prilagoditvenimi te`avami na psiholo{kem in socialnem podro~ju. Te se stopnjujejo v skladu z intenzivnostjo procesa svetovanja ali odprogramiranja. Smoter obeh je, da se posameznik simbolno in vedenjsko pridru`i tistim, ki proces upravljajo. Konstrukt prisilnega nadzora duha, uporabljen kot interpretativna paradigma za rekonstrukcijo minulega vedenja, zagotavlja posamezniku stigmatizirajo~i princip njegovih deviantnih dejanj. V skrajnem primeru prisilnega odprogramiranja mu bo posameznik, soo~en z razmerami, ki se jim ne more izogniti, najverjetneje vedenjsko in simbolno podlegel. Proces svetovanja/odprogramiranja se torej izte~e v polarizirano razre{itev zapletenih in ambivalentnih ~ustev nekdanjega ~lana do njegove prej{nje skupine ter zato v njem zelo verjetno spro`i ~ustvene pretrese. Na subjektivni ravni povzro~i privzetje vloge nekdanjega ~lana, ki se je podredil modelu prisilnega nadzora duha, raznorodno in konfliktno samoob~utenje ter prav tak odnos do prijateljev in dru`ine. Kot posameznik je prisiljen potla~iti kompleksnost svojih ob~utij, zato lahko podvomi o svoji zmo`nosti samostojnega razsojanja. V odnosu do verske skupnosti izku{a krivdo zaradi izdaje nekdanjih tovari{ev, morda se zboji tudi za duhovno plat svojega bitja. Do ~lanov dru`ine, s katerimi se vnovi~ zbli`uje, lahko ob~uti krivdo zaradi povzro~ene jim bole~ine; do vnovi~nega sprejetja konvencionalnih verjetij, ki jih je {e pred kratkim zani~eval, pa ambivalentnost. Podoben pritisk in konflikt do`ivlja posameznik zaradi vnovi~ sprejete javne vloge. Verske skupnosti pritiskajo na posameznike, naj zavrnejo šverolomna’ prizadevanja svetovalcev/odprogramerjev; ti zahtevajo potrditev prevare s praktikami prisilnega nadzora duha (Lewis, Bromley; 1987:512). Vsiljena tranzicija vlog torej posameznika ujame med dva socialna in simbolna svetova. Ker ga {e dodatno bremeni s socialnimi DUHOVNA VELEBLAGOVNICA 137 Gregor Lesjak in psiholo{kimi konflikti, povezanimi s (tak{no) tranzicijo vloge, bo v njem zelo verjetno zbudila ~ustveni stres in te`ave, ki jih nekateri pripisujejo prav sektantskemu pranju mo`ganov, skleneta Lewis in Bromley (1987:512–513). LITERATURA Anthony, Dick (1989): “Religious Movements and Brainwashing Litigation: Evaluating Key Testmony”. V: Robbins, Thomas (ur.); Anthony, Dick (ur.): In God We Thrust: New Patterns of Religious Pluralism in America, 2nd ed., Transaction Press, New Brunswick, str. 295–344. Barker, Eileen (1995): New Religious Movements, A Practical Introduction, HMSO, London. Clark, John G. Jr. (1979): “Cults”. V: Journal of the American Medical Association, let. 242, {t. 3, str. 279–281. Conway, Flo; Siegelman, Jim (1979): Snapping: America’s Epidemic of Sudden Personality Change, Lippincott, New York. Hunter, Edward. (1958): Brainwashing, The Story of Men Who Defied it, Pyramid Books, New York. Introvigne, Massimo (1999): “Religion as Claim”. V: Platvoet, J.G. (ur), Molendijk A.L.(ur): The Pragmatics of Defining Religion – Contexts, Concepts and Contests, Brill, Leiden–Boston–Koeln, str. 41–72. Kaplan, H.I; Freedman, A.M; Sadock, B.J. (1980): Comprehensive Textbook of Psychiatry, Wiliams & Wilkins, Baltimore, 3rd edition. Lewis, James; Bromley, David (1987): “The Cult Withdrawal Syndrom: A Case of Misattribution of Cause?”. V: Journal for the Scientific Study of Religion, let. 26, {t. 4, str. 508–522. Melton, Gordon J.; Introvigne, Massimo (2000): Gehirnwaesche und Sekten. Interdisziplinaere Annaeherungen, Diagonal-Verlag, Marburg. Melton, Gordon J. (1999a): The Rise of the Study of New Religions, CESNUR 1999, Bryn Athyn, Pennsylvania. Melton, Gordon J. (1999b): “Anti-cultists in the United States: an historical perspective”. V: Wison, Bryan; Cresswell, Jamie: New Religious Movements: Challenge and response, Routledge, London. Patrick, Ted.; Dulack, Tom. (1976): Let Our Children Go!, Ballantine Books, New York. Richardson, James T. (1993): “A Social Psychological Critique of šBrainwashing’ Claims About Recruitment to New Religions”. V: Hadden, Jeffrey (ur.), Bromley, David (ur.): The Handbook of Cults and Sects in America, JAI Press, Greenwich. Singer, Margaret (1979): “Coming Out of the Cults”. V: Psychology Today, {t. 12, str. 72–82. Singer, Margaret; Ofshee, Richard (1986): “Attacks on Peripheral Versus Central Elements of Self and the Impact of Thought Reforming Techniques”. V: Cultic Studies Journal, let. 3, {t. 1. Singer, Margaret (1990): “Thought Reform Programs and the Production of Psychiatric Casualties”. V: Psychiatric Annals, let. 20, {t. 4. Solomon, Trudy: (1981) “Integrating the šMoonie’ Experience: A Survey of Ex-members of the Unification Church”. V Robbins, Thomas; Anthony, Dick: In God We Trust, New Brunswick, Transaction, New York, str. 275–294.Škafar, Vinko (1998): Verstva, sekte in novodobska gibanja, Mohorjeva dru`ba, Celje. Ungerleider, Thomas; Wellisch, David (1979): “Coercive Persuasion (Brainwashing), Religious Cults, and Deprogramming”. V: American Journal of Psychiatry, let. 136, {t. 3, str. 279–282. 138 DUHOVNA VELEBLAGOVNICA Fragment izvorne hipoteze o sektantskem pranju mo`ganov Wright, Stuart (1984): “Post Involvement Attitudes of Voluntary Defectors from Controversial New Religious Movements”. V: Journal for the Scientific Study of Religion, let. 23, {t. 2, str. 172–182. Wilson, Bryan (1982): “Sociology of Sects”. V: Wilson, Bryan: Religion in Sociological Perspective, Oxford University Press, Oxford, str. 89–120. Wing, J. K; Cooper J. E.; Sartorius, N. (1999): Standardizirani intervju za zajemanje psihiatri~ne simptomatike s slovarjem, Slovenske psihiatri~ne publikacije, Ljubljana. GREGOR LESJAK je diplomirani filozof. Zadnjih {est let je zaposlen na Uradu Vlade RS za verske skupnosti. Njegovo o`je delovno podro~je so nova religiozna gibanja v Republiki Sloveniji. DUHOVNA VELEBLAGOVNICA 139 Ale{ ^rni~ Nirvanizacija globalne vasi Privla~nost azijskih religij za sodobne zahodne dru`be Ko bodo jeklene ptice letale po zraku in konji potovali po kolesih, bodo Tibetanci kot mravlje razpr{eni po svetu, dharma pa bo pri{la v de`elo belega ~loveka. Padmasambhava, 8. stoletje Izmenjava idej med Vzhodom in Zahodom poteka `e od antike. Ta pretok idej se je {e posebej okrepil v drugi polovici 20. stoletja, ko se je svet s pomo~jo izpopolnjenih transportnih in komunikacijskih sredstev zares globaliziral. Tako danes azijske dru`be organizirajo svoje gospodarsko-politi~ne sisteme po na~elih sodobnega korpora-cijskega kapitalizma, ki so jih “uvozile” z Zahoda. Za povra~ilo pa so ponudile vrsto religiozno-filozofskih idej in konceptov, ki pomagajo zahodnjakom laj{ati posledice njihovega potro{ni{ko usmerjenega `ivljenja, neredko pa u~inkovito zapolnjujejo tudi metafizi~no praznino in zadovoljujejo duhovno-religiozne potrebe ljudi. Pravemu razcvetu azijskih religij v drugi polovici 20. stoletja najprej v ZDA in kasneje v Evropi je botrovala {tevilna azijska emigracija, po drugi strani pa je plodna tla za razcvet azijskih religiozno-filozofskih idej pripravila tudi hipijska kontrakultura v {estdesetih in sedemdesetih letih. Danes, trideset let po Woodstocku, so se otroci cvetja sicer postarali, privla~nost azijskih religij pa ni prav ni~ upadla. V ve~jih ameri{kih in evropskih mestih deluje niz budisti~nih templjev, meditacijskih centrov, orientalskih in{titutov ipd. Prenekatera nova religijska skupina ponuja hindujske DUHOVNA VELEBLAGOVNICA 141 Ale{ ^rni~ 1 Omeniti velja, da so geografsko tudi judaizem, kr{~anstvo in islam azijskega izvora, vendar pa se v pri~ujo~em ~lanku termin azijske religije nana{a izklju~no na neabrahamsko tradicijo Vzhoda (predvsem na indijske in kitajske religije). tehnike meditacije in joge. Zahodnjaki {e vedno romajo v indijske a{rame, kjer pod vodstvom podjetnih gurujev posku{ajo najti izhod iz krize, v katero jih je pahnil sodobni na~in `ivljenja. Pravi samostani so zrasli tudi na Zahodu, kjer so se {tevilni utrujeni posamezniki in posameznice prenehali pehati za dobi~kom in kot menihi (nune) i{~ejo lastno pot do odre{itve. Leta 1987 so nekega dveletnega Španca prepoznali za reinkarnacijo pomembnega tibetanskega lame, ki je bil zelo dejaven pri raz{irjanju budisti~nega nauka na Zahod. Zdaj mali lama prebiva v Nepalu v samostanu Kopan, ki ga je ustanovil njegov predhodnik. Budizem je svoj prostor dobil tudi v popularni kulturi. Hollywoodska zvezda Richard Geere `e vrsto let intenzivno sodeluje pri kampanji za osvoboditev Tibeta. Pravo budisti~no modno muho so spro`ili filmi, kot sta Bertolluccijev Mali Buda in Annaudov Sedem let v Tibetu z Bradom Pittom v glavni vlogi. Pri~a smo tudi intenzivnemu navdu{enju nad razli~nimi vrstami joge, med katerimi je v ble{~e~em svetu hollywoodskega sveta predvsem po zaslugi Madonne in Gwyneth Paltrow v zadnjem ~asu {e prav posebej priljubljena ashtanga joga Patabhija D`oisa. Azijske religije pa na ugoden odmev niso naletele zgolj v multietni~nih in kulturno-religijsko nadvse tolerantnih ZDA, kar lepo dokazuje primer italijanskega nogometnega zvezdnika Roberta Baggia, ki se v dominantno katoli{kem okolju deklarira za budista. Dana{nji ~as razbijanja religijskih monolitov in me{anja, presajanja ter reinterpretacije posameznih idej, nastajanje novih sinkretizmov ipd. zgodovinsko gledano sicer ni nekaj revolucionarno novega (spomnimo se samo na helenizem). Pomembno pa je, da se danes vse to dogaja v neprimerno ve~jih razse`nostih kot kdajkoli doslej. Zato za razumevanje ~lovekove eksistence danes ne zadostujejo ve~ klasi~ne definicije religije in cerkve. Ali kot pravi sociolog Thomas Luckmann: “norme tradicionalnih religioznih institucij, kot so se utrdile v šuradnem’ ali neko~ šuradnem’ modelu, nam ne morejo ve~ slu`iti kot merilec pri ocenjevanju religije v moderni dru`bi. Da bi pravilno razumeli vlogo religije, si je treba najprej zastaviti prava vpra{anja.” (Luckmann, 1997: 84) Tako za natan~no dolo~itev profila na{e kulturne identitete ni dovolj prou~evanje katoli{ke cerkve, saj to identiteto poleg judovsko-kr{~anske tradicije pomembno oblikuje tudi sre~anje z drugimi duhovnimi tradicijami. In med temi radikalno druga~nimi tradicijami so verjetno najbolj vplivne ravno azijske,1 {e posebej hinduizem in budizem. GENEZA STIKOV MED AZIJSKIMI RELIGIJAMI IN ZAHODNIM SVETOM Stiki zahodnega sveta z azijskimi kulturami se za~enjajo vsaj `e v 5. stoletju pr. n. {t., ko je med Grki in Indijci potekala bogata kulturna 142 DUHOVNA VELEBLAGOVNICA Nirvanizacija globalne vasi izmenjava. Ti stiki se okrepijo s prihodom Aleksandra Velikega na indijsko podcelino (leta 327–325 pr. n. {t.). Indijske ideje so ponesli v Gr~ijo predvsem trije filozofi, ki so spremljali Aleksandrovo osvajanje: Diogenov u~enec Onesikrit, privr`enec Demokritovega nauka Anaksarh in Piron iz Eliade. Do danes najbolje ohranjen opis indijskih idej iz helenisti~nega obdobja je Megastenovo delo “Indika” iz leta 311 pr. n. {t., ki opisuje {tevilne nauke indijskih modrecev in jih primerja s helenskimi predstavami o svetu in `ivljenju. O stikih med indijsko in gr{ko kulturo pri~ajo tudi nekatera dela palijske knji`evnosti.2 Med njimi je verjetno najbolj poznan zapis gr{ko-indijskega dialoga med gr{ko-baktrijskim kraljem Milindo (Menandros, vpliven vladar na severozahodu indijske podceline okrog 140–110 pr. n. {t.) in indijskim budisti~nim menihom Nagaseno z naslovom “Vpra{anja kralja Milinde” (Milindapanha).3 Konec 13. stoletja je informacije o azijskih religijah (predvsem o budizmu) v Evropo prinesel Marko Polo. Kaneje se je Zahod podrobneje sre~al z azijskimi religijami v ~asu kolonizacije, vendar to sre~anje ni pustilo vidnih sledi v evropski kulturi. Prvo pravo zanimanje za azijske religije (predvsem za budizem) se pri~ne konec 18. in predvsem v 19. stoletju, ko lu~ sveta ugledajo prvi prevodi religioznih besedil Vzhoda (npr. prevod Upani{ad, ki jih je leta 1802 iz perzij{~ine prevedel v latin{~ino Anquetil-Duperon, Humboldtov prevod Bhagavad-gite v nem{~ino leta 1827, tudi prevod Lao Cejevega “Tao Te ^inga”, ki ga je leta 1820 objavil utemeljitelj sinolo{kih {tudij v Franciji Abel Rémusant, itd.). S pojavom znanstvenega prou~evanja budizma (pionirji tega podro~ja so Thomas William, T. W. Rhys Davids in Hermann Oldenberg) se pove~a splo{no zanimanje za budizem – nastanejo prva budisti~na dru{tva. Budisti~ne ideje pomembno vplivajo na Schopenhauerjevo filozofijo, prav tako pa azijske filozofsko-religiozne ideje odkrije in v veliki meri “posvoji” romantika. Pomembno mesto pripada tudi oxfordskemu profesorju Maxu Müllerju,4 ki je sredi 19. stoletja pri~el zbirati in urejati izvirno gradivo indijske knji`evnosti vedskega in kasnej{ih obdobij. K pohodu vzhodnih filozofij na Zahod je pomembno pripomoglo teozofsko dru{tvo, ki sta ga leta leta 1875 ustanovila Madam Petrovna Blavatsky (1831–1891) in polkovnik Henry Olcott. Dru{tvo je promoviralo ideje hinduizma, budizma in zahodnega okultizma, si prizadevalo za sintezo ezoteri~nih naukov Zahoda in Ju`ne Azije ter poudarjalo sredi{~ni pomen karme in reinkarnacije. Pomemben mejnik je prvi Svetovni parlament religij, kjer so se leta 1893 v Chicagu prvi~ neposredno sre~ali predstavniki zahodnih in vzhodnih religij – med {tevilnimi predstavniki azijske duhovnosti je najve~ pozornosti zbudil hindujski u~itelj Vivekananda, omeniti pa velja tudi zen budista Daisetzu T. Suzukija. Leta 1897 je Swami Vivikenanda v New Yorku ustanovil dru{tvo Vedanta ( Vedanta Society), kasneje (leta 1925) je v Los Angelesu Paramahansa 2 Pali je jezik, v katerem naj bi svoj nauk raz{irjal zgodovinski Buda Siddarta Gautama. Ker je v paliju zapisana tudi velika zbirka budisti~nih svetih spisov Tripitaka (Tri ko{are), jo imenujemo tudi palijski kanon. 3 Dostopno tudi v slovenskem prevodu Primo`a Pe~enka: “Vpra{anja kralja Milinde: O Buddhovem nauku” (1990), Zalo`ba Mladinska knjiga, Ljubljana. 4 Max Müller velja za najzaslu`nej{ega evropskega strokovnjaka za zbiranje in urejanje izvirnih indijskih besedil. Še danes ga pod imenom Mok{ Mular, kar pomeni “ukoreninjen v duhovni osvoboditvi”, poznajo in cenijo tudi v Indiji (Velja~i}, 1992: 9). DUHOVNA VELEBLAGOVNICA 143 Ale{ ^rni~ 5 New age ali nova doba je eklekti~no in sinkreti~no gibanje, kamor razli~ni raziskovalci uvr{~ajo raznovrstna in v~asih radikalno razli~na gibanja. Pod to oznako najdemo zelo razli~ne skupine, kot so npr. ekolo{ke, feministi~ne, psihoterapevtske skupine, skupine, ki ~rpajo iz starodavnega ezoteri~no-okultnega u~enja Zahoda, pa tudi astrologija, numerologija, alternativna medicina, dejavnosti, kot so npr. zdravljenje s kristali, komunikacija z naravo, oblike pozitivnega mi{ljenja itd., pomembno mesto pa zasedajo tudi skupine pod vplivom azijskih religioznih tradicij. Termin new age (nova doba) je nastal v okviru teozofije, {ir{e pa ga je popularizirala teozofinja Alice Bailey (1880–1949). Do mno-`i~ne uporabe tega izraza je pri{lo v ZDA v sedemdesetih letih, nepolno desetletje kasneje pa tudi v Evropi. Zdaj je termin “udoma~en” tudi v Sloveniji, kjer se enakovredno uporablja tako slovenska kot angle{ka razli~ica. 6 Zen (japonsko) ali Chan (kitajsko) budizem ima svoj izvor v indijski mahayanski tradiciji. Ko ga je legendarni ustanovitelj Bodhidharma v 6. stoletju ponesel na Kitajsko, je tam prevzel {tevilne elemente taoizma, dokon~no pa se je razvil in oblikoval na Japonskem, kamor so ga v 12. stoletju prinesli menihi, ki so se iz Kitajske vra~ali v Indijo. Zen poudarja neposredno osebno do`ivetje razsvetljenja in temelji na Jogananda ustanovil Self-realizaton Fellowship, leta 1930 so v New Yorku ustanovili prvi zen in{titut (Zen Institute of America) itd. Zares {iroko popularnost pa azijske filozofsko-religiozne ideje do`ivijo na Zahodu v drugi polovici {estdesetih let. Takrat z mno`ico emigrantov iz Azije, predvsem v ZDA (k ~emur je odlo~ilno pripomogla sprememba zakona o priseljevanju tujcev, s katerim so ZDA leta 1965 ob~utno liberalizirale politiko do tujcev) pridejo tudi {tevilni duhovni u~itelji. Njihove ideje kmalu naletijo na izjemno plodna tla, ki sta jih ponudila gibanje5 new age in hipijska kontra-kultura, ki je ne smemo razumeti zgolj kot politi~ni in (sekularno) kulturni upor mladih zoper obstoje~o kulturo. Hkrati z bojem za dr`avljanske pravice in enakopraven polo`aj `ensk ter z nastankom ekolo{kega gibanja se je namre~ izjemno pove~alo tudi zanimanje za duhovnost, druga~no od tiste, ki so jo ponujale obstoje~e religiozne institucije (alternativa se je pojavila v okultnih in misti~nih tradicijah starodavnega Zahoda, predvsem pa tudi Vzhoda). AZIJSKE RELIGIJSKE SKUPINE V SODOBNIH ZAHODNIH DRU@BAH Danes je na Zahodu najbolj popularen budizem v svojih {tevilnih oblikah, med katerimi prevladujeta zen6 in tibetanski budizem. Azijske religije se {irijo tudi prek bogate hindujske tradicije, predvsem po zaslugi {tevilnih gurujev indijske tradicije joge, ki so svoj nauk raz{irili na Zahod (npr. Jogi Bhajan in njegova Happy Holy Organization, Swami Satchidananda, ki je zaslovel s svojim nastopom na Woodstocku, Swami Vishnudevananda in njegova International Sivananda Yoga, leta 1952 je v ZDA pri{el Meher Baba itd.). Še posebej priljubljen je na Zahodu postal Maharashi Mahesh Jogi s svojo “Transcendentalno meditacijo” – leta 1975 se je njegovih te~ajev udele`ilo preko pol milijona ljudi (Kurtz, 1995: 196). V gibanje je pritegnil {tevilne znane osebnosti (med njimi tudi skupino The Beatles), kar je {e dodatno pove~alo njegovo priljubljenost. Danes ima gibanje svoj center v Švici, z njegovo transcendentalno meditacijo, ki temelji na na~elih mantra-joge, pa naj bi se po vsem svetu ukvarjalo pribli`no dva milijona ljudi. Maharishijeva transcendentalna meditacija je tipi~en primer prirejanja hinduisti~nih duhovnih tehnik in metod za zahodno ob~instvo. Temelji na ponavljanju mantre, ki nima pomena in zato sama ni predmet osredoto~anja pozornosti, temve~ zgolj sredstvo za doseganje vi{jih ravni zavesti (v kon~ni stopnji zavesti “enosti” vsega bivajo~ega). Tak{na meditacija je nenaporna in tako primerna za vsakogar, {e prav posebej za potro{ni{ko naravnane zahodnjake in njihovo `eljo po takoj{nji zadovoljitvi vsakr{nih, tudi duhovnih potreb. Hkrati pa je to tehnika, ki ponuja rezultate brez navezave na kak{en {ir{i “ideolo{ki” kontekst in kot taka ne zahteva nikakr{nega “verovanja”. 144 DUHOVNA VELEBLAGOVNICA Nirvanizacija globalne vasi Ena najhitreje rasto~ih skupin hindujskega porekla na Zahodu je skupina, ki jo je v {tiridesetih letih v Indiji ustanovil karizmati~ni Sathya Sai Baba. Privr`enci v njem prepoznavajo avatarja7 Šive, Vi{nuja in Kri{ne, bolj kot njegovi nauki pa mno`ice zahodnjakov privla~ijo njegova sposobnost raznih “~ude`nih dejanj” (siddhi), kot so npr. ~ude`no zdravljenje, branje misli, materializacija nakita in predvsem proizvajanje svetega pepela (vibhuti) z veliko zdravilno mo~jo. ^eprav Sai Baba v nasprotju z ve~ino drugih novodobnih indijskih gurujev, ki so pogosto obiskovali zahodne dr`ave ali pa se tam tudi trajno naselili, ostaja v Indiji, njegova popularnost nezadr`no raste tudi na Zahodu. V Indiji naj bi njegovo gibanje zdru`evalo {est milijonov privr`encev, v 64 dr`avah po svetu pa `e blizu 50 milijonov privr`encev (Thomas, 1993: 192). V rojstni vasi Puttaparthi na jugu Indije so zgradili velik a{ram; gibanje vodi {e {tevilne izobra`evalne ustanove in velik kongresni center v Bombaju, med letoma 1968 in 1985 pa so priredili tudi {tiri svetovne konference. Med najbolj kontroverzne prav gotovo sodi skupina, ki jo je ustanovil Bhagwan Sri Rajneesh – Osho. Najprej je v sedemdesetih letih ustanovil komuno v Pooni, po izgonu iz Indije pa je v Oregonu kupil posestvo in ustanovil novo komuno s pet tiso~ privr`enci. Komuna je imela lastno elektrarno, {olo, zdravstveno slu`bo, TV postajo, lasten tisk, hotel, letali{~e, univerzo, itd., Rajneesh pa je postal znan predvsem po svojih 95 rolls-royceih.8 Zadeva je kulminirala v Rajneeshevem izgonu iz ZDA in pla~ilu visoke globe, propadu komune v Oregonu in v velikem osipu med verniki. Rajneesh se je vrnil v a{ram v Pooni, kjer je leta 1990 umrl, njegovo gibanje pa je {e danes prisotno v {tevilnih zahodnih dr`avah. Iz sikhizma izhaja gibanje, ki ga je pod imenom “Divya Sandesh Parishadleta” v Indiji ustanovil Shri Hans Ji Maharaj. Njegov sin, Satguru Maharaj Ji, se je v sedemdesetih letih preselil v London in na Zahod ponesel gibanje pod imenom “Poslanstvo bo`anske lu~i” (“Divine Light Mission”). Gibanje temelji na {tirih “bo`anskih metodah meditacije, ki posamezniku omogo~ijo vstop v svoj notranji svet in s tem izku{njo “bo`anske lu~i”, “bo`anske harmonije”, “bo`anskega nektarja” in “bo`anske besede”. V zadnjem ~asu so nesoglasja znotraj Maharaj Ji-jeve dru`ine oslabila gibanje, ki pa naj bi {e vedno zdru`evalo blizu pet milijonov privr`encev (tudi ti v Maharaj Ji-ju vidijo inkarnacijo boga). Po drugi strani pa se Kitajske ideje na Zahod niso {irile toliko v obliki homogenih religioznih gibanj in skupin (razen v primeru {tevilnih kitajskih emigrantov po ZDA in Evropi), ampak so v sodobno zahodno kulturo vstopale bolj samostojno in razpr{eno. Tako je danes izjemno priljubljeno na~elo jin-jang, ki so ga posvojili new age in {tevilna nova religijska gibanja, zelo popularno je prerokovanje s pomo~jo “I ^inga”, {tevilni zahodnjaki si svoja bivali{~a urejajo po na~elih starodavne taoisti~ne modrosti Feng Šui,9 svojo psihofizi~no kondicijo pa ohranjajo z rednim prakticiranjem ve{~ine preprostem na~inu `ivljenja v skladu z naravo ter na sede~i meditaciji, ki se izogiba zapletenim obredom in abstraktnim miselnim {pekulacijam. 7 Po hindujski mitologiji se bogovi (predvsem Vi{nu), ko svetu grozijo zle sile, lahko utelesijo v ~love{ki ali `ivalski obliki in se spustijo na Zemljo kot avatarji. 8 Veliko osebno bogastvo kritiki o~itajo tudi {tevil-nim drugim indijskim gurujem. Tudi sam sem bil leta 1993 v Puttaparthiju pri~a dogodku, ko se je izjemno priljubljeni Sai Baba v svoj a{ram, kjer ga je pri~akala nepregledna mno`ica zelo revnih Indijcev in ne tako revnih zahodnjakov, pripeljal z enim svojih jaguarjev. 9 Feng Šui (Feng Shui) je najverjetneje nastal v obdobju dinastije Han (206 pr. n. {t. – 220 n. {t.). Dobesedno pomeni “veter in voda” in ozna~uje starodavno kitajsko metodo dolo~anja najprimernej{ega polo`aja zgradb, grobnic in templjev. Temelji na usklajevanju petih osnovnih elementov (zemlja, ogenj, kovina, voda in les) z dvema primarnima silama (jin in jang), ki se v naravi prepletajo ter na ~loveka ugodno ali neugodno u~inkujejo. DUHOVNA VELEBLAGOVNICA 145 Ale{ ^rni~ 10 Tai ^i ^uan (Tai Ji Quan) je starodavna kitajska meditativna ve{~ina gibanja, za katero sta zna~ilni globoka zbranost in natan~no dolo~eno kro`no gibanje, ki ponazarja na~elo jin-jang in omogo~a pretakanje `ivljenjsko pomembnih snovi, teko~in in energije po vsem telesu. Z dana{njim imenom jo je poimenoval Wang Zongyue v 16. stoletju, njene korenine pa segajo vsaj v 5. stoletje pr. n. {t. 11 S terminom “nova religijska gibanja” ozna-~ujemo skupine z izjemno pestrim naborom razli~nih verovanj in praks, ki so na Zahodu nastala v 20. stoletju, mno`i~no pa po drugi svetovni vojni – npr. Mednarodna skupnost za zavest Kri{ne, Scientolo{ka cerkev, Moonova Zdru`itvena cerkev, Rajneeshevo gibanje Bhagwan itd. Predvsem prokatoli{ko usmerjeni avtorji za ozna~evanje teh skupin uporabljajo tudi termina kult in sekta. Pri tem izhajajo iz pogosto uporabljane tipologije, ki religijske institucije razvr{~a na cerkve, denominacije, sekte in kulte ter izhaja iz zahodnega, judovsko-kr{~anskega pojmovanja religije. Ta tipologija pa je manj uporabna za nekatere druge vrste religij, predvsem za azijske, poleg tega pa privilegira status cerkve v odnosu do denominacij, sekt in kultov. Predvsem izraza kult in sekta se pogosto uporabljata pejorativno, zato se je zaradi negativne konotacije teh oznak v znanstvenem prou~evanju uveljavil izraz nova religijska gibanja. Tai ^i ^uan.10 Prav posebno mesto pa na Zahodu pripada tudi tradicionalni kitajski medicini (akupunkturi, akupresuri itd.). NA^INI PRENOSA AZIJSKIH RELIGIOZNO-FILOZOFSKIH IDEJ V SODOBNE ZAHODNE DRU@BE Prenos azijskih religioznih idej na Zahod poteka v dveh smereh: a) Po eni strani se azijske religiozne ideje prena{ajo na Zahod prek gibanj in skupin, ki se trudijo ostati ~im bolj zveste izvirnemu izro~ilu. To so predvsem skupine azijskih emigrantov v ZDA in Evropi, pa tudi nekatera nova religijska gibanja.11 Lep primer tak{nega “presajanja konceptov” je Mednarodna skupnost za zavest Kri{ne. b) Po drugi strani pa gre za selektivno prisvajanje posameznih pojmov, idej ali praks, ki se iztrgani iz {ir{ega konteksta reinterpre-tirajo in vklju~ijo v nov kulturni sistem. Primer tak{ne “kulturne reinterpretacije” sta zahodni na~in prakticiranja joge in zahodna uporaba ideje o reinkarnaciji. “Presajanje” azijskih religij Pri skupinah azijskih emigrantov (npr. Kitajci, Indijci, Japonci, Korejci itd. v ZDA, ali primer {tevilne indijske emigracije v Veliki Britaniji) ostanejo religiozne ideje v veliki meri podobne izvirnim, manj{e spremembe ve~inoma socialne organizacije religioznih skupin in opravljanja obredov pa so seveda pri prehodu v radikalno druga~no kulturno okolje neizbe`ne. Thomas je pri prou~evanju hindujskih skupin indijskih emigrantov v Veliki Britaniji opazil nekatere spremembe v odnosu med kastami, spremembe v obredih, ki zaznamujejo dolo~ene `ivljenjske cikle (samskare) – predvsem obrede ob rojstvu in smrti (Thomas, 1993). Vendar gre pri teh skupinah praviloma za socialno-organizacijske spremembe, ki na samo jedro religioznega nauka bistveno ne vplivajo. Pri izvirnih tradicijah pa ne vztrajajo samo skupine azijskih emigrantov, temve~ tudi nekatera nova religijska gibanja. Lep primer “presajanja” azijskih religiozno-filozofskih idej na Zahod je Mednarodna skupnost za zavest Kri{ne – International Society for Krishna Consciousness (v nadaljevanju ISKCON). Je del tradicije Gaudya Vaj{nava, ki jo pri~enja srednjeve{ki indijski religijski reformator Caytania Mahaprabhu, ena od rein-karnacij Kri{ne. Temelji na vedah, vendar pa pripadniki gibanja nasprotujejo ena~enju ISKCON s hinduizmom, ali kot pravi ustanovitelj gibanja: “Hinduisti~en je tuje ime. Mi nismo Hindujci. Mi se identificiramo s sistemom varnasrame. Varnasrama ozna~uje privr`ence Ved, ki sprejemajo osmero porazdelitev ~love{ke dru`be na varne i n asrame. Obstajajo {tirje dru`beni razredi in {tirje razredi duhovnega `ivljenja. To se imenuje varnasrama” (Prabhupada, 1989: viii). 146 DUHOVNA VELEBLAGOVNICA Nirvanizacija globalne vasi Poleg tega pa pripadniki ISKCON mo~no poudarjajo razliko med “hindujskim” ~a{~enjem Kri{ne kot Vi{nujevega avatarja in njihovim ~a{~enjem Kri{ne kot vrhovnega bo`anstva, ki je nad vsemi drugimi hindujskimi bogovi najvi{je vedsko bo`anstvo in kot tak presega sam hinduizem. Caytanijevi nauki naj bi se vse do dana{njega dne prena{ali po nepretrgani verigi nasledstev u~encev, ki sega 5000 let nazaj v zgodovino.12 Zadnji v tej verigi naj bi bil Bhaktivedanta Swami Prabhupada (1896–1977), ki je leta 1966 v New Yorku ustanovil ISKCON. Gibanje se je hitro {irilo po ZDA, leta 1969 pri{lo tudi v Veliko Britanijo, od tam pa v celinski del Evrope. Zadnjih deset let `ivljenja je Prabhupada zelo veliko potoval po vsem svetu in ustanovil 108 centrov gibanja v 49 dr`avah, poleg tega pa je tudi avtor 80 knjig prevodov in komentarjev vedskih spisov. Tako je bistveno pripomogel k temu, da je danes ISKCON “doma” na vseh celinah. Zdaj gibanje Hare Kri{na zdru`uje pribli`no 350 templjev, 40 ruralnih skupnosti, 50 {ol, 95 restavracij v ve~ kot sto dr`avah. Na svetu je pribli`no 30.000 iniciiranih ~lanov, celotno kongregacijo pa ocenjujejo na milijon ljudi (Jazwinski, 1997: 316). ISKCON je tudi eden najve~jih svetovnih zalo`nikov, saj je v 25 letih izdal ve~ kot 395 milijonov knjig indijske filozofije in religije v ve~ kot 70 jezikih. Iniciirani ~lani skupnosti sledijo {tirim regulativnim na~elom: – usmiljenje: u`ivanje izklju~no vegetarijanske hrane, – strogost: odpoved u`ivanja vseh vrst drog, kot so mamila, alkohol, tobak, prava kava in pravi ~aj, – ~istost: vzdr`nost spolnih odnosov zunaj zakonske zveze, v okviru zakona pa izklju~no z namenom rojevanja otrok, – resnicoljubnost: odpovedovanju igram na sre~o. Religiozni sistem ISKCON temelji na treh to~kah: 1. Sambandha pomeni spoznati odnos z bogom – Kri{no, katerega sestavni delci naj bi bila vsa `iva bitja. Obstaja pet odnosov, ki jih `ivo bitje lahko razvije z bogom: nevtralni odnos, slu`abni{ki, prijateljski, star{evski in ljubezenski odnos. 2. Abhidheya pomeni delovanje v skladu s tem odnosom, ki temelji na metodi bhakti-joge – na ve~nem ljube~em slu`enju bogu Kri{ni. 3. Prayojana pomeni dosego kon~nega cilja, ki je vdano slu`enje bogu (in s tem posledi~no naravno slu`enje vsem drugim `ivim bitjem). Obstaja ve~ na~inov tega slu`enja Kri{ni, najpomembnej{e in za na{o dobo najprimernej{e pa naj bi bilo skupno petje svetih imen – Hare Kri{na maha mantra.13 Bog naj bi imel veliko razli~nih imen, ki vsebujejo vse njegove duhovne energije, s petjem teh imen pa naj bi bilo mo~ prebuditi posameznikovo uspavano ljubezen do boga. Poleg teh treh to~k osrednje mesto pripada veri v karmo (zakon dejanj in njihovih posledic) in reinkarnacijo – nenehna selitev du{e iz telesa v telo, ki zaobjema ~love{ke, `ivalske in rastlinske oblike. 12 V vedah so opisana {tiri nasledstva u~iteljev (sampradaye): Madhvacarya, Nimbarka, Vi{nusvami in Ramanuja sampradaya. ISKCON se uvr{~a v prvo nasledstvo, ki se natan~neje imenuje Brahma-Madhva-Gaudya sampradaya. 13 Hare Kri{na, Hare Kri{na, Kri{na Kri{na, Hare Hare, Hare Rama, Hare Rama, Rama Rama, Hare Hare. DUHOVNA VELEBLAGOVNICA 147 Ale{ ^rni~ 14 Reinkarnacija pomeni ponovno utelesitev (re-in-carne – ponovno v meso) in ozna~uje proces, med katerim du{a, duh ali kak drug nosilec osebnosti zapusti fizi~no telo in se naseli v drugo telo. Ta proces imenujemo tudi transmigracija ali ponovno rojstvo. 15 Tukaj velja opozoriti na razliko med ljudskim, popularnim verovanjem (ki ga Redfield imenuje “mala tradicija”) in uradnim, kanoni~nim verovanjem, ki je definirano s strani elit (“velika tradicija”) (glej Kurtz, 1995: 22). Spiro tako na podlagi raziskovanja v burmanskih vaseh deli budizem na nibbani~ni (uradni, kanoni~ni) in kammi~ni (popularna, ljudska priredba prvega) in ugotavlja, da preprosti va{~ani niso sposobni dojeti idej nibbani~nega budizma, zato jim ultimativni cilj predstavlja ~im bolj{a reinkarnacija, ne pa izstop iz kroga reinkarnacij (glej Hamilton, 1998: 92, 93). ^love{ka oblika je najugodnej{a reinkarnacija, saj edina omogo~a vstop v duhovni svet in odre{itev iz samsare, neskon~nega kroga rojstev in smrti. ^eprav je ISKCON v treh desetletjih obstoja precej omilil svoj ortodoksni `ivljenjski stil in iz tipi~no “tempeljskega” gibanja pre{el v bolj “stanovanjsko” gibanje, ki vzdr`uje {tevilne stike s svojim okoljem, je {e vedno pogosto dele`en negativnih in sovra`nih reakcij dru`be, kar se {e posebej pogosto dogaja v nekdanjih dr`avah (glej Barker, 1997). Kulturna reinterpretacija Vpliva azijskih religiozno-filozofskih idej in konceptov na kulturo sodobnih zahodnih dru`b ne smemo prou~evati zgolj prek analize religioznih skupin azijskih izseljencev ali tistih novih religijskih gibanj, ki ~rpajo neposredno iz azijske tradicije. Poleg teh skupin namre~ obstaja {e vrsta drugih novih religijskih gibanj in razli~nih skupin, ki v zahodno kulturno okolje vna{ajo zgolj posamezne azijske koncepte, jih iztrgajo iz svojega religiozno-kulturnega okolja in uporabijo na na~in, ki najbolje ustreza njihovim potrebam in `eljam. Še ve~ pa je idej in konceptov, ki so se “osvobodili” vezanosti na religijsko-kulturno tradicijo in se samostojno vklju~ile v raznobarven mozaik sodobne zahodne kulture. Te ideje se na Zahod prena{ajo prek procesa kulturne reinterpretacije. Tipi~en primer idej, ki so, iztgane iz svojega izvirnega okolja, za`ivele v zahodni kulturi, kjer pa so pridobile nove pomene in se po vsebini zelo oddaljile od svojega izvirnega konteksta, sta koncept reinkarnacije in sistem joge. Ideja o reinkarnaciji14 se je razvila v okviru indijske misli (hinduizem in budizem). Zgodnje vede opisujejo transmaterialno osebo, ki se po fizi~ni smrti znajde v ve~nih nebesih ali peklu (odvisno od posameznikovega `ivljenja), v drugem obdobju vedske literature (850–500 pr. n. {t.) pa besedilo Satapatha Brahmana vpelje idejo o ne{tetih zemeljskih eksistencah v razli~nih `ivljenjskih oblikah. Po indijski tradiciji je vsako `ivo bitje izpostavljeno samsari, neskon~nemu krogu rojstev in smrti. Konkretna utelesitev vsakega posameznika je odvisna od njegove karme, ki je rezultat posameznikovih del v prej{njih `ivljenjih. Kon~ni cilj tako hinduizma kot budizma je odre{itev iz kroga reinkarnacij,15 ki za hindujce nastopi, ko se posameznikova du{a (atman) zdru`i z brahmanom (univerzalno, kozmi~no du{o), budisti pa odre{itev dose`ejo v nirvani, ki je prenehanje vseh `elja in s tem povezana ugasnitev zavesti. Po hindujskem pojmovanju se posameznik po fizi~ni smrti ponovno rodi v drugem telesu, kar pa ne pomeni, da se rodi zavesten posameznik, temve~ njegova ve~na duhovna resni~nost – jiva. Cikel ponovnih rojstev se prekine, ko jiva dose`e razsvetljenje in se zdru`i z univerzalnim brahmanom. Budizem pojmuje reinkarnacijo podobno, le da se po smrti ponovno ne rodi du{a oz. neka samostojna entiteta, ampak se 148 DUHOVNA VELEBLAGOVNICA Nirvanizacija globalne vasi ponovno utelesi sam tok karme. Budisti~no pojmovanje reinkarnacije 1169 9W0 o–r9l d3.Value Survey namre~ temelji na doktrini anatta, ki zanika obstoj ve~ne du{e. Z meditacijo posameznik spozna, da je tudi du{a le iluzija, le spreminjajo~i se tok zavesti. Na Zahodu se ideja o ~lovekovem ponovnem rojstvu pojavi v 7. in 6. stoletju pr. n. {t. pri starogr{ki orfejski versko-filozofski lo~ini, od katere jo prevzame Pitagora. @idovska kabala opisuje transmigracijo kot kazen za grehe v prej{njih `ivljenjih, v idejo o reinkarnaciji pa so verjele tudi nekatere kr{~anske gnosti~ne sekte v prvem stoletju in manihejci v 4. stoletju. Kasneje prek Platona (ki razvije idejo o nesmrtni du{i) ideja o reinkarnaciji vpliva tudi na srednjeve{ko misel, sodobno kr{~anstvo pa idejo o reinkarnaciji seveda odlo~no zavra~a. Mno`i~no se je ideja o reinkarnaciji na Zahod raz{irila v drugi polovici 20. stoletja. Tako po mednarodni raziskavi o vrednotah iz leta 199316 v reinkarnacijo verjame kar 40 % Islandcev, 36 % Švicarjev, 34 % Fincev, 33 % Severnih Ircev, 31 % Kanad~anov, 29 % Britancev, Avstrijcev in Portugalcev, 28 % Špancev in Francozov, 27 % Italijanov, 26 % Poljakov, Ameri~anov in Zahodnih Nemcev itd., pa tudi 17 % Slovencev (glej tabelo 1). Vendar pa je zahodno pojmovanje reinkarnacije precej druga~no od indijskega. Tako za budizem kot za hindujce je reinkarnacija velikansko breme, ujetost v neskon~ni krog rojstev iz smrti, iz katerega se lahko osvobodijo le razsvetljeni. V “veliki tradiciji” kanoni~nega hinduizma in “nibbani~nega” budizma reinkarnacija ni pozitiven, temve~ negativen koncept, ki ga je treba prese~i, za zahodnjake pa reinkarnacija ni problem, temve~ odre{ujo~a mo`nost vedno novih za~etkov. Medtem ko je za hindujca in {e posebej za budista osnovna zna~ilnost `ivljenja nezadovoljstvo in trpljenje, ki ga povzro~ajo posameznikove `elje in navezanost na materialno eksistenco, pa zahodnjak ne stremi k ugasnitvi `elja in prenehanju tuzemskega `ivljenja, temve~ v reinkarnaciji vidi predvsem mo`nost zadovoljitve teh `elja v prihodnjih `ivljenjih. DUHOVNA VELEBLAGOVNICA 149 Ale{ ^rni~ Tabela 1: Verovanje v reinkarnacijo (leta 1993) spol starost izobrazba dohodek % m ` 16-29 30-49 50+ osnov. srednja visoka nizek srednji visok Islandija 40 35 44 48 36 35 41 42 37 / / / Švica 36 30 41 36 38 32 37 34 39 38 37 27 Finska 34 32 36 31 36 30 40 35 28 32 38 33 S.Irska 33 35 31 24 38 33 35 33 16 44 32 25 Kanada 31 27 36 33 37 23 31 32 30 35 34 27 Portugalska 29 23 34 23 28 36 33 22 19 34 21 20 V.Britanija 29 22 35 30 30 27 29 31 22 29 32 26 Avstrija 29 24 33 36 30 26 28 30 28 30 27 31 Španija 28 22 34 28 25 32 30 34 17 28 25 22 Francija 28 24 31 32 29 24 24 33 29 25 32 30 Italija 27 23 31 28 22 30 28 16 20 28 19 21 Poljska 26 24 28 37 22 24 26 26 26 24 26 31 ZDA 26 22 29 16 25 29 29 27 21 27 23 38 Z.Nem~ija 26 23 28 26 24 26 25 23 20 25 30 24 Bolgarija 25 19 32 33 24 22 24 24 31 29 23 24 Romunija 24 21 27 23 21 22 21 25 26 26 24 17 Belorusija 24 19 29 29 26 16 20 25 25 23 26 19 Mad`arska 23 21 26 21 14 33 30 18 14 30 1912 Rusija 22 18 24 26 21 20 21 23 21 20 23 19 Nizozemska 22 15 24 23 26 13 16 29 21 22 23 17 Irska 20 23 16 18 20 23 23 17 23 29 16 16 Švedska 20 13 29 27 19 15 16 24 19 16 24 23 Slovenija 17 19 16 26 14 16 19 16 17 19 16 11 Danska 17 12 21 21 18 11 10 18 19 17 17 17 Belgija 16 12 20 20 18 12 16 17 15 18 16 14 Norve{ka 15 12 19 22 15 11 14 16 15 18 10 15 Vir: M. Basanez, R. Inglehart, A. Moreno (1998): Human Values and Beliefs – A Cross-Cultural Sourcebook. University of Michigan Press, Ann Arbor. ^e posku{amo verovanje v reinkarnacijo na Zahodu dru`beno locirati (po sloju, izobrazbi, starosti, ipd.), v razli~nih dr`avah naletimo na precej razli~no stanje. Vidimo, da obi~ajno v reinkarnacijo verjame ve~ `ensk kot mo{kih (razen v Sloveniji, na Irskem in Severnem Irskem), starostna, izobrazbena in slojevska struktura pa se v razli~nih dr`avah precej razlikuje. Tako npr. v nekaterih dr`avah v reinkarnacijo verjamejo predvsem mlaj{i (npr. Islandija, Avstrija, Poljska, Bolgarija, Romunija, Švedska, tudi Slovenija), v drugih pa starej{i (npr. Portugalska, Španija, ZDA, Mad`arska). V nekaterih dr`avah prevladuje dele` tistih z ni`jo izobrazbo (npr. Finska, Italija, Mad`arska, tudi Slovenija), v drugih pa je ravno obrnjeno (npr. Bolgarija, Romunija, Danska). Podobno je stanje 150 DUHOVNA VELEBLAGOVNICA Nirvanizacija globalne vasi razli~no glede na slojevsko strukturo. V nekaterih dr`avah v reinkar-nacijo verujejo predvsem revnej{i sloji prebivalstva (npr. S. Irska, Portugalska, Španija, Bolgarija, Romunija, Mad`arska, Irska, Slovenija, Belgija), v drugih dr`avah pa predvsem bogatej{i (npr. Poljska, ZDA). Drugi primer kulturne reinterpretacije je zahodnja{ki na~in prakticiranja joge. Joga skupaj z zakonom karme, majo (mâya – kozmi~na iluzija, ki je posledica ~lovekovega neznanja) in nirvano, je bistvo indijske duhovnosti. Etimolo{ko beseda joga izhaja iz korena yuj (sorodno latinskemu iugum, angle{kemu yoke ali nem{kemu Joch), kar pomeni povezati, privezati. Termin joga najpogosteje ozna~uje asketsko tehniko ali metodo meditacije, ki omogo~a posamezniku, da se najprej lo~i od materialnega sveta, kasneje pa zbere ko{~ke svoje osebnosti in jih (ponovno) zdru`i v harmoni~no celoto, ali druga~e, da svoje bitje zavestno zdru`i s kako platjo vi{je ali bo`anske zavesti. V 2. stoletju pr. n. {t. je Patanjali v znamenitih Joga-sutrah zbral ideje in sisteme joge, ki so bili v tistem ~asu prisotni v hinduizmu, in jih zdru`il s filozofijo samkhya, ki mu je slu`ila za metafizi~no osnovo. Tako je razvil jogo kot “sistem filozofije” ali t.i. “klasi~no jogo”. Namen joge je osvoboditev (moksha), ki jo posameznik dose`e z izolacijo oz. oddvojitvijo (kaivalya) sebstva (atman) iz ujetosti v materialnem svetu (prakriti). Poleg te “klasi~ne” joge obstaja {e vrsta nesistematiziranih oblik “popularne” joge, budisti~na joga, “magijske” in “misti~ne” oblike joge itd. (glej Eliade, 1984: 28). Vsaka oblika joge uporabi razli~ne metode za dosego duhovnega cilja, pri ~emer nekatere oblike bolj poudarjajo ~lovekov um (d`njana-joga [Jnana-joga]), druge srce in ~ustva (bhakti-joga), nekatere oblike pri svojih metodah izkori{~ajo ~lovekovo voljo (rad`a-joga [Raja-joga]), spet druge ~lovekovo telo (hatha-joga), obstajajo pa tudi zvrsti joge, ki kombinirajo ve~ razli~nih metod hkrati (npr. Šri Aurobindova integralna ali celovita joga)17 (glej Svetina, 1990: 43–52). Omenjene zvrsti joge pa moramo nujno lo~iti od poenostavljene in izkrivljene ponudbe, ki je v drugi polovici 20. stoletja preplavila Zahod. Obi~ajno gre za posamezne segmente katere izmed zgoraj predstavljenih zvrsti, ki so iztrgani iz {ir{ega konteksta in prirejeni potro{ni{ki mentaliteti sodobnih prebivalcev (post)modernega sveta. Najbolj raz{irjene so variacije hatha-joge, ki pa je ljudje na Zahodu ne prakticirajo toliko zaradi duhovnih ciljev, temve~ predvsem zaradi laj{anja negativnih posledic sodobnega na~ina `ivljenja, pove~anja telesnih sposobnosti, izbolj{anja telesnega zdravja in podalj{anja telesne mladosti in `ivljenja. To pa {e ni joga v pravem pomenu besede, gre bolj za najve~krat koristno in v~asih spektakularno gimnastiko. Zahodnjake najve~krat privla~ijo senzacionalisti~ni u~inki prakti-ciranja jogijskih metod, ki pa so za dosego cilja (osvoboditev iz la`nega materialnega sveta in spojitev z absolutom, s kozmosom, 17 To ni popolna klasifikacija, saj gotovo obstajajo {e druge zvrsti joge, ki jih ne omenjam, poleg tega pa so meje med razli~nimi vejami joge vse prej kot ostre in jasne. DUHOVNA VELEBLAGOVNICA 151 Ale{ ^rni~ 18 Za podrobnej{i opis tantri~ne joge, vklju~no z misti~nimi eroti~nimi praksami (maithuno), glej Eliade (1984: 207–268). 19 Zgodovinski pregled slovenskih stikov z azijskimi religiozno-filozofskimi idejami je povzet po knjigi “Klic daljnih svetov: Slovenci in neevropske kulture” (Šmitek, 1986: 153–196). z bo`anskim) povsem stranskega pomena. Tipi~en primer slabo razumljenih ali nemalokrat celo namerno zlorabljanih metod joge je tantri~na joga, ki v svoji izvirni obliki na poti k duhovni odre{itvi poudarja tudi u`ivanje v svetu in izpolnitev narave v ~loveku. Nekatere smeri tantri~ne joge vsebujejo tudi obredno u`ivanje mesa, vina in celo spolne obrede (maithuna).18 Te vrste tantre so se v Indiji razvijale skrivaj, nauki so bili (in so {e zmeraj) neposve~enim nedostopni – prena{ali so se izklju~no z u~itelja na u~enca. Metode niso bile namenjene spolnemu u`ivanju, kot ga pojmujemo danes na Zahodu, temve~ zmagi nad spolnostjo kot oviro in uporabi teh energij v ~loveku za pomo~ pri iskanju duhovne odre{itve. O~itno pa se ta izvirni motiv tantri~nih metod ni prenesel k nam skupaj z nekaterimi jogijskimi vajami, saj mnogi zahodnjaki uporabljajo kvazitantri~ne postopke predvsem za stopnjevanje svojih spolnih u`itkov in pod krinko duhovnosti zadovoljujejo svoje primarne, ni`je nagone. To pa seveda nima nobene prave zveze s tantro, jogo ali duhovnostjo. Tako je modna telovadba, ki se je v sodobnih zahodnih dru`bah raz{irila pod imenom joga, dale~ od misti~nih prizadevanj za preseganje ~lovekove ujetosti v profanem, ki v samem jedru izvirne joge in z jogo kot sinonimom za odre{itev iz sveta, za absolutno osvobojenost, nima prav veliko skupnega. AZIJSKE RELIGIJE V SLOVENSKEM PROSTORU Prvi slovenski stiki z azijskimi religijami Zanimanje za azijske religije, posebno za budizem in hinduizem, se je pri nas, podobno kot drugod v zahodni Evropi, pojavilo `e v prvi polovici 19. stoletja, {e posebej pa je naraslo v prvih desetletjih 20. stoletja.19 Vse do konca 19. stoletja so bile informacije o azijskih religijah omejene na skromne prispevke v dnevnem ~asopisju in revijah in so bile {e zelo nezanesljive, pogosto pa tudi povsem napa~ne. Prvi je dale~ najbolj poglobljeno in najbolj ob{irno razpravljal o indijskih verstvih Ivan Tav~ar, ko je leta 1873 v Vestnikovi znanstveni prilogi Zori objavil obse`en spis “Narava in civilizacija”, ki ga je sestavil po tuji literaturi. To je hkrati tudi prvi iz~rpnej{i prikaz budizma pri nas, ki pa vsebuje napa~no razlago ve~ine budisti~nih konceptov in s tem odseva splo{no raven informiranosti slovenskega izobra`enstva tistega ~asa. Nasploh je imel Tav~ar do Indije, njenih religij in kultur izredno odklonilen odnos. Iz tega obdobja velja omeniti tudi prizadevanja dr. Karla Glaserja (1845–1913), ki je prevajal dele Rigvede (Letopis Matice Slovenske 1896) in Mahabharate (Slovenski narod 1877), objavljal pa je tudi spise o religioznem `ivljenju Indijcev in indijski mitologiji. Z nara{~ajo~o popularnostjo budizma v zahodni in srednji Evropi pa so se pri nas oglasili predvsem kritiki iz vrst katoli{ke cerkve, da bi 152 DUHOVNA VELEBLAGOVNICA Nirvanizacija globalne vasi opozorili javnost, da je {irjenje budizma povezano z raz{irjanjem “protikr{~anske svobodomiselnosti”. Budizem je med Slovence pri{el iz nem{ko govore~ih de`el predvsem prek idej in dela filozofa Arthurja Shopenhauerja. Med poznavalce njegovih del so pri{tevali Josipa Stritarja, Simona Jenka in Simona Gregor~i~a, mo~nej{i Shopenhauerjev vpliv pa v prvem desetletju 20. stoletja lahko zasledimo tudi pri Alojzu Gradniku. Vendar pa razen posameznih pesmi slovenskega pesnika Antona A{kerca, ki ka`ejo avtorjevo naklonjenost budisti~nim idejam in ve~inoma tudi pravilno razumevanje budizma, nismo Slovenci do konca 1. svetovne vojne premogli skoraj ni~esar, kar bi omililo katoli{ko enostransko oceno budizma. Po prvi svetovni vojni so pozitivni prikazi budizma postali {tevil~nej{i in iz~rpnej{i. Omeniti velja predvsem Josipa Suchyja (rojenega leta 1869 v Kamniku), ki se je med opravljanjem diplomatske slu`be seznanil z budizmom in v dvajsetih letih dvajsetega stoletja izdal tri knjige (“Uvod v buddhizem”, “Staroindijske basni, bajke in pravljice” ter “Be`ne slike iz Indije”), v katerih je podrobno predstavil Budovo `ivljenje, njegov nauk, razvoj budizma po Budovi smrti in raz{irjanje prek meja Indije ter palijske zgodbe o Budovih `ivljenjih. Suchyjeva dela so bila v slovenski javnosti, {e posebej v kulturni{kih in verskih krogih, sprejeta z veliko pozornostjo, dvignila pa so tudi precej prahu; sodbe ocenjevalcev so si bile skrajno nasprotujo~e. Manj kot o budizmu in hinduizmu je bilo pri nas znanega o kitajskem konfucianizmu in taoizmu, sta pa zato naletela na ugodnej{i odmev kot budizem. Opis Konfucijevega nauka in njegovih izrekov smo dobili `e sorazmerno zgodaj – leta 1865 ga je objavil “U~iteljski tovari{”. Ob{irneje in znanstveno bolj poglobljeno se je konfucianizma lotil Franc Terseglav v spisu “Budizem in vzhodnoazijska nacionalna verstva”, kjer je opisal razli~ne kitajske religiozne praznike in navade, klasi~no versko literaturo, kult prednikov, omenil vrhovni princip tao in njegovi sestavini yin-yang. Kar pa se ti~e taoizma, je leta 1921 revija Kres objavila sestavek o Lao Tseju,20 njegovem `ivljenju in naukih s posebnim poudarkom na socialni etiki. Pomemben korak je bil storjen leta 1924, ko je bilo v knji`ici dr. A. Koralnika “Zaprta vrata” objavljeno predavanje Swamija Vivekanande “Bog in ~lovek”. Tedaj se je slovenski bralec lahko prvi~ neposredno pou~il o filozofiji vedante. V tridesetih letih sta iz{li dve knjigi, ki sta bili v celoti posve~eni indijskim religijam in filozofijam, a sta jih obravnavali s povsem razli~nih idejnih stali{~. Prevod knjige avtorja Rama~akre (William Walker Atkinson) “Filozofija jogijev in orientalski okultizem” (zalo`ba Nove miselnosti, Ljubljana 1931) je bil blizu teozofiji in je vseboval razlago osnovnih pojmov ter idej skupaj s prakti~nimi napotki za vadbo joge. Druga knjiga je bila “Bengal~evi bogovi” misionarja 20 Konfucijev sodobnik Lao Tse (“Stari mojster”), avtor temeljnega dela “Tao Te ^ing” (dobesedno “Pot mo~i”), je utemeljil drugo veliko smer (poleg konfucianizma) kitajske religiozno-duhovne tradicije – taoizem. To~na letnica Lao Tsejevega rojstva ni znana. Izro~ilo navaja leto 604 pr. n. {t., nekateri drugi viri pa ka`ejo na leto 571 pr. n. {t. DUHOVNA VELEBLAGOVNICA 153 Ale{ ^rni~ Stanka Podr`aja (Indijska knji`nica, Ljubljana 1936), ki je opisal poglavitne hindujske bogove, praznike, vklju~il pa je tudi zgodbe iz indijske mitologije. Knjiga je hinduizem ogor~eno zavra~ala. V istem ~asu je pri nas zanimanje za tibetanski budizem zbudila smrt 13. dalajlame. Najob{irnej{i slovenski prikaz tibetanskega budizma (spis z naslovom “Lamaizem in katolicizem”) je leta 1933 v ~asopisu ^as objavil dr. Vilko Fajdiga. Opirajo~ se na dela raznih tujih avtorjev je pisal o geografski raz{irjenosti tibetanskega budizma, ustanoviteljih in reformatorjih posameznih vej, zunanjih znakih religioznosti in pomenu tibetanskega meni{tva. Dr. Fajdiga pa se je med slovenskimi avtorji najtemeljiteje ukvarjal tudi s hinduizmom in brahmanizmom – leta 1944 je v Bogoslovnem vestniku objavil iz~rpno razpravo “Brahmanizem in kr{~anstvo”. Znanje o azijskih religijah smo Slovenci ~rpali najve~ iz tuje literature. Iz lastnih izku{enj so o njih poro~ali le nekateri na{i misionarji in redki popotniki, med katerimi prav posebno mesto pripada Celjanki Almi Karlinovi (1889–1950), ki je sicer pisala v nem{~ini (obvladala naj bi 12 jezikov), predlagana pa je bila tudi za Nobelovo nagrado za knji`evnost. V obse`nem delu “Glaube und Aberglaube im fernen Osten” (“Vera in praznoverje Daljnega vzhoda”), ki ga je napisala po letu 1928, ko se je vrnila z osem let trajajo~ega potovanja, iz~rpno obravnava religije (ob mitologiji, vra`everju, {egah in navadah idr.) Japonske, Koreje, Formoze (Tajvana), Indonezije, Malajskega polotoka, Siama (Tajske), Kambod`e, Burme in Indije. Tekst je Karlinova tudi ilustrirala z risbami in skicami. Odnos do razli~nih azijskih religij pa je delno razviden tudi iz pojava in {irjenja teozofije na Slovenskem. Nekateri slovenski intelektualci so se z njo sre~ali med {tudijem na Dunaju, v Gradcu in Pragi. Tako prve sledi teozofije med Slovenci segajo po vsej verjetnosti `e v zadnje desetletje 19. stoletja, formalno pa se je institicionalizirala junija 1923 z ustanovitvijo Teozofske dru`be v Ljubljani. Šele kasneje, leta 1925, je bilo ustanovljeno Jugoslovansko teozofsko dru{tvo. Prirejalo je predavanja (tudi v Sloveniji) in leta 1927 za~elo v Zagrebu izdajati revijo “Teozofija”. Slovenski pesnik Oton @upan~i~ se je s teozofijo sre~al v Nem~iji 1908 in je teozofske prvine pogosto vpletal v svoje pesmi, znana teozofinja pa je bila tudi prej omenjena Alma Karlinova. Slovenski teozofi so bili vezani predvsem na nem{ko literaturo, ki so jo dobivali iz Nem~ije in Avstrije, pomagali pa so si tudi s srbohrva{kimi spisi in prevodi, ki so jih dobivali iz Zagreba in Beograda. Okoli leta 1936 pa so se ~lani ljubljanskega kroga lotili sistemati~nega prevajanja starih in novej{ih filozofskih in religioznih del Vzhoda – prevedli so Lao Tsejev “Tao te ^ing”, dela Kri{namurtija, Suzukija (“Nauk o Budovem srcu”), osem temeljnih govorov Bude, Bhagavad-gito, spise Vivekanande, itd. Kmalu po 2. svetovni vojni je bilo ponovno registrirano teozofsko dru{tvo, 154 DUHOVNA VELEBLAGOVNICA Nirvanizacija globalne vasi ki se je po letu 1975 razcepilo na stare in mlade teozofe. Slednji so ustanovili skupino “Bratstvo”, ki pa jo je mati~na organizacija leta 1984 odpravila. Dru{tvo ima danes pribli`no 40 ~lanov, izdaja interno glasilo “Teozofska misel” in prireja poletno teozofsko {olo. Poleg teozofov pa je bilo pred 2. svetovno vojno na Slovenskem nekaj ljudi, ki so se zanimali za antropozofijo Rudolfa Steinerja, med njimi tudi pesnik Alojz Gradnik. Po njegovem pri~evanju naj bi bil zagovornik idej o reinkarnaciji in karmi, ki so ju zagovarjali teozofi in antropozofi, tudi pisatelj in dramatik Ivan Cankar. Prisotnost azijskih religiozno-filozofskih idej v sodobnem slovenskem prostoru Pri Uradu Vlade Republike Slovenije za verske skupnosti je prijavljenih 31 verskih skupnosti. Med njimi je velika ve~ina kr{~anskih, na azijskem izro~ilu pa temeljijo tri: 1. Skupnost za zavest Kri{ne (ISKCON) je najbolj prepoznavna in tudi najbolj popularna verska skupnost azijskega izvora v Sloveniji. Na na{ih tleh se je pojavila v za~etku osemdesetih let, ko so prvi navdu{enci prinesli nauk s Hrva{kega. Najprej so za svoja sre~anja in za opravljanje verskih obredov v Ljubljani najeli stanovanje, leta 1989 pa so najeli hi{o in si uredili prvi tempelj. Gibanje se je v Sloveniji uradno registriralo kot verska skupnost leta 1983 pod imenom Skupnost za zavest Kri{ne. Pred {estimi leti je Skupnost kupila ve~jo hi{o, kjer je {e danes t.i. “Hare Kri{na center”. Ve~jo pozornost {ir{e javnosti je gibanje zbudilo leta 1990 s prvim festivalom Hare Kri{na, podobno pa se je ponovilo leta 1992, ko so priredili drugi festival Hare Kri{na. Leta 1990 je v templju prebivalo deset ljudi, med letoma 1992 in 1996 med 50 in 55, pred dvema letoma se je zaradi vse ve~ porok med ~lani – in s tem povezanih izstopov iz templja – to {tevilo zmanj{alo na 35 ljudi, zdaj pa v templju biva le {e 13 “menihov”. Vendar ostaja ve~ina nekdanjih prebivalcev v centru zaposlenih (trenutno okoli 20 ljudi) ali kako druga~e pomaga pri dejavnosti, tako da prihajajo v tempelj vsak dan in tam tudi pre`ivijo ve~ji del dneva. Vidimo, da se gibanje v zadnjih letih intenzivno spreminja iz “tempeljskega” v “stanovanjsko”, ko se ve~ina ~lanov poro~i in aktivno vklju~i v dru`beno okolje (se zaposli, ima otroke itd.). Prirejajo tudi redna tedenska sre~anja v Mariboru in Kranju, ob~asno pa se dobivajo tudi v drugih ve~jih krajih po Sloveniji. Število vseh pripadnikov in simpatizerjev gibanja ocenjujejo na 4.000 do 5.000, iniciiranih pa je okrog 200 ~lanov. Od tega ima prvo iniciacijo do 150, drugo iniciacijo pa okoli 50 ~lanov.21 2. Druga verska skupnost, ki temelji na azijskem izro~ilu, je Sri Radhakunda – Skupnost za zavest Sri Gourange s sede`em v Piranu. Sledi nasledstvu Sri Gourange, ki naj bi se pred 500 leti “utelesil” v Indiji. Sri Gouranga je v vedah omenjena reinkarnacija Kri{ne, ki jo priznava tudi ISCON, njegov nauk pa temelji na Bhagavad Giti. 21 S prvo iniciacijo je posameznik sprejet v nasledstvo u~encev – dobi duhovnega u~itelja in duhovno ime. Z drugo, t.i. brahmansko iniciacijo postane posamezen ~lan sve~enik, s ~imer pridobi pravico opravljanja obrednih del na oltarju, predavanja in pridiganja. DUHOVNA VELEBLAGOVNICA 155 Ale{ ^rni~ 22 Dru{tvo si `e dalj ~asa prizadeva organizirati obisk dalajlame, vendar je pri tem naletelo na nemalo problemov. Tako ministrstvo za zunanje zadeve kot urad predsednika republike so pobudo dru{tva za izdajo uradnega povabila zavrnili z argumentom, da jim to onemogo~a dvostranski sporazum o gospodarskem in kulturnem sodelovanju med Slovenijo in Kitajsko, v katerem se je Slovenija med drugim zavezala, da se ne bo vtikala v kitajske notranje zadeve. Tako je dalajlamo na obisk povabil najprej `upan mesta Maribor, po izvolitvi novega `upana pa rektor ljubljanske univerze. 23 Soka-gakkai je hitro rasto~a in {iroko priljubljena japonska budisti~na skupina, ki jo je leta 1937 ustanovil Tsunesaburo Magikuchi, v ZDA pa je nastala leta 1960. Je del Nichiren budisti~ne tradicije, ki temelji na “Lotus sutri” in je namenjena predvsem laikom, saj u~i, da je vsak posameznik potencialni buda in da je osvoboditev mogo~a prek recitiranja mantre daimoku. Njena organizacija temelji na “dru`inskih enotah”, pomembno po-zornost pa posve~a tudi posvetnim ciljem, kot so npr. profit, lepota, dobrota itd. 24 Vadba po sistemu “Joge v vsakdanjem `ivljenju” je organizirana v Avstriji, Nem~iji, Švici, Veliki Britaniji, na Mad`arskem, ^e{kem, Slova{kem, na Hrva{kem, v Srbiji, Makedoniji, Avstraliji, na Novi Zelandiji, v ZDA, Skupnost spada v okvir vaj{navizma in v marsi~em spominja na Skupnost za zavest Kri{ne, tudi ustanovil jo je eden njenih prvih ~lanov, ki je kasneje izstopil in ustanovil novo versko skupnost. V primerjavi z gibanjem Hare Kri{na pa je njeno delovanje za {ir{o javnost prakti~no neopazno. 3. Tretja verska skupnost azijskega izvora, Buddha Dharma – zveza budistov v RS, je bila registrirana februarja 1995. Razen letnega sre~anja verskih skupnosti ne prirejajo kak{nih rednih aktivnosti, ustanovitelja in vodji pa `ivita v tujini. Zato pa so bolj dejavna nekatera budisti~na dru{tva (ki sicer niso registrirana kot verske skupnosti). Ljubljansko budisti~no dru{tvo je bilo ustanovljeno leta 1997 in se ukvarja predvsem z organiziranjem obiskov raznih budisti~nih mojstrov iz tujine, prirejanjem predavanj in rednih tedenskih sre~anj za ~lane in simpatizerje. Leta 1996 je bilo ustanovljeno Dru{tvo za pomo~ Tibetu, ki si je za glavno nalogo zadalo opozarjati {ir{o javnost na problem Tibeta, prireja pa tudi predavanja o tibetanskem budizmu in obiske tibetanskih u~iteljev. Vse bolj popularno dru{tvo danes {teje ve~ kot sto ~lanov. Prirejajo razli~ne, ve~inoma precej odmevne prireditve (izdelovanje mandal, razna predavanja tibetanskih duhovnih u~iteljev, sre~anja z dalajlamovimi odposlanci, javni protesti med obiskom predsednika kitajske skup{~ine ipd.), naslednji ve~ji projekt dru{tva pa je obisk dalajlame v Sloveniji.22 V Mariboru v okviru kulturno-umetni{kega dru{tva deluje zen center. Pobudnik in vodja budisti~ne sekcije se je za zen navdu{il pred leti v var{avskem centru, leta 1996 pa je organiziral slovensko sekcijo, ki sledi japonski tradiciji soto. Pribli`no dvajset rednih ~lanov se enkrat na teden dobiva na meditaciji zen v svojih prostorih znotraj mariborskega mladinskega centra Pekarna. V Ljubljani pa deluje tudi majhna skupina Soka Gakkai International.23 V Sloveniji obstaja {e vrsta razli~nih zdru`enj, ki imajo bodisi status dru{tva ali pa gre za neformalna zdru`enja. Med najizrazitej{imi je zveza dru{tev Joga v vsakdanjem `ivljenju, ki zdru`uje deset dru{tev po ve~jih slovenskih krajih,24 {tevilo njihovih rednih ~lanov pa presega 600. Sistem “Joge v vsakdanjem `ivljenju” je razvil Paramhans Swami Mahe{varananda, ki od leta 1972 `ivi na Dunaju, glavni namen in cilj prakticiranja njegove joge pa je telesno, fizi~no, socialno, duhovno zdravje in samorealizacija. Vadbo joge ponujajo {e nekatere druge skupine: Indijka Shakti Manjula Hiti v okviru Tara Ayurvedic Yoga centra v Ljubljani pou~uje jogo po sistemu Swamija Satjanande Sarasvatija, Dru{tvo za naravni zakon iz Ljubljane ponuja te~aje transcendentalne meditacije Maharishi Mahesh Yogija, ki temelji na mantra-jogi, Skupnost za zavest Kri{ne prakticira bhakti-jogo, dru{tvo Luxor tantri~no in krija-jogo, razli~ne vrste joge pa ponujajo {e skupine, kot so npr. Triambakam v Velenju, A{ram notranje lu~i v Grosupljem, Samadhi v Ljubljani itd. Jogo pou~ujejo tudi nekatere druge neregistrirane skupine ali posamezniki – 156 DUHOVNA VELEBLAGOVNICA Nirvanizacija globalne vasi pogosto v okviru srednje{olskih izbirnih vsebin, vadba joge pa je mogo~a tudi v okviru redne {portne vzgoje na Univerzi v Ljubljani. Tako ali druga~e pa azijske duhovne ideje promovirajo {e {tevilne druge formalne in neformalne skupine.25 Zadnjih deset let v Ljubljani deluje Slovensko dru{tvo Tai Ji Quan, v okviru katerega redno prakticira to kitajsko ve{~ino ve~ kot sto ~lanov. Kot smo videli, imajo pri nas `e dolgoletno tradicijo teozofi, nekatere azijske ideje pa promovirajo tudi antropozofi, ki poleg duhovnih elementov v slovenski prostor vna{ajo alternativne medicinske in predvsem pedago{ke prakse (v Ljubljani delujejo waldorfska osnovna {ola in dva vrtca, en vrtec pa deluje tudi v Mariboru). Od leta 1994 v Spodnjih Ivancih deluje O{ojev meditacijski center, ki prireja ve~dnevne meditacije, zdru`uje pa okoli dvajset Rajneeshevih u~encev. Izjemno priljubljen je tudi sistem naravnega zdravljenja reiki,26 ki temelji na vesoljski energiji in uravnote`enosti te energije v ~loveku. Širom po Sloveniji potekajo tristopenjski te~aji reikija. V Sloveniji deluje tudi Dru{tvo za razvoj duhovne kulture Šri ^inmoj (Sri Chinmoj), ki je del svetovno raz{irjenega novohindujskega misionarskega gibanja in temelji na meditaciji in bhakta-jogi, poudarja nauk o reinkarnaciji in zagovarja vegetarijanstvo. Leta 1993 je bil ustanovljen Sai center za duhovni razvoj, ki je del svetovnih Sathya Sai organizacij indijskega guruja Sai Babe. Izdaja revijo Resnica (Sathya) in knjige, leta 1996 pa so si pri Celju kupili kmetijo, kjer nameravajo graditi ve~je sredi{~e. V Ljubljani `e od leta 1989 kot podru`nica japonske {ole Ki No Kenkujukai deluje Klub Aikido, ki prireja vaje za poenotenje uma in telesa, meditacijo, dihalne vaje, masa`o kiatsu, ipd. Podobno Skupina za razvijanje ~lovekove vitalne energije, “ki” od leta 1991 v Ljubljani po na~elih duhovnega vodje Sarasvati Satjanande iz Tokia prireja redno tedensko vadbo za celovit razvoj ~lovekove osebnosti, seminarje in predavanja, ponuja pa tudi te~aje in terapijo masa`e zen shiatsu. Deset centrov ima v Sloveniji Dru{tvo metode ~i gong, ki po metodah kitajske zdravilke Wang Aiping u~i, kako naj posameznik v sebi dose`e ravnovesje `ivljenjskih energij, azijske ideje pa z razli~nimi predavanji promovira tudi Studio jin-jang v Ljubljani, ki pa se v glavnem ukvarja z numerologijo. Pomembno vlogo pri {irjenju azijskih religiozno-filozofskih idej ima tudi Duhovna univerza, ki jo je leta 1989 ustanovil Center za duhovno kulturo. Duhovna univerza ponuja {tiri leta trajajo~ {tudij, ki poleg osnov azijskih (predvsem vedskih in budisti~nih) tradicij ponuja tudi osnove ezoteri~ne psihologije, meditacije, astrologije in duhovnosti new age nasploh. Duhovna univerza temelji na duhovnem sinkretizmu in se v nekih to~kah pribli`uje teozofiji. Redna tedenska predavanja potekajo `e deset let v Ljubljani, v zadnjih letih pa je {tudij organiziran tudi v Mariboru, Novi Gorici, Novem mestu, Celju, Velenju in nekaterih drugih ve~jih slovenskih krajih. Kanadi in Indiji. V okviru slovenske zveze dru{tev pa poteka vodena vadba v Ljubljani, Dom`alah, Škofji Loki, Kamniku, Gorenji vasi, Kranju, Mariboru, na Ptuju, v Slovenski Bistrici, Velenju, Gornji Radgoni, Murski Soboti, Ljutomeru, Celju, Novem mestu, Kr{kem, Bre`icah, Sevnici, ^rnomlju, Kopru, Izoli, Portoro`u, Luciji, Piranu in v Novi Gorici. 25 Glej Škafar (1998: 339–396) in Happy New Age (1992: 57–76). 26 “Rei-ki” je foneti~en zapis dveh japonskih pismenk, ki pomenita “univerzalna energija”. Je sistem alternativnega naravnega zdravljenja, ki izhaja iz japonskega budisti~nega izro~ila. DUHOVNA VELEBLAGOVNICA 157 Ale{ ^rni~ 27 Tako tudi pri~ujo~i poskus opisa in razlage pestrega dogajanja na tem “alternativnem” religijskem podro~ju sodi med prve tovrstne analize, posledica ~esar so tudi nekatere za~etni{ke te`ave, br`kone pa tudi napake. 28 Zadnji primer je niz prispevkov s konca leta 1997, ko je nekdanji ~lan ISKCON v medijih gibanje obdol`il spolnega nadlegovanja – ko je prebival v templju, naj bi bil `rtev {tirih posilstev. Uradno ni vlo`il to`be, na drugi strani pa je ISKCON obvestil policijo o izsiljevanju, do vlo`itve to`be zaradi izsiljevanja in klevetanja pa ni pri{lo. V sloven{~ini imamo kar nekaj prevodov izvirne, azijske literature (npr. Bhagavad-Gito, nekatere spise Palijskega kanona, Tibetansko knjigo mrtvih, dela Krishnamurtija, Sri Aurobinda, Sri Ramakrishne, Vivekanande ipd.). Ka`e pa, da niti raziskovalci niti {ir{a javnost ne vedo dosti o fenomenu novih religijskih gibanj (kamor uvr{~amo tudi ve~ino skupin, ki temeljijo na azijskem duhovnem izro~ilu), saj kompetentne literature skoraj da ni. Podobno kot so ta gibanja k nam pri{la z dolo~enim ~asovnim zamikom, zamuja tudi teoretska refleksija tega `ivahnega dogajanja.27 Mediji o novih religijskih gibanjih poro~ajo malo. Predvsem gre za predstavitve dejavnosti ali pa za senzacionalisti~no poro~anje o raznih “aferah”.28 Vendar pa tak{no negativno in senzacionalisti~no poro~anje ni prevladujo~e, temve~ gre bolj za posamezne primere. Razlog za to bi verjetno lahko na{li v tem, da v Sloveniji ({e) ne obstajajo t.i. protikultna gibanja in organizacije, kot jih imajo na primer v ZDA, pa tudi marsikje v Evropi. Rimskokatoli{ka cerkev ima do skupin azijskega izvora, podobno kot do vseh novih religijskih in new age gibanj, negativen odnos, kar pa se za zdaj ne izra`a v kak{ni sistemati~no organizirani dejavnosti proti tem skupinam. Razloge za to bi nemara lahko iskali v dejstvu, da je rimskokatoli{ka cerkev mobilizirala vse svoje sile v ureditev odnosov z dr`avo in se drugih podro~ij ({e) ni lotila. Kljub pomanjkanju strokovne literature, znanstvenih raziskav in relativno skromni pozornosti medijev pa so azijske religiozno-filozofske ideje med Slovenci prisotne. Predstavljene skupine, ki so tako ali druga~e navezane na azijsko tradicijo, imajo sicer (podobno kot drugje na Zahodu) glede na celotno populacijo relativno majhno {tevilo ~lanov in privr`encev. Vendar pa imajo vsaj nekatere izmed teh skupin jasno razpoznavno identiteto in so kot take prisotne v slovenskem prostoru, o ~emer pri~ajo tudi podatki raziskave Slovensko javno mnenje iz leta 1997, kjer je na odprto vpra{anje “Za katere cerkve oz. cerkvene skupnosti veste, da delujejo v dana{nji Sloveniji?” 29 odstotkov anketiranih navedlo ISKCON, 12,8 odstotka pa budisti~no skupnost. Ugotovimo lahko, da je prepoznavnost azijskih religioznih skupin v izrazitem nesorazmerju s {tevilom ~lanov teh skupin. Po drugi strani pa se azijske religiozno-filozofske ideje v Slovenijo {irijo tudi mimo organiziranih verskih skupin, kar lepo vidimo iz {iroke priljubljenosti joge, o tem pa govorijo tudi podatki `e omenjene mednarodne raziskave o vrednotah iz leta 1993, po katerih v reinkarnacijo verjame 17 odstotkov Slovencev. Vidimo lahko, da se tudi pri nas, podobno kot drugje na Zahodu, azijske ideje {irijo prek procesov presajanja idej na eni strani in kulturne reinterpretacije na drugi. Vendar pa te ideje k nam ne prihajajo neposredno iz Azije, temve~ ve~inoma prek ZDA in zahodne Evrope, kar je zna~ilno tudi za druge nekdanje socialisti~ne dr`ave srednje in vzhodne Evrope. 158 DUHOVNA VELEBLAGOVNICA Nirvanizacija globalne vasi SKLEP Vpliv azijskih religioznih idej na zahodne dru`be je veliko ve~ji, kot je mogo~e sklepati glede na {tevilo ~lanov azijskih verskih skupnosti. ^e namre~ posku{amo izmeriti vpliv azijskih religioznih idej neposredno prek verskih skupnosti, ki sledijo azijskemu izro~ilu, se ta vpliv res ka`e kot kvantitativno majhen in ga ve~ina empiri~nih analiz niti ne zazna. Tako je npr. mednarodna raziskava ISSP (International Social Survey Programme) leta 1993 v zahodnih dr`avah detektirala budiste le v Avstraliji (0,3 %), Veliki Britaniji (0,2 %), Novi Zelandiji (0,2 %), Kanadi (0,4 %), hindujce pa v Veliki Britaniji (0,6 %), na Severnem Irskem (0,1 %) in Novi Zelandiji (0,5 %), pa {e tu gre za izjemno majhne dele`e. Zato se je pri prou~evanju vpliva azijskih religiozno-filozofskih idej na zahodne dru`be nujno osredoto~iti tudi na posamezne ideje in koncepte, ki v zahodno kulturo vstopajo tudi mimo organiziranih azijskih religioznih skupin. Veliko zahodnjakov namre~ sprejema dolo~ene azijske koncepte (npr. reinkarnacijo) ali celo aktivno prakticira dolo~ene ve{~ine (kot so npr. meditacija, joga, tai ~i ~uan itd.), pri tem pa se seveda ne deklarira za denimo budiste, hindujce ipd. Tudi pri azijskih religijah na Zahodu je do neke mere mogo~e govoriti o delitvi na popularen, ljudski del na eni strani in na uraden, kanoni~ni del na drugi. Do petdesetih let 20. stoletja smo bili pri~a predvsem intelektualnemu prou~evanju svetih spisov, ameri{ka bitni{ka subkultura in predvsem hipijska kontrakultura pa sta naredili korak naprej: azijske metode in tehnike so za~eli posamezniki mno-`i~no uporabljati tudi v praksi. S tem se je pri~el tudi proces popularnega sprejemanja in prilagajanje azijskih konceptov in idej potrebam preprostih ljudi – proces “kulturne reinterpretacije”, ki nemara `e sugerira nastajanje nekaterih novih oblik zahodne religioznosti. V izjemni raz{irjenosti azijskih religiozno-filozofskih idej na Zahodu v drugi polovici 20. stoletja najbr` lahko vidimo nezadovoljstvo mno`ic z ulice nad duhovno izvotljenostjo “od~aranega sveta”. Te mno`ice ne prepu{~ajo ve~ privilegija neposredne izku{nje transcendence redkim izbrancem (mistikom, pu{~avnikom in umetnikom), temve~ tudi sami brez zadr`kov s pomo~jo azijskih tehnik posku{ajo izraziti in do`iveti tisto, ~esar jim lastna tradicija ne dopu{~a. Ne gre sicer pozabiti, da gre na eni strani predvsem za laj{anje negativnih posledic potro{ni{kega na~ina `ivljenja v sodobnih korporativno-kapitalisti~nih dru`bah, po drugi strani pa gre vendarle tudi za izra`anje neke pristne potrebe po odgovorih na “poslednja vpra{anja” ~lovekove eksistence in njegovega mestu v kozmosu (kot nas opozarja teoretska dedi{~ina P. Tillicha). Kljub nekaterim sumljivim metodam in tehnikam, ki jih na alternativnem religijsko-duhovnem trgu ponujajo {tevilni podjetni guruji, swamiji, jogiji, ipd., se zahodnjaki ~edalje pogosteje poslu`ujejo azijskih religioznih tehnik. Pri tem gre predvsem za pristno iskanje smisla, ki DUHOVNA VELEBLAGOVNICA 159 Ale{ ^rni~ ga zahodne cerkve in institucije `e dolgo ve~ (~e so ga sploh kdaj) ne omogo~ajo. Azijske religije ponujajo prebivalcem pozno-kapitalisti~nih dru`b druga~en okvir od judovsko-kr{~anske tradicije, saj namesto strogo hirearhi~no organiziranih cerkva in zahteve po nenehnem izkazovanju pokor{~ine temeljijo na tesni povezanosti med u~encem in u~iteljem, okrog katerega se obi~ajno zberejo relativno majhne skupine, ki so zmo`ne ustvariti ob~utek pristne skupnosti. Tako nam skoraj pol stoletja intenzivnega navdu{enja nad azijskimi religiozno-filozofskimi idejami nemara govori predvsem o ~edalje ve~jem nezadovoljstvu z obstoje~o kulturno paradigmo in sodobnim na~inom `ivljenja v “globalni vasi”. LITERATURA Aurobindo, Šri (1990): Integralna joga: Psihologija duhovne rasti k polnosti bitja. Slovenska matica, Ljubljana. Barker, Eileen (1989): New Religious Movements: A Practical Introduction. Her Majesty’s Stationery Office. London. Barker, Eileen (1997): “But Who’s Going to Win? National and Minority Religions in Post-Communist Society”. V: Borowik, Irena, Grzegorz Babinski (ur.): New Religious Phenomena in Central and Eastern Europe. “Nomos” Publishing House, Kraków, str. 25–62. Basanez, M., R. Inglehart in A. Moreno (1998): Human Values and Beliefs – A Cross-Cultural Sourcebook. University of Michigan Press, Ann Arbor. Berger, Peter (1967): The Sacred Canopy. Elements of a Sociological Theory of Religion. Doubleday, Garden City. Debeljak, Ale{ (1994): Temno nebo Amerike. Zalo`ba Wieser, Celovec. Eliade, Mircea (1984): Joga: Besmrtnost i sloboda. Beogradski izdava~ko-grafi~ki zavod, Beograd. Goljev{~ek, Alenka (1992): New Age in kr{~anstvo. Ognji{~e, Koper. Hamilton, Malcom B. (1998): Sociology and the World’s Religions. MacMillan Press, Houndmills, Basingstoke, Hampshire and London. Happy New Age: Raz~arani svet, ki se ~ara spet (1992). ^asopis za kritiko znanosti, Ljubljana. Heelas, Paul (1996): The New Age Movement: The Celebration of the Self and the Sacralization of Modernity. Blackwell Publishers, Oxford. Jazwinski, Przemyslaw S. (1997): “The Development of ISKCON in Poland since the mid-70s”. V: Borowik, Irena, Grzegorz Babinski (ur.): New Religious Phenomena in Central and Eastern Europe. “Nomos” Publishing House, Kraków, str. 315–324. Kurtz, Lester (1995): Gods in the Global Village: The World’s Religions in Sociological Perspective. Pine Forge Press, Thousand Oaks, California. Lopez, Donald S. Jr. (ur.) (1999): Asian Religions in practice. Princeton University Press. Princeton, New Jersey. Luckmann, Thomas (1997): Nevidna religija. Krtina, Ljubljana. Ma’súmián, Fárnaz (1996): Life After Death: A Study of the Afterlife in World Religions. Oneworld Publications, Oxford. Pe~enko, Primo` (1990): “Buddhizem in palijska literatura”. V: Vpra{anja kralja Milinde: O Buddhovem nauku. Zalo`ba Mladinska knjiga, Ljubljana, str. 132–161. Prabhupada, A.C. Bhaktivedanta Swami (1989): Šri I{opanisad. The bhaktivedantna Book Trust International. 160 DUHOVNA VELEBLAGOVNICA Nirvanizacija globalne vasi Prabhupada, A.C. Bhaktivedanta Swami (prev.) (1998): Bhagavad-gita, kakr{na je. The bhaktivedantna Book Trust International. Said, Edward. W. (1996): Orientalizem: Zahodnja{ki pogledi na Orient. Studia Humanitatis, Ljubljana. Svetina, Janez (1990): “Zahodna psihologija, tradicionalna joga in Šri Aurobindova integralna joga”. V: Aurobindo, Šri: Integralna joga: Psihologija duhovne rasti k polnosti bitja. Slovenska matica, Ljubljana, str. 5–94. Škafar, Vinko (ur.) (1998): Verstva, sekte in novodobska gibanja. Mohorjeva dru`ba, Celje. Šmitek, Zmago (1986). Klic daljnih svetov: Slovenci in neevropske kulture. Zalo`ba borec, Ljubljana. Thomas, Terence (1993): “Hindu Dharma in Dispersion”. V: Parsons, Gerald (ur.): The Growth of Religious Diversity: Britain from 1945; Volume I: Traditions. Routledge, London, str. 175–204. Tweed, Thomas A. in Stephen Prothero (1999): Asian Religions in America: A Documentary History. Oxford University Press. New York, Oxford. Velja~i}, ^edomil (1992): Lo~nice azijskih filozofij; 1. knjiga. Cankarjeva zalo`ba, Ljubljana. ALEŠ ^RNI^, magister sociolo{kih znanosti, je asistent za podro~ji sociologije religije in sociologije kulture ter strokovni sodelavec Centra za prou~evanje kulture in religije na Fakulteti za dru`bene vede v Ljubljani. Je tudi ~lan ve~ mednarodnih zdru`enj za znanstveno prou~evanje religij. DUHOVNA VELEBLAGOVNICA 161 Barbara Potrata Duhovnost nove dobe Ko sem na oddelku za socialno antropologijo Univerze v Cambridgeu v Veliki Britaniji junija 1998 zagovarjala svoj predlog raziskave, sem povedala, da nameravam prou~evati slovenske newagerje. Vendar pa sem imela kar nekaj te`av, da sem razlo`ila, kdo naj bi ti ljudje sploh bili. Najprej je treba upo{tevati, kot opozarja Lewis (1992: 5), da precej pripadnikov te subkulture skriva svoje neortodoksne usmeritve. To velja tudi za slovenske newagerje. Res je tudi, da sami sebe ne ozna~ujejo niti za “newagerje” niti za “novodobnike”, ~eprav so kasneje pogosto navajali, da se ukvarjajo z “duhovnostjo nove dobe”, in je ve~ina tudi potrdila, da bo kmalu nastopila nova doba druga~nih energij. V slovenski literaturi pogosto zasledimo tudi izraz “iskalec”, vendar, kot se je izkazalo kasneje, se ni tako ozna~il niti eden od mojih informantov. Tudi raziskava literature mi ni veliko pomagala. Definicij, kaj naj bi new age bil, je skoraj toliko, kolikor je raziskovalcev, ki se ukvarjajo s tem zanimivim pojavom. Še najve~ raziskovalcev pa se je strinjalo, da so newagerji pripadniki zelo individualiziranega, nejasno zamejenega kvazi religioznega meglenega pojava. (Roozen et al. 1993, Champion 1993, Hervieu-Leger 1993, Lemieux et al. 1995, York 1995, Heelas 1996). Heelas (1996) tudi trdi, da new age izra`a gotovosti in negotovosti modernosti in jo sakralizira, Partridge utemeljuje (1999), da je new age kljub nekaterim postmodernim zna~ilnostim trdno zasidran v modernosti, Kubiak (1999) in York (1994) pa trdita, da gre nedvomno za postmoderni pojav. Drugi pravijo, da naj bi bil glavni poudarek new agea na “transformaciji” (Melton 1992), “zdravljenju” (Albanese 1992), “u~enju” (Bednarowski 1992), “optimizmu” (Ellwood 1992, Riordan 1992) DUHOVNA VELEBLAGOVNICA 163 Barbara Potrata 1 “Kanaliziranje” izvajajo ljudje, “kanali”, ki so v osebnem in neposrednem stiku z raznimi bitji in entitetami (na primer duhovi ali “energijami”) z drugih ravni obstoja, drugih geografskih obmo~ij in planetov ter ~asovnih obdobij. oziroma “iskalstvu” (Sutcliffe (1977), najpogostej{a tehnika pa “kanaliziranje”1 (Feher 1992, Brown 1997). Nekateri med new age pri{tevajo tudi fundamentalisti~ne skupine, saj naj bi tako fundamentalisti kot newagerji pri~akovali apokalipti~ni konec sveta (Lemesurier 1990, Goljev{cek, 1992, Palmer 1992, Strozier 1995). Nekateri raziskovalci pa predvidevajo, da ima new age jasnej{e meje. Kokosalakis (1993) na primer tako pi{e o karizmati~ni religiji, novih religioznih gibanjih, okultizmu in new ageu, ne da bi definiral kateregakoli od njih. York (1995: 34) trdi, da je new age me{anica poganskih religij ter vzhodnja{kih religij in filozofij. Hanegraaf (1996) pravi, da je new age sekularizirana ezoterika; trdi, da ne gre za o`ivljanje ezoterike, temve~ bolj za njeno reinterpretacijo iz sekularne perspektive. Greer (1995) pa dokazuje, da je new age preprosto o`ivljanje starih religijskih tradicij, kot na primer gnosticizma, ezoterike, okultizma in podobnega. Melton se v glavnem strinja s trditvijo, da je new age predvsem “novi obraz okultnega”, natan~neje revitalizacija metafizike in okultizma (Melton 1995). Van Hove (1999) poudarja ekonomske vidike new age in trdi, da je proliferacija potro{ni{ke kulture spremenila new age v trg storitev. Namesto izraza “new age” Van Hove (1999) predlaga uporabo termina “spiritualni trg”. Še ve~, kar je bilo v~asih del ekscentri~ne kontrakulture, je zdaj postalo industrija (Van Hove), natan~neje, nekak{no “delo na domu” (Bowman 1999). Oboro`ena s precej nasprotujo~imi si definicijami in nejasnimi raziskovalnimi napotki sem se oktobra 1998 vrnila v Slovenijo. Za za~etek sem upo{tevala samo dvoje. Vedela sem, da se newagerji nikakor no~ejo institucionalizirati, zato jih nisem iskala v nobeni verski skupnosti, kakr{na so na primer Hare Kri{na. Ker naj bi bil new age individualna religija, sem svoje raziskovalno delo za~ela med posamezniki, in sicer po mre`nem na~elu. Ena oseba mi je povedala za drugo, ta pa za tretjo in tako naprej. Hkrati sem obiskovala in sodelovala na razli~nih meditacijah, delavnicah, intenzivih in raznih drugih dogodkih, predvsem tistih, ki so jih obiskovali moji informanti. Ko sem hotela opisati, za katere ljudi se zanimam, sem ponavadi rekla, da za tiste, ki se zanimajo za “alternativo”, “ezoteriko” in “duhovnost”, saj sami zase po navadi nimajo generi~nega imena. Ker pa za svoje informante moram uporabljati neko oznako, v naslednjih odstavkih uporabljam izraz “novodobniki” in “new age”. Med enoletnim terenskim delom sem tako naredila poglobljene, formalne in neformalne intervjuje s pribli`no osemdesetimi osebami. Pogovarjala sem se z ljudmi, ki so imeli kon~ano samo osnovno {olo, in s kar nekaj takimi, ki so pred imeni imeli doktorske naslove. Moji informanti so se ukvarjali s pribli`no petdesetimi razli~nimi dejavnostmi. Naj na{tejem le nekaj bolj znanih takih aktivnosti. Številni zdravilci so mi prijazno pokazali in razlagali na~ela 164 DUHOVNA VELEBLAGOVNICA Duhovnost nove dobe zdravljenja, pa naj je {lo za kanalizirano univerzalno energijo reiki, bioenergijo, kristaloterapijo, ayurevedsko medicino, akupunkturo, ali pa so morda zdravili le s pogovorom. V ve~ini primerov so kombinirali razli~ne metode diagnosticiranja in/ ali zdravljenja. Iridolog je iz moje o~esne {arenice in zenice ugotavljal, kak{ni so moje fizi~no zdravje in psiholo{ke lastnosti, s pomo~jo akupunk-turnih to~k na mojih stopalih pa je refleksolog ugotavljal, kaj bi utegnilo biti narobe z mojim zdravjem. Z astrologi sem se pogovarjala o vplivih zvezd in ~lovekovi svobodni volji, homeopati so mi razlagali na~ela homeopatije, namre~ da se “klin s klinom izbija”. Novodobniki so me u~ili razpoznavanja “energij”, na vajah joge pa pravilnega dihanja. Udele`ila sem se delavnice o pre`ivetju v naravi, hodila sem po `erjavici, do`ivela za~asno “razsvetljenje” in podo`ivela nekaj svojih “prej{njih `ivljenj”. V Tunjicah sem se izpostavljala pozitivnim energijam in na gradu Gori~ko z radiestezisti odkrivala energetske ~rte, na Zaplani pa sem se potila v “{amanski savni”. Najprej so me pre{tevilne tehnike in ideje dodobra zbegale. Vendar pa sem s~asoma za~ela razpoznavati skupne to~ke med vsemi temi, na pogled razli~nimi idejami in praksami. Ugotovila sem, da obstaja nekak{en “okvir” novodobni{kih konceptov in praks, skozi katerega novodobniki gledajo na svet. Ta “okvir” je enovit in precej zapleten. Zaradi pomanjkanja prostora se v nadaljevanju ne bom spu{~ala v poglobljeno analizo; ~lanek bo bolj deskriptivne narave. Upam pa, da mi bo v nadaljevanju uspelo v grobih ~rtah orisati zanimiv in fascinanten svet novodobnikov. 2 Zmotno je mnenje, da novodobniki zavra~ajo racionalnost. Slovenski novodobniki ne zavra~ajo sodobne znanosti, temve~ samo pravijo, da newtonovsko-kartezijanska paradigma znanosti vsekakor velja v “materialnem” svetu, ne pa tudi na duhovni ravni. Novodobniki pravijo, da njihove videnje sveta do neke mere potrjuje nova”kvantna” znanstvena paradigma, s {e ve~jim razvojem znanosti pa bodo trditve novodob-nikov v celoti potrjene. Skupne to~ke slovenskih novodobnikov Novodobniki imajo vsi enak pogled na ~love{ko naravo. Verjamejo namre~, da je ~lovek po naravi dober, sre~en, radosten, zdrav, igriv, kreativen, spontan, samozavesten, asertiven, pogumen, neodvisen, optimisti~en in kar je podobnih pozitivnih konceptov. Še ve~, ljudje so po svoji naravi pravzaprav bogovi ter premorejo neomejene mo~i in sposobnosti, in so samo z mislimi sposobni oblikovati realnost in takrat so tudi v stalnem stiku, “v kanalu” s poslednjo realnostjo, ki jo slovenski novodobniki razumejo kot “kolektivno (nad)zavest”, “vi{ji jaz”, “vi{jo silo”, “kozmi~no energijo”, “kozmi~no inteligentnost”, “kolektivno nadzavedno”, “vesoljski ra~unalnik” in podobno. Stik s to absolutno realnostjo je mogo~ samo prek osebne izku{nje in je najve~krat intuitiven.2 Prek te realnosti so ljudje povezani z vsemi drugimi ljudmi na svetu oziroma s tistimi, ki so tudi v stalnem stiku s to realnostjo. Ljudje pa so hkrati tako tudi v povezavi s svojo bo`ansko bitjo, sami s seboj in z `ivo in ne`ivo naravo in so posredniki med zemeljskim svetom in poslednjo realnostjo. Ljudje so tako vpeti in razpeti med “nebo” in “zemljo”, kar bistveno opredeljuje njihov DUHOVNA VELEBLAGOVNICA 165 Barbara Potrata polo`aj. Ljudje, ki se ne zanimajo za duhovnost, so preve~ “v materialnem”. To stanje po mnenju slovenskih novodobnikov ozna~uje sodobno civilizacijo nasploh, zato alternativo temu razmi{ljanju i{~ejo v vzhodnja{kih religijah, ki da se jih zahodni materializem in potro{ni{tvo {e nista dotaknila. Pomembno pa je tudi nasprotno, namre~ da se ~lovek ne sme zanimati samo za duhovnost, temve~ mora biti v stiku z “zemeljskim”. Novodobni{ki ideal torej ni strog asket, ki se umakne pred svetom in `ivi samo za duhovnost. Naprotno, po mnenju novodobnikov je tak pristop zmoten, saj taka oseba ni “prizemljena”. Novodobniki si v iskanju stika s poslednjo realnostjo prizadevajo “prepu{~ati se vesolju” in optimisti~no verjamejo, da “vi{ja sila” deluje skozi njih v njihovo dobro. Glavna povezava med ljudmi in poslednjo realnostjo pa je “energija”. ^isto vsi slovenski novodobniki se namre~ tako ali druga~e ukvarjajo z usmerjanjem, dodajanjem, odpiranjem, spreminjanjem in drugimi vrstami manipulacije energije. Slovenski novodobniki so prepri~ani, da smo izgubili stik s to realnostjo predvsem zato, ker nam dru`ba s svojimi institucijami vsiljuje zapovedi in prepovedi, ki nas utesnjujejo in omejujejo. V~asih stik s svojo bo`ansko naravo izgubimo tudi zato, ker si sami postavljamo omejujo~e zahteve in za~nemo verjeti vanje ter si sami povzro~amo te`ave. Tako izgubimo svojo avtenti~nost in postanemo nekaj, kar od nas zahteva dru`ba, ki nas omejuje in zapoveduje, da smo nekaj, kar pravzaprav nismo. Izgubili smo stik z naravo, s pristnim in neponarejenim na~inom `ivljenja, ki da ga `ivijo “plemeniti divjaki”. Ni~ ~udnega torej, da se slovenski novodobniki tako zelo zanimajo za na~ine `ivljenja prvobitnih ljudstev, njihovo kulturo in glasbo. Ker smo izgublili stik sami s sabo in bo`ansko realnostjo, se v nas naseli strah, ki nam prepre~uje, da bi bili tisto, kar pravzaprav smo, in da bi “{li v spremembo”. Razvijemo omejen pogled na svet, mislimo, da je svet dolina trpljenja, polna pomanjkanja, `alosti, nesre~e in bolezni, vse to pa porodi zavist, sebi~nost, omejenost in o{abnost. Na{ resni~ni jaz, tisto, kar res smo, “bo`anska iskra” je {e vedno v nas, vendar pred svetom nosimo “masko”, da bi se predstavljali taki, kakr{ni naj bi bili. To se imenuje tudi “ego”, ki je hkrati tudi tista zavora, zaradi katere omejeno vidimo samo sebe in svoj prav, ne vidimo pa drugih in ne priznavamo njihovih pogledov na svet. Slepo sledimo zahtevam dru`be in brez razmi{ljanja spo{tujemo njene prepovedi; pravzaprav `ivimo kot nekak{ni “avtomati”, “spimo” oziroma `ivimo v “omami”. Po~utimo se nemo~ni, da bi karkoli naredili, saj ne verjamemo ve~, da imamo bo`ansko naravo in neomejene sposobnosti. Med posameznikom in absolutno realnostjo je “blokada”, ki se odra`a tudi na telesu, ali bolje re~eno, “telesih” posameznikov. Vsi novodobniki namre~ verjamejo, da imamo ljudje ve~ “teles”, ~eprav si niso edini v tem, koliko jih je. Strinjajo pa se v tem, da imamo ve~ kot le 166 DUHOVNA VELEBLAGOVNICA Duhovnost nove dobe fizi~no telo. Med drugim najpogosteje omenjajo energetsko telo (imenovano tudi eteri~no telo ali “avra”), emocional (~ustveno telo, nekak{en skupek na{ega ~ustvenega do`ivljanja), mental (telo misli in razmi{ljanj), astralno in spiritualno telo. Ponavadi novodobniki verjamejo, da se vsa “telesa” prepletajo v energetskem ovoju okrog fizi~nega telesa – avri. V zdravem telesu (in vseh telesih) se `ivljenjska energija pretaka brez ovir in “blokad”, telesne “~akre”, nekak{ni duhovno energetski centri, skozi katere se pretakajo energije v telesu, so odprte. Neomejen je tudi pretok energij v “telesih”, med “telesi” ali med telesom in okoljem. Do zastojev v “preto~nosti” energije pa torej pride zato, ker dru`bene institucije prisiljujejo ljudi, da za~nejo razmi{ljati v dolo~enih “mi{ljenjskih vzorcih”, “negativnih programih”, “izkrivljenih vzorcih”, ki niso v skladu z novodobni{kim pojmovanjem ~loveka. Tako na primer tradicija in institucije prisilijo `enske, da za~nejo verjeti, da morajo biti vedno pridne, tihe in ubogljive in se nikoli prito`iti, ~e jim kaj ne ustreza. Take zahteve so seveda v nasprotju z novodobni{kim pojmovanjem ~loveka, po katerem so ljudje samozavestni in so v stiku s samimi seboj, svojimi ~ustvi, mislimi in `eljami, zato samozavestno povedo svoje mnenje in izrazijo svoje `elje. Do motenj v pretoku energije, kot sem `e omenila, pride tudi tedaj, ko ni institucija tista, ki prisili ~loveka, da misli v dolo~enih togih okvirih, temve~ je ~lovek sam tisti, ki si je vcepil dolo~ene “negativne mi{ljenjske vzorce” ali pa si je sam ustvaril dolo~eno te`avo. Na primer, morda neke osebe nikoli ni nih~e u~il, da so Vzhodnoevropejci manj vredni kot ljudje iz zahodne Evrope, vendar bo ta oseba vseeno mislila tako. Dolo~en “podzavestni program” pa je lahko tudi posledica neke travme iz otro{tva ali pa travme iz enega ali ve~ prej{njih `ivljenj. Vsekakor velja, da ljudje pogosto razmi{ljajo ali ~utijo v okviru takih negativnih “mi{ljenjskih vzorcev”. Taki “negativni programi” tako povzro~ajo ovire v pretoku energije na dolo~enem “telesu” (~e na primer oseba ne izra`a ~ustev, potem pride do ovire na “emocionalu”, ~e gre za “izkrivljeno” mi{ljenje, pa na “mentalu”). Take ovire v energetski preto~nosti se imenujejo “blokade” in te povzro~ajo bolezen. Katerakoli bolezen se torej za~ne zaradi potla~enih ~ustev ali izkrivljenih misli, energetska ovira na “metalu” ali “emocionalu” pa se kasneje preslika na ~lovekovo energetsko, in nazadnje, na fizi~no telo. Oseba tako postane fizi~no bolna in mora iskati pomo~. Ni nujno, da ima ~lovek fizi~ne te`ave; morda ima ~lovek te`ave v le v medosebnih odnosih, v dru`ini ali na delovnem mestu. Tudi te te`ave so morda najprej na duhovni ravni, saj ~lovek razmi{lja v okviru omejujo~ih “mi{ljenjskih vzorcev” in se zato zdi, da iz tega kroga te`av ne more. Tako poi{~e pomo~ novodobni{kega terapevta. Novodobni{ki terapevt mora tako odstranjevati “blokade” in ponovno vzpostaviti preto~nost energij, da bi pacient lahko DUHOVNA VELEBLAGOVNICA 167 Barbara Potrata 3 Kot sem opazila, se pri takem diagnosticiranju slovenski novodobniki opirajo predvsem na knjige Louise Hay. 4 Podobno pa razmi{ljajo tudi ameri{ki “kanali” (Brown 1997). ozdravel. Klju~nega pomena pa je, da pomaga pacientu “ozavestiti” tiste “mi{ljenjske vzorce” in “negativne programe”, ki so privedli do bolezni. Slovenski novodobniki namre~ verjamejo, da podobni “mi{ljenjski vzorci” ali potla~ena ~ustva vedno povzro~ajo iste fizi~ne simptome.3 ^e pacient “negativnega mi{ljenjskega vzorca” ali potla~enega ~ustva ali travme ne “ozavesti” in novodobni{ki terapevt torej samo ponovno vzpostavi pretok energij na fizi~nem telesu, bo tisti “vzorec”, ki je povzro~il bolezen, deloval {e naprej in znova povzro~il bolezen. Glavna naloga novodobni{kega terapevta je torej v tem, da pacientu pomaga “ozavestiti” tiste “mi{ljenjske vzorce”, ki so privedli do bolezni, to pa se dogaja skozi pogovor s pacientom. To je tudi razlog, zaradi katerega so moji informanti poudarjali, da pravzaprav zdravijo s pogovorom in da v~asih po pogovoru “prava” terapija, ponovno vzpostavljanje energetskega ravnovesja v telesu, sploh ni potrebna. V procesu “ozave{~anja”, v katerem pacient ugotavlja, zakaj razmi{lja ali deluje tako, kot deluje, pacient dobi dragoceno “spoznanje” ali “uvid”. Pacient ugotavlja, kaj dela v `ivljenju narobe, katere druge “poti” se “odpirajo” pred njim ali kak{ne druge mo`nosti {e ima v dolo~enem polo`aju, in ugotavlja, kako lahko spremeni svoj polo`aj in kako lahko razre{i svoje te`ave. Bolezen ali te`ava torej nimata negativne vloge, sta le “opozorilo”, da je v posameznikovem `ivljenju nekaj narobe. Šele kriza namre~ posameznika prisili, da i{~e pomo~ in da ugotovi, kaj je narobe v njegovem `ivljenju. Bolezni, krize in te`ave za novodobnike nimajo destruktivnega, ampak instruktivni pomen, saj pomagajo posamezniku, da se “zbudi” iz otopelosti in za~ne odkrivati, “ozave{~ati”, kaj je narobe v njegovem `ivljenju, na kak{en na~in in do kolik{ne mere ga omejujejo lastne ovire, ki si jih je postavil, dru`bene institucije, norme in tradicija. Slovenski novodobniki verjamejo, da je “ozave{~anje” dolgotrajen, postopen proces samoizpopolnjevanja, v katerem se oseba premika od ni`jih ravni duhovnega razvoja na vi{je ter tako do`ivlja osebno in duhovno rast.4 To pa ni stvar le enega, temve~ ve~ `ivljenj. Slovenski novodobniki, tako kot novodobniki drugod po svetu (glej Melton 1992, Perry 1992, York 1995, Cush 1996, Heelas 1996, Hanegraaf 1996, Brown 1997), namre~ verjamejo, da s fizi~nim telesom ne umre tudi ~lovekova du{a, temve~ se ta ponovno utelesi v novorojencu. Koncept reinkarnacije je star in ni ni~ novega, saj je bistveni del tako hinduizma kot budizma. Vendar pa se od novodobni{kega pojmovanja razlikujejo tudi po tem, kot pravi Perry (1992: 96), da medtem ko si v budizmu in hinduizmu du{a prizadeva prekiniti krog reinkarnacij, novodobniki reinkarnacijo vidijo kot nekaj pozitivnega in nekaj, ~esar se je treba veseliti. Podobno kot ameri{ki “kanali”, ki jih opisuje Brown (1997: 47), tudi novodobniki v Sloveniji verjamejo, da gre ~love{ka du{a skozi razne utelesitve, da bi tako pridobila pomembne u~ne izku{nje, 168 DUHOVNA VELEBLAGOVNICA Duhovnost nove dobe “da se bo u~ila” ter tako duhovno in osebno rasla in se samoizpopol-njevala. Novodobniki namre~ verjamejo, da je “du{a” ali del du{e (glede tega namre~ med novodobniki ne obstaja konsenz) neminljiv in neuni~ljiv. “Zapisi” o nekem `ivljenju (spomini, izku{nje, pridobljene sposobnosti) se tako prena{ajo iz `ivljenja v `ivljenje. Verjamejo tudi, da se dolo~en “problem” ali “travma”, ~e je oseba ni razre{ila v tem `ivljenju, prena{a tako dolgo iz `ivljenja v `ivljenje, dokler se “du{a” ne “nau~i lekcije” – kako ta problem razre{iti in ga odpraviti. Proces nenehnega “ozave{~anja”, spoznavanja dru`bene pogojenosti osebe, ter v kolik{ni meri se je oseba zaradi zablod iz prej{njih `ivljenj ali lastnih zmotnih prepri~anj oddaljila od lastne bo`anske narave, novodobniki imenujejo tudi “delati na sebi”.5 To pomeni, da oseba obiskuje razne novodobni{ke te~aje in delavnice, meditacije in s pomo~jo raznih novodobni{kih tehnik posku{a pove~evati samo-spoznajo in dose~i osebno spremembo – “osebno tranformacijo”.6 Na “sebi” morajo “delati” tako novodobniki kot novodobni{ki terapevti, ki prodajajo svoje proizvode in storitve, zlasti pomembno pa je za terapevte, saj ti tako z odstranjevanjem blokad pove~ujejo svojo energetsko “preto~nost” in s tem sposobnost zdravljenja.7 V tem dosmrtnem (in ve~`ivljenjskem) procesu oseba spoznava ~edalje ve~ skritih “mi{ljenjskih vzorcev” in “podzavestnih programov”, in se jih posku{a znebiti, da bi razmi{ljala neodvisno od lastnih zmotnih prepri~anj, dru`benih institucij in kakr{nihkoli zunanjih referen~nih okvirov. To se dogaja v procesu “~i{~enja”, ki pravzaprav pomeni, da se oseba znebi dru`bene pogojenosti, tistega, kar so tradicija in dru`bene institucije vcepile ~loveku v procesu socializacije in vzgoje, in tega, kar je ~lovek v svoji zmoti sam za~el verjeti, je pa v nasprotju z novodobni{kim polo`ajem ~loveka. Ker pa se zunanjim referen~nim okvirom nih~e ne more izogniti, je pravzaprav vsakdo bolan, zato ni presenetljivo, da se ve~ina novodobnikov ukvarja z zdravljenjem in da je zdravilstvo ena najpomembnej{ih zna~ilnosti novodobni{tva. Omenila sem `e, da novodobniki tudi verjamejo, da dolo~en “mi{ljenjski vzorec” ali potla~eno ~ustvo vedno povzro~i isto vrsto bolezni. Dober novodobni{ki terapevt bo na podlagi fizi~nih simptomov ugotovil, kaj je pravzaprav povzro~ilo bolezen pri pacientu. Na primer, angina je znak, da ima oseba tak “mi{ljenjski vzorec”, ki nalaga, da je oseba vedno tiha, ubogljiva in torej “po`ira besede”, ter se nikoli ne postavi zase, tudi ~e bi se morala. Ta “mi{ljenjski vzorec” povzro~i blokado na fizi~nem telesu, in sicer zaprtje grlene ~akre. Novodobni{ki terapevt mora najprej znova vzpostaviti energetski pretok v telesu. Tako s pomo~jo svoje zdravilne tehnike (ali ve~ zdravilnih tehnik, saj novodobni terapevti v ve~ini primerov kombinirajo ve~ tehnik) najprej prebije blokado na fizi~nem telesu in jo “o~isti”. Hkrati pa mora v pogovoru pacientu dati zaupanje vase, v terapevta in terapijo, in mu pomagati razumeti, zaradi kak{nih 5 Koncept “delati na sebi” nekateri imenujejo tudi “iskalstvo”. 6 Slovenski novodobniki tako kot ameri{ki “kanali” (Brown 1997: 47–48) tudi verjamejo, da ko bo {tevilo tako podobno misle~ih ljudi doseglo kriti~no maso, bo pri{lo tudi do “spontanega” preskoka tega znanja na druge in s tem do dru`bene transformacije. 7 Zaradi koncepta dela na sebi new agea ne moremo imenovati “instantna religija”, saj se novodob-niki z novodobni{kimi dejavnostmi ukvarjajo ve~ let, v povpre~ju dobro desetletje, nekateri pa tudi ve~ kot trideset let. Seveda pa se ponavadi ne ukvarjajo z vedno isto dejavnostjo, temve~ s pomo~jo razli~nih tehnik, idej in praks pove~ujejo svoje samozavedanje. Zmotno je tudi prepri~a-nje, da novodobnik `e z obiskom ene delavnice ali te~aja postane “strokovnjak” za dolo~eno tehniko ali podro~je (kar je kak{en novodobnik v~asih sicer prepri~an). Res je tudi, da se ~as trajanja delavnic v zadnjih letih mo~no skraj{uje. Na primer, ljudje pa~ nimajo ve~ ~asa, da bi teden dni obiskovali te~aj iz kanaliziranja zdravilne univerzalne energije – reiki, temve~ lahko zdaj opravijo iniciacijo v to tehniko zdravljenja kar v enem popoldnevu. Vendar ve~ina novodobnikov ne misli, da je s tem konec njihovega {olanja. Ve~ina jih za~ne redno obiskovati tedenska sre~anja, kjer “vadijo” kanaliziranje energije in si tako DUHOVNA VELEBLAGOVNICA 169 Barbara Potrata pridobivanjo izku{nje in razvijajo svojo sposobnost. Veliko jih tudi “ponavlja” iniciacije – k novodob-niku, ki jih je iniciiral v tehniko, pridejo ve~krat in ponovijo te~aj. Ve~ina jih tudi sploh ne naredi vi{jih iniciacij, kjer pridobivajo znanje za kanaliziranje ~edalje mo~nej{ih energij, ker se zanje ({e) ne ~utijo sposobni (Iniciacije so se z ve~jo ponudbo namre~ mo~no pocenile in torej denar ni vzrok za to, da ne bi opravili vi{je iniciacije). Kar nekaj “mojstrov” (tistih z najvi{jimi iniciacijami) pa mi je povedalo, da si ne upajo z reikijem zdraviti nikogar zunaj svojega najo`jega kroga da si kljub mojstrskemu naslovu ne `elijo zdraviti niti svojih najo`jih dru`inskih ~lanov. problemov je nastala te`ava. ^e tega ne naredi, “mi{ljenjski vzorec” ne bo “o~i{~en” in bo spet povzro~il podobno te`avo. Šele v pogovoru pride do pravega “~i{~enja”. Novodobni{ki terapevt bo torej posku{al dopovedati stranki, da se pred te`avami ne sme skrivati, temve~ da se mora z njimi aktivno spopasti in jo razre{iti. Tudi kadar oseba k novodobni{kemu terapevtu ne pride zaradi fizi~nega problema, temve~ zaradi slabih odnosov v dru`ini, skrbi za otroke ali te`av na delovnem mestu, ji bo dober novodobni{ki terapevt na podlagi tehnik(e), ki jo uporablja, posku{al pomagati, da bo oseba najprej prepoznala pravi problem in ga videla iz objektivne perspektive. Do tu je proces nekak{na “za{~itna”, “pasivna” faza novodob-ni{kega terapevtskega procesa. Namre~, do tega trenutka se novodobniki veliko ukvarjajo z raznimi za{~itami, v glavnem z za{~itami pred negativnimi zunanjimi energijami, sevanji. Klju~ni moment zdravilnega procesa pa nastopi, ko mora oseba “prevzeti odgovornost” za vse, kar se ji dogaja, in prepoznati, da ima v dolo~eni `ivljenjski situaciji in te`avi aktivno vlogo. Trenutek, ko oseba prevzame odgovornost za vse, kar se ji v `ivljenju dogaja, je klju~nega pomena: ~e oseba prepozna, da ima v dolo~enem `ivljenjskem polo`aju ali problemu aktivno vlogo, potem ima tudi mo`nost, da sama spremeni tisto, kar jo te`i. Tako na primer `enska, ki se nenehno zapleta z mo{kimi, ki jo zlorabljajo, mora prepoznati, da to ni zato, ker bi to bila njena “karma”, “usoda” ali “prekletstvo”, tako tudi nima pomena, da se vda v usodo in ne i{~e re{itve za svoj polo`aj, ali da i{~e amulete proti “zlim urokom” in “hudobnim o~em”. Zavedati se mora, da take partnerje aktivno i{~e zaradi razli~nih vzrokov (morda ima premajhno samozavest, morda ponavlja “mi{ljenjski vzorec” svojih star{ev, morda misli, da si bolj{ega ne zaslu`i). Novodobni{ki terapevt mora torej s pomo~jo svojih tehnik ta “mi{ljenjski vzorec” identificirati in ga “o~istiti”. Posku{a ji razlo`iti, da je dostojanstvo, samozavest in pogum ~lovekovo “naravno stanje” in da mora glede same sebe razviti tako prepri~anje, kakor je tudi upravi~ena do partnerja, ki bo z njo spo{tljivo, obzirno in ljube~e ravnal. Sama mora prepoznati mo{ke, ki ka`ejo znake nasilni{tva, in se sama odlo~iti, da bo tokrat ravnala druga~e ter se odlo~ila. Dober novodobni{ki terapevt ji bo tudi posku{al nakazati, da nobena situacija ni brez re{itve, in jo opozoriti na tiste vire v njenem okolju, ki ji lahko pomagajo. Tako bosta v pogovoru posku{ala ugotoviti, kje vse lahko `enska poi{~e pomo~, ~e `eli zapustiti nasilnega partnerja. Morda lahko ra~una na pomo~ dru`ine ali prijateljev, socialnih delavcev, odide v “varno hi{o” ali kaj podobnega. Pomembno je, da terapevt `enski pomaga razumeti, da ima v dolo~enem polo`aju tudi sama aktivno vlogo, zato jo lahko tudi sama spremeni, pomaga pa ji tudi prepoznati mo`nosti, ki so ji na voljo, da bi izpeljala spremembo. Seveda ni vsak sposoben objektivno spregledati svojega polo`aja in “prevzeti odgovornosti”, vendar sem osebno sre~ala veliko `ensk, ki 170 DUHOVNA VELEBLAGOVNICA Duhovnost nove dobe so zapustile nasilne partnerje, uredile odnose s svojimi otroki, ki so jih prej izkori{~ali, si poiskale bolj{o slu`bo in nasploh razvile ve~jo samozavest in asertivnost. Kritiki new agea pogosto navajajo, da zvra~a krivdo izklju~no na posameznika. Na prvi pogled je to nedvomno res. Ne nazadnje `e zasnova karme (in reinkarnacije), kot pravi Obeyesekere (1969: 108), krivdo zvra~a izklju~no na posameznika, v novodobni{ki terapiji pa pacient mora “prevzeti odgovornost” za vse, kar se mu zgodi v `ivljenju. Vendar pa “prevzeti odgovornost” ne pomeni hkrati prevzeti (izklju~no) krivde. Pomeni samo, da oseba prepozna, kako je aktivno soudele`ena v dolo~eni `ivljenjski situaciji. Za slovenske novodobnike velja podobno, kot velja za ameri{ke kanale (Brown 1997: 67), namre~ da koncept osebne odgovornosti ne pomeni prevalitve krivde na posameznika, temve~ pomeni za osebo, da prevzame nadzor nad svojim `ivljenjem. Tako v `ivljenju niso `rtve; so pa~ samo ljudje, ki so sprejemali napa~ne odlo~itve, kar pa z ve~jim samozavedanjem v prihodnosti lahko spremenijo. Novodobniki zavra~ajo vlogo `rtve tudi s pomo~jo specifi~nega razumevanja ideje reinkarnacije. Verjamejo namre~, da si du{a, preden se ponovno reinkarnira, sama izbere splo{ne zna~ilnosti svojega prihodnjega `ivljenja, pa~ v skladu z nalogo, ki se je v tem `ivljenju mora “nau~iti”. Vzemimo primer tridesetletnega visoko izobra`enega Slovenca, ki je v svojih poznih dvajsetih letih prebolel hudo bolezen. Njegova “du{a” (ki je sicer brez spola) naj bi si zdaj{njo inkarnacijo sama izbrala, da bo mo{kega spola, da bo `ivela ob koncu 20. stoletja in da bo Slovenec. Izbrala si je tudi, da bo recimo talentirana za umetnost in dru`boslovje, nikakor pa ne za arhitekturo. Njegova du{a si je tudi izbrala, da bo obiskovala visoki {tudij v Sloveniji in da bo v svojih poznih dvajsetih letih prebolela dolgo bolezen. Izbrala si je tudi glavno “u~no izku{njo”, namre~ da se ne more odtrgati od mame. Ker si je njegova du{a bolezen sama izbrala, tako tak mo{ki ni `rtev muhaste usode in tudi ne pomeni, da si je za to “sam kriv”. Preprosto pomeni, da v `ivljenju ni bil `rtev (saj si je njegova du{a te te`ave sama izbrala pred to inkarnacijo), v retrospektivi pa mora razmisliti, zakaj je zbolel in kak{na “spoznanja” mu bolezen prina{a. Morda je bil vzrok bolezni ravno v tem, da {e vedno `ivi s posesivno materjo. To pa je `e njegova “lekcija”, “karmi~na naloga”; prepoznati mora, da za nastali polo`aj ni kriva le mama, temve~ tudi on sam, ker ji posesivnost dopu{~a, in da bi si `ivljenje lahko uredil tudi druga~e in posku{al najti tako re{itev, da bosta zadovoljna oba. Ker ima v nastalem polo`aju aktivno vlogo, jo lahko v prihodnosti z zavestnimi napori tudi spremeni. ^e mu to uspe, si bo njegova du{a pred naslednjo inkarnacijo izbrala neko drugo “karmi~no nalogo”. Koncept “delati na sebi” je pravzaprav proces individuacije. Ker je “delo na sebi” do`ivljenjski (in ve~`ivljenjski) proces, novodobniki DUHOVNA VELEBLAGOVNICA 171 Barbara Potrata tako na raznih te~ajih, predavanjih, meditacijah, delavnicah, osebnih posvetovanjih, v terapevtskih in prijateljskih pogovorih nenehno dobivajo nove vpoglede na svoj polo`aj v {ir{i dru`bi, saj nenehno spoznavajo nove in nove “mi{ljenjske vzorce”, ki jih vsiljujejo predvsem dru`ba in njene norme. ^lovek najprej ugotavlja, da med njim in dru`bo ne obstaja avtomati~en ena~aj, in se za~ne spra{evati o tem, kar je bilo prej dano in razumljivo samo po sebi. Na svoj polo`aj sku{a gledati z bolj objektivne strani. Ugotavlja, da dru`bene meje niso ve~no dane, temve~ se spreminjajo, da pa vseeno dopu{~ajo veliko manevrskega prostora, ~eprav jih je navsezadnje vseeno mogo~e (in velikokrat tudi priporo~ljivo, pravzaprav nujno) tudi prekora~iti. Novodobniki zaradi “dela na sebi” torej nenehno pridobivajo vedno natan~nej{e in ~edalje bolj rafinirane vpoglede na lasten polo`aj v {ir{i dru`bi in tako razvijajo osebno in kulturno samozavedanje. Tu gre pravzaprav za proces individuacije v polo`aju, ko je “jaz” dru`beno predeterminiran. Še ve~, ker novodobniki verjamejo, da imajo v vsakem `ivljenjskem polo`aju aktivno vlogo in morajo zanjo “prevzeti odgovornost”, s tem pa nadzor nad svojim `ivljenjem, gre tu tudi za proces emancipacije. Ko se ~lovek osvobaja dru`beno vsiljenih okvirov razmi{ljanja in ~utenja, tudi prihaja v neposreden stik s samim seboj in hkrati z vsevedno in vsemogo~no “kozmi~no inteligentnostjo”, “kolektivnim nadjazom”, “absolutno resnico”, “ljubeznijo”, “vi{jim jazom”, kar obi~ajno drugi, kot pravijo novodobniki, imenujejo “bog”. Samoindividualizirani posameznik je tako torej tudi v povezavi s samim seboj in hkrati s svojim “vi{jim jazom”, “vesoljskim ra~unalnikom” oziroma bogom. Tako lahko sklenem isto, kar je ugotovil tudi Brown (1994: 24) za ameri{ke novodobnike, namre~, da (individualizirani) posameznik participira v bo`ji enosti, vendar se ne stopi z njo. Eno je v vsem, vendar eno ni vse. Vse je tudi eno, vendar vse ni tudi eno. Novodobni{ki “bog”, kakorkoli ga `e imenujejo, je tako hkrati transcendenten kot imanenten – kar, kot ugotavlja Partridge (1999: 82), velja na splo{no tudi za novodobnike, podobno pa je ugotovil tudi Rose v primeru britanskih novodobnikov (1998: 14). New age kot psihoterapija Doslej sem trdila, da v novodobni{kih terapijah posamezniki dosegajo ve~je samozavedanje in ve~jo individuacijo. New age ima torej mo~an psihoterapevtski zna~aj, ki se ka`e v ve~ kot le eni potezi. Ne samo, da new age tako ali tako priteguje veliko {tevilo psihologov in psihiatrov, temve~ so vsi moji informanti na moje vpra{anje, kaj bi bil njihov idealen poklic, odgovorili, da bi bil to psihiater ali psiholog. Tudi sicer so novodobni{ke terapije pravzaprav 172 DUHOVNA VELEBLAGOVNICA Duhovnost nove dobe nekak{ne osebne ali skupinske ure psihoterapije, kjer ljudje sami pripovedujejo novodobni{kemu terapevtu o svojih osebnih izku{njah in problemih, ali pa jih delijo z drugimi ~lani skupine. Skupinska sre~anja, pa naj gre za meditacijo ali pa za “sufijske plese”, se pogosto spremenijo v nekak{no katarzo, ko ljudje za~nejo jokati, kri~ati in izra`ati, na primer, odpu{~anje starih zamer. Moji informanti terapevti so tudi odgovorili, da v dveh tretjinah primerov ljudje k njim sploh ne pridejo zaradi fizi~nih te`av, temve~ i{~ejo pomo~ zaradi osebnih stisk, problemov v dru`ini ali na delovnem mestu. Precej{nje {tevilo informantov mi je zatrdilo, da pravzaprav ne zdravijo s terapijo ali energijami, temve~ s “pogovorom”, in da v veliko primerih “prava” terapija pravzaprav sploh ni ve~ potrebna. Kar nekaj informantov sploh ni sprejemalo klientov, kjer je za njihove te`ave obstajal neki biomedicinski razlog. Tako na primer eden od informantov, ki se je specializiral za zdravljenje neplodnosti parov, ni sprejemal pacientov, kjer je uradna medicina ugotovila biomedicinski vzrok za neplodnost para in neplodnost torej najverjetneje ni bila psihosomatske narave. Nekateri novodobniki tako tudi uporabljajo legitimne psiho-terapevtske tehnike, na primer rebirthing in psihodramo. V~asih pa so njihove tehnike nekako v skladu z idejami new agea predelane psihoterapevtske prakse. Eden mojih informantov je tako svojim klientom pri razre{evanju njihovih problemov pomagal s posebno tehniko (ki jo je razvil njegov u~itelj, ki je bil sicer diplomirani psiholog). Ko sem na~ela tehnike opisala nekemu ne-novodobni{kemu psihologu, mi je ta zatrdil, da so podobna eni legitimnih psihoterapevtskih metod. Tudi klasi~ne ezoteri~ne prakse in sisteme (kot na primer astrologijo, branje z dlani, karte tarot) novodobniki v glavnem uporabljajo kot sredstvo (samo)spoznaje, in ne kot na~in napovedovanja prihodnosti ali usode. To spremembo funkcije klasi~nih divinacijskih sistemov so opazili tudi Feher (1992), Melton (1992), Perry (1992), Crowley (1993) in Barton (1999). Novodobni{ki astrolog na primer na podlagi astrolo{ke karte ne bo napovedal, kdaj so zvezde naklonjene poroki in kdaj ni pametno spremeniti slu`be, temve~ se bo osredinil na identifikacijo posameznikovih sposobnosti in potencialov ter mo`nosti, ki so na voljo posamezniku. Horoskop nakazuje zmo`nosti in dolo~ene pogoje, stvar posameznikove svobodne volje, samoaktivnosti in sposobnosti pa je, kako bo te svoje astrolo{ke danosti in potenciale tudi izkoristil. Celo splo{no sprejeto verovanje slovenskih novo-dobnikov v reinkarnacijo je mogo~e videti kot nekak{no “raz{irjeno psihoterapijo”, kjer se oseba ne vra~a le v svoja formativna leta, temve~ v prej{nja `ivljenja, da bi ugotovila in razre{ila vir travme, ki jo mu~i v tem `ivljenju. New age in psihoterapija pa imata tudi podobne pasti. Tako kot obstaja velika nevarnost transferja in kontratransferja med psiho-terapevtom in klientom, se tudi slovenskim novodobni{kim DUHOVNA VELEBLAGOVNICA 173 Barbara Potrata 8 Klienti, ki so odvisni od raznih te~ajev, tehnik ali terapij, so dvorezen me~ za novodobni{kega terapevta. ^eprav po eni strani velja, da terapevtu, ki izvaja dolo~eno terapijo, te~aj ali delavnico, prinesejo veliko denarja, pa je za take ljudi zna~ilno, da nekaj mesecev prisegajo na skoraj odre{eni{ko vlogo dolo~ene terapije (na primer, verjamejo da lahko kanaliziranje univerzalne energije /reiki/ pozdravi vse probleme in te`ave in skorajda odre{i svet), vendar pa bodo ~ez nekaj mesecev prisegali popolnoma na kaj drugega (recimo na homeopatijo) in se zelo negativno izra`ali o tistem, za kar so prej verjeli, da je bilo edino pravilno. Novodobniki ne gledajo na take odvisnike z naklonjenostjo. Novo-dobni{ki ideal je namre~ oseba, ki deluje neodvisno od zunanjih referen~nih okvirov v skladu s svojim notranjim jazom in z notranjim ~utenjem, ne pa zasvojenec z duhovnostjo, ki je `ivljenjsko odvisen od neke terapije, delavnice ali te~aja. Ker se tak zasvojenec ponavadi tudi zelo negativno izra`a o tem, kar je po~el prej, je to tudi zelo negativna reklama za tiste, ki se s to aktivnostjo ukvarjajo. Novodobni{ki terapevti pa so bistveno odvisni od svojega dobrega glasu, saj ve~inoma pridobivajo kliente na podlagi priporo~il drugih strank. 9 “Te stvari” so najpo-gostej{i evfemizem za novodobni{ke dejavnosti. terapevtom zgodi, da se romanti~no in eroti~no zapletejo s svojimi klienti. Morda je te`ko re~i, da je taka zveza med novodobni{kim terapevtom in klientom kr{itev poklicne etike, saj novodobni{ki terapevti ve~inoma niso profesionalci in jih ne zavezuje uradni psihoterapevtski kodeks. Prav gotovo pa je mogo~e re~i, da je tak pojav eti~no mo~no sporen. Druga nevarnost, ki si jo novodobniki delijo s psihoterapijo, pa je v tem, da tako kot lahko oseba postane odvisna od razli~nih vrst terapij in bega od ene vrste terapije do druge, lahko tudi novodobniki postanejo odvisni od raznih tehnik in te~ajev in hodijo z ene delavnice na druga predavanja in pri tem zapravljajo na gore denarja.8 Novodobniki in nenovodobniki Pri prou~evanju novodobnikov je treba torej izhajati iz posameznika, ki je odjemalec ali akter posameznih novodobni{kih dejavnosti, ne pa iz same dejavnosti. Posameznik je namre~ tisti, ki neko dejavnost definira kot novodobni{ko ali ne, pa~ glede na to, v kak{nem okviru jo uporablja. Na primer, vsak refleksolog ni novodobnik. Ena mojih informantk je po izobrazbi medicinska sestra, ki se je {olala v Nem~iji, kjer je refleksologija del njihovega rednega {olanja, medtem ko pri nas v Sloveniji sodi v new agea. Ko sem informantko vpra{ala, ali se zanima tudi za “druge stvari”,9 mi je odrezavo dogovorila, da “se ne zanima za energije”. Takoj mi je bilo torej jasno, da ni novodobnica. Ko sem jo vpra{ala, kako si razlaga, da so na podplatu refleksne to~ke vseh telesnih organov in da z njihovo stimulacijo pravzaprav stimuliramo organ, mi je dala povsem biomedicinsko razlago. Pojasnila mi je, da je telo tesno prepleten kompleksen splet `ivcev, mi{ic in `il in drugih prefinjenih biolo{kih mehanizmov, zato so tudi povezave med posameznimi telesnimi deli prefinjene in zapletene; ko stimuliramo en del ali to~ko telesa, zaradi kompleksne povezanosti lahko stimuliramo tudi neki drug del, ki je povezan s prvim. Rekla mi je {e, da na uspeh terapije vpliva tudi pretok krvi, sokrvice in najrazli~nej{ih drugih substanc, ki jo spodbuja masa`a, ta pretok pa nekateri imenujejo “energija”. Konec masa`e stopal je bil hkrati tudi konec terapije. Novodobni{ka refleksoterapevtka mi je seveda razlo`ila druga~e. Akupunkturne to~ke na stopalih so prek energijskih kanalov povezane z dolo~enimi organi. Terapevt mora te blokade odstraniti in jih o~istiti ter znova spodbuditi pretok energije, na primer tako, da dodaja kanalizirano univerzalno energijo reiki. Refleksologijo je uporabljala za diagnostiko (tisti del, kjer je “blokada”, je namre~ bole~), tako da je najprej ugotovila, kateri telesni organ ne deluje tako, kot bi moral, hkrati pa me je na podlagi mesta blokade zapletla v pogovor o “mi{ljenjskem vzorcu”, ki da je blokado spro`il. 174 DUHOVNA VELEBLAGOVNICA Duhovnost nove dobe Nazadnje mi je svetovala, naj na veri`ici okrog vratu nosim dolo~en kristal, vrsto kristala pa je dolo~ila tako glede na moj horoskopski znak kot glede na barvo kristala, ki naj bi energetsko odprl eno od ~aker (ki ima vsaka svojo barvo), ki da je bila tudi zaprta. Novodobniki in novodobni{ki terapevti se najve~krat zanimajo za razli~ne ideje in prakse, vendar le za tiste in za tiste elemente, ki reafirmirajo ali razvijajo njihov novodobni{ki okvir verovanj. Recimo, da se je neka novodobnica v mesecu dni udele`ila hoje po `erjavici, predavanja scientologov ter si dala izdelati astrolo{ko karto. ^e i{~emo povezavo med hojo po `erjavici, scientologijo in astrologijo kot takimi, je najverjetneje ne bomo na{li. Podrobna analiza teh treh aktivnosti najverjetneje ne bo zanikala le kakr{nekoli povezave, temve~ bo celo opozorila na o~itne kontradikcije med njimi. Popolnoma druga~no sliko pa dobimo, ~e povpra{amo novodobnico, zakaj se je udele`ila teh aktivnosti. Tako nam bo povedala, da se je hoje po `erjavici (hoje po gore~em oglju) odlo~ila iz ve~ razlogov. Najprej zato, da bi premagala strah pred ognjem, novodobniki namre~ verjamejo, da je strah eden glavnih razlogov, ki nam prepre~uje rasti. S tem, ko bo premagala enega od strahov, bo pove~ala svojo zmo`nost duhovne rasti. Drugi razlog je bil ta, da kdor hodi po gore~i `erjavici, naredi nekaj, kar naj bi bilo fizikalno nemogo~e. Ker naj bi bili ljudje po novo-dobni{kem prepri~anju v bistvu bogovi, zanje fizikalni zakoni ne veljajo. Ko novodobnica stopi ~ez `erjavico, torej ne le prese`e sama sebe, temve~ se pribli`a tudi svoji bo`anski naravi. Ogenj tudi “skuri” oziroma “o~isti” dolo~ene negativne “mi{ljenjske vzorce”. Ker novodobniki verjamejo, da so “mi{ljenjski vzorci” povezani z nastankom blokad na fizi~nem telesu in s tem bolezni, se hkrati s takim “~i{~enjem” negativnih “podzavestnih programov” odvija tudi zdravljenje. Scientolo{ko predavanje je obiskala zato, ker je tam bil govor o scientolo{ki tehniki samoizpopolnjevanja in “~i{~enja” negativnih programov, dianetiki. Tudi novodobniki si prizadevajo tako za samoizpopolnjevanje in nenehno duhovno in osebno rast ter za tehnike “~i{~enja” dru`bene pogojenosti. Glede scientologije je ne zanima ni~esar drugega; nasprotno, scientologijo je zaradi domnevno spornih na~inov nova~enja novih pripadnikov in ker gre za organizirano institucijo s strogo disciplino ozna~ila kar za “fa{isti~no religijo”. Ta oznaka pa ji ni prepre~ila, da je pri scientologiji ne bi zanimalo tisto, kar je v skladu z njenimi novodobni{kimi prepri~anji, kar slednje utrjuje ali razvija. Novodobnica je astrologa obiskala zato, da bi odkrila potenciale, ki so ji bili dani ob rojstvu. Tako je na primer izvedela, da je nadarjena za glasbo, da pa eden od planetov v eni od hi{ nakazuje, da ni vztrajna, zato tudi nima pravega uspeha. Astrolog ji je zato svetoval, naj si prizadeva dlje zadr`evati pozornost pri stvareh, ki jo zanimajo. Horoskop torej ni neka fiksna danost, temve~ ga je DUHOVNA VELEBLAGOVNICA 175 Barbara Potrata mogo~e spremeniti in prese~i, saj pomanjkanje vztrajnosti ni njena usoda, temve~ jo lahko premaga z zavestno aktivnostjo. Med drugim je astrolog novodobnici tudi povedal, da ena od hi{ nakazuje zna~aj njene mame, ki da je bila boemske narave in neodgovorna, tak{na pa je bila tudi kot roditeljica. Novodobnica prizna, da do mame zato {e danes goji zamero. Astrolog ji tako pove, da je mama pa~ ravnala tako, kot je bila sama vzgojena, in da jo je vzgajala tako, kot je pa~ najbolje znala. Tako je novodobnica “ozavestila” neko negativno ~ustvo, zdaj pa mora mami odpustiti in se re{iti te blokade, da bi lahko za`ivela polneje. Pri prou~evanju novodobnikov torej velja upo{tevati dvoje. Prvi~, novodobniki pogosto redefinirajo neko `e obstoje~o aktivnost v skladu s svojimi prepri~anji. Na~ela refleksologije so bila enaka tako za novodobni{kega kot nenovodobni{kega terapevta, namre~ da s stimuliranjem dolo~enih to~k na podplatih stimuliramo tudi dolo~en telesni del ali organ. ^e so v delovanju telesnega dela ali organa motnje, se te ka`ejo kot bole~a to~ka na podplatih. Do tu so bila refleksolo{ka na~ela ista. Novodobni{ki in nenovodobni{ki terapevt pa sta se razlikovala v tem, v kak{nem kontekstu sta uporabljala refleksologijo in kako sta jo definirala ali redefinirala. Drugi~, novodobniki obiskujejo razli~ne aktivnosti: te~aje, delavnice, meditacije, intenzive in podobno. To je najprej del “dela na sebi” in odra`a skrb za osebni in duhovni razvoj. Kdor se ne zanima za nove tehnike duhovnega razvoja, stagnira, verjamejo novodobniki. Novodobniki se tudi ne smejo vezati za dalj{i ~as na dolo~eno aktivnost ali terapevta, ker s tem tvegajo odvisnost, novodobni{ki ideal pa je asertivna in enoodvisna oseba, ki poslu{a samo sebe in svoj notranji glas in je neodvisna od kakr{nihkoli zunanjih referen~nih okvirov. ^eprav se posameznik zanima za razli~ne tehnike samorazvoja in duhovne ideje in mu je dovoljeno svobodno in kreativno kombiniranje posameznih elementov, konceptov in praks, pa jih mora vendarle kombinirati v skladu z osnovnim novodobni{kim okvirom konceptov in praks, ki je skupen vsem novodobnikom. Tako novodobniki pogosto vzamejo fragment iz nekega drugega idejnega ali religioznega sistema ali prakse, ga dekontekstualizirajo glede na prej{nji kontekst in redefinirajo v skladu s svojim novodobni{kim okvirom. Sklep V ~lanku sem se omejila samo na opis slovenskih novodobnikov. Ker je ta nepoznan in relativno zapleten, si zaradi prostorskih omejitev nisem prizadevala za bolj poglobljeno analizo. Ugotavljala sem, da si slovenski novodobniki prizadevajo za neposreden in stik s poslednjo realnostjo, ki jo novodobniki imenujejo z najrazli~nej{imi imeni: “vi{ja sila”, “kolektivno nezavedno”, “bo`anska vibracija”, 176 DUHOVNA VELEBLAGOVNICA Duhovnost nove dobe “kozmi~na energija”, “univerzalna energija”, “bo`anska ljubezen”, “mir” in podobno, s katero je mogo~e stopiti v stik in jo prepoznati s pomo~jo osebne izku{nje in intuicije. Slovenski novodobniki tudi vsi verjamejo, da smo ljudje v resnici bo`anstva in smo sposobni `e samo z mislimi ustvarjati svet po svoji `elji. Vendar pa dru`ba in njene institucije prisilijo ljudi, da se oddaljijo od svojega bo`anskega bistva in tako ljudje ni~ ve~ ne verjamejo v svoje bo`ansko bistvo ter izgubijo stik s poslednjo realnostjo. V komunikaciji med ljudmi in bo`ansko realnostjo nastopi “blokada”, dru`bene zapovedi in prepovedi, izkrivljeni “negativni vzorci razmi{ljanja”, ki niso v skladu z novodobni{kim pojmovanjem ~love{ke narave, pa povzro~ajo “blokade” tudi na “telesih” posameznika in povzro~ajo najrazli~nej{e bolezni. Posamezniki morajo za ozdravitev “ozavestiti” tiste dru`bene zapovedi in prepovedi in lastne “izkrivljene mi{ljenjske vzorce”, v okviru katerih jih dru`ba sili misliti, ki so privedli do bolezni. Proces “ozave{~anja” je torej tudi za~etek procesa zdravljenja. Ljudje se morajo “pre~istiti”, “o~istiti” omejujo~ih okvirov, ki jih postavlja dru`ba, in tako “prevzeti odgovornost” za vse, kar se jim dogaja v `ivljenju. S tem tudi prevzamejo aktiven nadzor nad svojim `ivljenjem in ga lahko oblikujejo v skladu z lastnimi `eljami in pri~akovanji. “Ozave{~anje” je dosmrtni, pravzaprav ve~`ivljenjski proces “dela na sebi”; gre za proces individuacije, v katerem posameznik s pomo~jo razli~nih novodobni{kih tehnik, konceptov in praks pridobiva ~edalje natan~nej{e in objektivne vpoglede v lasten `ivljenjski polo`aj. V tem procesu posameznik do`ivlja osebno transformacijo in hkrati pripomore k dru`beni informaciji. Doslej sem trdila, da new age lahko pravzaprav razumemo kot nekak{no psihoterapevtsko prakso, v kateri posameznik do`ivlja individuacijo, pa tudi emancipacijo. Vendar pa je treba re~i, da new age hkrati ustreza tudi novi dru`beni realnosti. Trdila sem sicer, da novodobniki idejo reinkarnacije razumejo kot na~in prevzema nadzora nad lastnim `ivljenjem in s tem kot emancipacijo, in ne kot na~in okrivljanja posameznika za vse slabo, kar se mu zgodi v `ivljenju. Vseeno pa je treba povedati, da so v novodobni{ki perspektivi dru`ba in njene institucije do velike mere opro{~ene odgovornosti za blaginjo posameznika, kar zelo ustreza polo`aju, ko postsocialisti~na dr`ava, pa tudi zahodne dr`ave blaginje, kr~ijo svoje funkcije. Novodobniki se tudi “o~i{~ujejo” starih na~inov socialisti~nega razmi{ljanja, kar tudi ustreza novi dru`beni realnosti. ^e uporabim primer iz prej{njega odstavka, tako na primer new age odra`a splo{ni dru`beni premik, v katerem odgovornost ni ve~ kolektivna, kot je bila v socializmu, temve~ je individualna, kar ustreza novim kapitalisti~nim ~asom. V tej to~ki new age ustreza novi dru`beni realnosti. Še ve~, s tem, ko posameznike osvobaja dru`bene prisile (“negativnih mi{ljenjskih vzorcev”), jih osvobaja velikih stresov, tako da so lahko posamezniki {e bolj produktivni. DUHOVNA VELEBLAGOVNICA 177 Barbara Potrata LITERATURA Albanese, Catherine: “The Magical Stuff: Quantum Healing in the New Age? Perspectives on the New Age, eds. James R. Lewis in J. Gordon Melton, SUNY, New York, 1992. Barton, Tamsyn: Ancient Astrology, Routledge, London, 1994. Bowman, Marion ”Healing in the Spiritual Marketplace” v Social Compass, 46 (2), 1999. Bridger, Sue and Pine, Frances: Surviving Post-Socialism: Local Strategies and Regional Responses in Eastern Europe and former Soviet Union, Routledge, London, 1997. Brown, Michael F.: The Channeling Zone, Harvard University Press, Cambridge and London, 1997. Champion, Francoise: “La Croyance en l’alliance de la Scince et de la Religion dans les Nouveaux Courants Mystiques et Esoteriques” v Archives de Sciences Sociales des Religion, 82, 1993. Crowley, Vivianne: Wicca. The Old religion in the New Age, Wellinghborough, The Aquarian Press, 1993. Cush, Denise: British Buddhism and the New Age v Journal of Contemporary Religion, 11 (2), 1996. Ellwood, Robert: “How New is the New Age” v Perspectives on the New Age, (eds.) James R. Lewis in J. Gordon Melton, SUNY, New York, 1992. Feher, Shoshanah: “Who Holds the Cards? Women and the The New Age Astrology” v Perspectives on the The New Age, editors James R. Lewis in J. Gordon Melton, SUNY, New York, 1992. Goljev{~ek, Alenka: New Age in kr{canstvo, Ognji{~e, Koper, 1992. Greer, Paul: “The Aquarian Confusion: Coflicting Theologies of the New Age” v Journal of Contemporary Religion, 10 (2), 1995. Hanegraaf, Wouter J.: New Age Religion and Western Culture, E.J.Brill, Koeln 1996. Heelas, Paul: New Age movement: the celebration of the self and the sacralization of modernity, Blackwell, Oxford, 1996. Harvey, David: The Condition of Postmodernity, Blackwell, Cambridge MA and Oxford, UK, 1996. Hervieu – Leger, Daniele: “La religion aux Etats-Unis – Turbulences et Recompositions” v Archives de Sciences Sociales des Religion, 83, 1993. Kokosalakis, Nikos: “Religion and the Dynamic of Social Change in Contemporary Europe” v Archives de Sciences Sociales des Religions, 81, (January-March), 1993. Kubiak, Anna E.: “Le Nouvel Age, conspiration moderne” v Social Compass, 46 (2), 1999. Lemesurier, Peter: This New Age Business, Findhorn Press, Moray, 1990. Lemieux, Raymond, Montminy, Jean-Paul, Bouchard, Alain, Meunier, Martin E.-Martin: “De la Modernite des Croyances: Continuites et Ruptures dans l’Imaginaire Religieux” v Archives de Sciences Sociales des Religion, 81, 1993. Melton, Gordon J.: “New Thought and the New Age” in Perspectives on the New Age, eds. James R. Lewis in J. Gordon Melton, SUNY, New York, 1992. Melton, Gordon J.: “The Changing Scene of New Religious Movement: Observations from a Generation of Research” in Social Compass 42 (2), 1995. Obeyesekere, Gananath: Medusa’s Hair: An Essay on Personal Symbols and Religious Experience, The University of Chicago Press, Chicago and London, 1981. Palmer, Martin: Dancing to Armageddon, Aquarian/Thornsons, London, 1992. Partridge, Christopher H.: “Truth, Authority and Epistemological Individualism in New Age Thought” v Journal of Contemporary Religion, 14 (1), 1999. 178 DUHOVNA VELEBLAGOVNICA Duhovnost nove dobe Perry, Michael: Gods Within: A Critical Guide to the New Age, SPCK, London, 1992. Riordan, Suzanne: “Channeling – a new revelation?” v Perspectives on the New Age, eds. James R. Lewis in J. Gordon Melton, SUNY, New York, 1992. Rose, Stuart: “An Examination of the New AgeMovement: Who is Involved and What Constitutes its Spirituality” in Journal of Contemporary Religion, 13 (1), 1998. Roozen, David A., Carroll Jackson W., Roof Wade C.: “La Generation nee apres-guerre et la Religion instituee: un Apercue sur 50 Ans de Changement Religieux aux Etats-Unis” v Archives de Sciences Sociales des Religion, 83, 1993. Strozier, Charles B.: Apocalypse – On the Psychology of Fundamentalism in America, Beacon Press, Boston, 1994. Sutcliffe, S.: “Seekers, Networks and New Age” v Scottish Journal of Religious Studies, 15 (2), 1997. Van Hove, Hildegarde: “L’emergence d’un marche spiritual” v Social Compass, 46 (2), 1999. York, Michael: The emerging network: a sociology of the New Age and neo-pagan movements, Rowman and Littlefield, Lanham and London, 1995. York, Michael: “The New Age in Britain: An Overview” v Religion Today, 9 (3), 1994. BARBARA POTRATA je magistra sociolo{kih in antropolo{kih znanosti. Trenutno kon~uje doktorski {tudij na oddelku za antropologijo Univerze v Cambridgeu. DUHOVNA VELEBLAGOVNICA 179 Jure Trampu{ Milenarizmi in predèasne apokalipse Kaj imajo skupnega taboritska vstaja, srednjeve{ki bi~arji, judovski apokalipti~ni spisi in ameri{ko veliko prebujenje z malezijskim Kargo kulti, rastafarizmom, plesom duhov in vstajo Belih tulipanov? Kaj imajo skupnega {panski anarhisti, ruski marksisti, ekolo{ko gibanje Earht First! z gibanjem za Novi svetovni red (NWO), pa Fin de Siecleom ter razmahom novodobne ufologije? Vse to so razli~ne transformacije ene ideje in enega mita – eshatologije, nauka o poslednjih stvareh. 1 ^eprav je beseda gr{kega izvora, to {e ne pomeni, da so jo Grki v tem pomenu poznali in uporabljali. Eshatologija je “neologizem” protestantskih teologov Philpippa H. Friedlieba in Abrahama Calova, nastal v prvi polovici sedemnajstega stoletja. Od eshatologije k milenarizmom Beseda eshatologija izvira iz gr{~ine. Eschatos pomeni poslednji, zadnji. Izraz poslednje stvari/re~i je dobeseden prevod gr{kega samostalnika ta eshta.1 Eshatologija je torej doktrina o poslednjih stvareh. Je antipol kozmoginiji, ki je veda o nastanku in o za~etku. Beseda eshatologija se ve~inoma uporablja v religioznem pomenu. Tako, ~e jo seveda razumemo v judovsko-kr{~anskih okvirih, eshatologija primarno pomeni nauk o koncu sveta, o vstajenju mrtvih, o poslednji sodbi in bo`jem kraljestvu. Obstajajo razli~ni tipi eshatoogije. Osebna oziroma individualna eshatologija obravnava usodo posameznega ~loveka oziroma usodo njegove du{e po smrti, obravnava bo`jo sodbo, pot du{e v drugo eksistenco ali v posmrtno `ivljenje. Kozmi~na eshatologija pa obravnava usodo in konec sveta, sedanjosti, tega ~asa in te esence. Ta eshatolo{ka dovr{itev lahko tudi obnavlja ali celo DUHOVNA VELEBLAGOVNICA 181 Jure Trampu{ ustvarja novo, bolj{e, nekaj, ~esar {e ni bilo. Lahko pa tudi obnavlja svet in kon~uje ve~no ponavljajo~i se cikel. Poleg osebne in individualne pa poznamo tudi miti~no in zgodovinsko eshatologijo. Religiozni simbolizem miti~ne eshatologije lahko opi{emo z mitom o ve~nem vra~anju. Zgodovina se razume kot cikel, ki se nenehno vra~a, tako kot se ponavlja in obnavlja nastanek sveta, tako ta svet tudi izginja in umira. Tak{na eshatologija pravzaprav ne pozna zgodovine, ~as in vesolje sta neskon~na in se znova in znova obnavljata. Na drugi strani pa zgodovinska eshatologija ta cikel ukinja, ~as postane premica s svojim za~etkom in s svojim koncem. Zgodovina se ne ponavlja, pa~ pa se ustvarja in se nekje tudi kon~a. Ni nujno, da vsako cikli~no dojemanje ~asa vzpostavlja miti~no eshatologijo. “S stali{~a evropocentrizma bi lahko rekli, da celotno vzhodno, v svojih posameznih variantah {e tako razli~no pojmovanje ~asa glede na navedeno dihotomijo sodi v miti~no-cikli~no. Toda tak sklep je prenagljen, vsaj kar zadeva vrhove vzhodne misli, npr. budizem, vendanto, zen idr., kajti pojmovanje ~asa v budizmu nikakor ni miti~no (vsaj ni~ bolj kot pri Platonu in Aristotelu), je pa vsekakor cikli~no” (Ur{i~ 1994: 100). ^eprav se beseda eshatologija ve~krat uporablja kot sinonim besedi apokalipsa, izraza ne pomenita isto. Apokalipsa je oblika kr{~anske eshatologije. Gr{ki apokaliptis pomeni razodetje, razkrivanje. V ~asu med 250 p.n.{. in 250 n.{. je bilo napisano veliko apokalipti~nih del, ki jih je kr{~anska cerkev kanonizirala, med njimi je najbolj znano Janezovo razodetje, Janezov apokaliptis. Razliko med eshatologijo in apokalipso podrobno raz~leni McGinn. V svoji knjigi o antikristu tako pravi: “Apokaliptizem razumem kot obliko eshatologije, o apokalipti~ni eshatologiji govorim kot o vrsti eshatologije. Eshatologija je kakr{na-koli oblika vere o naravi zgodovine, ki razlaga zgodovinski potek v lu~i poslednjih stvari. Vsi kr{~anski pogledi na zgodovino, pa tudi ~e ne obravnavajo prihajajo~ega konca in zaporedje dogodkov, ki bodo pripeljali do njega, so v tem pomenu eshatolo{ki. Apokalipti~na eshatologija pa stopi korak naprej v poudarjanju deterministi~nega pogleda na zgodovino. V apokalipti~ni eshatologiji so poslednje stvari videne kot triada krize, sodbe in nagrade, njena neizbe`nost je lahko vidna v sedanjih dogodkih, ki so razkriti v sporo~ilih svetih knjig.” (McGinn 2000: 13). Kr{~anski apokalipti~no eshatolo{ki mit predvideva nasilen konec sedanjega (ne)reda in vzpostavitev nove eksistence – novega Jeruzalema. A zelo pomembno je, da Novi Jeruzalem ni preprost posnetek nekdanjega raja, da apokalipti~na eshatologija ne obnovi starega stanja, temve~ zmaga na Armagedonu prinese nekaj novega, nevidenega in neprimerljivega. 182 DUHOVNA VELEBLAGOVNICA Milenarizmi in predèasne apokalipse Religiozna premisa milenarizmov V prvotnem kr{~anskem pomenu besede so milenarizmi pomenili “pri~akovanje tiso~letnega kraljevanja Kristusa in pravi~nikov pred poslednjim zlom in hudi~em” oziroma “pri~akovanje, da se bo zemeljska zgodovina prevesila v nekak{en odre{enjski ~as, ki ga bo Bog vzpostavil na tej Zemlji” (Sor~ 1999: 327). Izvirni pomen milenarizma torej prihaja iz kr{~ansko-eshatolo{ke vere o koncu tukaj{njega sveta in ~asa. Vera o tiso~letnem kraljestvu izvira iz Janezovega razodetja.2 Milenarizem oziroma hiliazem, kar je gr{ka razli~ica latinske besede mille za tiso~, pa ima seveda starej{e, predkr{~anske nastavke. Podoben konec sveta napoveduje `e judovska eshatologija in zoroastrizem, mit o koncu ~asa pa je `e oblikovan tudi v t.i. protoindoevropski religiji.3 Med religioznimi milenaristi~nimi gibanji lahko v grobem naredimo dve veliki mno`ici, ki temeljita na dojemanju ~asa. V prvi judovsko-kr{~anski (pa tudi gr{ki in zoroastri~ni) ima ~as linearni tok. Je torej kon~en in nepovraten, dojemanje ~asa je tak{no, kot je danes doma v zahodnem svetu. V drugi skupini pa so milenarizmi, ki ~as dojemajo kot cikel. V razli~nih vzhodnih religioznih sistemih (npr. budizmu in hinduizmu) je eshatologija bolj individualna, konec sveta pa razumejo kot konec ene od ve~no ponavljajo~ih se ~asovnih epoh. Ne glede na osnovno razliko pri dojemanju ~asa pa so milenarizmi doma v obeh sistemih, ve~krat tudi kot kombinacija razli~nih na~el. Zanimivo je, da tak{na gibanja nastajajo tudi v drugih religioznih svetovih, ki nimajo ali pa vsaj niso imeli nikakr{nega stika z evro-azijskim izro~ilom.4 V ozkem judovsko kr{~anskem razumevanju konca ~asa obstaja ve~ tipov milenaristi~nih gibanj, bolje teolo{kih prepri~anj. Amilenaristi tako verjamejo, da ne bo tiso~letnega kraljestva, oziroma da se tiso~letje udejanja sedaj, v srcih vernikov (tako je verjel Sv. Avgu{tin). Predmilenaristi so prepri~ani, da bo bo`je kraljestvo na Zemlji s svojim prihodom ustvaril {ele Kristus. Pomilenaristi pa so od njih ravno nasprotni, saj verjamejo, da se bo Kristus vrnil na Zemljo {ele potem, ko bodo ljudje sami ustvarili tiso~letno kraljestvo. Tak{nega prepri~anja so bili npr. novoangle{ki puritanci, ki so verjeli, da bo v obljubljeni de`eli – Ameriki, nastalo novo bo`je kraljestvo. Seveda obstajajo {e razli~ne teolo{ke variante ene od skupin milenaristi~ne vere. Tak{en je npr. zgodovinski predmilenarizem, ki u~i, da so se nekatere prerokbe Razodetja `e uresni~ile, druge pa se ravno uresni~ujejo. Catherine Wessinger pa opozarja {e na eno pomembno obliko milenaristi~nih gibanj. Milenarizmi pri~akujejo kolektivno odre{itev od tukaj{njega, slabega sveta. Na tak{no vero se opirajo t.i. katastrofi~ni milenarizmi. V svojem slovarju mileniaristi~nih pojmov je zapisala, da v tej oblikah milenarizma obstaja vera “o neizbe`nem in katastrofi~nem prehodu v tiso~letno kraljestvo. 2 “Nato sem videl angela, ki se je spu{~al z neba. V roki je dr`al klju~ k breznu in veliko verigo. Ugnal je zmaja, staro ka~o, to je hudi~a in satana, in ga zvezal za tiso~ let.” (Raz 20) Po mnenju modernih teologov ima termin tiso~ let in tiso~-letni kraljestvo, v katerem se v Razodetju govori {tirikrat, simbolni pomen. Za ve~ glej Sor~ (1999). 3 Glej npr. Cohn, Norman (1993): Cosmos, Chaos and the world to come. Yale University press. London. 4 Ravno univerzalnost milenarizmov potrjuje tezo, da so milenarizmi posledica globljih psiho-lo{kih predstav v ~loveku. Za nadaljnjo razpravo glej: McGhee: The missing perspective: Psychology and Millennial Studies. (http://www.mille.org) DUHOVNA VELEBLAGOVNICA 183 Jure Trampu{ Katastrofi~ni milenarizem vsebuje pesimisti~en pogled na ~love{ko naravo in dru`bo. Ljudje smo zlobni in pokvarjeni, zato mora biti staro uni~eno, da nastane popolna pot do tiso~letnega kraljestva” (Wessinger 1999). Nasproti tej obliki milenarizmov obstajajo progresivni milenarizmi. Njihovi pripadniki verjamejo, da bo tiso~letno kraljestvo nastalo brez kataklizmi~nega konca, kon~na odre{itev in tiso~letno kraljestvo bosta nastala le, ~e bodo ljudi delali po nad~love{kih oziroma bo`anskih navodilih. Milenarizmi kot dru`beno gibanje “Milenarizmi pa so v drugem pomenu tudi dru`bena gibanja, ki pri~akujejo hitro, kolektivno in popolno odre{itev. Napovedujejo popolno uni~enje obstoje~e dru`be, politi~nega in ekonomskega reda, ki bodo zamenjani z novo, popolno dru`bo” (Barkun, 1986: 18). Pripadniki milenaristi~nega gibanja torej verjamejo v novi po{teni in bolj{i svet, ki bo po katastrofi apokalipti~nih razse`nosti nastal iz starega, t.j. sedanjega sveta. Poleg teolo{kih podvariant razumevanja ~asa in konca sveta so prav gotovo zanimive tudi razli~ne dru`bene oblike teh gibanj. Schwartz tako navaja tri razli~ne klasifikacije, ki temeljijo bolj na sociolo{ki kot na teolo{ki podlagi (Schwartz 1995). Iz ~asovne optike so gibanja razdeljena v tri skupine: v prvi so tista, ki so orientirana na rekonstrukcijo stare socialne strukture (tradicionalisti, konservativci), v drugi tista, ki `elijo to dru`bo spremeniti (revitalisti, reformatorji), in v tretji tista, ki `elijo ustvariti idealno dru`bo (utopisti). Gibanja se lahko lo~ijo tudi po soteriolo{ki orientaciji – razli~ne oblike milenarizmov na odre{enje gledajo razli~no – tako obstajajo tista, ki vso pozornost namenjajo individualnemu odre{enju, in tudi tista, ki jih zanima splo{na, svetovna odre{itev. Po tretji tipologiji so gibanja razvr{~ena na socialno-politi~ni lestvici. Na eni strani so milenarizmi, ki `ivijo v popolni izolaciji in jih razen njih samih ne zanima ni~ drugega, na drugi pa tisti, ki napadajo vse dru`bene strukture. Poleg teh treh tipologij obstajajo {e razli~ne dinami~ne razvrstitve, ki pri klasifikaciji upo{tevajo ve~ razli~nih dejavnikov: npr. razmerje med dru`beno kohezijo in skupnim simbolnim sistemom. Z dru`benega stali{~a so milenarizmi torej tista gibanja, ki pri~akujejo uni~enje sedanjega sveta in njegovo nadomestitev z drugim, bolj{im in pravi~nej{im. Seveda pa je pomembno vpra{anje, kak{na je ta transformacija. Tako imenovana revolucionarna milenaristi~na gibanja `elijo sama priklicati apokalipso. “Ideologi in teologi tak{nih gibanj motivirajo pripadnike, da posku{ajo z nasiljem vzpostaviti nov svetovni red, ki bo ustvaril tiso~letno kraljestvo” (Wessinger 1999). Nasilje je torej nujen pogoj za osvoboditev od tukaj{njega sveta, pripadniki tak{nih 184 DUHOVNA VELEBLAGOVNICA Milenarizmi in predèasne apokalipse gibanj so preprièani, da so njihova nasilna dejanja le del širšega božjega ali nadèloveškega plana. Revolucionarni milenarizem gradi na radikalnem dualizmu med “njimi in nami” in je veèkrat kombinacija religioznih in politiènih ciljev (npr. Taipinški upor5). Manj nasilne so krhke milenaristiène skupine, ki se k nasilju zateèejo le takrat, ko je ogrožen njihov konèni namen, tisoèletno božje kraljestvo. Nasilje v teh skupinah je posledica kombinacije slabosti znotraj milenaristiènega sistema (npr. krhkost socialne skupine) in zunanjih vplivov. Takšni milenaristièna gibanji sta bili npr. Nebeška vrata (Haven’s gate) in Ljudski tempelj (Peoples temple). Nekatera milenaristièna gibanja pa so sama po sebi nenasilna, nasilna postanejo le takrat, ko jih napada obdajajoèa družba. Takšna skupina so bili npr. mormoni v prejšnjem stoletju. Kakršnakoli so že, milenaristièna gibanja so družbena gibanja, ki nastajajo zaradi razliènih vzrokov in imajo veèinoma zelo podobne znaèilnosti. So nekakšen univerzalen pojav v èloveški zgodovini, ki z razliènimi kombinacijami obstaja že od nekdaj. Milenarizmi nastanejo ponavadi iz dveh, vèasih med seboj povezanih razlogov. Prvi je prav gotovo sprememba. “Milenarizmi nastanejo iz obèutkov relativnega prikrajšanja v statusu, bogastvu, varnosti ali samospoštovanju.” (Schwartz 1995: 527). Gibanja ne nastajajo ob stabilnih družbenih razmerah, so posledica katastrof oziroma neizpolnjenih prièakovanj. Za nastanek takšnih gibanj mora priti do radikalne spremembe èloveške družbe, ki sproži globoke psihološke posledice. Potrebo po milenarizmih sprožijo izguba identitete in pomena ter strah pred jutrišnjim dnem. Ker stari simbolni svet ne more razložiti nastalega položaja, èlovek paè poišèe nove alternative. Drugi vzrok za nastanek milenarizmov je akulturacija, ki nastane, kadar bolj razvita kultura vpliva in vsiljuje svoje norme starejši, praviloma manj razviti kulturi. Prišleki, ponavadi beli zahodnjaki, spremenijo ustaljene norme in povzroèijo krizo vsakdanjega sveta. Kot socialna gibanja imajo milenarizmi podobne lastnosti. Barkun navaja naslednje: • moèan èustven izraz • cilji, ki so tako težko doumljivi, da so za neèlane gibanja neuresnièljivi • zahteve po ezoteriènem znanju in kontrola temeljnih socialnih ter zgodovinskih procesov • odvisnost od karizmatiènega voditelja • obsodba obstojeèega družbenega in politiènega reda • povezava z obdobjem nesreè, sprememb in socialnih nemirov • prekinitev splošno privzetih norm, zakonov in tabujev • posebna retorika • umik iz ustaljenih ekonomskih, družbenih in sorodstvenih razmerij. 5 Taipin{ki upor je najverjetneje najpomembnej{i dogodek 19. stoletja na Kitajskem. Zajel je 17 provinc in terjal skoraj 20 milijonov `ivljenj. Politi~no in religiozno revolucijo je vodil Hung Hsiu-ch’uan, ki je o sebi trdil, da je Jezusov mlaj{i brat. (Barkun, 1986: 18) DUHOVNA VELEBLAGOVNICA 185 Jure Trampu{ 6 Nekateri milenarizmi modernega sveta i{~ejo odre{itev tudi na drugih planetih, tako da ta Cohnov pogoj velja zgolj za stara, klasi~na, srednjeve{ka milena-risti~na gibanja. Podobno jih oznaèuje tudi Hali, le da njegova pozornost ni namenjena le milenarizmom, temveè vsem religioznim skupinam, ki so lahko nasilne do sebe ali do svojega okolja. Po njegovem mnenju so bistvene znaèilnosti takšnih skupin: • karizmatièno religiozno družbeno gibanje • apokaliptièna ideologija • oblika družbene organizacije, ki ohranja solidarnost • splošno priznavanje kolektivne socialne kontrole nad zadevami celotne skupne • doloène ekonomska in politièna stabilnost skupine • življenje s strogimi mejami in kognitivna izolacija od širšega družbenega okolja. (Hali, 2000: 38) Seveda pa ni nujno, da so te lastnosti pogoj za domnevno nasilnost milenaristiènih skupin. Obstajajo tudi perciptivni dejavniki, tisti, ki vplivajo na èutno dojemanje predmetnega sveta. Takšni dejavniki lahko zvišajo možnost umorov ali množiènega samomora. Med njimi so najpomembnejši poveèanje solidarnosti v milenaristièni skupini, negativen vpliv zunanjega okolja, pritisk medijev, uporaba novih komunikacijskih tehnologij itd. Kljub vsemu pa je treba še enkrat poudariti, da je razlikovalna lastnost med milenarizmi in drugimi kulti njihova milenaristièna apokaliptiènost. Za njih je torej znaèilno, “da prerokujejo in prièakujejo neizbežnost radikalne in nadnaravne spremembe družbenega reda in zato vzpostavljajo organizacijo in vodijo dejavnosti, s katerimi se privrženci gibanj pripravljajo na ta dogodek.” (Worslej v Haralambos, 1999: 485). Osnoven namen gibanj je torej odrešitev oziroma vrsta odrešitve — spremembe obstojeèega družbenega stanja. Ta odrešitev je po Normanu Cohnu: • kolektivna — v pomenu, da jo bodo deležni verniki kot kolektiviteta • tuzemeljska — v pomenu, da bo realizirana na tem svetu in ne nekje drugje6 • neizbežna —v pomenu, da bo prišla nenadoma in kmalu • popolna — v pomenu, da bo sedanje življenje na Zemlji popolnoma spremenjeno • èudežna—v pomenu, da bo dosežena s pomoèjo nadnaravnih sil. (Cohen 1993: 13) 186 DUHOVNA VELEBLAGOVNICA Milenarizmi in predèasne apokalipse Religiozni milenarizmi modernega sveta Socialni eksperiment v Gvajani Prvi veliki milenarizem modernega sveta7 je ustanovil Jim Warren Jones. Novembra 1978 je v Jonestownu, verski naselbini v Gvajani, kjer so pripadniki kulta gradili novi Jeruzalem, skupaj s svojimi 913 verniki storil mno`i~en samomor. Pre`ivela je le neka starka, ki je obred prespala. V svoji mladosti je imel Jones vizijo nuklearnega holokavsta. Ta naj bi se zgodil leta 1967. Takrat konca sveta ni bilo, kljub temu pa je Jones s svojimi pridigami ter javnim nastopanjem postajal ~edalje bolj popularen. V San Franciscu je ustanovil Ljudski tempelj (Peoples temple), ki je bil naslednik prej{njega, manj znanega kulta Peruti odre{itve (Wings of deliverance). V svojem novem gibanju je ponudil odre{enje vsem “raz~love~enim `rtvam ameri{ke dru`be: ne le ~rncem (v gibanju je bilo okoli 80 procentov ~rncev, 75 procentov ~rncev pa je bilo tudi med `rtvami mno`i~nega samomora), temve~ tudi drugim “nigerjem”: `enskam, revnim, ostarelim, Indijancem in @idom” (Weber, 1999: 214). Zavrnil je kr{~ansko Cerkev, ki naj bi bila sebi~na in zlobna. Namesto nje je nastopil on. Postal je manifestacija pravega boga apostoli~nega socializma, re{itelj, odre{enik in zdravnik v eni osebi. V ZDA je bilo njegovo gibanje tako popularno, da je Jim Warren Jones dobil celo ~lovekoljubno nagrado Martina Luthra Kinga. Seveda pa verovanje ni bilo edina dejavnost Ljudskega templja. Bil je dobro organiziran radikalno-religiozni kolektiv, ki se je ukvarjal tudi s politi~nimi akcijami. Za svojo dejavnost so v gibanju `e v sedemdesetih letih uporabljali nove tehnike medijskega prepri-~evanja, povezovali so se s politi~nimi strankami in lobirali pri oblasteh. Pravzaprav je bil njihov kon~ni namen zgraditi bolj{o dru`bo. Bili so politi~ni aktivisti, ki so posku{ali zgraditi “nekak{en demokrati~en socializem” (Hall, 2000: 26). Gibanje se je financiralo s pomo~jo svojega ~lanstva, z razli~nimi denarnimi transakcijami pa je bilo celotno premo`enje Ljudskega templja na dan mno`i~nega samomora vredno kar 10 milijonov dolarjev. Kaj je pravzaprav pridigal Jim Warren Jones? Vera pripadnikov Ljudskega templja je bila nekak{na me{anica razli~nih religij in socialnih teorij. “Vse od liberalnega metodisti~nega dru`benega prepri~anja, komunisti~ne ideologije do apokalipti~nih vizij binko{tnikov” (ibd. 18). Jim Jones pa je kljub socialno-politi~ni noti od samega za~etka pridigal o koncu sveta in jedrski vojni. “Ko sem se prvi~ pridru`il kultu, je Jones govoril o jedrski vojni. Mislil je, da je neizbe`na. U~il nas je, da bo nekje ostalo nekaj ljudi, ki bodo iz razbitin sedanje dru`be ustvarili utopi~en svet,” je povedal eden od pre`ivelih privr`encev gibanja. Leta 1974 je v Gvajani Jim Jones ustanovil Jonestown, majhno versko naselbino, kjer je `ivel del njegovih vernikov. S skupino najbolj zaupnih sodelavcev je v nekaj letih uspe{no zgradil popoln sistem socialnega nadzora nad 7 Pod pojmom moderni svet razumem obdobje po drugi svetovni vojni. Ko v tem poglavju govorim o milenarizmih, na{tevam le religiozna gibanja in ne sekularnih apokalipti~nih gibanj, ki so zna~ilna za moderni ~as (glej npr. intervju z Umbertom Eceom v knjigi: Conversation about the end of time (1999). Penguin books, England.) DUHOVNA VELEBLAGOVNICA 187 Jure Trampu{ pripadniki. Tri leta kasneje je Jones napovedal mno`i~no migracijo v obljubljeno de`elo. V ZDA je bilo namre~ ~edalje ve~ nasprotnikov njegovega gibanja in metod, ki so jih uporabljali. A tudi v Gvajani Jones ni imel miru, leta 1979 je Jonestown obiskala delegacija novinarjev in politikov, ki je pri{la pogledat, kaj se dejansko dogaja v gvajanski d`ungli. Po umoru delegacije, ki je bila po mnenju verskega voditelja prihajajo~e znamenje apokalipse, je Jones naro~il svojim vernikom, naj popijejo strup. Sam se je ustrelil v glavo. “^e ne moremo `iveti v miru, naj vsaj mirno umremo,” je Jones malo pred tragedijo rekel enemu od obiskovalcev naselbine. V Gvajani so se privr`enci pripravljali za Paruzijo. Prihod ameri{ke delegacije je konec sveta pravzaprav le pospe{il. Ljudski tempelj je bil tako krhka milenaristi~na skupina, ki je s skupinskim samomorom reagirala na pritisk zunanjega vme{avanja. Seveda je nemogo~e trditi, da je prihod delegacije vzrok za mno`i~en samomor, saj je bil konflikt med ameri{ko vlado in Ljudskim templjem `e pred obiskom izjemno hud. Mno`i~ni samomor v Gvajani je zaradi svoje velikosti in neposrednosti edinstven primer v moderni zgodovini. Pravzaprav Ljudski tempelj ni bil le versko gibanje. Jim Jones je na teolo{kih izhodi{~ih o bo`jem kraljestvu in bli`njem koncu zgradil svojo obliko socialne dr`ave, njegova apokalipsa je bila nekak{en amalgament marksisti~no-kr{~anskih idej, povezanih s tedanjimi dru`benimi vpra{anji. Morda je bil tudi zato kult pod strogim nadzorom ameri{ke vlade. Uresni~ena apokalipsa v Wacu Veliko bolj apokalipti~en kot Jim Jones je bil Veron Howell alias David Koresh, ustanovitelj radikalne struje v davidjancih, ki so 19. aprila 1993 dobesedno zgoreli na kmetiji v okolici Waca, mesteca v Teksasu. Davidjance je leta 1929 ustanovil Victor Houteff kot poskus, “da priskrbi adventistom sedmega dne novo znanje o razodetju. To naj bi vernike pripeljalo do njihove odre{itve in pripravilo pot do dokon~nega razpleta zemeljske zgodovine” (Hall 2000: 47). David Koresh je leta 1986 prevzel vodstvo ene izmed struj davidjancev. Ta dan so kasneje njegovi privr`enci ozna~ili kot dan uresni~itve bo`je volje. V nasprotju z Jonsovo levo interpretacijo kr{~anske eshatologije je David dosledno sledil Janezovim napovedim v zadnji knjigi Nove zaveze. Sam je do nadrobnosti razvil svoj pogled na apokalipso in si v skladu s svojim naukom spremenil tudi ime. “Ime David namiguje na obnovo izraelskega kraljestva, njegov priimek Koresh pa je podoben imenu Cyrus, imenu perzijskega kralja, ki je porazil Babilonce in dovolil @idom, da so se vrnili v svojo domovino”8 (Thompson 1999: 293). David naj bi bil mesija, reinkarnacija Kristusa in drugih prerokov, napovedani sedmi angel ter eshatolo{ko jagnje, ki naj bi odprlo 188 DUHOVNA VELEBLAGOVNICA 8 Sprememba imena med karizmati~nimi voditelji kultov ni nobena posebnost. Ko ~lovek do`ivi razsvetljenje, dobi tudi novo identiteto in s tem novo, seveda pravo, ime. Milenarizmi in predèasne apokalipse sedmi pe~at in razlo`ilo njegov globlji pomen. David je skupaj s svojimi privr`enci na posestvu, ki ga je poimenoval po svetopisemski gori, ~akal na Armagedon in konec Antikristusovega vladanja. Spor z oblastmi se je za~el, ko je BATF (ameri{ka vladna agencija; Bureau of Alchohol, Tobacco, and Firearms) skupaj z FBI obkolila posestvo, na katerem so bili verniki. Vlada naj bi imela dokaze, da verniki izrabljajo otroke9 in da imajo na kmetiji skrito veliko koli~ino oro`ja. Po 51-dnevnem obleganju so na posestvo vdrli vojaki, izbruhnil je po`ar in umrlo je 80 davidjancev, skupaj z njim pa je zgorel tudi njihov prerok. Po vsej verjetnosti so davidjanci po`ar na posestvu zanetili sami. Podobnost med Gvajano in Wacom je tukaj o~itna. Kljub teolo{kim razlikam sta se obe gibanji odzvali enako. Po vme{avanju zunanjega sveta in odkritem spopadu z njim so verniki storili samomor. Priklicali in do~akali so napovedano apokalipso. Michael Barkun se je po koncu obleganja in smrti 80 davidjancev oglasil z jeznim esejem, v katerem je med drugim zapisal: “Vladna akcija je skoraj zanesljivo pove~ala vero tistih, ki so bili v poslopju, posledi~no tudi zmanj{ala {tevilo dvomljivcev ter s tem u~vrstila Koreshovo podobo. Njegove prerokbe so se izkazale za resni~ne” (Barkun v Thompsom 1999: 296). Reakcija ameri{ke vlade pa postavlja zanimiva vpra{anja, kako naj okolica ravna s tak{nimi, potencialno nevarnimi verskimi skupinami, kako naj jih nadzoruje in kdaj te skupine postanejo resni~no nevarne sebi in svetu okoli njih. Napa~na reakcija lahko le potrdi eshatolo{ka pri~akovanja in pospe{i apokalipso. Pod pritiskom vlade, medijev in zunanjega sveta lahko tak{ne izolirane skupine kot re{itev oziroma kot izpolnitev prerokb storijo mno`i~en samomor. Lahko pa ravnajo druga~e. To se je zgodilo na Japonskem. 9 Kljub {tevilnim preiskavam domnevna zloraba otrok {e danes ni potrjena. Podobno je s preiskavo, ki raziskuje prave vzroke po`ara. 10 Napad na tokijsko podzemno `eleznico pa ni bil edini religiozno-teroristi~ni napad omenjenega kulta. Aum je izvedel {e nekaj podobnih “testnih” napadov (npr. leta 1994 v Matsumoti). Konec sveta se bo za~el na Japonskem Japonska sekta Aum Shinrikyo se bistveno razlikuje od davidjancev in Ljudskega templja. ^eprav je bil tudi njihov kon~ni namen pri~akati in predvsem pre`iveti konec sveta, so Japonci Armagedon dolo~ili kar sami. Dvajsetega marca 1997 so ~lani sekte izvedli napad na tokijsko podzemno `eleznico. Zaradi strupenega sarina je umrlo 12 ljudi, nekaj tiso~ pa jih je bilo ranjenih. ^e bi se na~rt njihovega voditelja, guruja in ustanovitelja Shoka Ashare, popolnoma uresni~il, bi 20. marca v predorih pod Tokiom umrlo vsaj desetkrat ve~ ljudi.10 Verniki japonskega kulta pa so imeli {e ve~je na~rte, pri Rusih so kupovali tanke, posku{ali pa so narediti celo atomsko oro`je. Za apokalipso niso ~akali boga, posku{ali so jo priklicati kar sami. Chizou Matsumota je leta 1984 do`ivel razsvetljenje na Himalaji. Z me{anico razli~nih religioznih tradicij, znanstvene fantastike, popularnih znanosti in drugih kulturnih vplivov je oblikoval svoj DUHOVNA VELEBLAGOVNICA 189 Jure Trampu{ 11 Aum ali Om je sanskrtska mantra, ki predstavlja hindujsko trojstvo Brahme. 12 Vera o neranljivosti vernika je raz{irjena tudi med drugimi oblikami milenarizmov. Tako so pripadniki Gibanja svetega duha iz Ugande med dr`avljansko vojno vojake napadali namazani s svetim oljem, ki naj bi jih varovalo pred izstrelki. 13 Elektronska kapa se je imenovala PSI (Perfect Salvation Initiation). Z elektri~nimi {oki naj bi sinhronizirala mo`gane vernika z mo`ganskimi valovi guruja. religiozni sistem. Ustanovil je Najvi{jo resnico Auma (Aum Shinrikyo),11 religiozno organizacijo, ki je imela leta 1990 `e ve~ kot 50.000 pripadnikov, njeno premo`enje pa je bilo vredno okoli milijarde dolarjev (!). Matsumoto je postal Asahara, reinkarnacija Imhotepa, ~loveka, ki naj bi zgradil egiptovske piramide. Celoten vrednostni sistem Auma je bil pre`et z apokalipti~nimi vizijami, s kombinacijo joge, meditiranja in s katoli{kimi nauki pa je v svoj kult hitro pritegnil veliko novih somi{ljenikov. V nasprotju z drugimi milenaristi~nimi kulti so bili ~lani Aumove sekte skrbno izbrani mladi diplomiranci, ki so lahko s svojim znanjem koristili kultu. Njihov kult je bil organiziran podobno kot dr`ava: poznali so ministrstvo za zdravstvo, znanost in druge oblike politi~nega organiziranja. Na ministrstvih so delali iz{olani ~lani kulta: arhitekti, zdravniki, fiziki, gradbeniki, ra~unalni{ki programerji, biokemiki itd. Mladim izobra-`encem guru ni ponudil le denarja, vere in mo`nosti za delo, ponudil jim je tudi ostro kritiko japonske dru`be in njenega materializma, Asahara je izbranim obljubil bolj{i svet in dokon~no re{itev. Vse aktivnosti kulta so bile pre`ete z apokaliptiko. Po u~enju Asahare “se bo apokalipsa za~ela leta 2000. Atomska, biolo{ka in kemi~na oro`ja bodo uni~ila 90 odstotkov svetovne urbane populacije. Le specifi~ne duhovne vaje in dolo~en na~in dihanja, ki naj bi zmanj{al potrebo po kisiku, bo vernike naredil odporne proti tem oro`jem “(Thompson 1999: 262).12 Meditacija in apokalipsa je lep primer kombinacije vzhodnih in zahodnih religioznih svetov. Vrhovni bog Auma je bil Shiva in do popolnega razsvetljenja so ~lani pri{li le skozi u~enje treh stopenj joge. Le tisti, ki so dosegli popolno razsvetljenje, naj bi pre`iveli bli`ajo~o se apokalipso. Razli~ne kombinacije so pravzaprav zna~ilne za Asaharov kult. Tako so bila npr. po eni strani poslopja, v katerih so `iveli in delali pripadniki Auma, ograjena kot gradovi, bivalni prostori v njih pa opremljeni s slikami pekla, ki so spominjali na srednjeve{ko fascinacijo z grehom, po drugi strani pa je bil Asahara obseden s popularno kulturo in elektronsko tehnologijo. Njegovi privr`enci so nosili posebne ra~unalni{ke ~epice,13 s katerimi naj bi bili bli`e svetemu izkustvu. Poleg ra~unalnikov je bil Asahara obseden tudi z oro`jem. O potresu, ki je stresel leta 1995 Japonsko, je trdil, da je posledica tajnega preizkusa novega ameri{kega oro`ja, ki so ga Ameri~ani prvi~ testirali v zalivski vojni in kasneje leta 1994 nad lastnim Los Angelsom. Kljub bizarno komi~nim detajlom iz zgodbe o Ashari pa je najpomembnej{e vpra{anje, kaj je vzrok za odprto konfrontacijo z zunanjim svetom. Robert Jay Lifton je intervjuval enega izmed ~lanov gibanja: “Povedal mi je, da so uporabili plin, ker so `eleli ustvariti svoj svet [...] Ustvariti mora{ svoj Armagedon, da lahko kontrolira{, verjame{ in se predstavlja{ kot pravi re{itelj. V nasprotnem primeru si objekt drugega Armagedona” (Lifton, 1999: 119). In drugi Armagedon se je kultu pravzaprav `e pribli`eval. Obstajalo 190 DUHOVNA VELEBLAGOVNICA Milenarizmi in predèasne apokalipse je okolje, vladna preiskava, ki je ogro`ala delovanje kulta, obstajala pa je tudi gro`nja od znotraj, nekateri ~lani so za~eli zapu{~ati gibanje in tudi guru je imel zdravstvene te`ave (na koncu je npr. popolnoma oslepel). “Zato so, ironi~no in paradoksalno, uporabili plin v pomenu obnove integritete, vitalnosti in nesmrtnosti samega kulta” (ibd). In {e nekaj je zna~ilno za ta japonski kult: gibanje je ubilo nekaj svojih predstavnikov, ki so hoteli zapustiti kult, napad na podzemno `eleznico pa je bil le del {ir{ega na~rta o za~etku svetovne vojne. Kljub o~itno nasilni naravi skupina nikoli ni naredila mno`i~nega samomora kot druge, njim podobne skupine. Vzrok za to je kompleksen: strukturalno je bila Asaharova skupina veliko bolj izolirana kot druga milenaristi~na gibanja. Pravzaprav je obstajal izoliran krog v `e tako izoliranem kultu, ki je edini vedel, kak{ni so resni~ni na~rti guruja. “V strukturalnem pomenu niso bili sposobni zahtevati od svojih privr`encev, naj vsi za~nejo z na~rtovano vojno ali naj storijo samomor.” (Hall, 2000: 109) Drugi vzrok pa je kulturne narave. Japonska kultura pozna harakiri, akt samurajev, ki storijo obredni samomor, ~e jim zaradi lastnih napak ne uspe uresni~iti zadane naloge. Ve~ina pripadnikov kulta pa ni ni~esar vedela o ponesre~enem za~etku apokalipse, tema~ni apokalipti~ni na~rti Asahare so bili poznani le izbranemu delu privr`encev. Misti~ni vitezi son~nega templja Vite{ki red son~nega templja (International Chivalaric Organization of Solar Tradition/Temple) je leta 1984 skupaj z Josephom Di Mambrom, nekdanjim pripadnikom religiozne Fundacije zlate poti (Foundation of Golden way), ustanovil Luc Jouret, ki je bil pravi karizmati~ni voditelj skupine. Svoje privr`ence je prepri~eval, da je bil v prej{njem `ivljenju ~lan vite{kega reda rodu Templarjev iz 14. stoletja. Njegova h~i naj bi bila kozmi~ni otrok, sam pa naj bi po smrti svoje vernike pripeljal do planeta, ki kro`i okoli zvezde Sirius. Luc Jouret je u~il, da je smrt le iluzija in da se `ivljenje po njej nadaljuje na drugih planetih. Po te`avah s francoskimi, kanadskimi in {vicarskimi oblastmi so se ~lani kulta odlo~ili, da je pri{el ~as za tranzicijo na drugi svet. S posebnim obredom prehoda so v razli~nih skupinah po vsem svetu delali obredne samomore. V slabih dveh letih se je skupno {tevilo `rtev “tranzicije” povzpelo na 74. Samomori so bili ve~inoma storjeni na enakono~ja, v ~asu, ko naj bi bila zvezda Sirius za potnika v najugodnej{em polo`aju. Zanimivo je, da so bili ~lani kulta praviloma premo`ni ljudje srednjih let, ki so se naveli~ali vsakdanjega `ivljenja. Njihovi obredi so bili me{anica starih vite{kih navad, kr{~anske terminologije in idej nove dobe. Ustvarili so si lasten virtualni svet, v katerem so se pogovarjali s svojimi vite{kimi predniki, najpogosteje o tem, kako najbolje izpolniti kozmi~no misijo in oditi s tega sveta. DUHOVNA VELEBLAGOVNICA 191 Jure Trampu{ Son~ni tempelj je podobno kot japonski Aum kombiniral razli~ne vsebine. Misticizem je povezal z apokalipso. Religiozno spoznanje ni prihajalo iz same vere v boga, temve~ je bilo odvisno od duhovne hierarhije, v kateri je mistagog, duhovnik, vite{ki vodja “prestavljal posrednika med bo`anstvom (nekdanjimi vitezi) in ob~estvom religioznih iskalcev. Verniki so bili stranke, ki so skozi sodelovanje v obredih do`ivele duhovno izkustvo” (Hall, 2000: 146). Njihova apokalipti~na vera je izhajala iz eshatolo{kega mita o koncu sveta, vere o prihodu Kristusa in na~el templarskega reda. ^lani so verjeli, da so na Zemlji le za~asno in da bodo kmalu zapustili tukaj{nji svet. Kak{ne so podobnosti med apokalipti~nimi milenarizmi in vite{kim redom, ki je svojo vero iskal v razli~nih tradicijah, vse od katoli{kega misticizma, novodobnih prepri~anj pa do homeopatske medicine in finan~nega bogastva? Prvi samomor je podobno kot pri obravnavanih skupinah posledica vplivov zunanjega sveta, ~lani Vite{kega reda son~nega templja so bili prepri~ani, da so `rtev vladnih zarot. Zato je pomembno vpra{anje, ali so bili samomori in umori znotraj skupine posledica apokalipti~nih vizij ali pa so bili odgovor na “vme{avanje” dr`ave v `ivljenje kulta. Scenarij Son~nega templja je predvideval, da ~lani na apokalipso ne ~akajo pasivno, temve~ da se aktivno pripravljajo na odhod s tega sveta. “Tako je verjetno, da bi se tranzicija zgodila tudi brez o~itnih znamenj apokalipse (vme{avanje zunanjega sveta) in rasto~ega nesoglasja v skupini” (ibd.) Kljub vsemu pa je bil prvi samomor posledica trka z oblastjo in spleta nekaterih nesre~nih okoli{~in. Tak{na milenaristi~na gibanja so zelo ob~utljiva na zunanja nasprotovanja. Zunanji odpor je `e tako misti~no pre`ete vernike potisnil v smrt apokalipti~nih okoli{~in. Milenaristi~ni pop Dvaindvajsetega marca 1995 se je komet Hale-Bopp Zemlji pribli`al na samo 196 milijonov kilometrov. Dan po tem je Marshall Herff Applewhite, ki je samega sebe klica Do, na kalifornijskem ran~u Santa Fe skupaj s svojimi 38 somi{ljeniki naredil skupinski samomor oziroma preskok v drugo dimenzijo. Podobno kot pripadniki Son~nega templja so ~lani Nebe{kih vrat (Heaven’s gate) svojo izpolnitev videli na drugem nebe{kem objektu. Komet naj bi bil pravzaprav vesoljska ladja, ki naj bi ~lane kulta odpeljala tja, od koder naj bi izvirali. Zemljanom so na internetu pustili zgovorno sporo~ilo: “Evolucionarna stopnja nad ~lovekom (kraljestvo nebes) nam je jasno povedala, da je prihod Hale-Boppa znak, ki smo ga ~akali – pri{el je ~as prihoda vesoljske ladje iz stopnje nad ~lovekom, ki nas bo ponesla domov, v njihov svet, v Nebesa.” (Hall 2000: 177) 192 DUHOVNA VELEBLAGOVNICA Milenarizmi in predèasne apokalipse Do pravzaprav ni bil eden, skupaj z Bonnie Lu Nettles (Ti14 ) sta bila 1st4a D boilai n uTs it aanl oi vBi toelij na Pk ue el tpa Dva, en subjekt v telesu dveh ljudi. Samomor se ni zgodil na Nebe{ka vrata. nepri~akovan in nena~rtovan na~in. ^lani kulta so se samomora pravzaprav veselili in se nanj skrbno pripravljali. Trupla, ki so jih na{li preiskovalci, so bila obuta v {portne copate Nike, vsaka `rtev je imela ob sebi potni list in v `epu nekaj kovancev. Samomor je bila tako le izpolnitev njihovega prepri~anja. Njihova vera je pri{la do stopnje, kjer so premagali strah pred smrtjo. Nebe{ka vrata so v nekaterih podrobnostih zelo podobna Son~nemu templju, pri obeh je bila kon~na re{itev bolj podobna znanstveni fantastiki kot pa bibli~nim prerokbam. Jedro delovanja Nebe{kih vrat je bil dualizem, radikalna lo~itev telesa in duha. Po mnenju privr`encev so ~love{ka telesa le za~asne posode nesmrtne du{e, ki bo kmalu od{la drugam. Medtem ko so si idejo o dualizmu sposodili pri gnosticizmu, so apokalipso poiskali pri budizmu, astrologiji in teozofiji. Bili so prepri~ani, da Zemljo vsakih 2000 let obi{~e nadnaravno bitje in oznani konec neke dobe. Zadnji tak{en obiskovalec je bil Jezus Kristus. Voditelj kulta je oznanjal, da bo le “tisti, ki bo na{el u~itelja, da ga nau~i, kako zapustiti ta planet, pre`ivel za~etek novega cikla” (Thompson 1999: 320). Nobeden od milenaristi~nih kultov ni pusti toliko informacij o svoji veri, `ivljenju in vzrokih samomora. Ve~ina ~lanov je na internetu objavljala svoje poglede na konec sveta, celotno delovanje kulta je bilo skrbno dokumentirano in posneto z videokamero. Iz bizarnih in na prvih pogled prav sme{nih idej so se po letu 1995 za~ele paranoi~ne teorije o zarotah in bli`ajo~em se koncu. Indiferentnost javnosti je bil le dokaz, da je resni~no pri{el ~as za konec neke dobe. Nebe{ka vrata pa so tudi eden redkih milenarizmov, ki se je uspe{no izmikal odprtemu spopadu z oblastmi. Nau~ili so se, kako biti korak pred zaskrbljenimi dru`inami, in kako hkrati prepri~ati ~lane, da lahko kult prostovoljno zapustijo. S tem so prepre~ili morebitni konflikt med ~lani kulta in obdajajo~im svetom. Apokalipso so lahko do~akali brez vme{avanja oblasti. Zanimivo je, da so bili pripadniki kulta pravi mani~ni potro{niki komercialne kulture. Tako je bil Do na primer prepri~an, da “avtorji nadaljevanke X-files vedo veliko ve~, kot nam priznajo”. Medtem ko so bile ideje Jonesovega Ljudskega templja zelo podobne nekaterim Janezovim napovedim, pa je Do pravzaprav predeloval ideje popularne kulture in jih vgrajeval v svoj verski sistem, skupaj s Son~nim templjem je bil tako pripadnik nove vrste milenarizmov, ki re{itev ne i{~ejo na tej Zemlji, temve~ se pred popolnim uni~enjem umaknejo na drugi – nezemeljski svet. “Apokalipti~en ~as lahko torej obstaja tudi sredi popularne kulture, ki namesto realnosti producira bistvene elemente milenaristi~ne vere” (Thompson 1999: 321). DUHOVNA VELEBLAGOVNICA 193 Jure Trampu{ 15 Spolnost je bila regulirana tudi pri drugih kultih. Samo spolno `ivljenje je pri milena-rizmih ve~inoma ostro omejeno, pri nekaterih pa prihaja do poligamije in drugih oblik spolnega nadzora. Uganda in propad prerokbe Tragedija Gibanje za obnovo desetih bo`jih zapovedi (Movement for the Restoration of the Ten Commandments of God) je zadnji in tudi najve~ji primer mno`i~nega samomora (pa tudi umora) kak{nega apokalipti~nega gibanja v modernem ~asu. Gibanje je v Ugandi ustanovil Joseph Kibvetir, nekdanji duhovnik katoli{ke cerkve, ki naj bi sredi osemdesetih let sli{al pogovor med Jezusom in Marijo. Med ustanovitelji gibanja je bila tudi nekdanja prostitutka in nuna Kredonija Mveride, ki je prav tako govorila z Marijo, ter nekdanji duhovnik Paul Ikazire. Ugandska apokalipsa se je zgodila 17. marca 2000, ko se je v majhnem mestu Kanungu v jugozahodni Ugandi na posestvu gibanja v majhni va{ki cerkvici za`galo 530 ljudi. Število `rtev je v dobrem mesecu preiskave naraslo na skoraj tiso~ ljudi. Velika ve~ina ljudi, ki so jih na{li po drugih krajih v Ugandi, je bilo umorjenih, usoda voditeljev kulta pa za zdaj {e ni znana. Kibvetirovo gibanja je bilo klasi~en milenaristi~en kult. V svojih zapiskih je voditelj napisal videnje apokalipse: “Vsi, ki `ivite, prisluhnite, kaj vam bom povedal. Po letu 2000 ne bo pri{lo leto 2001. Leto, ki mu bo sledilo, bo leto ena. Gospod mi je povedal, da bo ogenj in veter uni~il tiste, ki se ne bodo skesali” (Melton 2000). Skupaj z drugimi ustanovitelji je razvil sistem verovanj, me{anico katoli{kih prepri~anj in starih afri{kih tradicij. Pravila kulta so bila zelo stroga, ~lani so delali brezpla~no, mo{ki in `enske so spali v lo~enih prostorih. Spolnost je bila strogo prepovedana.15 Tudi pogovor med ~lani je bil strogo prepovedan, komunicirali so lahko le z rokami in ne z jezikom, saj bi s tem kr{ili bo`je zapovedi. Po prvih napovedih naj bi konec sveta pri{el 31. decembra leta 1999, kar se o~itno ni zgodilo, prerokba se takrat ni uresni~ila. “Dejstvo, da je napoved napa~na, je neskladno z nadaljnjim verovanjem v napoved in ideologijo, iz katere je ta napoved nastala. Neuspeh napovedi je prav tako neskladen z delovanjem, ki so ga za pripravljanje uresni~itve napovedi opravljali verniki” (Festinger v Stone 2000: 5). ^e voditeljem ne uspe prepri~ati vernikov, da je neuresni~itev le znak vi{je volje oziroma da se je prerokba pravzaprav uresni~ila, je razo~aranje navadno tolik{no, da verniki zapustijo gibanje. Ko je napo~il 1. januar, je Kibvetir popravil svoje napovedi. Po novem naj bi konec sveta pri{el nekje v letu 2000. Kljub temu pa je veliko vernikov izgubilo zaupanje in zahtevalo svoj denar, ki so ga vlo`ili v kult. Kult denarja ni mogel vrniti, saj ga je po vsej verjetnosti ve~ino porabil za gradnjo objektov. Zato so pripadnike, ki so za~eli dvomiti o resni~nosti Kibvetirovih prerokb, po vsej verjetnosti preprosto ubili. Tudi ~e razo~arani verniki niso zahtevali svojega denarja, so bili za skupino nevarni, saj so z izgubo vere ogro`ali njen obstoj. V Gibanju za obnovo desetih bo`jih zapovedi so podobno kot pri Son~nem templju obstajale tri vrste ljudi: tisti, ki so vedeli za na~rtovani samomor, tisti, ki so pri~akovali 194 DUHOVNA VELEBLAGOVNICA Milenarizmi in predèasne apokalipse pot v nebesa, a niso vedeli, kako, in tisti, ki so dvomili o prerokbi in so jih zato odstranili (Melton 200). Podobna verska gibanja pa za Ugando niso ni~ novega. V dr`avi, kjer je povpre~na `ivljenjska doba 43 let, kjer vsakih nekaj let udari ebola in kjer nestabilne politi~ne razmere povzro~ajo rev{~ino, aktivno deluje vsaj {e nekaj podobnih kultov. Centralna Afrika je zaradi specifi~nega religioznega polo`aja, kjer velike religije prevzemajo zgodbe pradavnih kultov, in te`kega gospodarskega polo`aja prava zibelka novih milenarizmov. Tukaj sta okolje in brezizhodnost tista, ki pospe{ujeta nastanek radikalnih religioznih organizacij. Tako obstaja velika verjetnost, da se lahko v revnih, ruralnih predelih Afrike podobna gibanje zopet pojavijo. Sklep Milenarizmi niso ostanek temnega srednjega veka ali zgodnjega kr{~anskega obdobja. V razli~nih modifikacijah so prisotni tudi v moderni dru`bi. A novodobni milenarizmi se razlikujejo od starej{ih: kombinirajo razli~ne verske in druge idejne sisteme ter z mitskimi postopki ustvarijo svojo vero. Zajemajo iz {irokega spektra religioznih tradicij in iz idej novodobnega sveta. Rezultat je v~asih neprepoznavna me{anica, ki bi jo te`ko ozna~ili kot konkreten religiozen sistem. Poleg konglomerata idej je za eshatologijo modernega ~asa zna~ilna tudi sekularizacija. Domena konca sveta ni ve~ v rokah verskih u~iteljev, temve~ je postala vsesplo{na last. Danes je eshatologija prisotna v {tevilnih dru`benih svetovih, s koncem sveta se ne ukvarjajo zgolj religiozni milenarizmi, ampak tudi druga politi~na, umetni{ka in dru`bena gibanja. Okoli leta 2000 je postala apokalipsa celo popularen element, ki je prodajal filme in knjige. A napoved t.i. milenijskega hro{~a16 se ni uresni~ila in konec sveta je bil prestavljen {e za nekaj let. Pri milenaristi~nih gibanjih pa je {e posebej pomembna njihova latentna nasilnost, pa naj bo ta uperjena proti sebi ali pa proti obdajajo~emu svetu. Zato mora dru`ba tak{na gibanja obravnavati zelo previdno, saj lahko napa~no vme{avanje povzro~i pred~asen prihod apokalipse. 16 Y2K: ko so pred desetletjem pisali ra~u-nalni{ke programe, so zaradi slabe tehnologije var~evali z elektronskim spominom ra~unalnikov. Tako so ra~unalni{ki programi letnice bele`ili zgolj dvo{tevil~no. Malo pred letom 2000 je med ra~unalni{kimi uporabniki izbruhnila prava panika, nih~e namre~ ni znal povedati, kaj se bo zgodilo prvega januarja. Po najbolj ~rnogledih napovedih naj bi novo leto prineslo popoln razpad svetovnega ra~unalni{kega sistema. LITERATURA Barkun, Michael (1986): Disaster and the Millennium. Syracuse university press, New York. Cohn, Norman (1993): The pusuit of the Millennium. Revolutionary millenarians and mystical anarchist of the middle ages. Pimlico, London. Hall, John R. (2000): Apocalypse observed. Religious movements and violence in North America, Europe and Japan. Routledge, London. Haralambos, Michael (1999): Sociologija. Teme in pogledi. DZS, Ljubljana. DUHOVNA VELEBLAGOVNICA 195 Jure Trampu{ Kaplan, Davied E., Marshall Andrew (1996): The cult at the end of the World. The Incredible Story of Aum. Arrow Book, United Kindom. Lifton, Robert Jay (1997): “Reflections on aum Shinrikyo.” V: Stroizer, Chatles B. (ur): The Year 2000. Essays on the End. New York University press, New York. McGinn, Bernard (2000): Antichrist. Two Thousand Years of the Human Fascination with Evil. Columbia University Press. New York. Melton, Gordon J. (2000): Similar endings, different dynamic. http://www.belief.net/story/18/story_1843.html (oktober 2000) Robinson, B. A: Solar temple. http://www.religioustolerance.org/dc_solar.htm (oktober 2000) Schwartz, Hillel (1995): “Millenarianism”: V: V: Eliade, Mircea. Adams, Chareks J. (ur): The Encyclopedia of Religion. 11–12. [Nubu – Saic]. 6. knjiga. str. 521–532. Sor~, Ciril (1999): “Milenarizmi neko~ in danes”. Bogoslovni vestnik 3/1999. str. 327–347. Stone, John R. (2000): Expecting Armageddon. Essential Readings in Failed Prophecy. Routledge, London. Stroizer, Chatles B. (1997): “Apocalyptic Violence and the Politics of Waco.” V: Stroizer, Chatles B. (ur): The Year 2000. Essays on the End. New York University press, New York. Thompson, Damian (1999): The end of time. Faith and Fear in the Shadow of the Millennium. Vintage, London. Vizija sodbe (1999). Razodetje apokalipse. Slovenski standardni prevod. Mont, Ljubljana. Weber, Eugen (1999): Apocalypses. Prophecies, Cults and Millennial Beliefs through the ages. Agendom house, London. Werblowaky, Zwi. R. J. (1995): “Eschatology. An overwiew.” V: Eliade, Mircea. Adams, Chareks J. (ur): The Encyclopedia of Religion. 5-6 : [Econ – Ichi]. 3. knjiga. str. 148-151. Wessinger, Catherine (1999): Millennial terms. http://www.loyno.edu/~wessing/law/terms.html (oktober 2000) JURE TRAMPUŠ je diplomiran novinar in {tudent podiplomskega {tudija sociologije na Fakulteti za dru`bene vede. 196 DUHOVNA VELEBLAGOVNICA Vinko Poto~nik Religiozni obredi prehoda v prehodnem ~asu Prag iz drugega v tretje tiso~letje in pri nas {e posebej desetletje vsestranske dru`bene tranzicije navajajo k razmisleku o raznih modalitetah tega in drugih prehodov. V tak{nem ~asu se zdi upravi-~ena domneva o pove~anem “povpra{evanju” po najrazli~nej{ih “scenarijih” teh in drugih `ivljenjskih prehodov. Ker so najrazli~nej{i obredi starodavna in stalna oblika prehoda iz enega `ivljenjskega in/ ali zgodovinskega obdobja v drugo, tako posameznika kot skupnosti, je pozornost v tem sestavku namenjena prav njim. V pri~ujo~em sestavku se na {irokem podro~ju razli~nih tipov obredov – analitiki jih pogosto klasificirajo v religiozne, civilne, `ivljenjsko-cikli~ne in estetske (Bocock: 1974, 48) – posve~amo raziskovanju kr{~anskih oziroma predvsem katoli{kih obredov, ki se v Sloveniji obhajajo v `ivljenjskih mejnikih posameznikov. Po kraj{i splo{nej{i sociolo{ki opredelitvi nekaterih elementov tega simbolno-obrednega dogajanja, predvsem v relaciji s {ir{im kulturnim dogajanjem, bomo opazovali cerkvene obredne prakse, predvsem tiste v zadnjem ~asu, ter s tem sku{ali pripomo~i k osvetlitvi nekaterih religioznih in kulturnih vidikov slovenske dru`be. Sociolo{ko prou~evanje obredja V sociolo{kem prou~evanju obrednih vidikov religije v modernih dru`bah je mogo~e zaslediti precej{njo ambivalentnost. Po eni strani se je sociologija religije, {e posebej v katoli{kem okolju, z obredno stranjo religioznosti zelo veliko ukvarjala, v~asih kar na na~in, kot da obredna oziroma liturgi~na opravila pomenijo in izra`ajo celoto religije. S podobno predpostavko je `e v ~asu med svetovnima DUHOVNA VELEBLAGOVNICA 197 Vinko Poto~nik vojnama religioznost v Franciji raziskoval znani Gabriel Le Bras. Pri nas podobno ena~enje sre~amo v ljudskem govoru, ko se vernik ozna~i za nekoga, ki “hodi v cerkev”. Ta obred vsekakor spada med najpogosteje uporabljene termine v sociolo{ko-religiolo{ki znanosti. Gotovo ni tako le zaradi osrednjega pomena simbolno-obrednih dejanj v religioznem `ivljenju, temve~ verjetno tudi zaradi najla`je dostopnosti empiri~nega raziskovanja religioznega fenomena skozi prizmo obrednosti. Po drugi strani pa od temeljitej{ega raziskovanja simbolno-obrednih religioznih praktik odvra~a zelo raz{irjeno, ~e ne kar prevladujo~e mnenje, da v modernih dru`bah obredne prakse izgubljajo svoj pomen. Povsod – najpogosteje v zvezi s sekula-rizacijsko tezo – sre~ujemo podatke o zmanj{evanju participacije ljudi oziroma vernikov pri ve~ini verskih obredov. Še ve~: v dru`benih vedah je opaziti dolo~eno skepso, ~e ne kar “negativno” razpolo`enje do obrednega vidika religioznosti, ki obredje pojmujejo kot nekaj, kar sodi v arhai~ne kulture, ne pa v na{ ~as. ^e pa so obredne prakse pre`ivele, pa so – npr. po Sigmundu Freudu – nekaj, kar ve~inoma sodi v patolo{ko sfero `ivljenja, predvsem v okvir prisilnih nevroz. Drugi, ki stanja v zvezi z obredjem v manj{i meri problematizirajo, pa pogosto trdijo, da imajo v sodobnej{ih dru`bah religije in z njo obredi le toliko te`e, kolikor imajo ekonomskih in politi~nih konsekvenc (Bocock: 1974, 19). Nekateri – v svoji najnovej{i knjigi Rodney Stark in Roger Finke (2000: 1–23) – tak{ne trende v sociolo{ki znanosti povezujejo s prosvetljensko provenienco modernih dru`benih ved, kjer bolj kot znanost prevladujejo ideolo{ka stali{~a o religiji kot ne~em iracionalnem, iluzornem, neresni~nem, la`nem, o religiji kot zgolj produktu dru`benih in psihi~nih procesov. O~itno pa se v zadnjih desetletjih ~edalje bolj utrjuje spoznanje, da se tudi ~lovek moderne (post)industrijske dru`be v teku `ivljenja vklju~uje v ne{teto ne le verskih, marve~ tudi civilnih obredov: od rojstva prek mladostnih mejnikov, za~etkov in zaklju~kov {olanja in zaposlitev, zasebnih in kolektivnih praznovanj, vse do {portnih (z vrhom v olimpiadah), politi~nih in {tevilnih religioznih praznovanj. Pod dolo~enim vidikom je mogo~e celotno dru`beno dogajanje opazovati kot eno samo velikansko obredno dogajanje. Komuni-kologi (Real: 1989, 66) na primer opozarjajo, da so sodobni supermediji postali sredi{~e sodobnega miti~nega, ritualnega in liminalnega do`ivljanja. Obredne praktike torej pomenijo zajeten dele` `ivljenja posameznika in dru`be. Pri tem gre za kompleksno dru`beno kulturno (in religiozno) resni~nost. O tem se prepri~amo `e, ~e pomislimo, da obredno dejanje “lahko vklju~uje ~lane malih ali velikih skupin in deluje na celoto osebnosti – telo, razum, nezavedne potrebe in `elje. Lahko se nana{a na simbole, dejanja, glasbo, telesne gibe, vrednote, verovanja in ideje in lahko ustvarja razli~ne oblike 198 DUHOVNA VELEBLAGOVNICA Religiozni obredi prehoda v prehodnem ~asu enotnosti” (Bocock: 1974, 43). K zmanj{anju nekdanje sociolo{ke ambivalentnosti do religiozno obrednih praktik in bolj{i umestitvi obredja v religiozni in {ir{i kulturni kontekst so odlo~ilno pripomogli predvsem antropologi. Njihov pomen je med drugimi – na prvi pogled celó pretirano – poudaril znani Victor Turner (1972: 36), ko je zapisal, da obredi razodevajo vrednote na najgloblji ravni … V prou~evanju obredov vidi klju~ za razumevanje bistva strukture dru`be. K umestitvi obreda v religiozni kontekst in tudi v sociolo{ko teorijo religije sta v {estdesetih letih veliko pripomogla Charles Glock in Rodney Stark (1965) s teorijo o peterih razse`nostih religioznosti, ko sta ob ideolo{ko (verovanje), kognitivno (znanje), izkustveno (do`ivetja in motivi) in konsekventno (religiozne modifikacije `ivljenja) postavila tudi obredno (verska praksa) razse`nost religije. Pri tem sta ugotavljala dolo~eno samostojnost navedenih dimenzij religioznosti, ~eprav ne preve~ izrazito – korelacijski koeficient med njimi je segel do 0,57. Tako se je obredje izkazalo za konstitutivni element religioznosti, ki pa pojasni le del religiozne resni~nosti. Ve~ina poznavalcev sociologije religije v Sloveniji bi verjetno pritrdila mnenju, da je v raziskovanju vernosti ves ~as, `e od za~etka empiri~nega raziskovanja konec {estdesetih let obredni vidik ves ~as in ustrezno zastopan (prim. Roter, Ker{evan: 1982; To{: 1999b, 164). Natan~nej{i pogled pa verjetno utemeljuje domnevo, da je pri nas v sociolo{kem prou~evanju religije najbolj v ospredju politi~na vloga religije oziroma cerkve. Nasprotno pa ima v (pastoralno) sociolo{kih raziskovanjih v okviru katoli{ke Cerkve obredni oziroma liturgi~ni vidik (pre)dominantno mesto. Druga plat resni~nosti v obredih prehoda Pojem “le rites de passage” je tesno povezan s francoskim folklorologom Arnoldom van Gennepom (1908). Na za~etku stoletja je identificiral trifazno strukturo iniciacijskih obrednih dejanj, ki v razli~nih kulturah simbolizirajo in obenem ustvarjajo most iz enega v drugi socialni status: separacijsko (preliminalno), tranzicijsko (liminalno) in reintegracijsko (postliminalno) fazo. Te faze prehoda je odkrival tako v koledarsko cikli~nih dogajanjih, v prehajanju prostorskih mej kot tudi v prehajanju iz enega v drug dru`beni status. Številni drugi avtorji, posebej izrazito Mary Douglas, Victor Turner, Dario Zadra, Francesco Alberoni (1977), so podrobneje raziskovali predvsem liminalno fazo. ^edalje bolj o~itno je postalo, da ta faza – v latin{~ini limen pomeni prag – ozna~uje polo`aj, ko se ~lovek znajde zunaj obi~ajnih ali prej{njih dru`benih okvirov. Njegov polo`aj ni ve~ opredeljen na prej{nji na~in. Gre za nekaj novega in izrednega, lahko tudi nevarnega (predvsem v smislu neopredeljenega in zato negotovega). Turner, ki je z obrednim procesom izpostavljal DUHOVNA VELEBLAGOVNICA 199 Vinko Poto~nik dinami~ni vidik obreda, je v njegovem liminalnem vidiku odkril druga~en socialni svet, drugi obraz obrednega in tudi dru`benega dogajanja. Ozna~il ga je s communitas, kajti gre za prostor nevsakdanjih, druga~nih, izrednih, tako reko~ alternativnih do`ivetij, vrednot, pa tudi odnosov. Odnosi v communitas so intenzivne in primarne narave. Za preliminalno, lahko re~emo tudi vsakdanje in “delavni{ko” dru`beno dogajanje je zna~ilno, da te`i k ~im ve~ji racionalnosti, funkcionalnosti, u~inkovitosti, redu, vse z namenom, da bi se na ~im u~inkovitej{i na~in dosegli dru`beno definirani cilji. V tej fazi ni v ospredju ~lovek kot oseba, temve~ so pomembnej{i njegova vloga, funkcija, aktivnost, delo. Dominira sistem politi~nih, ekonomskih in pravnih pozicij, ki postavlja ~loveka oziroma njegove vloge v dolo~ena razmerja, tako ali druga~e stratificirana. Na drugi strani, v liminalnem prostoru, pa sre~ujemo druge `ivljenjske prvine. @e takoj so opazne neutilitaristi~ne, “nekoristne” dejavnosti, ki imajo naravo igre, ironi~nega, izrednega, slovesnega. Ve~inoma so alternativa ali celo nasprotje prvih. Glede na strukturo vsakdanjika, obi~ajnega, navadnega, so antistruktura, kot je praznik alternativa delavniku in po~itek delu. Obredi prehoda postavljajo obe fazi v proces nenehnega prehajanja iz prvega v drugo stanje. To pomeni, da omogo~ijo prehod iz delavnika v praznik; od dela v igro; od formalnih in posrednih odnosov v primarne; od prete`no birokratskega vodenja in urejanja zadev v bolj karizmati~no; od stanja, ko `ivljenje poteka bolj po na~rlu pravnih norm, v stanje, ko `ivljenje usmerjajo predvsem vrednote in smisel. Medtem ko je govorica preliminalne faze stvarna in ~im bolj enozna~na, govorica liminalne prehaja v poezijo, torej v simboliko in bogastvo pomena. Liminalno je prostor imaginacije. Obredni proces torej ka`e na `ivljenje, ki je – ali enkratno ali cikli~no ponavljajo~e se – prehajanje iz enega v druga~no obdobje ali stanje. Pri tem gre najprej za separacijo, ko ~lovek nekaj zapu{~a, se oddaljuje, lo~uje, odmira dotedanjim ustaljenostim `ivljenja. Brez tega ne more vstopiti v fazo ali prostor, ko `ivljenje postane intenzivnej{e, nemirnej{e, razburkano, ko – po E. Durkheimu – zavre. M. Weber pravi, da ~loveka zajamejo entuziazem, ustvarjalnost in vera. F. Alberoni pa v tej fazi ka`e na avtenti~nost, radost do `ivljenja, polnost `ivljenja. Gre za iskanje smisla in raziskovanje meja mogo~ega (ve~ Poto~nik: 1998, 15). Vendar kljub omenjenim karakteristikam liminalne faze – ~etudi bi mnogi `eleli za vselej ostati v njej, kar je pod dolo~enimi vidiki zna~ilnost redovnikov – se obredni proces ne ustavi v njej, marve~ prehaja v postliminalno fazo, v fazo reintegracije s {ir{o “vsakdanjo” strukturo `ivljenja. Kot da bi kdo hotel re~i, da praznik ne more trajati ve~no oziroma vsak dan ne more biti praznik. @ivljenje se mora spet vrniti v umirjeno vsakdanjost. Vendar kljub navideznemu vra~anju v 200 DUHOVNA VELEBLAGOVNICA Religiozni obredi prehoda v prehodnem ~asu ta na~in `ivljenja ne gre za vra~anje. To ni mogo~e zaradi izku{nje iz vmesnega (liminalnega) obdobja, katerega do`ivetje spreminja pogled na svet in `ivljenje v postliminalni fazi. Zato se pred- in postliminalna faza ne prekrivata. V nekaterih obredjih prehoda je vidik (re)integracije v novo fazo oziroma v novo `ivljenjsko obdobje {e posebej v ospredju. V teh primerih gre predvsem za iniciacije oziroma iniciacijske obrede. Pri nas v tem pogledu poznamo – ob katoli{kem krstu, ki pomeni formalno vklju~itev posameznika v katoli{ko cerkveno skupnost – vse mogo~e oblike “krstov” oziroma slovesnih sprejemov v razne skupine in organizacije. Dolo~ena vrsta iniciacij so tudi civilne otvoritve raznih objektov oziroma verski obredi blagoslovitev. Izka`e se, da je z omenjeno trifazno strukturo obrednega procesa mogo~e osvetliti precej {iroko paleto dogajanj sodobnega sveta. V na{em kulturnem prostoru je z njo mogo~e razlagati ne le `ivljenj-ske mejnike, ki spremljajo biografijo posameznika od rojstva do smrti, ampak tudi {tevilne (ve~inoma kolektivne) koledarske mejnike, od milenaristi~nih do (sto)letnih, sezonskih, pa vse do tedenskih in tudi dnevnih – v samostanih na primer z njimi zaznamujejo rojstvo in zaton slehernega dne. Zaradi tak{ne antropolo{ke resni~nosti simbolno obrednih dejanj in tudi njihove trifazne strukture vidimo, da obredi se`ejo v sorazmerno {iroko podro~je ~lovekovega bivanja in udejstvovanja. Zato upravi~eno sklepamo, da je potreba po njih tudi danes relativno raz{irjena. Kak{nega ve~jega in nenadnega upada tak{nih in podobnih obrednih praktik zato ni pri~akovati, saj tudi dana{nji ~lovek ~uti potrebo, da na poseben na~in izrazi vstop v druga~nost `ivljenja. Kon~no pa so omenjena prazni~no-obredna dejanja stalen repertoar naj{ir{e kuture. Obredi temeljnih `ivljenjskih mejnikov Pri tako veliki raznovrstnosti so – kljub stalni trifazni simboli~ni strukturi – razlike med posameznimi obredji prehoda pri~akovane. Samoumevne so razlike med slavji rojstva in smrti, proslavljanja “rojstva” dr`ave ali posameznika ipd. Tudi motivi obredne participacije so mnogovrstni, `e glede na naravo prehoda, ki ga navzo~i obredno obele`ujejo. Med kopico razli~nih `ivljenjskih prelomnic – po ljudskem pojmovanju prelomnica ali kriza pri ~loveku nastopa vsaj vsakih sedem let – sta za ~loveka temeljni obe mejni prelomnici, prva in zadnja: rojstvo in smrt. To pri~a tudi sama tradicija obredov ob obeh mejnikih. Tradicionalno pa se med temeljne `ivljenjske prelomnice uvr{~a tudi sklenitev zakonske zveze. V slovenskem kulturnem prostoru je pogreb najbolj redno prakticiran obred. Danes tako reko~ ni primera, ko bi koga pokopali DUHOVNA VELEBLAGOVNICA 201 Vinko Poto~nik brez minimalnega obreda slovesa, vsaj obrednega sprevoda h grobu. To ka`e na {iroko zasidrano potrebo ljudi, da spremembo, ki je nastala s smrtjo, premostijo (tudi) na obredni na~in. Glede na pogostnost sledijo obredi ob rojstvu. Kot bomo videli v nadaljevanju, je pri nas to najve~krat krst. V ~asu socialisti~ne dru`-bene ureditve je pri{lo tudi do pojava civilnega obreda – v ljudski govorici civilnega “krsta” -, ki pa se kljub prizadevanjem takratnih politi~nih voditeljev ni “prijel” in ni postal relevantna resni~nost. Tudi obred sklenitve zakonske zveze v na{em ~asu dose`e ve~ino zakonskih parov. Vendar pa nima ve~ tako strogo iniciacijske narave, saj veliko parov `e prej `ivi skupno `ivljenje, kar precej pa jih ostaja obrez obreda. Katoli{ka Cerkev med obredji teh treh prelomnic postavlja v ospredje krst in cerkveno poroko, saj sta to (iniciacijska) zakramenta (krst se tudi imenuje temeljni zakrament), medtem ko ima cerkveni pogreb le naravo zakramentala (obredne molitve za pokojnika in svojce ter blagoslov posmrtnih ostankov in groba). V praksi pa cerkveni pogreb zajema naj{ir{i krog ljudi, saj je njegov dele` glede na vse pokope sorazmerno visok. Sledi mu krst, nekoliko ni`ja pa je raven v cerkvi sklenjenih zakonskih zvez. V primeru obhajanja teh treh prelomnic je zanimivo razmerje med civilnim in cerkvenim obredom. Pri sklenitvi zakonske zveze je civilni obred nekaj rednega, cerkveni pa le “dodatna opcija”. Obreda se obhajata prostorsko lo~eno, ~asovno pa cerkveni praviloma sledi civilnemu. Pri obredu ob rojstvu je razmerje med civilnim in cerkvenim obredom obrnjeno. V ospredju je verski obred. Za okoli tri ~etrtine novorojenih otrok v mesecih po rojstvu star{i priskrbijo krst. Redko se mu pridru`i – lokacijsko in ~asovno lo~en – {e drugi iniciacijski obred. V primeru “socialisti~nega krsta” so nekateri obhajali slednjega kot nekak{no alternativo katoli{kemu, drugi pa kot “dopolnilo” (slednji so to prakso primerjali s poroko, ko se odvijeta oba obreda, civilni in cerkveni). Pri pogrebu je razmerje med civilnim in cerkvenim obredom najbolj kompleksno. V preteklosti sta bila oba obreda bolj ali manj lo~ena. Posebej v primerih bolj uradnega civilnega pogrebnega obreda ni bila mogo~a nikakr{na koeksistenca med civilnim in cerkvenim obredom. Na primer, ko so (v avgustu 1962 v Šo{tanju) pokopavali ponesre~enega rudarja, je bil najprej civilni pogreb. ^e je sodeloval duhovnik, delovna organizacija ni bila pripravljena kriti nikakr{nih finan~nih stro{kov pogreba njihovega ~lana. Po kon~anem civilnem pogrebu so krsto ponovno dvignili iz groba ter jo nesli v cerkev, kjer se je po ustaljenem vzorcu pri~el cerkveni pogreb. Nepremostljiva lo~itev med civilnim in cerkvenim pogrebom se je kazala tudi tedaj, ko ~lani Zveze komunistov niso smeli spremljati v cerkev niti najbli`jih pokojnih. V sedemdesetih letih je `e pri{lo do dolo~enega so`itja obeh obredov (npr. uvodnega 202 DUHOVNA VELEBLAGOVNICA Religiozni obredi prehoda v prehodnem ~asu uradnega nagovora predstavnika dru`bene skupnosti in za njim voditelja cerkvenega obreda), vendar pogosto ne brez konfliktov. Do posebno pogostih sporov je prihajalo glede tega, ali se sme na ~elu sprevoda poleg slovenske zastave in praporov drugih organizacij nesti tudi kri` kot “prapor” verske skupnosti. Tudi iz povedanega je razvidno, da se obredi prehoda nana{ajo na {irok spekter dru`benega `ivljenja. ^eprav se osredoto~ajo na biografsko prelomnico novorojenca, novoporo~encev ali pokojnika, pa ob natan~nej{em opazovanju vendar ugotovimo, da se v resnici bolj nana{ajo na druge (Zulehner: 1976, 51–53): pri krstu otroka na star{e, ki se jim je rodil otrok (ve~ina otrok se obrednih dejanj {e sploh ne zaveda); pri pogrebu na `alujo~e ob pokojnikovi smrti. Gre torej za prelomnico pri star{ih ob rojstvu otroka in prav tako prelomnico pri svojcih zaradi izgube bli`njega ~loveka. Le pri poroki se obred bolj izrazito nana{a na novoporo~enca, vendar tudi tu najbli`ji niso izvzeti. Obred torej regulira prehode iz ene v drugo situacijo: na eni strani s prihodom ~loveka v skupnost oziroma “biti z njim”, na drugi strani pa z njegovim odhodom oziroma “biti brez njega”. Obred ho~e “stati ob strani” posamezniku in skupini, da reducira stiske in “nered”, ki ga prinese sprememba, ki pomeni “novo `ivljenje”. Kot vidimo, obredi temeljnih `ivljenjskih prelomnic omogo~ajo opazovanje dolo~ene dru`bene dinamike, med drugim: mesto posameznika v dru`bi, prav tako razmerje med civilno in versko obredno-simbolno resni~nostjo, pa tudi med {ir{o dru`bo in (v na{em primeru katoli{ko) versko skupnostjo. Odprto ostaja vpra{anje, v kolik{ni meri so v preteklosti socialisti~ni obredi prehoda nastali iz potrebe po obredno simboli~ni praksi tistih ~lanov pluralne dru`be, ki jim verski oziroma katoli{ki obred ni ustrezal. Gotovo pa so bili civilni obredi v dolo~eni meri izraz uradne ideologije, ki je sku{ala tudi v klju~nih `ivljenjskih prelomnicah ljudi in skupin posredovati “pravi” pogled na `ivljenje oziroma `ivljenjski smisel. V zvezi s katoli{kimi iniciacijskimi obredi se v nadaljevanju spra{ujemo o njihovi prisotnosti v najnovej{em ~asu. Njihovo veljavo bomo sku{ali ugotavljati s pomo~jo empiri~nih podatkov o njihovem prakticiranju, poleg tega pa na deklarativni ravni, ko vpra{ani sami izra`ajo stali{~a, ali so zanje ti obredi nekaj pomembnega ali ne. Krst V Sloveniji je po cerkvenih podatkih, ki jih na podlagi `upnijskih poro~il zbirajo in arhivirajo Pastoralne slu`be vsake od treh slovenskih katoli{kih {kofij, od vseh prebivalcev 81,5 odstotkov katoli-~anov, kar pomeni kr{~enih v katoli{ki Cerkvi. Po istem viru je bilo leta 1997 v katoli{ki Cerkvi na novo kr{~encev 15.454, med njimi sta DUHOVNA VELEBLAGOVNICA 203 Vinko Poto~nik bila 13.002 otroka v prvem letu `ivljenja. V zadnjem ~asu se letno {tevilo krstov giblje med 15.000 in 16.000, dele` otrok v prvem letu `ivljenja je okoli 85 odstoten. Drugi so bodisi starej{i otroci bodisi odrasli kr{~enci. Število slednjih v zadnjem ~asu precej nara{~a. Podatki ka`ejo, da se v slovenskem prostoru okoli tri ~etrtine vseh star{ev odlo~i za katoli{ki krst svojih novorojenih otrok. Pripadniki drugih kr{~anskih cerkva to storijo v svoji cerkvi, preostali pa ostajajo brez iniciacijskega obreda ob rojstvu njihovih otrok. ^e upo{tevamo kr{~ene v vseh kr{~anskih cerkvah (vklju~no torej v pravoslavnih in protestantskih), je mogo~e sklepati, da je med slovenskimi prebivalci nekaj ve~ kot 10 odstotkov nekr{~enih. Kot ka`e novej{a raziskava Aufbruch (ve~ o njej glej v Miklós Tomka in Zulehner, Paul M.: 1999, 10–21), je to nekako v povpre~ju nekdanjih komunisti~nih dr`av. Vendar so razlike med dr`avami ob~utne: v nekdanji Vzhodni Nem~iji ni kr{~enih 35 odstotkov prebivalstva, na ^e{kem 32 odstotkov, na Hrva{kem okoli 5 odstotkov, na Poljskem in tudi v (severno-zahodni) Romuniji pa je nekr{~enega manj kot en odstotek prebivalstva. Za zdaj lahko le ugibamo o dolo~nej{ih motivih tako prvih kot drugih. Paleta motivov tako za kot proti odlo~itvi za krst otroka je precej {iroka. Med katoli{kimi verniki je krst nekaj temeljnega, zato je tam, kjer se zanj ne odlo~ijo, te`ko govoriti o minimumu kr{~anske vernosti oziroma pripadnosti. Pri obredu gre za vidik o~i{~enja in duhovnega rojstva, po drugi strani pa za v~lanitev v skupnost verujo~ih. Poleg omenjene vsebine pa je {e ve~ drugih nagibov za krst, od tradicionalnih do nezavednih, na kar nas opozarja tudi teorija obredov prehoda. Ve~krat gre za ~isto pragmati~ne nagibe: “za vsak primer”, ~e bo otrok neko~ hotel k birmi in se cerkveno poro~iti (~e bo tako naneslo) in da bo lahko cerkveno pokopan; ~e drugega ne, {koditi mu krst ne more, ipd. Na to, da motivi za krst niso vedno zgolj religiozni, ka`e tudi podatek o tistih, ki ne pripadajo nobeni cerkvi – za to se je pri nas izreklo 30,9 odstotka polnoletnih prebivalcev (Aufbruch). Kar 43 odstotkov teh je bilo v otro{tvu kr{~enih, pozneje pa niso imeli nobenih stikov z versko skupnostjo. To pomeni, da so se star{i (v~asih tudi stari star{i ali kdo izmed najbli`jih sorodnikov, ve~krat skrivaj – zaradi strahu pred posledicami za star{e ve~krat) iz dolo~enega nagiba odlo~ili za krstni obred, pozneje pa kr{~enih niso katoli{ko vzgajali oziroma uvajali v prakti~no kr{~ansko `ivljenje. Podatki o prakticiranju krstnega obreda vsekakor ka`ejo relativno visoko veljavo in vrednost tega iniciacijskega obreda v na{em ~asu. Tak{no sklepanje lahko podkrepimo s podatki o stali{~ih o tem, v koliki meri se danes zdi ljudem pomembno, da so otroci kr{~eni. Kot je razvidno iz tabele 1 (Aufbruch; delno objavljeni podatki v To{: 1999a, 758), skoraj dve tretjini polnoletne slovenske populacije 204 DUHOVNA VELEBLAGOVNICA Religiozni obredi prehoda v prehodnem ~asu meni, da je zanje krst otroka nekaj pomembnega. Le 15,7 odstotka vpra{anih je nasprotnega mnenja. Preostalih 18,4 odstotkov pa tega niti ne potrdi niti ne zanika, marve~ meni, da je to odvisno od okoli{~in in od svojcev. Podatek o pomenu krsta se zdi glede na obseg prakticiranja krsta bolj ali manj pri~akovan, saj se precej sklada z ravnjo njegovega prakticiranja. Iz primerjave z drugimi nekdanjimi socialisti~nimi dr`avami srednje in vzhodne Evrope pa ugotavljamo, da je povsod – razen v nekdanji Vzhodni Nem~iji in ^e{ki – vrednotenje krsta vi{je kot na Slovenskem. Tabela 1: Pomembno, da so otroci kr{~eni – v % (Aufbruch) da ne odvisno VSI 64,7 15,6 18,4 spol moški 63,0 17,4 18,3 ženska 66,1 14,2 18,5 starost —> 30 56,7 18,0 23,3 30—45 63,1 19,3 16,3 46—60 68,0 12,4 18,7 6l —> 71,9 11,6 15,6 izobrazba osnovna 80,3 6,0 12,7 poklicna 73,3 12,2 13,3 srednja 55,4 21,3 22,5 visoka 39,4 28,3 29,9 vernost verni 86,1 3,5 9,0 neodloèni 62,5 10,7 25,7 neverni 20,8 49,1 29,6 S podrobnej{im pogledom podatkov v tabeli 1 {e ugotovimo, da med spoloma glede stali{~ do pomena krsta ni ob~utnej{ih razlik (le dobre 3 % ve~ `ensk kot mo{kih {teje krst za nekaj pomembnega). Sicer pa je vrednotenje pomena krsta premo sorazmerno s starostjo in obratno sorazmerno z izobrazbo. Tako je pri~akovati, da se bo s prihodom mlaj{ih generacij in nadaljnjo rastjo izobrazbe pomen krsta v pojmovanju ljudi zmanj{eval. Glede na vernost je pri~akovati, da verniki krst v celoti cenijo. Dokaj presenetljiv pa je podatek, da ta obred {teje za pomembnega skoraj dve tretjini tistih, ki omahujejo med verovanjem in nevernostjo, in pa tudi petina tistih, ki se deklarirajo za neverujo~e. DUHOVNA VELEBLAGOVNICA 205 Vinko Poto~nik Druga~e re~eno: ena tretjina neverujo~ih ne zanika pomena krsta. Enakega prepri~anja je tudi 13,7 odstotka tistih, ki ne verujejo v obstoj Boga, in ~etrtina agnostikov. Precej{nja razlika v pomenu krsta se poka`e med tistimi, ki so verni v skladu z naukom Cerkve (88,7 odstotka), in tistimi, ki so religiozni “na svoj na~in” (od slednjih jih 55,1 odstotka {teje krst za nekaj pomembnega). Pomen krsta priznava tudi 13,6 odstotka tistih, ki nikoli ne obiskujejo verskih obredov, in 17,2 odstotka tistih, ki nikoli ne molijo. Prikazani podatki ka`ejo na sorazmerno raz{irjeno vrednotenje krsta oziroma obreda ob rojstvu otroka. Krst je nekaj, za kar niso dojemljivi le verni. Njegov pomen sega prek mej vernosti. Kljub temu pa gre pri ugotavljanju {tevila katoli~anov na podlagi krsta le za formalno pripadnost Cerkvi. Raven konfesionalne pripadnosti, kot jo izrazijo vpra{ani, je precej ni`ja (prim. Miklós, Tomka in Zulehner, Paul M.: 1999, 27). Poroka s cerkvenim obredom V zadnjih treh desetletjih se je letno {tevilo civilno sklenjenih zakonov v Sloveniji dobesedno prepolovilo, s 14.000 na dobrih 7000 na leto; koli~nik porok se je zni`al z 8,6 porok na 1000 prebivalcev na okoli 4. Podoben {tevil~ni trend je opaziti tudi pri cerkveno sklenjenih zakonskih zvezah. Pri{teti pa mu je treba {e relativen upad {tevila cerkvenih porok glede na civilne. Cerkveni podatki (glej Poto~nik: 1997, 14) ka`ejo, da se je v {estdesetih letih cerkveno poro~ilo ve~ kot 70 odstotkov vseh parov, nato pa se pojavi dokaj strm upad dele`a cerkvenih porok, ki dose`e minimum v za~etku osemdesetih let (takrat je zakon cerkveno sklenilo le {e malo ve~ kot pol novih zakoncev). Proti koncu osemdesetih let pa se sekularizacijski trend ne le ustavi, marve~ pri~ne slabeti. Dele` cerkvenih porok za~ne spet rasti, najprej proti 60 odstotkom, nato pa ponovno do dveh tretjin. ^e podatkom o prakticiranju obreda verskega sklepanja zakonske zveze dodamo {e podatke o pomenu tega obreda v pojmovanju celotnega prebivalstva (Aufbruch), ugotovimo, da ga 52,6 odstotka vpra{anih {teje za pomembnega, 28,7 odstotka jih ima nasprotno mnenje, 17,7 odstotka pa odlo~itev o tem prepu{~a svojcem in drugim okoli{~inam. Tudi pri vrednotenju tega cerkvenega obreda `enske nekoliko prednja~ijo pred mo{kimi. Kot ka`e tabela 3, glede na starostne skupine ta obred najmanj cenijo ljudje srednjih let, bolj pa starej{i in 206 DUHOVNA VELEBLAGOVNICA Religiozni obredi prehoda v prehodnem ~asu tudi najmlaj{a starostna kategorija. To bi lahko pomenilo, da veljava tega obreda raste. Od tistih, ki se deklarirajo za verne, jih ta cerkveni obred {teje za pomembnega 77,8 odstotka, versko neodlo~nih je 37,2 odstotka, neverujo~ih pa 14,6 odstotka. Slednji podatek je skoraj povsem identi~en tudi pri tistih, ki ne verujejo v Boga (13,7 odstotka). Izmed vernih skladno z naukom Cerkve jih 88,7 odstotka {teje cerkveno poroko za nekaj pomembnega, “avtonomno” vernih pa 55,1 odstotka. Enak odgovor je izbralo tudi 13,6 odstotka tistih, ki se sicer nikoli ne udele`ujejo verskih obredov, in 38,7 odstotka tistih, ki gredo v cerkev redko. Ugotoviti je mogo~e, da je pri ve~ini strukturnih delov raziskovalne populacije splo{na slika pomena cerkvenega poro~nega obreda nekoliko zmanj{ana slika krsta. Cerkveni pogreb V Sloveniji je letno {tevilo umrlih `e nekaj desetletij dokaj stabilno. Po podatkih katoli{ke Cerkve je dokaj stalen tudi dele` cerkvenih pogrebov. @e desetletja se njihov dele` giblje okoli 85 odstotkov. ^e katoli{kim pogrebom pri{tejemo {e pogrebe v okviru drugih verskih skupnosti, ugotovimo, da je sorazmerno majhen dele` pokopov brez verskega obreda. Velik interes glede verskega pogrebnega obreda ka`ejo tudi stali{~a o pomenu tega obreda. Skoraj dve tretjini (63,6 odstotka) vpra{anih ga {teje za pomembnega, za 18 odstotkov vpra{anih ni pomemben, 17,2 odstotka respondentov pa je izbralo odgovor, da je to pa~ odvisno od svojcev in okoli{~in. Glede na posamezne kategorije populacije pomen cerkvenega pogreba izrazi: 56,5 odstotka populacije srednjih let, kar je od vseh starostnih skupin najmanj, izmed najstarej{e starostne skupine pa skoraj tri ~etrtine; 81 odstotkov populacije z osnovno{olsko izobrazbo in pol manj tistih z visoko; 87,1 odstotka vernih, dobra polovica versko neodlo~nih in petina neverujo~ih; 18,8 odstotka ateistov in 36,5 odstotka agnostikov; skoraj vsi (95,5 odstotka) cerkveno verni in dobri dve tretjini vernih “na svoj na~in”; 18,2 odstotka tistih, ki so iz Cerkve izstopili; 37,8 odstotka tistih, ki so le kr{~eni, potem pa so ostali brez stika z versko skupnostjo; 73 odstotkov tistih, ki odklanja trditev, da je s smrtjo vsega konec, in ne dosti manj (60,9 odstotka) privr`encev nasprotnega creda, namre~, da je s smrtjo vsega konec. DUHOVNA VELEBLAGOVNICA 207 Vinko Poto~nik Tabela 2: Pomembno je, da se pogreb opravi cerkveno – v % (Aufbruch) da ne odvisno starost —»30 60,8 16,7 21,6 30–45 56,5 23,9 17,9 46–60 66,8 15,8 16,2 61 —> 72,8 13,8 12,5 izobrazba osnovna 81,0 7,0 10,6 poklicna 71,8 13,7 14,5 srednja 53,0 24,9 21,3 visoka 39,4 32,3 26,0 vernost verni 87,1 4,1 7,8 neodlo~ni 56,7 14,6 27,2 neverni 20,8 53,1 26,1 odnos do Boga ne veruje v Boga 16,2 65,8 17,9 ne ve, ali je Bog 35,1 31,1 32,4 ne veruje v Boga, temve~ v obstoj 56,2 17,4 25,2 vi{je sile v~asih veruje v Boga, v~asih ne 67,1 13,7 19,2 v dvomih meni, da veruje 79,6 3,6 15,0 ne dvomi o obstoju Boga 92,3 4,5 2,8 religioznost religiozen skladno z naukom 95,5 2,3 1,1 Cerkve religiozen na svoj na~in 67,5 10,7 20,6 neopredeljen 64,7 13,4 20,2 nereligiozen 24,0 53,4 22,6 sploh ni religiozen, religija 19,0 64,3 16,7 je samoprevara s smrtjo je vsega konec 59,1 23,3 16,7 ne dr`i, da je s smrtjo vsega konec 73,5 14,5 10,0 Ugotovimo lahko, da je v na{em ~asu izbira cerkvenega pogreba sorazmerno pogosta. Podatki ka`ejo, da se ve~krat ne pokriva z okviri vernosti in cerkvenosti oziroma konfesionalnosti, saj ne ostaja znotraj teh meja, temve~ jih prestopa. 208 DUHOVNA VELEBLAGOVNICA Religiozni obredi prehoda v prehodnem ~asu Obredna stran religioznosti V pri~ujo~em razmi{ljanju smo se sre~ali s kompleksno naravo obredov prehoda in ugotavljali {ir{e razse`nosti prakticiranja krsta, cerkvene poroke in cerkvenega pogreba, kot se ka`ejo v sociolo{ko ugotovljenih okvirih verovanja. Kot ka`e pri~ujo~a analiza in kar potrjuje tudi tabela 3, sta v zavesti slovenskega ~loveka najtrdneje zasidrana obreda, ki se nana{ata na skrajna `ivljenjska mejnika in slej ko prej tudi na poglavitni problemski polji sodobnega `ivljenja: rojstvo in smrt. V na{em dru`benem prostoru sta med obredi temeljnih `ivljenjskih mejnikov krst in cerkveni pogreb skoraj enako ovrednotena. Prakti~no pa krstni obred (in tudi poro~ni) v vi{ji meri te`i(ta) navzdol in zaostaja za ravnjo pogreba. Zato postaja pogreb dru`beno dominantnej{i. To pa ka`e slovenski dru`beni polo`aj v posebni lu~i: dru`ba, v kateri zaseda ve~ prostora `alost slovesa kot veselje ob rojstvu in prihodu novega ~lana. Ve~ ljudi se zbira v obredni ~rnini kot v razigranih barvah veselja. Tabela 3: Cerkveni obredi so pomembni – v % (Aufbruch) krst cerkvena cerkveni poroka pogreb VSI 64,7 52,6 63,6 starost —> 30 56,7 51,4 60,8 30—45 63,1 43,5 56,5 46—60 68,0 56,4 66,8 6l —> 71,9 62,1 72,8 izobrazba osnovna 80,3 70,1 81,0 poklicna 73,3 6l,6 71,8 srednja 55,4 41,0 53,0 visoka 39,4 29,9 39,4 vernost verni 86,1 77,8 87,1 neodloèni 62,5 37,2 56,7 neverni 20,8 14,6 20,8 Seveda pa trendi v zvezi s prakticiranjem teh obredov niso ne vem kako “~isti”, saj je skoraj nemogo~e ugotoviti, v kolik{ni meri jih je krojila pretekla politi~na in ideolo{ka mo~, ki je bila uporabi obravnavanih obredov nenaklonjena in je cerkvene obrede marsikomu prepre~ila – z njim pa ve~krat tudi sleherni obred te vrste. Pri tem si je krst in v veliki meri tudi poroka privzel(a) naravo “privatne” religiozne zadeve in se s tem izognil ideolo{kemu pritisku kot pa pogreb, kjer je to te`je. Glede na “zasebnost” teh obredov DUHOVNA VELEBLAGOVNICA 209 Vinko Poto~nik smo tudi danes pri~e zanimivim spremembam. Zdi se namre~, da danes pogrebni obred pogosto postaja omejen na ozek krog najbli`jih sorodnikov pokojnika, medtem ko sta krst in {e posebej poroka ~edalje {ir{i javni zadevi. Kakorkoli, analiza obredja ka`e na relativno mo~no prisotnost kr{~anske religije in Cerkve v prelomnih trenutkih `ivljenja sodobnega slovenskega ~loveka. O~itno ta ~lovek izbira religijo oziroma religiozni obred v omenjenih prelomnicah v veliko ve~ji meri kot v drugih `ivljenjskih okoli{~inah. V mejnih situacijah re{uje svoj “problem” na religiozno obreden na~in. O~itno so to tudi izstopajo~e `ivljenjske situacije posebne vrste, trenutki, ko mu je sre~anje in ukvarjanje s sakralnim in s transcendenco bli`je, verjetno tudi zaradi `ivljenjskih prelomnic, ki `e same po sebi pomenijo dolo~eno prese`nost ali preseganje prej{njega `ivljenjskega obdobja oziroma socialnega statusa. Navedeni podatki pa tudi omogo~ajo sklepanje, da je mnogim ljudem bli`ja in danes sprejemljivej{a religija, pri kateri je ve~ji poudarek na obredno-simboli~ni (in s tem na karakteristikah liminalnega religioznega in socialnega prostora) kot na filozofsko racionalni oziroma spoznavno teoreti~ni strani in vsakdanje organizacijski ravni. Omenjeni trije obredi prehoda pa vendar ostajajo tudi v okvirih katoli{ke vernosti – morda danes {e izraziteje kot v preteklosti. Na to ka`e nekoliko restriktivnej{a praksa katoli{ke Cerkve pri podeljevanju zakramentov krsta in poroke. Cerkev namre~ nekoliko zaostruje verske kriterije obravnavanih obredov. Teh dveh obrednih dejanj namre~ ne morejo biti dele`ni tisti otroci in tisti bodo~i `enini in neveste, kjer star{i novorojenih otrok in `enini ter neveste niso pripravljeni opraviti dolo~ene priprave na bolj poglobljeno razumevanje omenjenih obrednih dogodkov. To pripravo opravijo na posebnih te~ajih priprave na krst in priprave na kr{~anski zakon. Nekoliko druga~e je pri cerkvenem pogrebu. V zvezi z njim je katoli{ka Cerkev bolj {irokosr~na, saj ga danes omogo~a tudi tistim, ki ga v preteklosti ni, npr. samomorilcem. Temeljni pogoj zanj je seveda to, da je bil pokojnik kr{~en in s tem ~lan te Cerkve. Praviloma cerkveni pogreb ni mogo~, ~e je pokojni pozneje iz Cerkve izstopil oziroma razen krsta s Cerkvijo sploh ni bil povezan. V tak{nih primerih je cerkveni pogreb kot slovo od svojega ~lana tudi nelogi~en. Vendar se zdi, da se v praksi to na~elo ne izvaja dosledno. Na `eljo najbli`jih svojcev pokojnika in tudi z mislijo, da je pogrebni obred namenjen – tudi ali predvsem – preostalim, se kdaj tudi v takih primerih opravi cerkveni pogreb. Obredna prisotnost in njihova vloga v verskem in {ir{em versko kulturnem prostoru, {e posebej njihova nomi~na funkcija, da kot “nadrejene instance urejajo ravnanje v stvarnosti” (Luckmann: 1989, 430), so razlogi, da obredom prehoda in drugim tudi danes gre posebno sociolo{ko zanimanje. 210 DUHOVNA VELEBLAGOVNICA Religiozni obredi prehoda v prehodnem ~asu LITERATURA Alberoni, Francesco (1977), Movimento e istituzione. Bologna (Il Mulino). Aufbruch, Mednarodna sociolo{ka raziskava vernosti v (srednji)vzhodni Evropi, izvedena 1997–1998. Bocock, Robert (1974), Ritual in Industrial Society: A Sociological Analisis of Ritualism in Modern England. London (George Allen & Unwin Ltd.). Gennep, Arnold van (1908/1960), The Rites of Passage. Chicago (University of Chicago Press). Glock, Charles Y. & Stark, Rodney (1965), Religion and Society in Tension. Chicago (Rand McNally). Luckmann, Thomas (1989), Obredi kot premagovanje mej `ivljenjskega sveta, v: Nova revija 83/84, 422–430. Pastoralni arhivi – Pastoralne slu`be {kofij: Koper, Ljubljana, Maribor. Poto~nik, Vinko (1998), Mladi proti letu dvatiso~, v: Mladi, ulica, prihodnost (ur. A. Baliga~). Ljubljana (Salve). Poto~nik, Vinko (1997), Priprava na zakon na Slovenskem, v: Zbornik pastoralnega te~aja. Ljubljana (Dru`ina). Real, Michael R. (1989), Super media: A cultural studies approach. Newbury Park-London-New Delhi (Sage Publications). Roter, Zdenko; Ker{evan, Marko (1982), Vera in nevera v Sloveniji 1968– 1978. Cerkvena religioznost. Maribor (Obzorja). Stark, Rodney - Finke, Roger (2000), Acts of Faith: Explanning the Human Side of Religion. Berkeley-Los Angeles-London (University of California Press). Tomka, Miklós in Zulehner, Paul M. (1999) Religion in den Reformländern Ost(Mittel)Europas. Ostfoldern (Schwabenverlag). To{, Niko, ur. (1999a), Vrednote v prehodu II., Slovensko javno mnenje 1990–1998, FDV, Ljubljana, 745–779. To{, Niko (1999b), Religioznost v Sloveniji – v med~asovnih primerjavah, v: Niko To{ et al., Podobe o cerkvi in religiji (na Slovenskem v 90-ih). Ljubljana (FDV – IDV). Turner, Victor (1972), Il processo rituale: Struttura e anti-struttura. Brescia (Morcelliana). Zulehner, Paul M. (1976), Heirat Geburt Tod: Eine Pastoral zu den Lebenswenden. Wien-Freiburg-Basel (Herder). VINKO POTO^NIK, diplomirani teolog (Ljubljana, 1973), doktor dru`benih ved (Rim, 1980) in diplomirani pastoralni psihoterapevt (Gradec, 1986), je izredni profesor za sociologijo religije in pastoralno sociologijo na Teolo{ki fakulteti Univerze v Ljubljani. Pri mednarodnem raziskovalnem projektu o religiji v postkomunisti~nih dr`avah “Aufbruch” sodeluje vse od njegovega za~etka. DUHOVNA VELEBLAGOVNICA 211 Vida Kram`ar Klemen~i~ Ekonomija in religija – od ozna~itve religioznih trgov do preu~itve njihove dinamike Poskus ekonomske teorije religij je zakrivil `e klasik politi~ne ekonomije A.Smith, ki v svojem delu Bogastvo narodov namenja temu pozornost, ki je dolgo ostala neopa`ena. Zato ni nenavadno, da se avtorji, ki se jim zdi ta tematika ponovno aktualna, sklicujejo v izhodi{~u prav na njegovo epohalno delo. Ni dvoma, da je postal fenomen verskih ustanov aktualen zaradi njegove holisti~ne teorije, po kateri je ekonomski zakon vseprisoten in vedno aktualen. To velja tudi za religiozne skupnosti, ki so v ekonomskem pogledu izena~ene z gospodarskimi in jih imenuje religiozne firme. Zakon ekonomije torej vlada tudi tak{nim organizacijam, katerih cilji so dale~ od posvetnih in ki se v kon~ni posledici ne morejo izogniti tistemu, kar se dogaja na Zemlji. A.Smithu, ki je v ozadju raznovrstnih dogajanj predvideval delovanje nevidne roke trga, se je zdelo tak{no tolma~enje prepri~ljivo, vendar pa ta njegova postavka dolgo ni postala zanimiva za {ir{i krog teoretikov oziroma raziskovalcev. Vzrok je predvsem v tem, da je velik del raziskovalcev menil, da so pojavi znotraj religioznega polja izpostavljeni sicer zelo dolgotrajnemu, a vseeno po~asnemu izumiranju in so torej bolj zanimivi v njihovi kon~nosti kot v njihovi `ivosti. Veliko bolj aktualno je postalo ukvarjanje s tako imenovanimi sekularizacijskimi procesi in trendi, ki so ~e `e ne univerzalni, pa vsaj prevladujo~i in ki jih v kon~ni posledici dokazuje preprosta statistika upadanja rednih obiskovalcev cerkvenih obredij.1 Potreben je bil torej miselni zasuk, ki je sekularizacijske procese 1 L.Iannaccone v svojem ~lanku o religiozni tr`ni strukturi povzema podatke iz Barretove Svetovne enciklopedije kr{~anstva (World Cristian Enccyclopedia, 1982), kjer so vidni nekateri dolgoro~nej{i trendi v zvezi z rednimi obiskovalci verskih obredov. DUHOVNA VELEBLAGOVNICA 213 Vida Kram`ar Klemen~i~ vzporedno z drugimi umestil v {ir{i kulturno-zgodovinski okvir, v okviru katerega so izgubili svojo univerzalno perspektivo. S tem ko so nekateri avtorji poudarjali ume{~enost tak{nega razumevanja v okvir specifike evropskega razsvetljenstva, so, kot npr. D.Martin, odkrivali njegovo kulturno zgodovinsko omejenost in osredoto~enost na evropski prostor. Drugi so iskali in na{li re{itev problema iz druga~nega zornega kota, in sicer v odkrivanju osebnih vidikov religioznosti, ki naj bi razkrivali manko religije v institucionalnem okviru. Eno izmed soo~enj s teorijo sekularizacije je tudi teorija religioznih trgov oziroma ekonomska teorija religije, katere teoreti~na ponudba postaja ~edalje bolj raznovrstna. Ekonomska teorija religij ima tako kot ekonomska teorija nasploh {tevilne vidike in eden teh je makroenomski, ki tudi odpira osnovne dileme tega podro~ja, kjer, kot pravita Chaves in Cann (1992:172): “na makro ravni je centralno pojmovanje, da bi morali religiozni trgi delovati tako kot drugi trgi in da bi ve~ tekmovanja moralo proizvesti religiozni produkt, ki je bli`e potro{nikom”. Eden prvih, ki je opazil in tudi operacionaliziral zvezo med sekularizacijskimi trendi in ekonomijo, je bil L. Iannaccone. Pri tem je izhajal iz Smithovih predpostavk o delovanju ekonomskih zakonitosti na podro~ju religije ter podrobneje raz~lenil ekonomski vidik delovanja religioznih institucij oziroma njihovo ekonomijo. Delovanje religioznih ustanov je v odnosu do tr`ne ekonomije v grobem raz~lenil na tri vidike (Iannaccone:1991,161–163): Preprosta monopolna cerkev, ki maksimira stro{ke in na ta ra~un pove~uje svoj dobi~ek na eni strani, na drugi pa siroma{i in strogo regulira in poenostavlja ponudbo.To lahko po~ne le s pomo~jo mo~i prisile. Iannaccone navaja v ta namen primer srednjeve{ke katoli{ke cerkve, ki kot prejemnik rentnih pravic postaja ~edalje zanimivej{a v raziskovalnih krogih. Regulirani trg: drugi veliko pogostej{i in lahko bi rekli prav zna~ilen za evropske razmere je, kot pravi, nastanek mo~no subvencionirane dr`avne ali s strani dr`ave podprte religijske firme, ki proizvaja javno religijo. Dr`ava podpira najmo~nej{o cerkveno ustanovo deloma ali v celoti s pomo~jo dav~ne politike, kar seveda lahko pogojuje na razli~ne na~ine. Dvostransko urejanje javne religije gre seveda v {kodo tretjega partnerja – porabnika njenih storitev in prav tu Iannaccone zelo jasno in natan~no analizira omejenost v obliki pretirane regulacije. Najprej gre tu za neu~inkovitost, povzro~eno z mankom konkurence, njeni akterji pa v okviru mo`nosti posku{ajo {e pove~evati lastno korist v smeri zagotovitve rentnih odnosov. Tudi ~e gre v okviru javne religije za ve~jo stopnjo svobodnega odlo~anja, pa pomanjkanje konkurence sili porabnika k njeni podpori, ne glede na kakovost ponudbe. Javna religija predvideva razli~ne vrste povezav med religioznimi funkcionarji in oblastjo, ki posku{a tako ali druga~e unov~iti te storitve. Tak{na navezava je lahko zelo neprijetna in zavra~a del 214 DUHOVNA VELEBLAGOVNICA Ekonomija in religija – od ozna~itve religioznih trgov do preu~itve njihove dinamike kriti~nega o~esa javnosti, ki bi sicer potencialno uporabljal njihove storitve. Prav te vrste navezava lahko v konkretnem politi~nem polo`aju pomeni pravcato politi~no mobilizacijo tako na eni kot na drugi strani, ki lahko do temeljev dolo~a politi~ne razmere v neki dr`avi. V tem pogledu so razpoznavni tudi elementi politi~nega polo`aja v na{i dru`bi. Poleg tega javna religija zo`uje sortiment religiozne ponudbe – tu ne gre samo za indoktrinacijo, ki je povzro~ena z njenim v veliki meri monopolnim polo`ajem oziroma z zvezo med Cerkvijo in dr`avo, temve~ zaradi manka konkurence, ki povzro~i zna~ilno raznovrstnost religijske ponudbe. In ne nazadnje Iannaccone poudarja trdo`ivost tak{nega polo`aja, na katerega vpliva pomen generacijskih povezav, {e posebej v okviru dru`ine. Gre za blago, ki se v veliko ve~ji meri “podaja” iz o~i v o~i, saj nastaja potreba po njem v dru`benem okviru, v neposrednih odnosih med ljudmi. Ta tako `iva dobrina je torej dostopna na dolo~en na~in, ki ga ne moremo na hitro spreminjati. Zato so u~inki delovanja javne religije zelo dolgoro~ni. Tretji model je model svobodnega trga, kjer si razli~ne cerkve prizadevajo pove~ati {tevilo ~lanov in tr`ni dele`. To je mogo~e tako z ni`jimi vhodnimi stro{ki, ve~jo u~inkovitostjo kot tudi z raznovrstno ponudbo. V praksi je tak{en tipi~en polo`aj zna~ilen za severnoameri{ki trg religij (ZDA, Kanada v manj{i meri), na katerem tekmuje nekaj tiso~ verskih skupnosti. Gre za tri razli~ne modele, ki se nana{ajo na tri razli~ne empiri~ne situacije, ki v obliki ekonomske teorije prikazujejo kontinuiteto oziroma diskontinuiteto s to teorijo in hkrati postavljajo vpra{anje soodvisnosti med razli~nimi modeli v obliki sistemske teorije. Vidna je diferenca med sistemi, ki jo razmejujejo in samimi sistemi. Zna~ilnost posami~nih modelov namre~ ka`e na druga~no zna~ilnost drugega modela in ga s tem pojasnjuje. [e posebej je to zna~ilno za model razvite tr`ne ekonomije in v povezavi s tem za celotno makroekonomsko teorijo religioznih trgov – v veliki meri se postavke te teorije oblikujejo prav glede na manko nekaterih kategorij pri drugih dveh sistemih. Za model razvite tr`ne ekonomije pa je v tem razlo~evalnem pogledu zna~ilno, da je bolj ozna~evalen kot preostala dva in tudi boj diferenciran. @e na prvi pogled bi brez kak{nih velikih razmislekov lahko zatrdili, da je treba iskati vzroke za tak{no opredelitev v razliki med tr`nimi strukturami religioznih ekonomij, ki jo v ekonomskem izrazoslovju ozna~ujemo z monopolno, oligopolno in polipolno tr`no strukturo. Tako bi lahko utemeljili kot temeljno merilo razlikovanja med modeli religiozni pluralizem. Na tej podlagi namre~ lahko izlu{~imo delovanje trga v ameri{ki religiozni ekonomiji in njeno izrazito tr`no usmerjenost. Vendar pa, kot bomo videli, je religiozni pluralizem pomemben, vendar ne ekskluziven indikator razvite tr`ne ekonomije in ne more pojasniti delovanja makroekonomske teorije delovanja religioznih trgov v celoti. DUHOVNA VELEBLAGOVNICA 215 Vida Kram`ar Klemen~i~ Problem empiri~nega raziskovanja delovanja trgov religij Teoreti~na zasnova preu~evanja religioznih trgov je le navidezno preprosto. Veliko bolj zapletena postane, ko se spustimo na empiri~na tla in tisto, kar je iz teoreti~ne daljave videti tako jasno in preprosto, se kmalu poka`e kot kompleksno. Kot smo `e omenili, je temeljna predpostavka, da je religiozni trg le eden izmed drugih trgov, za katerega prav tako dr`ijo koncepti kot so podjetni{tvo, podjetja, tr`ni dele`i, segmentirani trgi ... Ekonomijo religij v osnovi sestavljajo religiozna podjetja, ki na trgu tekmujejo za svoje potro{nike. Njihova uspe{nost je odvisna, kot pravita Finke in Clark, “od aspektov njihove organizacijske strukture, predstavitve prodaje, njihovega produkta in marketin{kih tehnik” (Finke, Clark,1993:17). Vendar poleg podobnosti obstajajo tudi razlike, kajti religiozne storitve niso ~isto navadno blago, ki bi ga lahko na{li vsepovsod. V potro{nikovem sortimentu imajo prav gotovo poseben polo`aj in je zato v nasprotju z razpolo`ljivostjo navadnega blaga. Medtem ko so navadne vrste blaga proizvedene na podlagi konkretnega tehnolo{-kega postopka, ki je bolj ali manj znan, pa se produkcija teh storitev prikazuje kot v ve~ji ali manj{i meri zunaj ~lovekovega dosega. To sili v ekskluzivizem posebne vrste, ki poudarja pomen tovrstnih storitev nad drugimi, pri tem pa seveda nima dolo~enih objektivnih meril za ocenitev tak{nega polo`aja. Vendar pa je nebe{ki vir religioznih storitev le v navideznem nasprotju s tr`no produkcijo na Zemlji, saj ravno ta vir omogo~a zelo raznovrstno ponudbo. [tevilni avtorji, ki so posku{ali to zasnovo empiri~no prou~iti, so se zna{li predvsem pred metodolo{kimi dilemami. Izka`e se, da je treba tako enovit koncept, kot je trg religij, podrobneje opredeliti in dolo~iti njegove komponente.To se je pokazalo predvsem tam, kjer se je kot edini kazalec delovanja religioznih trgov predvideval religiozni pluralizem in s tem poenostavil Smithov koncept religioznih trgov. Primer tak{nega raziskovanja je delo Finka in Starka iz leta 1988 Religious capital in sacred canopy, Religious mobilization in American cities, kjer avtorja prikazujeta pozitivno korelacijo med religioznim pluralizmom in religiozno participacijo v ameri{kih mestih leta 1906. Kasnej{a raziskava Landa , Deana in Blaua iz leta 1991, ki je raziskovala povezavo med religioznim pluralizmom in religiozno participacijo v ameri{kih de`elah (counties), teh rezultatov ni potrdila. Tako sta Chaves in Cann posku{ala analizirati to dilemo z osredoto~enjem na stopnjo reguliranosti religioznih trgov kot pomembnega dejavnika delovanja le-tega. Tako posku{ala razre{iti nenavaden polo`aj na mednarodni ravni, ki ka`e na te`ko dojemljiva nesorazmerja, ki nikakor ne potrjujejo, da je religiozni pluralizem edini pomembni dejavnik religiozne ekonomije. Prou~evanje razli~nih tr`nih struktur je pokazalo, da obstajajo poleg religioznega pluralizma {e drugi kazalci, ki pojasnjujejo `ivost 216 DUHOVNA VELEBLAGOVNICA Ekonomija in religija – od ozna~itve religioznih trgov do preu~itve njihove dinamike religioznih pojavov in ki ostajajo v razmerah razvite tr`ne strukture bolj ali manj nevidni. Tudi prou~evanje razlik med {tevilom rednih cerkvenih obiskovalcev (tedenskih) nam ka`e velike razlike med posameznimi dr`avami ne glede na religiozni pluralizem in bolj ali manj razvito tr`no strukturo. Pri tem se moramo vpra{ati, ali pomeni ve~je {tevilo verskih skupnosti v neki dru`bi `e garant za religiozni pluralizem, saj nesorazmerje med mo~no cerkvijo na eni strani in kopico manj{ih verskih skupnosti zagotovo {e ne pomeni razvitega religioznega pluralizma. Verjetno je treba za natan~nej{o opredelitev pojma pridobiti vpogled v samo tr`no strukturo religij v neki dru`bi. V tem pogledu tudi sam pojem religioznega pluralizma ni povsem preprost. Prav gotovo pa je religiozni pluralizem eden najbolj temeljnih dejavnikov delovanja religioznih trgov, ki je tesno povezan s problemom regulacije religioznih ustanov, oziroma {ir{e, problemom lo~itve med cerkvijo in dr`avo. ^e pogledamo nastajanje verskega pluralizma v severnoameri{ki zgodovini, je ta povezanost {e bolj o~itna. Tako kot so posamezne verske skupnosti nastajale in bile financirane podobno kot v mati~ni dr`avi, npr. s cerkvenimi davki, pa je postopoma s {irjenjem {tevila denominacij nastalo neskladje med njimi in novej{e ter agresivnej{e so zahtevale enak sistem regulacije oziroma deregulacije. To se je z nastankom Zdru`enih dr`av Amerike tudi zgodilo. V ozra~ju pluralizma so v imenu konkurence med {tevilnimi denominacijami samimi nastale zahteve po lo~itvi cerkve in dr`ave, ki jo je T. Jefferson ozna~il s sintagmo zidu med cerkvijo in dr`avo. To {e danes pomeni, da je ustanavljanje kot tudi obiskovanje verskih obredov in drugih aktivnosti popolnoma zasebna zadeva, tako da dr`ava niti ne predpisuje niti ne onemogo~a kakr{negakoli ustanavljanja verskih skupnosti. Prav tako tudi ni obvezna do financiranja verskih ustanov s pomo~jo davkov ali ~esa podobnega. To zelo preprosto in kar se da jasno izra`a prvo dopolnilo k ameri{ki ustavi, ki pravi, da kongres ne sme sprejemati nobenega zakona, ki zadeva ustanovitev religije ali prepoved svobodnega izvr{evanja lete. Vendar pa, ~e je zid {e tako debel, ne more prepre~iti kakr{negakoli stika in tako je tudi na tem podro~ju, kjer kljub temu v pravni praksi nastajajo posamezne bolj zapletene dileme. ^e vzamemo kot za edino merilo `ivosti religioznih fenomenov religiozni pluralizem oziroma njegovo negacijo v obliki religiozne koncentracije, se poka`e na ravni meddr`avnih primerjav zanimiva slika. Povedano preprosto, to merilo zelo dobro pojasnjuje polo`aj v prete`no protestantskih dr`avah, kjer je religiozni pluralizem o~itno povezan z `ivostjo religioznih pojavov. Tako se poka`ejo precej{nje razlike v {tevilu tedenskih obiskovalcev verskih obredov med npr. ZDA (ve~ kot 40 odstotkov v 80. letih) na eni strani in npr. skandinavskimi dr`avami (manj kot 10 odstotkov). V lu~i tak{ne primerjave je te`ko razlo`iti, ali v to sliko vklju~imo prete`no katoli{ke dr`ave. Na prvi pogled se zdi, da je pogosto obiskovanje DUHOVNA VELEBLAGOVNICA 217 Vida Kram`ar Klemen~i~ cerkvenih obredov v prete`no katoli{kih dr`avah povsem neodvisno od religioznega pluralizma. V resnici je ravno narobe, prete`no katoli{ke dr`ave imajo pogosto, kot opozarja Iannaccone, ve~ji dele` obiskovalcev verskih obredov. Kot mogo~o re{itev je Iannaccone predpostavljal ve~jo notranjo raznovrstnost znotraj katolicizma, predvsem pa na nedore~enost ekonomske teorije religij. Chaves in Cann sta se pri definiranju reguliranosti trga religij zna{la pred novo metodolo{ko dilemo – stopnja reguliranosti religioznih institucij je ohlapen pojem, ki ga je te`ko kvantificirati glede na v {tevilnih dr`avah zelo razli~en empiri~ni polo`aj. Tako sta reguliranost religioznih struktur ovrednotila s {estimi kazalci – in sicer glede na to, ali: – obstaja edina uradno priznana dr`avna cerkev – dr`ava dolo~a oziroma daje soglasje pri imenovanju cerkvenih voditeljev – dr`ava neposredno izpla~uje pla~e cerkvenemu osebju – obstaja sistem pobiranja cerkvenih davkov – dr`ava neposredno subvencionira poleg z dav~no regulativo {e z upravljanjem, vzdr`evanjem in kapitalskimi izdatki za cerkve (M.Chaves, D.E.Cann, 1992:280) Tako dobljeni podatki so pokazali popolnoma druga~no sliko v primerjavi s tisto, ki jo dobimo, ~e vzamemo za merilo `ivosti religije samo religiozni pluralizem. Neposredno merjenje delovanja religioznih trgov se izka`e za u~inkovitej{e, saj v marsi~em razlo`i tudi polo`aj v evropskih – prete`no katoli{kih – dr`avah, med katerimi se poka`ejo precej{nje razlike. Chaves in Cann navajata kot razvpit primer razliko med Irsko in Belgijo, ki kotirata s stali{~a religioznega pluralizma pribli`no enako, s stali{~a dr`avne reguliranosti cerkvenih ustanov pa je med njima velika razlika – medtem ko za irsko katoli{ko cerkev velja v tem pogledu stroga lo~enost od dr`ave, pa za belgijske velja v ekonomskem pogledu precej{nja prepletenost. Prav ta odlo~ilna razli~nost regulacije pa se odra`a tudi v veliki razliki med {tevilom rednih cerkvenih obiskovalcev pri belgijskem in irskem primeru. Podatki o obiskovalcih verskih obredov v nekaterih dr`avah: Države tedensko meseèno letno nikoli ZDA 30,0 % 23,4 % 4,9 % 17,5 % Z.Nemèija 10,9 % 11,1 % 12,5 % 34,9 % Španija 18,4 % 12,0 % 4,0 % 32,9 % [vedska 2,6 % 6,7 % 12,8 % 44,0 % Norveška 3,0 % 7,5 % 14,0 % 41,7 % Švica 9,5 % 12,5 % 9,9 % 33,1 % Slovenija 18,7 % 11,2 % 6,7 % 28,6 % Hrvaška 21,2 % 14,65 % 5,5 % 15,7 % To{ Niko et al.: Slovensko javno mnenje 1995/2, Mednarodna raziskava vrednot 218 DUHOVNA VELEBLAGOVNICA Ekonomija in religija – od ozna~itve religioznih trgov do preu~itve njihove dinamike Chaves in Cann sta torej z dokazovanjem povezave med dr`avno reguliranostjo cerkvenih ustanov in `ivostjo religioznih pojavov dokazala pomembnost teorije religioznih trgov, vsaj v ve~jem {tevilu primerov pa tudi nekatere odklone. Tudi v samih katoli{kih dr`avah so se pokazali odkloni v nekaterih primerih (npr. Francija), ki pa sta jih pripisovala drugim, ne ekonomskim, temve~ kulturnozgodovinskim kazalcem. Predpostavka o povezanosti med tr`nim delovanjem religioznih ustanov in njihovo regulacijo s strani dr`ave v veliki meri podpira teorijo delovanja religioznih trgov, vendar pa v kon~ni posledici ne zanika sekularizacijskih procesov, saj po nekaterih raziskavah, ki jih navajajo tudi zagovorniki te teorije, {tevilo obiskovalcev verskih obredov kljub temu postopoma in zelo po~asi upada. Ali pomeni torej delovanje ekonomskih zakonitosti na podro~ju religije le upo~asnitev dolgoro~nej{ih, toda usodnej{ih trendov? Dinami~no razumevanje religioznih trgov Odgovoriti moramo, da so pripadniki teorije religioznih ekonomij posku{ali najti odgovor tudi na te dileme. Tako R. Stark in W.S. Bainbridge v svojem delu The Future of Religion: Secularization, Revival and Cult Formation iz leta 1985, `e na za~etku navajata svoje prepri~anje: “Dru`boslovni znanstveniki so napa~no pre~itali prihodnost religije, ne samo zato, ker so tako vneto `eleli, da izgine, temve~ predvsem zato, ker jim ni uspelo prepoznati dinami~ne narave religioznih ekonomij. Osredoto~iti se na sekularizacijo pomeni ne znati videti, da je ta proces le del {ir{ih in recipro~nih struktur. Ker so religijo napa~no ena~ili s posebnim nizom religijskih organizacij, so si zahodni intelektualci napa~no razlagali sekularizacijo teh skupin kot zaton religije na splo{no. Toda neumno je gledati samo son~ne zahode in nikoli opazovati jutranje zarje, zgodovina religij ni samo vzorec upadanja, temve~ je prav tako vzorec rojevanja in rasti.” Eden tak{nih poskusov je delo Finka in Starka iz leta 1992 The Churching in America 1776–1990, Winners and Loosers in our Religios Economy. @e v naslovu je podano dovolj jasno sporo~ilo, prou~iti dolgoro~ne trende na tem podro~ju oziroma ugotoviti dinamiko njihovih medsebojnih odnosov . Najprej je treba povedati, da je bil namen avtorjev predvsem preveriti empiri~no sliko religioznega udejstvovanja od kolonialnih ~asov naprej v Zdru`enih dr`avah Amerike in raziskovanje razli~nih trendov v teh obdobjih. Na podlagi dobljenih podatkov sta dobila sliko o postopnem, a vztrajnem pove~evanju {tevila obiskovalcev verskih obredov v ameri{ki zgodovini, kar sta ozna~ila tudi v samem naslovu knjige kot “pocerkvenjenje” Amerike (the Churching of America). Vendar pa to pove~evanje ni bilo premo~rtno – zanj je DUHOVNA VELEBLAGOVNICA 219 Vida Kram`ar Klemen~i~ zna~ilna zelo razli~na dinamika – in prav dinamika medsebojnih razmerij v tem procesu je {e posebej zanimiva, lahko bi rekli klju~ za nastanek predpostavk njune teorije. Tako je za za~etno kolonialno obdobje zna~ilna nizka stopnja verskega udejstvovanja, ki je v nasprotju z na{imi predstavami o prevladujo~em puritanskem ozra~ju v tem obdobju. Z ameri{kim osvajanjem Zahoda nastane zanimiva situacija – namesto uveljavljenih religij za~nejo pridobivati nove ~lane nove sekte, ki postajajo ~edalje bolj mno`i~ne. Eden klju~nih dejavnikov razlik med njimi je njihova pravna ureditev – tako so nekateri `e v tistem ~asu potrjevali Smithove besede, po katerih duhovniki, ki glede pla~ila in zaposlitve niso odvisni od svojih faranov, zanemarjajo svoje dol`nosti in ne razvijajo potrebnih sposobnosti za prebuditev verskega prepri~anja. Prav to je postajalo zna~ilno za tako imenovane etablirane denominacije. Tudi po ameri{ki revoluciji, ko so etablirane religije izgubile svoj privilegirani polo`aj, se niso zna{le v razmerah ostre tr`ne konkurence. V nasprotju z njimi pa je za tako imenovane nove sekte, v za~etnem obdobju so bili to baptisti in metodisti, zna~ilno prav nasprotno – neverjetna, skoraj megalomanska rast. Bistvo razlik med obema je v zelo dinami~no marketin{ki dejavnosti drugih, ki je na{la najpopolnej{i odraz v verskih preporodih ali revivalih. [tevilni preu~evalci verskih preporodov so bili prepri~ani, da je do tako mno`i~nega in spontanega izbruha religioznosti prihajalo v izjemnih okoli{~inah in da so bili v teh primerih odlo~ilni zunanji vzroki. Avtorja sta prepri~ana, da verski preporodi (revivali) kot odraz te`kih ekonomskih okoli{~in ali celo mno`i~ne histerije niso nikoli obstajali. Ravno narobe, bili so rezultat natan~no na~rtovanih in premi{ljenih aktivnosti, kot nam dokazuje eden njihovih o~etov in prav gotovo eden njihovih najuglednej{ih izvajalcev George Whitefield. Njegove prav gotovo izjemne glasovne sposobnosti so bile uporabljene v skrbno na~rtovani situaciji in podprte s {iroko na~rtovano reklamno akcijo in ne nazadnje potrebnim denarjem. Podobno velja za drugo veliko prebujenje v prvi polovici 19. stoletja, v katerem je blestel C.G.Finney, ki je videl pogoj za zdravo cerkveno skupnost v njeni cikli~ni obnovi skozi povezave med ljudmi, ki ji potem vra~ajo privr`enost, da bi z jasnimi in natan~nimi navodili izpeljal zadevo. V svojih Predavanjih o verskih preporodih je 1835 dejal: “... verski preporod ni ~ude` ali odvisen od ~ude`a v kateremkoli pomenu besede. Je ~isto filozofski rezultat pravilne uporabe dolo~enih sredstev – tako kot katerikoli drugi u~inek proizveden z uporabo sredstev.” (1987: 804). V povsem prakti~nem duhu pa je narekoval, da je potrebno dobro zra~enje, da preve~ petja prinese zmedo, da morajo biti molitve kratke toda intenzivne, da morajo psi in majhni otroci ostati doma, da duhovniki ne smejo omahovati pri soo~enju z gre{niki in jih v javnosti grajati z imenom ter da se konverzije, ko je konvertiranec pod vplivom alkohola, redko opravljajo. 220 DUHOVNA VELEBLAGOVNICA Ekonomija in religija – od ozna~itve religioznih trgov do preu~itve njihove dinamike Tudi za kasnej{e religiozne kampuse sta zna~ilni zelo natan~na organizacijska shema in natan~no dolo~ena prostorska ureditev. Ta na videz anarhi~na in spontana gibanja pomenijo {olo vsem tistim, ki jim ni tuje razmi{ljanje o nujnosti izpostavljanja verskih storitev v okviru tr`ne ekonomije oziroma ~im bolj pribli`ati te storitve potro{niku. To, kar so potujo~i pridigarji po~eli v najbolj neposrednem smislu, je bila temeljna vrednota nekaterih takratnih denominacij. V nasprotju z njimi pa je bila za druge, `e uveljavljene denominacije zna~ilna toga organizacijska struktura in predvsem pomanjkanje duhov{~ine, ki je bila dobro pla~ana in izobra`ena in seveda nepripravljena za nove izzive. Duhov{~ina rasto~ih denominacij je bila slabo izobra`ena in neposredno povezana s svojim mati~nim okoljem, kar so dokazovali pogosti lai~ni pridigarji ali pa pridigarji – kmetje, ki so poleg cerkvene slu`be opravljali {e delo na kmetiji. Finke in Clark navajata v svojem delu (1992:80) izsek iz ~asopisnega ~lanka, ki zelo nazorno prikazuje vztrajnost in odlo~nost kro`e~ih pridigarjev v 19. stoletju: Richard Noley, eden znamenitih tovrstnih pridigarjev, je opazil sve`e sledi voza v gozdu in kmalu na{el emigrantsko dru`ino, ki se je pravkar name{~ala na tleh svojega novega doma. Mo` je pravkar izpregel vprego in `ena je pripravljala ogenj. “Kaj?” je vzkliknil kolonist, ko je zasli{al pridigarjev pozdrav in pogledal njegovo zna~ilno pojavo, “ste me `e na{li? [e en metodisti~ni pridigar. Zapustil sem Virginijo, da me ne bi na{li, od{el sem v Georgijo in mislil, da sem se jim izognil, toda dobili so mojo `eno in h~er v cerkev, potem sem s tem nakupom na{el ko{~ek zemlje in bil prepri~an, da bom imel mir pred pridigarji, a tu se znajde eden pred mojim vozom, ko ta {e ni razlo`en.” Vse to je odra`ala tudi bolj demokrati~na organizacija, ki je dovoljevala ve~ji vpliv javnosti na cerkveno udejstvovanje tudi pri metodistih, za katere je sicer zna~ilna toga organizacijska struktura. Stare, `e uveljavljene denominacije so v tak{nih razmerah poskusile zaustaviti zmagovit pohod konkurence s kartelskimi dogovori med njimi, kar pa jim je dolgoro~no samo {kodovalo. Medtem ko je vpliv konkurence nara{~al, je njihov tr`ni dele` po~asi, a zanesljivo upadal. Podoben trend je po mnenju avtorjev zna~ilen za celotno obdobje ameri{ke zgodovine, ki se ka`e v upadanju {tevil~nosti enih denominacij in nara{~anju {tevila drugih. Tako je kasneje pri{lo do vzpona ju`nih in baptistov in katolikov, katerih vzpon je za~el upadati v 60. letih. Zelo pomemben kazalec upadanja neke denominacije je po prepri~anju avtorjev sekularizacija njihove doktrine, ki je povezana z visoko profesionalizacijo duhovni{tva. Tako avtorja navajata izjavo Jamesa Turnerja (Finke, Stark, 1992:86): “... v poskusu, da bi prilagodili svoja religiozna prepri~anja dru`benoekonomskim spremembam, novim problemom vedenja, ~edalje bolj utesnjenim standardom znanosti, so branilci Boga le-tega DUHOVNA VELEBLAGOVNICA 221 Vida Kram`ar Klemen~i~ 2 Lyman Beecher je bil najpomembnej{i kongregacionalisti~ni pridigar drugega velikega prebujenja, ki se je boril proti voluntarizmu novih denominacij po~asi zadavili. ^e je kdo lahko obto`en za uboj Boga, ... to ni brezbo`ni Robert Ingersoll, temve~ pobo`na dru`ina Beecherjevih.”2 Po mnenju avtorjev je prav v teh procesih vidno bistveno sporo~ilo njunega dela, ki je do neke mere razvidno tudi iz kontroverznega dela D.Kellya iz leta 1972 z naslovom “Zakaj konservativne cerkve zmagujejo?”. D. Kelly je namre~ opozoril na 60. leta, ko se je {tevilo vernikov vseh pomembnih denominacij za~elo kr~iti, medtem ko so evangeli~anske protestantske cerkve pridobivale vernike. V tem pojavu, ki se je drugim zdel odraz dru`benogospodarskih kriznih razmer, so tako Kelly kot tudi kasneje Stark in Finke videli nekaj povsem drugega – in sicer to, da sekularizirane liberalne denominacije ne morejo zadostiti temeljnim potrebam vernikov. Temeljna skrivnost torej ti~i v vrednotah – verniki naj bi visoko vrednotili svojo cerkev v sorazmerju z njenimi zahtevami. ^e bi le-ta od njih zahtevala veliko – v~asih celo `rtvovanje ali stigmatizacijo, bi v tem primeru pomenilo, da bi bila njena vrednost s strani vernika celo ve~ja. Ta v Kellyjevem delu izra`ena kontroverzna trditev pa pomeni za druge raziskovalce potrebo po nadaljnjem prou~evanju na podro~ju mikroekonomike religioznih prepri~anj. Finke in Stark sta v lu~i dolgoro~ne perspektive dokazovala skoraj nedvoumnost procesov nara{~anja {tevila ~lanov novih in upadanja {tevila ~lanov starih, zrelej{ih denominacij. Tak{no, kot pravijo avtorji dinami~no pojmovanje odnosov znotraj religiozne ekonomije pa temelji na ve~ teoreti~nih predpostavkah in prav tako pu{~a za sabo {ir{e konsekvence. Najprej gre tu za povezavo med socialno strukturo predstavnikov rasto~ih in padajo~ih denominacij, ki se s~asoma spreminja, hkrati s tem pa se spreminjajo temeljne zna~ilnosti posameznih denominacij. Ko se socialna baza denominacije postopoma {iri, se spreminja tudi njihova razredna struktura, v kateri pridobiva ~edalje ve~ji dele` srednji razred. To pa vpliva tudi na odnos denominacije do {ir{e dru`be in torej na vsebino njihovega u~enja, ki se vedno bolj sekularizira, da postane sprejemljivej{e za njene predstavnike. Visoka stopnja sekularizacije odpira novo tr`no ni{o za novo sekto, ki je dolgoro~no izpostavljena istim procesom. Ta proces se da razlo`iti tudi iz bolj intimne individualne perspektive – avtorji se pri tem opirajo na Hirschmanovo pojmovanje izhoda, glasu in lojalnosti, kot komponent pri posameznikovem odlo~anju o pripadnosti znotraj religiozne ekonomije. Razli~na stopnja lojalnosti do star{evske denominacije je prav tako pomemben kazalec dinamizacije teh procesov. ^e gre za mo~an ob~utek pripadnosti, potem posamezniki ostajajo znotraj denominacije star{ev, ~eprav se njena narava glede stopnje sekulariziranosti spreminja. Te spremembe pa ne ustrezajo vsem in tisti, ki `elijo vi{jo stopnjo strogosti, se zate~ejo v novo, zanje primernej{o denominacijo. 222 DUHOVNA VELEBLAGOVNICA Ekonomija in religija – od ozna~itve religioznih trgov do preu~itve njihove dinamike Avtorji teh teoreti~nih prepri~anj domnevajo, da so lahko njihove predpostavke uporabne tudi v drugih, neameri{kih okoljih. Zdi se, da ugotovitve te teorije kljub dobrim nameram za nas niso uporabne glede konkretnega modela, so pa uporabne v {ir{i perspektivi. Videti je, da dinami~ni pristop pri prou~evanju religioznih ekonomij dokazuje kompleksnost te teorije, ki se ka`e v tem, da je za delovanje tr`ne ekonomije na tem podro~ju pomembna tako stopnja reguliranosti s strani dr`ave kot tudi religiozni pluralizem kot zelo ameri{ka specifika. Medtem ko je stopnja reguliranosti neke religije kazalec, ki ga je vsaj navidezno la`e kontrolirati, pa je problem religioznega pluralizma veliko ve~ji. Neka dru`ba lahko popolnoma deregulira religijo, vendar ne more zagotoviti religioznega pluralizma. Razvita ameri{ka tr`na ekonomija torej ni samo rezultat deregulacije, temve~ dolguje svojo specifiko tudi izvirnemu na~inu nastanka, ko so se ZDA oblikovale kot multikulturna in multireligijska skupnost, medtem ko je v evropskih dr`avah polo`aj druga~en. Sekularizacija kot univerzalen ali izviren evropski fenomen Logika ekonomije torej predvideva ve~jo `ivost religioznih pojavov v razmerah optimalnega tr`nega delovanja. To naj bi bilo tudi izziv za splo{no teorijo sekularizacije, ki naj bi v strogo ekonomskem pomenu pomenila, da je sekularizacija predvsem izraz nerazvitosti tr`nih struktur na tem podro~ju. Ekonomika religij potemtakem ni omejena samo na ekonomijo, temve~ se dotika tudi sociologije. V tem pogledu je to tipi~na evropska dilema in lahko bi rekli stranski produkt ekonomske teorije, ki je temelj razlage o vzrokih razdelitve pri posameznih evropskih narodih, kjer politi~ne razlike sovpadajo z versko pripadnostjo. Eden tak{nih primerov je tudi slovenski, za katerega je zna~ilna premajhna politi~na razmejitev med cerkvijo in dr`avo oziroma njena premajhna avtonomija. ^eprav gre za tematiko v okviru ekonomske teorije religije, pa je hkrati poudarjen politi~ni vidik. Dokaj mo~na vez med cerkvijo in politiko je hkrati pogoj za nastanek politi~no anga`iranega protipola tej identifikaciji. Ta protiute` pa je mo~an izvir sekularizacijskih trendov v neki dru`bi. Na politi~ni vidik premajhnega delovanja trgov opozarja D. Martin (1991), eden prvih, ki je podvomil o univerzalnosti sekularizacijskih procesov v svetu in meni, da religija in modernost nista nujno nekaj nasprotujo~ega, temve~ da se pogosto ka`eta kot taka v lu~i zahodnoevropskih sekularizacijskih procesov, ki so prikazani kot univerzalni. V Evropi, tako pravi Martin, se je dogajala osrednja bitka med Cerkvijo in razsvetljenstvom, ki se je za Cerkev, vsaj s stali{~a DUHOVNA VELEBLAGOVNICA 223 Vida Kram`ar Klemen~i~ modernosti, kon~ala v neugodnem polo`aju. Medtem ko so jo dolo~eni dru`beni sloji videvali v povezavi s centri politi~ne mo~i, so jo drugi videli kot reakcionarno silo. Na podlagi novej{ih virov pa je, ~e pogledamo nazaj v zgodovino, tudi polo`aj srednjeve{ke rimskokatoli{ke cerkve druga~en – zavest o njeni pripadnosti je bila med takratnim prebivalstvom ob~utno manj{a. Tesno je s tem pojmovanjem povezana tudi ideja, da je sekularizacija bolj prisotna v urbanih razmerah – ideja, ki izvira `e iz svetopisemskih ~asov, ki pa je prisotna tudi med teologi, zgodovinarji religije in drugimi dru`benimi misleci. Mesto s svojo v osnovi posvetno funkcionalnostjo naj bi bilo te`i{~e sekularizacijskih te`enj. Finke in Clark dokazujeta, da ni vedno tako in da je bilo vsaj v dolo~enih obdobjih ameri{ke zgodovine (prva polovica 20. stoletja), zna~ilno ravno nasprotno – in sicer, da je bilo tistih, ki so se {teli za pripadnike razli~nih denominacij, ve~ v mestih kot na pode`elju. D. Martin je prepri~an, da so pri nastajanju moderne dru`be mogo~e razli~ne poti in zahodnoevropska je le ena izmed mogo~ih, {e posebej ~e imamo v mislih odnose med cerkvami in dru`bo. To nam postane bolj jasno, ~e se poglobimo v socialno geografijo religij. Omenjeni avtorji kritizirajo zahodnoevropski model sekularizacije, kadar se predstavlja kot univerzalen. To pa {e ne pomeni, da je koncept sekularizacije zanje nepomemben. Tudi koncept delovanja religioznih trgov ima svoj sekularizacijski vidik, ki poteka znotraj same religiozne organizacije. Tako Finke in Stark izhajata iz Niebuhrovega razlikovanja med sekto in cerkvijo, ki se ka`e v stopnji napetosti med vrednotami posamezne religijske organizacije in {ir{o dru`bo in podrobneje analizirata dinami~ni vidik tega medsebojnega razmerja. Sekta torej v prvotnem pomenu predvideva veliko napetost med seboj in okoljem, vendar se s~asoma prilagaja najpomembnej{im dru`benim normam in vrednotam oziroma se sekularizira. Njena doktrina postaja ~edalje manj nadzemska in ~edalje bolj racionalna. Hkrati s tem pa izgublja tisto dinami~no napetost, s pomo~jo katere je lahko izvedla v nekaterih primerih izjemno mno`i~no mobilizacijo in ustvarja tr`no ni{o za novo sekto, ki bo na isti na~in uporabila svoj potencial. Ekonomija religije v slovenskem prostoru Ne bomo se vpra{ali po uporabnosti omenjenega modela, temve~ po njegovi primerljivosti glede na slovenske razmere, torej v koliki meri lahko govorimo o religiozni ekonomiji v slovenskem primeru. Najprej nas zanima, kam bi v skladu z Iannacconovo terminologijo umestili dogajanje na tem podro~ju v slovenskem prostoru. @e preprosta logika nam pove, da to dogajanje ne more biti ujeto v sintagmo preproste monopolne cerkve, kot tudi ni zanjo zna~ilna 224 DUHOVNA VELEBLAGOVNICA Ekonomija in religija – od ozna~itve religioznih trgov do preu~itve njihove dinamike razvita tr`na struktura. Dogajanje bi najbr` lahko uvrstili na podro~je javne religije, ki po Iannacconovem mnenju tudi najbolj ustreza evropskim razmeram, vendar pa bi morali zato slovenski polo`aj podrobneje opredeliti. Vpra{ati se moramo torej, kateri elementi javne religije so po Iannacconovem mnenju zna~ilni za reguliranje tr`ne ekonomije v na{i dr`avi, in jih podrobneje opredeliti v skladu z merili Chavesa in Canna. V Sloveniji prav gotovo ne obstaja ena in edina uradno priznana cerkvena ustanova, ~eprav ima med obstoje~imi verskimi skupnostmi katoli{ka cerkev zagotovo izjemen polo`aj. V primerjavi s situacijo med {tevilnimi dr`avami je registriranje verskih skupnosti razmeroma preprosto – prijavijo se na Uradu za verske skupnosti kot pravne osebe zasebnega prava. S tako pogojeno pravno osebnostjo so opredeljene tudi osnove njihovega delovanja, organizacija in na~in pridobivanja sredstev. Verske skupnosti, ki so poleg katoli{ke cerkve registrirane v na{i dr`avi, imajo relativno majhen vpliv v slovenskem prostoru – to prepri~ljivo dokazuje {tevilo njihovih pripadnikov. Dr`ava po obstoje~em zakonu ne omejuje registriranja razli~nih verskih ustanov, v ~emer bi na{li dobrodo{el kazalec za delovanje trga na tem podro~ju, in tudi mogo~e kak{no zelo `ivahno dogajanje v marginalni kulturi, ne pa v {ir{em dru`benem okviru tega teksta – ~e pomislimo, koliko javnih oseb se deklarira za predstavnika sploh kak{ne, celo katoli{ke cerkve. Da bo osvetljevanje dogajanja bolj prepri~ljivo, je treba pogledati tudi druge dejavnike. Drugi dejavnik, ki ga omenjata Chaves in Cann, je imenovanje cerkvenih uradnikov s strani dr`ave. Na{a ustava sicer izrecno govori o lo~evanju med cerkvijo in dr`avo in se povsem nedvoumno ne vme{ava v to podro~je. Vendar po drugi strani verska skupnost z najve~jo te`o, to je katoli{ka cerkev, pozna lastno dr`avotvornost in v njeni funkciji je tudi imenovanje cerkvenih funkcionarjev. V odnosu med katoli{ko cerkvijo in dr`avo bi lahko na{li dolo~ene poteze meddr`avnih odnosov in v tem smislu gre za delovanje javne religije. Cerkvene vodje imenuje vi{ja in prav tako dr`avna instanca, kar je svojevrsten fenomen. Vpletenost vatikanskih struktur v na{em primeru nacionalne katoli{ke cerkve, samo potencira njeno delovanje v smislu javne religije. Naslednja zna~ilnost javne religije naj bi bila, da dr`ava neposredno pla~uje pla~e cerkvenim funkcionarjem. V na{em primeru tega dr`ava ne po~ne, pa~ pa delno subvencionira njihovo socialno zavarovanje. Na{a dr`ava tudi nima zgrajenega sistema cerkvenih davkov, vendar pa so verske skupnosti opro{~ene npr. davka od dobi~ka, poleg tega pa se cerkve kot kulturnozgodovinski spomeniki obnavljajo in vzdr`ujejo iz dr`avnih virov. Glede na omenjene zna~ilnosti lahko ugotovimo, da obstaja vsaj nekaj pomembnih elementov, s pomo~jo katerih bi lahko na{o religiozno ekonomijo ozna~ili za regulirano. V tej smeri je naravnan DUHOVNA VELEBLAGOVNICA 225 Vida Kram`ar Klemen~i~ tudi nov zakon o verskih skupnostih, ki `e dolgo ~aka na obravnavo v parlamentu. Medtem ko je stari zakon predvideval le mo`nost financiranja v okviru lastnega delovanja – iz dohodkov od lastnega premo`enja in prispevkov vernikov, pa je predlog novega zakona v tem pogledu {ir{i, saj izrecno govori o financiranju s strani dr`ave. V tem pogledu se mo~ regulativnih dejavnikov ne zmanj{uje, temve~ pove~uje. Kot smo povedali, je ekonomski pristop pri prou~evanju religij zelo primeren za temu primerno razvit polo`aj – to je predvsem ameri{ki, vendar pa vsaj deloma aktualen za nas. Deloma zaradi razlo~itve in dolo~itve v globalnem okviru, deloma pa zato, ker se v tem trenutku pri nas marsikaj dogaja. Pri tem nimam v mislih dogajanja v zadnjih mesecih, temve~ se ta trenutek lahko raztegne na obdobje od osamosvojite naprej. Dogaja se boj za zakonsko utrditev in osmislitev polo`aja katoli{ke cerkve kot javne religije na eni strani, po drugi strani pa obstaja mo~na politi~na opozicija tak{nemu procesu, kar je dobro vidno v polarizaciji na{ega politi~nega prostora. Vendar pa sta to predvsem dve politi~ni opciji, ki imata zelo malo zveze z verskim prepri~anjem. ^e zakoni ekonomije na religioznem podro~ju v resnici delujejo, potem se mora za jasno opredeljenimi politi~nimi opcijami do religije skrivati odnos konkretnih vernikov, ki jih ta politi~ni balast ne zanima. In zastavlja se vpra{anje, kaj o tak{ni religiji mislijo oni sami. *** Avtorji teorije religioznih trgov vidijo v svoji teoriji tudi {ir{e konsekvence, ki se ti~ejo pojmovanja religije nasploh. Religija v tr`nem okviru je pojmovana kot nekaj vitalnega, nekaj, kar se tako ali druga~e nenehno obnavlja. V tem pogledu ne pomeni le pomo`nega sredstva, ki tako ali druga~e omejenim ljudem pomaga pre`iveti. Religija tudi ni sredstvo manipulacije dolo~enih nosilcev dru`bene mo~i nasproti brezpravnemu ljudstvu, saj v tr`ni ekonomiji vedno obstaja mo`nost izbire, ki v veliki meri to onemogo~a. Religija sama po sebi tudi ne nosi v sebi vsebin, ki bi bile pisane na ko`o patolo{kim osebnostim. Religija, lahko seveda obstaja tudi v manipulativnem ali kakr{nemkoli slab{alnem pomenu, vendar je v okviru ekonomske teorije to deviantnost, ne pa njena najprimernej{a funkcija. Je nekaj povsem normalnega, kot druga prtljaga, ki jo nosimo skozi `ivljenje. Religija, osvobojena razli~nih spon, ustreza posamezniku v menjalnem razmerju, ki se dolo~a na podlagi cene, ki jo je pripravljen pla~ati za to ali ono religiozno storitev. 226 DUHOVNA VELEBLAGOVNICA Ekonomija in religija – od ozna~itve religioznih trgov do preu~itve njihove dinamike LITERATURA: D. Barrett(1982): World Cristian Encyclopedia, Nairobi: Oxford University Press. M. Chaves, D. E. Cann (1992): “Regulation, Pluralism, and Religious Market Structure”, Rationality and Society, Vol. 4, {t. 3, str. 272–290. C. H. Lippy, P. W. Williams (1988): Encyclopedia of the American Religious Experiences, Charles Scribner & sons, New York. R. Finke, R. Clark (1992): The Churching of America, 1770–1990: Winners and Losers in Our Religious Economy, Rutgers University Press, New Brunswick,New Yersey. L. Iannaccone (1991): “The Consequences of Religious Market Structures”, Rationalitiy and Society, Vol. 3, {t. 2, str. 156–177. K. C. Land, G. Deane, J. R. Blau (1991): Religious Pluralism and Church Membership: A Spatial Diffusion Model, American Sociological Review, {t.56, str. 237– 249. D. Martin (1991): “The secularization issue: prospect and retrospect”, British Journal of Sociology,Vol .42, {t. 3, str. 456–474. J. D. Montgomery (1969): Dynamics of the Religious Economy, Rationality and Society 8(1), str. 81–110. L. [turm et al.: (2000), “Cerkev in dr`ava: pravna ureditev razmerja med dr`avo in cerkvijo, Nova revija, Ljubljana. VIDA KRAM@AR KLEMEN^I^ je profesorica dru`boslovnih predmetov na Srednji {oli Zagorje. Po kon~anem univerzitetnem {tudiju politologije je kon~ala {e magistrski {tudij teoreti~ne sociologije (tema njene magistrske naloge je bila Religiozno izkustvo in vrednote). DUHOVNA VELEBLAGOVNICA 227 Ksenija [abec Pod svetim baldahinom religioznih in sekularnih nacionalizmov Posebne spodbude ali posebnega razloga za razmi{ljanje o sodobnih, religiozno-nacionalisti~nih, radikalnih, militantnih ali kako druga~e poimenovanih gibanjih po vsem svetu, zlasti iz 80. in 90. let, najbr` ni treba dolgo iskati.1 Mno`i~ni mediji nam vsak dan, ~e `e ne iz trenutka v trenutek, servirajo šaktualne novice’ o napadih, atentatih, ugrabitvah, podtaknjenih bombah … Zdi se, da smoter teh novic ni toliko v tem, da bi bralec, poslu{alec, gledalec (vsaj) posku{al trezno razmi{ljati o vsebini teh dejanj, njihovi sporo~ilnosti in posledi~no vztrajanju (~eprav zgolj na osebni ravni) na šnenasilni komunikaciji’ (za kar danes obstajajo celo posebna dru{tva), temve~ predvsem v tem, da bi sprejemnik medijskega sporo~ila ~im hitreje oblikoval svojo (obto`ilno) sodbo zlasti o povzro~itelju problemati~nega dogodka, ~e mu je niso pred tem šv misel polo`ili’ `e sami mediji. Cilj naj torej ne bi bil rezonirajo~a misel, ampak predvsem na ~ustvih utemeljeno, negativno stali{~e do povzro~iteljev. S tem pa smo blizu spolzkega terena, imenovanega predsodki oziroma stereotipi. Stereotipni pogledi na religiozno-nacionalisti~na gibanja Danes so predsodki in stereotipi povsem druga~ni od tistih, ki so veljali nekdaj, ugotavljajo strokovnjaki. Od tradicionalnih predsodkov in stereotipov se razlikujejo predvsem po tem, da so se umaknili na 1 V nadaljevanju se bom v mno`ici raznovrstnih oznak dr`ala pojma religiozno-nacionalisti~na gibanja, ki se ga poslu`uje tudi Juergensmeyer. Religiozna gibanja iz 80. in 90. let so reakcija in poskus sinteze s specifi~no politi~no obliko modernega Zahoda – z nacionalno dr`avo. So tudi revolucionarna, saj spodbijajo legitimnost starega re`ima in zahtevajo njegovo zamenjavo. Vseeno pa se mi zdi, da je do pojma šreligiozni nacionalizem’ vendarle treba ohraniti dolo~eno distanco, vsaj ko govorimo o neevropskih dr`avah. šNacionalizem’ je namre~ zahodnoevropska oznaka in kot taka te`ko prenosljiva v druge okvire, npr. za definiranje neevropskih radikalnih aktivisti~nih gibanj. Kajti, DUHOVNA VELEBLAGOVNICA 229 Ksenija [abec kot pravi Gellner, definicija nacionalizma je pravzaprav (inherentni) parazit dveh terminov: moderne nacionalne (sekularne) dr`ave in naroda. Narodi in dr`ave pa niso univerzalne nujnosti, temve~ zgolj mo`nosti, ki niso realizirane v vseh obdobjih in vseh okoljih. [e ve~, narodi in dr`ave niso niti iste mo`nosti, ki bi bile nujno povezane. Nacionalizem pa jih dela usojene druge za druge: dr`ava brez naroda in naprotno naj bi bila po nacionalisti~ni logiki nepopolna, celo ve~ – tragedija (prim. Gellner v Giddens, 1997: 311). Nacionalizem se precej dobro navezuje tudi na religijo. “Religijska pripadnost in nacionalizem sta se pogosto izkazala kot tesna partnerja,” pravi Veli-konja, “ki se medsebojno krepita: pripadnost veri je obenem znak nacionalizma, nacionalizem pa postane sveta naloga” (Velikonja, 1998: 22). 2 Po Rizmanu je nacionalizem ideologija, na podlagi katere si neki narod kot politi~no ozave{~ena etnija lasti pravico do dr`avnosti. Problem je seveda v tem, da je danes manj kot 10 odstotno etni~no homogenih dr`av, vsaka etnija pa lahko zahteva (ko preide v narod) svojo lastno dr`avo in s tem spremeni obstoje~a meddr`avna razmerja (o tem tudi Smith v Rizman, 1991: 69–70). Nacionalizem namre~ predpostavlja politi~no zavest o pripadnosti skupni kulturi in kot tak je nastal ob zatonu zasebno raven, kar pa seveda ne pomeni, da so s tem izginili iz javnega `ivljenja. Postali so simbolni, odklonilni in prikriti ter s tem bolj odmaknjeni od kriti~ne obravnave in javne razprave. Za razmi{ljanje, ki sledi, so zlasti zanimivi predsodki in stereotipi, ki izvirajo iz religioznih razlik ter posledi~no tudi iz razlik v nacionalni, narodni in etni~ni pripadnosti.2 Te pa po mnenju {tevilnih avtorjev spro`ajo najmo~nej{e in naj{tevilnej{e predsodke. ^e `e vztrajamo na poziciji (zahodno)evropske kr{~anske tradicije, potem to pomeni tudi priznavanje le-tej inherentnih posplo{enih predstav o drugih. Te predstave pa temeljijo na t. i. “ideolo{kem modelu ~loveka”, ki pripada zahodni urbani kulturi, izpoveduje pripadnost liberalnemu kr{~anstvu in je ~lan srednjega ali vi{jega dru`benega razreda. “Natan~no po teh merilih in razlikah nastaja v sodobnih zahodnih dru`bah najve~ predsodkov in ti so najbolj trdovratni: predsodki do nemo{kih, nebelcev, neheteroseksualnih, pripadnikov nezahodnih kultur, nekristjanov, nezdravih, nebogatih itd.” (Ule, 1999: 299–300). Glede na vsebino pri~ujo~ega razmi{ljanja so zanimivi zlasti odnosi do pripadnikov ne-zahodnih kultur, kajti govor o religiozno-nacionalisti~nih gibanjih v zahodnih glavah skoraj brezkompromisno pomeni govor o fundamentalisti~nih upornikih, ki naj bi za vsako ceno, torej tudi (ali predvsem) za ceno `ivljenja, uveljavljali svoje (napa~ne) zahteve. Napa~ne namre~ zato, ker naj bi bile v nasprotju s tistimi miselnimi vzorci, ki jih ponuja Zahod. Vendar zato, kot pravi Debeljak, ker ta gibanja ponujajo napa~en odgovor na pravilno vpra{anje, {e ne moremo sklepati, da je tudi vpra{anje samo na sebi mogo~e lagodno presli{ati (Debeljak, 1995: 35). O teh religiozno-nacionalisti~nih gibanjih zadnjih dveh desetletij se prav na podlagi stereotipskih predstav pogosto govori kot o fundamentalisti~nih. Problem oznak, s katerimi operiramo, se mi zdi precej relevanten, zato naj mu namenim nekaj misli. Oznaki šfundamentalizem’ se sku{am izogibati predvsem zaradi njene neto~nosti (zaradi njenega evropskega oziroma ameri{kega izvora), velike mo`nosti zavajanja in zaradi ~ustvene (negativne) nabitosti. Juergensmeyer navaja tri razloge, zaradi katerih se izogiba opisu religijskih aktivistov kot fundamentalisti~nih. Prvi je v pejorativnem, obto`ujo~em in ne opisnem pomenu termina, ki s tem reflektira na{ odnos do drugih ljudi bolj kot pa njih same; fundamentalizem je v tem pogledu tudi neto~na kategorija, ko ustvarjamo primerjave med kulturami, saj izvira iz skupine konservativnih protestantov iz prve polovice 20. stoletja. Zato avtor priporo~a bolj{o oznako, in sicer antimodernizem3 kot globalni koncept religioznega revolta proti sekularni ideologiji kot (pogosti) spremljevalki moderne dru`be. Termin šantimodernizem’ tudi omogo~a razlikovanje med tistimi, ki so moderni in kot taki sprejemajo moderno dru`bo, in modernisti, ki gredo dlje v tem smislu, da verjamejo/verujejo v sekularne ideologije. Prav religiozni aktivisti so tisti, ki sicer nasprotujejo vrednotam modernizma, vendar pa so sami precej šmoderne osebe’ 230 DUHOVNA VELEBLAGOVNICA Pod svetim baldahinom religioznih in sekularnih nacionalizmov (uporabljajo moderno tehnologijo ...). S tem se strinja tudi Bauman, ki ima fundamentalizem za specifi~no postmoderno obliko religije in bi ga bilo napa~no videti v lu~i preganjanih misti~nih hrepenenj, manifestacij ve~ne ~lovekove iracionalnosti in pobega nazaj v predmoderno preteklost.4 Fundamentalizem popolnoma u`iva moderne pridobitve, pravi Bauman, ne da bi mu bilo treba pla~ati ceno, ki jo te terjajo. Torej ceno posameznikove agonije zaradi obsojenosti na samozadostnost, samozaupanje in `ivljenje nikoli povsem izpolnjenih in zaupanja vrednih izbir (prim. Bauman v Heelas, 1998: 72). [e tretji razlog zavra~anja spornega termina pa je v tem, da imenovati nekoga fundamentalist pomeni, da je ta motiviran izklju~no z religioznimi, ne pa {ir{imi prepri~anji (o naravi dru`be in sveta… ; prim. Juergensmeyer, 1993: 4).5 Na tovrstna gibanja moramo namre~ gledati kot na odziv in izziv hkrati (post)moderni dru`bi. Kepel celo pravi, da so ta gibanja “resni~ni otroci dana{njega ~asa: neza`eleni otroci, morda bastardi kompjuterizacije in brezposelnosti ali populacijske eksplozije in nara{~ajo~e nepismenosti. Njihov jok in prito`evanje pa nas silita k iskanju njihovega porekla” (Kepel v Heelas, 1998: 72). Ob koncu velja dodati, da seveda tok stereotipov in predsodkov ni enosmeren, da torej ne gre gledati le, poenostavljeno re~eno, z Zahoda na Vzhod, temve~ tudi v nasprotni smeri.6 Ena redkih univerzalnih stvari na na{em planetu je prav gotovo oblikovanje stereotipnih predstav v ~love{kih glavah ne glede na spol, razred, etnijo, narod ali raso. Zakaj religiozni nacionalizmi Nedvomno je vsako klasificiranje in sistematiziranje dolo~enih skupnih ali razli~nih lastnosti pojavov nekak{en redukcionizem. Vendar pa se mi zdi po drugi strani, zavedajo~ se omenjene omejitve, prav to po~etje do neke mere smiselno. Lahko nam namre~ poka`e tiste skupne ideje, cilje in sredstva, ki razli~na religiozno-nacionalisti~na gibanja po vsem svetu dru`i, jih s tem dela mo~ne, dele`ne mno`i~ne pozornosti in redkeje poglobljene refleksije. Razli~na kulturnostno-zgodovinska izhodi{~a, pa razli~ne politi~ne organiziranosti in razli~na intenzivnost verske vneme ter pristajanje na sobivanje z druga~nimi veroizpovedmi, ne nazadnje tudi s civilno-religijskim prepri~anjem7 so le nekatere dimenzije, ki nasprotujejo kakr{nimkoli poenostavitvam in primerjavam med tovrstnimi gibanji po vsem svetu: od Indije, [rilanke, Egipta, Irana, Izraela, Palestine, Mongolije, Osrednje Azije, Latinske Amerike pa do nekdanjih komunisti~nih dr`av in tudi dr`av zahodne Evrope ter ZDA. Juergensmeyer ugotavlja naslednje skupne zna~ilnosti religiozno-nacionalisti~nih aktivizmov: absolutisti~nih dr`av in nastanka nacionalnih dr`av, kar je potekalo vzporedno s kapitalisti~no industrializacijo v Evropi v 18. in 19. st. Rizman pravi, da sta zlasti jezik in skupna vera bistvena konstitutivna elementa nacionalizma (prim. Rizman, 1991: 17–33). 3 Pojem je prvi uporabil Bruce B. Lawrence, ki govori o fundamenta-lizmih kot o antirelativi-sti~nih ideologijah in kontrakulturah, ker predstavljajo opozicijo kognitivnemu jedru modernizma, t. j. relativizaciji vseh ~love{kih vrednot. Pomembno je njegovo stali{~e, da danes ve~ina avtorjev napa~no obravnava funda-mentalisti~na gibanja kot (zgolj) muslimanska. Poleg tega se islamski fundamentalizem ena~i s pojmom terorizem, kar ne dopu{~a nobenih sprememb znotraj javne in zasebne sfere, znotraj spolov in generacij. “Potemtakem postanejo vsi muslimani potencialni fundamentalisti oziroma teroristi” (Lawrence v Heelas, 1998: 92–95). O tem tudi Sadiki v White in Logan, 1997: 81, pa Champion v White in Logan, 1997: 297. 4 O tem tudi Choueiri, 1997: 64. 5 Renard na primeru islama ugotavlja podobno, ko pravi, “da ima veliko tega, kar se etiketira kot šislamski fundamentalizem’ malo ali ni~ opraviti z islamskimi vrednotami kot takimi, ampak so prej produkt neke revolucionarne gore~nosti DUHOVNA VELEBLAGOVNICA 231 Ksenija [abec kot resni~ne religiozne vneme” (Renard, 1994: 36). 6 Nasr v zvezi s tem omenja, kako veliko prebivalcev islamskega sveta poenostavljeno obravnava vse Zahodnjake kot kristjane, nana{ajo~ se zlasti na obdobje srednjega veka in kri`arskih vojn. Po drugi strani pa nanje gledajo kot na popolne materialiste ali agnostike in skeptike ter brezverce (prim. Nasr, 1998: 172). 7 Po Smrketu je podro~je delovanja civilnih religij, ki delujejo v sekularnih dru`bah, štostranost’, delujejo kot religije ali parareligije (imajo torej opredeljeno sveto), njihov nosilec in organizacija je dr`ava ali zmagovita stranka, ukvarjajo se z usodo dr`ave oz. naroda kot svojim poslanstvom, kjer je dr`avljan v vlogi vernika. Kljub temu pa je treba upo{tevati, da odkritje nekega klasi~no verskega arhetipa v posvetnem obmo~ju {e ni dokaz, da imamo opravka z religijo. Nekaj je kulturna dedi{~ina v smislu ohranjanja vrednot, idej…, ki so izvorno del neke religije, a zdaj `ivijo v dru`bi desakralizirane in brez verske legitimizacije, nekaj drugega pa je ob tem ohranjen religiozni odnos (prim. Smrke, 1991: 68–91). 8 Vendar pa tudi industrializirane moderne dru`be niso imune pred religiozno-nacionalisti~nimi izbruhi. “V ZDA,” pravi Juergensmeyer, “je ameri{ki patriotizem zavra~anje sekularnega nacionalizma: religiozno-nacionalisti~na gibanja se po avtorjevem mnenju bolj opredeljujejo s tem, proti ~emu so, kot pa s tem, kaj in za kaj so. Kritizirajo vladno politiko, a obenem ne ponujajo konkretne re{itve, ki bi jo nadomestila. Glavni izjemi sta tu zahodna Evropa in Severna Amerika, kjer so se kr{~anstvo in druge religije prilagodile modelu sekularne nacionalne dr`ave in “si ne bi drznile zavrniti humanisti~nih na~el sekularnega nacionalizma”, zato naj bi bila tam mo`nost gro`nje teh gibanj precej manj{a.8 Vendar je prav ta enotnost vseh religiozno-nacionalisti~nih aktivistov ne glede na veroizpoved v zavra~anju zahodne sekularne politi~ne ideologije osupljiva. Slednja namre~ s tem, ko razgla{a univerzalnost in transnacionalnost lastne ideologije, zavra~a unikatnost posameznih kultur. Sovra`na in nasilna dr`a: na splo{no velja na~elo, da ~im bolj diktatorski je re`im, tem bolj bo nasilen tudi odgovor nanj (npr. najnasilnej{i upor je bil v Iranu proti {ahovi diktaturi, pa v Nikaragvi in izraelski okupaciji Palestine). V samem Izraelu in delno v Egiptu je bil politi~ni sistem sposoben upo{tevati religiozno-nacionalisti~ne politi~ne stranke (~eprav so bili tudi tu sekularni voditelji tar~e napadov). Izjemi sta [rilanka in Pand`ab, kjer je pri{lo do mno`i~nega nasilja kljub dolgi tradiciji precej pluralisti~ne politike.9 Nasilne akcije teh gibanj ru{ijo dr`avni monopol nad moralno sankcioniranim ubijanjem. [e toliko bolj, ~e so prav nosilci tega dr`avnega monopola do tedaj ignorirali pravico do ubijanja, ki so jo religiozni nacionalisti vzeli v svoje roke. Kar se nasilnega preganjanja in ubijanja ti~e, se zdi, da {e vedno velja med vsemi verskimi zanesenjaki, ne glede na veroizpoved, misel enega najmanj tolerantnih kr{~anskih cerkvenih o~etov Avgu{tina, ki pravi: “Cerkev preganja iz ljubezni, nebo`ji iz krutosti” (Bruce v Heelas, 1998: 19). Vendar Juergensmeyer kljub vsemu poudarja, da znaten del teh gibanj prisega na demokrati~ne na~ine, s ~imer je njihov nasilni potencial boja precej umirjen. Religiozna retorika, ideologija in vodstvo: tovrstna gibanja je po eni strani zavajajo~e ozna~iti kot religiozna, saj se je samo v Iranu, Afganistanu, Al`iriji in Tad`ikistanu uradno religijsko vodstvo pridru`ilo revoluciji; drugod so bili voditelji teh gibanj prete`no laiki, lojalni kajpak svojim religijskim skupnostim. Pravilneje bi bilo torej ta gibanja ozna~iti kot skupek teologije in politi~ne ideologije. Tudi O’Brien ugotavlja, da nista nobena vojna ali boj, ki se ju poenostavljeno definira kot verska, ~isto religiozna po svojih ciljih. Zlasti (politi~ni) nacionalizem je tisti, ki zagotavlja dobr{no mero motivacije za tako vojno (prim. O’Brien, 1988: 40). Po drugi strani pa dr`i dejstvo, da je religiozni nacionalizem (s svojimi voditelji, ideologijo …) prisoten povsod tam, kjer igra religija dominantno in hegemonsko vlogo v oblikovanju dru`bene realnosti (prim. Velikonja, 1998: 17). Religiozna alternativa sekularni nacionalni dr`avi: ~eprav se ve~ina teh gibanj izogiba vzpostavitvi porevolucionarne teokracije, 232 DUHOVNA VELEBLAGOVNICA Pod svetim baldahinom religioznih in sekularnih nacionalizmov sku{ajo dose~i neki nov politi~no-ekonomski dru`beni red. Budisti~ni aktivisti na [rilanki vidijo ta red kot nekak{en socialisti~ni (podobno tudi v Nikaragvi); za muslimanska gibanja v Egiptu, Palestini, Osrednji Aziji in {e kje je to precej nejasna zmes socializma, demokracije in omejenega kapitalizma; `idovski revolucionarji sicer (kot vsi) zavra~ajo zahodni model demokracije, vendar obenem – kot vsa tovrstna gibanja – prisegajo na demokracijo kot nujno v moderni dr`avi (prim. Juergensmeyer, 1993: 146–149). Bistvena se mi zdita zlasti prvi in zadnji element – torej zavra~anje ideje sekularizma in njej alternativna re{itev. Tu gre dejansko za splet religioznih in politi~nih interesov. Juergensmeyer temu pravi “religiozni na~in odzivanja na politi~ne situacije”. Vendar je to jezik kultur(e), ki je izkusila sekularizem. Za ve~ino teh religioznih nacionalistov pa nasprotno velja izjava palestinskega voditelja [ejka Ahmeda Yassina, da ni jasne razlike med religijo in politiko in da je ta razlika znak zahodnega na~ina razmi{ljanja. In prav to je bistveni kamen spotike. Seveda je v isti sapi treba poudariti, da nasprotovanje sekularnim idejam ne pomeni, kot sem `e omenila, nujno tudi nasprotovanja politi~nemu aparatu moderne nacionalne dr`ave. Ni torej vpra{anje sama politi~na struktura (sekularne) nacionalne dr`ave, ampak zlasti politi~na ideologija, ki jo podpira: temeljno na~elo za obstoj take dr`ave pa moralni temelji njene politike in razlogi, zakaj naj dr`ava izsiljuje lojalnost. Gre torej predvsem za zavra~anje evro-ameri{ke dogme, da je lahko nacionalizem definiran edinole kot stvar sekularne (v pomenu nereligijske) pogodbe. Demokrati~na na~ela sekularne nacionalne dr`ave, kakr{na je razvil Zahod, zato sprejemajo samo pod pogojem, da ta na~ela niso legitimizirana s sekularno dru`beno pogodbo, temve~ s tradicionalnimi religijskimi postavkami. Ali kot pravi eden budisti~nih voditeljev na [rilanki: “Kar preziram, ni demokracija, temve~ va{a ideja nacionalizma.” Da je torej tisto, kar naj bi povezovalo ljudi skupaj kot narod in legitimiziralo njihov politi~ni red, racionalna pogodba. Juergensmeyer pa dodaja: “Kako {okirajo~a je bila ta zavrnitev za nekatere zahodne dru`boslovce in druge opazovalce globalne politike, ki so {e dve ali tri dekade nazaj razgla{ali pojav sekularnega nacionalizma v tretjem svetu ne le kot triumf zahodnopoliti~nega vpliva, ampak tudi kot eno najfinej{ih zapu{~in Zahoda javnemu `ivljenju po vsem svetu.” (Juergensmeyer, 1993: 7)10 Religiozni vs. sekularni nacionalizmi Tako ostra delitev med religioznimi in sekularnimi nacionalizmi, kot jo je zaslutiti v podnaslovu, seveda slu`i zgolj neki idealno-tipski primerjavi, medtem ko se v realnosti pojma (vsaj) do neke mere precej prepletata. Prvi~ zato, ker lahko in tudi moramo o sekularnih pogosto spojen z biblijskimi podobami in protestantsko kr{~ansko retoriko, kar ustvarja šcivilno religijo’, ki je po svoje prav tako nacionalisti~na kot Muslimansko bratstvo v Egiptu ali hindujsko religiozno-nacionalisti~no gibanje v Indiji.” Obenem te protestantske skupine pritiskajo na ameri{ko politiko (prim. Juergensmeyer, 1993: 145). Smrke opozarja, da so zlasti dr`ave latinskega (katoli{kega) religijsko-kulturnega vzorca zaradi manj{e religijske raznolikosti in {ibkej{ega protestantizma tiste, kjer so mo~neje zastopane versko osnovane politi~ne stranke. Te so nekak{en kompromis med tradicionalnimi zahtevami katoli{ke Cerkve in sekularnostjo, tako da je tudi kompartmenta-lizacija, ostra lo~enost religijskega in politi~nega, tu mlaj{a in {ibkej{a kot v anglo-ameri{kem primeru (prim. Smrke, 1991: 76). Altermattova pa pi{e o vzponu ksenofobi~nih, rasisti~nih in nacional-populisti~nih tendenc prav v Zahodni Evropi z za~etkom v [vici v 70. letih, ~emur smo lahko pri~a tudi danes (prim. Altermatt v Walas, 1995: 293–302). 9 Seveda po drugi strani dr`i, da so revolucionarji vseh vrst, torej tudi religiozni, nasilni, pa tudi vsaka religija `e vsebuje v svoji dogmatski podstati elemente nasilja (kri`anje, mu~eni{tvo…), ki po teh razlagah mora biti prisotno zaradi nereda, ki vlada v svetu, kar narekuje kozmi~ni boj med (bo`anskim) redom DUHOVNA VELEBLAGOVNICA 233 Ksenija [abec in (tuzemeljskim) neredom. Zato bi se moral poskus razumevanja nasilja religiozno-nacionalisti~nih gibanj za~eti z razumevanjem nasilne narave religije na splo{no. Dr`i pa, kot ugotavlja tudi Juergensmeyer, da je retorika kozmi~nega boja in iz njega izpeljana teorija pravi~ne vojne zelo hitro zlorabljena s strani politi~nih aktivistov, ki `elijo posvetnim zadevam podeliti legitimnost svetosti. “Religija je lahko potencialno politi~no orodje,” pravi avtor. “^eprav tako reko~ vse religije pridigajo vrlino nenasilja, je prav njihova sposobnost sankcioniranja nasilja tisto, kar jim daje politi~no mo~” (Juergensmeyer, 1993: 164). Po drugi strani obstajajo tudi povsem prakti~ni razlogi. Kot ugotavlja Humphrey za pokolonialne de`ele (zlasti na Vzhodu), je (bila) vojska tu edina osrednja institucija kolonialnih oblasti za špacifikacijo’ prebivalstva in bojev med vladajo~imi in vladanimi. Zaradi obstoja {tevilnih razli~nih kultur in tradicij je bila nacionalna integracija precej ote`ena in sila najpogostej{i na~in njene uveljavitve (prim. Humphrey v White in Logan, 1997: 24–26). 10 Hans Kohn, eden uglednej{ih zgodovinarjev nacionalizma svoje generacije, je leta 1955 zapisal o unikatnosti 20. stoletja: “To je prvo obdobje v zgodovini, ko je celotno ~love{tvo sprejelo eno in edino politi~no dr`o, to je nacionalizem.” pojavih govoriti s (civilno)religijskega stali{~a, ~eprav je res, kot pravi Smrke, da je ugotavljanje kvantitete in šreligijske resnosti’ sekularne oziroma civilne religioznosti precej te`ko,11 ter drugi~ zato, ker je pogosto v samih religioznih kategorijah, {e zlasti v njihovi navezavi z nacionalizmi (kot zahodnoevropskim šizumom’ iz 18. st., povezanim s pojavom sekularne nacionalne dr`ave), ve~ posvetnosti, kot bi v~asih pri~akovali.12 Poleg tega so sekularni nacionalizmi in vse posledi~ne spremembe (ideolo{ke, gospodarske, politi~ne …), ki so temu pojavu sledile, precej vplivali na oblikovanje religioznih nacionalisti~nih gibanj v nekdanjih evropskih kolonijah. Drznila bi si re~i, da so ta gibanja 80. in 90. let porodek sekularnih nacionalisti~nih te`enj po drugi svetovni vojni. Porodek predvsem zato, ker obstaja pomembna razlika med uveljavljanjem sekularnih nacionalisti~nih te`enj na Zahodu in v neevropskih dr`avah. Medtem ko je bil ta pojav na Zahodu avtohton in se je tu razvijal vsaj dve stoletji (18., 19. st.), pa so se morali novi narodi tega stoletja z enakimi izzivi soo~iti precej na hitro ter pri tem premagovati vse tiste neskladnosti, ki jih je pustila vsiljena politika nekdanjih kolonialnih vladavin.13 Podobno razmi{lja Rupert Emerson, ko pravi, da je evropska izku{nja vzpona sekularnih nacionalizmov sovpadala z vse manj{im vplivom religije (in ~edalje ve~jo vlogo sekularizacije), v preostalih delih sveta pa je ta pojav le {e spodbudil religije, da so se ohranile in ponekod tudi okrepile. V {tevilnih primerih tudi zato, ker sekularni nacionalizmi niso bili sprejeti sami od sebe, ampak so bili neredko “posledica raz{iritve zahodnoevropske civilizacije po vsem zemeljskem obli~ju” (Emerson v Juergensmeyer, 1993: 14). Juergensmeyer tako opozarja na tri bistvene razlike med religioznimi in sekularnimi nacionalizmi. Medtem ko nosilci prvih vztrajajo pri bo`anskem zagovarjanju ~love{kih zakonov in demokrati~nih institucij, drugi poudarjajo primarnost ~love{kega razuma, ki naj bo odlo~ilen v javnih zadevah. (Zahodno) sekularno razumevanje se sre~uje s problemi v zvezi z dejstvom, da naj bi bile dolo~ene de`ele province zgolj ene religije, kar povzro~a nemalo sporov med religioznimi nacionalisti. In tretji~, slednji prisegajo najprej in predvsem na skupinske/kolektivne lojalnosti bolj kot na posameznikove pravice in osebne dose`ke. Zanje narod odseva kolektivne vrednote skupnosti, ki jo konstituira. Moderni sekularni nacionalizmi pa za~enjajo z druge strani: posamezniki, ki se pove`ejo skupaj z dru`beno pogodbo, so tisti, ki tvorijo narod, zato bodo posameznikove pravice pred vrednotami skupnosti (prim. Juergensmeyer, 1993: 196).14 Juergensmeyer ta nasprotja med religioznimi in sekularnimi nacionalizmi celo tako radikalizira, da govori o novi hladni vojni. Tako kot stara hladna vojna, pravi, je tudi konfrontacija teh novih dveh kulturnostno zasnovanih politik in sekularne dr`ave globalna, binarna v opozicijah, ob~asno nasilna in bistveno razli~na v ideologijah. In tako kot prej vsaka stran tudi zdaj posku{ajo stereotipizirati druga 234 DUHOVNA VELEBLAGOVNICA Pod svetim baldahinom religioznih in sekularnih nacionalizmov drugo. Eden glavnih islamskih politi~nih strategov v Sudanu pravi, da posthladnovojni Zahod potrebuje “nov imperij zla, proti kateremu bi se mobiliziral”. Podobno potrebujejo religiozni politiki svoje lastne stereotipe, satanisti~nega sekularnega sovra`nika, ki bo pomagal mobilizirati njihove lastne sile. Po njihovem mnenju je sekularni nacionalizem – in ne religija – tisti, ki je za{el s poti (prim. Juergensmeyer, 1993: 2). Najbr` je na mestu teza, da je bilo prav v tistih nekdanjih koloniziranih dr`avah, kjer so bila pri~akovanja in zaupanja v sekularizem (kot zmanj{anje pomena verskih institucij in verskega na~ina mi{ljenja v dru`bi) in posledice (politi~na svoboda, ekonomska uspe{nost, socialna pravi~nost …), ki naj bi sledile, najve~ja, razo~aranje ob njihovi ne(tako)uspe{ni realizaciji {e zlasti ekstremno. “Kjer je dobilo pri~akovanje sekularne ureditve mesijanske razse`nosti, tam je razo~aranje ob njenih pomanjkljivostih doseglo satanske globine” (Juergensmeyer, 1993: 23). Choueiri meni podobno. Ko obravnava islamska nacionalisti~na gibanja, ugotavlja, da se je tu zaradi sprememb, ki so jih bile te dr`ave dele`ne z Zahoda (industrializacija, agrarne reforme, dr`avna kontrola nad religijskimi institucijami, poudarjanje nacionalizma …), islam šzme{al’ z nacionalizmom in s tem izgubil svojo univerzalnost. Nacionalizem si je podredil religijo v slu`enju sekularnim ciljem. Gibanja, ki smo jih poimenovali religiozno-nacionalisti~na,15 so tako le odgovori na izjalovljene ali vsaj nepopolno izvedene reforme, ki so jih te dr`ave pod vplivom in silo Zahoda sku{ale izpeljati z namenom lastne modernizacije in sledenju napredku (prim. Choueiri, 1997: 65–66).16 Poleg tega so ugled zglednih zahodnih sekularnih modelov v 80. in na za~etku 90. let zmanj{ali pri njihovih bodisi kapitalisti~nih bodisi socialisti~nih imitatorjih na Vzhodu tudi {tevilni vladni {kandali, socialne krivice in gospodarske te`ave tako v ZDA kot v Sovjetski zvezi, ~e vzamemo samo robova zahodnoevropske civilizacije.17 K temu zmanj{anemu ugledu pa je najbr` res, kot pravi Habermas, pripomogla tudi splo{na kriza legitimnosti, torej zaupanja in spo{tovanja javnosti v politi~ne in dru`bene institucije po vsem svetu (prim. Habermas v Juergensmeyer, 1993: 24). Kaj dru`i religiozne in sekularne nacionalizme Poiskati skupne zna~ilnosti obeh pojavov po mojem mnenju vodi ~e `e ne k re{itvi, pa vsaj do poti k re{itvi napetosti, ki vladajo med njima. Podobnosti lahko najdemo, ~e nanju gledamo iz istega zornega kota, da torej tudi v sekularizmu prepoznavamo elemente (netradicionalne) religioznosti. Juergensmeyer vpelje pojem šideologija reda’.18 Po religioznih in sekularnih nacionalizmih kot ideologijah reda je tako posameznik Podobno je menil tudi Nehru: “Ni vrnitve nazaj v preteklost, polno religijskih identitet, kajti moderni, sekularni duh ~asa bo nedvomno zaslovel po vsem svetu” (Kohn in Nehu v Juergensmeyer, 1993: 12). 11 Smrke, 1996: 25. 12 O prepletenosti klasi~ne in civilne religije tudi Smrke, 1991: 83. 13 Za uveljavitev sekularnih nacionalizmov so bili v tem delu sveta {e posebej zagreti voditelji manj{inskih religijskih skupnosti (npr. hindujski Tamili na [rilanki, koptski kristjani v Egiptu …), saj naj bi prav nacionalna dr`ava sekularnega tipa omogo~ala prepoznavanje manj{inskih religijskih skupnosti v javnem `ivljenju. Seveda pa glavni nosilci sekularnih nacionalizmov v teh novih neodvisnih dr`avah niso bili ~lani religijskih skupnosti, ampak iz vrst novo, pogosto zahodno, izobra`enih urbanih elit, katerih cilj je bil predvsem priti na oblast. 14 Zagovorniki sekularizma se pogosto zana{ajo na problem ~lovekovih pravic, obenem pa ne uvidijo bistvene razlike v pogledu na stvari. Termin sam – ~lovekove pravice – je namre~ izvirno zahodnoevropski in sloni na ideologiji individualizma, kateri se je zapisal cel Zahod. S stali{~a tradicionalnih religijskih kultur pa je individualizem in laissez-faire pristop v osnovi nasprotujo~ kolektivni lojalnosti, zna~ilni za te DUHOVNA VELEBLAGOVNICA 235 Ksenija [abec kulture. “Malo je verjetno,” pravi Juergensmeyer, “da bi religiozni nacionalisti sploh kdaj v celoti podprli libertinsko verzijo posameznikovih pravic,” saj gre za globoko razli~ni razlagi vloge posameznika v na eni strani zahodni šindividualisti~ni’ dru`bi in na drugi v nezahodni škomunitarni’ religijski dru`bi (Juergensmeyer, 1993: 189). Po drugi strani pa ne ka`e pozabiti, da tudi Sveti sede` v Vatikanu ni podpisal dveh mednarodnih konvencij iz l. 1966, s katerim so se dr`ave zavezale k spo{tovanju ~lovekovih politi~nih pravic in dr`avljanskih svobo{~in (prim. Pretnar v Partli~ in Dr~ar-Murko, 1997: 37). 15 Avtor se takemu poimenovanju upira. Govori o radikalnih gibanjih kot o politi~no-kulturnostnih gibanjih, ki se upirajo vsakemu nacionalisti~nemu konceptu, zakaj vir suverenosti in legitimnosti je po njihovem mnenju bo`anski red, ne pa narod, nacija in njune institucije (prim. Choueiri, 1997: 101). 16 O tem tudi Jaber v White in Logan, 1997: 118–119. 17 O tem tudi Nasr, 1998: 158. 18 Termin sicer izhaja iz poznega 18. st., ko so bili sekularni nacionalizmi v vzponu. Je delo francoskih idéologues, ki so sku{ali sestaviti znanost o idejah na podlagi teorij Francisa Bacona, Thomasa Hobbsa, Johna Locka, vpet v neko ve~jo kolektiviteto bodisi na podlagi dolo~ene veroizpovedi ali dolo~enega kraja bivanja in zgodovinskega spomina. V obeh primerih obstaja tudi neka avtoriteta, ki ji je bil podeljen monopol nad legitimno uporabo prisile in kateri mora biti posameznik lojalen. Tako religiozni kot sekularni nacionalizmi pa so povezovalni ~leni dolo~ene skupnosti, katere ~lani si delijo skupno tradicijo, skupen svetovni nazor in dve ravni realnosti: pomanjkljiv, neurejen, obstoje~i dru`beni red in perfektno, urejeno vi{je stanje, h kateremu se te`i.19 In prav konflikt med tema dvema ravnema je po avtorjevem mnenju osrednje gibalo religioznih oziroma sekularnih nacionalizmov. Ker sta tako religija kot sekularni nacionalizem ideologiji reda, sta potencialna tekmeca. Poleg tega se oba razgla{ata za vrhovni avtoriteti reda, kar jima podeljuje precej{njo stopnjo mo~i, tudi pravico moralnega sankcioniranja posameznikov. “V davni zgodovini je bila pogosto religija tista, ki je zanikala moralno avtoriteto sekularnih politikov, v zadnjih stoletjih pa je ravno narobe,” {e meni Juergensmeyer (Juergensmeyer, 1993: 33). Avtoritarnost sekularnih nacionalizmov je tako v kar nekaj primerih proizvedla nasilnej{e diktature kot katerokoli religiozno (nacionalisti~no) gibanje: Stalinov re`im v nekdanji Sovjetski zvezi, pa Hitlerjev v Nem~iji ... Ideje sekularnega povzdigovanja enega naroda (in poni`evanja drugih) so bile torej – ne glede na to, ali nanje gledamo s posvetnega ali civilno-religijskega stali{~a – na Zahodu prav tako predstavljene z vizionarskimi izrazi in duhovnimi vrednotami, raz{irjane in sprejete pa s precej{njim zanosom in vero. Zato je leta 1960 Carlton J. H. Hayes odlo~no povedal, da sekularni nacionalizem je religija. Juergensmeyer pa pi{e: “Zato sem prepri~an, da je meja med sekularnim nacionalizmom in religijo `e od nekdaj zelo neznatna. Oba sta izraza vere, oba vsebujeta identiteto in lojalnost do ve~je skupnosti in oba vztrajata na dokon~ni moralni legitimnosti avtoritete, ki jo poseduje vodstvo omenjene skupnosti” (Juergensmeyer, 1993: 15–16). Problem seveda ni v sami (civilni) religioznosti sekularnih nacionalizmov. Te`ava je v tem, da se te lastnosti ne upo{tevajo, {e ve~, na sam pojav se je zlasti od 19. stoletja naprej gledalo kot na nad(klasi~no)religijski, religiji nadrejen, od nje naprednej{i, pa zato ve~ vreden in vreden svetovnega posnemanja, a ni~ tolerantnej{i. Vendar pa je tudi šsekularni Zahod’ iz{el iz svoje preteklosti, v kateri je (klasi~na) religija imela precej{en, v posameznih obdobjih tudi odlo~ilen pomen. “Vedeti namre~ velja,” pi{e Smrke, “da je bila ravno zveza cerkve z oblastjo in vi{jimi sloji ena glavnih evropskih sekularizacijskih spodbud.” (Smrke, 1993: 131) Tudi pri oblikovanju sekularne nacionalne dr`ave v 18. stoletju in je `e zato le-ta vezana na dolo~en (torej evropski) kulturnostno-zgodovinski okvir, v katerem je bila narojena in s katerim izgubi vse specifike univerzalnega.20 Juergensmeyer pravi, da ne obstaja koncept nacionalizma, ki bi bil nad kulturo oziromo zunaj nje. 236 DUHOVNA VELEBLAGOVNICA Pod svetim baldahinom religioznih in sekularnih nacionalizmov “Zahodna ideja sekularnega nacionalizma je natanko to, zahodni konstrukt” (Juergensmeyer, 1993: 16).21 Podobnost, ki povezuje ti dve šideologiji reda’, je tudi v njunem odnosu do manj{in. Pogosto se dr`avam, h katerim te`ijo religiozni nacionalizmi, o~ita neupo{tevanje drugih religioznih skupnosti. Vendar pa je po mnenju Juergensmeyerja to fundamentalni problem tudi sekularnih dru`b. Te upo{tevajo pravzaprav le tisto kolektivno identiteto, ki je geografsko (s krajem bivanja) determinirana. Samo mit o enakosti (da so torej vsi ljudje enaki, enakopravni …) je tisti, ki so ga sekularne oblasti izdelale, da bi na{le navidezno re{itev in problem manj{in potisniti na margino (prim. Juergensmeyer, 1993: 179).22 Mo`nosti sobivanja religioznih in sekularnih nacionalizmov Menim, da je trenutni odnos do mo`nosti prilagoditve in sobivanja religioznih in sekularnih nacionalisti~nih te`enj bolj pesimisti~en kot nasprotno. Tako razli~na – po svojem izhodi{~u – koncepta naj ne bi bila zdru`ljiva. Pomislek v tej smeri ostaja kajpak upravi~en, saj je skoraj odve~ razpravljati, da lahko zagovorniki ureditve, ki bi temeljila na eni (klasi~nih) religijskih tradicij, zagovarjali obstoj nacionalne dr`ave, kateri je imanenten sekularizem kot njena podstat oziroma ideologija in ki ne bi preferirala le ene izmed religioznih oblik brez marginalizacije drugih, manj{inskih. Vendar pa se zdi, da tak pogled ne prina{a obetajo~e re{itve. Poleg tega, kot sem `e omenila, na obe kategoriji ne smemo gledati kot na povsem realni entiteti. Sta ~love{ki konstrukt, ki v svoji ~isti formi obstajata le ideolo{ko, v teoriji. Po drugi strani pa sta kajpada vezani na realnost, ~eprav v precej mutirajo~i obliki. Juergensmeyer vidi re{itev v tem, da z vzpostavitvijo nacionalne dr`ave na podlagi religije dominantna religija sicer izgubi ekskluzivnost zaradi drugih subnacionalnih religioznih skupnosti, vendar pa tudi voditelji teh skupnosti obenem izgubijo nekaj svoje avtonomnosti.23 Taka nacionalna dr`ava bi temeljila na prevladujo~i religijski tradiciji, medtem ko bi prakticirala parlamentarne procedure in demokrati~no dru`beno ureditev, kakr{no narekuje moderna sekularna nacionalna dr`ava. Vendar pa pred dejansko vzpostavitvijo tak{ne ureditve obstajajo precej{nja nezaupanja. “Te`ava s poskusi prilagajanja religije in sekularnega nacionalizma je v tem, da ti poskusi povzro~ajo dvojno frustracijo: tisti, ki te kompromise sklepajo, so v~asih ozna~eni kot izdajalci tako z duhovne kot sekularne strani. [e ve~, ti kompromisi dajejo slutiti, da so duhovne in politi~ne zadeve lo~ene, v ~emer ve~ina religioznih aktivistov prepoznava kapitulacijo pred sekularisti~nim stali{~em. Menijo, da stoji za temi kompromisi klju~na vdanost sekularnemu nacionalizmu, Renéja Descartesa, in ki bi zamenjala religijo. 19 R. N. Bellah vidi v tradicionalnih zgodovinskih religijah religije hrepenenja, ki zavra~ajo obstoje~i svet; v modernih religijah (protestantizem, sekularna gibanja – razsvetljenstvo, francoska revolucija, marksizem…) pa ideologije oz. religije osre~evanja, ki i{~ejo kraljestvo pravice in svobode tukaj in zdaj. Ugotavlja, da tudi v ameri{ki civilni religiji obstajata vrhovno bitje oz. ideja in ljubezen do dr`avljanskih dol`nosti kot šreligijskih dogem’; medtem ko sta deklaracija o neodvisnosti in ustava njihova sveta spisa, Washington pa od boga poklicani Mojzes, ki je svoje ljudstvo re{il tiranije (prim. Bellah v Smrke, 1991: IV). O’Brien podobno opozarja, da je (bila) Amerika od revolucije naprej tako od svojih prebivalcev kot od naseljencev Stare celine pogosto obravnavana kot obljubljena de`ela, na~ela in ideologije, na katerih je bila vzpostavljena, pa kot svete. “Videti je, kot da bi s pojavom ameri{kega kulta objekt vere sestopil z nebes na Zemljo,” pravi O’Brien (O’Brien, 1988: 29). 20 Tako je med pripadniki in voditelji {tevilnih religioznih naciona-listi~nih gibanj, zlasti na Bli`njem vzhodu, raz{irjeno prepri~anje, da sekularni nacionalizmi na Zahodu zavzemajo podobno mesto v ~love{ki izku{nji, kot ga zaseda islam v muslimanskih dru`bah (ali hinduizem ter sikhizem v Indiji, budizem v budisti~nih…), kar je blizu resnici. Od DUHOVNA VELEBLAGOVNICA 237 Ksenija [abec tod tudi pogost sinonim za sekularne nacionalizme – škr{~anski nacionalizem’ ali ‘evropski kulturni nacionalizem’. Zato cilj islamske revolucije v Iranu ni bila samo politi~na osvoboditev Irancev izpod {ahove oblasti, ampak tudi škonceptualna’ osvoboditev od zahodnja{kega na~ina razmi{ljanja (prim. Juergensmeyer, 1993: 19). 21 O tem pi{eta tudi Stavropoulos v White in Logan, 1997: 45. 22 Religiozni nacionalisti re{ujejo ta problem precej manj subtilno in bolj okorno: bodisi s separatizmom, ko je manj{ini podeljen poseben status ali celo dr`ava, ali z akomodacijo prevladujo~i ideologiji, ko na neki ob~i kulturnostni ravni vsi ljudje – ne glede na religijsko pripadnost – upo{tevajo obi~aje ve~inske tradicije, na partikularni, zasebni ravni pa se prakticirajo specifi~ne tradicije. Tak na~in prakticira Islamska republika Iran, ki priznava zoroastrske, `idovske in kr{~anske manj{ine. Bahajci pa so za dr`avo {e vedno hereti~ni muslimani, ki naj se spreobrnejo ali odidejo (prim. Juergensmeyer, 1993: 183). 23 Juergensmeyerjeva re{itev je vsaj delno tista, ki jo prakticira Iran. Ta je dolo~ena vrsta moderne parlamentarne dr`ave (delitev oblasti, volitve predsednika in ~lanov oblasti…), katere temelj pa je islamsko pravo. Duhov{~ina tako svetuje zakonodajalcem, kateri ne pa religiji,” pravi Juergensmeyer (Juergensmeyer, 1993: 39). Aktivisti se namre~ dobro zavedajo naslednjega: ~e je narod od vsega za~etka koncipiran s sekularne premise, potem je polo`aj religije pogosto v politi~nem pogledu marginalen. Poleg tega iz religijske perspektive ti dve ideologiji nista enakovredni: religija je vrednotno nad sekularnim. Vendar pa ve~ina religiozno-nacionalisti~nih aktivistov prisega na sobivanje demokracije in religozne dr`ave ([ejk Yassin v Palestini, budisti~ni voditelj Uduwawala Chandanauda Thero na [rilanki, ~lan Muslimanskega bratstva v Egiptu, voditelj izraelskega Bloka verujo~ih …). Juergensmeyer tudi pravilno ugotavlja: “^e demokracija preprosto pomeni vlado ve~ine, potem pomeni pustiti ljudem, kar ho~ejo; in ~e ljudje ho~ejo religiozno dru`bo raj{i kot sekularno, potem bi jo morali imeti” (Juergensmeyer, 1993: 173).24 Stvar se tu dvakrat zaplete. Prvi~ zato, ker v religiozni dr`avi ni volja ljudi tista, ki {teje, ampak volja boga. O tej pa ni mogo~e voliti, zato so (duhovni, religiozni) voditelji tisti, ki naj bi to bo`jo voljo poznali in jo udejanjali. S ~imer pa smo spet blizu zlorabljanja oblasti v imenu lastnih interesov in pri problemu, ki je mu~il `e Platona. Locke in drugi teoretiki 18., 19. stoletja so seveda menili druga~e, ko so ustvarjali idejo moderne nacionalne demokrati~ne dr`ave na Zahodu. Menili so, da so posamezniki sposobni podrediti svoje interese blaginji celotne dru`be, in uspeli. Predstavni{ki sistem demokracije znotraj sekularnih nacionalnih dr`av je v Zahodni Evropi prevladal, na~elo o ob~em dobru, ki naj bi ga ti predstavniki sku{ali dose~i, pa (v praksi) pogosto ne. Obetajo~e je seveda dejstvo, ki ga omenja Juergensmeyer, da religiozni voditelji toliko ~asa, dokler demokrati~ni sistem deluje v skladu z religijskimi postavkami, niti ne zahtevajo svoje aktivne vloge v politiki. Religiozne nacionaliste zanima namen in ne proces. Demokrati~en sistem je zato dobrodo{el, vendar se ne more legitimizirati sam zase (torej z ljudskim glasom), pa~ pa mora biti v skladu z bo`jimi nameni, torej mora temeljiti na religijskem pravu. “Demokrati~na tolpa tatov, pravijo, je {e vedno tolpa tatov.” (V Juergensmeyer, 1993: 178.) Druga te`ava pa je v tem, da religiozni nacionalisti~ni voditelji ve~inoma sicer pristajajo na demokrati~na na~ela, spo{tovanje pravic manj{in …, vendar pa pri tem pogosto izpu{~ajo tiste, ki si religijske dr`ave ne `elijo in prisegajo na sekularizem. Do teh pa tolerantnost in spo{tovanje nemalokrat upade. Na Zahodu je bila tradicionalna religija, s tem ko je sekularni nacionalizem postal dominantna paradigma, potisnjena na obrobje. Tudi zato, ker je “obenem, ko je religija na Zahodu postajala ~edalje manj politi~na, sekularni nacionalizem postajal ~edalje bolj religiozen” (Juergensmeyer, 1993: 28).25 Vendar pa tudi tu aktivni desni~arski pridigarji so in {e vedno, zdi se celo, da vse bolj, stopajo v politi~no areno in si sku{ajo pridobivati naklonjenost javnosti. 238 DUHOVNA VELEBLAGOVNICA Pod svetim baldahinom religioznih in sekularnih nacionalizmov Zahod je tako spoznal, da religija ni vedno štrdno na povodcu’. In ~e je prilagajanje religij in religijam te`ko za Zahod, potem so napori zadr`evanja religije v šna novo nastalih’ narodih {e toliko te`ji (prim. Juergensmeyer, 1993: 36). Na to ka`ejo {tevilni primeri. V Egiptu je Naser po revoluciji leta 1952, ko je dobival podporo tako s strani modernih sekularnih elit kot s strani Muslimanskih bratov, pri~akoval, da bo njegova dr`ava postala tako kulturnostno islamska kot politi~no sekularna moderna dr`ava obenem. Egiptizacija in modernizacija sta bili njegovo geslo. So`itje se ni obneslo zlasti po Naserjevem poskusu uveljavitve šznanstvenega socializma’, ki so ga Muslimanski brati imeli za antiislamskega. Njihov upor je bil zatrt z aretacijami in z usmrtitvijo Sayyida Qutba. Tudi Naserjev naslednik Sadat je sledil temu vzorcu in bil umorjen leta 1981. Tudi v Indiji so se vsi trije premieri Nehrujeve dinastije – Jawaharlal, h~i Indira Gandhi in njen sin Rajiv – sku{ali ~im bolj izogibati religiji z enakovrednim odnosom do vseh veroizpovedi. V za~etku 80. let so kljub temu oziroma prav zaradi tega hindujski nacionalisti zahtevali ~edalje ve~ mo~i in oblasti na ra~un muslimanskih in kr{~anskih manj{in ter krvavega upora Sikhov. Po pridobitvi neodvisnosti leta 1948 se s podobnimi problemi uravnavanja nacionalne identitete sre~uje tudi [rilanka, kjer ve~inski budisti zahtevajo poseben polo`aj v sekularni dr`avi. Potem so tu na novo nastale dr`ave Osrednje Azije po propadu Sovjetske zveze. V Mongoliji, ki je bila šle’ neformalno pod mo~nim ruskim vplivom, je (budisti~ni) religiozni nacionalizem precej {ibak v svojem vplivu na sekularno oblast. Medtem ko so pritiski (~eprav notranje razdvojenih) muslimanskih nacionalistov v petih srednjeazijskih republikah (Uzbekistanu, Turkmenistanu, Kazakhstanu, Tad`ikistanu in Kyrgyzstanu) na sekularne (ve~inoma nekdanje komunisti~ne) oblasti precej mo~ni in te`ijo po – po zgledu Afganistana z za~etka 90. let – razglasitvi islamskih dr`av. V Uzbekistanu in Tad`ikistanu so oblasti celo prepovedale vse religiozno-politi~ne stranke (Juergensmeyer, 1993). V nekdanjih socialisti~nih dr`avah vzhodne Evrope so religijske institucije po padcu re`ima svobodneje zadihale. Z leti se je sicer vnema delno polegla, vendar ne povsod (npr. Poljska). Tako bi lahko tudi vojne v nekdanji Jugoslaviji napa~no razumeli kot izbruhe verskega in nacionalnega fanatizma tukaj `ive~ih narodov, ~eprav je religiozno-nacionalisti~na militantnost tu slu`ila predvsem ekspanzionisti~ni politiki srbske (in hrva{ke) dr`ave in srbske pravoslavne cerkve. Sklepne misli Religiozno-nacionalisti~na gibanja so danes v sredi{~u pozornosti predvsem po zaslugi nasilni{kih delovanj, ki se jih nemalokrat zakoni so v skladu z vero in kateri ne, ~eprav je tudi mo~ duhov{~ine omejena, kar prepre~uje totalno teokracijo (glej tudi opombo 9). Problemati~nost ostaja v tem, da je veliko voditeljev religioznih nacionalisti~nih gibanj precej nezaupljivih. To so religiozni utopisti, ki bi raje ustvarili svoje lastne politi~ne dru`be, kot pa se ukvarjali s problemi celotne dr`ave; religiozni liberalci, ki so zadovoljni z obstoje~o sekularno nacionalno dr`avo; in religiozni konservativci, ki bi najraje ignorirali celotno politiko (prim. Juergensmeyer, 1993: 41). 24 O tem tudi Sadiki v White in Logan, 1997: 76–80. Podobno na primeru treh osrednje-azijskih republik: Turkmenistana, Uzbekistana in Tad`ikistana tudi Akbarzadeh v White in Logan, 1997: 164–169 in Verrall v White in Logan, 1997: 188–193. 25 Smrke v zvezi s tem opozarja na razsvetljenstvo, francosko revolucijo, Rousseaujevo civilno religijo, fa{izem, nacizem in komunizem kot velike evropske sekularizacije, ki so same hkrati z detronizacijo starega sveta in njegovih svetosti proizvedle nove objekte religioznega odnosa (prim. Smrke, 1996: 19). O sekularnem nacionalizmu kot nadomestku oz. dopolnitvi (klasi~ne) religije Nasr, 1998: 244–245. DUHOVNA VELEBLAGOVNICA 239 Ksenija [abec poslu`ujejo. To je razlog, da so s strani publike `e vnaprej o`igosana, a ne upo{tevana. Njihova sporo~ilnost tako pogosto ostaja zakrita in zato obrobna, ~eprav je dostikrat {e kako izpovedna. Opozarja nas, da ne smemo in ne moremo biti zadovoljni z obstoje~im, nemalokrat navidezno razko{nim, pa~ pa moramo slediti notranjim nagibom k iskanju pote{itve lastne rev{~ine, ki ni nikoli tako majhna, da bi jo lahko imeli za odve~no. Na eni ravni nas motivi religiozno-nacionalisti~nih gibanj kljub njihovi (post)moderni obliki navajajo k temu, da o njih razmi{ljamo kot o ne~em pre`ivelem, o tistem, kar le {e `ivotari v danes obsto-je~ih kvazinacionalnih, po svojem ustroju {e vedno tradicionalnih dr`avah zlasti onkraj na novo postavljenih zvezdnatih zaves. V ~eravno odkriti, iskreni `elji po dobronamernem nasvetu, kako vzpostaviti relativno stabilen in ~im ve~jemu {tevilu ljudi ustrezen red v dr`avi, bi se br`kone zatekli k ideji o ~imprej{nji sekularizaciji kot prenehanju obvladovanja posamezne dru`be s strani neke religije oziroma njenih institucij. Sekularizacija v tej smeri (ne pa kot samoizjavljana religioznost) dejansko napreduje, saj le {e tretjina ustav dr`av na svetu navaja nacionalno religijo. In za (ne samo) tiste dr`ave je lahko in dejansko mora biti zgodovina sekulariziranih dr`av pou~na. Sekularizacija v tem pomenu, kot pi{e Smrke, je morala biti izbojevana. “Nobena cerkev oziroma nobena politi~na sila, ki je na{la glavno ideolo{ko oporo v neki cerkvi, se ni prostovoljno odpovedala nadzorovanju vsega dru`benega `ivljenja.” (Smrke, 1993: 130) Vendar re{itev, ki se zdi najo~itnej{a, ni preprosta, pogosto – vsaj za zdaj – tudi te`ko izvedljiva. Predvsem zato, ker se je religija v {tevilnih nekdanjih kolonialnih dr`avah neko~ in neokolonialnih dr`avah danes izkazala kot posebna oblika boja za nacionalno in kulturno neodvisnost in zaradi tega ne pomeni le svetovnonazorske opredelitve, temve~ pomemben, ~e `e ne odlo~ilen konstitutiven element kulturne identitete posamezne dru`be. Poleg tega ne moremo prisegati na eno dru`beno ureditev za ves svet in v skladu s tem ne moremo oblikovati teorije one-size-fits-all, ki bi ustrezala vsem in za vse. Zato razumem vztrajanje tovrstnih gibanj, ~eravno na trenutke pogubno in brez obetajo~e re{itve, na neki lastni poti, druga~ni od tiste, ki jim je bila (s silo) nakazana in nikoli zares prehojena. Z Berlinovimi besedami bi rekla, da je (tudi) tovrstni nacionalizem odgovor na degradacijo in iskanje dostojanstva (Berlin v Tismaneanu, 1998: 72). Ali kot pravi o vlogi religije v nacionalnem na~elu Dugand`ija: “^e `e ne more re{iti svetovnih vpra{anj – in skupaj s svojo ustanovo – cerkvijo tega dejansko najpogosteje ne more – {e vedno ostaja uteha, ki jo daje.” (Dugand`ija, 1986: 15) Pri tem je seveda treba biti pazljiv, kajti pogosto, ~e `e ne v ve~ini primerov, je politika – in ne religija – tista, ki daje ostrino in energijo tovrstnim gibanjem in idejam. Politika namre~ z namenom zavladati in vladati “vpre`e v svoj voz kulturne in dru`benoekonomske simbole, 240 DUHOVNA VELEBLAGOVNICA Pod svetim baldahinom religioznih in sekularnih nacionalizmov stereotipe in ideologije, sama pa deluje kot gibalo etni~ne solidarnosti in medetni~nih konfliktov.” (Rothschild v Rizman, 1991: 186) Religiozno-nacionalisti~na gibanja se tako zdijo najodmevnej{a in tudi precej radikalna `elja posameznih skupin ljudi po vsem svetu po pridobitvi lastne in kolektivne identitete in samopodobe. Za ~loveka, ki tako identiteto ima, jo prepozna, obenem pa jo prepoznavajo tudi drugi okoli njega in za katero se mu ni bilo treba posebej naprezati, je najbr` tak boj precej nerazumljiv in nerazumen hkrati. Toda dobr{en del ljudi na Zemlji {e i{~e svoje ime “kot od strahu pred brezimnostjo okamnel zapu{~eni otrok. In ni treba dvomiti, da se bodo izgubljeni sinovi zgodovine (vzhodna Evropa, op. K. [.) … skupaj s tretjim svetom oprijeli prve dobro tempirane in privla~no oblikovane ponudbe identitete, samo da ne bi ostali tisto, kar so.” (Osman~evi}, 1994: 66) V svoji individualisti~ni nerazumljivosti in nerazumnosti tako gore~ega iskanja religiozne, nacionalne ali katerekoli druge tako utemeljene identitete pa {e vedno vztrajam – tudi z namenom, da bi neko~ na podobnem stali{~u vztrajali danes {e brezimni – na Montesquieujevi znani formuli: “… kajti ~lovek sem, {e preden sem Francoz (oziroma) zato, ker sem nujno ~lovek, Francoz pa sem zgolj po naklju~ju.” (Montesquieu v Rizman, 1991: 158) LITERATURA Choueiri, Youssef M. (1997): Islamic Fundamentalism. Pinter. London. Debeljak, Ale{ (1995): Oblike religiozne imaginacije. Znanstveno in publicisti~no sredi{~e. Ljubljana. Dugand`ija, Nikola (1986): Religija i nacija. Stvarnost. Zagreb. Giddens, Anthony (ur.)(1997): Sociology – Introductory Readings. Polity Press. Cambridge. Heelas, Paul (ur.); Martin, David; Morris, Paul (1998): Religion, Modernity and Postmodernity. Blackwell Publishers. Oxford. Juergensmeyer, Mark (1993): The New Cold War? Religious Nationalism Confronts the Secular State. University of California Press. Berkeley– Los Angeles. Nasr, Sejjid Husein (1998): Vodi~ mladom muslimanu u modernom svijetu. Ljiljan. Sarajevo. O’Brien, Conor Cruise (1988): God Land: Reflections on Religion and Nationalism. Harvard University Press. London. Osman~evi}, Samir (1994): šPrinzip Hoffnungslosigkeit.’ v: ^asopis za kritiko znanosti, let. 22, {t. 170/171, str. 57–71. Partli~, Slava in Dr~ar-Murko, Mojca (1997): šDr`ava nima pravice do nazorske pristranosti: Dr. Stojan Pretnar o lo~enosti Cerkve in dr`ave.’ v: Sobotna priloga Dela, 10.5.1997, str. 37. Renard, John (1994): šIslam, eden in mnogi.’ v: Znamenje, {t. 5/6, str. 39–50. Rizman, Rudi (ur.) (1991): [tudije o etnonacionalizmu. Krt. Ljubljana. Smrke, Marjan (1991): Religiolo{ki pogled na komunizem (magistrsko delo). FSPN. Ljubljana. Smrke, Marjan (1993): šVeliko je religij, a le ena silanizira.’ v: ^asopis za kritiko znanosti, let. 21, {t. 160/161, str. 127–132. DUHOVNA VELEBLAGOVNICA 241 Ksenija [abec Smrke, Marjan (1996): Religija in politika: Spremembe v de`elah prehoda. ZPS. Ljubljana. Tismaneanu, Vladimir (1998): Fantasies of Salvation: Democracy, Nationalism and Myth in Post-Communist Europe. Princeton University Press. New Jersey. Ule, Mirjana N. (ur.) (1999): Predsodki in diskriminacije. ZPS. Ljubljana. Velikonja, Mitja (1998): Bosanski religijski mozaiki: Religije in nacionalne mitologije v zgodovini Bosne in Hercegovine. ZPS. Ljubljana. Walas, Teresa (ur.) (1995): Stereotypes and Nations. International Cultural Centre Cracow. Cracow. White, Paul J. in Logan, William S. (ur.) (1997): Remaking the Middle East. Berg. Oxford-New York. KSENIJA [ABEC, univ. diplomirana novinarka, je absolventka podiplomskega {tudija sociologije na Fakulteti za dru`bene vede v Ljubljani. 242 DUHOVNA VELEBLAGOVNICA Dijana Krajina Povojni trendi hiperreligioznosti in religijsko-nacionalnega ekskluzivizma v BiH [tudija primera Doboj in Makljenovac I, R. Srbska in Matuzi}i, Makljenovac II in Ularice, Federacija BiH Uvodno pojasnilo Nedavna vojna v Bosni in Hercegovini (v nadaljevanju BiH) ni bila verska oziroma “sveta” v klasi~nem pomenu, toda verski dejavnik je bil v njej o~itno prisoten. Tri najve~je bosansko-hercegovske verske skupnosti in cerkvene organizacije so bile v tragedijo vpletene na razli~ne na~ine in v razli~ni meri. Najbolj “{kodljivo” vlogo je odigrala srbska pravoslavna cerkev (SPC) (Markovi~, 1994: 87; Mojzes, 1998: 84; Velikonja, 1998: 315). Pozdravila je velikosrbsko ekspanzionisti~no politiko, da morajo vsi Srbi `iveti v eni dr`avi. Pravoslavni verski voditelji so sodelovali pri propagandnem “pranju mo`ganov”. Mnogi so obiskali srbska boji{~a in se sre~ali z voja{kimi voditelji in zlo~inci (med drugimi z Arkanom, Mladi}em in Karad`i}em). Blagoslavljali so voja{ke enote, slavili voja{ke podvige, dopu{~ali pravoslavna znamenja na voja{ki opremi; nekateri so celo prijeli za oro`je. Zanikali so zlo~ine srbskih skrajne`ev, posiljevanje Muslimank in koncentracijska tabori{~a. Sabor SPC je uradno dovolil srbsko obrambno in osvobodilno vojno v primeru, ko jim je le-ta vsiljena, kot so se pogosto izra`ali tisti, ki so opravi~evali srbski ekspanzionizem. SPC je zavrnila sprejetje Vance-Owenovega na~rta in nasprotovala daytonskemu mirovnemu sporazumu, pozneje tudi haa{kemu sodi{~u. Ko se je Milo{evi} zaradi mednarodnih sankcij proti Srbiji deklarativno odrekel velikosrbski politiki in Republiki Srbski, so ga pravoslavni kleriki demonizirali DUHOVNA VELEBLAGOVNICA 243 Dijana Krajina 1 Podobno v Djordjevi}, 1998; Radi}, 1998; A. Sells, 1998; Velikonja, 1998. 2 Velikonja navaja, da so se ni`ja duhov{~ina in fran~i{kani zlasti v zahodni Hercegovini vedli po svoje, mdr. so propagirali velikorhrva{tvo in protimuslimansko sovra{tvo (ibid: 326). Znani so tudi primeri rimskokatoli{ke ikonografije na voja{ki opremi, pogosto poleg usta{kih simbolov. (razglasili so ga za “Antikrista z Dedinja”) in se postavili na stran re`ima na Palah.1 V nasprotju s pravoslavnimi kleriki, ki so se v veliki ve~ini postavili na stran nacionalistov, so se bosanskohercegovski rimskokatoli{ki kleriki razli~no odzvali na dogajanja v devetdesetih letih dvajsetega stoletja. Sam cerkveni vrh pod vodstvom kardinala Pulji}a je obsodil nasilno re{evanje politi~nih nesoglasij in zahteval, naj se re{ujejo z dialogom, vernike pa pozval, naj molijo za mir in enakopravnost. Nasprotoval je delitvi BiH in zagovarjal so`itje bosansko-hercegovskih narodov ter nujnost obstoja multinacionalne in multiverske BiH. Rimskokatoli{ka cerkev (RKC) v BiH je obsodila zlo~ine hrva{kih skrajne`ev nad Bo{njaki in leta 1994 podprla mirovni sporazum med Hrvati in Bo{njaki o skupni federaciji. Po drugi strani pa so znani primeri katoli{ko-hrva{kega kleronacionalizma in zlorabe religije v politiki in v voja{kih dejanjih.2 Razli~ne so bile tudi reakcije muslimanskih klerikov na pred- in medvojna dogajanja: nihajo od distanciranja in kritiziranja muslimanskega agresivnega nacionalizma do podpore muslimanskih skrajne`ev. Reis-ul-ulema Had`i Jakub efendi Selimovski in {tevilni (zmerni) visoki islamski predstavniki so zagovarjali celovitost BiH, sekularizem in enakopravnost narodov. Ko je leta 1993 mesto zmernega Selimovskega prevzel radikalni imam dr. Mustafa Ceri}, kritik srbske in hrva{ke politike, se je okrepil muslimanski ekstremizem. Ceri} je zagovarjal islamizacijo dru`be, nasprotoval me{anim zakonom, prepovedal poslu{anje srbske glasbe in prodajanje svinjine (J. Cohen, 1998: 69; Vrcan, 1998: 123; F. Powers, 1998: 232). Olje na ogenj so dolivala vpra{anja o uvajanju {eriatskega prava, arab{~ine kot prvega tujega jezika v {olah in prizadevanja za enotnost islama in politike v BiH nasploh. Poleg zlorabe islamske ikonografije in pozdravov v politi~ne in voja{ke namene so nastale ekskluzivne muslimanske enote, ki so vklju~evale tuje islamske vojake, t. i. “mud`ahedine”, ki so odkrito izjavljali, da bojujejo “d`ihad”, sveto vojno. Skratka, verski fundamentalizmi so proizvajali, podpirali in legitimirali militantne nacionalizme in nasprotno. Pripadniki cerkva – verniki – so prijeli za oro`je in se bojevali v imenu “prave” vere proti pripadnikom nasprotnih cerkva. Verstva so se sprevrgla v zverstva, kot se je izrazil Velikonja (1998: 347). Cerkveni skrajne`i so zaradi svojih izjav, dejanj, v~asih tudi mol~anja in zatiskanja o~i in u{es soodgovorni za nedavno balkansko in bosanskohercegovsko tragedijo. [e ve~, dana{nje vme{avanje cerkva v dru`beno in politi~no `ivljenje dodatno, poleg {tevilnih drugih dru`beno-politi~nih problemov, onemogo~a normaliziranje odnosov v BiH. V ~lanku `elim opozoriti na najnovej{e povojne trende hiper-religioznosti v BiH, ki imajo zaradi svoje pretirane in za populacijo prej neznane intenzitete za korelat negativen religijskonacionalni ekskluzivizem. Na {tudiji primera – Doboj in Makljenovac I, 244 DUHOVNA VELEBLAGOVNICA Povojni trendi hiperreligioznosti in religijsko-nacionalnega ekskluzivizma v BiH R. Srbska in okolica Matuzi}i, Makljenovac II in Ularice, Federacija BiH – prika`em ta kaoti~ni religijski polo`aj. V sklepnem delu sledijo morebitna izhodi{~a in smernice za religiolo{ko re{evanje sedanjega polo`aja “ne vojne ne miru” na obmo~ju nekdanje ob~ine Doboj in v BiH nasploh. Predstavitev raziskovane populacije in okolja raziskovanja Doboj je bil pred vojno demografsko heterogeno, multikulturno, multureligijsko in multietni~no bosansko mesto brez dominantne nacionalne ve~ine. Po podatkih iz leta 1991 je bila v Doboju registriranih 27.498 prebivalcev, od tega 11.154 Muslimanov, 8.011 Srbov, 4.365 Jugoslovanov, 2.714 Hrvatov in 1.254 ostalih.3 Vojna, ki se je za~ela 2. maja 1992, ko je Srbska demokratska stranka (SDS) prevzela lokalno oblast, srbska vojska Ozrena, Trebave, Krnjina in Vu~jaka pa “osvobodila mesto usta{kih in muslimansko-fundamentalisti~nih sil”,4 kot se je izrazil srbski analitik Svetislav Nikoli} (1999: 100), je imela za posledico nasilne demografske spremembe (nasilno mno`i~no preseljevanje nesrbskega prebivalstva iz Doboja v kraje, ki pripadajo Federaciji BiH, pa tudi emigracijo v tujino). Tako je danes Doboj naseljen prete`no s srbskim prebivalstvom. [tevilo prebivalcev je {e zmeraj pribli`no enako,5 kajti Nesrbe so “zamenjali” srbski begunci iz BiH in Hrva{ke ter Srbi iz okoli{kih srbskih vasi, ki so zaradi “zaslug” v vojni in razli~nih drugih razlogov, ki jih o~itno legitimira lokalna ({e zmeraj SDS-ovska) oblast, naseljeni v stanovanjih in hi{ah pregnanih Doboj~anov. Ker je cilj raziskave nacionalna primerjava rezultatov, Doboj pa je danes narodnostno homogeno mesto, sem v raziskavo vklju~ila sosednje muslimanske in hrva{ke vasi Matuzi}i, Makljenovac I, Makljenovac II in Ularice. V anketno raziskavo, ki sem jo izvedla februarja 2000 na navedenem obmo~ju, je vklju~enih 330 anketirancev, od tega 131 srbske narodnosti (40 %), 112 muslimanske (34 %), 75 hrva{ke (23 %) in 12 narodnostno neopredeljenih (3 %). 3 Podatki iz “Stanovni{tvo Bosne i Hercegovine. Narodnostni sastav po naseljima”. Republika Hrvatska. Dr`avni zavod za statistiku. Zagreb 1995, str. 17. 4 Srbska “osvoboditev” je vklju~evala ropanje in uni~evanje stanovanj Nesrbov in rimskokato-li{kih ter muslimanskih verskih prostorov, preganjanje, zapiranje, mu~enje in pobijanje Nesrbov, preimenovanje ulic in javnih ustanov, diskriminacijo in margi-nalizacijo Doboj~anov, ki se niso strinjali s politiko in metodami SDS-ovske oblasti. 5 Po podatkih iz “Republika Srpska. Op{tina Doboj.” (Doboj 1994), je v Doboju registriranih 28.000 prebivalcev. Hiperreligioznost in negativni ekskluzivizem: predmet in cilj raziskovanja ^eprav so predmet in cilji raziskave zelo raznovrstni – od ocenjevanja dana{nje stopnje religioznosti in verskih aktivnosti tamkaj{njih ljudi do predstavitve percepcije verskega polo`aja v socializmu in danes – je v pri~ujo~em ~lanku poudarjen predvsem problem dana{njih trendov hiperreligioznosti v BiH in njihovih religijsko-nacionalnih ekskluzivisti~nih korelatov. DUHOVNA VELEBLAGOVNICA 245 Dijana Krajina Med indikacije hiperreligioznosti {tejem: 1. Izrazito visoko samoopredelitev po verski pripadnosti in intenziteti religioznosti. Pri tem me zanima povezava med vernostjo in spolom, starostjo in izobrazbo respondentov. 2. Izrazito visoko samoopredelitev po intenziteti notranje vernosti oziroma odnos do osnovnih postavk verovanja, kot so vera v boga, v `ivljenje po smrti in poro{tvo svetih knjig. 3. Visoko samoopredelitev po intenziteti izra`anja vernosti oziroma izvajanje verskih aktivnosti doma in v verskih institucijah ter praznovanje verskih praznikov. 4. Izrazito visoko samoopredelitev po intenziteti prisotnosti verske ikonografije v domovih respondentov. H konfuznosti in dinami~nosti predstavljenih podatkov bodo vsekakor pripomogli rezultati, kako respondenti dojemajo vernost okolja, v katerem `ivijo. V drugem koraku me zanima samoopredelitev respondentov po spremembi vernosti glede na obdobje socializma in profil novoreligioznih – oseb, ki menijo, da so danes bolj konfesionalno verne in versko aktivne. Pri tem analiziram sociodemografske spremenljivke, kot so spol, starost, izobrazba, poklic, pretrpljena {koda v vojni in politi~na prepri~anja. Na kocu sledijo (ekskluzivisti~ni) korelati hiperreligioznosti, med katere {tejem travmati~no do`ivljanje in demoniziranje preteklosti ter versko (nacionalno) druga~nih oziroma odnos do verskega polo-`aja v preteklosti in odnos do pripadnikov drugih verskih skupnosti. Indikacije hiperreligioznosti Politi~ne spremembe konec osemdesetih in v za~etku devetdesetih let, nere{ene in nepozabljene predvojne mednarodnostne in medverske napetosti, vojne strahote in povojna vsesplo{na politi~na, dru`benoekonomska in moralna kriza, raznovrstne nemo~i ljudi, razni ob~utki diskriminacije, ob~utki nesmiselnosti in razo~aranosti ter {e mno`ica drugih problemov so odprli poti cerkvam za “lov” na frustrirane in osiroma{ene prebivalce BiH, danes podlo`ne vsakr{nim manipulacijam. Da je bil “lov” uspe{en, dokazujejo rezultati ankete. V nadaljevanju predstavljam indikacije hiperreligioznosti (pove~anja vernosti na individualni in dru`beni ravni) na obmo~ju nekdanje ob~ine Doboj, zdaj razdeljene na srbski, bo{nja{ki/muslimanski in hrva{ki del (tako kot sama BiH). Izrazito visoka samoopredelitev po verski pripadnosti. Relativno “pokritost” religijskega z nacionalnim pri treh bosansko-hercegovskih narodih (10,12 % Hrvatov, 17 % Muslimanov in 25,29 % Srbov v BiH ni v osemdesetih letih pripadalo nobeni verski 246 DUHOVNA VELEBLAGOVNICA Povojni trendi hiperreligioznosti in religijsko-nacionalnega ekskluzivizma v BiH skupnosti), ki jo je v raziskavi med 3.120 respodenti iz 37 bosansko-hercegovskih ob~in leta 1988 izmeril Ibrahim Baki}, je zamenjala absolutna “pokritost”.6 V pri~ujo~i raziskavi (februarja 2000) je le 0,8 % Srbov, 1,3 % Hrvatov oziroma 1,8 % Muslimanov prepri~anih, da ne pripadajo nobeni verski skupnosti. Tabela 1: Kateri veri pripadate? Pravoslavna Islamska Katoli{ka Konfesionalno (%) (%) (%) neverni (%) Srbi 99,2 0,8 Muslimani 98,2 1,8 Hrvati 98,7 1,3 Anacionalni 8,3 91,7 Mo~na verska samoidentifikacija je verjetno posledica samoumevnega ena~enja verske in narodnostne pripadnosti: Hrvat = katoli~an, Srb = pravoslavni, Musliman = musliman, ki je mo~no prisotno pri respondentih: za 84,7 % Srbov, 74,7 % Hrvatov in 71,4 % Muslimanov sta verska in narodnostna pripadnost identi~ni. Popolnoma nasprotna slika se poka`e pri “anacionalnih” (kategorija respondentov, ki so nacionalno neopredeljeni): 91,7 % je konfesio-nalno neopredeljenih; le za 8,3 % sta verska in narodnostna pripadnost identi~ni. 6 Zaradi bolj{ega razumevanja religijskih sprememb v povojni BiH bom ob~asno rezultate svoje ankete iz februarja 2000 primerjala z rezulati ankete Baki}a iz leta 1988. Pri tem se zavedam, da Baki}evi rezulati veljajo za celo BiH, moji pa le za obmo~je nekdanje ob~ine Doboj in je zato dvomljiva njihova metodolo{ka generalizacija. 7 Po Baki}evi raziskavi iz leta 1988 je bilo 55,78 % Hrvatov, 37,32 % Muslimanov, 18,60 % Srbov in 2,28 % Jugoslovanov prepri~anih, da so konfiesionalno verni (Baki}, 1994: 78). ^eprav podatki moje raziskave ka`ejo absolutno religi-zacijo vseh treh narodov, so hrva{ki respondenti {e zmeraj najbolj verni (glej tabelo 3). Tabela 2: Ali sta verska in nacionalna pripadnost identi~ni? Srbi (%) Muslimani (%) Hrvati (%) Anacionalni (%) Da Ne Ne vem 84,7 9,2 6,1 71,4 20,5 8,1 74,7 20,0 5,3 8,3 75,0 16,7 Izrazito visoka samoopredelitev po vernosti. Visoki stopnji samoopredelitve po verski pripadnosti sledi visoka stopnja samodeklarativne vernosti. Kar 81,9 % respondentov je zelo ali srednje vernih, 11,8 % malo vernih, 3,3 % jih ne ve, ali so verni, le 3 % jih je konfesionalno nevernih. ^eprav so narodnostne razlike glede stopnje vernosti relativno neznatne (glej tabelo 3), so Hrvati vendarle ohranili predvojno najvi{jo stopnjo vernosti med tremi bosansko-hercegovskimi narodi.7 Nasprotni rezultati so pri narodnostno neopredeljenih respondentih: 16,7 % je osrednje vernih, 33,3 % je malo vernih, 16,7 % ni prepri~anih o svoji ne/vernosti, 33,3 % pa je konfesionalno nevernih. DUHOVNA VELEBLAGOVNICA 247 Dijana Krajina Tabela 3: Ali ste verni in v kolik{ni meri? V celoti Srbi Musli- Hrvati Anacio- (%) (%) mani (%) (%) nalni (%) Zelo sem veren 35,5 30,5 40,2 42,7 Sem srednje 46,4 51,1 44,6 45,3 16,7 veren Sem malo veren 11,8 13,7 8,9 9,3 33,3 Nisem veren 3,3 1,5 2,7 2,7 33,3 Ne vem, 3,0 3,2 3,6 16,7 ali sem veren Preden preizkusim izjave o intenziteti vernosti s kazalci notranje vernosti, jih dodatno analiziram z vklju~evanjem klasi~nih socio-demografskih spremenjljivk, kot so spol, starost in izobrazba. Vpliv spola na intenziteto vernosti je izrazit. Dele` `ensk je pri~akovano med zelo ali srednje vernimi vi{ji (75,1 %) kot med mo{kimi (68,7 %); dele` mo{kih pa je mo~no ve~ji pri nevernih (6 %) oziroma tistih, ki niso prepri~ani o svoji vernosti (4,8 %) kot dele` `ensk (0,7 % oziroma 1,2 %). Tabela 4: Povezava med spolom in vernostjo Spol Zelo ali sred- Malo Ne vem, ali Nisem nje veren (%) veren (%) sem veren (%) veren (%) Moški 68,7 20,5 4,8 6,0 Ženski 75,1 3,0 1,2 0,7 (1 ank.) Zveza med starostjo in izra`anjem vernosti je konfuzna. Najbolj verna je skupina 30–40 let (90,7 %); relativno najmanj verna pa je skupina 40–50 let (72,8 %). Visoka stopnja vernosti je tako pri tradicionalno zelo vernem starostnem razredu nad 50 let (87,1 %) kot pri (predvojno malo vernem) najmlaj{em razredu 18–30 let (79,5 %). Med dru`bene razloge za visoko stopnjo vernosti pri skupini 30–40 let vsekakor lahko {tejemo, da niso bili vra{~eni v nekdanji socialisti~ni sistem in so se zato la`e “vkoreninili” v dana{nji dru`beno-politi~ni sistem, v katerem vera igra pomembno vlogo (niha med nujnostjo, priporo~ljivostjo, obveznostjo in “modnim stilom”), vojno in sodelovanje v njej ter povojno ekonomsko in vsesplo{no dru`beno krizo, ki posebej vpliva na to skupino, ki naj bi v teh nenormalnih in te`kih razmerah za~ela ustvarjati samostojno (dru`insko) `ivljenje. Navedeni razlogi verjetno veljajo tudi za najmlaj{i starostni razred 18–30 let, ki ne zaostaja za povpre~jem vernosti. Na religizacijo najmlaj{ih vsekakor dodatno vplivajo novi mo~no versko-nacionalno “obarvani” {olski 248 DUHOVNA VELEBLAGOVNICA Povojni trendi hiperreligioznosti in religijsko-nacionalnega ekskluzivizma v BiH sistem in novi dru`beno-{olski in dru`inski socializacijski trendi ter vrednote. Tabela 5: Povezava med starostjo in vernostjo Starost Zelo ali sred- Malo veren Ne vem, ali Nisem nje veren (%) (%) sem veren (%) veren (%) 18-30 79,5 16,7 2,6 1,2 30-40 90,7 8,0 1,3 40-50 72,8 14,1 7,1 6,0 nad 50 87,1 7,7 1,4 3,8 Izrazita in enosmerna je pri~akovana povezava med izobrazbo in vernostjo. Z nara{~anjem stopnje izobrazbe zna~ilno upada intenziteta vernosti, z izjemo, da je skupina z nedokon~ano osnovno {olo relativno bolj verna (100 %) kot skupina, ki ni hodila v osnovno {olo (95,2 %). Tabela 6: Povezava med izobrazbo in vernostjo Izobrazba Zelo ali sred- Malo veren Ne vem, ali Nisem nje veren (%) (%) sem veren (%) veren (%) Ni hodil v 95,2 4,8 osnovno {olo Nedokon~ana 100 osnovna {ola Osnovna {ola 88,1 10,1 1,8 Srednja {ola 77,0 13,5 5,4 4,1 Vi{ja ali 58,6 24,1 17,3 visoka {ola Pomembna indikacija trenda hiperreligioznosti je vsekakor notranja vernost oziroma odnos respondentov do osnovnih postavk verovanja, kot so vera v boga, verovanje v `ivljenje po smrti in prerokbe svetih knjig (Biblijo ali Koran). Visoka samoopredelitev po notranji vernosti. Verovanje v boga je v ospredju treh najve~jih bosansko-hercegovskih religij. V dolo~enem pogledu je sinonim za samo vernost. V raziskavi je 83,1 % respondentov prepri~anih, da mo~no ali srednje verjame v boga, le 3,6 % jih ne verjame (oziroma 3,3 % jih ne ve, ali verjamejo) v boga. Narodnostne razlike po verovanju v boga so relativno neznatne (glej tabelo 7). Popolnoma nasprotno je pri “anacionalnih”: 41,7 % jih ne verjame ali ne ve, ali verjamejo v boga. DUHOVNA VELEBLAGOVNICA 249 Dijana Krajina Tabela 7: Ali verjamete v Boga? Verjamem Skupaj Srbi Musli- Hrvati Anacio- v boga (%) (%) mani (%) (%) nalni (%) Mo~no 55,8 56,5 59,8 57,3 Srednje 27,3 26,7 25,932,0 16,7 Malo 10,0 10,7 8,0 6,7 41,7 Ne vem, 3,6 3,8 3,6 16,7 ali verjamem Ne verjamem 3,3 2,3 2,7 4,0 25,0 Stopnja verovanja v prerokbe svetih knjig (Biblijo ali Koran) je dokaj ni`ja. Tako 61,5 % respondentov mo~no ali srednje verjame v svete prerokbe, 23 % pa jih ne verjame ali ne ve, ali verjamejo vanje. Najbolj verjamejo v svete prerokbe Muslimani (74,1 % jih mo~no ali srednje verjame v svete prerokbe), najmanj pa “anacionalni” (58,3 % jih ne verjame v svete prerokbe, 25,1 % jih je neodlo~nih). Precej manj{i je dele` respondentov, ki berejo Biblijo ali Koran (44,6 %). Narodnostne razlike so opazne (glej tabelo 9). Tabela 8: Ali verjamete v prerokbe svetih knjig? Verjamem Skupaj Srbi Musli- Hrvati Anacio- v boga (%) (%) mani (%) nalni (%) Mo~no 39,4 33,6 48,2 42,7 Srednje 22,1 19,8 25,9 22,7 8,3 Malo 15,5 22,9 10,7 10,7 8,3 Ne vem, 10,9 12,2 8,9 9,2 25,1 ali verjamem Ne verjamem 12,1 11,5 6,3 14,7 58,3 Tabela 9: Ali imate in prebirate svete knjige? Svete knjige Skupaj Srbi Musli Hrvati Anacio- (%) (%) mani (%) (%) nalni (%) Ima in bere 38,8 46,6 40,2 26,7 16,7 Ima, vendar 19,1 19,1 27,7 8,0 8,3 ne bere Nima, 5,8 3,0 1,7 16,0 16,7 vendar bere Nima in 36,3 31,3 30,4 49,3 58,3 ne bere V primerjavi z izjavami o vernosti in verovanju v boga in v svete prerokbe je izrazito nizka stopnja verovanja v `ivljenje po smrti. Vanj verjame (mo~no in srednje) pribli`no tretjina (37 %) respondentov, 250 DUHOVNA VELEBLAGOVNICA Povojni trendi hiperreligioznosti in religijsko-nacionalnega ekskluzivizma v BiH 44,5 % pa jih ne verjame oziroma 9,1 % jih ne ve, ali verjamejo. Muslimanski respondenti najbolj verjamejo v `ivljenje po smrti (33,9 % jih mo~no verjame oziroma 13,4 % jih srednje verjame v `ivljenje po smrti), sledijo Hrvati (25,3 % jih mo~no verjame oziroma 14,7 % jih srednje verjame) in Srbi (26 % jih mo~no verjame oziroma 3,8 % jih srednje verjame); najmanj verjamejo v posmrtno `ivljenje “anacionalni” (91,7 % jih ne verjame ali ne ve, ali verjamejo v `ivljenje po smrti). Tabela 10: Ali verjamete v `ivljenje po smrti? Verjamem Skupaj Srbi Musli- Hrvati Anacio- (%) (%) mani (%) (%) nalni (%) Mo~no 27,6 26,0 33,9 25,3 Srednje 9,4 3,8 13,4 14,7 Malo 9,4 10,7 8,9 8,0 8,3 Ne vem, 9,1 8,4 12,5 5,3 8,3 ali verjamem Ne verjamem 44,5 51,1 31,3 46,7 83,4 Iz odgovorov je videti, da sta samoopredelitev po vernosti in kazalec notranje vernosti (vera v boga) izjemno visoka in se prekrivata. Precej ni`ja, ~eprav {e zmeraj relativno visoka sta kazalca verovanje v prerokbe svetih knjig in v posmrtno `ivljenje. ^e primerjam svoje rezultate z Baki}evimi rezultati o vernosti iz leta 1988, opazim izrazito te`njo po nara{~anju religioznosti oziroma hiperreligioznosti. To je ~utiti tudi na ravni izvajanja verskih aktivnosti. Visoka stopnja izvajanja verskih aktivnosti: udele`evanje verskih obredov, praznovanje verskih praznikov. Pomemben kazalec vernosti je vsekakor verska praksa. Pri njej gre za osebno versko prakso – molitve doma in za odnos do cerkvenih aktivnosti – obiskovanje ma{ v verskih institucijah. Na vpra{anje: “Kako pogosto, ~e sploh, molite doma?”, sem dobila odgovore, ki ka`ejo, da je nekako tretjina (32,4 %) takih, ki redno vsak dan molijo doma, petina respondentov (200 %) pa nikoli ne moli doma. Doma najpogosteje molijo Hrvati: 40 % jih moli doma vsak dan, le 12 % pa jih nikoli ne moli doma. Sledijo Srbi: 37,6 % jih moli doma vsak dan, 20 % pa jih nikoli ne moli doma. Pri Muslimanih so rezultati zelo disperzivni: pribli`no ~etrtina (25,9 %) je takih, ki redno molijo doma, ~etrtina respondentov (25 %) jih moli doma samo za verske praznike, preostali pa molijo doma ob~asno, enkrat na mesec (27,7 %) ali nikoli (21,4 %). Velika ve~ina (91,7 %) “anacionalnih” nikoli ne moli doma. Popolnoma druga~ne rezultate ka`e omenjena Baki}eva raziskava: leta 1988 doma nikoli ni molilo 28,53 % Hrvatov, 42,95 % Muslimanov, 61,05 % Srbov in 88,27 % DUHOVNA VELEBLAGOVNICA 251 Dijana Krajina Jugoslovanov (Baki}, 1994: 73). Iz navedenega sklepam, da se je po vojni pove~ala intenzivnost verske prakse. Tabela 11: Kako pogosto, ~e sploh, molite doma? Doma molim Skupaj Srbi Musli- Hrvati Anacio- (%) (%) mani (%) (%) nalni (%) Redno, vsak dan 32,4 37,6 25,940,0 Ob~asno, 23,0 22,0 27,7 18,7 8,3 enkrat na mesec Izjemoma, za 24,6 23,7 25,0 29,3 verske praznike Nikoli 20,0 16,7 21,4 12,0 91,7 Precej druga~ne rezultate zasledimo pri obiskovanju obredov v verskih institucijah, predvsem pri udele`evanju verskih obredov ob verskih praznikih (30,9 %). Neznatno ve~ji je dele` tistih (32,7 %), ki se redno, enkrat na teden, udele`ujejo molitve v verski instituciji. Narodnostne razlike so izrazite. Izjemno velik je dele` Srbov (46,6 %) in Hrvatov (45,3), ki redno hodijo v cerkev. Nasprotno le 11,6 % Muslimanov redno hodi v mo{ejo, pribli`no polovica (42 %) jih hodi predvsem za praznike. (Pri tem je treba upo{tevati, da ve~ina bosansko-hercegovskih muslimank hodi v mo{eje predvsem za praznike. Njihove verske aktivnosti se dogajajo doma.) ^etrtina (25 %) “anacionalnih” hodi izjemoma za praznike v cerkve ali mo{eje, 75 % pa se jih nikoli ne udele`uje verskih obredov. Tabela 12: Kako pogosto, ~e sploh, molite v verski instituciji? Skupaj Srbi Musli- Hrvati Anacio- (%) (%) mani (%) (%) nalni (%) Redno- 32,7 46,6 11,6 45,3 enkrat na teden Ob~asno, 17,6 20,6 13,4 20,1 enkrat na mesec Izjemoma, za 30,9 27,5 42,0 21,3 25,0 verske praznike Nikoli 18,8 5,3 32,0 13,3 75,0 Predvojno relativno redko obiskovanje verskih obredov je zamenjal po mojem mnenju zavezujo~i povojni trend rednega udele`evanja verskih dogajanj, ki ga najbolje opisujejo besede nekega respondenta: “Jednom sedmi~no obavezno u crkvu ili ~e ljudi po~eti pri~ati da si protiv naroda svog!” Na trend hiperreligioznosti opozarja tudi velik dele` tistih (73 %), ki praznujejo verske praznike zaradi svojih verskih dol`nosti. 252 DUHOVNA VELEBLAGOVNICA Povojni trendi hiperreligioznosti in religijsko-nacionalnega ekskluzivizma v BiH Le 3,3 % respondentov ne upo{teva verskih praznikov. Narodnostne razlike glede na praznovanje verskih praznikov so relativne (glej tabelo 13). lzrazito najve~ji dele` tistih, ki sploh ne praznujejo verskih praznikov pri narodnostno neopredeljenih anacionalnih: 33,7 % jih ne praznuje verskih praznikov. Tabela 13: Zakaj, ~e sploh, praznujete verske praznike? Skupaj Srbi Musli- Hrvati Anacio- (%) (%) mani (%) (%) nalni (%) Zaradi verskih 73,0 79,4 74,1 72,0 vzrokov Zaradi dru`inskih 23,7 18,3 21,4 28,0 66,7 in prijateljskih vzrokov Ne praznuje ver- 3,3 2,3 3,6 33,3 skih praznikov Izrazito visoka stopnja prisotnosti verske ikonografije v domovih. Naslednja pomembna indikacija hiperreligioznosti je prisotnost verske ikonografije v domovih respondentov. Kar 81,8 % je takih, ki imajo doma javno razstavljen kri` ali kako drugo versko ikono (pri Srbih gre predvsem za dru`inske ikone, pri Hrvatih za slike ali kipce z verskimi motivi, pri Muslimanih za t.i. tespihe); 13,3 % respondentov doma nima verske ikonografije. Poleg “anacionalnih”, ki razstavljajo versko ikonografijo samo za verske praznike (16,7 %), ali pa je doma sploh nimajo javno razstavljene (83,3 %), je relativno najmanj{i, ~eprav {e zmeraj nad celotnim povpre~jem, dele` muslimanskih respondentov (82,1 %), ki imajo razstavljena verska znamenja (t.i. tespihe), kar se ujema s tradicionalnim islamskim zavra~anjem ikonografije v veri. Tabela 14: Ali imate doma razstavljeno kako versko znamenje? Skupaj Srbi Musli- Hrvati Anacio- (%) (%) mani (%) (%) nalni (%) Da 81,8 87,0 82,1 85,3 Izjemoma, ob 4,9 3,8 4,5 5,4 16,7 verskih praznikih8 Ne 13,3 9,2 13,4 4,3 83,3 Tri najve~je bosansko-hercegovske religije so do`ivele svojo povojno revitalizacijo. Z razpadom socializma so se iz socialisti~nih ateisti~nih katakomb, kot so pogosto poudarjali njihovi zagovorniki, vrnile v javno dru`beno in politi~no `ivljenje. Z vojno pa so vstopile v vsakdanje `ivljenje, v njihove domove, v vzgojo otrok, v njihovo DUHOVNA VELEBLAGOVNICA 253 8 Veliko respondentov me je opozorilo, da versko ikonografijo razstavljajo tudi za dr`avne in nacionalne praznike, torej ne le za verske praznike. Dijana Krajina 9 Najbolj kriti~ni do (la`ne) vernosti sokraja-nov so narodnostno neopredeljeni respondenti: 91,7 % jih je prepri~anih, da ve~ina some{~anov/ sokrajanov svojo vernost hlini. Sledijo Hrvati, v tej raziskavi najbolj verni respondenti (91,3 %): 53,3 % jih meni, da ve~ina njihovih sokraja-nov svojo vernost hlini. 10 Samoopredelitev po spremembi vernosti, ki jo obravnavam v tem poglavju, je vsekakor pomembna indikacija hiperreligioznosti, zato je obvezno pri njenem razumevanju upo{tevati tudi to dejstvo. osebno `ivljenje. Izrazito se je pove~alo {tevilo tistih, ki se deklarirajo kot verniki, pove~ala je stopnja vernosti in notranje religioznosti, zvi{ala se je intenziteta osebne verske prakse, udele`evanja verskih obredov in praznovanja verskih praznikov, stanovanja so napolnjena z versko ikonografijo. Na prvi pogled se zdi, da so bosansko-hercegovski “pastirji” izpolnili svoj najpomembnej{i cilj: ustvariti de`elo vernih “ov~ic”. Navidezno idilo pa ru{ijo rezultati, kako respondenti dojemajo vernost svojih some{~anov/sova{~anov. Tako 47,5 % respondentov meni, da so njihovi sokrajani verni, 35,5 % pa jih je prepri~anih, da ve~ina sokrajanov vernost le hlini, v resnici pa niso verni.9 Razlika med dele`em samodeklarativno vernih (93,7 %) in s strani okolice priznanih vernikov (47,5 %) je ve~ kot o~itna. Tabela 15: Ali je ve~ina Va{ih some{~anov/sova{~anov verna? Veèina Skupaj Srbi Musli- Hrvati Anacio- sokrajanov (%) (%) mani (%) (%) nalni (%) Je vernih 47,5 61,8 47,3 28,0 Vernost le hlini 35,5 25,2 29,5 53,3 91,7 Ni vernih 3,6 2,3 8,0 Ne vem 13,9 10,7 15,2 18,7 8,3 Zadnja ugotovitev odpira celo vrsto vpra{anj: Ali se in zakaj se ljudje v BiH javno opredeljujejo in nastopajo kor verniki, v resnici pa niso verni? Ali morda ti novi verniki s svojimi dejanji nasprotujejo kodeksu pravih vernikov in jih zato okolica ne zaznava kot vernike? Kdo so ti novi verniki? Zakaj so nenadoma postali (hiper)verni? ... Delne odgovore na postavljenja vpra{anja ponuja analiza profila respondentov, ki so prepri~ani, da so danes bolj verni in versko aktivni. (V nadaljevanju jih imenujem “konvertiti” ali “novoreligiozni”.) Pri tem upo{tevam sociodemografske variable, kot so spol, starost, izobrazba, poklic, pretrpljena vojna {koda in politi~na prepri~anja. Profil respondentov, ki so danes bolj verni in versko aktivni. Na vpra{anje: “Ali se je spremenilo Va{e versko vedenje v primerjavi z obdobjem socializma?”,10 sem dobila odgovore, ki ka`ejo, da se je pribli`no pri polovici respondentov (45,1 %) spremenilo versko vedenje: 7,6 % je bolj vernih, 28,5 % bolj vernih in versko aktivnih, 4,6 % bolj versko aktivnih, 4,2 % bolj versko zadr`anih. Skoraj pol, 49,1 % respondentov pa je prepri~anih, da so danes enako verni in versko aktivni kot v socializmu oziroma 5,8 %, da je njihovo sedanje nereligiozno vedenje enako kot v socializmu. 254 DUHOVNA VELEBLAGOVNICA Povojni trendi hiperreligioznosti in religijsko-nacionalnega ekskluzivizma v BiH Tabela 16: Ali se je Va{e versko vedenje spremenilo v primerjavi z obdobjem socializma? Danes Skupaj Srbi Musli- Hrvati Anacio- (%) (%) mani (%) (%) nalni (%) Bolj veren in 28,5 47,3 23,2 6,7 8,3 versko aktiven Bolj veren, ven- 7,6 6,1 8,9 8,0 8,3 dar brez pove~a- nja aktivnosti Bolj versko akti- 4,8 7,6 1,8 2,7 12,5 ven, vendar ne- veren kot prej Bolj versko 4,2 1,5 4,9 6,7 16,7 zadr`an Enako veren in 49,1 32,8 56,3 74,7 versko aktiven Enako neveren in 5,8 4,6 5,4 1,3 31,6 versko neaktiven 11 Ker me zanima, kako navedene sociodemo-grafske variable vplivajo na spremembo verskih navad pri treh bosansko-hercegovskih narodih, so iz analize izklju~eni respondenti, ki so narodnostno neopredeljeni. Najbolj se je versko vedenje spremenilo pri Srbih: 32,8 % je enako vernih in versko aktivnih oziroma 4,6 % nevernih in versko neaktivnih kot prej, najve~ji pa je dele` tistih (47,3 %), ki menijo, da so zdaj bolj verni in versko aktivni. Po intenziteti verskih sprememb sledijo Muslimani; zanimive spremembe pa so se zgodile tudi pri narodnostno neopredeljeniln respondentih (glej tabelo 16). Najmanj{e spremembe so se zgodile pri hrva{kih respondentih: 74,7 % je enako vernih in versko aktivnih oziroma 1,3 % enako versko neaktivnih in nevernih kot prej. Korelacija rezultatov o pove~ani vernosti in verskih aktivnosti s sociodemografskimi variablami je pokazala, da so spol, starost, izobrazba, poklic, pretrpljena vojna {koda in politi~na prepri~anja pomembni dejavniki, ki vplivajo na spremembo verskega vedenja. Ti dejavniki so narodnostno pogojeni.11 Starost in spol. Ve~ina oseb muslimanske in srbske narodnosti, ki so prepri~ane o pove~anju svoje vernosti in svojih verskih aktivnosti, pripada starostno mlaj{i populaciji. Gre predvsem za osebe od 18 do 30 let. Pri Srbih so iz tega starostnega razreda k pove~anju vernosti bolj nagnjene `enske (81,3 % konvertitk : 57,1 % konvertitov), pri Muslimanih pa mo{ki (60 % konvertitov : 40 % konvertitk). Druga pomembna starostna skupina, ki vklju~uje tudi hrva{ke konvertite, je od 30 do 40 let. 72,2 % srbskih respondentov in 66,7 % srbskih respondentk, 55,6 % muslimanskih respondentov in 23,1 % DUHOVNA VELEBLAGOVNICA 255 Dijana Krajina muslimanskih respondentk ter 14,3 % hrva{kih respondentov iz te starostne skupine je prepri~anih, da se je njihovo versko vedenje spremenilo. V nasprotju s Srbi in Muslimani je za Hrvate najbolj zna~ilna starostna skupina konvertitov od 40 do 50 let: 14,3 % `ensk in 12,5 % mo{kih iz te poplulacije meni, da se je pove~ala intenziteta njihove vernosti in verskih aktivnosti. Tabela 17: Bolj verni in versko aktivni po starosti in spolu Starost Spol Srbi (%) Muslimani (%) Hrvati (%) 18-30 Moški 57,1 60,0 Ženske 81,3 40,0 30-40 Moški 72,2 66,7 14,3 Ženske 66,7 23,1 40-50 Moški 31,8 5,912,5 Ženske 25,96,3 14,3 nad 50 Moški Ženske 23,1 14,3 6,7 13,3 Izobrazba. Starostno strukturo “novoreligioznih” dopolnjuje izobrazbena. Pri Srbih in Muslimanih pripada ve~ina bolj vernih in versko aktivnih izobrazbenemu razredu z dokon~ano osnovno (pri Srbih 48,6 %, pri Muslimanih 24,5 %) oziroma srednjo (pri Srbih 57,6 %, pri Muslimanih 31,7 %) {olo. Pomemben dele` konvertitov je tudi iz kategorije respondentov z vi{jo ali visoko {olo (pri Srbih 31,3 %, pri Muslimanih 14,3 %). Pri Hrvatih izhajajo bolj verni in versko aktivni iz populacije z dokon~ano srednjo (11,4 %) oziroma vi{jo ali visoko {olo (25 %). Tabela 18: Bolj verni in versko aktivni po izobrazbi Izobrazba Srbi (%) Muslimani (%) Hrvati (%) Ni hodil v osnovno {olo Nedokonèana 16,7 osnovna {ola Osnovna {ola 48,6 24,5 Srednja {ola 57,6 31,7 11,4 Vi{ja ali visoka 31,3 14,3 25,0 {ola Poklic. Z dosedanjimi podatki se ujema tudi poklicna struktura konvertitov. Pri Srbih pripada najve~ji dele` oseb, ki so prepri~ane o pove~anju vernosti in verskih aktivnosti razredu dijakov in {tuden-tov (81,3 %) ter uslu`bencev (51 %). Podobno je pri Muslimanih: 66,7 % dijakov ali {tudentov je prepri~anih, da so danes bolj verni in 256 DUHOVNA VELEBLAGOVNICA Povojni trendi hiperreligioznosti in religijsko-nacionalnega ekskluzivizma v BiH versko aktivni; pomemben dele` muslimanskih konvertitov izhaja iz delavskega (47,1 %) razreda oziroma iz kategorije uslu`bencev (28,6 %). Razredu uslu`bencev pripada najve~ji dele` “novoreligioz-nih” tudi pri Hrvatih (33,3 %). Skratka, zdaj bolj verni in versko aktivni pripadajo strukturam (mlaj{a populacija, srednja ali vi{ja/visoka izobrazba, razred uslu`bencev, delavcev ali dijakov/{tudentov), ki so v predvojnih javnomnenjskih raziskavah veljale za manj verne. Tabela 19: Bolj verni in versko aktivni po poklicu Poklic Srbi (%) Muslimani (%) Hrvati (%) Delavec 46,3 47,1 Uslu`benec 51,0 28,6 33,3 Upokojenec 10,0 7,7 Dijak/{tudent 81,3 66,7 Gospodinja 11,4 Nezaposlen 42,1 20,6 4,5 Pretrpljena vojna {koda. Analiza je potrdila predpostavko o vplivu viktimizacije na spremembo verskega vedenja. Ta je izrazito zna~ilen pri Srbih: da so zdaj bolj verni in versko aktivni je prepri~anih 70 % srbskih respondentov, ki so pretrpeli materialno {kodo in ~love{ke `rtve v dru`ini, oziroma 52,6 % tistih, pri katerih je v dru`ini kdo umrl, oziroma 64 % takih, ki so pretrpeli osebno materialno {kodo in ~love{ke `rtve pri sorodnikih. Podobno je pri Muslimanih: 40 % tistih, ki so imeli ~love{ke `rtve v dru`ini oziroma 34,5 % tistih, ki so pretrpeli materialno {kodo in ~love{ke `rtve v dru`ini, meni, da so zdaj bolj verni. Dejavnik ~love{kih `rtev v dru`ini (22,2 %) je najbolj zna~ilen vzrok za pove~anje vernosti in verskih aktivnosti pri hrva{kih respondentih (glej tabelo 20). Tabela 20: Bolj verni in versko aktivni po pretrpljeni vojni {kodi Pretrpljena vojna Srbi (%) Muslimani (%) Hrvati (%) {koda Materialna {koda 20,5 7,4 ^love{ke `rtve 52,6 40,0 22,2 v dru`ini Materialna {koda 70,0 34,5 6,7 in ~love{ke `rtve v dru`ini ^love{ke `rtve 64,0 33,3 pri sorodnikih Materialna {koda 20,0 17,2 in ~love{ke `rtve pri sorodnikih DUHOVNA VELEBLAGOVNICA 257 Dijana Krajina 12 Samoopredelitev po spremembi verskega vedenja je spremenljivka, ki najbolj ponazarja trend hiperreligioznosti na osebni ravni. Hiper-religioznost razumem na osebni ravni kot pove~anje vernosti respondentov in njihovih verskih aktivnosti, na dru`beni ravni pa kot religizacijo dru`benega `ivljenja. Politi~no prepri~anje. Na povezanost postsocialisti~nih trendov nacionalnih politi~nih gibanj in o`ivljanja religije ka`ejo rezultati o politi~nih prepri~anjih danes bolj vernih in versko aktivnih. Njihova politi~na prepri~anja so najbli`je strankam z nacionalnimi predznaki. Tako je 40,3 % srbskih respondentov, ki jim je blizu politika SDS oziroma 21 % tistih, ki so politi~no blizu SRS oziroma 19,4 % srbskih privr`encev Socialdemokratov R. Srbske zdaj bolj vernih in versko aktivnih. Pri Muslimanih je zdaj bolj vernih in versko aktivnih 36 % tistih, ki so politi~no blizu SDA oziroma 33,3 % tistih, ki so svoje politi~ne simpatije namenili (promuslimanski Silajd`i}evi) Stranki za BIH oziroma 33,1 % tistih, ki jim je politi~no najbli`je MBO. Podobno je pri Hrvatih: 60 % respondentov, ki so se politi~no opredelili za HDZ oziroma 40 % respondentov, ki so se politi~no opredelili za NHI, je prepri~anih, da so zdaj bolj verni in versko aktivni kot v socializmu. Tabela 21: Bolj verni in versko aktivni po politi~nem prepri~anju Stranke Srbi (%) Muslimani (%) Hrvati (%) SDS (Srbska demokratska 40,3 stranka) SRS (Srbska radikalna 21,0 stranka) Socialdemokrati R. Srbske 19,4 SDA (Stranka demokratske 36,0 akcije) MBO (Muslimanska 33,1 Bo{nja{ka organizacija) Stranka za BiH 33,3 HDZ (Hrvatska demokrat- 60,0 ska zajednica) NHI (Nova hrvatska 40,0 iniciativa) Skratka, analiza profila populacije, ki je prepri~ana, da je zdaj bolj verna in versko aktivna, je odgovorila na za~etno vpra{anje: “Kdo so šnovi’ verniki?”, ter ponudila dolo~ene dejavnike, ki so lahko vzrok za spremembo verskega vedenja. V nadaljevanju analiziram druge morebitne vzroke pove~anja vernosti in pojave, ki jo spremljajo. Korelati hiperreligioznosti. Dosedanje analize so potrdile predpostavko o prisotnosti trendov hiperreligioznosti med raziskovano populacijo. Drugi na za~etku postavljeni cilj te {tudije je opozoriti na korelate hiperreligioznosti – demoniziranje preteklosti in religijsko-nacionalni ekskluzivizem. Prikazala jih bom s korelacijo rezultatov o spremembi verskega vedenja12 z rezultati vpra{anj: “Kako ocenjujete izra`anje verske 258 DUHOVNA VELEBLAGOVNICA Povojni trendi hiperreligioznosti in religijsko-nacionalnega ekskluzivizma v BiH pripadnosti v zadnjem desetletju socializma?”, “Kako ocenjujete polo`aj vernika v socializmu glede na polo`aj konfesionalno nevernih?”, “Kako ocenjujete polo`aj verskih institucij v socializmu?”, “Ali je verska pripadnost pomembna pri sklepanju prijateljstva?” in “Ali je verska pripadnost pomembna pri sklepanju zakonske zveze?”. Demoniziranje preteklosti. Pri ru{enju socializma so pomembno vlogo odigrale tudi tri najve~je bosansko-hercegovske cerkve. [tevilni kleriki so s svojimi izjavami o ateisti~nem mra~nja{tvu socializma, preganjanju cerkva, duhovnikov in vernikov neposredno ali posredno pomagali danes vladajo~im nacionalnim strankam priti na oblast. Socializem je postal sinonim za preganjanje vere, vera pa simbol osvoboditve od socializma. Ta danes zelo uveljavljena misel je izrazito prisotna pri “novih” vernikih – populaciji, ki je prepri~ana, da se je pove~ala intenziteta njenega verskega vedenja v primerjavi z obdobjem socializma. Na vpra{anje: “Kako ocenjujete izra`anje verske pripadnosti v zadnjem desetletju socializma?” je 38,3 % konvertitov odgovorilo negativno, 36,2 % srednje, 16 % pa pozitivno. Zanimivo je, da respondenti, ki so prepri~ani, da so zdaj enako verni kot v socializmu, bolj pozitivno ocenjujejo verske razmere v socializmu v primerjavi z “novoreligioznimi”: 50,6 % jih ocenjuje izra`anje verskega polo`aja v zadnjem desetletju socializma pozitivno, 23,5 % srednje, pribli`no petina (20,4 %) pa negativno3.1 V nasprotju z rezultati “novih” vernikov, ki navajajo na sklep, da pomemben dele` konvertitov prihaja iz populacije, ki zaradi ateisti~nosti socializma prej ni izra`ala svoje vernosti, rezultati “danes enako vernih kot v socializmu” pa ka`ejo, da je ve~ina ljudi v zadnjem desetletju socializma lahko izra`ala svojo versko pripadnost. Tabela 22: Kako ocenjujete izra`anje verske pripadnosti v zadnjemu desetletju socializma? Skupaj (%) Zdaj enako Zdaj bolj verni in verni kot v versko aktivni kot socializmu (%) v socializmu (%) Pozitivno 44,2 50,6 16,0 Srednje 26,4 23,5 36,2 Negativno 23,0 20,4 38,3 Ne vem 6,4 5,5 9,5 [e bolj negativno ocenjujejo konvertiti polo`aj vernika v socializmu: 63,8 % jih je prepri~anih, da je bil polo`aj vernih glede na polo`aj konfesionalno nevernih slab{i, le 17 % meni, da so bili v istem polo`aju. Druga~ni rezultati so pri “Zdaj enako vernih kot v socializmu”: pribli`no tretjina (32,1 % jih meni, da je bil polo`aj DUHOVNA VELEBLAGOVNICA 259 13 Rezultati “danes enako vernih kot v socializmu” so tudi bolj pozitivni od povpre~nih rezultatov raziskave (glej tabelo 21). Dijana Krajina vernih slab{i od polo`aja konfesionalno nevernih, tretjina (36,4 %) da so bili v istem polo`aju, tretjina (31,5 %) pa nima dokon~no izoblikovanega mnenja. Tabela 23: Kako ocenjujete polo`aj vernika glede na polo`aj konfesionalno nevernih v socializmu? Skupaj (%) Zdaj enako verni Zdaj bolj verni in kot v socializmu versko aktivni kot (%) v socializmu (%) Slab{i 36,7 32,1 63,8 Enak 40,3 36,4 17,0 Ne vem 23,0 31,5 19,2 Podobne so ocene polo`aja verskih institucij v socializmu. Polovica (50 %) konvertitov meni, da so bile verske institucije v slabem polo`aju, le 10,6 % meni, da so bile v dobrem. Nasprotno je ve~ kot polovica “enako vernih kot v socializmu” prepri~anih, da je bil polo`aj cerkva dober (25,9 %) ali srednji (32,7 %), 20,4 % pa ga ocenjuje negativno. Tabela 24: Kako ocenjujete polo`aj verskih institucij v socializmu? Skupaj (%) Zdaj enako verni Zdaj bolj verni in kot v socializmu versko aktivni kot (%) v socializmu (%) Dober 28,2 25,9 10,6 Srednji 29,4 32,7 27,7 Slab 26,1 20,4 50,0 Ne vem 16,3 21,0 11,7 Sklep se torej lahko glasi: Pomemben dele` konvertitov negativno do`ivlja socializem kot obdobje zatiranja vere. Ta negativni odnos je lahko vzrok, zakaj niso bili v socializmu (bolj) versko aktivni, lahko pa je tudi posledica splo{no negativnega mnenja o socializmu, ki ga zelo pogosto zagovarjajo nacionalne stranke (na tem mestu se spomnimo, da so prej{nje korelacije pokazale, da so politi~na prepri~anja “novih” vernikov najbli`e idejam nacionalnih strank). Drugi pomemben korelat pove~anja verskih dejavnosti je negativni religijsko-nacionalni ekskluzivizem. Negativni religijsko-nacionalni ekskluzivizem. Na vpra{anje: “Ali je verska pripadnost pomembna pri sklepanju prijateljstva?”, je 40,4 % “novih” vernikov odgovorilo potrdilno; 36,2 % konvertitov je zanikalo pogojenost prijateljstva z versko pripadnostjo. “Enako verni kot v socializmu so precej bolj versko inkluzivni oziroma tolerantni: 58 % jih je prepri~anih, da verska pripadnost ni 260 DUHOVNA VELEBLAGOVNICA Povojni trendi hiperreligioznosti in religijsko-nacionalnega ekskluzivizma v BiH pomembna pri sklepanju prijateljstva. Njihovi rezultati se pribli`ujejo 1p4otNrjauvj ee dj oe no od gmo ivsoe rl i na povpre~ju raziskave (glej tabelo 24). vpra{anje: “Ali sta verska in nacionalna pripadnost Tabela 25: Ali je verska pripadnost pomembna pri sklepanju identi~ni?” Da sta, je potrdilno odgovorilo prijateljstva? 75,2 % respondentov. Skupaj (%) Zdaj enako verni Zdaj bolj verni in kot v socializmu versko aktivni kot (%) v socializmu (%) Da 28,5 29,6 40,4 Ne 58,8 58,0 36,2 Ne vem 12,7 12,4 23,4 Izrazito vi{ji dele` je dose`en pri vpra{anju: “Ali je verska pripadnost pomembna pri sklepanju zakonske zveze?”. Da je, je prepri~anih 90,4 % konvertitov; da ni, pa le 4,3 %. Visoka pogojenost zakonske zveze z versko pripadnostjo je opazna tudi pri skupini “enako vernih”: 78,4 % je prepri~anih, da je verska pripadnost pomembna pri sklepanju zakonske zveze. Podobno meni skoraj ve~ina (70 %) anketiranih respondentov. Tabela 26: Ali je verska pripadnost pomembna pri sklepanju zakonske zveze? Skupaj (%) Zdaj enako verni Zdaj bolj verni in kot v socializmu versko aktivni kot (%) v socializmu (%) Da 70,0 78,4 90,4 Ne 21,1 14,8 4,3 Ne vem 7,9 6,8 5,3 Popolnoma nasprotne rezultate je izmeril Baki} v osemdesetih letih (1994: 73). 54 % respondentov je bilo prepri~anih, da verska pripadnost ni pomembna pri sklepanju prijateljstva oziroma 49,98 %, da ni pomembna pri sklepanju zakonske zveze (ibid.: 74–80). Bosansko-hercegovsko religijsko strpnost je zamenjal religijski ekskluzivizem. Glede na dejstvo, da se v BiH religijska pripadnost pogosto ena~i z narodnostno pripadnostjo,14 lahko torej govorimo tudi o nacionalnem ekskluzivizmu. Kaj se je zgodilo z medsebojno versko (in nacionalno) strpnostjo v BiH? Z vojno je {la v preteklost, morda tudi v pozabo? Za njeno vnovi~no doseganje je treba zagotoviti in izpolniti veliko pogojev. O teh v sklepnih razmi{ljanjih. DUHOVNA VELEBLAGOVNICA 261 Dijana Krajina 15 [tevilni starej{i respon-denti, ki so prepri~ani, da so v bili socializmu enako verni kot zdaj, so med anketiranjem kritizirali “novoreligiozne”. Njihove kritike, ki sem jih dobesedno zapisovala, naj strnem z izjavo starej{ega Doboj~ana: “Te biv{e la`ne komunjare so prije pljuvale za popom, a danas svaku nedelju ~u~e u crkvi u prvom redu, a ne znaju ni moliti. Gluma, ni{ta drugo.” Sklepna nazmi{ljanja. Povedano v tem ~lanku naj strnem z naslednjimi ugotovitvami: 1. Tri najve~je bosansko-hercegovske cerkve (pravoslavna, rimskokatoli{ka in muslimanska) so odigrale dvojno vlogo pri dru`benopoliti~nih spremembah konec osemdesetih in na za~etku devetdesetih let. Na eni strani so pripomogle k ru{enju komunizma, razpadu Jugoslavije in osamosvojitvi njenih nekdanjih dr`av in narodov, na drugi strani pa so bile vpletene v mednarodnostne in medreligijske konflikte in balkansko vojno. Ob teh dogajanjih so se spremenile v militantne kontrasekularne cerkve, versko in nacionalno ekskluzivne. Stopnja “{kodljivosti”’ sprememb je pri posameznih cerkvah razli~na. 2. Tri najve~je bosansko-hercegovske religije so v devetdesetih letih do`ivele revitalizacijo tako na dru`beni kot na individualni ravni. Postale so konstitutivne sile “svojih” narodov, nosilke in zastopnice njihovih zgodovinskih resnic, pravic in interesov, kot pogosto navajajo {tevilni kleriki. Po drugi strani so se “vtihotapile” v osiro-ma{ene bosansko-hercegovske domove in `ivljenja ljudi, ki v njih i{~ejo “odgovor” na eksistencialne, moralne in dru`benopoliti~ne probleme, ki jih obkro`ajo. 3. Primerjava rezultatov moje raziskave, izvedene februarja 2000 na obmo~ju nekdanje bosansko-hercegovske ob~ine Doboj, danes razdeljene na srbski (Doboj), bo{nja{ki/muslimanski (Doboj jug) in hrva{ki (Usora) del, podobno kot sedanja BiH, z rezultati raziskave Ibrahima Baki}a iz predvojnih osemdesetih let je pokazala na trende povojne mo~ne revitalizacije religije (hiperreligioznosti). Glede na stopnjo samoopredelitve po verski pripadnosti, samoocene vernosti in notranje vernosti (ocene odnosa do osnovnih postavk verovanja, kot so vera v boga, v posmrtno `ivljenje in prero{tvo svetih knjig), samoocene izvajanja verskih aktivnosti doma in javno v verskih institucijah, samoocene praznovanja verskih praznikov in prisotnosti verske ikonografije v hi{ah ali stanovanjih, lahko sklepam, da so bosansko-hercegovski Srbi, Muslimani in Hrvati, ki `ivijo na navedenem obmo~ju, postali hiperverni narodi. Ugotovitvi nasprotuje le ocena, kako respondenti ocenjujejo vernost some{~anov oziroma sova{~anov. Niti polovica (47,5 %) respondentov ni prepri~ana v resni~nost vernosti svoje okolice.15 4. Vzroki za pove~anje vernosti in verskih aktivnosti (oziroma v {tevilnih primerih za konvertizem) so razli~ni. Nihajo od osebnih eksistencialnih in dru`inskih problemov (pretrpljena vojna materialna in ljudska {koda), do politi~nih in poklicnih vzrokov (zdaj je v BiH pri dolo~enih javnih poklicih, predvsem pri dr`avnih uslu`bencih, za`elena konfesionalna vernost) in splo{nega zna~aja dru`be in njenih institucij, ki so mo~no klerikalizirane. Pri tem mislim tako na vpliv in prisotnost cerkva v javnih dr`avnih institucijah (npr. v javnih {olah) kot na “stanje duha” v njih, ki ga cerkve spodbujajo. 262 DUHOVNA VELEBLAGOVNICA Povojni trendi hiperreligioznosti in religijsko-nacionalnega ekskluzivizma v BiH 5. “Novoreligiozni” so izrazito ekskluzivisti~ni tako do nekdanjega socialisti~nega re`ima kot do drugih konfesij in narodov v BiH. Na podlagi njihove samoocene, ali je pri sklepanju prijateljstva oziroma zakonske zveze treba biti pozoren na versko pripadnost, lahko sklepamo, da gre za najbolj nacionalisti~no nestrpno opredeljeno kategorijo, ki je velika ovira pri vnovi~nem doseganju verske in narodnostne tolerantnosti, ki je nuja na obmo~ju nekdanje ob~ine Doboj in v BiH nasploh. 16 Inkluzivisti~ne in ekskluzivisti~ne primere iz bosanskohercegovske zgodovine navajata Malcolm v “Bosnia. A Short History” (1996) in Velikonja v “Bosanskih religijskih mozaikih” (1998). Re{itev povojnega polo`aja “ne vojne ne miru” ni v verskem in nacionalnem ekskluzivizmu, klerikalizmu ali konverzijah in slepem vdajanju veri, seveda niti v ignoriranju cerkva in njihovega vpliva v dru`bi, temve~ zahteva upo{tevanje in izpolnitev naslednjih pogojev: 1. Poznavanje religijske in nacionalne zgodovine BiH (Velikonja, l998: 349). Nacionalne zgodovine treh najve~jih bosansko-hercegovskih narodov so v veliki meri zgodovine njihovih religij, ki so bile v prej{njih ~asih primarni viri nacionalnih identitet. Navznoter so povezovale narode, navzven pa jih lo~ile od drugih narodov. Toda {ele z 20. stoletjem s preveliko kolektivizacijo in nacionalizacijo religij so te postale pomemben vir sovra{tva tamkaj{njih narodov. Zato je pri re{evanju sedanjega polo`aja treba upo{tevati dragocene izku{nje tako iz strpne religijsko-nacionalne zgodovine do 20. stoletja kot travmati~ne izku{nje iz druge svetovne in zadnje balkanske vojne.16 Kolesa zgodovine se ne da zavrteti nazaj, vendar ni potreba ponavljati napak iz preteklosti. 2. Laizacija dr`ave oziroma “popolno, dosledno in trajno lo~evanje cerkva od dr`ave in religije od politike “ (Velikonja, 1998: 349). V zadnjem desetletju je religija imela mo~no legitimacijsko funkcijo posvetne oblasti. Kleriki so s svojimi dejanji propagirali upravi~enost politike “svojih” nacionalnih strank. Za nagrado so se cerkve vklju~evale v politi~no `ivljenje in so opravljale dolo~ene dr`avne funkcije (npr. uvajanje verskega pouka/verouka v javne {ole). Rezultati religijskega legitimiranja in dr`avnega nagrajevanja cerkva so o~itno katastrofalni: vojna, sovra{tvo, netolerantnost ipd. Zato je nujno trajno lo~evanje cerkva od dr`ave in religije od politike. Vera naj postane zasebna duhovna zadeva. Verske institucije naj se ne vme{avajo v politiko in v delovanje javnih ustanov (npr. {olstvo). Po drugi strani pa naj se dr`ava ne vme{ava v cerkvene zadeve – seveda dokler te ne kr{ijo dr`avnega zakona. Lo~itev cerkve od dr`ave nikakor ne sme biti krinka za dru`beno izob~enje cerkva in vernika, kot se je dogajalo v socializmu, temve~ nasprotno: tako naj se zagotavlja verska svoboda, brez privilegiranja oziroma deprivilegiranja kakr{nekoli cerkve in vernika oziroma konfesionalno nevernih. Prav to je nuja multiverske in multietni~ne BiH. 3. Spremembe v cerkvah. V re{evanje sedanjega polo`aja je trebna vklju~iti tudi cerkve, ki morajo ukrepati na ve~ ravneh. DUHOVNA VELEBLAGOVNICA 263 Dijana Krajina Prvi~, sankcionirati duhovnike in klerike, ki so s svojimi izjavami in dejanji pripomogli h kaoti~nosti vojne, njenim posledicam in povojnim konfuznim razmeram. Drugi~, te`iti k preseganju totalitarizma, nacionalizma in ekskluzivizma, ki se v zadnjem desetletju na veliko pojavljajo v cerkvenih doktrinah. Tretji~, razumeti nujo lai~nosti religijsko, kulturno in etni~no heterogene bosansko-hercegovske dru`be, ne ovirati njenega ustvarjanja in najti svoj prostor v njej. ^etrti~, prizadevati si za ekumenizem in podpiranje aktivnosti, ki pripomorejo k mirnemu re{evanju nesoglasij in pluralizaciji medreligijskih odnosov v BiH. 4. Spremembe v politiki. Podobno kot cerkve morajo tudi politi~ne stranke v BiH izvesti ve~ sprememb. Prvi~, priznati in obsoditi svoje napake v zadnjem desetletju; te`iti k njihovemu odpravljanju in jih ne ponavljati; sankcionirati in kaznovati politike in ljudi, ki so odgovorni za bosansko-hercegovsko tragedijo. Drugi~, ne zlorabljati religije za svoje cilje in – nasprotno – ne pustiti cerkvam, da se vme{avajo v delovanje politi~nih strank. Tretji~, osvoboditi se iz objema sovra{tva, nestrpnosti, konservatizma in nacionalizma ter te`iti k progresivnim dru`benim spremembam in demokraciji. 5. Programi za propagiranje religijskega, kulturnega in etni~nega pluralizma in prihodnjega skupnega `ivljenja. Potrebno in nujno je, da razli~ne mednarodne in bosansko-hercegovske vladne in nevladne institucije, zdru`enja ipd., verske skupnosti in ~im ve~ posameznikov razvijajo in se vklju~ujejo v programe, ki pripomorejo k vzpostavljanju miru, strpnosti in sprave v BiH. Prezgodaj je govoriti o strpnem in tolerantnem bosansko-hercegovskem habitusu. To pa seveda ne pomeni, da ni mogo~. Zgoraj navedeni predlogi so vsekakor dobro izhodi{~e za njegovo vnovi~no doseganje. LITERATURA Cohen J., Leonard (1998): “Bosnia’s Tribal Bods’: The Role of Religion in Nationalist Politics”. V: Religion and the War in Bosnia. (ur.) Mojzes, Paul. Scholars Press, Atlanta, Georgia, str. 43–73. Djordjevi}, Dragoljub (1998): “Serbian Orthodox Church, the Disintegration of the Second Yugoslavia, and the War in B&H”. V: Religion and the War in Bosnia. (ur.) Mojzes, Paul. Scholars Press, Atlanta, Georgia, str. 150–159. Malcolm, Noel (1996): Bosnia. A Short History. Papermac. London. Markovi}, Ivo (1994): “Srpsko-pravoslavno zale?e razaranja sakralnih objekata u BiH kao sredstvo etni~kog ~i{~enja”. V: rat u Bosni i Hercegovini. Uzroci, posljedice, perspektive. (ur.) Marko Karamati~. Franjeva~ka teologija, Sarajevo, str. 83–94. Mojzes, Paul (1998): “the Camouflaged Role of Religion in the War in B&H”. V: Religion and the War in Bosnia. (ur.) Mojzes, Paul. Scholars Press, Atlanta, Georgia, str. 74–98. Nikoli~, Svetislav (1999): Bratstvo Nikoli~i. Nikoli~i i Srpske novine, Doboj. 264 DUHOVNA VELEBLAGOVNICA Povojni trendi hiperreligioznosti in religijsko-nacionalnega ekskluzivizma v BiH Powers F., Gerard (1998): “Religion, Conflict, and Prospects for Peace in Bosnia, Croatia, and Yugoslavia’’. V: Religion and the War in Bosnia. (ur.) Mojzes, Paul. Scholars Press, Atlanta, Georgia, str. 218–245. Radi}, Radmila (1998): “Serbian Orthodox Church and the War in B&H”. V: Religion and the War in Bosnia. (ur.) Mojzes, Paul. Scholars Press, Atlanta, Georgia, str. l60–182. Sells A., Michael (1998): “Serbian Religious Nationalism, Christoslavism, and the genocide in Bosnia, 1992–1995”. V: Religion and the War in Bosnia. (ur.) Mojzes, Paul. Scholars Press, Atlanta. Georgia, str. 196–206. Velikonja, Mitja (1998): Bosanski religijski mozaiki. Religije in nacionalne mitologije v zgodovini Bosne in Hercegovine. Znanstveno in publicisti~no sredi{~e, Ljubljana. Vrcan, Srdjan (1998): “Religious Factor in the War in B&H”. V: Religion and the War in Bosnia. (ur.) Mojzes, Paul. Scholars Press, Atlanta, Georgia, str. 108–131. DIJANA KRAJINA je diplomirana kulturologinja. Na Fakulteti za dru`bene vede v Ljubljani kon~uje magistrski {tudij sociologije. DUHOVNA VELEBLAGOVNICA 265 J Judith Roof Postmodernizem1 Postmodernizem (ali nekaj takega, kot meni Barbara Kruger), ta kaoti~na beseda, ozna~uje – kot histori~na oznaka, kazalec stilnih zvrsti in dru`benopoliti~no stanje, ki je nastopilo ob izginjanju legitimizacijskih metazgodb ali prednostih potro{ni{ke kulture – izgubo enotnega subjekta, nemo~ pozitivisti~nih naracij ter samorefleksivni pasti{ potro{ni{ke umetnosti. Odnos postmodernizma do gejevskih in lezbi~nih {tudij je tako naklju~no kot konstitutivno. Razvije se v istem zgodovinskem obdobju (sredi petdesetih let 20. stoletja) kot ameri{ki gejevski in lezbi~ni aktivizem; postmoderno odpiranje kategorij in raztopitev metazgodb omogo~ata politizacijo kategorij, opredeljenih s seksualnimi razlikami, hkrati pa omejita njihovo navezavo na poenotujo~e politike identitet. S tem je odnos lezbi~nih in gejevskih {tudij do postmodernizma hkrati skladen in protisloven, posre~en in nevaren. Protislovja in nevarnosti ne pomenijo le gro`nje politikam identitet ali komercializacije in prilastitve lezbi~nih in gejevskih `ivljenjskih stilov, temve~ tudi prenagljenih povezav gejevstva/ lezbi{tva s postmodernizmom kot obele`evalcem lezbi~ne ali gejevske identitete. Postmodernizem je `e sam po sebi vrsta pasti{a, zato bi bilo koristno pogledati, kako naj bi njegove razli~ne konceptualizacije omogo~ile ve~jo vidnost ali produkcijo seksualnih identitet in pozicij, ki odstopajo od normativne heteroseksualnosti, pa tudi od uveljavljenega korpusa gejevske in lezbi~ne teorije ter kritike. ^e se naslonimo na Ihaba Hasana, na njegovo dialekti~no primerjavo literarnega modernizma in postmodernizma, lahko termine, ki jih ZGODOVINE SPOLOV 269 1 Besedilo Judith Roof je del zbornika Lesbian and Gay Studies: A Critical Introduction (ur. Andy Medhurst in Sally R. Munt), London, Cassell 1997. Judith Roof 2 Glej pristop Terese de Lauretis k Freudovemu vedenju o perverznem v The Practice of Love. Za analizo medsebojnega razmerja perverznega in normativnega glej tudi Come As You Are: Sexuality and Narrative. 3 Glej Michel Foucault, The History of Sexuality: An Introduction. Lyotardov komentar je iz šWhat is postmodernism?’, str. 76. povezuje z modernizmom – “oblika”, “namen”, “original”, “metafora”, “bog-o~e”, “genitalno/fali~no” – pove`emo s tradicionalnim, dru`inskim, heteroseksualnim redom, medtem ko se nasprotja – “anti-oblika (nezdru`ljiva, odprta), “igra”, “idiolekti~nost”, “metonimija”, “sveti duh”, “polimorfno/androgino” – kulturno povezujejo s perverznostjo, odkloni in homoseksualnostmi (1985, str.124–5). ^e te asociacije `e izhajajo iz kulturnih stereotipov, potem niso kaj ve~ kot stilisti~ni okvir za gejevsko in lezbi~no prisotnost; ~e pa organiziran razvoj postmodernizma kot nasprotja modernisti~ne tradicije legitimizira stile, ki pred tem niso bili prepoznavni, pa tak{ne postmoderne poteze vodijo k upo{tevanju stilisti~ne in organizacijske pomembnosti homoseksualnosti ter zagotavljanje prostora zanje. Postmodernizem v tem kontekstu zagotavlja sistemati~ni locus za homoseksualnosti, ~eprav se relativno enako nana{a na heteroseksualnosti (perverzno v odnosu do normativnega, nepopolno do popolnega).2 ^e postmodernizem razumemo kot premik v razmerju do vedenja, potem ka`e, da je Lyotardova oznaka postmoderne kot izgube “legitimizacijskih meta-zgodb” vedenja omogo~ila pojav homoseksualnosti kot subjektnih pozicij. ^e legitimizacijskih meta-zgodb ne razumemo le kot znanstvenega raziskovanja v {irokem smislu, temve~ tudi kot ideolo{ki alibi za reprodukcijske/ produkcijske sisteme, kot sta dru`ina in kapitalizem, potem izguba teh zgodb odstrani sistemsko oviro za razvoj stali{~, ki so bile zunaj meja. ^e izguba legitimizacijskih meta-zgodb ne razgrajuje le znanosti o znanosti, temve~ tudi naracijo vzroka in posledice – ~e postmodernost pomeni “resno preverjanje razsvetljenske misli, ideje o koncu zgodovine in subjekta” – potem postmoderni eklekticizem, v stilu švse je mogo~e’ vklju~uje subjekt, osvobojen “konca” zgodovine, heteroseksualiziranih predstav o produkciji/ reprodukciji, ki so homoseksualnost izklju~evale kot “izrojenost” (po Foucaultu).3 Ravno tako pa omogo~a kriti~no metodo, osvobojeno imperativov vedenja ali ocenjevanja. Tak{no verzijo postmodernizma lahko uporabimo za razlago pojava gejevstva in lezbi{tva kot subjektnih kategorij, kot posledico izgube zgodb, ki so definirale produkcijo, narekovale in omejevale vedenja kot komponente ve~jih meta-zgodb o reprodukciji in patriarhalni dru`ini. Izguba meta-naracij omogo~a homoseksualnosti, ki so `e obstajale. Lezbi{tvo in gejevstvo sta del postmoderne multiplikacije in razpr{itve kategorij. Vsaka nova meta-zgodba, ki vsebuje razli~ne subjektne pozicije, vklju~uje gejevstvo in lezbi{tvo kot dve izmed mnogih mo`nosti, kot del raznolikosti, ki je postala status quo – kljub nostalgiji po starih meta-naracijah, ki sku{ajo omejiti zami{ljene gejevske/lezbi~ne intervencije v dru`inski red. Premik od razsvetljenskega verovanja v urejeno vedenje k raznolikosti postmodernega blagovnega kulturnega pasti{a lahko “ozna~imo tudi kot premik od šepistemolo{kega’ k šontolo{kemu’” 270 ZGODOVINE SPOLOV Postmodernizem (Harvey 1990:41). Harveyjeva interpretacija McHalejevega branja postmodernega romana ka`e premik od vedenja k biti, “od perspektive, ki modernistu omogo~a bolj{e razumevanje pomenov kompleksne, a singularne realnosti, k izpostavljanju vpra{anj o tem, kako radikalno razli~ne realnosti lahko soobstajajo, se kri`ajo in prepletajo” (str. 41). Pravzaprav je to ve~ kot zgolj prehod od vedenja k biti; gre za premik od ednine k mno`ini, od obvladljivega pomena k mnogovrstnim, zapletenim, razli~nim, a morda nerazdru`ljivim mo`nostim, od mo`nosti resnice do pojava resnic. ^eprav ta prehod najbr` ka`e, da pridobivanje resnice ni ve~ mogo~e, pa ka`e tudi na spremembo ideje o resnici. Resnica o resnici je, da ni ena sama, in ~e je tako, potem moralni imperativi, navezani z religijo, etiko in dru`inskimi ideologijami, niso ve~ absolutni. Kar McHale vidi kot premik k ontologiji, je tudi premik k razli~ni ekonomiji vrednot, ki dopu{~a homoseksualnosti kot resnice med mnogimi drugimi. Vsa razumevanja postmodernizma vsebujejo prostor za gejevstvo/ lezbi{tvo kot kategorijo, ki jo ustvarja bodisi stilisti~na analogija bodisi kolaps meta-naracij, postmoderna revizija totalnosti in resnice. Lezbijke in geji so, ob drugih “manj{inah”, postali ozna~evalci – simptomi – pojava “drugega”, ta pa lahko, kot meni Andreas Huyssen, “skozi perspektivo marginalizacije subvertira razkol med visoko in nizko kulturo, artikuliran v vladajo~em polju, pa tudi reprezentacijsko (politi~no in umetni{ko) homogenost tega polja” (Wiegman 1994: 8). Huyssenova domneva o linearnem, reakcionarnem razmerju med modernizmom in prihodnjo anti-modernisti~no umetni{ko prakso prav gotovo sovpada z zgodovinskim pojavom gejevstva/lezbi{tva in postmodernizma. Toda kaj povzro~a kaj? Ali nastop postmoderne anti-estetike omogo~i vidnost lezbi{tva/ gejevstva, proizvede gejevstvo/lezbi{tvo v oblikah, ki so za~ele prevladovati v osemdesetih – ali pa je nara{~ajo~a prisotnost gejevstva/lezbi{tva del spodbude postmodernizmu? Morda vse to deluje dru`no, kot konstelacija te`ko obvladljive kulturne spremembe? Je Warholova kritika delitev visokih in nizkih kulturnih praks, ki jo je podal v petdesetih letih, gejevsko dejanje, porajajo~a se postmoderna ali oboje? Kaj pa ~e spodbijemo Huyssenovo dokaj tradicionalno zgodovinsko oceno z mo~nej{imi Lyotardovimi presojami? Kaj ~e postmoderna ne sledi moderni, v ojdipskem razvoju, znotraj logike avantgarde? Kaj ~e, kot pravi Robyn Wiegman, “postmoderna ne transcendira moderne, pa~ pa jo le znova bere, od znotraj” (1994, str. 14). Manko jasne zgodovinske naracije o vzroku/posledici med moderno in postmoderno daje odnosu med njima napetost, soodvisno dinamiko, kjer ena definira drugo. Znotraj te dinamike nas lahko premami povezovanje lezbi{tva/gejevstva s postmodernizmom, vendar pa ta se napetost med moderno in postmoderno dejansko podalj{uje znotraj gejevskih/lezbi~nih {tudij, ZGODOVINE SPOLOV 271 Judith Roof med politi~nimi vrednotami modernisti~nih identitetnih strategij in osvobajajo~im u~inkom postmodernisti~nega odpiranja identitetnih kategorij. Napetost med modernim in postmodernim igra vlogo v analizah Judith Butler, ki meni, “da bi vpisovanje samega sebe v identitetne kategorije pomenilo obrniti se proti seksualnosti, ki naj bi jo kategorija dolo~ala. To pa bi utegnilo veljati za katerokoli identitetno kategorijo, ki sku{a nadzirati eroticizem, za katerega trdi, da ga – mnogo manj šsvobodno’ – opisuje in avtorizira” (1991, str. 14). Prepoznavanje paradoksa znotraj modernisti~ne/ postmodernisti~ne identitetne trgovine in prostega identitetnega poigravanja – kot trdi Butlerjeva – postavlja atribute gejevskih/ lezbi~nih kategorij na stran stereotipi~ne postmoderne, saj se njene vrednote utemeljujejo ravno na manku le-teh, pa tudi na izzivu meja. “Z identitetnimi kategorijami imam stalno te`ave,” pravi Butler, “smatram jih za toge ovire, sprejemam in razlagam kot nujno zlo” (str. 14). Hkrati pa je kategorija instrumentalna ravno zato, ker je nestabilna in jo je mogo~e spodbijati. Butlerjeva nadaljuje: “pravzaprav me kategorija ne bi zanimala, ~e ne bi predstavljala te`ave; prav u`itek, ki ga ustvarja nestabilnost teh kategorij, vzdr`uje razli~ne eroti~ne prakse, zaradi katerih sem tudi sama kandidat zanje” (str. 14). To pa pomeni, da je vsaj lezbi~na erotika produkt vzajemnega delovanja modernisti~nih in postmodernisti~nih terminov, da je povezava med gejevstvom/lezbi{tvom in postmoderno v resnici povezava med lezbi{tvom/gejevstvom, postmoderno in moderno. Ta kompleksna formulacija nujne vzajemnosti moderne/ postmoderne podpira domnevno dokaj premo~rtne postmodernisti~ne koncepcije (~e so sploh mogo~e) “post-identitetnih” seksualnosti, ki niso “neomejena in neobvezujo~a drsenja pozicij in oblik”, kot meni Judith Halberstam, temve~ so bolj stanje, ki “ka`e jalovost raztegljivih izrazov, kot so lezbijka ali gej ali straight ali mo{ki ali `enska, v odnosu do {irokega polja izku{enj, vedenj in samo-dojemanj” (1994, str. 210). Halberstamova preme{~a seksualne in spolne identitete iz “`ivljenjskih stilov v stile, iz `ivljenjskih dejstev v fikcije in iz fiksiranih identitet v mo`nosti”, s tem pa premika modernisti~ne kategorije ali identitete v polje fikcije, zavestno proizvedenega, performansa in morda celo performativnosti. Tako kot pri Butlerjevi je domnevna postmoderna odvisna od modernizma tudi tedaj, ko ga zavra~a. ^eprav razprava Halberstamove o “novih seksualnih slovarjih” napoveduje politike preme{~anj in mo`nosti, pa opozarja tudi na vse preve~ vseprisotni modernisti~ni subjekt, ki to fikcijo nadzira in se pogosto vra~a nazaj. Ne gre za to, da poziv Halberstamove k novim seksualnostim ne bi bil zanimiv ali celo nujen korak v postmodernem nazoru; ka`e namre~, kako je tak korak {e vedno pripet k modernizmu, h kategorijam, od katerih bi morda rad ube`al. 272 ZGODOVINE SPOLOV Postmodernizem Tudi kategorija “queer” sku{a {iriti ali celo prestaviti lo~ene seksualne kategorije v bolj fluidne, manj dolo~ljive izraze, ki sami po sebi odsevajo razbitje kategorizacije. Medtem ko izraz “queer” prepre~uje udobna ume{~anja subjekta znotraj meja spola/ seksualnosti, medtem ko glagol “queering” ka`e, da te meje nikdar niso bile stabilne, ekskluzivne ali zaokro`ene, pa sta oba smiselna le kot reakcija na modernisti~ne pozicije, pred katerimi be`ita. ^e sku{a queer, v odnosu do modernisti~nih identitetnih kategorij, zavzeti dolo~ljivo postmoderno pozicijo, potem lahko queering razumemo kot postmodernisti~no potezo. Ko queering ozna~uje gejevstvo/ lezbi{tvo/transspolnost/transseksualnost (vse, kar ni povsem heteroseksualno ali povezano s tradicionalnimi kategorijami spola), pa ga spet obvladuje modernisti~na podnet, ki razume izraz queer kot nadomestek za homoseksualnost. Izraz queer seveda lahko dopu{~a razmi{ljanje izza modernisti~nih kategorij, ker pa je, kot njihova performativna dislokacija, nanje le pripet, v~asih le zaokro`i zakleti krog – saj nenazadnje dopusti tudi heteroseksualnost v polje queer, ne da bi v celoti zavrnil seksualne/spolne kategorije. Morda je to na neki na~in tisti `eleni izid, vendar pa pomeni hkrati tudi uravnote`enje in povratek k statusu quo. Da bi bili argumenti, kot jih navaja Halberstamova, ali taktike, kot je queering, uporabne za gejevske/lezbi~ne (queer) postmoderne kriti~ne prakse, je potrebno razbiti dihotomijo med moderno in postmoderno, med špred’ in špotem’, med singularnim redom in mnogoterimi mo`nostmi – to naj bi bila pot v prakso, ki jo je paralizirala identitetna uganka, katero je tako jasno definirala Butlerjeva. Za feministi~no kritiko postmodernega navideznega brisanja identitetnih kategorij je postmodernizem videti kot stremu{ka poguba, razveljavitev {e sve`ih dose`kov ve~deset-letnega boja. ^e pa razumemo nekatere modernisti~ne ideje o identiteti, ki se podalj{ujejo in hkrati spodbijajo, opu{~ajo, kr~ijo in spreminjajo, potem so tudi identitetne kategorije, ki so konstituirale lezbi~ne/gejevske {tudije, na vrsti za preizpra{evanje. To pa se `e dolgo dogaja; medtem ko so se lezbi~ne in gejevske {tudije v sedemdesetih in osemdesetih letih borile za vstop lezbi~nih in gejevskih avtorjev ali ponovno analiziranje snovi skozi lezbi~no/ gejevsko branje, je postalo jasno konstituiranje kategorij manj jasno. Proces definiranja in redefiniranja je bil hkrati tudi proces odkrivanja kategori~ne negotovosti, {iroke raznolikosti in mnogovrstnih razlik. Zaklju~ek, ki ga je mogo~e narediti iz teh metod odkrivanja, se glasi, da gejevska/lezbi~na literarna tradicija dejansko obstaja; drug zaklju~ek pa vodi k ugotovitvi, da ni ve~ jasne ideje o tem, kaj naj bi pomenilo biti gejevski/lezbi~ni avtor. Kakorkoli `e, modernisti~na vnema za identitetne kategorije je postala postmoderno blago. Na akademskem in {ir{em trgu so lezbi{tvo, gejevstvo in celo queerovstvo simulakri alter-heterosek-sualnega etosa, postali so chic blagovne znamke raz{irjenega ZGODOVINE SPOLOV 273 Judith Roof spolnega/seksualnega trga. Medtem ko so lezbijke in geji postali predmet potro{ni{ke radovednosti, pa tudi lastnega kriti~nega in feti{izirajo~ega o~esa, je spolna disforija, povezana z gejevskimi in lezbi~nimi pozicijami, odprla ogromne trge za uni-seks, ambi-seks i n tr`no vidnost vseh neheteroseksualnih mo`nosti. Potro{ni{ka kultura obenem zagotavlja in ukinja modernisti~ne pomene, ki se {e dr`ijo teh poziciji, ki so postale modni in tr`ni stili znotraj {ir{e logike globalnega kapitala. Potro{ni{ka identiteta je prav tak{en paradoks kot lezbi~na identiteta, o ~emer je pisala Butlerjeva. Tako kot postmoderna so tudi potro{ni{ka kultura in njeni priveski – stil, simulaker, mutantnost, dislokacija – videti kot stereotipi, povezani s homoseksualnostmi, posebej z geji. Stil je kot potro{ni{ka kategorija povezan z nekoristno (a po`eljivo) dekorativnostjo, wildovsko trivialnostjo, pomembno za premik centra in razlage me{~anskih poudarkov. Postavljanje {tudij stilov v postmoderno po~etje – {e posebej, ~e gre za {tudij postmodernizma kot organiziranega {~ita stila – prina{a enak paradoks, kot je tisti z identiteto. ^eprav se {tudij postmoderne lahko zdi postmoderen, pa je s svojimi raziskavami sistema in resnice potro{ni{ke logike pogosto {e bolj modernisti~en. Problem povezovanja postmodernizma in gejevskih ter lezbi~nih {tudij je torej v tem, da medtem ko lezbi{tvo in gejevstvo zlahka pove`emo s postmoderno, pa gejevske in lezbi~ne {tudije postmoderne ali postmoderne {tudije gejevstva in lezbi{tva ne posku{ajo biti postmoderne, namesto tega pa si delijo isto napetost med identiteto in dislokacijo, o kateri sta razpravljala modernizem in postmodernizem. To je lahko tudi zato, ker postmoderna ne spro`a, kaj {ele podpira nastop in priznanje lezbi{tva in gejevstva kot kategorij. ^e postmoderna ni niti organizirano gibanje niti enoten ali dolo~ljiv zgodovinski moment, potem je naklju~ni odnos med postmodernizmi in homoseksualnostmi lahko produkt strukturalne paralele. Z drugimi besedami, skupek kategorij, poimenovanih z izrazom “postmoderno”, ter homoseksualnosti so razli~ne manifestacije istega, kompleksnega kulturnega zagona. ^e je tako, je povezava postmoderne z gejevstvom/lezbi{tvom morda le oportunisti~na, saj omogo~a rahljanje kritik in ideologij, ki so zamejile lezbi~no/gejevsko prisotnost in prakso. Katere vrste specifi~nih kriti~nih praks prina{ajo razli~na razumevanja postmodernizma gejevskim in lezbi~nim {tudijam? Postmodernizem kot estetska kategorija zlahka pripelje do {tudij gejevskih in lezbi~nih “postmodernih” avtorjev. ^eprav je velik del teh kritik zelo podoben neotradicionalnemu, identitetno usmerjenemu branju gejevskih/lezbi~nih avtorjev, pa tak{na praksa ob~asno povezuje lezbi{tvo ali gejevstvo s postmodernim stilom, denimo “Jeanette Winterson’s Sexing the Postmodern” Laure Doan ali “Somewhere over the rainbow … Postmodernism and the Fiction of Sarah Schulman” Sally Munt. Povezovanje postmodernih literarnih stilov s postmodernimi besedili ne izvira toliko iz novih 274 ZGODOVINE SPOLOV Postmodernizem lezbi~nih/gejevskih epistemologij, temve~ iz prepoznavanja postmodernih literarnih stilov v delih gejevskih ali lezbi~nih avtorjev ali delih o lezbi~nih in gejevskih karakterjih. Nenazadnje je to {e vedno modernisti~na kritika, ki te`i k umevanju postmoderne kot stilisti~ne kategorije, ki vodi v vedenje, kako literarna dela spodbijajo, redefinirajo, raztegujejo in ponarejajo spolne in seksualne kategorije. Bolj postmoderno lezbi~no/gejevsko delo je postavljeno v kritiko same kulture, v {tudije o postmodernem razumevanju mo~i, kultur in seksualnih subjektivitet, ki jih oblikuje poststrukturalisti~na misel. Ta dela pogosto oporekajo modernisti~nim idejam o subjektu, segajo pa od Judith Butler in njenih analiz spola, mo~i in subjektivnosti do avtorjev in avtoric, kot so Thomas Yingling, Lee Edelman, Sue-Ellen Case, Robyn Wiegman, Cindy Patton, Leo Bersani, Elizabeth Grosz, D. A. Miller, E. L. McCallum in Camille Griggers4 (~e omenim le nekatere), ki za~enjajo kritizirati temelje kategorij spola/seksualnosti, modernisti~ne metodologije ter identiteto usmerjene epistemologije in se usmerjajo k poststrukturalisti~ni teoriji, performativnosti in reinterpretacijam psihoanalize. ^eprav postmodernizem in poststrukturalizem nista sinonima, je povezava poststrukturalisti~ne misli s postmodernim nazorom omogo~ila pretanjene analize seksualnosti, kulture in zgodovine znotraj lezbi~nih in gejevskih {tudij. Foucaultovo delo o mo~i in Barthesovo razumevanje reprezentacije in naracije se zdru`uje z bolj strukturalisti~nimi psihoanalitskimi analizami jezika in subjektivnosti, kot sta jih zasnovala Lacan in Freud. Tak{en konceptualni arzenal krepi ostro gejevsko in lezbi~no kritiko potro{ni{ke kulture (Doty, Koestenbaum), poenostavljenih identitetnih kategorij (Sedgwick, Phelan), spola (Butler, Halberstam), naracije (de Lauretis, Miller), politik reprezentacije in seksualnosti (Sedgwick, Goldberg, Bersani, Watney, Halberstam) in osnovnih smernic seksualnih/spolnih sistemov, kot so `elja (de Lauretis), falus (Butler, Grosz) in feti{ (Grosz, McCallum). Poststrukturalisti~na misel ponuja ve~ mo`nosti za intelektualne projekte, ki utegnejo u~inkovito pretresti seksualne/spolne sisteme, omogo~a morda tako razpustitev kategorij kot u~inkovito queer politiko. Vsaka politi~na praksa, ki no~e pasti nazaj v modernisti~ne identitetne kategorije, mora biti teoreti~no podkovana, zlasti zato, ker se na{e ideje o politiki, opiranje na identitetne kategorije, mo~no nagibajo k modernizmu. Razbijanje dihotomije med modernizmom in postmodernizmom pomeni tudi razbijanje la`nega nasprotja med teorijo in prakso. Postmodernizem obljublja druga~en red in poststrukturalizem nas lahko tja pripelje, a le, ~e priznamo, da bomo morda morali opustiti modernisti~no udobje identitetnih kategorij. Prav lahko se zgodi, da tisto, kar se je za~elo kot lezbi~ne in gejevske {tudije, preraste v raziskave, ki {iri razumevanje izza identitet. 4 Razprava je bila objavljena pod imenom Catherine Griggers. Nato je spremenila ime v Camilla. Prevedla Tatjana Greif ZGODOVINE SPOLOV 275 Judith Roof LITERATURA Barthes, Roland, The Pleasure of the Text. New York: Hill and Wang, 1975. Bersani, Leo, Is the Rectum a Grave?. V: Douglas Crimp (ur.), AIDS: Cultural Analysis Cultural Activism, Cambridge, MA: MIT Press: 1988 (197–222). Butler, Judith, Imitation and Gender Subordination. V: Diana Fuss (ur.), Inside/Out. New York: Routledge, 1991 (13–31). Case, Sue-Ellen, Towards a Butch Femme Aestetic, V: Discourse 11/1, Fall/ Winter, 1988/89 (55–73). De Lauretis, Teresa, The Practice of Love: Lesbian Sexuality and Perverse Desire. Bloomington: Indiana University Press, 1994. Doan, Laura, Jeanette Winterson’s Sexing the Postmodern. V: Laura Doan (ur.), The Lesbian Postmodern. New York: Columbia University Press, 1994 (137–155). Doan, Laura (ur.), The Lesbian Postmodern. New York: Columbia University Press, 1994 (137–155). Doty, Alexander, Making Things Perfectly Queer: Interpreting Mass Culture. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1993. Edelman, Lee, Homographesis: Essays in Gay Literary and Cultural Theory. New York: Routledge, 1994. Foucault, Michel, The History of Sexuality Vol. I. New York: Vintage Books, 1990. Fuss, Diana (ur.), Inside/Out: Lesbian Theories, Gay Theories. New York: Routledge, 1991. Griggers, Catherine, Lesbian Bodies in the Age of (Post)Mechanical Reproduction. V: The Lesbian Postmodern. New York: Columbia University Press, 1994 (118–133). Grosz, Elisabeth, Fetishism, Identity, Politics. V: Judith Roof in Robyn Wiegman (ur.), Who Can Speak? Authority and Critical Identity. Champagne: University of Illinois Press, 1995 (155–164). Halberstam, Judith, F2M: The Making of Female Masculinity. V: Laura Doan (ur.), The Lesbian Postmodern. New York: Columbia University Press, 1994 (210–228). Harvey, David, The Condition of Postmodernity. Cambridge, MA: Blackwell, 1990. Hassan, Ihab, The Culture of Postmodernism. V: Theory, Culture and Society Vol.2/No.3, 1985 (124–5). Huyssen, Andreas, Mapping the Postmodern. V: Joseph Natoli in Linda Hutcheon (ur.), A Postmodern Reader. Albany: SUNY Press, 1993. Koestenbaum, Wayne, The Queen’s Throat: (Homo)sexuality and the Art of Singing. V: Diana Fuss (ur.), Inside/Out. New York: Routledge, 1991 (205–234). Lyotard, Jean-François, The Postmodern Condition. A Report on Knowledge. Minneapolis: University od Minneapolis Press, 1984. Lyotard, Jean-François, What is Postmodernism? V: Julian Pefanis in Morgan Thomas (ur.), The Postmodern Explained. Minneapolis: University od Minneapolis Press, 1993. McCallum, E. L., How to Do Things with Fetishism, V: Differences Vol. 77/ No.3, 1995 (24–46). Miller, D. A., Anal Rope. V: Diana Fuss (ur.), Inside/Out. New York: Routledge, 1991 (119–141). Munt, Sally, “Somewhere over the rainbow”… Postmodernism and the Fiction of Sarah Schulman. V: New Lesbian Criticism. New York: Columbia University Press, 1992 (22–50). Patton, Cindy, Hegemony and Orgasm, or, The Instability of Heterosexual Pornography, Screen Vol. 30/No.3. Autumn 1989 (72–77). Roof, Judith, Come As You Are: Sexuality and Narrative. New York: Columbia University Press, 1996. 276 ZGODOVINE SPOLOV Postmodernizem Sedgwick, Eve Kosofsky, Epistemology of the Closet. Berkeley: University of California Press, 1990. Watney, Simon, Policing Desire: Pornigraphy, AIDS and the Media. Minneapolis: University of Minneapolis Press, 1989. Wiegman, Robyn, Introduction: Mapping the Lesbian Postmodern. V: Laura Doan (ur.), The Lesbian Postmodern. New York: Columbia University Press, 1994 (1–20). Yingling, Thomas, AIDS in America: Postmodern Governance, Identity and Experience. V: Diana Fuss (ur.), Inside/Out. New York: Routledge, 1991 (291–310). NADALJNJE BRANJE: Bad Object-Choices, How Do I Look: Queer Film and Video. San Francisco: Bay Press, 1991. Butler, Judith, Gender Trouble. New York: Routledge, 1990. Jagose, Annamarie, Lesbian Utopics. New York: Routledge, 1994. Jameson, Fredric, Postmodernism or The Cultural Logic of Late Capitalism. Durham: Duke University Press, 1991. Roof, Judith, Lesbians and Lyotard: Sexauliaty and the Naming of the Postmodern. V: Laura Doan (ur.), The Lesbian Postmodern. New York: Columbia University Press, 1994 (47–66). Warner, Michael (ur.), Fear of a Queer Plant: Queer Politics and Social Theory. Minneapolis: Universitty of Minnesota Press, 1993. ZGODOVINE SPOLOV 277 Judith Butler Subjekti biolo{kega spola/ dru`benega spola/`elje1 “@enske” kot subjekt feminizma 1 Odlomek iz Judith Butler, Gender Trouble: Feminism and the Nih~e se ne rodi kot `enska, temve~ to postane. Subversion of Identity, Simone de Beauvoir Routledge, New York and London 1990, str. 1–13. Pravzaprav ne moremo re~i, da “`enske” obstajajo. Julia Kristeva @enska nima biolo{kega spola. Luce Irigaray Razvijanje seksualnosti ... je vzpostavilo pojem biolo{kega spola. Michel Foucault Kategorija biolo{kega spola je politi~na kategorija, ki utemeljuje dru`bo kot heteroseksualno. Monique Wittig Feministi~na teorija je zve~ine predpostavljala neko identiteto, razumljeno s kategorijo `ensk, ki v tem diskurzu ne zbuja le feministi~nega interesa in cilja, temve~ tudi konstituira subjekt, za katerega si prizadeva politi~na reprezentacija. Toda politika i n reprezentacija sta kontroverzna termina. Na eni strani reprezentacija rabi za operativni termin v politi~nem procesu, ki ho~e {iriti vidnost in legitimnost `ensk kot politi~nih subjektov; na drugi strani pa je reprezentacija normativna funkcija jezika, izre~ena zato, da bi razkrila ali popa~ila domnevno resnico o kategoriji `ensk. Videti je bilo, da je za feministi~no teorijo razvoj jezika, ki ob{irno ali ustrezno reprezentira `enske, nujen za spodbujanje politi~ne vidnosti `ensk. ZGODOVINE SPOLOV 279 Judith Butler 2 Glej Michel Foucault, “Right of Death and Power over Life”, The History of Sexuality, Volume I, An Introduction, prev. Robert Hurley (New York: Vintage, 1980), originally published as Histoire de la sexualite 1: La volonte de savoir (Paris: Gallimard, 1978). V tem zadnjem poglavju Foucault razpravlja o odnosu med pravnim in produktivnim zakonom. Njegov pojem produktivnosti zakona je jasno izpeljan iz Nietzscheja, vendar ni identi~en z Nietzschejevo voljo do mo~i. Uporaba Foucaultovega pojma produktivne mo~i ni mi{ljena kot preprosta “aplikacija” Foucaulta na teme spola. Kot poka`em v 3. poglavju, v odstavku ii, “Foucault, Herculine in politika seksualne diskontinuitete”, premi{ljanje o seksualni razliki s termini Foucaultovega lastnega dela razkriva osrednja nasprotja njegove teorije. Njegov pogled na telo kritiziram tudi v zadnjem poglavju. 3 Reference na subjekt pred zakonom so v pri~ujo~em delu ekstrapolacija Derridajevega branja Kafkove prispodobe “Pred zakonom”, v: Kafka and the Contemporary Critical Performance: Centenary Readings, ur. Alan Udoff (Bloomington: Indiana University Press, 1987). To se je zdelo o~itno pomembno zaradi pre`emajo~ih kulturnih okoli{~in, v katerih so `ivljenja `ensk napa~no reprezentirali ali pa jih sploh niso reprezentirali. Prevladujo~o koncepcijo o odnosu med feministi~no teorijo in politiko je nedavno izzval sam feministi~ni diskurz. Sam subjekt `ensk se ne razume ve~ s stabilnimi ali trajnimi termini. Ne le da se veliko literature spra{uje o vitalnosti “subjekta” kot kon~nega kandidata za reprezentacijo ali pravzaprav za osvoboditev, temve~ je nenazadnje tudi malo strinjanja o tem, kaj konstituira kategorijo `ensk ali bi jo moralo konstituirati. Domene politi~ne in lingvisti~ne “reprezentacije” vnaprej to~no dolo~ajo merilo za oblikovanje samih subjektov; izid je reprezentacija, raz{irjena le do tega, kar lahko prepoznamo kot subjekt. Z drugimi besedami, najprej mora biti izpolnjen prvi pogoj za obstoj subjekta, da bi lahko raz{irili reprezentacijo. Foucault je pokazal, da pravni sistem mo~i producira subjekte, ki potem za~nejo reprezentirati.2 Zdi se, da pravni pojmi mo~i regulirajo politi~no `ivljenje s ~isto negativnimi termini – to je z omejevanjem, s prepovedjo, z regulacijo, nadzorom in celo z “za{~ito” posameznic in posameznikov, ki jih z neko politi~no strukturo povezuje naklju~no in preklicljivo delovanje izbire. Toda subjekti, ki jih regulira taka struktura, se zato, ker so ji podlo`ni, oblikujejo, definirajo in reproducirajo skladno z zahtevami te strukture. ^e je ta analiza pravilna, potem je sama pravna sestava jezika in politike, ki reprezentira `enske kot “subjekt” feminizma, diskurzivna sestava in u~inek neke razli~ice politike reprezentacije. In poka`e se, da feministi~ni subjekt diskurzivno konstituira prav politi~ni sistem, ki naj bi podpiral njegovo emancipacijo. To postane politi~no vpra{ljivo, ~e je mogo~e pokazati, da ta sistem producira subjekte s spolom vzdol` diferencialne osi prevlade ali da producira domnevno mo{ke subjekte. V tem primeru bo nekriti~no pozivanje, naj bi tak sistem emancipiral “`enske”, o~itno samoporazno. Vpra{anje “subjekta” je klju~no za politiko, {e posebej za feministi~no politiko, saj pravne subjekte vedno producirajo dolo~ene izklju~evalne prakse, ki se ne “ka`ejo”, ~im je vzpostavljena pravno-politi~na struktura. Z drugimi besedami, politi~na konstrukcija subjekta poteka z dolo~enimi legitimnimi in izklju~evalnimi cilji. Politi~ne operacije pa u~inkovito prikrije in naturalizira politi~na analiza, ki pravne strukture razume kot njihov temelj. Pravna mo~ neizogibno “producira” tisto, o ~emer trdi, da le reprezentira; zato se politika mora ukvarjati z dvojno funkcijo mo~i: s pravno in produktivno. Pravzaprav zakon producira in potem prikriva pojem “subjekta pred zakonom”,3 da bi tako invociral to diskurzivno sestavo kot naturalizirano temeljnostno premiso, ki potem legitimizira regulativno hegemonijo zakona. Ne zadostuje raziskovati, kako bi `enske lahko bile celoviteje reprezentirane v jeziku in politiki. Feministi~na kritika bi morala razumeti tudi, kako kategorijo “`ensk”, subjekt feminizma, 280 ZGODOVINE SPOLOV Subjekti biolo{kega spola/dru`benega spola/`elje producirajo in omejujejo prav strukture mo~i, s katerimi si prizadeva za emancipacijo. Vpra{anje `ensk kot subjekta feminizma resni~no pove~uje mo`nost, da morda ni subjekta, ki bi stal “pred” zakonom in pri~akoval reprezentacijo v zakonu ali po njem. Mogo~e subjekt, kakor tudi invokacijo ~asovnega “pred”, konstituira zakon kot fiktivni temelj svoje lastne zahteve po legitimnosti. Prevladujo~o predpostavko o ontolo{ki integriteti subjekta pred zakonom bi lahko razumeli kot sodobno sled dr`ave naravne hipoteze, fundacijske basni, ki jo sestavljajo pravne strukture klasi~nega liberalizma. Performativna invokacija nezgodovinskega “pred” postane temeljnostna premisa in zagotavlja preddru`beno ontologijo oseb, ki svobodno privolijo v to, da se jim vlada in tako konstituirajo legitimnost dru`bene pogodbe. Ne glede na fundacionalisti~ne fikcije, ki podpirajo pojem subjekta, pa ostaja politi~no vpra{anje, s katerim se feminizem sre~a v predpostavki, da termin `enske ozna~uje skupno identiteto. Bolj kot stabilen ozna~evalec, ki zauka`e privolitev tistih, ki naj bi jih opisoval in reprezentiral, so `enske celo v mno`ini postale te`aven termin, mesto sporov in razlog za tesnobo. Kakor prepri~uje naslov dela Denise Riley Am I That Name?, to vpra{anje producira prav mo`nost mnogovrstnih pomenov imena.4 ^e “je” nekdo `enska, to gotovo ni vse, kar ta ~lovek je; terminu se ne posre~i iz~rpnost, ne zato, ker bi “oseba” pred spolom prekora~ila parafernalije svojega spola, temve~ zato, ker v razli~nih zgodovinskih kontekstih spol ni vedno konstituiran koherentno ali konsistentno, in zato, ker ga sekajo rasne, razredne, etni~ne, seksualne in regionalne modalnosti diskurzivno konstituiranih identitet. Posledica tega je, da je “spol” nemogo~e lo~iti od politi~nih in kulturnih presekov, v katerih se neizogibno producira in ohranja. Politi~no predpostavko, da mora obstajati univerzalni temelj feminizma, tisti, ki ga moramo najti v identiteti, domnevno obstoje~i v vseh kulturah, pogosto spremlja pojmovanje, da ima zatiranje `ensk neko singularno obliko, razlo~ljivo v univerzalni ali gosposki strukturi patriarhata ali mo{ke dominacije. Pojmovanje o univerzalnem patriarhatu so v zadnjih letih zelo kritizirali, ker se mu ni posre~ilo pojasniti delovanja spolnega zatiranja v konkretnem kulturnem kontekstu, v katerem se pojavlja. ^e so te razli~ne kontekste prou~ili s temi teorijami, so jih zato, da bi na{li “zglede” ali “ilustracije” univerzalnega na~ela, ki je za~etna predpostavka. To obliko feministi~nega teoriziranja kritizirajo zaradi njegovega prizadevanja, da bi koloniziralo nezahodne kulture in si jih prilastilo ter tako podprlo zelo zahodne pojme o zatiranju. Poleg tega ho~e konstruirati “tretji svet” ali celo “orient”, kjer spolno zatiranje spretno pojasnjuje kot zna~ilnost esencialnega, nezahodnega barbarstva. Feministi~na nujnost po vzpostavitvi univerzalnega polo`aja patriarhata, ki naj bi okrepila videz feministi~ne zahteve po lastni 4 Glej Denise Riley, Am I That Name?: Feminism and the Category of šWomen’ in History (New York: Macmillan, 1988). ZGODOVINE SPOLOV 281 Judith Butler 5 Glej Sandra Harding, “The Instability of the Analytical Categories of Feminist Theory”, v: Sex and Scientific Inquiry, ur. Sandra Harding in Jean F. O’Barr (Chicago: University of Chicago Press, 1987), str. 283–302. reprezentativnosti, je ob~asno spodbudila bli`njico h kategori~ni ali fiktivni univerzalnosti strukture prevlade, ki naj bi producirala skupno izku{njo podjarmljenosti `ensk. ^eprav trditev o univerzalnem patriarhatu nima ve~ tolik{ne verodostojnosti kot prej, pa je veliko te`je opustiti pojmovanje o splo{no raz{irjeni koncepciji “`ensk”, ki je posledica te konstrukcije. Seveda je bilo veliko razprav: Ali obstaja kak{na skupna zna~ilnost “`ensk”, ki bi obstajala pred njihovim zatiranjem, ali pa “`enske” povezuje le njihovo zatiranje? Ali obstaja neka posebnost `enskih kultur, ki bi bila neodvisna od njihove podrejenosti gosposkim, mo{kim kulturam? Ali sta posebnost in integriteta `ensk kulturni ali jezikoslovni praksi vedno opisani zoper nekaj in zatorej s termini neke dominantnej{e kulturne formacije? Ali obstaja regija “specifi~no `enskega”, tistega, ki je diferencirano od mo{kega kot takega in hkrati prepoznavno po svoji razli~nosti z neopazno in zatorej domnevno univerzalnostjo “`ensk”? Binarnost mo{ko/`ensko ne konstituira le ekskluzivne konstrukcije, v kateri lahko prepoznamo to posebnost, temve~ je v vseh drugih primerih “posebnost” `enskega {e enkrat v celoti dekontekstualizirana ter analiti~no in politi~no izlo~ena iz konstitucije razreda, rase, etnije in drugih osi odnosov mo~i, oboje pa konstituira “identiteto” in napa~no poimenuje singularni pojem identitete.5 Sama menim, da domnevno univerzalnost in enotnost subjekta feminizma u~inkovito spodkopavajo ovire reprezentacijskega diskurza, v katerem funkcionira. Prenagljeno vztrajanje pri stabilnem subjektu feminizma, razumljenem kot brez{ivni kategoriji `ensk, zares neizogibno ustvarja mnogovrstna zavra~anja te kategorije. Te domene izklju~evanja razkrivajo prisilne in regulatorske posledice te konstrukcije, tudi ~e je bila konstrukcija izdelana v emancipacijske namene. Razdrobljenost feminizma in to, da mu paradoksno nasprotujejo “`enske”, ki naj bi jih reprezentiral, zares prepri~uje o nujnih mejah politike identitet. Domneva, da bi feminizem lahko stremel k {ir{i reprezentaciji subjekta, ki ga sam konstruira, ima ironi~no posledico, in sicer feministi~ni cilji tvegajo neuspeh, ker no~ejo upo{tevati konstitutivne mo~i lastnih reprezentacijskih trditev. Tega problema ne omili pozivanje na kategorijo `ensk zgolj iz “strate{kih” namenov, kajti strategije imajo vedno pomene, ki presegajo namene, h katerim te`ijo. V takem primeru bi samo izklju~evanje lahko ozna~ili kot nehoten, vendar posledi~en pomen. Feminizem, ki se prilagaja zahtevi reprezentacijske politike po artikulaciji stabilnega subjekta, se tako sam odpira za vdor surovih in napa~nih reprezentacij. Politi~na naloga o~itno ni zavra~anje reprezentacijske politike – kakor da bi jo lahko zavrnili. Pravne strukture jezika in politike konstituirajo sodobno polje mo~i; zatorej ni nobene pozicije zunaj tega polja, temve~ le kriti~na genealogija svojih lastnih legitimizacijskih praks. Tako je kriti~no izhodi{~e zgodovinska 282 ZGODOVINE SPOLOV Subjekti biolo{kega spola/dru`benega spola/`elje sedanjost, kot pravi Marx. Naloga pa je, da v tem konstituiranem okviru oblikujemo kritiko kategorij identitete, ki jim sodobne pravne strukture podeljujejo dru`beni spol, jih naturalizirajo in imobilizirajo. Morda je v tem kriti~nem ~asu kulturne politike, v obdobju, ki ga nekateri imenujejo “postfeministi~no”, neka mo`nost za premislek o zapovedanem konstruiranju subjekta feminizma iz feministi~ne perspektive. Videti je, da je v feministi~ni politi~ni praksi nujno radikalno premi{ljanje o ontolo{kih konstrukcijah identitete, da bi formulirali reprezentacijsko politiko, ki bi lahko o`ivela feminizem na drugih podlagah. Na drugi strani pa je mogo~e napo~il ~as za tuhtanje o radikalni kritiki, ki ho~e feministi~no teorijo osvoboditi nuje po konstruiranju ene same ali stalne podlage, ki je nenehno v sporu s tistimi identitetnimi ali protiidentitetnimi polo`aji, ki jih nenehno izklju~uje. Ali izklju~evalne prakse, ki utemeljujejo feministi~no teorijo s pojmom “`ensk” kot subjekta, paradoksno spodkopavajo feministi~ne cilje po {irjenju svojih zahtev po “reprezentaciji”? 6 Morda je vpra{anje {e resnej{e. Ali je konstrukcija kategorije `ensk kot koherentnega in stabilnega subjekta nehotena regulacija in materializacija odnosov med spoloma? In mar ni prav ta materializacija v nasprotju s feministi~nim prizadevanjem? Koliko kategorija `ensk dosega stabilnost in koherentnost le v kontekstu heteroseksualne matrice?7 ^e stabilen pojem spola ni ve~ fundacionalisti~na premisa feministi~ne politike, je morda zdaj za`elena nova oblika feministi~ne politike, ki bi nasprotovala sami materializaciji spola in identitete, politika, ki bi spremenljivo konstrukcijo identitete razumela tako metodolo{ko kot normativno za prvi pogoj, ~e ne `e politi~ni cilj. Prav opazovanje politi~nih operacij, ki producirajo in prikrivajo, kaj se kvalificira za pravni subjekt feminizma, je naloga feministi~ne genealogije kategorije `ensk. Na poti prizadevanja za prevpra-{evanje “`ensk” kot subjekta feminizma se lahko poka`e, da neproblemati~na invokacija te kategorije onemogo~i mo`nost feminizma kot reprezentacijske politike. Kak{en smisel ima {irjenje reprezentacije za subjekte, ki se konstruirajo z izklju~evanjem tistih, ki se ne morejo prilagoditi neizgovorjenim normativnim zahtevam subjekta? Kateri odnosi dominacije in izklju~evanja se nehote ohranjajo, ko reprezentacija postane edino politi~no `ari{~e? Identiteta feministi~nega subjekta ne bi smela biti temelj feministi~ne politike, ~e oblikovanje subjekta poteka v polju mo~i, ki ga praviloma prikriva trditev o tem temelju. Morda se bo paradoksno pokazalo, da “reprezentacija” daje feminizmu smisel le takrat, ko ni domneve o subjektu “`ensk”. 6 Spomnila sem se dvoumnosti, inherentne v delu Nancy Cott, The Grounding of Modern Feminism (New Haven: Yale University Press, 1987). Cottova dokazuje, da se je ameri{ko femi-nisti~no gibanje zgodnjega dvajsetega stoletja hotelo “utemeljiti” s programom, ki je navsezadnje “utemeljil” to gibanje. Njena zgodovinska teza implicitno spro`a vpra-{anje, ali nekriti~no sprejeti temelji delujejo kot “povratek zatiranih”; stabilnost politi~ne identitete, osnovane na izklju~evalnih praksah, ki utemeljuje politi~no gibanje, lahko nenehno ogro`a prav ta nestabilnost, ki jo ustvarja fundacionalisti~na poteza. 7 V besedilu uporabljam termin heteroseksualna matrica za poimenovanje tiste mre`e kulturne razumljivosti, v kateri se naturalizirajo telesa, spoli in `elje. Izhajam iz pojma “heteroseksu-alne pogodbe” Monique Wittig in delno iz pojma “vsiljene hetero-seksualnosti” Adrienne Rich, da bi tako ozna~ila gosposki diskurzivni/ spoznavni model razumljivosti spola, ki predpostavlja, da je za koherenco in smiselnost teles potreben stabilen biolo{ki spol, ki se ka`e s stabilnim dru`benim spolom (mo{ki biolo{ki spol ka`e mo{ki dru`beni spol, `enski biolo{ki spol ka`e `enski dru`beni spol). Ta se opozicionalno in hierarhi~no definira v vsiljeni heteroseksualni praksi. ZGODOVINE SPOLOV 283 Judith Butler 8 Razpravo o razliki biolo{ki spol/dru`beni spol v strukturalisti~ni antropologiji ter o feministi~nih povzemanjih in kritikah te formulacije glej 2. poglavje, odstavek i, “Kriti~na menjava strukturalizma”. 9 Zanimivo raziskavo o berdache in mnogospolni ureditvi v ameri{kih indijanskih kulturah glej v: Walter L. Williams, The Spirit and the Flesh: Sexual Diversity in American Indian Culture (Boston: Beacon Press, 1988). Glej tudi Sherry B. Ortner in Harriet Whitehead (ur.), Sexual Meanings: The Cultural Construction of Sexuality (New York: Cambridge University Press, 1981). Politi~no ob~utljivo in provokativno analizo o berdache, transseksualcih in kontingentnosti dihotomij dru`benega spola glej Suzanne J. Kessler in Wendy McKenna, Gender: An Ethnomethodological Approach (Chicago: University of Chicago Press, 1978). 10 Velik del feministi~nega raziskovanja je usmerjalo podro~je biologije in zgodovine znanosti, ki vrednoti politi~ne interese, inherentne raznim diskri-minatornim postopkom, ki vzpostavljajo znanstveni temelj biolo{kega spola. Glej: Ruth Hubbard in Marian Love (ur.), Genes and Gender, 1. in 2. zv. (New York: Gordian Press, 1978, 1979); izdaji o feminizmu in znanosti Hypatia: A Journal of Feminist Philosophy, 2. zv., {t. 3, jesen 1987 in 3. zv., {t. 1, pomlad 1988, in {e posebej The Biology Vsiljeni red biolo{kega spola/dru`benega spola/`elje ^eprav se neproblemati~na enotnost “`ensk” pogosto invocira za konstruiranje solidarnosti identitete, razcep feministi~nega subjekta vpelje razlika med biolo{kim in dru`benim spolom. Razlika med biolo{kim in dru`benim spolom, sprva mi{ljena za spodbijanje formulacije biologija je usoda, rabi argumentu, da je ne glede na kakr{no koli biolo{ko nedostopnost, ki naj bi jo imel biolo{ki spol, dru`beni spol kulturno konstruiran: torej dru`beni spol ni vzro~na posledica biolo{kega spola niti ni tako navidezno nespremenljiv kot biolo{ki spol. Enotnosti subjekta torej `e potencialno nasprotuje razlika, ki dopu{~a dru`beni spol kot mnogovrstno interpretacijo biolo{kega spola.8 ^e ima dru`beni spol kulturne pomene, ki jih predpostavlja telo z biolo{kim spolom, potem ne moremo re~i, da dru`beni spol izhaja iz biolo{kega spola na en sam na~in. ^e razliko biolo{ki spol/dru`beni spol pripeljemo do logi~nega konca, nas prepri~uje o radikalni diskontinuiteti med telesi z biolo{kim spolom in kulturno konstruiranimi spoli. ^e za trenutek predpostavimo stabilnost binarnega biolo{kega spola, iz tega ne izhaja, da bo konstrukcija “mo{kih” pripeta izklju~no na mo{ka telesa ali da bodo “`enske” interpretirale le `enska telesa. [e ve~, ~etudi sta biolo{ka spola videti neproblemati~no binarna po svoji morfologiji in konstituciji (to bo postalo vpra{ljivo), ni nobenega razloga za domnevo, da bi tudi dru`bena spola morala biti dva.9 Predpostavka o binarnem sistemu dru`benega spola implicitno ohranja prepri~anje o mimeti~nem odnosu dru`benega spola do biolo{kega, po katerem je dru`beni spol odsev biolo{kega ali ga ta kako druga~e omejuje. Ko se konstruirani polo`aj dru`benega spola teorizira kot radikalno neodvisen od biolo{kega spola, sam dru`beni spol postane prosto lebde~ izum, s posledico, da mo{ki in mo{ko lahko prav tako ozna~ujeta `ensko ali mo{ko telo, `enska in `ensko pa prav tako mo{ko ali `ensko telo. Radikalni razcep subjekta z dru`benim spolom nam postavlja {e drugo vrsto vpra{anj. Ali lahko govorimo o “danem” biolo{kem spolu ali o “danem” dru`benem spolu, ne da bi najprej preiskali, kako sta dana biolo{ki in/ali dru`beni spol in s kak{nimi sredstvi? Kaj pa sploh je “biolo{ki spol”? Je naraven, anatomski, kromosomski ali hormonski? Kako naj feministi~na kritika oceni znanstvene diskurze, ki se delajo, da so vpeljali tovrstna “dejstva” za nas?10 Ali ima biolo{ki spol zgodovino?11 Ali ima vsak biolo{ki spol druga~no zgodovino ali zgodovine? Ali obstaja zgodovina vpeljave dvojnosti biolo{kega spola, genealogija, ki bi lahko izpostavila binarno izbiro kot spremenljivo konstrukcijo? Ali dozdevno naravna dejstva biolo{kega spola diskurzivno producirajo razli~ni znanstveni diskurzi v slu`bi drugih politi~nih in dru`benih interesov? ^e je nespremenljiva zna~ilnost biolo{kega spola sporna, je morda konstrukt z imenom 284 ZGODOVINE SPOLOV Subjekti biolo{kega spola/dru`benega spola/`elje “biolo{ki spol” prav tako kulturno konstruiran kot dru`beni spol; resni~no, morda je bil vedno `e dru`beni spol, s to posledico, da torej razlike med biolo{kim in dru`benim spolom ni.12 Torej ne bi bilo smiselno definirati dru`benega spola kot kulturno interpretacijo biolo{kega spola, ~e je sam biolo{ki spol kategorija dru`benega. Dru`benega spola ne bi smeli razumeti kot zgolj kulturno inskripcijo pomena na prej dani biolo{ki spol (pravna koncepcija); dru`beni spol mora imenovati tudi sam produkcijski aparat, s ~imer se vzpostavita sama biolo{ka spola. Posledica tega je, da razmerje dru`benega spola in kulture ni enako razmerju biolo{kega spola in narave; dru`beni spol je tudi diskurzivno/ kulturno sredstvo, s katerim se producira in vzpostavlja “narava biolo{kega spola” ali “naravni biolo{ki spol” kot “preddiskurziven”, predhodnik kulture, politi~no nevtralna povr{ina, na kateri deluje kultura. Konstrukcija “biolo{kega spola” kot radikalno nekonstruiranega nas bo spet zanimala v razpravi o Lévi-Straussu in strukturalizmu v 2. poglavju. V tem spoju je `e jasno, da je en na~in za u~inkovito za{~ito notranje stabilnosti in binarnega okvira biolo{kega spola ume{~anje dvojnosti biolo{kega spola v preddiskurzivno domeno. Produkcijo biolo{kega spola kot preddiskurzivnega bi morali razumeti kot u~inek aparata kulturne konstrukcije, imenovane z dru`benim spolom. Kako naj bi torej reformulirali dru`beni spol, da bi zajeli razmerja mo~i, ki producirajo u~inek preddiskurzivnega biolo{kega spola in tako prikrivajo samo operacijo diskurzivne produkcije? Dru`beni spol: Ru{evine kro`enja sodobne razprave Ali obstaja “nedolo~eni” dru`beni spol, ki naj bi ga ljudje imeli, ali pa je to bistvena lastnost, katere naj bi bil ~lovek, kot ka`e vpra{anje: “Katerega spola si”? Feministi~ne teoreti~arke trdijo, da je dru`beni spol kulturna interpretacija biolo{kega spola ali da je dru`beni spol kulturno konstruiran – kak{na sta na~in ali mehanizem te konstrukcije? ^e je dru`beni spol konstruiran – ali bi bil lahko konstruiran druga~e ali pa njegova konstruiranost ka`e na neko obliko dru`bene dolo~enosti in onemogo~a mo`nost zastopstva in preobrazbe? Ali “konstrukcija” prepri~uje, da dolo~eni zakoni proizvajajo razlike v dru`benem spolu vzdol` univerzalnih osi razlik v biolo{kem spolu? Kako in kje poteka konstrukcija dru`benega spola? Kak{en smisel bi lahko imela konstrukcija, ki ne more predpostavljati ~love{kega konstruktorja pred konstrukcijo? Po mnenju nekaterih pojmovanje o konstruiranem dru`benem spolu ka`e na dolo~en determinizem pomenov dru`benega spola, ki so vpisani na anatomsko razli~na telesa; ta telesa pa so razumljena kot pasivni prejemniki neizprosnega kulturnega zakona. Ko se neka “kultura”, ki “konstruira” spol, razume v razmerah takega zakona ali skupine and Gender Study Group, “The Importance of Feminist Critique for Contemporary Cell Biology” v zadnji izdaji (pomlad 1988); Sandra Harding, The Science Question in Feminism (Ithaca: Cornell University Press, 1986); Evelyn Fox-Keller, Reflections on Gender and Science (New Haven: Yale University Press, 1984); Donna Haraway, “In the Beginning was the Word: The Genesis of Biological Theory”, Signs: Journal of Women in Culture and Society, 6. zv., {t. 3, 1981; Donna Haraway, Primate Visions and Society (New York: Routledge, 1989); Sandra Harding in Jean F. O’Barr, Sex and Scientific Inquiry (Chicago: University of Chicago Press, 1987); Anne Fausto-Sterling, Myths of Gender: Biological Theories About Women and Men (New York: Norton, 1979). 11 Foucaultova Zgodovina seksualnosti jasno daje enega od na~inov za premi{ljanje o zgodovini “biolo{kega spola” v danem sodobnem evro-centri~nem kontekstu. Za natan~nej{i premislek glej Thomas Lacquer in Catherine Gallagher (ur.), The Making of the Modern Body: Sexuality and Society in the 19th Century (Berkeley: University of California Press, 1987), prvi~ objavljeno v izdaji Representations, {t. 14, pomlad 1986. 12 Glej moje besedilo “Variations on Sex and Gender: Beauvoir, Wittig, Foucault”, v: Feminism as Critique, ur. Seyla ZGODOVINE SPOLOV 285 Judith Butler Benhabib in Drucilla Cornell (Basil Blackwell, distr. University of Minnesota Press, 1987). 13 Simone de Beauvoir, The Second Sex, prev. E. M. Parshley (New York: Vintage, 1973), str. 301. 14 Ibid., str. 38. 15 Glej moje besedilo “Sex and Gender in Beauvoir’s Second Sex”, Yale French Studies, Simone de Beauvoir: Witness to a Century, {t. 72, zima 1986. 16 Upo{tevajmo obseg, v katerem se fenomenolo{ke teorije, kot so Sartrova, Merleau Pontyjeva ali Beuvoirjeve, nagibajo k uporabi pojma utele{enje. Ker je pojem izpeljan iz teolo{kega konteksta, se nagiba k predstavi o “dolo~enem” telesu kot o obliki inkarnacije in tako ohranja zunanje in dualisti~no razmerje med ozna~evalno nematerial-nostjo in materialnostjo samega telesa. zakonov, potem se zdi, da je dru`beni spol tako dolo~en in nespremenljiv, kot je bil s formulacijo o biologiji kot usodi. V takem primeru usoda ni biologija, temve~ kultura. Po drugi strani pa Simone de Beauvoir v Drugem spolu prepri~uje, da “se nih~e ne rodi kot `enska, temve~ to postane”.13 Za Beauvoir je dru`beni spol “konstruiran”, vendar njena formulacija implicira zastopnika, cogito, ki si nekako nadene ali prisvoji ta dru`beni spol, na~eloma pa bi si lahko nadel tudi drugega. Ali je dru`beni spol tako spremenljiv in svojevoljen, kot je videti iz mnenja Beauvoirjeve? Ali se lahko v takem primeru “konstrukcija” reducira na obliko izbire? Beauvoirjeva jasno pravi, da nekdo “postane” `enska, vendar to postane vedno pod kulturno prisilo. In jasno je, da ta prisila ne izhaja iz “biolo{kega spola”. V njenem mnenju ni ni~esar, kar bi zagotavljalo, da bo “nekdo”, ki je postal `enska, tudi nujno `enskega spola. ^e “je telo situacija”,14 kakor ona trdi, potem ni vrnitve k telesu, ki ga ne bi `e vseskozi interpretirali kulturni pomeni. Zato biolo{kega spola ni mogo~e ozna~iti za preddiskurzivno anatomsko dejstvo. In res se bo pokazalo, da je biolo{ki spol po definiciji `e vseskozi dru`beni spol.15 Zdi se, da je polemika o pomenu konstrukcije nasedla na konvencionalno filozofsko nasprotje med svobodno voljo in determinizmom. Razumljiva posledica bi bila lahko domneva, da neka obi~ajna jezikoslovna omejitev misli oblikuje in omejuje razmere razprave. V takih razmerah je “telo” videti kot pasivni medij, na katerega se vpisujejo kulturni pomeni, ali kot instrument, s katerim prisvajalna in interpretativna volja dolo~a kulturni pomen zase. V obeh primerih je telo predstavljeno le kot instrument ali medij, za katerega so skupine kulturnih pomenov le zunanja povezava. Toda “telo” samo je konstrukcija, kakor tudi ne{teto “teles”, ki konstituirajo domeno subjektov dru`benega spola. Ne moremo re~i, da imajo telesa pomenljiv obstoj pred oznako dru`benega spola; in zatem se pojavi vpra{anje: Koliko telo za~ne obstajati v oznaki in z oznako (oznakami) dru`benega spola? Kako si vnovi~ zamislimo telo, ki ni pasivni medij ali instrument v pri~akovanju navdihujo~e zmo`nosti posebne nematerialne volje?16 To, ali je dru`beni ali biolo{ki spol nespremenljiv ali svoboden, je vloga diskurza, ki, kot bomo prepri~evali, ho~e postaviti dolo~ene meje analize ali za{~ititi nekatere humanisti~ne doktrine kot pogoj za sleherno analizo dru`benega spola. Prostor neomajnosti v “biolo{kem” ali “dru`benem” spolu ali v samem pomenu “konstrukcije” ka`e, kak{ne kulturne mo`nosti je mogo~e mobilizirati ali jih ni mogo~e mobilizirati v kateri koli nadaljnji analizi. Meje diskurzivne analize dru`benega spola predpostavljajo in predkupujejo mo`nosti predstavljivih in uresni~ljivih dru`beno-spolnih konfiguracij v kulturi. To ne pomeni, da je katera koli in vsaka dru`benospolna mo`nost odprta, temve~ da lo~nice analize prepri~ujejo o mejah diskurzivno pogojene izku{nje. Te meje so 286 ZGODOVINE SPOLOV Subjekti biolo{kega spola/dru`benega spola/`elje vedno postavljene v razmerah gosposkega kulturnega diskurza, temelje~ega na binarnih strukturah, ki so videti kot jezik univerzalne racionalnosti. Omejenost je torej grajena v to, kar ta jezik konstituira kot predstavljivo podro~je dru`benega spola. ^eprav dru`boslovke in dru`boslovci govorijo o dru`benem spolu kot o “dejavniku” ali “dimenziji” analize, ga aplicirajo tudi na utele{ene osebe kot “znak” biolo{ke, lingvisti~ne in/ali kulturne razlike. V slednjih primerih je dru`beni spol mogo~e razumeti kot oznako, ki jo predpostavlja (`e) spolno razli~no telo. A tudi tedaj ta oznaka obstaja le v razmerju do druge, nasprotne oznake. Nekatere feministi~ne teoreti~arke trdijo, da je dru`beni spol “razmerje”, pravzaprav vrsta razmerij, in ne posamezni atribut. Druge, ki sledijo Beauvoirjevi, pa dokazujejo, da je ozna~en le `enski dru`beni spol ter da sta univerzalna oseba in mo{ki dru`beni spol zdru`ena. Tako so `enske definirane v razmerah svojega biolo{kega spola, mo{ki pa so povzdignjeni v nosilce telesno-transcendentne univerzalne osebnosti. Luce Irigaray je s potezo, ki je {e bolj zapletla razpravo, dokazovala, da `enske konstituirajo paradoks, ~e ne `e protislovje, v diskurzu same identitete. @enske so “biolo{ki spol”, ki to “ni”. V jeziku, ki je prodorno maskulinisti~en, v falogocentri~nem jeziku, `enske konstituirajo nereprezentabilno. Z drugimi besedami, `enske reprezentirajo biolo{ki spol, ki ga ne moremo misliti, lingvisti~no odsotnost in nejasnost. V jeziku, ki se opira na enopomensko oznako, `enski spol konstituira neulovljivo in neozna~ljivo. V tem smislu so `enske spol, ki to “ni”, ampak je mnogovrsten.17 V nasprotju z Beauvoirjevo, za katero so `enske ozna~ene kot drugi, Irigarayjeva dokazuje, da sta tako subjekt kot drugi glavni mo{ki opori zaprte falogocentri~ne ozna~evalne ekonomije, ki svoj vsezajemajo~i cilj dose`e z izklju~evanjem vsega `enskega. Za Beauvoirjevo so `enske negacija mo{kih, manko, po katerem se lo~uje mo{ka identiteta; za Irigarayjevo pa ta posebna dialektika konstituira sistem, ki izklju~uje popolnoma druga~no ozna~evalno ekonomijo. @enske niso le napa~no reprezentirane v sartrovskem okviru ozna~evalnega subjekta in ozna~enega drugega, temve~ napa~nost ozna~evanja ka`e na neprimernost celotne strukture reprezentacije. Torej spol, ki to ni, omogo~a izhodi{~e za kritiziranje gosposke zahodne reprezentacije in metafizike substance, ki strukturira sam pojem subjekta. Kaj je metafizika substance in kako ta oblikuje mi{ljenje o kategorijah biolo{kega spola? Na prvi stopnji se humanisti~ne koncepcije subjekta nagibajo k domnevi o substancialni osebi, ki je nosilka razli~nih esencialnih in neesencialnih lastnosti. Humanisti~na feministi~na pozicija bi lahko razumela dru`beni spol kot lastnost osebe, ki je esencialno ozna~ena kot substanca pred dru`benim spolom ali “jedro”, imenovano oseba, ki ozna~uje univerzalno zmo`nost za razum, moralno presojo ali jezik. Vendar univerzalno 17 Glej Luce Irigaray, The Sex Which Is Not One, prev. Catherine Porter s Carolyn Burke (Ithaca: Cornell University Press, 1985), izvirno objavljeno kot Ce sexe qui n’en est pas un (Paris: Editions de Minuit, 1977). ZGODOVINE SPOLOV 287 Judith Butler 18 Glej Joan Scott, “Gender as a Useful Category of Historical Analysis”, v: Gender and the Politics of History (New York: Columbia University Press, 1988), str. 28–52, natisnjeno po American Historical Review, 91. zv., {t. 5, 1986. 19 Beuavoir, The Second Sex, str. xxvi. koncepcijo osebe kot izhodi{~e v dru`boslovni teoriji dru`benega spola premestijo tiste zgodovinske in antropolo{ke pozicije, ki dru`beni spol razumejo kot razmerje med dru`beno konstituiranimi subjekti v razlo~ljivih kontekstih. Relacijski ali kontekstualni pogled nas prepri~uje, da je to, kar “je” oseba in kar”je” pravzaprav dru`beni spol, vedno relativno glede na konstruirana razmerja, v katerih je dolo~eno.18 Dru`beni spol kot premi~en in kontekstualen fenomen ne ozna~uje substancialnega obstoja, temve~ relativno to~ko pribli`evanja kulturnih in zgodovinsko specifi~nih vrst razmerij. Vendar bi Irigarayjeva trdila, da je `enski “biolo{ki spol” to~ka lingvisti~ne odsotnosti, nezmo`nosti slovni~ne ozna~itve substance in zato pogled, ki to substanco poka`e kot stalno in fundacionalisti~no iluzijo maskulinisti~nega diskurza. Ta odsotnost ni ozna~ena kot taka v mo{ki ozna~evalni ekonomiji – ta trditev postavlja na glavo argument Beauvoirjeve (in Wittigove), da je `enski biolo{ki spol ozna~en, medtem ko mo{ki ni. Za Irigarayjevo `enski biolo{ki spol ni “manko” ali “drugi”, ki bi imanentno in negativno definiral subjekt z mo{kostjo. Ravno narobe, `enski biolo{ki spol se izmakne samim pogojem za reprezentacijo, kajti ona ni niti “drugi” niti “manko” – te kategorije ostajajo relativne glede na sartrovski subjekt, imanenten falogocentri~ni shemi. Tako za Irigarayjevo `ensko nikoli ne bi moglo biti znak subjekta, kakor bi prepri~evala Beauvoirjeva. [e ve~, `enskega ne bi mogli teorizirati v razmerah determiniranega razmerja med mo{kim in `enskim v katerem koli diskurzu, kajti diskurz tukaj ni relevanten pojem. Diskurzi celo v svoji raznolikosti konstituirajo veliko na~inov falogocentri~nega jezika. Torej je `enski biolo{ki spol tudi subjekt, ki to ni. Razmerja med mo{kim in `enskim ni mogo~e reprezentirati v ozna~evalni ekonomiji, v kateri mo{ko konstituira zaprt krog ozna~evalca in ozna~enca. Dovolj paradoksno je, da je Beauvoirjeva predvidela to nezmo`nost, ko je v Drugem spolu trdila, da mo{ki ne morejo re{evati `enskega vpra{anja, ker bi v takem primeru delovali kot sodniki in kot obto`enci.19 Razlike med prej omenjenimi stali{~i {e zdale~ niso nepovezane; vsako od njih lahko razumemo kot tisto, ki problematizira mesto in pomen tako “subjekta” kot “dru`benega spola” v kontekstu dru`bene institucionalizacije spolne asimetrije. Prej omenjene alternative nikakor ne iz~rpajo mo`nosti intepretacije dru`benega spola. Problemati~no kro`enje feministi~ne raziskave dru`benega spola poudari navzo~nost pozicij, ki po eni strani predpostavljajo, da je dru`beni spol sekundarna zna~ilnost oseb, in po drugi strani stali{~, ki trdijo, da je sam pojem osebe, ume{~en v jeziku kot “subjekt”, maskulinisti~na konstrukcija in prerogativa, ki u~inkovito izklju~uje strukturno in semanti~no mo`nost `enskega dru`benega spola. Posledica tako ostrih nesoglasij o pomenu dru`benega spola (pravzaprav o tem, ali je dru`beni spol sploh termin, o katerem bi razpravljali; ali je pravzaprav fundamentalnej{a diskurzivna 288 ZGODOVINE SPOLOV Subjekti biolo{kega spola/dru`benega spola/`elje konstrukcija biolo{kega spola ali `ensk ali `enske in/ali mo{kih in mo{kega) vzpostavlja potrebo po radikalnem premi{ljanju o kategorijah identitete v kontekstu razmerij radikalne spolne asimetrije. Za Beauvoirjevo je “subjekt” v eksistencialni analitiki mizoginije vedno `e mo{ki, spojen z univerzalnim; razlikuje se od `enskega “drugega” zunaj univerzalisti~nih norm osebe, brezupno “partikularnega”, utele{enega in obsojenega na nelo~ljivo povezanost. ^eprav si pogosto razlagamo, da Beauvoirjeva zahteva `enske pravice, pravzaprav, da bi `enske postale eksistencialni subjekti, in torej zahteva vklju~itev v razmerah abstraktne univerzalnosti, pa njena pozicija implicira tudi fundamentalno kritiko same lo~enosti od telesa pri abstraktnem mo{kem epistemolo{kem subjektu.20 Ta subjekt je abstrakten toliko, kolikor ne priznava svojega dru`beno ozna~enega utele{enja, in {e ve~, kolikor projicira to nepriznano in omalova`evano utele{enje v sfero `enskega ter tako u~inkovito preimenuje telo v `ensko telo. Ta povezava telesa z `enskim deluje vzdol` magi~nih vzajemnih razmerij, pri ~emer `enski biolo{ki spol postane omejen na svoje telo, in mo{ko telo, v celoti nepriznano, paradoksno postane breztelesni instrument domnevno radikalne svobode. Njena analiza implicitno postavlja vpra{anje: S katerim dejanjem negacije in nepriznavanja se mo{ko ka`e kot od telesa lo~ena univerzalnost in se `enska konstruira kot nepriznana telesnost? Dialektika gospodar-su`enj, tukaj v celoti preoblikovana v nevzajemno razmerje dru`benospolne asimetrije, predvideva tisto, kar je Irigarayjeva pozneje opisala kot mo{ko ozna~evalno ekonomijo, ki vklju~uje tako eksistencialni subjekt kot njegovega drugega. Beauvoirjeva predlaga, naj bi `ensko telo bilo situacija in sredstvo za `ensko svobodo, ne pa definirajo~a in omejujo~a esenca.21 Teorijo utele{enja, ki veje iz njene analize, o~itno omejuje nekriti~na reprodukcija kartezijanskega razlikovanja med svobodo in telesom. Kljub mojemu prej{njemu prizadevanju, da bi temu nasprotovala, je videti, da je Beauvoirjeva ohranila dualizem duha in telesa, ~etudi je predlagala sintezo teh terminov.22 Ohranjanje prav te razlike lahko beremo kot simptom samega falogocentrizma, ki ga Beauvoirjeva podcenjuje. V filozofski tradiciji, ki se za~enja s Platonom in nadaljuje z Descartesom, Husserlom in Sartrom, ontolo{ka razlika med du{o (zavestjo, duhom) in telesom stalno podpira razmerja politi~nega in psihi~nega podrejanja in hierarhije. Duh ne obvladuje le telesa, temve~ se v~asih pozabava tudi s fantazijo, da bi v celoti u{el svoji utele{enosti. Kulturno povezovanje duha z mo{kostjo in telesa z `enskostjo je na podro~ju filozofije in feminizma bogato dokumentirano.23 Posledica je ta, da bi bilo treba vsako nekriti~no reprodukcijo razlike duh/telo premisliti v zvezi z implicitno hierarhijo dru`benega spola, ki jo je ta razlika navadno producirala, ohranjala in racionalizirala. 20 Glej moje besedilo: “Sex and Gender in Beauvoir’s Second Sex”. 21 Normativni ideal telesa kot “situacije” in “sredstva” sta sprejela Beauvoirjeva v zvezi z dru`benim spolom in Frantz Fanon v zvezi z raso. Fanon zaklju~uje analizo kolonizacije z vra~anjem k telesu kot instrumentu svobode, pri ~emer je svoboda po kartezijanskem na~inu izena~ena s sposobnostjo zavesti za dvom: “O, moje telo, naj bom vedno ~lovek, ki spra{uje!” (Frantz Fanon, Black Skin, White Masks /New York: Grove Press, 1967/, str. 323, prvi~ objavljeno kot Peau noire, masques blancs /Paris: Editions de Seuil, 1952/). 22 Radikalna ontolo{ka lo~enost zavesti in telesa pri Sartru je del kartezijanske dedi{~ine v njegovi filozofiji. Pomembno je, da Hegel prav Descartesovo razliko implicitno prevpra{uje na za~etku poglavja “Gospodar-su`enj” v Fenomenologiji duha. Analiza Beauvoirjeve o mo{kem Subjektu in `enskem Drugem je jasno postavljena v Heglovo dialektiko in v Sartrovo reformulacijo te dialektike v poglavju o sadizmu in mazohizmu v Biti in ni~u. Ker je Sartre kriti~en do same mo`nosti “sinteze” zavesti in telesa, se je u~inkovito vrnil h kartezijanski problematiki, ki jo je Hegel hotel prese~i. Beauvoirjeva vztraja pri tem, da je telo lahko instrument in situacija za svobodo ter da je biolo{ki spol lahko prilo`nost za dru`beni ZGODOVINE SPOLOV 289 Judith Butler spol, ki ni konkretizacija, temve~ na~in svobode. To je sprva videti kot sinteza telesa in zavesti, pri ~emer se zavest razume kot stanje svobode. Vendarle ostane vpra{anje, ali ta sinteza zahteva in ohranja ontolo{ko razliko med telesom in duhom, ki jo sestavlja, in hkrati z njo hierarhijo duha nad telesom ter mo{kega nad `enskim. 23 Glej Elizabeth V. Spelman, “Woman as Body: Ancient and Contemporary Views”, Feminist Studies, 8. zv., {t. 1, pomlad 1982. Diskurzivni konstrukciji “telesa” in njegovi lo~enosti od “svobode” pri Beauvoirjevi se vzdol` osi dru`benega spola ne posre~i zaznamovati same razlike duh – telo, ki naj bi osvetlila persistentnost asimetrije dru`benega spola. Beauvoirjeva formalno trdi, da je `ensko telo zaznamovano v maskulinisti~nem diskurzu, pri ~emer je mo{ko telo zaradi svoje zdru`enosti z univerzalnim nezaznamovano. Irigarayjeva jasno pravi, da se tako zaznamovalec kot zaznamovani ohranjata v maskulinisti~nem na~inu ozna~evanja, v katerem je `ensko telo “izbrisano”, kakor je bilo, iz domene ozna~ljivega. V postheglovskih razmerah je ona “preklicana”, vendar ne shranjena. Irigarayjeva bere trditev Beauvoirjeve, da `enska “je spol”, obrnjeno, to pomeni, da `enska ni tistega spola, ki ji je dolo~en, temve~ je prej {e enkrat (in en corps) mo{kega spola, ki se pona{a v obliki drugosti. Za Irigarayjevo ta falogocentri~na oblika ozna~evanja `enskega biolo{kega spola neskon~no reproducira fantazme svoje lastne samopove~ane `elje. Falogocentrizem namesto samoomejujo~e lingvisti~ne poteze, ki bi dopu{~ala spreminjanje ali druga~nost za `enske, daje ime za mrk `enskega in zavzema njegovo mesto. Prevedla Suzana Tratnik 290 ZGODOVINE SPOLOV Thomas A. King Z rokami ob bokih – O pedrski ne~imrnosti in epistemolo{kem predsodku* Aristokracija je polo`aj vis-a-vis kulture (pa tudi vis-a-vis mo~i) in zgodovina kempovskega** okusa je del zgodovine snobovskega okusa. Ker pa avtenti~nih aristokratov starega kova, ki bi botrovali posebnim okusom, ni ve~, kdo je dandanes njihov nosilec? Odgovor: razred improviziranih samoizbrancev, v glavnem homoseksualcev, ki se vzpostavljajo kot aristokrati okusa. … za~etna to~ka se zdi pozno 17. in zgodnje 18. stoletje, zaradi izrednega ob~utka tega obdobja za umetelno, videz, simetrijo … Susan Sontag (117, 109) Za~el bom z esejem “Notes on Camp” Susan Sontag iz leta 1964, a ne zato, ker njen vplivni opis kempa kot apoliti~nega {e ni bil zadostno ocenjen kot neprimeren, temve~ ker `elim pregledati epistemolo{ke predsodke, na katerih temeljijo njene ideje. V pri~u-jo~em prispevku postavljam razvoj moderne mo{ke homoseksualne identitete v zgodnje modernisti~ne razprave o naravi jaza in veljavnosti vizualnega kot osnove vedenja o identiteti. Sontagova je postavila izvor kempa v evropsko pozno 17. in zgodnje 18. stoletje. Na primeru Anglije bom sku{al pokazati, zakaj bi to lahko bilo tako. * Prispevek je pod naslovom “Performing Akimbo” iz{el v zborniku “The Politics and Poetics of Camp”, ur. Moe Meyer, Routledge 1994. Zgodnej{i razli~ici tega eseja sta bili predstavljeni pod naslovom “The Politics of Surfaces: Notes on Eighteenth-Century Camp” na letni konferenci Association for Theatre in Higher Education v Seattlu, Washington, 8. 8. 1991, ter kot “Camp/ Out” na simpoziju o teoriji kempa, Center for Interdisciplinary Research in the Arts, Northwestern University, v Evanstonu, Illinois, 10. 4. 1992. ** Op. prev.: “Camp”, angle{ka beseda, s katero lahko opi{emo obna{anje, vedenje, dr`o ali stil obla~enja, predvsem ~e z njim poudarjamo seksualno namigovanje in ZGODOVINE SPOLOV 291 Thomas A. King V tem obdobju je model jaza kot enkratnega in nepretrganega v identiteti svojih akcij preko ~asa in prostora zamenjal zgodnej{e ideje o jazu kot performativnem, improvizatori~nem in nekontinuiranem. Preostali elementi tega performativnega jaza so bili transkodirani kot ozna~evalci homoseksualnosti in s tem postali primerni za prilastitev s strani zgodnjih homoseksualnih subkultur, denimo londonskih “mollijev” okrog leta 1700. Sontagova je sprejela polarizacijo videza in vsebine, umetelnosti in narave, frivolnosti in resnosti 18. stoletja kot nekaj samoumevnega. Njen opis osnovne kempovske dr`e kot skice brez vsebine (110) se naslanja na diferenciacijo videza in globine, ki je bila podvr`ena globoko sovra`nemu dvomu v 17. in 18. stoletju. Proto-kempovske kretnje mo{kih, denimo “mollijev”, so morda dejansko delovale kot premestitev epistemolo{ke ~istosti dominantnih kod identitete. Zgodnji modernisti~ni izvori angle{kega kempa bi pravzaprav lahko bili dobro utemeljene politi~ne prakse, ki so razvijale videz telesa v nasprotju do nara{~ajo~e me{~anske zmo`nosti oblikovanja in nadzorovanja subjekta skozi njegovo ali njeno notranjost. Ozadje: ponovno branje aristokratskega telesa Sontagova je pravilno povezala razvoj kempovskih dr` s preme{~anjem koncepta aristokracije od razredne razlike, utele{ene v rodovniku posebne vrste dolo~enih in privilegiranih oseb, k polo`aju vis-a-vis “kulture”, ki ni pridobljen z rojstvom, temve~ si ga prilastijo marginalizirani subjekti. A kako postanejo dolo~eni homoseksualci – kempovske kraljice – aristokrati okusa? Na tem mestu je potrebno razlo~iti razli~ne skupine ideolo{ko zra{~enih zgodb – aristokracijo kot homoseksualnost, homoseksualnost kot aristokracijo okusa, homoseksualce kot nosilce dr`, ki so neko~ naravno pripadale telesom aristokratov. Kot je `e Lawrence Stone podrobno opisal, je bila angle{ka aristokracija v zgodnji moderni dobi v “krizi”: domnevna mesta in privilegiji aristokratov so razpadali spri~o nastopa stvarnih politi~nih tem, ki so zahtevale substancialne akcije; modeli doma~ijskosti, zmernosti in zasebnosti, ki so jih ponujali puritanci, so postavljali aristokratski bli{~ vse bolj pod vpra{aj; razvoj novih tehnologij je preme{~al sredi{~e bogastva od zemlje k trgovini (1965: 262, 500; 187–188, 331, 584; 185, 259). Aristokracija je kot vladajo~i razred, ki ni bil sposoben prilagajati svojih konceptov plemenitosti novim idealom dru`bene koristnosti, propadel v 17. stoletju. Ob razvoju “stvarnih” ali substancialnih politi~nih tem je me{~anstvo tolma~ilo nenehno oznanjanje aristokratske upravi~enosti skozi spektakularno samo-razkazovanje ter pozornost zbujajo~o razsipnost kot prazno nastopa{tvo in golo postavljanje. Zgornji razredi so se ozna~evali z dr`o ravnodu{nosti ali s pozo 292 ZGODOVINE SPOLOV zabavanje, umetelnost, ~ustveno pretiravanje ali pretiravanje s kretnjami rok ali telesa izven konvencij. Kempovsko vedenje je pogosto povezano z geji ali transvestijo. Z rokami ob bokih – O pedrski ne~imrnosti in epistemolo{kem predsodku The Book of the Courtier. Ta priro~nik, ki ga je v angle{ki jezik leta 1561 prevedel sir Thomas Hoby, je svetoval dvorjanu, “naj prikrije vse spretnosti, naj daje vtis, kot bi vse storjeno ali re~eno bilo brez vsakr{nega napora in skorajda brez razmi{ljanja” (43). Po mnenju zgodovinarja teatra Alfreda Siemona Goldinga, so se vi{ji stanovi predstavljali kot izvorno ravnodu{ni, kajti ~ustvenost je pomenila znamenje neuravnote`enosti telesnih sokov. Sposobnost vladanja vi{jih razredov se je presojalo glede na stopnjo, po kateri so se predstavljali kot nedotakljivi pred vladavino telesnih sokov (Golding 75–76). Sprezzatura je torej ozna~evala aristokratsko legitimnost skozi jasno izra`eno nevezanost na pretirane telesne gibe – ne le nevezanost na zunanje telesno gibanje, kot je delo, temve~ nevezanost na notranjo telesno dinamiko, kot sta ~ustvenost in nespretnost. Z drugimi besedami, vi{ji razredi so zgradili aristokratsko telo, o~i{~eno vseh elementov, ki so bili obi~ajni pri drugih razredih. Med enajstletnim obdobjem vladavine Charlesa I. (1629–1640), ob poskusu o`ivitve monarhi~nega absolutizma, je sir Anthony Van Dyck naslikal tega vladarja po Castiglionejevem dvorjanu – “proslavljenega”, kot pi{e Roy Strong, “kot popolnega cortegiana” (56). Slika 2, Van Dyckov Charles I a la ciasse, ka`e monarha v trenutku (umetelne) sprostitve; elegantna dr`a, z levo roko ob bok ali nagnjeno ob kolk ter z obrnjeno dlanjo, vendarle opominja gledalca, kot meni Strong, da je Charles celo v ~asu oddiha predvsem monarh (56). Aristokrati so s prikazovanjem samih sebe v dr`i z rokami ob bok – kot poustvaritev telesa skozi dejanje volje (mo~i) – uprizarjali razliko od drugih razredov. Me{~anstvo pa aristokratskega spakovanja ni videlo kot samo-nadzora, temve~ kot hlinjenje narave. Fizionomski filozof John Bulwer je leta 1644 opominjal retorike, naj se “izogibajo pa~enju, ker je gnusno; na{a dejanja namre~ najbolj prevzamejo druge tedaj, ko zapazijo, da izvirajo iz ~istega teka narave” (244). Me{~anstvo se je z definiranjem aristokratskega telesa kot hlinjenega predstavljalo kot “odkrito”, kot pravi Abbé du Bos v Critical Reflections on Poetry and Painting iz leta 1719. Gilbert Austin je {e stoletje kasneje, v priro~niku za igralce in retorike, navajal du Bosovo mnenje, da “narava, sama nehlinjena in pristna, te`i k temu, da bi ~love{tvo ohranilo enak zna~aj, da bi gojilo preprostost in resnico ter pregnalo vsako vrsto hlinjenja, ki vodi v nesre~o” (474). Tega “resni~nega” ali “notranjega” jaza ni bilo mogo~e najti v formalni retoriki dvornih portretov, ma{karad ali povork: “naravni” jaz se “poka`e” le tedaj, ko subjekt ne “igra vlog”. Me{~anstvo je prikazovalo aristokratsko razkazovanje kot prazno bahanje, licemerstvo, ki pravzaprav prikriva manko dru`benega bitja. Aristokratsko pomanjkanje odkritosti je postalo povezano s samovoljnostjo, zna~ilno za obdobje vladavine Charlesa I., zaradi katere je tudi izgubil glavo – samovoljnostjo, speto z italijanskim machiavelizmom in papizmom. Aristokratsko premi{ljeno spro{~enost kot na~in, ki ozna~uje razliko od dru`benega telesa, so me{~anski misleci brali kot sprevr`enost, kot lo~itev jaza in dru`benega telesa. ZGODOVINE SPOLOV 293 Thomas A. King Mejo med aristokratskim pa~enjem in me{~ansko odkritostjo – ki je sledila `e vzpostavljenim na~elom popularne znanosti fizionomije, ta pa je zdru`evala identifikacije spola, razreda, rase itd. – je bilo mo~ opazovati skozi poteze in dr`e telesa. Bulwer je `e leta 1644 poudarjal, da poteze in gibanje telesa razkrivajo “temperament in stanje duha ter volje” (5). Prav tako je trdil, da kretnje odsevajo notranji zna~aj posameznika, da torej niso odvisne od kulture ali obi~ajev (16). Ta domneva o ~istosti semiotike gibov je imela utilitarno funkcijo: “odkrivala je licemerstvo ter usmerjala k poslom” (5). Videz telesa je bil, v nasprotju s spektakli aristokratov, me{~an-stvu politi~no pomemben le kot znamenje integritete in zmo`nosti jaza ter koristnosti za dru`beno ve~ino. Me{~anski liberalizem je postavil jaz (vsebino) na mesto, kjer je bilo prej telo (videz), s tem pa je dolo~il, da je zavest politi~na, videz telesa pa ne. Tak{en model jaza-kot-vsebine, vztrajanje pri koristnosti in doslednosti jaza nasproti preprostemu privilegiju stanu, je podpiral vzpenjanje ideolo{ke vladavine in politi~ne centralnosti srednjega razreda. Pomembno je poudariti, da ni {lo za invencijo modela psiholo{ke globine, temve~ za razvoj identitete (ali ekvivalence) izvornega jaza: identitete, ki je svoj izvor na{la v enotnem subjektu. Pogled nase ali homoseksualna hermenevtika Paradigmati~no telo, na katero so se nana{ali ti modeli jaza, je bilo mo{ko. Zato je kot test zanesljivosti semiotike telesa pogosto slu`il problem po`en{~enosti. Po mnenju Johna Bulwerja je “po`en{~enost” prina{ala razli~ne u~inke. Sam je tak{ne ali podobne izraze uporabljal, ko je pri mo{kih zani~ljivo opisoval obna{anje, ki ga je pripisoval `enskam. Vendar pa jih je predvsem uporabil za opis o{abnosti, spakovanja in nebri`nosti vladajo~ih razredov ter njihove razlike od me{~anskih vrednot zanesljivosti in produktivnosti. V svojem priro~niku o kretnjah dlani je po`en{~ene gibe razlikoval od dveh normativnih kretenj, reprezentativnih za protestantske me{~anske vrednote – od rokovanja, s katerim poslovni partnerji potrdijo svoja pogajanja in si izka`ejo zaupanje, ter od dlani, sklenjenih v molitvi ali hvale`nosti. V delu “Alphabet of Manual Expressions” je razprta, odkrita ali ponujena dlan pogosto znak dobre volje. Tej so nasprotni pretirani gibi, ki jih je opisal kot “potuhnjeno kriljenje in otro~je obna{anje” – z izrazi, ki so se na splo{no uporabljali za opis dvorskih in `enskih dejanj. Pretirane kretnje so bile kot “vitje prstov” ~arovnikov, `eparjev in igralcev, vseh, ki “varajo oko” (229–230). Prese`ek gibov je torej pomenil najni`ji skupni imenovalec vseh vrst po`en{~enosti. Me{~anska ideologija se je omejevanja pretiranosti vse bolj lotevala s kritiko njene vsebine. Bulwer se vseskozi zdi ujet med 294 ZGODOVINE SPOLOV Z rokami ob bokih – O pedrski ne~imrnosti in epistemolo{kem predsodku* obravnavanjem po`en{~enosti kot znaka pretirane ali hlinjene notranjosti (napa~ne uporabe telesa) ali nove vrste notranjosti, nove vsebine (zna~ilne uporabe telesa dolo~ene vrste osebe). Na nekem mestu tako dokazuje, da ohlapno mahanje z dlanjo ka`e na tak{no “vrsto razuzdanosti in po`en{~enosti”, zaradi katere je potrebno mo{kega izklju~iti iz voja{ke slu`be (62–63). Poleg tega pa tak{en gib, tak privajen manirizem, ni le gola kretnja, temve~ ka`e na temeljno po`en{~enost subjekta. Bulwerjeva hipoteza, da obna{anje ka`e na notranji zna~aj, je bila del vse gostej{ega diskurza, ki je okrog leta 1700 izgrajeval vedenje, da je mo{ki, ki seksa z drugimi mo{kimi, po naravi druga~en od tistega, ki seksa z `enskami. Ta se je skladal s politi~no motiviranimi razkritji subkulture “mollijev” v prvih dveh desetletjih 18. stoletja. “Molliji” so bili prikrita dru`ba homoseksualnih mo{kih, ki se je sre~evala v kr~mah in v improviziranih nastopih parodirala vse bolj normativen koncept partnerske heteroseksualne zakonske zveze, prevladujo~e med puritanskim me{~anstvom. Te`nja k obravnavi po`en{~enosti kot testa normativne definicije jaza govori o tem, da so pisci teh listin videli feminilnega mo{kega kot gro`njo legitimnosti me{~anske moralnosti. Me{~anska retorika o odkritosti (razvidnosti) jaza je naletela na odpore, kar ka`e njena vse ve~ja natan~nost pri definiranju telesa. Leta 1753 se je angle{ki slikar William Hogarth lotil odnosa med jazom in njegovo predstavitvijo ter z veliko ostrino predlagal, naj se posameznikov zna~aj za~rta z enostavno potezo in brez vsakr{nih protislovij ali pretiranosti. Tako kot pu{~a iskra za seboj jasno sled, meni Hogarth v The Analysis of Beauty, si lahko zamislimo tudi “linijo, ki jo ustvari gib” (140). Telo, kot si ga je Hogarth zamislil, ima skladno in neposredno dr`o, vsaka od njegovih podob se nana{a na izvorno subjektivnost, ne pa na kompleksno zgodovino dru`benih bojev. Hogarthovo mnenje, da lahko “gibi enega dela telesa slu`ijo kot razlaga celote” (141), je bilo {e zavratnej{e od Bulwerjevega, saj je tak{na redukcija podprla vedno mo~nej{o polastitev in objektifikacijo telesa. Hogarthov prepis zapletene semiotike razlike v golo razlikovanje tipov potez je omogo~ilo moralno vrednotenje, zasnovano na branju videzov telesa kot stopenj razhajanja z “naravnim”. Manj{i, kot je obseg odklona, manj, kot je poteza prekomerna, koristnej{e in lep{e je telo. Metoda branja telesa, kakr{no je Bulwer izrecno priporo~il kot nujnost za napredovanje gospodarstva, je bila zdaj, sto devet let kasneje, uporabljena za identifikacijo morale in lepote, to pa mnogo pove o mistifikaciji me{~anske ideologije. Vendar pa Hogarthov poskus, da bi psiholo{ke razlike razbiral skozi razlike potez, postavlja v ospredje paradoks me{~anske ideologije: kako osvetliti zavest, isto~asno pa zanikati performativnost telesa? Me{~anstvo se je postavilo proti spektakularnosti vi{jega razreda, hkrati pa je priznavalo, da je ZGODOVINE SPOLOV 295 Thomas A. King potrebno notranjost videti, saj bodo moralne ocene, zgrajene na podlagi zna~aja, le tako upravi~ene. Ta paradoks se je {e zaostril ob spoznanju, da se nova identiteta “mollijev”, ki se je po letu 1700 razmahnila med mo{kimi ni`jega in ni`jega-srednjega razreda, ne da vedno prepoznati `e po telesnem videzu. Pol stoletja po Hogarthovih Analysis je avtor dela The Phoenix of Sodom zapisal: Splo{no in tudi zelo naravno je mnenje, da ta strast prevladuje le pri po`en{~enih in ob~utljivih osebah, vendar pa se zdi … da je tak{no razumevanje zgre{eno; nasprotje je v mnogih primerih tako otipljivo, da Fanny Murry, Lucy Cooper in Kitty Fishers poosebljajo atletski Bargeman, herkulski Coalheaver in gluhi silak Smith. (13) Odgovor na tak{en paradoks je bil razvoj hermenevti~ne kritike. Kjer aristokrati nastopajo kot virtuozi, se me{~anstvo ka`e kot razsodnik: “vsebino” najde vsepovsod; sposobno je od~itati pravo resnico pod povr{jem. Homoseksualna vsebina je lahko razkrita tudi tedaj, ko ni niti duha o Hogarthovi razliki med videzi, kar je pomenilo me{~ansko zmago. A me{~anstvo je ob transkodiranju po`en{~enosti od kritike aristokracije k vsebini homoseksualnosti ohranilo staro idejo o vizualni prekomernosti kot delu njene definicije. Paradoks je torej ostal – homoseksualnost kot ekscesna poteza in kriti~na vsebina. V ostanku prispevka bi `elel preu~iti, kako je novo branje aristokratske kretnje roke, polo`ene ob bok, kot znamenja ne~imrnosti (narcizma) in manka (kastracije), “zna~ilnosti” sodomitov, pripomoglo k izgradnji hermenevtike homoseksualnosti. Z rokami ob bokih: aristokratizacija homoseksualnosti Medtem ko je etimologija besede “akimbo” (roke ob bokih) nejasna, pa se zdi tesno povezana z izrazoma iz osrednje Anglije za skrivljeno palico ali kos lesa (cammock ali cambok). Ta se lahko nana{a na vali`anski samostalnik cambren, kombinacijo ~lenov cam (skrivljena) ter pren (les, palica); od tod pa lahko nadaljujemo preko angle{kega spreminjanja vali`anskega “b” v “p”, kar bi lahko privedlo do hipoteti~nega izvora besedice kemp (“camp”). Za namene tega eseja je dovolj omeniti, da je dr`a rok ob bokih pomenila nekaj “izkrivljenega”. Leta 1644 je Bulwer svaril retorike pred dr`o rok ob bokih: “Dr`ati roke ob bokih in vanje opirati navznoter obrnjene dlani je dejanje ne~imrnosti in baha{tva, nespodobno za govorca” (219). Govorjenje o “ne~imrnosti in baha{tvu” je obudilo spomin na pozabljeni seznam sedmih smrtnih grehov vladajo~ega razreda. Poglejmo karikaturo princa Ruperta, ne~aka Charlesa I., z letaka iz leta 1646, na kateri je naslikan, pridigajo~ britanskemu ljudstvu, z desno roko ob boku. Karikatura je poskus sramotitve plemstva s kritiko dr`e. 296 ZGODOVINE SPOLOV Z rokami ob bokih – O pedrski ne~imrnosti in epistemolo{kem predsodku* Dr`o rok ob bokih, z obrnjeno dlanjo, so nedvomno negovali aristokrati: pojavila se je na mnogih portretih v ~asu maniristi~nega in baro~nega obdobja. Spektakularni primer je anonimni dvojni portret Sir Walter Ralegh and His Son, ki slika prenos aristokratske izjemnosti skozi priu~eno imitacijo kretnje. Teater iz obdobja restavracije in zgodnjega 18. stoletja je to dr`o vklju~eval tedaj, ko je uprizarjal poveljevanje; igralci so si jo prila{~ali v lastnih portretih. V gledali{~u so se z njo uprizarjale tudi razli~ne sprevr`enosti oblasti, {irokoustenje, najpogosteje pa ne~imrnost. Do sredine 18. stoletja je me{~anska strategija ozna~evanja izumetni~enega telesnega stila kot sodomije – transkodiranja iz povezave aristokratske spektakularnosti s seksualno ekscesnostjo – ustvarila branje te dr`e kot zna~ilnosti po`en{~enega sodomita. V satiri Davida Garricka iz leta 1761, imenovani The Fribbleriad, je kretnja pripisana seksualno sumljivima “lenuhoma”, prvemu, ki ima “palec zapi~en v svoj kolk in {trle~o zadnjico” (28), in drugemu, ki ima “roko ob boku in nazaj vr`eno glavo” (30). Hogarth je v Analysis of Beauty to dr`o namestil na slavni rimski kip Antinoosa (slika 7). Vijugaste poteze, ki jih utele{a Antinoos, je hvalil: “^e so nam prav enoli~ni predmeti,” je pisal, “se bo Antinoosovo lahkotno pozibavanje moralo pokoriti odlo~nemu in pokon~nemu liku u~itelja plesa” (20). Na drugi skici je contrapposto dr`o Antinoosa {e bolj pretiral, celo mimo samih klasi~nih virov. Antinoos je na risbi povsem odvisen od podpore plesnega u~itelja, kot bi bil prima ballerina, ki jo danseur predstavlja publiki. Prekomernost potez je nakazana s poudarjanjem Antinoosove manjkajo~e desne dlani ter s prepletanjem blaga, ovitega okrog Antinoosovega desnega zapestja, z zavihkom u~iteljevega rokava. Hkrati pa je Hogarth Antinoosu dodal konvencionalne znake aristokratske ne~imrnosti, izostril je njegov aristokratski profil in mu postavil levo roko – ki v mnogih klasi~nih primerih manjka ali je po{kodovana – ob bok, z obrnjeno dlanjo. Umetnostni zgodovinarji in klasi~ni raziskovalci vedo, da je bil Antinoos ljubimec rimskega cesarja Hadrijana. Po Antinoosovi nepri~akovani smrti v cvetu lepote ga je Hadrian proglasil za boga, v njegovo ~ast je prirejal igre, z njegovim imenom zgradil prero~i{~e in mesto v Egiptu ter pokril ves imperij z mladeni~evimi kipi in doprsji, ki se jih je na stotine ohranilo do danes. Implikacije so bile angle{kemu srednjemu razredu, tradicionalno besnemu na homoseksualne ljubljence svojih kraljev – denimo Williama III. kot najbli`jega v Hogarthovem spominu – jasne. Ali je Hogarth upodobil Antinoosovo “poni`nost” pred plesnim u~iteljem kot satiro na sprezzaturo? Tako plesni u~itelj kot Antinoos postaneta v njegovih skicah petits maîtres (mala vladar~ka) – plesni u~itelj zato, ker je preve~ zavzet, Antinoos pa zato, ker je po`en{~en, aristokratski in odvisen. Hogarth je vijugaste linije sicer povzdignil kot standard lepote, ki jo je definiral kot obliko in razmerje, nujno za ZGODOVINE SPOLOV 297 Thomas A. King podkrepitev subjekta, kot “primerno opremo”. Vendar pa je linija tu pretirana, ka`e nam, da je pretiranost povezana z vsebino. Zdi se, da nas Hogarthova skica napeljuje, da vidimo razliko med “primerno” linijo in ilustriranim primerom ter da si to razliko zapomnimo kot homoseksualnost. Ne~imrnost in ni~evost Vse do konca 17. stoletja je bila sodomija razumljena kot simptom pretirane ne~imrnosti aristokratov. Kot je leta 1699 trdil Earl II. of Castlehaven, avtor uvoda v zapisnik sojenja Mervynu Touchetu, so “ne~imrnost, razko{je in brezbo`nost peklenski star{i sodomije” (A5). Prav tako je sir Edward Coke v svojih Institutes oznanil, da so “sodomiti priskutni zaradi {tirih nizkotnosti, ne~imrnosti, nezmernosti, brezdelja in prezira do revnih” (Smith 166). Ne~imrnost je osnova ekscesnega vedenja aristokratov ter vzpenjajo~ega se plemstva, ki jih posnema. Vsaj od De institutis coenobiorum (c. 420) Johna Cassiana je smrtni greh ne~imrnosti opisan kot izvirni greh, vir vseh drugih grehov: “Kako veliko je zlo ne~imrnosti, da ga za svojega sovra`nika nimajo ne angeli ne druge kreposti, temve~ sam bog” (Bloomfield 69). Ne~imrnost je zloraba ali sprijenje svobodne volje, oporekanje jaza bogu (Bloomfield 75; Dollimore 136–137). Ko se o{abne` obra~a od boga, spridi svoj pravi jaz; ne~imrnost je torej izvor in izvle~ek Avgu{tinovega koncepta greha kot bede. O{abne`evo pretirano ukvarjanje s seboj ga spremeni v nezadostno bitje: Vpra{al sem, kak{no zlo je to, in ugotovil, da ni snov, temve~ sprijenost volje, ki se odvrne od tebe, o, bog, najvi{jega bistva, k `elji po najni`jem, ki zaigra svoje du{no bogastvo in se baha s svojo izob~enostjo. (Dollimore 133) Po Avgu{tinu pomeni odvrniti se od boga “pribli`ati se ni~evosti” (Dollimore 136). Greh ne~imrnosti je zavrnitev bo`jega na~rta (ki vodi posameznike k pravemu jazu) in zasedanje mesta izven bo`jega reda, mesta, ki je ni~. Tak{na retorika ne~imrnosti kot te`nje k mestu, ki je ni~, ta opis greha kot pojavnosti, ne kot vsebine, je na{el svoj najvi{ji izraz v konceptu sodomije kot greha, ki ga ni mogo~e niti imenovati. Sodomija, kot simptom ne~imrnosti, je prav tako zloraba ali eksces volje: za aristokrate je sodomija, kot je ugotavljal Coke, sprijena izpopolnitev volje k u`itkom. Vendar pa so tradicionalne reprezentacije o{abnega aristokrata kot homoseksualca bile do 18. stoletja preobrnjene, nova podoba sodomita pa je bila opisana s teolo{kimi izrazi ne~imrnosti, kot jaz proti samemu sebi. Ob nara{~ajo~i vidnosti “mollijev” okrog leta 1700 se je verjetno pojavila te`nja po razlagi homoseksualnosti kot temeljnem grehu ne~imrnosti, ne pa kot temeljnem grehu fornicatio. 298 ZGODOVINE SPOLOV Z rokami ob bokih – O pedrski ne~imrnosti in epistemolo{kem predsodku* Homoseksualnost ni bila ve~ le spodrsljaj od “normalnega” (heteroseksualnega) vedenja, temve~ zavestno hoteno in ponavljajo~e se obna{anje, ki postavlja jaz proti normativnemu redu. Tako kot sprijena volja, ki jo je opisoval Avgu{tin, se sodomit “odvrne … od bistva, … bahajo~ se s svojo izob~enostjo”. Prav to baha{tvo (pedrska ne~imrnost) je najbolj motilo homofobi~ne kritike. Od opisa sodomita kot o{abnega in bahavega je pri Sontagovi le kratek korak do opisa homoseksualca kot novega aristokrata. Aristokratski eksces in me{~anska zavest Klasi~ni kipi, denimo Antinoosov, so med Angle`i postali znani okrog leta 1614, po tem ko so umetni{ka dela uvozili virtuozi, kot so bili Thomas Howard, Earl of Arundel, Duke of Buckingham ter celo sam Charles I. (Houghton 67). Virtuozi so bili brezdelni gospodje, ki so svojo prikraj{anost za kraljevske polo`aje nadome{~ali z ustvarjanjem novih dru`benih vlog kot ljubiteljskih znanstvenikov in antikvarjev, zbirateljev naravnih in umetelnih raritet ter umetni{kih poznavalcev (Houghton 52ff.; Stone 1965: 715). S svojimi zbirkami so Angliji predstavili maniristi~ne zna~ilnosti dvornih portretov, ki ka`ejo dr`e rok ob bokih. H. G. Koenigsberger je pisal, da je dvorni stil manirizma “morebiti uni~il enega osrednjih klasi~nih renesan~nih dose`kov, natan~no uporabo perspektive” (242). Sam mislim, da je manizirem z me{anjem perspektiv premestil lik s pravilnega mesta v matemati~no podprtem svetovnem “pogledu” ter nadomestil mojstrske tehnike z dru`benimi formacijami. Nasprotje ~isti perspektivi, ki je bilo v maniristi~ni umetnosti o~itno, je prina{alo isto sporo~ilo kot sprezzatura v telesnem slogu aristokratov. Perspektive se lahko nau~i vsak vztrajen mojster, klasi~ne ikonografije pa vsak {tudent; za te namene so obstajali priro~niki. A maniristi~na kretnja – denimo sprezzatura, roke ob bokih – je privabljala perspektivo in jo hkrati odpravljala, stilu je dajala prednost pred matemati~no postavitvijo. A tam, kjer bi virtuozi lahko prispevali k o`ivitvi aristokratske legitimnosti, so bili o`igosani kot nekoristni. @e pred letom 1680 je Samuel Butler takole opisoval zna~aj antikvarja: “Spo{tuje neke stare najdbe, ki so izgubljene in se jih nikdar ve~ ne da o`iviti, pred vsemi novitetami sveta, pa ~etudi niso ni~ kaj uporabne” (Morley 324). Prav tako zbiralcu znamenitosti … ni mar, kako neuporabno je, samo da je neuporabno in redko … Ob~uduje finost v vseh stvareh, kajti bolj kot je fino, bli`je je ni~u; ne spo{tuje umetnosti, marve~ tisto, kar je spleteno tako tenko, da ni uporabno nikakor (Morley 340). ZGODOVINE SPOLOV 299 Thomas A. King Butlerjev “virtuoso” {e o sebi ne ve ni~esar, naloge, ki jih postavlja predse, pa so zloraba njegove lastne narave (Morley 324ff). Virtuoso je nekoristen, saj ni~esar ne prispeva k prou~evanju “~loveka”. Ni~esar ne prispeva k prou~evanju (in konstrukciji) normativne ~lovekove subjektivnosti. Kot je John Locke lakoni~no ugotovil, “na{a naloga ni, da bi spoznali vse, temve~ le tisto, ki zadeva na{e vedenje” (65). Tak{no kritiko je naj~vrsteje zgradil filozof Anthony Ashley Cooper, Earl III. of Shaftesbury, Lockov u~enec in vnuk njegovega pokrovitelja. Shaftesburyjeva kritika tipi~nega virtuoza je bila zasnovana na pomanjkanju globine: virtuozi so nezadostni, ker jim manjka notranjost. V njegovem sistemu je zmo`nost oblikovanja (poznavanja) resnice o sebi osnova in izvor vseh politi~nih, dru`benih, eti~nih in celo estetskih diskurzov. Shaftesbury je bil filozof me{~anske internalizacije pogleda. “Spoznati” nekoga, je pisal, je razdeliti nekoga na dva dela: “~e je delitev storjena pravilno, bo seveda notranjost … jasno razvidna in bo delovala razumno” (1710: 170). V “posamezni jaz” je torej postavil “dve osebi” (1710: 185): ena ocenjuje drugo in zagotavlja celostnost akcij in identitete. Ko je bil fevdalni red performativnosti strmoglavljen, je bila Shaftesburyjeva internalizacija pogleda nujnost za ohranjanje dru`benega reda. Z branjem aristokratske samovoljnosti kot tiste, ki ji manjka bistvo, je me{~anska zavest zavarovala identiteto z jam~enjem konsistentnosti in kontinuitete subjektovih akcij. Nujnost identitete (ekvivalence) gradi ~lovekovo voljo; gro`nja neodlo~nosti postavlja voljo kot odlo~nost, preudarnost, disciplino ter razbistritev nagibov v okularocentri~nem smislu. Kot je pisal Shaftesbury, je discipliniranje strasti nujno, da bi oseba dosegla voljo in si zagotovila dolo~eno odlo~nost, s katero bo vedela, kje najde samo sebe, s katero se bo zavedala lastnega pomena in namena; da bi vse `elje, izbire ter nagnjenja potrjevale osebo, ki bi bila ena in ista, tako v~eraj kot danes, tako danes kot jutri (1710: 187). John Locke je utemeljeval obstoj z zmo`nostjo subjekta, da pride do samega sebe z razmi{ljanjem, Shaftesbury pa je podrobno opisoval pravilno metodo za tak{no odkrivanje. Razglasil je, da so se umetniki in filozofi dol`ni posvetiti tak{ni odlo~nosti, nuditi “zrcala”, v katerih se subjekt lahko najde; “posamezniki, navajeni na postopek, bi tako s stalnimi in dolgotrajnimi ogledovanji pridobili poseben spekulativni na~in `ivljenja, tako u~inkovit, kot bi s seboj nosili `epna ogledalca, vedno pripravljena in uporabna” (1710: 195). Prepri~an je bil, da je tak{no samo-spoznavanje predpogoj treh nalog filozofije: “prijateljstva, dru`be ter `ivljenjskega poslovanja” (1710: 286). 300 ZGODOVINE SPOLOV Z rokami ob bokih – O pedrski ne~imrnosti in epistemolo{kem predsodku* Zakrito in dru`beno telo Jamstvo socialnosti spekulativnega na~ina `ivljenja je bil “okus”, ob~utek ustreznosti ali primernosti. Okus kot na~in gledanja (zanimiva premestitev telesnih funkcij) ni zagotavljal identitete videza le subjektu, temve~ tudi posrednikom. Narekoval je, naj se [mo{ki] filozof, preko {tudija sebe, “dvigne nad svojo lastno neposredno vrsto, mesto ali skupnost, da bi s tem odkril in prepoznal svojo vi{jo obliko vladanja ali skupnosti, ob~o in univerzalno, katere ~lan je” (1714: 158). Shaftesbury je s tem kritiziral virtuozovo “domnevno vedenje [sic] o ustroju tega sveta in njegovi lastni postavi” ter opominjal, naj bo “ta visoko abstraktna filozofija” zamenjana z “bolj prakti~no, tak{no, ki se predvsem nana{a na seznanjanje, prijateljstvo in dobre medsebojne odnose” (1710: 291–292). Po mnenju Shaftesburyja je povsem razvidno, da “v sami naravi stvari obstaja osnova za pravilen in nepravilen OKUS” (1710: 336), s tem pa je pooblastil kritike kot razsodnike okusa: “kajti zdi se, da OKUS ali sodba le s te`avo prispeta do nas primerno oblikovana … Upravi~en in pravilen OKUS ne more biti spo~et, dodelan, zami{ljen ali ustvarjen brez predhodnega truda i n muk PRESOJANJA” (1714: 164–165). Proti virtuozu, ozna~enem z o`ivljanjem aristokratskih polo`ajev, zasnovanih na ekscesnosti in u`itkih, postavi torej kritika, katerega vodenje okusa je usmerjeno k moralnosti in normalnosti (1714: 163). Manire in morala naj bodo enotne, vztrajno ponavlja Shaftesbury, virtuozo pa lahko postane kreposten le slede~ okusu (1710: 338). Shaftesbury je kot najvi{jo dobrino identificiral tiste mre`e prijateljstev med mo{kimi, ki jih je Eve Kosofsky Sedgwick imenovala homosocialnost (1–2). Tovrstne mo{ke socialnosti je razlikoval od “po`en{~enih” dru`enj med mo{kimi in `enskami ter od sumljivih seksualnosti bolj obrobnih virtuzov. Medtem ko Sedgwickova v svojih knjigi Between Men opisuje razli~ne trope, skozi katere se izra`a homosocialnost, pa ne opi{e tudi telesnih metafor, skozi katere se homosocialnost lo~uje od homoseksualnosti. V poznem 17. in zgodnjem 18. stoletju je virtuozo hranil svojo zbirko na posebnih mestih – posebnih sobah ali kabinetih za zasebno razstavljanje starin, raritet, zapletenih priprav ali trivialnosti. A virtuozov kabinet, eksternalizacija njegovega osebnega in antisocialnega okusa, je ogro`al homosocialnost filozofije, {e posebej gr{kega modela javnega foruma ali dialoga, ki so ga favorizirali Shaftesbury in ostali. Medtem ko je homoseksual~ev/ virtuozov kabinet zaprt in zakrit, je homosocialno telo odkrito, razprostrto, odzivno. Angle{ka filozofija je bila vedenje o koristnosti in pravilnosti, {e posebej glede odnosov med dru`benimi bitji, virtuozovo vedenje pa se je nana{alo le nase ter bilo zato ekscesno. Filozofija je bila javna, ZGODOVINE SPOLOV 301 Thomas A. King znanje virtuozov zasebno. Filozofija je bila umetnost gledanja – individualni subjekt je nosilec pogleda, ki izvira v notranjosti ter je obrnjen navzven – po~etje virtuozov pa umetnost spektakla, prekomernega kopi~enja, narcisti~nega vpijanja pogleda, ki gradi subjekt kot tisti, ki kopi~i, sporo~a, razkazuje. Skratka, medtem ko je filozofija odkrivala odnose med stvarmi in predlagala modele pravilnih identifikacij, je virtuozo izrabljal razlike, sledil monstruoznostim ter prekomernostim, ne pa pravilnostim in spodobnostim. Ta del zaklju~ujem s ponovnim vra~anjem k Susan Sontag, k njenemu opisu homoseksualcev kot nove aristokracije, arbitrov okusa. Iz dosedanjega zgodovinskega prikaza bi morala biti protislovja njenih tez o~itna. Sku{al sem pokazati, da je “okus” bil razvit kot standard me{~anstva, ki naj prepre~uje prekomerna bohotenja jaza, kemp v dana{njem pomenu. Prav ti ekscesi, ki jih je okus popravljal, so hkrati ozna~evali homoseksualnost. ^e je okus bil homosocialen, je potemtakem kot svoje nasprotje postavil homoseksualnost. Sontagova torej z nana{anjem na homoseksualce kot nosilce okusa zatemni razliko med dominantnim sistemom homosocialnosti in “monstruoznimi” mo{kimi, ki zaznamujejo obrobje tega sistema. Virtuozi in seksualno sumljive osebe Shaftesbury se je prito`eval, da so virtuozi vse preve~ zavzeti s ~uda{tvi in nenavadnostmi: V svojem zaprise`enem iskanju raritet se vanje zaljubijo zavoljo same raritetnosti. Sedaj so najve~je raritete sveta MONSTRUMI. Tako torej vztrajna marljivost in navdu{enost teh gospodi~ev nenazadnje postaneta v realnosti sama monstuozna: vsa njihova naslada pa temelji na izbiranju najve~jih monstruoznosti, neustreznosti, nenavadnosti ter tistega, kar ima v naravi najmanj{i smisel. (1714: 156) Namesto da bi preu~evali ~love{ke odnose (sic), pa virtuozi raziskujejo le “najbolj oddaljena po~etja narave, najgloblje misterije in najbolj te`avne fenomene”, ki jih “pretresajo ter kapriciozno razlagajo … ki se tistim, ki imajo kaj pojma, ka`ejo kot lahkotne igra~ke ali skrivnosti” (1714: 160). V sami ideji kapricioznosti je bila gro`nja nezadostnosti, neidentitete. Edward Ward je zapisal, tako torej virtuozi zaganjajo vik in krik o nepomembni svojih muh; in krasne li~inke, ki se bodo razvile, niso za ni~, le za napuh. (1710: 18) 302 ZGODOVINE SPOLOV Z rokami ob bokih – O pedrski ne~imrnosti in epistemolo{kem predsodku* Tak{na ocena je doletela tudi dvorjana, ki ga je Samuel Butler prikazal takole: Muhavi dvorjan. Ni~la, ki nima vrednosti zaradi sebe, marve~ zaradi polo`aja, na katerem stoji … Vse, kar po~ne, je razkazovanje … Je neke vrste spektrum, njegova obla~ila so kostim, ki si ga nadene, da bi se pokazal, se sprehajal; ko pa si jih sle~e, preneha obstajati tudi sam … Njegove cape so izraz resni~ne barve njegove du{e, neke vrste pisanega obla~ka ali na~i~kane mavrice, ki nima svojih barv, temve~ tiste, ki si jo sposodi iz odbite svetlobe. (Butler [pred 1680], v Morley 318–320) To je jezik samega greha – ki nenadoma postane videz in zgolj videz, eksces in nestvor. Zanimivo je, da se zdi, kot bi Butler opisoval dvorjana z rokami ob bokih: “Svoje komolce upira nazaj, kot spodrecan petelin” (Morley 320). Po mnenju kritikov dru`i dvorjana in virtuoza isti psihi~ni kroj; oba sta hkrati skrajno zavzeta s seboj, a nesposobna samo-spoznavanja, oba utele{ata eksces, ka`eta pa praznost. Ko smo `e povezali aristokratsko dr`o rok ob bokih in maniristi~no umetnost, ki so jo zbirali ljubitelji, je treba {e omeniti, da je bilo pode`elsko plemstvo in me{~anstvo zelo sumni~avo do italijanskega okusa virtuozov (Stone 1965: 723). Italija je bila dom machiavelisti~nih in homoseksualnih subverzij identitet, pa tudi center pape{tva. Kriti~no oko je v virtuozovi nagnjenosti do golih gr{kih in rimskih kipov videlo nekaj sprijenega, skorajda otipljiv homoeroticizem, o~iten celo v obrambah virtuozov. Henry Peacham je denimo pokazal na “slast gledanja in ob~evanja s temi starimi junaki (katerih gola bli`ina, `e brez vsakr{nega nadaljnjega premi{ljevanja … pade v vsako oko, ki lahko le strmi)” (122). [e bolj zanosen je bil zapis obiska Johna Evelyna pri Hippolitu Vitellescu, vatikanskem knji`ni~arju, iz leta 1644: Evelyna je presunil na~in, s katerim se je Vitellesco pogovarjal s kipi, “kot bi bili `ivi, tu in tam je izpustil kak{no besedo, kak{no mnenje, verz, v~asih jih je poljubil in objel” (Houghton 191 n.72). Je bil virtuozov zasebni odnos z anti~nimi kipi kot vez plesnega mojstra z Antinoosom na Hogarthovih skicah? ^e se spomnimo, da so virtuozi bili odgovorni za prenos klasi~ne ikonografije v Anglijo, je zanimivo, da je Hogarth obrnil Antinoosa proti njim in jih interpretiral kot male vladar~ke. V retoriki, ki sta jo uporabljala Peacham in Evelyn, je bilo nekaj izjemno eroti~nega, kar bi se v Hogarthovem ~asu lahko opisalo le kot homoseksualnost. Virtuouzi so bili, kot sem pokazal, zbiratelji igra~k, privla~nih, a povsem nebistvenih stvari. To, kar se je dogajalo v virtuozovem kabinetu, je bilo zlahka videti kot homoseksualnost, {e posebej glede na pomenljivost igra~ke kot ne~esa vizualno privla~nega, ZGODOVINE SPOLOV 303 Thomas A. King a brez vsebine. Igra~ke, ki so jih zbirali virtuozi, so najpogosteje bili mehani~ni izumi, denimo umetelne jamice in govore~e figurice (Stone 1965: 717), ali pa “ob~utljivi” (fini, precizni) aparati, ki so jih uporabljali v znanstvenih eksperimentih. Gimcrack (Ni~evec), lik iz dela Virtuoso Thomasa Shadwella, je neke vrste lutka. Lahko pa je to tudi afektirana oseba, kot je Butlerjev “muhav dvorjan” ali Gimcrackov igriv prijatelj sir Formal Trifle (gospod Pedant Nepomembnik), ki ga ozna~uje izumetni~eno govorjenje (“knack” 1989). Verbalno pretiranost gospoda Formala Trifla iz Shadwellove komedije kaznujejo mladi, normativno heteroseksualni pari, protagonisti zgodbe: njegov eksces ga ka`e v dvomljivi heteroseksualnosti, kot seksualno sumljivega. Mladi pari ga zasa~ijo pod temnim obokom z drugim mo{kim, preoble~enim v `ensko; njegovo ekscesno govorjenje se preobrne v ekscesno seksualnost, saj posku{a v tem zmotnem homoseksualnem sre~anju posiliti drugega mo{kega, to pa je predstavljeno kot primerna kazen za njegove verbalne prestopke. V satiri “Of the Vertuoso’s [sic] Club” (1710) Edwarda Warda so virtuozi kaznovani na podoben na~in; svojo radovednost razvnemajo okrog dolo~ene “igra~ke”, anti-odvajala, zadnji~nih ~epov, ki so jih uporabljali “Egip~ani”. Virtuozi jih navdu{eno vohajo, li`ejo, grizljajo in obdelujejo, dokler vsa stvar (igra~ka) ni razvozlana: Eden je za~el pljuvati, drugi se daviti, tretji bljuvati, ~etrti je izbruhnil v jok, šGospod, upam, da jih niso zatikali v svoje riti!’ šPrav zares so jih,’ je odvrnil gospod, štako res, kot si jih ti ravnokar vla~il po svojih ustih.’ (1710: 23) Homoseksualec je potemtakem lahko predstavljal tak{nega igra~karja; lahko pa je bil, kot virtuozo, tudi sam lastnik igra~k. Laurence Senelick je domneval, da je tipi~en posel po`en{~enca posedovanje trgovinice z igra~ami (Senelick 39; “Knick-Knackatory” 1989). Sorodna uporaba besede “igra~ka” je lahko ozna~evala tudi moda, homoseksualec je torej lahko tisti, ki jih “zbira”, pa tudi tisti, ki jih nima, ki je kastriran. Kot podobno kastriran gospod Formal pa lahko tudi izumetni~eno govori. Tudi lenuh je bil splo{no opisovan kot nezmo`en ~utenja ali delovanja v skladu s svojo du{o. Leta 1712 je Richard Steele v delu The Spectator pisal, da je lenuh duhovno nemo~en: “tisti, ki je tega dele`en, je nezmo`en slediti temu, kar si nalo`i” (Chalmers 4: 210). Garrickov Fribbleriad opisuje lenuha kot nemo~nega, nesposobnega u`itka, “vedno v `elji, a nikdar v u`itku” (23). Ideja se je popolneje razvila leta 1789, ko ga je Lavater opisal kot tistega, ki mu manjka (me{~anska) ob~utljivost, ki je nezmo`en globljega ~utenja ali 304 ZGODOVINE SPOLOV Z rokami ob bokih – O pedrski ne~imrnosti in epistemolo{kem predsodku* izra`anja normativnih ~lovekovih izku{enj. Tako kot Hogarth je tudi Lavater domneval, da je njegov “manko” o~iten, kar je pokazal s primerjanjem “kontrastnih dr` mo`a in lenuha” (viii): Katero od teh dveh dr` imate raje? … Odgovor na to vpra{anje je jasen, za pomi{ljanje ni prostora. In ~e vpra{am {e dalje, katera od teh figur napoveduje frfrastega pavliho, pritlehnega gospodi~a – mo{kega, katerega zabava je primerno omledna, mrzka in nadle`na – du{o, nezmo`no ob~utiti tako plemenitost kot lepoto, enostavnost ali naravno …? Vpra{anje je v resnici zlahka re{ljivo, o njem je mogo~e imeti le eno mnenje. (3: 213) Odlomek je celo za Lavaterja nenavadno `aljiv, vendar pa osvetljuje sovra`ne reprezentacijske taktike, s katerimi so bili vedno bolj “vidni” homoseksualci “prepoznani” po svoji ekscesnosti, hkrati pa so bili kritizirani kot tisti, ki jim manjka du{evna substanca. Z drugimi besedami, ko je me{~anstvo lenuha pripisalo aristokraciji kot razredu, je ta utelesil odsotnost subjektivnosti (vesti, odkritosti, identitete, koristnosti, ob~utljivosti). Zanimivo je, da je “lenuh” `e sam po sebi pomenil nekaj pomanjkljivega ali nesposobnega: “lenuharjenje” pa je pomenilo tudi zatikanje v govoru (jecljanje) ali s telesom (opotekanje) (“fribble” 1989). Me{~anstvo je z upodabljanjem homoseksualnosti kot neidentitete (kot ne~esa neizgovorljivega, potratnega, zakulisnega) speljalo v koncept homoseksualnosti vse sledove, povezane z izrabljeno aristokracijo – ne le sodomijo, temve~ tudi samovoljnost, prekomernost ter dru`beno nesposobnost. Najve~jo nadle`nost teh novih sodomitov, kot so bili “molliji”, je potemtakem predstavljalo to, da so zasedali tak{no ne-mesto, ta manko, kot osnovo improvizacij znotraj vse bolj normativne dru`be. Razla{~anje dr`e rok ob bok: pedrska ne~imrnost in (ne)identifikacija Ko so me{~anski kritiki sku{ali prenesti `e obstajajo~e registre mehku`nosti od dvorjanov na sodomite ni`jih razredov, “mollije”, so s tem pripomogli k ustvarjanju homoseksualnosti kot nove vsebine. Kjer so neko~ kritizirali aristokrate kot sodomitske, je hermenevtika homoseksualnosti aristokratizirala sodomijo. Ob {irjenju me{~anske ideologije jaza skozi vse segmente dru`be je postalo vse bolj mogo~e, da so nekoga ozna~ili kot homoseksualca. Alan Bray je pokazal, da se je leta 1726 Angle` William Brown takole zagovarjal pred zaporom: “To sem storil, ker … mislim, da nisem s tem, ZGODOVINE SPOLOV 305 Thomas A. King kako `elim uporabljati svoje lastno telo, povzro~il nobenega zlo~ina” (Bray 114). Randolph Trumbach je o “mollijih” pisal: “Vsi bi ogromno izgubili, ~e bi njihova dejanja bila odkrita. Za kri~e~ega sodomita obstaja vsakodnevni prezir, za vse obstajajo mo`nosti izgona ali izsiljevanja, sramotenja ali smrtne kazni” (1977: 15). Vendar pa so bili “molliji” – kljub soo~anjem z racijami in preganjanji, ki jih je izvajala Dru`ba za reformiranje obna{anja (in medijska pozornost pisunov, kot je bil Ward) – pripravljeni tvegati; to pa ka`e, da jim je nova sodomitska identiteta nudila dovolj okrilja, da so jo zasedli. A kak{no vrsto identitete so “molliji” zasedli? Sodomija ni pomenila le neidentifikacije, izgube jaza; kot simptom ne~imrnosti je prav tako predstavljala prostovoljno ali prekomerno {opirjenje razlike od socialnih struktur jaza, tako kot pri aristokraciji. Sodomija je postala mehku`~eva okupacija, zasedanje prostora, ki ga ni, pa tudi posel. Kar so “molliji” do`ivljali, ni bila “nova vrsta jaza”, temve~ (ne)identifikacija z normativnimi modeli jaza, te pa je postavljalo vse bolj vladajo~e me{~anstvo, filozofi, kot je Locke, kritiki, kot je Shaftesbury, in politi~ne organizacije, kot je bila Dru`ba za reformiranje obna{anja. Tak{no identifikacijo so utrdili dolo~eni prostori (stanovanja, {treke itd.), kjer je `elja po seksu z mo{kimi hkrati zaznamovala tudi obrobno identiteto. Zasedati te prostore je pomenilo “biti” peder: te zasedbe so bile prehodne, omejene z drugimi identifikacijami. Kot je napisal avtor dela The Phoenix of Sodom, je pedrska identiteta, zaznamovana s posebnimi prostori sre~evanja, pomenila razliko od vseh drugih vsakdanjih identifikacij: Ka`e, da ve~ji del teh ogabne`ev prevzame izmi{ljena imena, ne preve~ primerna za uporabo v `ivljenju: Kitty Cambric je denimo trgovec s premogom; gospodi~na Selina je policijski narednik; ~rnooka Leonora je trgovski potnik; ljubka Harriet je mesar; Lady Godina je stre`nik; vojvodinja Gloucestrska je sluga; vojvodinja Devonshirska je kova~; in gospodi~na Sweet Lips je {pecerist. (12–13) Med najbolj nevarnimi vidiki pedrskih (ne)identifikacij je bilo ru{enje ali opu{~anje drugih socialnih identifikacij: v delu The Phoenix of Sodom je tako zabele`eno, da “lahko uzremo ugledne mo`e ter spo{tovanja vredne stanove v posteljnih umazanostih z bedniki najni`je vrste” (11). Enako to`bo je napisal Ward proti klubom virtuozov, “ki vklju~ujejo ~udno ~love{ko me{anico … tu sedi lepi Beau ob umazanem kova~u; … tamkaj osladna in ~astitljiva Kaprica poleg razcapanega matematika” in tako dalje (1710: 18). V njih stanovanjih, je besnel Ward, mo`je prenehajo govoriti kot 306 ZGODOVINE SPOLOV Z rokami ob bokih – O pedrski ne~imrnosti in epistemolo{kem predsodku* mo`je, o~etje, gospodje in delavci, in opona{ajo `enske. “Molliji”, je pisal, so tako globoko izrojeni in dale~ od vsakr{ne mo`ate dr`e ali mo{kih kretenj, da si raje domi{ljajo sebe kot `enske, da ponavljajo vse pritlehne ne~imrnosti, katere so obi~aji namenili `enskemu spolu, da hlinijo govorjenje, hojo, ~en~anje, priklon~ke, jok, prepirljivost & geste v slogu po`en{~enosti … vsakdo naj bi govoril o svojih mo`eh in otrocih, prvi o odlikah svojega mo`a, drugi o nadarjenosti in razumnosti svojih otrok, medtem ko tretji ob`aluje svoje vdovstvo. (c. 1709: 28) Ward je opisoval stanovanja “mollijev” in klube virtuozov kot hermafroditske, vsi naj bi zakrivali dru`bene razlike, od katerih so odvisne identifikacije. Stanovanja “mollijev” in klubi virtuozov ne odsevajo ali ustvarjajo stabilnih identifikacij; so mejni prostori, kjer nujnost primarnih identifikacij (spola, razreda, poklica itd.) zamenjujeta improvizacija in eksperimentacija. Opisi stanovanj “mollijev” kot mest, kjer se ru{ijo socialne zna~ilnosti, potrjujejo, da je zasedanje neidentitete sodomita potrebovalo predhodno neizrekljivost ali neidentifikacijo s “pravilnimi” identifikacijami; parodije “mollijev” torej niso predpostavljale napa~nega identificiranja z “`enskami”, temve~ neidentificiranja z vedenji o sebi, ki so jih posredovali kritiki, kot je bil Shaftesbury. Ozna~evanje “mollijev” kot ne~imrnih ni pomenilo le tega, da so jih opisovali kot tiste, ki prakticirajo sodomijo (biseksualni restavracijski razvratne`i so to po~eli), temve~ kot tiste, ki so (“jaz” kot mesto, iz katerega izhaja izra`anje) sodomiti. Pisce, ki so, slede~ preganjanjem, razkrivali prakse iz njihovih stanovanj, ni vznemirjalo le, da so nastavljali riti, marve~ da so se v tem smislu tudi izra`ali: “zagre{itev gnusnega dejanja, ne glede na to, kako odvratno je, je neizmerno sprejemljivej{e, kot pa nespodobni pogovori, ki spremljajo gre{nost; nekateri od njih … so tako gnusni, da se ne dajo niti zapisati niti ponoviti” (Phoenix of Sodom 11). Ward je zabele`il primer tak{nega nespodobnega pogovora: Ne dolgo zatem, ko so se okin~ali, je eden izmed njihovih bratov, ali bolje, glede na `ensko govorjenje, sester, preoble~en v `ensko spalno srajco, oglavnico iz svilenega florentinskega tafta in no~no ~epico, opona{ajo~, ko je bila dru`ba mo{ka, `ensko, rodil ZGODOVINE SPOLOV 307 Thomas A. King leseno lutko dojen~ka, ki naj bi bila kasneje {e kr{~ena; tu je bil drugi s klobukom z visoko {tulo, stara coprnica, ki je predstavljala pode`elsko babico, pa tretji, na{emljen z gospodinjsko ~epico stre`nice, ter vsi ostali iz te nezasli{ane inscenacije krsta. (c. 1709: 28) Fraza “stara coprnica” {e posebej pade v o~i, kakor da se Ward spominja improvizacije enega od “mollijev”. Ne morem popolnoma rekonstruirati njenega pomena, vendar pa je nekaj le jasno. Kljub politizirani retoriki, ki je povezovala homoseksualce in izrabljene aristokrate, se “molliji” niso poistovetili z biseksualnimi pre{u{tniki ali razvajenimi gizdalini tistega ~asa. Improvizirali so identifikacijo z drugo skupino marginaliziranih predstavnikov – s pode`elskimi babicami. Zgornji prizor je verjetno improvizacija babi{tva, saj je eden oble~en kot pode`elska babica s (coprni{kim?) klobukom z visoko {tulo. “Stara coprnica” je bila baba ali ~arovnica, “divja, besne~a `enska; zmajevka” (“Beldam” 1989); coprnice so bile povezane z babi{tvom, preden so zdravniki izob~ili babice. Je mar opisani lik improviziral vlogo coprnice ali ~arovnice, ki nadzira `enske homosocialne mre`e, tedaj `e vse bolj podrejene nadzorovanju od mo{kih homosocialnosti? Nara{~ajo~a marginalizacija babic kot vla~ug v zgodnji moderni dobi je morda iz njih ustvarila privla~en objekt za zanimivo imitacijo pri “mollijih”, ki je napeljevala tako na odklonsko seksualnost kot na razli~ne neme{~anske uporabe telesa. “Coprnica” je morda namigovala na seksualnost. S tem, da je igral “staro coprnico”, je preoble~en lik, tar~a Wardovega moralnega izbruha, morda izpri~eval, da so homosocialne vezi med temi demoniziranimi `enskami imele eroti~no dimenzijo, ki je lahko bila prevzeta kot osnova njegovega uprizarjanja lastne marginalizirane seksualnosti. Morda je tak{na improvizacija omogo~ila zavra~anje pojavljajo~ih se norm (heteroseksualne, zakonske) mo{kosti: sam Ward jo je razlagal na enak na~in, saj je ugotavljal, da se te parodije dogajajo “z namenom brisanja tistega naravnega ~ustva, ki je primerno za spodobno spolnost” (c. 1709: 28–29). Morda je potrebno obravnavati tak{ne parodije v kontekstu hkratne glorifikacije zakonske zveze, pa tudi onemogo~anja `ensk pri me{~anstvu v poznem 17. in 18. stoletju. Wardov spomin na obisk stanovanja “mollijev” ka`e, da ga je najbolj razka~ilo prav mimeti~no neidentificiranje z normativno mo{kostjo. Ko je sre~eval skrajno mo`ate sodomite vsepovsod drugje, je bil namre~ tako brezbri`en, da se je mednje rad pririnil: Nato se napotimo do prehoda, zavijemo desno in tr~imo ob kopico ~rnopoltih ne~istnikov, nenaravnih pre{u{tnikov, kot jim pravi moj prijatelj, ki 308 ZGODOVINE SPOLOV Z rokami ob bokih – O pedrski ne~imrnosti in epistemolo{kem predsodku* zaljubljeno gledajo postavnega mladeni~a, s tak{no pohoto, kot bi ~istokrven angle{ki vla~ugar bol{~al v ljubko devico. (1703: 68) Na istem obhodu sta se dva “rinila v tolpo postopajo~ih Italijanov” (69). Pri teh sodomitih ni bilo ni~ groze~ega. Ward se je vznemiril le, ~e se je homoseksualnost prikazovala kot nasprotje mo{kosti, kot pri “mollijih”. O dejanjih uporne sodomije, zlo~inu proti naravi, naj se ne govori, se pravzaprav ne more govoriti, saj bi ogrozili stabilnost dru`benih odnosov, ki so oblikovani kot prepletajo~e se mre`e diskurzov. Molk o sodomiji je obstajal `e pred homosocialnimi govornimi dejanji, ki jih je priob~eval Shaftesbury, pravzaprav jih je {~itil. Shaftesburyjev filozofski sistem lahko torej razumemo kot poskus reduciranja govora in dr`e na identifikatorne prakse; uporabljati jezik, ne da bi se pri tem izrekala ali izra`ala resnica o nekom, je postalo nemogo~e. Gre za zahtevo, naj jezik (govor, kretnje) odkriva edinstven “jaz”, to pa postane najbolj zanimivo “dejstvo” jezikovnega dejanja. O parodijah “mollijev”, kjer se jezik uporablja za neidentificiranje s Shaftesburyjevim “jazom”, naj se zato ne govori/naj se niti ne prepoznajo; ~e pa `e, naj bodo kriti~no ovrednotene. Z rokami ob bokih: zaklju~ne besede o kempu Razvoj perspektive je omogo~il uveljavitev me{~anske subjektivnosti z vzpostavitvijo gledajo~ega o~esa kot izvora in lastnika polja pogleda. Zahteva perspektive po reprezentiranju matemati~nega reda natan~no za~rtanih mest se je naslanjala na samovoljno dolo~eno nevidno to~ko. Ta je preskrbela izvor prizora in uzakonitev perspektive; z njeno pomo~jo so bili vsi drugi objekti in dejanja razbistreni (domi{ljeni). Shaftesburyjev filozofski sistem pa je bil zasnovan na internalizaciji te nevidne to~ke kot zavesti. Manirizem se je temu upiral s kretnjami odklona – z rokami ob bokih, telesom v contrappostu. Maniristi~na postavitev odklonskih kretenj tam, kjer bi morala biti nevidna to~ka, je sku{ala prikazovati kriti~no resolucijo (vedenje o sebi) kot nedosegljivo. Dr`a “rok ob bokih” – ta ne~imrna maniristi~na poza – je pomenila konflikt z normalnim potekom me{~anskega okularocentrizma. Me{~anski kriticizem lahko torej razumemo kot vpisovanje kretenj nazaj v dru`beni red, kot branje maniristi~ne dr`e ne kot (ne)identifikacije, temve~ kot znaka. Pretirana kretnja, so sklepali kritiki, ka`e notranjost (hermenevti~no), enkratno subjektivnost, ki je merilo za vse (to je tudi bila temeljna naloga moralnosti srednjega razreda). Uspeh me{~anskega okularocentrizma je ZGODOVINE SPOLOV 309 Thomas A. King razviden v Hogarthovi risbi Antinoosa in plesnega mojstra. Zgleda, kot bi nas Hogarth vabil, naj pogledamo izza odklona, naj kriti~no pogledamo roke, postavljene ob boke, in telo v contrappostu kot znamenja za neizgovorjeno, a znano skrivnost o naravi njunega odnosa. “Videli” bomo komi~no razliko med ilustracijo in Hogarthovim filozofskim/estetskim sistemom, razliko, ki jo je Hogarth obelodanil kot homoseksualnost. Homoseksualnost, ki samo po sebi ne predstavlja ni~, utele{a razliko, za katero kritik `eli, da jo “vidimo”. “Pedrske” kretnje torej niso mogle oblikovati (me{~anske) vsebine, kot je Sontagova pisala o kempu, ali ustvariti nove fali~ne prostranosti. So pa ponovno odprle polje politi~nega, v katerem se utele{ajo in izvajajo identifikacije. Z ohranjanjem kompleksnosti politi~nih referenc dr`, kot je postavljanje rok ob boke, so “molliji”, lenuhi in gizdalini obelodanjali, spodbijali in obvladovali procese, s katerimi je me{~anska ideologija vdirala in zarisovala v njihova telesa. Eden izmed pomenov dr`e rok ob bokih iz 20. stoletja je pokazal na izid zgodovinskih bojev, ki so obdajali to kretnjo. Leta 1943 je Ivor Brown opazil, da lahko ta dr`a pomeni tudi “prevzetnost” ali skrajno teatrali~nost (24). Prvi sinonim hkrati ozna~uje prekora~enje okusa. Drugi prav tako ozna~uje prekora~enje; a kot teatrali~no prekora~enje izra`a golo ni~evost, ki je pod samim dejanjem. Krog, ki sem mu sledil v tem eseju, je ~uden – na eni strani je prekomernost, na drugi ni~evost. Pa vendar se v epistemolo{kih predsodkih, ki so pod me{~ansko psihologijo, prekomernost in ni~evost pojavljata kot vzajemna: prekomernost in ni~evost se vrtita okrog “realitet” kot dve vrsti fantomov/prikazov. Na eni strani je pozornost zbujajo~a prekomernost kretenj kazala na prese`ek, ki je odmikal me{~anske identifikacije; na drugi strani sta se ne~imrnost in sodomija spela kot ozna~evalca statusa aristokracije kot praznine v sebi, napa~ne identitete. Sprezzatura, neko~ dr`a, ki je izra`ala legitimnost aristokracije, je ozna~evala le (homoseksualno) nestabilnost jaza, dele`no me{~anske kritike. Kasneje sta prekomernost in ni~evost postala nasprotna konca `arka, ki se krivi in razvija v koncept homoseksualnosti kot zakulisja normativne socialnosti. Shaftesburyjev temeljni diskurz o jazu – o zasedbi “jaza” kot osnovi za vsa druga vedenja in vse epistemolo{ke dolo~enosti – je prispeval h konceptu homoseksualnosti kot ekscesnega (narcisti~nega) izra`anja jaza, kot razlastitve jaza in kot izra`anja identitete, ki nima mesta. Homoseksual~eva razko{nost in narcizem postaneta kompenzacija (kasneje kot posebej patolo{ka) za manko vedenja o sebi. Ponovna krepitev dr`e rok ob bokih – obnavljanje ekscesne ni~evosti skozi kemp – bi pomenila ponovno uveljavljanje prednosti performativnosti nad epistemolo{kim privilegiranjem realnega ali ontolo{kega predsodka o identiteti. Prepre~ila bi kriti~no branje gestikularnih praks kot zgolj/preve~ teatrali~nih. Postavljanje 310 ZGODOVINE SPOLOV Z rokami ob bokih – O pedrski ne~imrnosti in epistemolo{kem predsodku njihovega zgodovinskega konteksta bi pomenilo spodbijati naravnost psihoanalitskih diskurzov, ki so prekomernost in ni~evost vpisovali med vsebine homoseksualnih psih. In nenazadnje, pomenilo bi ponovno odpiranje prostora zavra~anja in (ne)identifikacije jaza, ki so ga zape~atili Locke, Shaftesbury in drugi pridigarji me{~anske moralnosti ob koncu 17. stoletja. Prevedla Nata{a Velikonja LITERATURA “Akimbo.” 1989. Oxford English Dictionary. 2nd edn. Austin, Gilbert. 1806. Chironomia, or a Treatise on Rhetorical Delivery. 1966. Ur. Mary Margaret Robb in Lester Thonssen. Carbondale: Southern Illinois University Press. “Beldame.” 1989. Oxford English Dictionary. 2nd edn. Bloomfield, Morton W. 1952. The Seven Deadly Sins: An Introduction to the History of a Religious Concept with Special References to Medieval English Literature. East Lansing: Michigan State College Press. Bray, Alan. 1982. Homosexuality in Renaissance England. London: Gay Men’s Press. Brown, Ivor. 1943. Just Another Word. London: Jonathan Cape. Bulwer, John. 1644. Chirologia: or the Natural Language of the Hand in Chironomia: or the Art of Manual Rhetoric. 1974. Ur. James W. Cleary. Carbondale: Southern Illinois University Press. “Cambrel.” 1989. Oxford English Dictionary. 2nd edn. “Cammock.” 1989. Oxford English Dictionary. 2nd edn. Castiglione, Baldesar. 1528. The Book of the Courtier. 1959. Prev. Charles S. Singleton. Garden City, New Jersey: Doubleday. Caws, Mary Ann. 1981. The Eye in the Text: Essays in Perception, Mannerist to Modern. Princeton: Princeton University Press. Chalmers, Alexander (ur.). 1806. The Spectator: A Corrected Edition: With Prefaces Historical and Biographical. 8 vols. London: T. Bensley. Dollimore, Jonathan. 1991. Sexual Dissidence: Augustine to Wilde, Freud to Foucault. Oxford: Clarendon Press. Du Bos, Jean-Baptiste. 1719. Réflexions critiques sur la poésie et sur la peinture. Paris: J. Mariette. Ehrenreich, Barbara in Dierdre English. 1979. For Her Own Good: 150 Years of the Experts’ Advice to Women. New York: Doubleday. Fraser, Antonia. 1985. The Weaker Vessel. New York: Vintage Books. Freedman, Barbara. 1991. Staging the Gaze: Postmodernism, Psychoanalysis, and Shakespearean Comedy. Ithaca: Cornell University Press. “Fribble.” 1989. Oxford English Dictionary. 2nd edn. Garrick, David. 1761. The Fribbleriad. The Poetical Works of David Garrick, Esq. 1785. 2 vols. London: George Kearsley, 1: 21–34. Gifford, D. J. 1979. “Iconographical Notes toward a Definition of the Medieval Fool.” V Paul V. A.William (ur.). The Fool and the Trickster: Studies in Honour of Enid Welsford. Totowa, New Jersey: Rowman and Littlefield, 18–35. Golding, Alfred Siemon. 1984. Classicistic Acting: Two Centuries of a Performance Tradition at the Amsterdam Schouwburg. Lanham, Maryland: University Press of America. ZGODOVINE SPOLOV 311 Thomas A. King Hogarth, William. 1753. The Analysis of Beauty. 1971. Ur. Richard Woodfield. Aldershot: Scolar Press. Houghton, Walter E., Jr. 1942. “The English Virtuoso in the Seventeenth Century.” 2 parts. Journal of the History of Ideas 3/1: 51–73; 3/2: 190–219. Jelgerhuis, Johannes. 1827. Lessons on the Theory of Gesticulation and Mimic Expression. Amsterdam: P. Meyer Warners. V Golding 1984. “Knack.” 1989. Oxford English Dictionary. 2nd edn. “Knick-Knackatory.” 1989. Oxford English Dictionary. 2nd edn. Koenigsberger, H.G. 1986. Politicians and Virtuosi: Essays in Early Modern History. London: Hambledon Press. Lambert, Royston. 1988. Beloved and God: The Story of Hadrian and Antinous. Secaucus, New Jersey: Meadowland Books. Lavater, John Caspar. 1789. Essays in Physiognomy. 3 vols. Prev. Henry Hunter. London: John Murray, H. Hunter and T. Holloway. Locke, John. 1690. An Essay Concerning Human Understanding. 1971. Ur. A. D. Woozley. New York: Meridian. Morley, Henry (ur.). 1891. Character Writings of the Seventeenth Century. London: George Routledge. Peacham, Henry. 1622. The Complete Gentleman. 1962. Ur. Virgil B. Heltzel. Ithaca: Cornell University Press. The Phoenix of Sodom, or the Vere Street Coterie. 1813. London: J. Cook. V Trumbach 1986. Rich, Adrienne. 1986. Of Woman Born: Motherhood as Experience and Institution. New York: W. W. Norton. Sedgwick, Eve Kosofsky. 1985. Between Men: English Literature and Male Homosocial Desire. New York: Columbia University Press. Senelick, Laurence. 1900. “Mollies or Men of Mode?: Sodomy and the Eighteenth-Century London Stage.” Journal of the History of Sexuality 1/1: 33–67. Shadwell, Thomas. 1676. The Virtuoso. 1966. Ur. Marjorie Hope Nicolson in David Stuart Rodes. Lincoln: University of Nebraska Press. Shaftesbury, Anthony Ashley Cooper, Third Earl of. 1709. The Moralists, A Philosophical Rhapsody. V Shaftesbury 1711, 2:3–153. – 1710. Soliloquy: Or, Advice to an Author. V Shaftesbury 1727, 1:151–364. – 1711. Characteristics of Men, Manners, Opinions, Times. 1900. 2 vols. Ur. John M. Robertson. London: Grant Richards. – 1714. Miscellaneous Reflections on the preceding Treatises, and Other Critical Subjects. V Shaftesbury 1727, 3:1–344. – 1727. Characteristicks [sic] of Men, Manners, Opinions, Times. 4 th edn. 3 vols. [London] Siddons, Henry. 1818. Practical Illustrations of Rhetorical Gesture and Action. 2nd edn. London: Sherwood, Neely, and Jones. 1968. New York: Benjamin Blom. Smith, Bruce R. 1991. Homosexual Desire in Shakespeare’s England: A Cultural Poetics. Chicago: University of Chicago Press. Sontag, Susan. 1964. “Notes on Camp.” 1983. A Susan Sontag Reader. New York: Vintage Books, 105–119. Stone, Lawrence. 1965. The Crisis of the Aristocracy, 1558–1641. Oxford: Clarendon Press. – 1979. The Family, Sex, and Marriage in England, 1500–1800. New York: Harper and Row. Strong, Roy. 1972. Van Dyck: Charles I on Horseback. New York: Viking Press. Trumbach, Randolph. 1977. “London’s Sodomites: Homosexual Behavior and Western Culture in the Eighteenth Century.” Journal of Social History 2/1: 15–18. 312 ZGODOVINE SPOLOV Z rokami ob bokih – O pedrski ne~imrnosti in epistemolo{kem predsodku – 1986. Sodomy Trials: Seven Documents. New York: Garland. – 1989. “The Birth of the Queen: Sodomy and the Emergence of Gender Equality in Modern Culture, 1660–1750.” V Martin Bauml Duberman, Martha Vicinus in George Chauncey, Jr. (ur.). Hidden from History: Reclaiming the Gay and Lesbian Past. New York: New American Library, 129–140. The Tryal and Condemnation of Mervin, Lord Audley Earl of Castle-Haven. 1699. V Trumbach 1986, n.p. Tyler, Carole-Anne. 1991. “Boys Will Be Girls: The Politics of Gay Drag.” V Diana Fuss (ur.). Inside/Out: Lesbian Theories, Gay Theories. New York: Routledge, 32–70. Ward, Edward. 1703. The London-Spy Compleat. 1924. London: Casanova Society. – c. 1709. The Second Part of the London Clubs; Containing: The No Nose Club, The Beaus Club, The Mollies Club, The Quacks Club. Facsimile (n.d.). London. – 1710. Satyrical Reflections on Clubs. London: J. Phillips. ZGODOVINE SPOLOV 313 Suzana Tratnik Tretji spol kot za~etek moderne lezbi~ne identitete Te`ave z zgodovino Pisanje lezbi~ne zgodovine je tako reko~ na za~etnih stopnjah, saj ga omejujeta tako dvoumna narava materiala kot pomanjkanje znanstvenic, ki bi se hotele in se lahko poglabljale v napol pozabljene, uni~ene, nezanesljive ali zanikane vire. Lezbijke, ki so se v zadnjih desetih letih ukvarjale z zgodovino lezbi{tva, so najbolj zanimala pomembna, a zapletena vpra{anja o izvirih individualne in skupinske lezbi~ne identitete, kakr{no poznamo dandanes. Katere zgodovinske okoli{~ine so pripeljale k moderni definiciji lezbi~ne identitete in katere so korenine njenega vznika na prelomu 19. v 20. stoletje? Najbolj frustrirajo~a te`ava vsake zgodovinarke je gotovo zatiranje `enske seksualnosti; ve~ina dru`b je namre~ zanikala, nadzorovala ali kako druga~e du{ila javno izra`anje aktivne `enske seksualnosti (in to seveda po~nejo {e danes). Tako je treba najprej dekodirati `ensko seksualno `eljo in hkrati z njo odkriti istospolno `eljo, trdijo nekatere lezbi~ne zgodovinarke.1 Za odkrivanje istospolne `enske `elje so pomembni zlasti odtenki, ma{karade, skrivnosti in neizre~eno ter raziskovanje obrobij, razpok in lomov. Specifi~nost raziskovanja in pisanja lezbi~ne zgodovine pa spro`a {e nekatera specifi~na vpra{anja in ovire. Sprva so znanstvenice dosti ~asa morale posvetiti “izkopavanju” zgubljene preteklosti – tako je zaradi iskanja, povezovanja in interpretacij fragmentov doslej bilo 1 “All societies that I know of have denied, controlled or muted the public expression of active female sexuality. How and why they have done so, of course, varies enormously, and therein lies our particular task. We must first decode female sexual desire, and then within it, find samesex desire.” [e podrobneje o zagatah raziskovanja lezbi~ne zgodovine v: Martha Vicinus, “šThey Wonder to Which Sex I Belong’: The Historical Roots of the Modern Lesbian Identity”, v: Homosexuality, Which Homosexuality? Conference (zbornik), GMP Publishers, London and Uitgeverij An Dekker/ Schorer, Amsterdam 1989, str. 5–13. ZGODOVINE SPOLOV 315 Suzana Tratnik 2 Tozadevno bi lahko Slovenijo, v kateri imamo kratko petnajstletno zgodovino lezbi~nega in gejevskega gibanja, a bogato teoretsko, literarno, novinarsko in {e kak{no produkcijo, uvrstili nekam v zlato sredino med Zahodom in Vzhodom. 3 V zadnjih petnajstih letih je bilo {e zlasti v Zdru`enih dr`avah izvedenih veliko raziskav, med njimi najve~ {tudij primerov, o “`enskah, ki so se obla~ile kot mo{ki, delale za mo{ko pla~o, se poro~ale z `enskami in celo glasovale.” O teh netradicionalnih `enskah so mediji za~eli ob{irneje poro~ati po letu 1850. Bilo bi prenagljeno in gotovo zgodovinsko nekorektno, ~e bi te `enske, ki so prehajale kot mo{ki (women passing as men), oklicali za “lezbijke”, ~eprav so `ivele z `enskami. Vendar pa se nam postavljajo zanimiva vpra{anja o razmerju med `enskami, ki so prehajale kot mo{ki v 19. stoletju, ter vznikom lezbi~ne in transspolne identitete v 20. stoletju. Podrobneje o tem v ~lanku: The San Francisco Lesbian and Gay History Project, “š She Even Chewed Tobacco’: A Pictorial Narrative of Passing Women in America”, v: Martin Bauml Duberman, Martha Vicinus & George Chauncey, Jr. (ur.), Hidden From History: Reclaiming the Gay & Lesbian Past, New American Library, New York and Ontario 1989, str. 183–194. 4 Znana lezbi~na zgodovinarka Lillian opravljenih le malo medkulturnih ali mednarodnih primerjalnih {tudij. Tukaj velja omeniti velike razlike pri raziskovanju lezbi{tva v zahodnih dr`avah, kjer se `e vrsto desetletij tudi teoreti~no ukvarjajo s pojavom lezbi{tva, in pa med drugimi dr`avami, npr. vzhodne Evrope, kjer se je lezbi{tvo {ele za~elo pripoznavati kot integralni del feminizma oziroma `enskih tem.2 Prav tako je le malo podatkov o zakonskem polo`aju lezbijk na prelomu stoletja, medtem ko je dokumentacija o polo`aju in zatiranju gejev neprimerno obse`nej{a. Kljub {tevilnim razpravam o vplivu seksologov poznega 19. stoletja {e vedno ni natan~nej{ih {tudij o tem, kako so se seksolo{ke teorije uveljavile in {irile v medicinskem poklicu in zunaj njega. [e posebej velja omeniti, da se ve~ina literature in raziskav ukvarja z lezbi~no usmerjenimi `enskami iz srednjega razreda, ~eprav je jasno, da so bile lezbijke v vseh dru`benih slojih. Vendar dokumentacij ali raziskav o lezbi~nih odnosih v delavskem razredu ali celo o medrazrednih interakcijah tako reko~ ni. Eden poglavitnih razlogov za te`ave pri definiranju lezbi~ne identitete v preteklosti je ta, da lezbi~na zgodovina izhaja iz dveh zelo razli~nih oblik `enske `elje, ki pa obe vklju~ujeta posamezni~ino zavestno odlo~itev. Po eni strani so to `enske, ki so prehajale kot mo{ki, kot “`enski soprogi” in njihova identiteta pogosto vse do njihove smrti ni bila znana {ir{i okolici.3 Velikokrat so te `enske, ~e so jih seveda odkrili, tudi obsodili in jih okrivili zaradi homoseksualnih dejanj. Vendar pa je bil vzrok obsodbe pravzaprav ~isto drugje – ni {lo toliko za prepoznavanje istospolnih aktivnosti, temve~ prej za prevaro preobla~enja v drugi spol, v mo{ki spol, ki je taki `enski omogo~ilo “neupravi~eno” u`ivanje privilegijev. Poleg te o~itno mesenej{e konstrukcije istospolnih odnosov med `enskami pa poznamo {e tako imenovano “dolgoletno romanti~no prijateljstvo”, termin, ki se je uveljavil `e v zgodnjem 18. stoletju.4 Koncept romanti~nega prijateljstva je izklju~eval seksualne stike med `enskami in je njihova razmerja poimenoval “homoeroti~na”; {lo naj bi torej predvsem za erotiko, ne pa tudi za seksualnost. Tako so razumeli in pojasnjevali istospolna razmerja med `enskami pred vznikom urbane lezbi~ne subkulture: po eni strani seksualne `enske, ki naj bi bile pravzaprav mo{ki, po drugi strani pa romanti~ne `enske, ki naj se ne bi predajale telesnemu po`elenju. Zaprtost v falocentri~ni univerzum pa je “pozabljala” na ljubimke `ensk, preoble~enih v mo{ke, tako da zanje ni bilo ne opisov ne imen. [ele zgodnja lezbi~na subkultura 20. stoletja je drugi ali pasivni pol lezbi~nega para poimenovala “femme”, za razliko od “butch”, ki ima v razmerju aktivno vlogo. In lezbijka butch oziroma v pribli`nem prevodu mo`a~a je pravzaprav `e tretji model vloge istosopolno usmerjenih `ensk, ki sodi v za~etek 20. stoletja, in seveda {e vedno v predstonewallsko zgodovino pred modernim lezbi~nim in gejevskim gibanjem. 316 ZGODOVINE SPOLOV Tretji spol kot za~etek moderne lezbi~ne identitete ^e se poskusimo vrniti k {ir{emu zgodovinskemu kontekstu, v katerem naj bi se razvila lezbi~na identiteta, je videti, da uporaba obi~ajnih kriterijev za pojasnjevanje dru`benih sprememb ne zado{~a v celoti. Lezbi~na identiteta ni izid ekonomske neodvisnosti, ne ideologije individualizma, ne oblikovanja `enskih skupnosti in valov zgodnjih feministi~nih dejavnosti, ne tako imenovanih (seksualnih) migracij v velika mesta, ~eprav so bile vse te prvine pomembne za spodbujanje osebne izbire `ensk. Martha Vicinus omenja {tevilne `enske, ki so od 18. stoletja naprej delale in `ivele neodvisno od dru`ine; ekonomska svoboda je oblikovala ve~ mo`nosti za `enske, ne pa tudi nove seksualne identitete (Vicinus 1989, 176). Tudi za~etki industrijske revolucije so le malo prispevali k oblikovanju lezbi~ne kulture, dasiravno so zelo vplivali na ustvarjanje novih poklicnih mo`nosti za `enske ne glede na razredno pripadnost.5 Poleg tega sta tako religija kot politika poudarjali pomen posameznikove du{e – `enske, ki so na{le mo~ v iskanju netradicionalnih vlog, so morda prepoznavale tudi netradicionalne seksualne `elje in nekatere tudi `ivele v skladu z njimi. Oblikovanje `enskih skupnosti lahko razumemo kot predpogoj za oblikovanje lezbi~ne identitete, a ne smemo pozabiti, da so take skupnosti bile `e od srednjega veka naprej, a tako reko~ niso imele nobene povezave z istospolno usmerjenostjo ali pa ni bila razvidna. V 18. in 19. stoletju so `enske organizirale salone, umetni{ke kro`ke, verske organizacije in izobra`evalne institucije, a to nikakor niso bile lezbi~ne skupine – pravzaprav do sredine 19. stoletja sploh ne moremo govoriti o feministi~nem gibanju. Zaradi nezanesljivosti omenjenih mogo~ih virov modernega lezbi{tva se {tevilni vra~ajo k seksolo{kim razlagam poznega 19. stoletja. Vendar se lezbi~ne znanstvenice spra{ujejo, ali so seksologi definirali lezbijke ali pa so se te same. Invencija homoseksualnosti Morda bi bilo la`je, ~e bi opustili psiholo{ke in sociolo{ke oznake “identitete” in “sebstva” in se namesto tega vrnili k jeziku preteklosti. Tako bi ugotovili, da so neko~ prav dobro poznali dana{njo lezbi~no `eljo, a so jo druga~e interpretirali. Njihov besednjak, ki je ~rpal iz klasi~nega sveta, je bolj poudarjal homoseksualna dejanja kot pa `ivljenjsko identiteto ali slog. Treba je upo{tevati, da vse do leta 1892 homoseksualnosti sploh ni bilo, temve~ le seksualna inverzija. Pojem seksualne inverzije, ki so ga najpogosteje uporabljali v 19. stoletju, ni ozna~eval istega konceptualnega fenomena kot homoseksulnost. Seksualna inverzija se je nana{ala na {irok razpon deviantnega dru`benospolnega vedenja,6 pri ~emer je bila homoseksualna `elja le logi~ni, vendar nerazlo~ljivi aspekt, medtem ko se je homoseksualnost osredoto~ala na o`jo temo izbire Faderman pi{e o tako imenovani “modi” romanti~nega prijateljstva v 17., 18. in 19. stoletju, ki je dopu{~ala strastno medsebojno zaljubljenost `ensk, vendar brez telesne seksualnosti. Strastna ljubezen med `enskami je bila za razliko od dru`benega odziva na pederastijo in razdevi~enje opravi~ljiva, saj naj ne bi ogro`ala platonskega vzora. O romanti~nem prijateljstvu je ostalo veliko pri~evanj, med njimi je najpomembnej{a korespondenca med strastno zaljubljenimi `enskami. Glej: Lillian Faderman, Surpassing the Love of Men, The Women’s Press, London 1997 (prvi~ objavljeno leta 1981), str. 74–143. 5 Lillian Faderman omenja zlasti dva ameri{ka izuma, pomembna za nastanek novih delovnih mest za `enske: izum pisalnega stroja leta 1873 in otvoritev Bellovega sistema leta 1876. Poleg tega so se `enske `e mno`i~no zaposlovale v tako imenovanem papirnatem delu, npr. kot tajnice in na po{tnih uradih, pri katerem naj bi pokazale ve~ potrpe`ljivosti kot mo{ki. Vsa nova delovna mesta za `enske pa so bila `e od za~etka slab{e pla~ana. Faderman, str. 185. 6 Deviant gender behaviour. ZGODOVINE SPOLOV 317 Suzana Tratnik 7 Patolo{ke simptome so kazali tisti, ki so obrnili oziroma “invertirali” sebi primerne spolne vloge tako, da so si prisvojili mo{ki ali `enski slog, ki sta odstopala od tega, kar se smatra za naravno in primerno za njihov anatomski ali naravni spol. Na primer, politi~ne aspiracije pri `enskah ali ljubezen do ma~k pri mo{kih naj bi tako manifestirale patolo{ko stanje nekak{nega psiholo{kega herma-froditizma, ki se lahko izra`a tudi z nagnjenjem do “normalnih” pripadnikov ali pripadnic istega spola. Ve~ o tem: David M. Halperin, “Sex Before Sexuality: Pederasty, Politics, and power in classical Athens”, v: M. B. Duberman, M. Vicinus & G. Chauncey, Jr. (ur.), Hidden From History: Reclaiming Gay & Lesbian Past, str. 37–53. 8 Notes to Halperin, str. 482. seksualnega objekta. Tako v vsem 19. stoletju seksualno nagnjenje do istega spola ni bilo jasno lo~eno od drugovrstnih neprilagojenosti kulturno definirani spolni vlogi: deviantno izbiro objekta so razumeli le kot enega od {tevilnih patolo{kih simptomov.7 Diferenciacija homoseksualne `elje iz “deviantnega” dru`benospolnega vedenja ob koncu 19. stoletja ka`e na veliko rekonceptualizacijo narave ~love{ke seksualnosti, na njen odnos do dru`benega spola in njeno vlogo pri dru`beni definiciji posameznice in posameznika. Heteroseksualnost in homoseksualnost ne poimenujeta zares ve~nih aspektov ~love{ke psihe, temve~ reprezentirata zelo moderno kulturno produkcijo, ki je tuja izku{nji starih Grkov. Kajti homoseksualnost predpostavlja seksualnost in implicira obstoj lo~ene seksualne domene, zahteva konceptualno razmejitev in lo~enost te domene od drugih ... Zatorej je invencija homoseksualnosti morala po~akati najprej na odkritje in definicijo seksualnosti kot take. Kakorkoli `e, invencijo homoseksualnosti postavljamo v leto 1892. Takrat je Charles Gilbert Chaddock, zgodnji prevajalec Krafft-Ebingovega dela Psychopathia Sexualis v angle{ki jezik, vpeljal besedo “homo-seksualnost” (homo-sexuality) (Halperin 1989, 38). Tako pravi Oxford English Dictionary, ~eprav je bila beseda v uporabi `e ve~ let prej. Pojma “homoseksualec” in “homoseksualnost” sta se prvi~ pojavila v tisku leta 1869 v dveh anonimnih pamfletih, natisnjenih v Leipzigu, ki naj bi ju sestavil Karl Maria Kertbeny. Kertbeny (né Benkert) je bil avstro-ogrski prevajalec in littérateur bavarskega izvora; pisal je v nem{~ini, s privzetim mad`arskim priimkom. Trdil je, da sam sicer ne deli seksualnega nagnjenja, ki ga je poimenoval s svojim domiselnim neologizmom,8 ki se je obdr`al vse do danes. Neologizem, ki je vzniknil iz barbarskega me{anja gr{~ine in latin{~ine, pravzaprav sodi v naglo rasto~e besedi{~e, ki so ga najbolje predstavljala hibridna imena, dana drugim invencijam, npr. avtomobil in televizija. Konceptualna izolacija seksualnosti per se oziroma lo~evanje seksualnosti od mo{kosti in `enskosti oziroma tem spola je prav tako lo~ila in vpeljala nove fenomene, med njimi tudi lezbi{tvo, ki je bilo zdaj lo~eno od pederastije oziroma mo{ke homoseksualnosti. Nova seksualna klasifikacija je po novem temeljila na pozitivnih, preverljivih in objektivnih vedenjskih pojavih – namre~ na tem, kdo s kom seksa – zato si je lastila deskriptivno, transhistori~no veljavnost. Vendar temeljni zgodovinski in kulturni dejavniki prepovedujejo enostavno aplikacijo koncepta homoseksualnosti na ljudi, ki so `iveli v predmodernih dru`bah. Kako pa je bilo s poimenovanjem istospolne izku{nje `ensk, {e pred invencijo lezbijke? Gr{ka beseda tribada se je za~ela vnovi~ uporabljati {ele v Franciji in Angliji 16. in 17. stoletja in {e takrat so jo uporabljali le izobra`enci in izobra`enke. Veliko bolj raz{irjena je bila beseda hermafrodit, vendar se je nana{ala na oba spola in tudi ta 318 ZGODOVINE SPOLOV Tretji spol kot za~etek moderne lezbi~ne identitete termin so poznali le tedanji izobra`eni ljudje. Ni~ druga~e ni bilo z besedo sapfizem, tudi ta ni bila splo{no raz{irjena. Kot `e re~eno, je le malo zapisov in pri~evanj o izoliranem lezbi~nem nagnjenju, to je bilo do invencije pojma homoseksualnosti (lezbi{tva) navadno povezano s transgresijo spolne vloge. Pomanjkanje lezbi~nega slenga, v primerjavi z gejevskim, je bilo zna~ilno vse do za~etka 20. stoletja.9 ^e je homoseksualnost veljala za “mutasti greh”, greh, katerega ime se ne sme izre~i, potem bi lahko rekli, da je bilo lezbi{tvo pravzaprav “neobstoje~i greh”. Razredno in seksualno V poznem 17. in v 18. stoletju, ko se je tradicionalna hierarhija dru`benega reda ter zasebnega in javnega umaknila idejam individualizma in egalitarizma, so lezbi~no `eljo opredeljevali na tri dominantne na~ine, zelo povezane z razrednim kontekstom, ki smo ga `e ve~krat omenili. Korelacija med razredom, videzom v javnosti in seksualnim vedenjem govori o prizadevanju, da bi `ensko deviantno seksualno vedenje kategorizirali tako, da ne bi ogro`alo vladajo~e heteroseksualne in dru`bene paradigme. Trije prevladujo~i na~ini lezbi~ne `elje so preobla~enje `ensk v mo{ki spol, razvpite in vplivne `enske ter romanti~no prijateljstvo. 1. Najbolj znani model je motiv iz ljudske folklore, to je preobla~enje `ensk v mo{ke. V vseh primerih je {lo skorajda brez izjeme za `enske iz delavskega razreda ali s pode`elja, ki so iskale bolj{e poklicne mo`nosti, bolj{e pla~ilo in seveda privilegij svobode. Nekatere balade iz 18. stoletja opevajo hrabre bojevnice, ki so z oro`jem v rokah najve~krat re{evale svojega ljubega, zgodba pa se je obvezno kon~ala s sre~no poroko. Nenazadnje bi med `enske, ki so prevzele mo{ko vlogo, lahko uvrstili tudi Devico Orleansko, ki so jo vodili bo`j(astn)i in politi~ni cilji. Omenimo {e primer Angle`inje Charlotte Charke, ki je leta 1746 objavila svoje spomine kot `enska v mo{ki preobleki.10 Pisala je v slogu gledali{ke komedije, kar je njeno transgresivno izku{njo gotovo precej omililo. Nekateri raziskovalci, {e zlasti nizozemske zgodovinarke, trdijo, da so se `enske preobla~ile v mo{ke tudi ali pa predvsem zaradi istospolne usmerjenosti, saj so v mo{ki vlogi la`je lahko umestile svoje nagnjenje v `e obstoje~o heteroseksualno paradigmo. Ker je o ve~ini primerov le malo podatkov, je te`ko re~i, kaj so bili pravzaprav glavni razlogi. Videti pa je, da so bile prednosti in svobo{~ine, ki jih je zagotavljala mo{ka obleka, nedvomno najmo~nej{i motiv. Najbolje dokumentirani in znani primer pa je gotovo usoda Herculine Barbin iz 19. stoletja, ki je legalno spremenila spol. Herculine se je rodila kot `enska in obiskovala samostansko {olo, kjer 9 Lezbi~ni sleng je marsikje ostal nerazvit ali zelo boren vse do danes. Tudi pri nas ni dosti bolje, {e zlasti, ker se je poststonewallska oblika gejevskega/lezbi~nega gibanja v tedanji Jugoslaviji pojavila {ele v zgodnjih osemdesetih letih 20. stoletja. Bolj raz{irjeni slovenski izrazi, ki ozna~ujejo istospolno usmerjene `enske, so zve~ine le variacija na besedo lezbijka: lezba, lezba~a, lezbura in podobno. Nekoliko odstopa termin mo`a~a, ki ozna~uje tako lezbijko kot `ensko, ki s svojim vedenjem spominja na mo{ke. Mo`a~a je tudi aktivnej{i pol lezbi~nega para, ~e mislimo razmerje butch in femme, vendar pa seksisti~ni sleng tudi v slovenskem primeru ne poimenuje femme, torej pasivnega pola lezbi~nega para, ki ga navadno prevajamo kot punca. 10 Charlotte Charke, “Her Adventures in Mens Cloaths, going by the Name of Mr. Brown, and being belov’d by a Lady of great Fortune, who intended to marry her”, 1746. Drugo izdajo (1755) A Narrative of the Life of Charlotte Charke je uredil Leonard R. N. Ashley (Gainesville, Florida: Scholars; Facsimiles and Reprints, 1969). Nav. po Vicinus, 1989. ZGODOVINE SPOLOV 319 Suzana Tratnik 11 Herculine Barbin, Being the Recently Discovered Memoirs of a Nineteenth-Century French Hermaphrodite, introduced by Michel Foucault, translated by Richard McDougall, Pantheon Books, New York 1980. 12 Michel Foucault, “Introduction”, str. vii. 13 Judith Butler, Gender Trouble, Feminism and the Subversion of Identity, Routledge, New York and London 1990. 14 Bogata Ameri~anka, ki se je v Pariz preselila kot “seksualna migrantka” v iskanju kulturne ni{e in zaveti{~a za druga~ne, je okoli sebe zbrala legendarni krog umetnikov in umetnic, pa tudi intelektualk in intelektualcev raznih seksualnih nagnjenj. Med bolj znanimi lezbijkami so bile angle{ka pisateljica Renée Vivien (s pravim imenom Pauline Tarn), slikarka Romaine Brooks in Dolly Wilde (ne~akinja Oscarja Wilda). K lezbi~no-biseksualnemu salonu Barneyjeve pa so sodile tako angle{ke (Radclyffe Hall, Gertrude Stein, Vita Sackville-West, Violet Trefusis, Dorothy Bussy) kot francoske (Colette, Rachilde, Adrienne Monnier, Marguerite Yourcenar) pisateljice. 15 Ve~ o pari{kem lezbi~nem krogu in o marginalno-subkulturni reinterpretaciji mainstream gledali{kih imid`ev in likov glej: Martha Vicinus, “Fin-de-Siecle Theatrics: Male Impersonation and Lesbian Desire”, v: Billie je imela ve~ lezbi~nih razmerij – potem so zdravniki na{li pri njej tudi mo{ke zna~ilnosti in zametek mo{kih genitalij ter predlagali uradno spremembo v mo{ki spol. Popolnoma osamljen in obupan mo{ki z novim imenom Abel Barbin je naredil samomor na nekem pari{kem podstre{ju, ki je bilo njegov dom – star je bil trideset let. Ohranil se je tudi njen/njegov dnevnik, uvod k ameri{ki izdaji pa je napisal Michel Foucault.11 Foucault ne razmi{lja toliko o istospolnem nagnjenju, temve~ o tem, kaj je pravzaprav “pravi spol” (true sex) in kdo ga navsezadnje dolo~a. V srednjem veku so v primeru dvospolnikov o~etje in botri ob krstu odlo~ili, katerega spola bo otrok – torej so o~etje in botri imeli mo~ “imenovanja”.12 Abel/Herculine sicer tudi po uradni odlo~bi o mo{kem spolu ni bil/a prepri~an/a o svojem spolu, {e manj pa zadovoljen/a. Foucault meni, da je Herculine/Abel kot mo{ki bil/a oropan/a {e tistih radosti, ki jih je imela kot oseba brez spola, zato naj bi se spominjala preteklosti kot “sre~nih vic neidentitete”. Sicer je Foucaulta prav zaradi formulacije o spolni “neidentiteti”, ki naj bi nekako u{la spolni dihotomiji, ve~krat kritizirala Judith Butler.13 Folklorni motiv preobla~enja `ensk v mo{ke je dobil nove razse`nosti v za~etku 20. stoletja v tako imenovanih “zlatih dvajsetih”, iz katerih je znan predvsem pari{ki artisti~ni lezbi~ni krog, ki se je zbiral okoli bogate Ameri~anke Natalie Barney.14 Lezbi~ni krog umetnic iz vi{jega razreda je preobla~enje v mo{ki spol uporabljal kot gledali{ko imitacijo, parodijo in igro. Ve~ina dru`beno privilegiranih homoseksualcev tistega obdobja je v alternativni ni{i lahko ustvarjala svoj lastni imid` na temelju kola`a iz predelanega klasicizma, sodobnega gledali{~a ter dekadentne umetnosti in poezije. V tistem desetletju so homoseksualci zelo {iroko adaptirali dominantne kultne like kot homoseksualne ikone – na primer, ve~ razli~ic Hamleta. [e zlasti pa je bil reprezentativni junak pari{kih homoseksualcev nesposoben in mehku`en bojevnik, simboliziran v liku vojvode Reichstadta. Obla~enje gledali{ke obleke ni bilo performans seksualne identitete, temve~ njeno razkrivanje in osvobajanje. Vendar pa so se Natalie Barney in njene prijateljice hkrati oddaljile od popolnega preobla~enja v mo{ke, saj niso poudarjale spolne vloge, temve~ svojo seksualno vlogo oziroma identiteto. Tako gledali{kih vlog, ki so si jih privo{~ile na svojih zasebnih umetni{ko obarvanih zabavah, nikakor niso povezovale z vsakdanjim `ivljenjem, v katerem so sicer uveljavile nekak{en androgeni vsakdanji imid`. Prav tako se razmeroma hermeti~ni krog Natalie Barney zve~ine ni ukvarjal s politiko, niti s tem, kaj se je dogajalo na ulicah – tudi v revolucionarnem letu 1968 je madame Barney {e naprej gostila tedenski umetni{ki salon, kakor da ne bi bila nikoli sli{ala za {tudentsko gibanje.15 Za~etnice urbane lezbi~ne kulture so menile, da se `enska pa~ rodi kot lezbijka, zato je odgovorna za ustvarjanje posebne kulture, ki naj bi primerno izra`ala to intrinzi~no lezbi~no identiteto. 320 ZGODOVINE SPOLOV Tretji spol kot za~etek moderne lezbi~ne identitete 2. Druga kategorija javno prepoznavne lezbi~ne `elje je “porno in politika”, kot je to obliko ozna~ila Martha Vicinus (Vicinus 1989, 179). Gre pa za {tevilne napade na `enske na visokem polo`aju, ki so imele mo~ in velik vpliv na vladarje, s ~imer bi lahko ogrozile politi~no hierarhijo. Najslavnej{i primer te povezave med seksualno in politi~no sprevr`enostjo v aristokratskih krogih je Marija Antonieta, ve~krat obto`ena politi~nega spletkarjenja in biseksualne razuzdanosti. Pogosto je bila tudi glavna tar~a pornografsko in politi~no obarvanih zgodbic in obrekovanj, ki pa niso vedno imela dosti skupnega z zgodovinskimi dejstvi. Vendar pa so te in njim podobne mo{ke fantazije, ki so izvirale tako iz porno kot visoke umetnosti, imele dolgotrajen kulturni vpliv na podobo lezbijke v javnosti – {e zlasti v eroti~ni pogro{ni literaturi na prelomu stoletja, pa tudi v sicer “znanstvenih” razlagah seksologov ne manjka eksoti~ne morbidnosti. 3. Zadnja oblika, na kateri je temeljila lezbi~na `elja, je me{~anska dru`ina oziroma njen ekvivalent v prej omenjenem romanti~nem prijateljstvu. Definicija prijateljstva se je namre~ spremenila v 18. stoletju in se je odtlej nana{ala na izbrane, nedru`inske odnose posebnega pomena.16 Posebna oblika romanti~nega prijateljstva je bila tako imenovana “bostonska poroka” v 2. polovici 19. stoletja, pri kateri je {lo za dolgoletno monogamno, a poudarjeno intelektualno razmerje med `enskama, ki so ga mo~no nadzirale zunanje zahteve po ~istosti.17 Tako imenovane boston~anke so bile neporo~ene `enske, zve~ine finan~no neodvisne od mo{kih (zaradi dedi{~ine ali poklicnega uspeha), obi~ajno feministke, Nove `enske in pionirke v svojem poklicu. Melman (ur.), Borderlines: Genders and Identities in War and Peace, 1870– 1930, Routledge, New York and London 1998, str. 163–192. 16 Nancy Cott, The Bonds of Womanhood: šWoman’s Sphere’ in New England, 1780–1835, New Haven, Yale University Press 1977, str. 186. 17 Bostonska poroka je znana po romanu Boston~anke (1885) Henryja Jamesa, ki je ta motiv ozna~il za zelo ameri{ko zgodbo, obi~ajno za Novo Anglijo. Po romanu pa je bil posnet tudi istoimenski film. Glej poglavje “Boston Marriage” v Faderman Lillian, str. 190–203. Politi~no in seksualno Vse omenjene oblike lezbi~ne `elje so se bolj ali manj prepletale s prvimi oblikami feministi~nih dejavnosti, katerih kronolo{ki tok in vsebinski razvoj najbolje ponazarja obdobje Novih `ensk. V tem obdobju, za katero sta zna~ilna prepletanje in cirkulacija `enskih identitet, je mogo~e dolo~iti tri valove Novih `ensk: 1. Prvi val sestavljajo `enske, rojene v {estdesetih in sedemdesetih letih 19. stoletja. Ta val, ki je dosegel vrh v devetdesetih letih, se je ukvarjal z izobra`evanjem ter z ekonomsko in seksualno emancipacijo zve~ine poro~enih `ensk. Svoje teme so na{le v romanih Nove `enske in v njihovih naslednikih, romanih t. i. “zakonskih te`av”. 2. @enske drugega vala so se rodile v sedemdesetih in osemdesetih letih 19. stoletja. Vrh drugega vala je bilo prvo desetletje 20. stoletja. V tem obdobju so se aktivistke ukvarjale z ekonomskimi in politi~nimi usodami `ensk, ki so se odlo~ile, da se ne bodo poro~ile. ZGODOVINE SPOLOV 321 Suzana Tratnik 18 David Trotter, “Lesbians before Lesbianism: Sexual Identity in Early Twentieth-Century British Fiction”, v: Billie Melman (ur.), Borderlines: Genders and Identities in War and Peace, 1870–1930, Routledge, New York & London 1998, str. 193–194. Sredi{~e zanimanja so bile kampanje za izbolj{anje `ivljenjskih in delovnih razmer ter za volilno pravico `ensk. Ta val bi lahko poimenovali Novej{e `enske. Nove in Novej{e `enske so v~asih ozna~evali za lezbijke – in marsikdo jih tudi danes vidi tako – ~eprav same o sebi niso nujno razmi{ljale kot o lezbijkah. 3. Tretji val, ki je dosegel vrhunec v dvajsetih letih 19. stoletja, je zaznamovala 1. svetovna vojna in spoznanje, da so bili nekateri politi~ni in ekonomski boji vsaj delno uspe{ni. Aktivnosti v tem obdobju so potekale okoli androgene modernosti in vznika lezbi~ne subkulture. To so bile Najnovej{e `enske. [kandalozni homoseksualni pari iz dvajsetih, tako realni kot literarni, so bili odmev {kandaloznih heteroseksualnih parov iz devetdesetih let 19. stoletja.18 Za politi~na `enska gibanja je bil klju~nega pomena vstop `ensk na ulice; zelo dobesedni vdor v javno sfero. Za razliko od prej omenjenega umetni{kega kroga Natalie Barney so sufra`etke morale uporabiti ulice, da so lahko opozorile nase in pritegnile medijsko zanimanje, a hkrati so kot `enske na ulici tvegale spo{tovanje okolice, saj so pred njimi na cestah in brez spremstva mo{kih pojavljale “le” prostitutke in prodajalke ro`. Njihov politi~ni uli~ni teater (do katerega je zasebno gledali{~e Pari`ank seveda pokazalo aristokratsko indiferentno dr`o) je ve~ kot desetletje (1903–1914) prirejal javne demonstracije, v katerih so `enske “delale spektakel iz samih sebe” (Vicinus 1998, 178). Odli~no organizirana politi~na gledali{kost je ustvarila {irok razpon kolektivnih imid`ev in ritualov, v katerih so bile klju~ne gledali{ke konvencije, vklju~no s posnemanjem mo{kih (male impersonation). @enske so u~inkovito vnov~ile svojo razvpito histeri~nost – militantno gibanje za pravico do glasovanja `ensk se je za~elo z gledali{kim gibom: posameznice so se udele`evale sre~anj Liberalne stranke in postavljale isto vpra{anje: “Ali bo liberalna vlada dala `enskam volilno pravico?” Pri vpra{anju so vztrajale, dokler jih niso prisilno odstranili z zborovanja. Iz arginalnega politi~nega gibanja sufra`etk se je tako razvilo eno najbolj raz{irjenih in najodmevnej{ih gibanj pred 1. svetovno vojno – ni ~udno, da se glasnim `enskam {e danes o~ita, da so sufra`etke (pri ~emer se najve~krat ne ve, za kaj so si prizadevale sufra`etke). @e samo dejanje `ensk, ki so zahtevale ulice zase, za svoj glas, je bilo revolucionarno. Sufra`etke iz vi{jega razreda so bile najbr` prve `enske, ki so javno govorile na ulici in si jo prisvojile brez mo{kega spremstva – dotlej so bile na ulici le `enske iz ni`jih razredov. Prav tako so se obla~ile udobneje, niso se pa izogibale niti razli~ici kravate, sprehajalni palici ali cigari v ustih – neko~ deviantna podoba seksualne invertiranke je postala skorajda obi~ajna garderoba zgodnjih politi~nih aktivistk. Vendar to nikakor ni pomenilo, da je bilo med sufra`etkami veliko lezbijk ali da bi bile zelo naklonjene temu pojavu – sicer pa so `e tako bile tar~a napadov. Toda skladateljica, sufra`etka in lezbijka v mo{kih oblekah, Angle`inja Ethel Smyth (1858–1944), je bila most med pari{kimi lezbijkami in sufra`etkami. 322 ZGODOVINE SPOLOV Tretji spol kot za~etek moderne lezbi~ne identitete S pari{kim krogom jo je zbli`ala ne ravno sre~na ljubezen do princese de Polignac. Samosvoja aristokratka Smyth se je sufra`etskemu gibanju sicer pridru`ila razmeroma pozno, leta 1910, ko se je v starosti 52 let strastno zaljubila v Emmelino Pankhurst, voditeljico WSPU (Women’s Social and Political Union). Vendar je bila zagreta aktivistka, ki ji ni u{la niti aretacija v akciji leta 1912, napisala pa je tudi sufra`etsko kora~nico “March of the Women”, o kateri so pravili, da je postala marsejeza `enskega gibanja.19 Vendar pa umetnica in sufra`etka Ethel Smyth, ki se je vedno obla~ila v mo{ke obleke in je imela ve~ lezbi~nih razmerij, tudi v svojih spominih o sebi ni nikoli govorila kot o lezbijki. Za razliko od dekadentnih pari{kih homoseksualcev so si sufra-`etke prilastile bojevito Devico Orleansko za svojo reprezentativno junakinjo. Posebna ironija tistega ~asa je bilo nenehno protestansko iskanje kulturnih ikon v katoli{ki in tudi judovski Franciji. Zgodovinska oddaljenost od `ivljenja Device je omogo~ala razne interpretacije njenega duhovnega in voja{kega vodstva. Vznik urbane lezbi~ne subkulture na prelomu 19. v 20. stoletje Novej{e razlage utemeljujejo vznik lezbi~ne subkulture, ki je dosegla vrhunec v t. i. “zlatih dvajsetih” 20. stoletja zlasti v Berlinu, Londonu in Parizu, z dvema fenomenoma: 1. kriza – 1. svetovna vojna in 2. novi diskurz – nove klasifikacijske sheme nove seksologije. Novi historicizem, oblika analize, ki spet prevladuje v literarnih in kulturnih {tudijah, je te`ila k temu, da je “diskurzu” pripisala odlo~ilno funkcijo pri dolo~anju identitete, prelomu ali krizi pa odlo~ilno funkcijo pri dolo~anju dru`benih sprememb (David Trotter, 1998; 194). Avtorici Sandra Gilbert in Susan Gubar, ki sta analizirali polo`aj pisateljic v 20. stoletju, ugotavljata, da je vojna omogo~ila brez-primerno transcendenco globljih pritiskov, ki so jih vsiljevale tradicionalne spolne vloge – za primer navajata “eroti~no osvoboditev” lezbi~nih pisateljic, kot so bile Radclyffe Hall, Amy Lowell, Gertrude Stein in Vita Sackville-West.20 Druge avtorice in avtorji pa trdijo, da ni mogo~e poznati seksualne ali katere koli druge identitete, dokler ta ni artikulirana. Tako viktorijanske feministke niso mogle ali niso hotele spremeniti svojega “romanti~nega besednjaka” tako, da bi inkorporiral istospolno `ensko `eljo. Naslednje generacije, ki so dozorele po letu 1920, pa so lahko razpravljale o svoji seksualni identiteti v novem seksualnem jeziku. Ta jezik so zagotovili seksologi, med njimi Richard von Krafft-Ebing, Havelock Ellis in ZGODOVINE SPOLOV 323 19 Ve~ o `ivljenju Ethel Smyth pi{e Antje Olivier: “Die komponierende Suffragette”, v: Baerbel Becker (ur.), Bad Women: Luder, Schlampen und Xanthippen, Elefanten Press, Berlin 1989, str. 140–145. 20 Sandra M. Gilbert in Susan Gubar, No Man’s Land: The Place of the Woman Writer in the Twentieth Century, 2. zv., Sexchanges, New Haven 1989, str. 299–300. Suzana Tratnik 21 Junakinja romana Stephen Gordon v salonu svojega o~eta po naklju~ju odkrije resnico o svojem nagnjenju: “Krafft-Ebing – she had never heard of that author before. All the same she opened the battered old book ...” Radclyffe Hall, The Well of Loneliness, Anchor Books, New York 1990, str. 204. 22 Esther Newton: “Mitska mo{ka lezbijka”, ^asopis za kritiko znanosti – Gejevske in lezbi~ne {tudije, {t. 177, let. XXIII., [tudentska organizacija Univerze v Ljubljani 1995, str. 187–204. Edward Carpenter; njihova invencija je bila kategorija tretjega spola. Tretjega spola so bile invertiranke, ki naj bi v `enskem telesu skrivale mo{ko du{o. Kljub {tevilnim dana{njim feministi~no-lezbi~nim kritikam seksolo{ke terminologije vendarle dr`i, da so bili seksologi prvi, ki so poimenovali istospolne odnose med `enskami in jih posku{ali pojasniti, ~eprav so jih izrazito medikalizirali. In nekatere istospolne usmerjene `enske tistega obdobja so njihovo terminologijo sprejele. Med njimi tudi angle{ka pisateljica Radclyffe Hall, ki si je prisvojila stereotip “mo{ke lezbijke” in ga prevrednotila v svojem romanu The Well Of Loneliness (Studenec samote) (1928).21 Tako je postala prva britanska pisateljica, ki je pogumno artikulirala `ensko homoseksualnost in dodobra zaznamovala lezbi~no literaturo in gibanje – vse do dana{njih ~asov.22 Podobno je feministka Frances Wilder leta 1915 pisala seksologu Edwardu Carpenterju, da se je neko~ prepoznala v njegovem prispevku o “vmesnem” spolu kot pol mo{kem, pol `enskem (Newton 1989). Radclyffe Hall je poleg seksologije omenjala tudi vojno, in sicer kot dejavnik, ki je spremenil spolno vlogo `enske; umiranje v vojni je kon~no dalo “pravico do `ivljenja” `enskam, kot je bila Stephen Gordon, junakinja romana The Well of Loneliness, ta je bila med vojno bolni~arka – voznica. Vojna in seksologija sta zagotovo pomenili veliko spremembo za nekatere `enske, ki so tako za~ele razmi{ljati o sebi kot o lezbijki. Toda ali je bila ta sprememba tako pomembna za vse take `enske? Ali mora biti mo~na `elja, kot sta jo opisovali Hallova in Wilderjeva, vedno kategorizirana in imenovana, da bi bila prepoznavna? Seksolo{ki fin de siecle Prvi seksolo{ki prispevki o homoseksualnosti so se pojavili konec 19. stoletja, hkrati z invencijo homoseksualnosti, njihov vpliv na razumevanje tega pojava pa je bil najve~ji v za~etku 20. stoletja in pravzaprav {e danes ni nezanemarljiv. [e ve~ kot to. V dru`bah, kjer je istospolna usmerjenost ostajala bolj ali manj tabu tema (to velja tudi za ve~ino t. i. razvitej{ih dr`av), so `ensko in mo{ko homoseksualnost vse do preboja gejevskega in lezbi~nega civilnega gibanja kve~jemu tla~ili v razne seksualne deviacije. Zaradi izrazite medikalizacije to dolgo ~asa ni bila sociolo{ka ali politi~na tema. Homoseksualni aktivisti in aktivistke – dru`boslovci in dru`boslovke na Zahodu, so bili v poznih {estdesetih in v sedemdesetih prvi, ki so homoseksualnost iztrgali s podro~ja medikaliziranega seksualnega in jo locirali na podro~je dru`benih in kulturnih fenomenov – tako so lezbijke in geji postali marginalna skupina. Kljub temu pa tista smer raziskovanja, ki je posku{ala odkriti jasno in vsem razumljivo “resnico” o homoseksualnosti, ob pomo~i dokon~nih in brezprizivnih in skorajda laboratorijsko dokazljivih dejstev, nikoli ni zamrla. 324 ZGODOVINE SPOLOV Tretji spol kot za~etek moderne lezbi~ne identitete Zanimivo je, da se je spet mo~no obudila v devetdesetih letih 20. stoletja, na pragu drugega fin de siecla, in sicer v obliki genetike. Tako so zdaj genetiki tisti, ki v laboratoriju i{~ejo resnico o homoseksualnosti; ta resnica ni ve~ v kak{nem poru{enem hormonskem ravnovesju, temve~ v naravno “danih” homoseksualnih genih, vsekakor pa naj bi bilo to biolo{ko dejstvo, ki ga je mogo~e odkriti in dokazovati v telesu. Vendar je to, koliko naj bi bila biologija nespremenljiva usoda, ob koncu 20. stoletja le predvsem stvar politi~nih prepri~anj in precej manj stvar kakega materialnega in izmerljivega homoseksualnega telesa. Za 19. stoletje je zna~ilna {iritev znanstvene metode v {tudije o ~lovekovi zavesti. @e od renesanse naprej je znanost nenehno napredovala na fizi~nem podro~ju. Njene prakti~ne aplikacije so producirale industrijsko revolucijo in osvobojeno intelektualno stali{~e je ob pomo~i francoskih enciklopedistov posadilo seme politi~ne revolucije. V poznem 18. stoletju so {tudenti geologije, biologije in ~love{ke anatomije zbirali evolucijske podatke, ki jih je sistematiziral Darwin leta 1859. V istem obdobju so potujo~i znanstveniki, ki so prou~evali t. i. primitivne dru`be, zbirali “surove” materiale, iz ~esar se je pozneje razvila antropologija. Kon~no so na za~etku 19. stoletja nekateri kljub nasprotovanju verskim in raz{irjenim predsodkom za~eli raziskovati odnos med du{o in telesom. V Nem~iji so se laboratorijski eksperimenti osredoto~ali na nevrolo{ke temelje senzornih izkustev. V Franciji je leta 1860 Charcot ustanovil prvo veliko nevrolo{ko kliniko. Do zadnje tretjine 19. stoletja ni bilo nobene {tudije o homoseksualnosti, ki bi jo lahko imenovali znanstveno po sodobnih merilih. Vendar so ta pojav ob{irno dokumentirali v prvih antropo-lo{kih zapisih. Prav tako je bilo okoli leta 1850 precej zapisov o hermafroditih.23 Edini deskriptivni ~lanek o homoseksualnosti se je pojavil `e leta 1791 v nem{kem ~asopisu Magazin für Erfahrungs-seelenkunde. ^asopis je objavil biografiji dveh mo{kih, ki sta “manifestirala vzneseno ljubezen do oseb svojega spola” (Foster 1985, 52). Eden od njiju je svoje posebno nagnjenje pripisal izku{njam iz otro{tva, doma in v {oli. Naslednjih petdeset let so bili edini pertinentni prispevki ~lanki o t. i. “skitski blaznosti” (mo{ki homoseksualnosti) pri starih Grkih. Leta 1852 pa je dr. Casper v svojem Vierteljahrschaft objavil razmi{ljanje o sodobni pederastiji, nekaj let pozneje pa {e poseben zvezek z zgodovinskimi {tudijami primerov homoseksualcev – Klinische Novellen. V sedemdesetih in osemdesetih letih 19. stoletja je Karl Ulrichs pod psevdonimom Numa Numantius napisal {tevilne pamflete, ki so bili prej kontroverzni kot znanstveni. V njih je branil mo{ko homoseksualnost, ki naj bi bila podedovana in kot taka torej ne more biti predmet kazenske zakonodaje. Vse doslej omenjene {tudije oziroma ~lanki so se ukvarjali izklju~no z mo{ko homoseksualnostjo. 23 Jeannette H. Foster: Sex Variant Women in Literature, The Naiad Press, Tallahassee 1985 (prvi~ objavljeno pri Vantage Press 1956), str. 52. ZGODOVINE SPOLOV 325 Suzana Tratnik 24 Westphalova {tudija “Die Konträre Sexualempfindung” je objavljena v Archiven fur Psychiatrie und Nervenkrankheiten, 2. zv. 25 Trideseta in {tirideseta leta 19. stoletja so bila zelo pomembna za oblikovanje novega javnega diskurza o `enski seksualnosti. 26 Krafft-Ebing je razdelil lezbi{tvo v {tiri kategorije homoseksualne deviantnosti, ki so se stopnjevale, tako je bila najhuj{a oblika zadnja, “ginandrija”, ki je pomenila “ekstremno stopnjo degenerativne homoseksualnosti”. Glej Carol Smith Rosenberg v Hidden From History, str. 269. 27 Naslov razvpitega Ellisovega dela je Studies in the Psychology of Sex: Sexual Inversion (1897), v katerem je celo poglavje “Sexual Inversion in Women”. Ve~ o tem glej v Faderman Lillian, str. 453. Prvo besedilo o primeru homoseksualne pacientke, ki mu pripisujejo tudi najve~ znanstvenosti, je bilo klini~no poro~ilo nem{kega psihiatra Carla von Westphala. Leta 1869 je objavil {tudijo primera dekleta, ki se je `e od otro{tva obla~ilo kot fant, se navdu{evalo le za fantovske igre in so ga vedno privla~ila dekleta.24 Westphal jo je ozna~il za “prirojeno invertiranko”, katere abnormalnost ni bila pridobljena in torej ni bila posledica `elje po transcendenci dolgo~asne in pasivne `enske usode, temve~ prej dedne degeneracije in nevroze. Westphalovo dekle je postalo novi tip invertiranke in zdravniki so za~eli ob{irno pisati o podobnih primerih ter objavili {tevilne deskriptivne {tudije primera. Prav tako je zelo verjetno, da so temo literarno obdelali prenekateri pisatelji. Tematika istospolnih razmerij med `enskami se je dobro vklju~ila `e v romanopisje Francije tridesetih let 19. stoletja. Takrat so bile zelo mikavne razne literarne po{asti, med katerimi so seksualne sprevr`enke zavzemale ~astno mesto.25 Ve~ni portret lezbi~ne femme damnée se je vra~al {e v 20. stoletju. Poleg tega je Westphal objavil svojo {tudijo v zanimivem obdobju, ko so `enske dobivale ve~ svobo{~in – `e v tridesetih letih 19. stoletja so `enske, ki so zahtevale pravico do izobra`evanja in zaposlovanja, ozna~ili za “brezspolne” ali “pol`enske” (Faderman 1997, 239). Okrepil se je strah, da bo zginila razlika med spoloma. Te strahove so posku{ali pomiriti tudi seksologi, in sicer tako, da so lezbijke definirali zlasti kot `enske, ki so zavrnile svojo samoumevno `ensko vlogo. Ta sicer naravna vloga invertiranki ni ustrezala kratko malo zato, ker sploh ni bila `enska. A tudi mo{ki ni bila. Torej je bila pripadnica tretjega spola in kot taka ni mogla reprezentirati `ensk. Njena glavna zna~ilnost je bila popolna inverzija `enske vloge: bila je aktivna in ne pasivna, uspeh je iskala v javnosti in ne doma, na prvo mesto je postavljala sebe in druge `enske, saj mo{ki niso zavzemali pomembnega mesta v njenem `ivljenju. Najve~ pozornosti pa je zbudil Richard von Krafft-Ebing, ki je leta 1886 objavil zajetno {tudijo Psychopathia Sexualis, dolgujemo pa mu tudi slovito delitev homoseksualnosti na prirojeno in pridobljeno, ki se nas dr`i {e dandanes. Ob{irno poglavje je posvetil “nasprotnemu seksualnemu ~utenju”, to je tako reko~ kanonski medikalizirani tekst o lezbi{tvu, katerega vzrok naj bi bila cerebralna anomalija. Lezbi{tvo je “znak dednega bolezenskega stanja centralnega `iv~nega sistema in funkcionalni znak degeneracije”. Tudi Krafft-Ebing je bil obseden s kategoriziranjem in je invertiranke povrhu vsega razdelil na {tiri tipe.26 [e pred koncem 19. stoletja so objavili {e ob{irnej{a razglabljanja o homoseksualnosti seksologi Albert Moll, Havelock Ellis in Magnus Hirschfeld. Havelock Ellis je sprejel ve~ino Krafft-Ebingovih pogledov na seksualno invertiranost `ensk in napisal delo, ki je bilo dolgo ~asa zelo priznana ekspertiza o lezbi{tvu v angle{~ini.27 Sam Ellis je bil kontroverzna osebnost, po eni strani sovra`nik viktorijanske dvoli~nosti, hkrati pa je nasprotoval 326 ZGODOVINE SPOLOV Tretji spol kot za~etek moderne lezbi~ne identitete `enski emancipaciji. V svoji razlagi je pokazal razumevanje za prirojeno invertiranost, vendar je menil, da `ensko gibanje, ki sicer nima neposrednega vpliva na seksualno vedenje udele`enk, lahko {iri “klice” seksualne inverzije. Veliko istospolnih tem je ~rpal kar iz ~rne kronike, {e zlasti je razlagal primere lezbi~nih morilk in istospolne epizode iz `ivljenja svoje biseksualne `ene, ter se tako v svojem strokovnem pisanju zelo pribli`al tedanji pogro{no-literarni eksotizaciji lezbi~nih po{asti in lezbi~nega “zla”. O~itno pa je z njim prijateljevala lezbi~na pisateljica Radclyffe Hall, saj je Ellis napisal zelo pohvalni komentar kot uvodno besedo k njenemu romanu The Well of Loneliness.28 Krafft-Ebing in Havelock Ellis sta razvila kategorijo “prave invertiranke”, za razliko od pubertetne homoseksualnosti in homoseksualnosti faute de mieux. Njuno razlago o prirojeni homoseksualnosti je sprejela tudi lezbi~na subkultura 20. stoletja (npr. pari{ki krog Natalie Barney) in pa seveda {tevilne sodobnice seksologov, med katerimi so se nekatere celo oklicale za “kraftebingerke”.29 Tako so seksolo{ke teorije in vse ve~ja socialna, poklicna in prostorska mobilnost `ensk ustvarili lo~eno in ozave{~eno obliko dru`abnosti `ensk, ki so se identificirale kot “invertiranke” oziroma pripadnice tretjega spola z mo{ko du{o, ujeto v `enskem telesu. Prirojena invertiranost pa je poleg mo{ke du{e v `enskem telesu paradoksno pomenila tudi to, da so se te `enske rodile z druga~nim telesom, ki je reflektiralo specifi~no seksualno identiteto ... Tretji spol kot izhodi{~e moderne identitete Lezbijke kot skupina in pojem lezbi~ne identitete so vzniknile v obdobju {tevilnih sprememb, ki se je za~elo okoli leta 1870 in kon~alo leta 1930, ko je postalo no{enje hla~ dru`beno sprejemljivo za `enske (Vicinus 1998, 177). To je obdobje industrijske revolucije, izumov (ki so pomembno vplivali na zaposlovanje `ensk), vzpona `enskih gibanj, zaposlovanja in ekonomskega osamosvajanja `ensk, porasta srednjega razreda. Urbanizacijo oziroma hitro rast velikih mest sta v 2. polovici 19. in na za~etku 20. stoletja spremljali revolucija v transportu in preseljevanje v mesta. Seksualne migracije v mesta so povzro~ile nastanek domesticiranih habitatov oziroma zametke dana{njega homoseksualnega geta.30 Invencija (homo)seksualnosti in sociobiologizem sta spodbudila {tevilne seksolo{ke teorije. V obdobju 1880–1920 se je zgodil eden najpomembnej{ih konceptualnih premikov v smeri rekuperacije moderne lezbi~ne identitete: iz deviantnih spolnih vlog se izlu{~ijo deviantne seksualne vloge. Tako se homoseksualne prakse ne definirajo ve~ v okviru deviantnih spolnih vlog (mo`ate `enske ali po`en{~eni mo{ki, ki so zmo`ni deviantnih seksualnih dejanj), 28 “I have read The Well of Loneliness with great interest because-apart from its fine qualities as a novel by a writer of accomplished art-it possesses a notable psychological and sociological significance. So far as I know, it is the first English novel which presents, in a completely faithful and uncompromising form, one particular aspect of sexual life as it exists among us to-day ... The poignant situations which thus arise are here set forth so vividly, and yet with such complete absence of offence, that we must place Radclyffe Hall’s book on a high level of distinction.” H. Ellis, “Commentary”, v: Radclyffe Hall. str. 5. 29 V za~etku 20. stoletja so se nekatere feministke ponosno ozna~ile za “invertiranke”, zlasti po objavi romana Sind es Frauen? (1903) nem{ke pisateljice Aimée Duc. Njene literarne junakinje menijo, da jim usoda ni namenila poroke, temve~ delo in druga~no ljubezen. Zavra~ajo roman-ti~no heteroseksualno ljubezen, saj je glavna te`ava `ensk ta, da “trpijo zaradi pomanjkanja dela in intelektualnega urjenja in zato zlahka postanejo `rtve nesre~ne ljubezni”. Kraftebingerke so hotele ohraniti intelektualno in fizi~no svobodo in ~lovekove pravice – ~etudi same niso rojevale. Ve~ o tem v poglavju “The Contributions of the Sexologists”, Faderman Lillian, str. 239–253. 30 @enske, ki so iskale podobno misle~e ali vsaj ZGODOVINE SPOLOV 327 Suzana Tratnik okolje, ki bi simpatiziralo z njihovim seksualnim nagnjenjem, so se selile v Pariz, Berlin in Amsterdam, v Zdru`enih dr`avah pa v New York, San Francisco in Chicago. Ta mesta so {e danes svetovna sredi{~a lezbi~ne in gejevske kulture. 31 Omenjene prvine (feminizem, vpra{anje miru in vojne ter deviantno seksualno vlogo) zdru`uje Stephen Gordon, glavna junakinja lezbi~ne pisateljice Radclyffe Hall. Stephen po seksualnem {kandalu zapusti rodno Anglijo in kot prostovoljka odide v Francijo, tam kot vojakinja vozi re{evalno vozilo. Gre za temo ljubezensko razo~aranega ~loveka, ki posku{a poiskati smisel v bojevanju in slu`enju ~love{tvu, kar je bila dotlej tipi~no mo{ka domena. Radclyffe Hall, prav tam. 32 Ve~ o anga`iranosti Vite Sackville-West in Virginije Woolf v podporo Radclyffe Hall glej v: Jane Marcus, “Sapphistry: The Woolf and the Well”, v: Karla Jay and Joanne Glasgow (ur.), Lesbian Texts and Contexts: Radical Revisions, New York University Press, New York and London 1990, str. 164–178. temve~ kot deviantne seksualne vloge (deviantni `ivljenjski slog, ki ga zaznamuje izbira istospolnega objekta). Seksualna identiteta postane nova definicijska kategorija. V nemirnih ~asih transformacije iz miru v vojno in spet v mir vznikne lezbijka evropskega fin-de-siecla kot seksolo{ka kategorija tretjega spola, ki je bila dolgo ~asa na obrobju {tudij feminizma, pa tudi {tudij miru in vojne.31 Vendar so tedanje evropske invertiranke zapletle vpra{anja razredne pripadnosti, poklica in politi~nega prepri~anja. Tako aristokratke lezbi~nega pari{kega kroga kot politi~no ozave{~ene sufra`etke so se lotile `ivahne reinterpretacije dominantnih likov in razmerij ter vstopile v javni politi~ni prostor. Homoseksualni in politi~ni teater je bil konec zlatih dvajsetih letih v zatonu; zamrla je {e zlasti lezbi~na teatralnost, medtem ko je mo{ki transvestizem pre`ivel do dana{njih dni. Leta 1920 je na odru prevladal ibsenovski realizem, glasbene predstave pa je odrinila vzpenjajo~a se filmska industrija. Vendarle zahteve po `enski seksualni subjektivnosti niso zamrle in javni strah pred `ensko seksualno deviantnostjo se je pove~al – v dvajsetih so nekateri `e pozivali h kriminalizaciji lezbi~nih dejanj. Roman The Well of Loneliness angle{ke pisateljice Radclyffe Hall pa je cenzura obsodila leta 1928 zaradi obscenosti – na zato`ni klopi pa ni bila samo knjiga, temve~ tudi samo lezbi{tvo in svoboda literarnega govora.32 A prav ta proces je {e bolj zdru`il in solidariziral tedanje lezbijke in druge `enske, lik literarne invertiranke Stephen Gordon pa je zaznamoval za~etek moderne lezbi~ne identitete. Vendar pa so invertiranko zgodnjega 20. stoletja sprva definirale skorajda izklju~no seksolo{ke teze, ki so zanemarile njeno gledali{ko inventivnost in {ir{i zgodovinski kontekst nasploh. Podoba invertiranke in tudi poznej{e lezbijke je bila dolgo ~asa predmet mno`ice sociobiolo{kih ideolo{kih razlag in disciplin, ki so se razcvetele ob koncu 19. stoletja, med njimi socialni darvinizem, evgenika, kriminologija in antropologija. Seveda seksualno vedenje `ensk nikoli ni bilo izolirano ali neodvisno od dominantnega mo{kega diskurza nekega obdobja – tako so Najnovej{e `enske sprejele seksualno retoriko, ki jih je reprezentirala kot dru`bene in seksualne hermafrodite, kot “vmesni spol”, ki naj bi obstajal vmes med biolo{kim in dru`benim redom in torej zunaj reda. Vmesni spol, torej seksualne invertiranke in invertiranci, transvestiti in herma-froditi so simbolizirali dru`beni kaos in propad, zlasti seksualnih in dru`benih sposobnosti mo{kega. Lezbi~ne in {ir{e `enske {tudije so v drugi polovici 20. stoletja vnovi~ odkrile podobo invertiranke, ta ve~plastni proizvod zgodovine, ki je utele{al izob~enstvo preobla~enja v drugi spol, idealizma romanti~nega prijateljstva in teatralnosti aristokratske in politi~ne igre. Kako je tudi ne bi odkrile – tretji spol kot oblika 328 ZGODOVINE SPOLOV Tretji spol kot za~etek moderne lezbi~ne identitete “predlezbi~ne” identitete je bil pravzaprav natan~no dolo~en – vsaj tako so verjeli tedanji seksologi, ki so tudi merili telesa homoseksualnih oseb. Z merjenjem medenice, prsnega ko{a ipd. so hoteli dosledno opredeliti tretji biolo{ki spol in zadostiti obsedeni potrebi s kategorizacijo in po proizvodnji drugega. A to je bil hkrati tudi za~etek moderne lezbi~ne identitete in nemara celo zametek dana{nje politike identitet (o kateri se sicer govori, da je v zatonu), ki lahko natan~no in strogo dolo~a neko identiteto, torej pripadnost oziroma nepripadnost nekemu ob~estvu. LITERATURA Benstock, S. (1989): “Paris Lesbianism and the Politics of Reaction, 1900– 1940”, v: Duberman, M. B., Vicinus, M. & Chauncey, G. jr., Hidden From History: Reclaiming Gay & Lesbian Past, Nal Books – New American Library, New York, str. 332–346. Cott, N. (1977): The Bonds of Womanhood: š Woman’s Sphere’ in New England, 1780–1835, Yale University Press, New Haven. Ellis, H. (1928, reprinted 1990): “Commentary”, v: Hall, R., The Well of Loneliness, Anchor Books, New York. Faderman, L. (1997): Surpassing the Love of Men: Romantic Friendship and Love between Women from the Renaissance to the Present, The Women’s Press, London. Foster, J. H. (1956, reprinted 1985): Sex Variant Women in Literature, The Naiad Press, Tallahassee, Florida. Foucault, M. (1980): “Introduction”, v: Herculine Barbin: Being the Recently Discovered Memoirs of a Nineteenth-Century French Hermaphrodite, Pantheon Books, New York. Foucault, M. (1998): Zgodovina seksualnosti 2: Uporaba ugodij, [KUC-Lambda, Ljubljana. Gilbert, M. S. in Gubar, S. (1989): “No Man’s Land: The Place of the Woman Writer in the Twentieth Century”, Sexchanges, 2. zv., Yale University Press, New Haven. Halperin, D. M. (1989): “Sex Before Sexuality: Pederasty, Politics, and power in classical Athens”, v: Hidden From History, str. 37–53. Marcus, J. (1990): “The Woolf and the Well”, v: JAY, K. and Glasgow, J. (ur.), Lesbian Texts and Contexts: Radical Revisions, New York University Press, New York and London. Newton, E. (1995): “Mitska mo{ka lezbijka: Radclyffe Hall in nova `enska”, ^asopis za kritiko znanosti, domi{ljijo in novo antropologijo, {t. 177, [tudentska zalo`ba, Ljubljana. Olivier, A. (1989): “Die komponierende Suffragette”, v: Becker, B. (ur.), Bad Women: Luder, Schlampen und Xhantippen, Elefanten Press, Berlin, str. 140–145. San Francisco Lesbian and Gay History Project (1989): “šShe Even Chewed Tobacco’: A Pictorial Narrative of Passing women in America”, v: Hidden From History, str. 183–194. Segan S., Nata{a (1995): “Lezbijke in nora dvajseta v Parizu”, v: Tratnik, S. in Segan, S. N., Zbornik o lezbi~nem gibanju na Slovenskem 1984– 95, [KUC-Lambda, Ljubljana, str. 74–75. Smith-Rosenberg, C. (1989): “Discourses of Sexuality and Subjectivity: The New Woman, 1870–1936”, v: Hidden From History, str. 264–280. ZGODOVINE SPOLOV 329 Suzana Tratnik Trotter, D. (1998): “Lesbians before Lesbianism: Sexual Identity in Early Twentieth-Century British Fiction”, v: Melman B. (ur.), Borderlines: Genders and Identities in War and Peace, 1870–1930, Routledge, New York and London, str. 193–211. Vicinus, M. (1989): “šThey Wonder to Which Sex I Belong’: The Historical Roots of the Modern Lesbian Identity”, v: Homosexuality, Which Homosexuality? Conference, GMP Publishers, London and Uitgeverij An Dekker/Schorer, Amsterdam, str. 171–198. Vicinus, M. (1998): “Fin-de-Siecle Theatrics: Male Impersonation and Lesbian Desire”, v: Borderlines, str. 163–192. 330 ZGODOVINE SPOLOV Nataša Sukiè Androginost – utopija seksualnih revolucij I. Telo kot konzumni objekt v popularni kulturi Telo, njegova omniprezenca v reklamah, modi in mno`i~ni kulturi, higieni~ni, dieteti~ni in terapevtski kult, ki ga obdaja, obsedenost z mladostjo, lepoto, mo{kostjo/`enskostjo, je kulturno dejstvo. V dolgem procesu sakralizacije telesa – od telesa kot temeljne vrednosti do funkcionalnega telesa, ki ni ve~ meseno v smislu religijskega koncepta, ki ni ve~ delovna sila v smislu industrijske logike, temve~ je ponovno prepoznano v vsej svoji materialnosti kot narcisti~ni kultni objekt oziroma element dru`benih ritualov in taktik – sta lepota in eroticizem poglavitna leitmotiva. Seksualnost je v prvih linijah potro{ni{ke dru`be in postaja svojevrsten eroti~ni festival z vsem, kar sodi zraven. Vse to sovpada z globokimi spremembami v odnosu med spoloma, kot tudi z razmerji med telesom in spolom. Tako tranzicijski, hermafroditski model, nekak{en tretji spol, predstavlja prostor polimorfne, “perverzne” seksualnosti.1 Pop zvezdnik Michael Jackson je tak primer. V video spotih je videti pravcati socialni hieroglif: ni ne otrok ne odrasel, ne mo{ki ne `enska, ne razvidno ~rn ne bel. Za Jeana Baudrillarda (v delu Transparenca zla) je ta pevec simptom dana{njega trenda v transseksualnost, ki sicer ni mi{ljena v anatomskem smislu, temve~ v smislu transvestij, se pravi iger s seksualno indiferenco in z zamenjavami spolnih znakov. Jacksona zato opi{e kot mutanta in predhodnika univerzalnega me{anja, nove rase, ki bo pri{la po vseh rasah.2 1 Jean Baudrillard, The Consumer Society, SAGE, 1998, str. 129–150. 2 Janez Strehovec, Virtualni svetovi, ZPS, Ljubljana 1994, str. 133. ZGODOVINE SPOLOV 331 Nata{a Suki~ 3 Donna J. Haraway, Opice, kiborgi in `enske: Reinvencija narave, [OU, Ljubljana 1999, str. 241– 293. 4 David Glover in Cora Kaplan, Genders, Routledge, 2000, str. 100. 5 Gilles Lipovetsky, Doba praznine, Knji`evna zajednica, Novi Sad 1987. 6 D. Chaney, Lifestyles, Routledge, 1996, str. 126– 141. 7 Tanja Rener, Identitete in porabni{tvo – stara pravila, nove igre, ^KZ {t. 189, 1998, str. 13–19. Minimalna vizualna koda lahko naredi iz mo{kega ali `enskega telesa karkoli. Robotizirana `enskost predstavlja enega izmed {tevilnih kontekstov grotesknih reprezentacij spola. Tako je v Kibor{kem manifestu feministi~na teoreti~arka Donna Haraway vpeljala metaforo kiborga, hibrida med strojem in organizmom, ki predstavlja svet brez spolov. V tem primeru gre za ironi~en politi~ni mit, zvest duhu feminizma, socializma in materializma, kot pravi avtorica. Zanjo je kiborg stvor postspolnega sveta, njegov imaginarij pa predstavlja izstop iz blodnjaka dualizmov, znotraj katerih sta ujeta tako spol kot feminizem.3 Ameri{ki pisatelj James Baldwin (avtor romana Giovannijeva soba) je v svojem eseju Freaks and the American Ideal of Manhood, naknadno poimenovanem Here Be Dragons, prav tako kot Harawayeva zagovarjal androgini model postspolnega sveta; menil je, da je na{a sposobnost ljubezni povsem izkrivljena z napa~nim ameri{kim idealom mo{kosti in njegovimi opozicijami, ki so obti~ale v slepi ulici: z `rebci in pankerji, s trdimi fanti in slabi~i. Verjel je, da smo vsi androgini, homoseksualce pa je ozna~il za tretji oziroma vmesni spol, znotraj katerega se v eni osebi prepletajo mo{ki in `enski elementi. Njegov esej je bil delno inspiriran s spolno dvoumnima personama performerjev – Boyem Georgeom in Michaelom Jacksonom – s pop ikonama in kameleonskima figurama, ki sta poosebljali tisto, kar je Baldwinu predstavljalo na{e neprepoznano notranje bitje.4 Feminizem je uspel destabilizirati utrjene opozicije in je napovedal konec sveta, razdeljenega na spole in kodirane opozicije. Na prostor relativno homogenih spolnih razredov stopajo vse bolj aleatorni posamezniki, doslej neverjetne kombinacije aktivnosti in pasivnosti, hibridna bitja, brez izrazite skupinske pripadnosti. Spolna identiteta je tako vse bolj fluidna, pogosto skupna tako mo{kim kot `enskam, transseksualna in kot taka neodvisna od distribucij in atribucij spolov.5 V {tevilnih oblikah popularne kulture se seksualnost navezuje na dvoumnost, neovirano iskanje u`itka, samoizra`anje je osredoto~eno na telo. V sredini {estdesetih je bila androginost klju~na seksualna koda. O~itno zamegljevanje mo{kosti in `enskosti v druga~ni, tretji spol, predstavlja miselni preskok v primerjavi s plahim, srame`ljivim obdobjem petdesetih.6 Plavajo~e, igrive, prehodne identitete postajajo bistveno manj odvisne od standardnih dejavnikov vpliva na oblikovanje socialnih identitet, saj so vse bolj vezane na procese imaginacije in fantazije. Z zgodovinske perspektive dvajsetega stoletja je mogo~e re~i, da se je ideologija spolnega razlikovanja prevesila v ideologijo spolne nevtralnosti.7 332 ZGODOVINE SPOLOV Androginost – utopija seksualnih revolucij II. Koncepti dru`benega in biolo{kega spola Interpretacij spola ter razli~nih konceptov mo{kosti in `enskosti je veliko, zares trdnega dogovora, ki bi termin dru`benega spola (gender) natan~no opredelil, pa zaenkrat ni. Definicija pojma gender se v sodobni feministi~ni teoriji, {tudijih spolov ter lezbi~nih in gejevskih {tudijih nenehno spreminja. Pogosto producira presenetljivo moduliranje pomenov: gender roles, gender gap, gender-bending ipd. Gender role ozna~uje prisilo, omejitev, vlogo, ki bi jo morali igrati, medtem ko gender-bending nakazuje izhod, subverzijo vlog s pomo~jo parodije: kar je zami{ljeno kot fiksno/ fiksirano, postane kameleonsko, odigrano s stilom, ponarejano in {okantno. Vsi ti primeri dokazujejo, da je gender sporen koncept; ~e ga uporabimo za ozna~evanje razlik med mo{kim in `ensko; besedna zlo`enka gender-bending postavlja te razlike pod vpra{aj in usmerja pozornost na artificialnost obna{anja. Izrazi, kot sta gender role ali gender identity, so relativno novi, saj v prvi polovici 20. stoletja {e niso obstajali, prav tako ne druge besedne zveze, denimo gender-bender, ki so se pojavile {ele v zgodnjih osemdesetih. Oxford English Dictionary pred koncem leta 1989 teh lingvisti~nih inovacij ni zabele`il. Moderni pomeni izraza gender {e zmeraj vsebujejo sledi zastarelih histori~nih rab (glede na A Dictionary of the English Language iz leta 1785 bi se lahko izraz gender nana{al na gramati~no rabo klasificiranja samostalnikov, kot so: mo{kost, `enskost ali brezspolnost, lahko pa je pomenil tudi seksualni akt). Gender ima {e zmeraj funkcijo gramati~nega termina, prav tako je evfemizem za posameznikov spol, ni pa ve~ sinonim za seksualni akt. V zadnjih dveh stoletjih smo pri~a – kot bi dejal Michel Foucault – “diskurzivni eksploziji” okoli vpra{anj spola in seksualnosti. Foucault se je pri tem vpra{al: “Ali resni~no potrebujemo pravi spol?” Prepri~an je bil, da je tisto, kar je pomembno, “stvarnost telesa in intenzivnost njegovega u`itka”. Ni ~isto jasno, kdaj in kje je bil izraz gender prvi~ uporabljen za ozna~evanje dru`benih in kulturolo{kih aspektov spolne razlike, je pa gotovo, da se je to zgodilo v zgodnjih {estdesetih. Za prelomnico pri prou~evanju razlike med pojmoma sex in gender velja delo Sex and Gender: On the Development of Masculinity and Femininity (1968) psihoanalitika in antropologa Roberta J. Stollerja. Stoller je uporabil izraz gender za ozna~evanje kompleksnosti ob{irnega podro~ja obna{anja, ob~utkov, misli in fantazij, povezanih s spoloma, ki nimajo primarno biolo{kih konotacij. Verjetno je prav Stoller tisti, ki je na zemljevid humanisti~nih znanosti in dru`boslovja postavil distinkcijo med pojmoma sex in gender. S feminizmom na prelomu {estdesetih in sedemdesetih je pri{lo do prvih poskusov “prenovljenega” razumevanja in druga~nih konceptov teh pojmov. Kate Millett je v knjigi Sexual Politics (1977) opozicijo med pojmoma sex (biolo{ki spol) in gender (dru`beni spol) ozna~ila kot razliko med naravo in kulturo. ZGODOVINE SPOLOV 333 Nata{a Suki~ Judith Butler v delu Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity (1990) meni, da je dru`beni spol simbolna forma javnega delovanja, katerega potek nam omogo~a, da se prepoznamo kot `ele~i in `eleni subjekti. Glede na teatralno metaforo je dru`beni spol videti krhek, za~asen, nestabilen, bolj vsota pojavljanj kot izraz poenotenja. Dru`beni spol je v prvi vrsti dejanje pomena ali reprezentacije, to pa pomeni, da je spol stvar izbire. Judith Butler analizira kategorije spola, `elje in seksualnosti kot oblike kulturnega izraza, kot vrste teatra identitetne improvizacije, razgrajuje pojem spolne identitete, kot jo proizvaja binarni hetero-seksualni okvir, osvetljuje odnose mo~i, ki vzpostavljajo heterosek-sualnost kot institucijo in i{~e znotraj nje same subverzivne mo`nosti, ki jih omogo~a seksualni nered. Institucionalizirana in naturalizirana heteroseksualnost zahteva in obenem proizvaja enodimenzionalnost spolov, bipolarnost seksualnosti ter izgrajuje meje mo`nosti `elje. Etablirana, heteroseksualna kulturna matrica, skozi katero se izgrajuje spolna identiteta, tudi zahteva, da nekatere identitete preprosto ne obstajajo. Tak odnos mo~i, ki ga tovrstne zahteve ustvarjajo, sku{ajo nekonformne seksualne manj{ine ovre~i.8 Da je dru`beni spol kontekstualni termin, trdi tudi Teresa de Lauretis, saj meni, da so sodobne reprezentacije dru`benega spola producirane s pomo~jo razli~nih tehnologij spola, kot sta, na primer, kino in ogla{evanje; mi, kot spolno dolo~eni subjekti, pa smo lahko videni in konstruirani preko mno{tva diskurzov, pomenov, pozicioniranj, ki pa so pogosto povsem neskladni med seboj. Za Lauretisovo so ravno te diskurzivne kontradikcije pogoj zra~nosti, spro{~enosti prostora, moment, v katerem lahko nove spolne identitete postanejo modne. III. Spol kot fikcija: performativno telo in performativni spol Za androgino telo lahko, tako kot za transvestitsko, re~emo, da gre za performativno telo, ki bri{e meje med gledali{kimi iluzijami in realnostjo vsakdana, za telo, ki se s pomo~jo kostumografije v teater vsakdana vpisuje na na~in brisanja mej med biolo{kim in dru`benim spolom. Druga~e re~eno, gre za alternativno telo, oblikovano s pomo~jo kroja{ke metafore se{itja biolo{kega in dru`benega spola. V narativnem polju so problemi in bremena `enskosti pogosto razre{eni s pomo~jo prijemov, ki uporabljajo androgine kode, s katerimi postane `enska maskulinizirana. Na ta na~in je pozicionirana v krasen novi svet, kjer privilegiji in prioritete spolne neenakosti nenadoma ~ude`no izginejo. Za ponazoritev tega obrata k mo{kosti, te “igre” izginjanja `enskosti, tega bega od podcenjene `enskosti, je smiselno analizirati, kako so dru`beni spol in njegovi u~inki reprezentirani v `anru znanstvene fantastike. V knjigi The Left Hand 334 ZGODOVINE SPOLOV 8 Nata{a Velikonja, Akademska devetdeseta: Judith Butler, Lesbo, Ljubljana 1998. Androginost – utopija seksualnih revolucij of Darkness Ursule K. LeGuin (1969), romanu o planetu androginov, svetu dvospolnih bitij, pisateljica podaja fantasti~no refleksijo svobodne dru`be brez fiksiranih spolov. Gre za pripoved onkraj Ojdipovega mita, onkraj delitve ~love{tva na mo~no in {ibko polovico. Fantazijski planet androginov je v tem primeru metafora, nekak{na didakti~na etnografija, prostor, v katerem svet alienov in ljudi zdru`uje elemente aktualnih in izmi{ljenih kultur. Provokativna uporaba splo{ne mo{kosti, ki jih vna{a v androgine, pod~rtuje enega bistvenih paradoksov egalitarne vizije nedeljenega ~love{kega subjekta: sovra`no-ljubezenski odnos, ki ga `enske ob~utijo do ve~ine modelov `enskosti. Androginost v tem primeru ne pomeni razre{itve pojmovanja `enskosti, pa~ pa kve~jemu razbistritev njene problemati~nosti, saj je nepopolna oziroma simulirana mo{kost kljub vsemu videti sprejemljivej{a kot nemogo~a `enskost. Videti je, da je razlika med spoloma res nekaj nemogo~ega: model androgina pa je zgolj na~in pretvarjanja, kako razliko prese~i, kako spremeniti slab{alni pomen `enskosti. Androgino telo lahko razumemo tudi kot telo-senco, kjer en spol postane senca, sen~ni odpad drugemu spolu. Gre za t. i. psiholo{ko androginijo Jungovih arhetipov (psihoseksualnih kategorij) animusa in anime, ki se pojavi v trenutku, ko nad njima dominira po`iralska energija sence. Spomnimo se Hitchcockovega Psiha (1960) in Normana Batesa – ki pa v resnici nikoli ni bil Norman, pa~ pa ve~inoma Mati pod senco Elektrinega kompleksa. Obla~il se je kot Mati, postal je Mati, `elel je biti Mati. S prepri~anjem, da dekleta, do katerih je za~util eroti~no `eljo, ubija Mati, je zakrival sledi (lastne sence), da bi za{~itil Matersenco. V Androginy, {tudiji o dvospolnih bitjih, je June Singer opozorila na razliko med androginom in hermafroditom, med pojmoma, ki sta pogosto pojmovana kot sinonima. Hermaphroditus je bil v gr{ki mitologiji sin Hermesa in Afrodite, ki so ga spojili v eno telo z nimfo Salmacis, tako da je imel dolge lase in `enske prsi na mo{kem telesu. Za Singer so hermafroditi fiziolo{ko abnormalne osebe, pri katerih sta oba spola spojena v istem telesu, androgin pa je metafizi~na abstraktna figura, arhetip, ki obstaja v kolektivnem nezavednem. Novi androgin je kulturni model, h kateremu te`i moderna civilizacija. Julius Evola je v Metafiziki seksa razvil teorijo o {tirikratni privla~nosti med razli~nimi spoli; podobno kot Singerjeva je zaklju~il, da je moderni svet androgin po svoji strukturi. Tudi Mircea Eliade je v svojem delu Mefisto in Androgin ugotovil, da je kulturni model na{ega ~asa v veliki meri definiran s simboliko dveh imaginarnih likov iz naslova njegovega dela. Moderna civilizacija oblikuje tehnosvet, v katerem so mo{ke in `enske kategorije zdru`ene v eno. Na prelomu tiso~letja, v dobi informacij, so ra~unalni{ko simulirana mo{ka in `enska telesa popolnoma androgina, kot liki kiberneti~ne resni~nosti v filmu Kosec ali v Gibsonovem kiberpank romanu Neuromancer. ZGODOVINE SPOLOV 335 Nata{a Suki~ 9 Vladimir Djuri} Djura, www.yurope.com/zines/ kosava/arhiva/3435/ mitologije.html 10 Janez Strehovec, Virtualni svetovi, ZPS, Ljubljana 1994. 11 Mike Featherstone, Mestne kulture in postmoderni `ivljenjski stili, ^KZ, {t. 189/1998, str. 189–206. V Kibor{kem Manifestu Donne Haraway so astralni kiborgi ljudje prihodnosti, podobno kot junaki v filmu Robocop. Ti novi tehno androgini, ~ude`i hi-tech medicine, bodo lahko izbirali tudi spol. V prihodnosti bo androgin nekak{en hermafrodit iz krvi, mesa in metala, razbremenjen oznake perverzno bizarnega imid`a, ki ga spremlja skozi zgodovino od dekadentnih umetnikov (Wilda, Gautierja in drugih) do transvestitskih kraljic performansa oziroma kraljic preobleke.9 I V. “Trash” estetika: politike in poetike kempa “^e `eli{ vedeti vse o Andyju Warholu, samo poglej na povr{ino mojih slik, filmov in mene, kajti tam sem. Ni~ ni skritega za njo.” Andy Warhol Znakovna nasi~enost urbanega okolja pogojuje kompleksno igro znakov, v katero so ljudje vse bolj vpleteni. Avra se seli v glamur, tema~na obscenost v ki~asto digitalno banalnost.10 Sodobnik je “dandy novega in bolj demokrati~nega boemstva”, novi velemestni lik, ki “raziskuje poti, ki jih je umetnost `e prehodila, prestopa mejo med muzejem in mno`i~no kulturo, preme{~a igro iz umetni{ke galerije v modno revijo na ulici”. Novi srednji razredi, {e posebej tisti del, ki ga Bourdieu imenuje “novi kulturni posredniki”, so vse bolj fascinirani z `ivljenjskimi stili umetnikov in intelektualcev ter s stilizacijo njihovih `ivljenj.11 @ivljenjski stil, osredoto~en predvsem na identiteto, pojavnost, samoprezentacijo, modni dizajn, dekoracijo, oblikujejo pod vplivom tovrstnih reprezentacij. Telo postane osrednje mesto fantazij in prostor `elje, njegova eroti~na podoba pa je tista, ki ta imaginarij posreduje. Kreativni svet Andyja Warhola, najvidnej{e kempovske persone pop arta, je na neki na~in podoben svetu Boya Georga, Madonne ali Michaela Jacksona. Factory, Warholova newyor{ka produkcijska baza v {estdesetih, je bila prostor zdru`evanja ljudi iz umetni{kih okolij in pop kulture. Warhol je bil sinonim za smelost, {kandaloznost, zabavo, bil je obseden z modo, podobo, glamurjem. V svojem slikarstvu je vsebino prikazoval, kot bi bila zgolj imid`, embala`a, ~ista povr{ina, za katero ni ni~esar. Sakralni lesk tradicionalne umetnosti je nadomestil z glamurjem in profano lepoto inscenacije. Njegova serija z naslovom Self-Portraits iz leta 1981 je naslikana v tipi~ni dragovski maniri. Leta 1972 je posnel film Women in Revolt!, v katerem so kot glavni protagonisti nastopili trije transvestiti. Leta 1975 je naredil serijo portretov afro- in hispanoameri{kih kraljic preobleke, z naslovom Ladies and Gentlemen. Dragovska estetika in ikonografija je nasploh igrala pomembno vlogo pri njegovem ustvarjanju, 336 ZGODOVINE SPOLOV Androginost – utopija seksualnih revolucij imaginaciji; obsedali in impresionirali so ga fantje, ki so svoja `ivljenja investirali v eksperimentiranje s spolom in spolnimi vlogami. V tem smislu je spol v veliki meri vpra{anje performativnosti, spolna identiteta pa vpra{anje ~im popolnej{e igre in dovr{enega stila. Za Warholovo uporabo kempa je bila zna~ilna upodobitev razpu{~enih identitet, varljiva igra na povr{ini in kultiviranje prazne persone, ki ustvarja idejo izmuzljivega in te`ko opredeljivega jaza. S svojim delom, podobo, pogledi in `ivljenjskim stilom je anticipiral umetnost svojega ~asa in definiral polo`aj umetnika v hiperrealnem in simuliranem svetu.12 Kempovska estetika naj bi bila zna~ilna predvsem za gejevska okolja, za kulturo kraljic preobleke in queerov. Da pa ni ~isto tako, je v eseju Notes on Camp (1964) sku{ala dokazati Susan Sontag. Pojmovanje kempa kot retori~ne in performativne strategije – ironije, satire, burleske in transvestije – in kot kulturnih gibanj, na primer popa, je premaknilo in zminimaliziralo njegove homoeroti~ne konotacije, ki so do tedaj predstavljale nepogre{ljivi del diskurza o homoseksualnosti. V {estdesetih je uporaba termina kemp ozna-~evala niz distinktivnih kulturolo{kih preferenc oziroma tisti okus, ki je stremel k visoko estetiziranemu videzu. Za kemp je zelo zna~ilen manirizem, pa tudi to, da spolne razlike izginjajo znotraj ma{karade. Sontagova je kempovsko estetiko ozna~ila kot artificialno, ekstrava-gantno, frivolno, modno, igrivo. Ravno zato je figura androgina, podoba dekli{ko-fantovske seksualne persone, ki pripada pretanje-nemu seksualnemu simbolizmu, simbolnemu transseksualnemu svetu, tako visoko cenjena v kempovski senzibilnosti. Osrednja pop glasbena persona, ki je androgini videz v vsej svoji dvoumni sporo~ilnosti prvi~ uporabila v osemdesetih, je Madonna. V svojih spektakelskih, ekstati~nih, obscenih, poudarjeno ~utnih neobaro~nih videih prikazuje spolnost skozi performans, skozi non{alantno igrivost in glamur. Z mnogovrstnostjo identitet, ki jih upodablja, prikazuje spol kot fikcijo. “Justify my love” je – poleg videa Vogue – povsem navdahnjen s kempovsko senzibilnostjo. V njem androgine, seksualno variirajo~e figure, ta kot-da-telesa v kot-da-svetovih videografije (~e parafraziram Strehovca), mehko lebdijo skozi sceno, se medsebojno dotikajo, poljubljajo in se spet lo~ujejo. “Justify my love” tako z uporabo androgine dvoumnosti in nejasnosti, drag stila in s prikazom {ikanirane spolnosti zamenja toge spolne definicije z jasno ozna~enimi kategorijami spolno privla~nih kodifikacij v mainstreamovski glasbeni kulturi. Prav kempovski, parodi~ni humor je osnova Madonnine reprezentacije, ki s pomo~jo nepriznavanja mej med mo~jo in nemo~jo, primernostjo in neprimernostjo, mo{kostjo in `enskostjo, homoseksualnostjo in heteroseksualnostjo artikulira {tevilne kontradiktornosti `enskega u`itka in spolne identitete.13 Androgina pojavnost zelo ve{~e manipulira z gledal~evim pogledom; ~e poka`e{ vse, je vsega konec in napetost gledalstva 12 Moe Meyer, Reclaiming the discourse of camp; v: Reader in Gender and Performance (ur. L. Goodman, J. de Gay), Routledge, 1998. 13 Sonya Andermahr, A queer love affair?; v: The good, the bad and the gorgeous (ur. D. Hamer, B. Budge), HarperCollins, 1994. ZGODOVINE SPOLOV 337 Nata{a Suki~ popu{~a. Androgina dvoumnost se temu spretno izogne, saj prav z vizualizacijo nedore~enosti mojstrsko vzburja gledal~ev pogled, ga nenehno zapeljuje, drogira s skrivnostnim, zakritim, nedoumljivim. Madonnina manipulacija koketira s tipi~no paradigmo devetdesetih; preprosto igra, “namiguje”. ^e parafraziram Baudrillarda, ki pravi, da seksa ni ve~ v seksu, temve~ je povsod drugje, lahko sklenem, da je pri Madonni podobno – tudi spola ni ve~ v samem spolu, temve~ je drugje, v gledal~evi fantaziji, manifestaciji telesa ipd. Madonna s pomo~jo uprizarjanja ble{~avih hollywoodskih podob, z imid`i gejevskih, lezbi~nih in androginih kempovskih figur, s stilizacijo in estetizacijo erotike odkriva transspolni svet in hedonisti~no telo, vse to pa vpisuje v ikonografijo mno`i~ne kulture, ponuja gledalcu/ uporabniku kot eno izmed mo`nosti, ki naj mu omogo~i, da s posnemanjem kultivira svojo osebnost, zgradi svojo identiteto, modelira svoj spol. V. Hermafroditska {estdeseta, androgini jaz sedemdesetih, glamurozna neoromantika osemdesetih in nomadska supermarket-identitetna plemena devetdesetih “And we’re moving, so moving, so we are a boy, we are a girl ...” Suede, “Moving” iz albuma “Suede” (1993) Kultura modov je v {estdesetih in zgodnjih sedemdesetih pomenila poskus lo~itve posameznika od pripisanega mesta v razredu. Modi, sinonim za `enskost, domi{ljavost, kosanje s srednjimi razredi, snobizem, ponarejenost, so distanco utele{ali s stilom. Osebni stil se je v {estdesetih in kasneje nasploh za~el oblikovati kot `ive~a izrazna umetnost (performance art). Izraz “mod” je ozna~eval ve~ kulturnih tokov, od katerih pa je glede androgine reprezentacije pomemben predvsem visoki kemp na umetni{kih {olah. Ta je s pomo~jo subverzivnih strategij kempa – z ironijo, esteticizmom, teatralnostjo in humorjem – odkrival novo obliko mo{ke pojavnosti. Iz mo{kosti je bila odstranjena okornost, fantje so se izbrano obla~ili, pogosto so se li~ili in nosili ro~ne torbice. Njihovi nasledniki so bili ble{~avi in lesketavi, glam & glitter rokerji v zgodnjih sedemdesetih, ekstravagantni hipiji, newyor{ka kemprok scena, pa tudi visoki kemp novega vala in panka. V modovskem svetu so bile meje med spoloma manj izrazite, dekleta so imela kratke lase, ploska telesa in brezizrazne obraze, fantje pa so bili lepo oble~eni. Razvil se je unisex stil, ki je razrahljal spolne ozna~evalce v obla~enju. V polarnosti mo{ko-`ensko je pri modih, za razliko od hipijevskega premika proti `enskosti in ko`eglavskega proti mo{kosti, obstajala to~ka v sredini.14 338 ZGODOVINE SPOLOV 14 Mike Brake, Sociologija mladinske kulture in mladinskih subkultur, KRT, Ljubljana 1983. Androginost – utopija seksualnih revolucij [estdeseta so bila z Op/Pop dizajnerji in pisanimi dekoracijami nasploh velika halucinacija, predhodnica psihadeli~ne revolucije, hipijev, rejverjev, techno kulture in kiberpanka. Glam rock je bil, podobno kot pank, reakcija na hipijsko etiko in estetiko, pomenil je stilisti~no eksperimentiranje s spolnimi vlogami in ekspresijo osebne identitete. Glam rockerji so s pojavnostjo, namigovanjem na biseksualnost, izzivali restriktivno kulturno definicijo mo{kosti. Androginija je bila v sredi{~u tega eksperimenta od samega za~etka. Od trenutka, ko sta si Marc Bolan in David Bowie nadela poudarjen make-up in obarvala lase v kontraste, je to pomenilo radikalni premislek o maskulinosti. Pankerji, novi romantiki in gotiki so bili njihovi neposredni dedi~i. Pank se je pojavil leta 1976 v Londonu med skupinami brezposelne mladine in {tudenti, ki so v glavnem prihajali iz umetni{kih {ol. Pripadniki te mladinske subkulture so se zbirali okoli Vivienne Westwood in Malcolma McLarena, v njunem razvpitem modnem butiku Seditionaries. Butik je nemudoma postal zbirali{~e protopankerjev, osrednja to~ka nove alternativne subkulture. Sicer pa je ta prostor `e pred tem “prevzel skrb” za druga~ne identitete: leta 1971 je kot Let It Rock prodajal stil petdesetih, inspiriran s Teddy-Boy estetiko; leta 1972 je kot Too Young to Live, Too Fast to Die promoviral dizajn, ki je baziral na rockerskih usnjenih jopi~ih; leta 1974 pa je kot SEX ponujal feti{isti~ni usnjeni in gumijasti S&M stil, pri ~emer je pogosto uporabljal obla~ila in frizure, ki so povsem brisali spolne ozna~evalce in izzivali tradicionalne zapovedi o `enski lepoti. Pank identiteta je sovpadala z razli~nimi faktorji: s pankovskim imid`em, ki ni napadal samo dru`benih standardov in konvencij, ampak je bil tudi antiteza hipijstvu, z londonskimi pank bendi, pa tudi z newyor{ko underground glasbeno sceno, katere pojavnost je bila {okantna in kempovska (Iggy Pop, Lou Reed, John Cale, Patti Smith, Television in New York Dolls). Odrski videz glasbenikov v pank skupinah je bil izrazito boemski, temeljil je na osebnem stilu, namigoval na perverzno spolnost, S/M, promiskuiteto. @e od vsega za~etka je znotraj panka obstajala majhna skupina pozerjev, ki jo je zanimalo predvsem sofisticirano obla~enje, glamur, `ivopisani in ekstravagantni imid`i, eleganca, finesa, eksperimentiranje z definiranjem spola, clubbing, ne pa toliko ideologija anarhisti~ne revolucije. Predvsem glamuroznost je to subkulturo najostreje lo~evala od panka. Klju~ni predstavniki te struje – Philip Sallon, George O’Dowd (Boy George), Steve Strange in Chris Sullivan – so se najprej zbirali v lezbi~nem klubu Louise’s, pozneje v klubu Gossips, zatem pa v klubu Blitz v londonskem Sohu, kjer so prirejali kultne zabave z naslovom Bowie Night. Rodil se je novi stil, ki so ga mediji internacionalizirali in promovirali kot novo romantiko. Elegantna estetika nove romantike je bila spro`ilec nastanka kontra-stilov: `e v zgodnjih osemdesetih so to bili otroci t. i. indie ZGODOVINE SPOLOV 339 Nata{a Suki~ provenience, ki so poslu{ali glasbo neodvisnih, malih underground zalo`b (The Smiths, Joy Division, New Order, Ride, Happy Mondays, My Bloody Valentine; ta trend se je v posodobljeni ina~ici nadaljeval, npr. skozi glasbene skupine, kot so Suede). Njihov stil je bila namerna anti-eleganca in namerna reinterpretacija stilov razli~nih deprivilegiranih dru`benih skupin. To je bil izrazito uniseks stil, ki je deloval skorajda aseksualno in na neki na~in predadolescentno. Dekleta in fantje so se obla~ili v second-hand trgovinah, obi~ajno so nosili voja{ke hla~e in preproste bomba`ne majice z napisi raznih obskurnih indie glasbenih bendov, obuti pa so bili v Doc Marten’s bulerje. V Seattlu je v poznih osemdesetih iz indie scene iz{la novost – grunge, ki so ga poosebljale glasbene skupine, kot Nirvana in Pearl Jam. Grunge je reflektiral in razvijal fuzijo panka, neohipijsko ter indie estetiko. Pomembna neopankerska podzvrst tega novega kontra in subkulturnega dogajanja je prvo in do sedaj edino zares `ensko glasbeno gibanje Riot Grrrls, ki predstavlja mre`o umetnic, ki so formirale visokoartikulirano post-feministi~no subkulturo.15 Riot Grrrls (Tribe 8, Hugu Bear, Bikini Kill, Voodoo Queens, L7, Babes in Toyland) so pretirale pankovsko tehniko s povezovanjem s hollywoodskim ki~astim glamurjem, s tatooji, piercingi, pogrizenimi nohti in na~rtno zanemarjenostjo. Z miksanjem tako o~itno nasprotujo~ih si elementov in namernim brisanjem spolnih ozna~evalcev so Riot Grrrls vpeljale dialog o `enski identiteti in seksualnosti – identiteto in avtenti~nost `enskega telesa so razkrinkale kot neskon~no ma{karado. VI. Androgino telo: utopi~na ali revolucionarna reprezentacija? Narkotransoidni in neopsihadeli~ni identitetni labirint, ki obsega kiberpank, tehno, neoindie, neogotiko, neodandizem, neo-novo romantiko, neopank, skejtersko estetiko, grunge, eklekti~na me{anica vseh mo`nih retro stilov, je, skratka, tipi~na reprezentacija konca prej{njega in za~etka novega tiso~letja, ki zahteva predvsem ponovni premislek o identitetah. Mediji so nosilci intenzivne refleksije zgodovine popularne kulture – pri ~emer igra video, svojevrstna vizualna izlo`ba supermarketa identitet in stilov, {e posebej pomembno vlogo, saj dobesedno obstreljuje gledalstvo s parado karikiranih podob, kaleidoskopom polpreteklih stilskih figur, ki se pred o~mi zvrstijo v nekaj borih sekundah. Vse to semplanje in miksanje se poigrava tako s stili kot pomeni. Devetdeseta so se radikalno odmaknila od romanti~nega in kulturnega narcizma; namesto tega smo soo~eni s fabulami brutalnosti, sodobno gotiko, `anrom halucinacij, povezanih s te`avnostjo sprejemanja identitete, s konfliktom med biti in postati ipd. Telo nastopa kot zmagovito, `rtveno, razpr{eno, dramati~no, tragi~no, politi~no, dru`beno, 340 ZGODOVINE SPOLOV 15 Ted Polhemus, Street Style, Thames and Hudson, 1997. Androginost – utopija seksualnih revolucij skrivnostno, postspolno, kot prostor ekstremov. Pri tem uporabi razli~ne imid`e, tatooje, piercinge, znake plemenskih in rodovnih ureditev, karkoli. Telo je simbolni stroj, ki izra`a upor, pa tudi medij, ki odslikava dru`beno stvarnost. Vendar pa androgino telo, katerega performativni potencial nakazuje mo`nosti izven omejitev dru`beno strukturiranih normativov, zaenkrat ostaja le utopija seksualnih revolucij, subkulturni znak, saj spoli predstavljajo primarne in dominantne dru`bene kode. Hkrati pa – ~e povzamem Jeana Baudrillarda – etika lepote, del novega odnosa do telesa, (s)kr~i “uporabni{ke vrednosti” telesa. Imperativ lepote vklju~uje erotiko kot del seksualne ukane. Eroticizem in estetika telesa sta tako nelo~ljivo povezana s predmeti in pritiklinami moderne potro{nje. Telo, lepota, eroticizem so torej tisti, ki prodajajo produkte – kar nenazadnje pomeni, da je s telesom podobno kot z delovno silo: da bi lahko bilo racionalno in produktivno izkori{~eno, mora biti najprej osvobojeno in emancipirano. Prav ta paradoks pa revolucijo spreminja v utopijo. LITERATURA Andermahr, S.: “A Queer Love Affair? Madonna and Lesbian and Gay Culture”, v: Hamer & Budge (ur.): “The good, the Bad and the Gorgeous – Popular Culture’s Romance With Lesbianism”, HarperCollins 1994. Angerer Luise, M.: “The body of gender”, v: M. Zajc ( ur.): “Avdio-vizualni mediji in identitete”, Slovenska kinoteka, Ljubljana 1994. Baudrillard, J.: “The Consumer Society”, Sage 1998. Braidotti, R.: “Nomadic Subjects”, Columbia University Press, New York 1994. Brake, M.: “Sociologija mladinske kulture”, Krt, Ljubljana 1983. Bravman, S.: “Queer Historical Subject”, v: Socialist Review, 1/1995. Bullough, L.V./Bullough, B.: “Cross dressing, sex, and gender”, University of Pennsylvania Press, Philadelphia 1993. Butler, J.: “Gender Trouble”, Routledge, 1990. Chaney, D.: “Lifestyles”, Routledge, 1996. Case Ellen, S.: “The Domain Matrix”, Indiana University Press, 1996. Creed, B.: “Lesbian Bodies: Tribades, Tomboys and Tarts”, v: E. Grosz (ur.): “Sexy Bodies”, Routledge, 1995. De Lauretis, T.: “Film in vidno”, [kuc, Ljubljana 1998. Denzin, N. K.: “Images of Postmodern Society”, Sage, 1991. Djuri}, V.: www.yurope.com/zines/kosava/arhiva/3435/mitologije.html. Featherstone, M.: “Mestne kulture in postmoderni `ivljenjski stili”, ^KZ 189/ 1998. Greif, T.: “Queer kulturne delavke”, v: Maska, {t.1–2/2000. Glover, D./Kaplan, C.: “Genders”, Routledge, 2000. Gr`ini~, M.: “Rekonstruirana fikcija: Novi mediji, (video) umetnost, postsocializem in retroavantgarda – teorija, politika, estetika”, [OU, Ljubljana 1997. Halberstam, J.: “Female Masculinity”, Duke University Press, 1998. Haraway, J. D.: “Opice, kiborgi in `enske: Reinvencija narave”, [OU, Ljubljana 1999. Lash, S.: “Sociologija postmodernizma”, ZPS, Ljubljana 1993. Lipovetsky, G.: “Doba praznine”, Knji`evna zajednica, Novi Sad 1987. Luthar, B./Ule, M.: “Post-politi~ne prakse”, v: ^KZ 189/1998. ZGODOVINE SPOLOV 341 Nata{a Suki~ Meyer, M.: “Reclaiming the discourse of camp”, v: L. Goodman/J. de Gay (ur.): “Reader in Gender and Performance”, Routledge, 1998. Polhemus, T.: “Street Style”, Thames and Hudson, London 1994. Probyn, E.: “Queer Belongings: The Politics of Departure”, v: E. Grosz (ur.): “Sexy Bodies”, Routledge, 1995. Rener, T. “Identitete in porabni{tvo – stara pravila, nove igre”, v: ^KZ 189/1998. Strehovec, J.: “Virtualni svetovi”, ZPS, Ljubljana 1994. Strehovec, J.: “Demonsko estetsko”, Slovenska matica, Ljubljana 1995. Terry, J. in Calvert, M. (ur.): “Processed Lives”, Routledge, 1997. Tratnik, S.: “Zagate vidnosti”, Lesbian Connexions Reader, Amsterdam 2000. Velikonja, N.: “Akademska devetdeseta: Judith Butler”, Lesbo, Ljubljana 1998. Velikonja, N.: “Lezbi~na in gejevska scena”, v: Stankovi~/Tomc/Velikonja 342 ZGODOVINE SPOLOV Evelyn McDonnell Feministi~na kritika: Skrita zgodovina `ensk in rockovskega novinarstva1 Odlo~ila si se, da postane{ rockovska kriti~arka, da da{ du{i prosta krila, ohrani{ svojo neodvisnost in se sku{a{ enakovredno soo~iti z mo{kimi kolegi. Zaposlitve ni te`ko dobiti, ker je takih `ensk zelo malo, toda kljub temu so tvoji prispevki zapeljani na obrobje. Si samo vaba, ki skrbi za seksizem. Bolj kot si marginalizirana, bolj razmi{lja{ o feminizmu in o razmerju do podro~ij, ki jih obvladujejo mo{ke identitete. ^e ima{ sre~o, lahko ulovi{ medijski trenutek zanimanja za tako imenovane “women in music” in pi{e{ temu primerne zgodbe. Tako postaja glasba vedno manj vabljiva, za~nejo te zanimati druge stvari, odlo~i{ se, da bo{ poiskala “pravo” slu`bo, naklonila svoj ~as dru`ini. Pet, deset, dvajset let kasneje si pozabljena. @enske so pisale o glasbi prakti~no od leta 1960, od za~etkov rockovske kritike. Ellen Willis je kot glasbena pop publicistka prebila kriti~no mejo v The New Yorkerju v poznih {estdesetih in zgodnjih sedemdesetih. Od zgodnjih sedemdesetih je bila Lisa Robinson prva predstavnica rockovskega stila in osebnega poro~anja. Skozi osemdeseta pa do dandana{njih dni je Deborah Frost pokazala, da `enske nimajo nikakr{nih te`av z razumevanjem rocka. V devetdesetih sta bili Karen Schoemer in Ann Powers najmlaj{i kriti~arki The New York Timesa. In vendar je `enska zgodovina povsem zamol~ana. Skrita. @enske kriti~arke so se poredko pome{ale med avtorje tipa Marcus, Christgau, Marsh in Frith. ^eprav je prva knjiga Willisove poimenovana po pesmi Velvet Underground (Beginning to See the 1 Odlomek je preveden iz knjige “Rock She Wrote – Women Write About Rock, Pop, and Rap”, Cooper Square Press, New York 1999. ZGODOVINE SPOLOV 343 Evelyn McDonnell Light), je v njej le polovica esejev o glasbi. Edina zbirka del kriti~arke Caroline Coon iz leta 1988, The Punk Rock Explosion, se v Ameriki na izdaja ve~. Gerri Hirshey s svojo Nowhere to Run, Julie Burchill s The Boy Looked at Johnny, Gillian Garr s She’s a Rebel, Ellen Sanders s Trips in Sue Steward ter Sheryl Garratt s Signed, Sealed & Deliverded so prav verjetno edine pomembnej{e zgodovine pop glasbe, izpod peresa `ensk (knjiga Pamele Des Barres, kronika groupie, z naslovom I’m With the Band, je lahko prav tako pomembna, toda redko jo jemljejo resno). @enske so neusmiljeno spregledane v {tevilnih antologijah in zgodovinah; v Penguinovi Book of Rock & Roll Writing jih lahko na{tejemo pet od enainosemdeset sodelujo~ih, v Rolling Stone Illustrated History of Rock & Roll {tiri od {tiriin{estdesetih in nobene (razen sourednice Holly George-Warren) v The Rolling Stone Album Guide. Toda stvari se spreminjajo. [tevilo uveljavljenih in nadobudnih glasbenih kriti~ark nara{~a: Frost, Schoemer, Powers, Gina Arnold, Arion Berger, Danyel Smith, Ann Marlowe, Joan Morgan, Kim France, Carol Cooper, Terri Sutton, Lorraine Ali, Kristine McKenna, Kim Neely, Christian Wright, DaisannMc Lane, Daina Darzin, Elena Oumano, Victoria Starr, Elysa Gardner in mnoge druge. Imamo celo nekaj `ensk na pozicijah uredni{ke mo~i: pri Rolling Stone Karen Johnston, L.A Weekly ureja glasbena urednica Sue Cummings, Village Voice Ann Powers, Vibe Danyel Smith in Us glavna urednica Barbara O’Dair. Se je od leta 1975 kaj spremenilo? Ellen Willis je bila v letih od 1968 do 1975 rockovska kriti~arka pri The New Yorkerju. Podobno kot njena vzornika, Robert Christgau in Greil Marcus, je zatrjevala, da si rock’n’roll, tako kot literatura, zaslu`i resnej{o kriti{ko refleksijo. Njene analize o tem, kako glasbeniki delijo in reflektirajo kulturo, so navdahnjene z novim novinarstvom ter kriti{ko teorijo in niso nikoli akademske ali puste. Willisova vidi rock’n’roll kot metaforo za svetovne dogodke, kritiko pa kot na~in, kako izpeljati poetski podtekst. “[lo je za {iroko raz{irjeno atmosfero upora proti avtoriteti,” nam razlaga v svoji pisarni v New Yorku, kjer je profesorica novinarstva. “Vse je bilo {e kako povezano z nara{~ajo~o pop kulturo, z estetskim interesom, ne pa kot nekaj, kar je `e samo po sebi podrejeno tako imenovani visoki umetnosti. [lo je za polemi~en na~in pisanja.” Willisova je bila avantgardna {ampionka The Velvet Underground, The New York Dolls in Jonathana Richmana, ko so bili ti {e punksi, vendar ne “punk.”. Najbolj pomembno je pri Willisovi to, da je skozi seksualno politiko rock’n’rolla vizionarsko predvidela dolo~ene poti. Njena kritika je {iroko in pohlepno ~rpala iz njenega spola – vedno se je zavedala, da se izku{nje poslu{anja oblikujejo z 344 ZGODOVINE SPOLOV Feministi~na kritika: Skrita zgodovina `ensk in rockovskega novinarstva razli~nimi kulturnimi mo~mi. Pozicija zunanje opazovalke pa ji je omogo~ala, da s {e ve~jo mo~jo izra`a razmerja med mo{kimi, `enskami in kulturo. Rock’n’roll je bil vedno sprejet pri obeh spolih, ne glede na to, da so ga producirali in promovirali mo{ki. Nekatere feministi~ne separatistke so obdol`ile rockovske fanice napa~ne identifikacije z mo{ko ideologijo. Toda Willisova je, upo{tevajo~ tako kritiko in feminizem kot rockovsko zvezdni{tvo, uspela artikulirati ob~utek svobode, ki ga `enske lahko dobijo – recimo – od Rolling Stonesov. “Imela sem filter feministi~ne analize, skozi katerega sem videla vse,” je razlo`ila. “V bistvu je {lo za paradoks: kljub temu, da je bila glasba seksisti~na, je bila zame, kot `ensko, osvobajajo~a. Verjetno je to povezano z idejo, da osvobajajo~a forma lahko transcendentira svoje regresivne vsebine.” V klasi~nem eseju iz leta 1977 razlaga, zakaj ima raje Sex Pistols kot “`ensko glasbo”: “Ker me glasba, ki poudarjeno in agresivno izrablja to, kar pevec ho~e, ljubi, sovra`i – tako dobro, kot je to po~el rock’n’roll – usmerja, da sem tudi sama taka, prav oblika je opogumila moj boj za osvoboditev. Podobno mi oto`na glasba vzbuja oto`na ob~utja, ne glede na njene navidezne politike.” Willisova je bliskovito promovirala `enske umetnice, ki so izpodbijale stereotipe in skakale ~ez ovire. Razumela je, da `enske poslu{ajo glasbo zaradi opogumljanja in ne zgolj zaradi seksualnih fantazij. Povezava oblike, vizije in vsebine je bil tisti ideal, ki je skozi rockovsko formo opogumljal `enske. Deloma tudi zato, ker se je Willisovi zdel ta ideal preve~ oddaljen, je v poznih sedemdesetih obrnila pozornost drugam; postala je politi~no feministi~na esejistka pri Rolling Stonu. Na prehodu iz {estdesetih v sedemdeseta je bila Ellen Willis ena prvih `ensk, ki je videla rockovsko kritiko kot na~in, kjer se izpostavijo {tevilni -izmi kontrakulture: novo novinarstvo, feminizem, rockizem. V sedemdesetih je bila rockovska kritika druga~na, pogosto eksperimentalna, spodbujena z novinarstvom, ki so ga prakticirali pri Crawdaddy in Rolling Stone, ter s tistim vro~i~nim prezirom, zna~ilnim za Creem. Creem je bil na splo{no zibelka novinarskih stilov, kjer so redno objavljali pisci Dave Marsh, Robert Christgau, Lester Bangs in Vince Aleti, kot tudi {tevilne kriti~arke, Robbie Cruger, Jaan Uhelszki, Georgia Christgau (Robertova sestra), Patti Smith in Lisa Robinson. V spominih, ki jih je Uhelszkijeva napisala leta 1994, opisuje strasti in predispozicije, ki so vladale pri Creemu: “Vedno sem bila fanica glasbe, toda kmalu sem spoznala, da mi zgolj gledanje bendov ne zadostuje ve~ – moj fanatizem je zahteval ekspresijo. Mogo~e sem le potrebovala dokaz, da sem prisotna …Vse skupaj ni imelo smisla, dokler nisem o stvareh tudi pisala.” Prvi dve Creemovi sodelavki, ki sta pre{li iz servilnih pozicij k pisanju in urednikovanju, sta bili Crugerjeva in Uhelszkijeva. Tudi ZGODOVINE SPOLOV 345 Evelyn McDonnell izven pisarne so `enske pogosto naletele na {ovinizem po “slu`beni dol`nosti”. “Za `enske reporterke so to bili res barbarski ~asi, pogosto so nas glasbeniki, s katerimi smo se dogovorili za intervju, videli zgolj kot groupie s kasetofonom,” je zapisala Uhelszkijeva. “Neko~, ko smo se dogovarjali za intervju s plavookim soul duetom, jima je manager benda naro~il, naj najprej stopita do hotelske sobe na mali šundercover reporting’.” Ne glede na to pa je dosegla, da je Creem objavljal zgodbe, zaradi katerih je kmalu zaslovel kot najbolj{a in najbolj razvpita revija rockovske zgodovine. Dokazala je, da lahko `enska dobi in napi{e zgodbo tako dobro kot mo{ki, ~eprav je morala v tem procesu zadr`evati svoj spol. “Nekateri moji najbolj{i trenutki so bili tisti, ko so me ~lani skupine obravnavali kot enega izmed fantov,” je zapisala leta 1994. Patti Smith je mogo~e najbolj slavna rockovska avtorica. Preden je stopila na pot rockovskega zvezdni{tva, je pisala recenzije plo{~ in prozne fantazije za Creem, Rolling Stone in Crawdaddy. Resni~na poetesa se je zajebavala z obliko. Njene recenzije so bili zavestni izlivi obilja podob, v katerih se je zrcalilo njeno obo`evanje rock’n’rolla. V tipi~ni domi{ljijski prozi v Creemu je razlo`ila, da je bil ruski poet Vladimir Majakovski prvi rockovski zvezdnik, “tip z velikimi, klavirskimi zobmi in marshallovim oja~evalcem, vgrajenim v prsi.” Smithova je oblikovala kritiko kot kreativno odsko~no desko, ne kot analizo. Ob stran je potisnila pravila pripovedni{tva, nomenklature, objektivnosti, celo postavljanja lo~il. Spregovorila je znotraj rock’n’rolla, v njegovem jeziku, rockovskim mitom je dodala lastno svojskost, poeti~nost in osebno muhavost. V~asih je bilo njeno pisanje neverjetno naivno, verujo~e, navdu{eno, ohrabrujo~e, tudi rizi~no. Na mestu, kjer so `enske {le po mo{ki poti ali pa proslavljale `enske poglede in interese, je Smithova pisala “androgino”, toda s poudarjeno seksualno individualnostjo, saj je posku{ala transcendentirati stereotipe tako, da je govorila o prepovedanem. Nikoli ni zanikala tega, kar ima med nogami; rasla je od po`elenja. Patti Smith je, podobno kot v svoji glasbi, tudi pri pisanju kreirala nove mo`nosti. Seveda mora{ biti del~ek genija, da izpelje{ tak{ne eksperimentalne igrice, in samo nekateri so se v tem tudi preizku{ali. [tevilne poetinje, {e posebej tiste, ki so bile pod vplivom jazza, Jessica Hagedorn, Ntozake Shange, Jayne Cortez, Hattie Gossett, Dana Bryant in Tracie Morris, so pisale podobne glasbene hvalnice. Intenzivna domi{ljijska, osebna proza je vzniknila v fanzinih v devetdesetih, veliko so k temu prispevale umetnice, denimo Bratmobilove Molly Neuman in Allison Wolfe, Tobi Vail iz Bikini Kill in Kathleen Hanna. Na Kim Gordon, basistko Sonic Youth in ob~asno kriti~arko, je kritika Patti Smith vplivala na specifi~en na~in. “Najsi bodo razlike ali ne, si obravnavana druga~e, zato je najbolje, da 346 ZGODOVINE SPOLOV Feministi~na kritika: Skrita zgodovina `ensk in rockovskega novinarstva to preprosto izkoristi{ sebi v prid in pi{e{ druga~e.” ^e je Willisova pisala o rocku kot kulturi in Smithova o rocku kot mitu, je Lisa Robinson pisala o njem dru`boslovno. O rockovski glasbi je poro~ala dlje kot katerakoli druga, od Creeema v sedemdesetih do The New York Posta danes. Pravzaprav ni bila nikoli tipi~na rockovska kriti~arka, glasbo je interpretirala skozi dobro artikulirano in raz{irjeno novinarsko obliko: kot nagovor v kolumnah. Njena poro~ila v Creemu so prenesla perspektivo na podro~ja, ki so delovala kot zdravilo na rockovsko kritiko, ki je obvisela v peklu recenziranja plo{~. “[tos mojih prvih spisov je v tem, da so bile stvari veliko bolj frivolne od tistih, o katerih so pisale ostale `enske o rocku tistega ~asa,” pravi Lisa. “Rock’n’roll je bil zame zabava, seks, osvoboditev, obleke, stil. ^ustveno in pristransko sem pisala izklju~no iz osebne pozicije. HOTELA sem, da bi izzvenelo vse skupaj kot nekak{en klepet po telefonu, popolnoma nezainteresirana za tekmovanje s katerim od mojih mo{kih kolegov.” Obdobje od leta 1975 do 1985 je renesan~no obdobje `enske rockovske kritike, to je ~as, v katerem sta cveteli filozofija in talenti. Avtorice Daisann McLane, Carola Dibbell, Carol Cooper, Ariel Swartley, Julie Burchill, Caroline Coon, Vivien Goldman, Susan Whitall, Penny Valentine, Trixie A. Balm, Debra Rae Cohen, Deborah Frost, Gerri Hirshey, Leslie Berman, M. Mark, Karen Durbin in Jan Hoffman so sledile pionirski poti, ki so jo zastavile Willisova, Uhelszkijeva in Robinsonova. Glasbeni okusi in stili so se od tedaj dalje razhajali. Leslie Berman je zanimala folk in `enska glasba, Carol Cooper je pisala o reggaeju, funku in salsi, Vivian Goldman o reggaeju, punku in world beatu, Carolla Dibbell in Julie Burchill sta bili v punku. Ve~ina teh `ensk je sku{ala fokus kritike in sam na~in pisanja premestiti iz predal~kanja spolnosti. Za mnoge je to pomenilo priznanje subjektivnosti. Cilj novega `urnalizma je bil šharpunirati velikega belega bika’ objektivnosti in nih~e ni bil za to nalogo bolje pripravljen kot `enske, ki so jim ves ~as dopovedovali, da njihovi pogledi ne predstavljajo ni~esar. Rockovska kritika v `enskih rokah ni postala le predmet mo~i, temve~ povsem pristojno mesto mnenj. To obliko kritike – in ne le prevladujo~ ma~o stil – so uporabili tudi nekateri kolegi (Lester Bangs, Richard Meltzer). A `enske so bile na tem podro~ju vseeno mo~nej{e. “Mo{ki kritiki so resni~no povsem v podatkih,” pravi Georgia Christgau. “Poznajo rap, poznajo vse podatke o bendu, diskografijo in vse, kar je kdorkoli o nekom napisal. [e posebej akademski analitiki lahko med umetniki potegnejo mno`ico primerjav. V tem ustvarjanju ~utim veliko zelo šmo{kega’. Gre za tekmovalen, agresiven na~in pogleda na posameznega umetnika. Nikoli nisem kaj prida cenila takega na~ina recenziranja glasbe. Sama se trudim, da ne primerjam umetnikov med seboj. Vse, kar vidim in ~utim, sku{am opisati kot to, kar mi ho~e umetnik sporo~iti.” ZGODOVINE SPOLOV 347 Evelyn McDonnell Za ve~ino kriti~ark, ki so rasle ob feminizmu, je bil spol klju~ni del identitete, preko katere so motrile svet. Na ta na~in je {la Karen Durbin, ki je pisala za The Voice, na turnejo z Rolling Stones. Ne da bi se pretvarjala, da je le ena izmed fantov, se je spoprijela z dejstvom, da je feministka – na turneji s skupino, ki slovi po tem, da velikokrat trka na vrata mizoginije, a ki jo ima vseeno rada. Po intervjuju s skupino, kjer je bila `aljivo zabele`ena kot “tista, ki visoko kotira” i n v katerem je Bill Wyman govoril o pesmi, imenovani “Vagina”, je Durbinova napisala: “Ve~ino ~asa sem bila le ena izmed novinarjev, nevtralna, opravljala sem svoje delo kot vsi ostali, toda v tak{nih trenutkih sem se podzavestno ~utila izolirano, vr`eno v prepad od mo{kega sveta. Bila sem edina `enska na turneji, kjer je bilo {e pol ducata mo{kih kolegov. Ob~utek, ki ga dobi{, ko pre`ivlja{ ve~ino ~asa samo z mo{kimi, je zelo samosvoj, odtujen, kakor ~e bi obiskal planet, kjer je `ensko populacijo zdesetkala neznana kuga.” Kasneje je Durbinova le intervjuvala Micka Jaggerja in se tudi pustila zapeljati. “Mick je sedel na sredini postelje. Bil je sku{tran, postelja je bila pome~kana, soba je bila ne`no razsvetljena in sr~kana, klasi~na glasba se je razlegala iz radia. Mick je bil videti utrujen, a prijateljski. Bila sem o~arana in za trenutek zmedena od strastnih in po`eljivih misli. Toda v trenutku, ko je Ron Wood vstopil v sobo, je resen pogovor postal kot be`en pogled v fantovski klub, kjer dekleta, vklju~no z Durbinovo, delujejo sme{no.” @enske ob branju tak{nih zgodb ~utijo, da se o njihovih izku{njah kon~no govori, mo{ki pa dobijo druga~en vpogled v turneje. Druge novinarke so izrabile svojo avtenti~nost tako, da so pisale druga~e in tako raz{irjale svojo pozicijo outsiderk. Po drugi strani pa Deborah Frost naslovne zgodbe o heavy metalu za The Voice leta 1985 ni napisala v ednini, prav tako ni opisovala, kako so jo Mötley Crüe obravnavali, ampak je subjektivno in z veliko mero empatije za{la v du{o Nikki Sixx et al., govore~ v njihovem imenu. S tem je la`je razlagala bendove eskapade, od pijanskih vo`enj do najetih groupies. “Dejansko dobi{ dekleta, ki bi samo zato, da pridejo v zaodrje, naredile vse.” Frostova je dokazala, da so bili poskusi, da bi izlo~ili `enske iz ma~o glasbenih svetov, neuspe{ni. Od Frostove do Donne Gaines, od Deene Weinstein do Daine Darzin so `enske med najbolj uveljavljenimi zapisovalkami metalnega obdobja v glasbi. @enske pogosto pi{ejo o tipih glasbe, ki jih mo{ki ignorirajo. Pogosto pi{ejo o umetnicah – zato, ker so zainteresirane, ker ~utijo, da so dol`ne prisluhniti s so~utnim u{esom, ali preprosto zato, ker uredniki menijo, da je to to, kar morajo po~eti. @enske sku{ajo pisati o glasbi splo{neje in manj zdravorazumsko, kot o njej pi{ejo mo{ki, pa naj gre za `enske, ~rnce, Latinose, geje, navsezadnje ni nujno, da imajo `enske in mo{ki iste vzore. Robert Christgau je leta 1975 uvedel svoj bel, mo{ki, rockovsko kriti{ki establishment kot neko razlago za vzpon 348 ZGODOVINE SPOLOV Feministi~na kritika: Skrita zgodovina `ensk in rockovskega novinarstva Brucea Springsteena. Toda njegova sestra Georgia dodaja: “Mislim, da se mo{ki ena~ijo z rockovskimi zvezdniki tako, kot se `enske z `enskimi … Nikoli nisem imela preve~ rada mainstream umetnikov, tako da nisem mogla priti do ko{~ka Brucea Springsteena. Mislim, da sem o njem celo enkrat pisala, in menim, da si zaslu`i 750 besed, ne pa dolgih {est esejev na leto na za~etku in na koncu knjige.” “O tem, kaj je dobro, obstaja mnenje, ki pa je zelo mo{ko definirano”, ugotavlja Swartleyjeva. “Preprosto zato, ker je en sam spol preve~krat preve~ ljudem v preve~ medijih razlagal, kaj je dobro, in si je `e zato te`je izboriti prostor za druge teme.” Durbinova verjame, da so mo{ki zgodovinsko osredoto~eni na glasbo, ki je formalno in liri~no resna, in ignorirajo glasbo, ki emocionalno dosega ljudi. “Kritika je neustavljivo mo{ka, tako kot tudi rock.” Z izjemo Robinsonove, Uhelszkijeve in Frostove je ve~ina `ensk, ki je pisala v {estdesetih in sedemdesetih, prenehala z rockovsko kritiko, nekatere napi{ejo le kak{en ~lanek na leto. Razlogi so razli~ni, tako kot njihove zaposlitve (akademija, punk rock, pravo, dru`ina), toda vse preveva podoben prizvok: `enske z leti izgubijo zanimanje za glasbo. “Prerasle smo to,” ugotavlja Durbinova. Seveda velja to tudi za mo{ke rockovske kritike, ki so se tega oprijeli v puberteti in na{li v glasbi tisto nekaj, ob ~emer so rasli. V~asih so bile `enske zelo subtilno vr`ene iz igre. Veliko `ensk je postalo `rtev profesionalizma rockovske kritike v osemdesetih, ko je Rolling Stone po~istil veliko zbadljivih piscev in na ta na~in s pisanjem pre{el v mainstream. “Posel je postal neverjetno pomemben in straight novinarstvo je bilo v razcvetu, to so bili za~etki rockovskih kritik v dnevnih ~asopisih,” ugotavlja Robert Christgau. “Biti kritik je postal poklic, za katerega so bili ljudje prepri~ani, da ga lahko opravijo. Bil je profesionaliziran in na ta na~in se je mo~no skr~il prostor za tako imenovani amaterski, fanovski zapis.” Veliko ljudi pa {e vedno smatra prav fanovski zapis za najmo~nej{e oro`je rockovske kritike. Ne presene~a torej, da so na rockovsko kritiko v trenutku, ko je pre{el v straight svet, obesili vso {aro tega sveta – vklju~ujo~ seksizem. Nekaj `ensk je izgubilo slu`be, z izjemo urednice Creema Susan Whitall in urednic Rolling Stona Marianne Partridge, Sarah Lazin in Harriet Fier, so bile izklju~ene iz uredni{kih pozicij. V ~asu, ko je bilo veliko ljudi svobodnjakov in je bilo relativno lahko biti boem, ko so bili mo`je, kot Christgau, takratni glasbeni urednik revije The Voice, odprti do `enskih glasov, se ni zdelo tako pomembno, da `enske niso obdr`ale mo~i. “Mogo~e ti~i razlog, da se nekatere `enske, ki so prenehale z rockovsko kritiko in se zato po~utijo grenko in neudobno, v tem, da imajo mo{ki druga~en na~in ‘prenehanja’,” pravi Leslie Berman, ki sedaj {tudira pravo. “Bili so pripravljeni nehati in to ZGODOVINE SPOLOV 349 Evelyn McDonnell prepoznati kot izbiro v `ivljenju, kot potezo v karieri. O rock’n’rollu sem prenehala pisati, ker sem zaslu`ila zelo slabo.” Veliko mo{kih je iz istega vzroka prenehalo pisati, vendar jim ni bilo nikoli treba prena{ati o~itnega seksizma. Neka kriti~arka se spominja svojega kolega, ki je postal glasbeni urednik pri reviji. Telefonirala mu je, on pa jo je vpra{al: “No, bo{ sedaj spala z menoj?” Druge opisujejo, kako so obti~ale na za~etnih pozicijah pri glasbenih publikacijah, medtem ko so jih manj usposobljeni mo{ki presko~ili, ali pa so bile odrinjene v “`enske sekcije” dru`be. Neki novinarki je bodo~i delodajalec rekel: “Za~enjamo z revijo in ti za~enja{ z dru`ino, ne zdi se mi ravno posre~ena partija.” Neko~ mi je neki glasbeni urednik pri reviji opravi~ujo~e razlagal, da obstaja nenapisano pravilo, da se honorark ne najema. Vsaj pri enem glasbenem magazinu je bilo spolno nadlegovanje tako resno, da je `enska vlo`ila to`bo o diskriminaciji proti uredniku. V ~lanku iz leta 1994 so biv{i Spinovi uslu`benci Hahnovi opisovali seksisti~no atmosfero Guccioneja jr., sina zalo`nika Penthousa. @enske se vedno znova, od Patricie Kennealy do Karen Durbin, od Deborah Frost do Gine Arnold, zatekajo k rockovski kritiki kot fantovskemu klubu. “^e upo{teva{ dolo~ena pravila, ~e se obna{a{ kot ena izmed fantov, ~e hodi{ z enim od njih, bo{ imela zagotovljen vstop; ~e prekr{i{ pravila, te bodo brcnili ven.” Bermanova ugotavlja, “da je edina pot, da obdr`i{ mesto v mno`ici, ta, da spi{ z nekom iz mno`ice ali da ima{ nekoga v mno`ici, ki ho~e spati s tabo. Biti mora{ torej v šzaklenjeni sobi’, ali pa nekdo, ki ga vsakdo v tej sobi `eli ob sebi.” Veliko `ensk se je poslu`evalo analogije šzaklenjene sobe’, da je la`je opisalo bratstvo rockovskih kritikov, pa tudi atmosfero, ki je obdajala rockovske zvezde – {e posebej v zaodrju, kjer se predvideva, da je `enska enostavno zgolj groupie. Mnoge povedo, da so postale kriti~arke tudi zato, da so se izognile temu stereotipu. “Zdi se, da so v zaodrju koncertnih predstav, kjer je ve~ina piscev pre`ivela zgodnje novinarske trenutke, imeli fantje veliko po~eti, medtem ko je velika ve~ina deklet dajala videz, da samo postopa naokrog,” pravi urednica Village Voicea Ann Powers. “Obstaja tisti obupani ob~utek, ko enostavno no~e{ postopati naokrog.” [tevilne `enske so pustile rockovsko kritiko za ve~je, bolj{e ali vsaj enakovredne poklice. Willisova pi{e osrednje kolumne za The Voice in pou~uje novinarstvo na New York University, Durbinova je urednica The Voicea, Caroline Coon je slikarka, Dibbellova pi{e novele, Swartleyjeva je svobodna novinarka, Julie Burchill je najbolje prodajana romanopiska v Angliji. In vendar se zdi, da nekaj manjka brez teh `enskih glasov, ki so bili vklju~eni v rockovski kriti{ki dialog. Mogo~e so z obledelo originalno kontrakulturo in rockovsko fragmentiranostjo resni~no izgubile primarni interes za glasbo. “Glasba me je za~ela utrujati,” 350 ZGODOVINE SPOLOV Feministi~na kritika: Skrita zgodovina `ensk in rockovskega novinarstva zatrjuje danes Willisova. “Hotela sem se premakniti drugam, si raz{iriti obzorja. Prenehala je ta o~arljivost za vse razli~ne teme, o katerih sem `elela pisati.” Ali pa mogo~e niso smele pisati o vseh tipih glasbe, o katerih so hotele. Mogo~e sta tako okolje kot glasba postala konservativna in `enskam poslala sublimna sporo~ila, naj se vrnejo v kuhinjo. Swartleyjeva verjame, da so nekateri mo{ki {e naprej pripravljeni pisati o rocku, ker se nanj obra~ajo formalno, medtem ko se ona odziva emocionalno. Toda to je, kot pravilno ugotavlja Sue Cummings, tipi~en zahodno konstruiran dualizem. Gre za okrepitev mita, da `enske ne zmorejo misliti abstraktno. Res je, da veliko `ensk pi{e ~ustveno nabito, toda to ne pomeni, da zanemarjajo glasbeno obliko. “Ekstremno groze~e je, kako dale~ je {la kritika,” pravi Dibbelova. “Verjamem, da ima moje mnenje {e kako opraviti s tem, da sem `enska in da nisem bila posebej opogumljena, da bi verbalno te`ila naokrog.” Dibbelova je nehala pisati tudi zaradi ostrih odmevov na njeno kritiko. Jasno je, da mora biti kritik pripravljen tudi na to, da ga izpodrinejo. Toda vsemu navkljub so `enske izpovedi vedno bolj odkrite. V ospredju rockovskih kriti{kih vrst je vzniknila nova generacija `ensk.Veliko njih je v poznih osemdesetih delalo na obrobju zalo`ni{tva in glasbenega sveta, pisale so o punk rocku in njegovi dedi{~ini za alternativne ~asopise ali pa so did`ejale na radijskih postajah ameri{kih kolid`ev. Druge je k pisanju spodbudil rap. @enske in druge kulturne svobodne bojevnice so {le v osemdesetih v underground in tako dobile nov ob~utek neodvisnosti. Revija Bitch je bila najpomembnej{a underground glasbena publikacija Reagan-Bushevega obdobja. “The Women’s Rock Mag with Bite” je v letih od 1985 do 1989 polnila precej{njo vrzel, ki jo je zapustil mainstream `urnalizem. To so bili predvsem ~lanki o `enskih umetnicah in eseji, ki so kljubovali konvencionalnim konstrukcijam o seksu in rocku. “Zakaj Bitch? Zato, ker se ve~ina stvari, ki je napisana o `enskah v rocku, ponavlja,” ugotavlja Lori Twersky, urednica in zalo`nica v uvodni {tevilki. Z ekipo novinark, Cheryl Cline, S. J. McCarthy, Danise Rodriguez in William V. Abbott IV, je Bitch odkrivala zgodbe `ensk, ki so na tak ali druga~en na~in izpadle iz zgodovine, in pisala o novih, prihajajo~ih glasbenicah. Njene novinarke so napadle tako seksizem kot feminizem, branile `enske fanice, ne da bi jih mitologizirale, in iskale zgodovinski precedens za mizoginijo heavy metala. Bitch je v ~asu izhajanja prevzela rockovsko kriti{ko krmilo. Sodelavke revije se niso bale izra`ati svojih mnenj. Distribuirana po po{ti in v fanzinski mre`i je Bitch primarno dosegla tiste, ki so jo podpirali. Toda ve~ina njenih bralcev je bila navdahnjena, da postavi svoj lasten bend ali fanzin; Tobi Vail – Bikini Kill in ‘zin Jigsaw – j e ZGODOVINE SPOLOV 351 Evelyn McDonnell bila na primer fanica revije Bitch. Devetdeseta so na{la `enske {e bolj okrepljene z direktivami predhodnic. [tevilne kriti~arke, Poers, Arnold, Danyel Smith, Terri Sutton, Sue Cummings, Gillian Gaar, so brusile svoje glasove kot kolumnistke za alternativne tednike, kjer so dobile svobodo, da so lahko osebne in politi~ne. “^utim se dobesedno posve~ena, da sem feministi~na v svojem pisanju,” pravi Powersova, {tiri leta kolumnistka SF Weekly. Uspe{no nadaljuje Willisovo tradicijo, saj raz~lenjuje glasbo z uporabo meril kriti{ke teorije in navdihuje svoje analize s poeti~no prozo in osebnimi anekdotami. “Za `enske v rockovskem svetu je bilo veliko prilo`nosti, toda tam cveti tudi mizoginija. Zame je pomembno, da sem eksplicitno politi~na, ne da bi bila popolna levi~arka, in da pi{em na na~in, ki naslavlja `enske teme in `ensko zavest.” Fanzini, zadnja trdnjava belih fantov z velikim egom in velikimi usti, so {e zadnja bojna ~rta v rockovsko kriti{ki bitki. Od Bikini Kill do ble{~e~ih, vodilnih `enskih publikacij, kot B-Side i n Ben Is Dead, do Rollerderbyja Lise Carver, so – ob Bitch – postali izhod in prostor za `enske. Carverjeva pi{e podobno kot Patti Smith; ustvarja in komentira obenem, libidizirajo~ svoje glasbeno ~a{~enje. Njen insajderski polo`aj (je performerka Lise Suckdog) ji daje nesebi~en pristop, bolj kot kdo drug lahko se`e v neodvisne de{ke in dekli{ke du{e. Riot Grrrls so prevzele polemi~en na~in pisanja Willisove in ga ponesle do punkovskih ekstremov. “Ker smo punce hotele ustvariti medije, ki bi govorili NAM. Naveli~ane smo vedno novih mo{kih bendov, neskon~nih fantovskih fanzinov, fantovskega punka za punkom,” razgla{a manifest v Fantastic Fanzine. Riot Grrrl zini so pogosto raziskovali osebna podro~ja, vklju~no z incestom in posilstvom. Osebna dogajanja so postajala skozi delitev politi~na, vendar fanzini niso dosegli mno`i~ne publike. Ta trenutek so najbolj obetajo~e nove pop kriti~arke `enske, ki pi{ejo o hip hopu. Rapovski kritiki v svojem pisanju, podobno kot pisci, navdahnjeni s punkom desetletja pred tem, kanalizirajo energijo glasbene eksplozije. Danyel Smith, Dream Hampton, Ann Marlowe, Joan Morgan, Amy Linden in Gwen Meno pi{ejo izredno mo~no prozo, ki osvetljuje osebne in politi~ne odgovore glasbe. Pesnice, kot Tracie Morris, Dana Bryant in 99, so bile tudi mo~no pod vplivom rapa in so ta svoj odnos tudi zapisale. Ve~ina teh avtoric naslavlja hip hop kot izmi{ljeno mizoginijo, brane~ svojo ljubezen do Ice Cuba ali Dr. Dreja na enak na~in, kot sta Ellen Willis in Karen Durbin branile Rolling Stones. Zdaj so naslednje poglavje v razkriti zgodovini. Tam te~e ravna, toda slabo ozna~ena pot od Ellen Willis do Patti Smith, od Georgie Christgau do Danyel Smith. Sli{i se kot traktat iz Riot Grrrl, ko Leslie 352 ZGODOVINE SPOLOV Feministi~na kritika: Skrita zgodovina `ensk in rockovskega novinarstva Berman razlaga o podro~ju, ki ga je pustila za seboj: “Sem kar resna feministka. In del mene pravi, da se bomo borili, vse dokler ne bodo spregledali, da imamo prav, in bomo korakali z ramo ob rami in bomo povsem enaki. In del mene, ki pravi: Jebite se, imele bomo svojo revolucijo.” Prevedla in priredila Varja Velikonja ZGODOVINE SPOLOV 353 Gusti Leben Izseki iz gejevske zgodovine britanskega filma “Sveto ~eto” angle{kega gledali{~a 20. stoletja sestavljajo {tirje gejevski igralci, ki so s svojo prisotnostjo neizmerno obogatili tudi filmsko umetnost. Imena govorijo sama zase: Charles Laughton (1899–1962), Laurence Olivier (1907–1989), sir Michael Redgrave (1908–1985) in Sir John Gielgud (1904–2000), njihov predhodnik pa je bil, se zdi, ~eprav sodobnik, brez dvoma Michael MacLiammoir (1899–1978). MacLiammoir je bil irski igralec stare {ole in kot takemu so najbolj ustrezali prav karakterji iz Wildovih komedij. S svojim tako globoko presunljivim kot tudi z umirjeno sofisticiranim nastopom je blestel na odru Globe Theatra v Dublinu, {e posebej kot Algy v “The Importance od Being Earnest” Oscarja Wilda, ki ga je upodobil tudi v televizijski produkciji “On Trial” (Silvio Narizzano, 1960). Homoseksualnosti je posve~al veliko pozornosti, z njo je `ivel in delal, zato Wilda ni ne pred njim ne za njim nih~e poosebil tako izzivalno. Bil je ~lovek gledali{~a, igralec/scenograf/re`iser/dramatik, filmu se ni nikoli zapisal, zato ostaja v spominu zgolj vloga Jaga, ki jo je upodobil v ekranizaciji Shakespearove drame “Othello” (Orson Welles, 1952). V njej pa je kot Cassio nastopil njegov dolgoletni ljubimec Hilton Edwards (1901–1982), ki ostaja v spominu tudi po vlogi slepega sleparja v gejevskemu filmu “Victim”. Proti koncu kariere je bil MacLiammoir `e skoraj popolnoma slep in bolan in so ga morali na oder voditi, ~eprav je bil tu tako doma, da ga je sam z lahkoto obvladoval. Prav tako je bil njegov edinstveno mo~ni in ZGODOVINE SPOLOV 355 Gusti Leben sladki glas obenem vse do konca zmo`en najbolj {kandaloznih kvant: “Po~utim se pojebanega – a ne tako, kot bi si `elel.” Charles Laughton se je rodil 1. julija 1899 v hotelu Victoria v Scarboroughu, njegova star{a sta bila hotelirja in sta poleg njega imela {e dva sinova. Zaradi prevelike zaposlenosti se med star{ema in otroki ni vzpostavila intimna povezanost, zanje so skrbeli dojilje in slu`in~ad, to pa je “ob~e znani” “teren” za spodbujanje dvoje “vrst ljudi”, igralcev in homoseksualcev. Charles je bil oboje. Njegova prva stopnica na poti k izobrazbi je bila lokalna katoli{ka osnovna {ola, tej je sledil francoski nunski samostan blizu Fileya in kon~no {e Stonyhurst, ki si ga je zaradi hladne strogosti in mehani~nega guljenja vedno `elel pozabiti. Pri svojih trinajstih letih je tako spoznal podobe rafiniranih grozot, ki so si jih zamislili jezuiti. Kakorkoli je `e katolicizem (v angle{ki varianti) izoblikoval njegovo du{o, pa je res, da je bil vedno velika “delavnica” igralcev in homoseksualcev. Homoseksualnost je bila v svojih strogo mo{kih krogih samoumevna, ~e ne druga~e, kot nekak{no “nujno zlo”. Cerkveni rituali pa so bili z za`iganjem kadila, sve~animi duhovni{kimi obla~ili, pobo`nimi pesmimi, procesijami in svetimi ma{ami med oltarjem in “ob~instvom” tudi popolna klasi~na gledali{ka dramaturgija. Ob Devici Mariji v glavnih vlogah nastopajo arhangeli, angeli, serafini in kerubini, dramatur{ki lok pa se od greha preko kazni sklene z odre{itvijo. To je spoznal kasneje na “Royal Academy of Dramatic Art” in na odrih West Enda, kjer je leta 1927 odigral naslovno vlogo v igri “Mr Prohack”, vlogo njegove tajnice pa je zasedla Elsa Lanchester (1902–1986), ki je kmalu postala tudi njegova soproga. Za njegovo homoseksualnost je izvedela po izre~enem “da”, in to zato, ker se je Laughton zna{el na sodi{~u. Prijavil ga je namre~ neki mladeni~, prostituiranec, ki je zatrjeval, da ga je igralec nagovoril na cesti, povabil s seboj, potem pa ga pustil praznih rok. Policija ga je predala sodi{~u, na sre~o pa je bil sodnik toliko naiven (ali pa gej), da je obto`enca zgolj opomnil, naj bo v bodo~e do tujih mladih mo{kih manj prijazen, ker si ti utegnejo stvari narobe razlagati. S tem je bil primer zaklju~en, Laughtonova podoba je ostala neomade`evana, saj bi se, ~e bi ga obto`ili in javno razglasili za homoseksualca, od svoje kariere lahko za vedno poslovil. [e posebej filmske in {e posebej ameri{ke, saj sta prav Louis B. Mayer in Cecil B. De Mille, ki sta mu najbolj pomagala k slavi, homoseksualce globoko prezirala. Sicer si bil v Hollywoodu lahko gej, {e posebej, ~e si bil dober in cenjen igralec. Lahko si spro`il govorice in postal “`rtev” tra~arij, le javno o`igosan nisi smel biti pod nobenim pogojem, ~e se niso hotel tako ali druga~e posloviti. Zato pa sta se od zakona poslovila Charles in Elsa. Ne dobesedno, saj sta kot poro~en par vztrajala vse do konca, a vezalo ju je le {e globoko prijateljstvo brez seksualne in ~ustvene vezi. Zakona vendarle nista zgolj “igrala” in Elsa se ni nikdar mogla sprijazniti z njegovimi prilo`nostnimi ljubimci. ^eprav sta svojo 356 ZGODOVINE SPOLOV Izseki iz gejevske zgodovine britanskega filma osebno in igralsko pot usmerila vsak po svoje, pa sta kljub temu `ivela “na robu `iv~nega zloma”. O mo`evi homoseksualnosti je prvi~ javno spregovorila v (avto)biografiji “Charles Laughton and I” (1968). Na vpra{anje, zakaj je to storila, je odgovorila: “Ker so ~asi druga~ni in se o tem lahko govori bolj odkrito kot kadarkoli prej.” Laughton je debitiral v filmu “Wolves” (1927), pohod na ameri{ko sceno pa je pri~el s “The Devil and the Deep” (1932), v katerem mu je dru`bo delala ~edna gejevska zasedba: Tallulah Bankhead, Gary Cooper in Cary Grant. V filmu “The Sign of the Cross” (1932) je bil efeminiziran Neron, ki je imel ob sebi golega zasu`njenega de~ka, zato je vmes posegla cenzura. “The Private Life of Henry VIII” (1933) je bil njegov najve~ji uspeh, saj mu je naslovna vloga prinesla tudi oskarja. Bil je neizprosni policijski in{pektor Javert v “Les Miserables” (1935) Victorja Hugoja. Visok in izredno ~eden mo{ki, Clark Gable, mu je kot Fletcher Christian ugovarjal, ko je v podobi kapitana Bligha posku{al zaustaviti “Mutiny on the Bounty” (1935). Naslovna vloga v filmu “I, Claudius” (1937) mu ni bila namenjena, saj film ni do`ivel finalizacije. Igral je v zadnjem angle{kem filmu Alfreda Hitchcocka, preden je od{el v Hollywood, “Jamaica Inn” (1939), posnetem po delu biseksualne pisateljice Daphne de Maurier. Pretresljivo vlogo grbavca Quasimoda, ki je bil na tihem zaljubljen v ciganko Esmeraldo (Maureen O’Hara), je podal v {e eni Hugojevi ekranizaciji, “The Hunchback of Notre Dame” (1939). Prijetno zabavna komedija “The Canterville Ghost” (1944) je nastala po kratki zgodbi Oscarja Wilda, v njej pa se je predstavil kot 300 let stari duh. Begunskemu ljubezenskemu paru, ki sta ga sestavljala Ingrid Bergman in Charles Boyer, je kot nacisti~ni oficir “stal ob strani” v “Arch of Triumph” (1948). Robert Taylor se je v filmu “The Bribe” (1949) boril proti bandi, ki sta jo poleg Laughtona sestavljala {e Ava Gardner in Vincent Price. “The Man on the Eiffel Towel” (1949) je film, v katerem se je kot policijski in{pektor igral psiholo{ko ma~ka/ mi{ igrico z osumljenim morilcem (Franchot Tone). V “The Blue Veil” (Curtis Bernhardt, 1951) je imel le epizodo. Ob Riti Hayworth, ki je bila “Salome” (William Dieterle, 1953), je bil kralj Herod, dru`bo pa sta jima delala Steward Granger in Judith Anderson. V zvezdni{ko zasedbo Tyrone Power/Marlene Dietrich/Elsa Lanchester se je vklju~il v filmu “Witness for the Prosecution” (1957), posnetem po hitu Agathe Christie. “Spartacus” (1960) je bil Kirk Douglas, Laughton je bil Gracchus, film pa je postal razvpit predvsem po “kopalni{ki sceni”, v kateri Laurence Olivier kot biseksualni Crasius posku{a zapeljati su`nja (Tony Curtis) z vpra{anjem, kaj ima raje, pol`e ali ostrige. “Nekaterim je v{e~ oboje,” ga posku{a prepri~ati Olivier, vendar je ta {tiriminutna sekvenca ostala na monta`ni mizi in bila {ele leta 1991 vmontirana v film. Charles Laughton se je vse `ivljenje boril zoper zapostavljanje homoseksualcev, v svojem zadnjem filmu “Advice and Consent” (Otto Preminger, 1962) – kako ironi~no! – pa je nastopil kot Sebright ZGODOVINE SPOLOV 357 Gusti Leben Cooley, ni~vredni senator z juga, pobo`njakar in preganjalec “spolnih iztirjencev”. Igral je torej ~loveka, ki bi ga utopil v `lici vode, ~e bi v `ivljenju naletel nanj. V dialogu mu Henry Fonda pravi: “Sinko, to je Washington, D. C., poosebljena la`, kajti druga oseba ve, da se la`e{, ve pa tudi, da ti ve{, da ve.” In Laughton odgovori: “Gotovo, vendar pa sem, kar sem, in ~utim kot ~utim.” Te besede je lahko zares razumel samo on, ki pa je takrat `e umiral za kostnim rakom, ~eprav si tega ni hotel priznati. Mrtvega so na{li v njegovem hollywoodskem domovanju, v {tudijski sobici, decembra 1962, ko je bil star {estin{estdeset let in ko je sebe in druge {e vedno prepri~eval, da bo nekega dne ozdravel, da bo spet stopil na oder ali pred kamero in da bo na njegova vrata spet potrkal kak{en vzburjen mladeni~. Laurence Olivier se je rodil 22. maja 1907 v Dorkingu. S Shakespearom, ki ga je vse `ivljenje upodabljal na odrih in platnih sveta, se je sre~al `e v de{kih letih, ko je v londonski {oli “All Saints Choir School” nastopil kot Marija v komediji “As You Like It”. Zasedba je bila takrat ~udna variacija elizabetinske tradicije: de~ek je igral `ensko in dekletce je igralo mo{kega. Njegova avtobiografija, “Confessions of an Actor” (1982), je iz{la pod naslovom “Igral~eva izpoved”, v prevodu Du{ana Tom{eta in v zalo`bi “Knji`nice Mestnega gledali{~a ljubljanskega” tudi pri nas. S homoseksualnostjo se je sre~al `e v {oli, kjer je s solo petjem na koru povzro~eni ob~utek superiornosti, hkrati z uspe{nimi igralskimi mo`nostmi v svojem obna{anju, stopnjeval rahlo nagnjenost k razkazovanju, `enske vloge pa so mu pridale {e poseben nadih dekli{kosti: “Zelo kmalu sem zbudil pozornost, tej pa je hitro sledila posebna pozornost nekaterih starej{ih fantov. Prefekti so bili v svoji vzvi{enosti visoko nad takimi zadevami. Vse to mi niti malo ni bilo v{e~, predobro sem vedel, kaj pomeni. Prva izku{nja te vrste je bila naravnost grozljiva. Ko sem nekega dne pred pevsko vajo pri{el v cerkev, me je ustavil mo~an fant, ki je bil `e dalj ~asa v zboru, in se mi ponudil, da mi razka`e oder v zgornjem nadstropju, kjer so pevci uprizarjali {olske igre. Oble~en sem bil v kilt, `ametast suknji~ s srebrnimi gumbi, v obi~ajno nedeljsko obleko torej, ki sem jo dobil od brata. Na zgornjem podestu me je vrgel na tla in se spravil name, jaz pa sem za~el vpiti: šNe, ne, spusti me, ne maram, ne maram.’ Upiral sem se kolikor sem se mogel, kar je njegovo vnemo samo {e spodbujalo.” ^eprav poudarja, da gre v konkretnem primeru za prvo tovrstno izku{njo, pa se po lastnih zapisanih besedah homoseksualnim odnosom ni nikdar zares predal. Pred njimi se je moral le neprestano braniti: “Kmalu se je razkrilo, da je bilo njihovo juna{tvo do obupa nepomembno in je na{lo svoj izraz v vdajanju sadisti~nim nagnjenjem. Novi u~itelj je svojo pozornost naglo usmeril proti meni (rekli so, da sem pel kot slav~ek in da sem bil ravno dovolj prikupen, da sem pri mo{kih dolo~ene vrste vzburjal najni`je strasti).” 358 ZGODOVINE SPOLOV Izseki iz gejevske zgodovine britanskega filma Kot naj bi bile fiasko njegove prve (homo)seksualne avanture, so bile to tudi njegove prve gledali{ke upodobitve, ki jih kritika ni sprejela dobronamerno. [e huje je bilo s prvimi filmskimi vlogami, kulminacijo neuspeha pa je pomenila avdicija za film “Queen Christina”, saj je bil na `eljo oziroma zahtevo Grete Garbo zavrnjen. Vendar je vztrajal in prav kmalu postal sinonim za “Old Vic Theatre”, filmsko slavo pa okronal s trojnim triumfom, kot igralec, producent in re`iser. Njegov prvi pomembnej{i film je bil “Friends and Lovers” (1931), a samo zaradi zasedbe, v kateri sta bila Olivier in Adolphe Menjou zaljubljena v Lili Damito, katere soprog je bil spregledljivi Erich von Stroheim. Kritiki so `e zapisali, da je bil film “Moscow Nights” (Anthony Asquith, 1935) vreden ogleda le zaradi mladega in sijajnega Oliviera. Njegovo prvo sre~anje s Shakespearom na filmu je predstavljal postavni Orlando v “As You Like It” (1936). Film “Fire Over England” (1937) je bil zanj usoden, saj je na snemanju spoznal Vivien Leigh. “Rebecca” (1940) je bil Hitchcockov ameri{ki film, posnet po romanu Daphne du Maurier, Joan Fontaine pa so delali dru`bo trije geji: Olivier, George Sanders in Judith Anderson. Za “The Invaders” (1941) je scenarij napisal gejevski pisatelj Rodney Ackland, gejevsko igralsko trojko pa so sestavljali Anton Walbrook, Eric Portman in Olivier. V drugem filmu z gejevskim re`iserjem Anthonyjem Asquithom, “The Demi – Paradise” (1943), je drugi~ igral Rusa in se `e v drugo zaljubil tudi v isto soigralko, Penelope Dudley-Ward. S filmom “Henry V” (1945) se je predstavil tudi kot re`iser in s prenosom Shakespeara z odra na platno po`el nesluten aplavz. Uspeh je samo {e potrdil z ekranizacijo ve~ne tragedije “Hamlet” (1948), za upodobitev naslovnega junaka pa je prejel tudi oskarja. “Richard III” (1955) je bil naslednja vseumetni{ka postaja, poleg njega pa je igralsko izstopal Ralph Richardson, njegova gledali{ka strejt varianta. Gejevski dramatik Terence Rattigan je po lastni igri “The Sleeping Prince” napisal scenarij za film “The Prince and the Showgirl” (1957), Olivier pa je kot re`iser in glavni igralec k sodelovanju povabil “princeso” Marilyn Monroe. Film “The Entertainer” (Tony Richardson, 1960), po igri in scenariju Johna Osborna, je zakoli~il {e eno `ivljenjsko zvezo, tokrat z Joan Plowright. V “Bunny Lake Is Missing” (1965) sta gejevski igralski trio poleg Oliviera dopolnjevala {e Noël Coward in Martita Hunt. Charlton Heston je odigral gejevskega vojaka, angle{kega generala Gordona, v filmu “Khartoum” (Basil Dearden, 1966), Olivier pa je bil tokrat musliman. V filmu “Romeo and Juliet” (Franco Zeffirelli, 1968) ga ni bilo videti, bil je le pripovedovalec v offu, zato pa sta Julijo povsem zasen~ila tako Leonard Whiting kot Michael York. ^eprav je skrbno izbiral vloge, se je zna{el tudi v filmu ”Lady Caroline Lamb” (1972), televizijskem debiju gejevskega re`iserja Georga Cukorja iz leta 1975, ki je zanimiv samo zato, ker je v popolnem ozra~ju romanti~ne komedije. ZGODOVINE SPOLOV 359 Gusti Leben Z gejevskimi re`iserji se je o~itno najbolje razumel: “Delo je bilo zelo prijetno; Anthony Puffin Asquith je bil izvrsten, izku{en in na vso mo~ o~arljiv re`iser.” Ali: “Avgusta 1974 sem se z vso dru`ino odpravil k na{emu ljubemu prijatelju Francu Zeffirelliju, ki ima hi{ico na terasastem pobo~ju blizu Positana; o~arljiv gostitelj je in sre~ni smo bili kot malokdaj.” Ali: “Konec maja je telefoniral John Schlesinger in `elel, da se pomeniva o filmu Maratonec. Za ~loveka, ki mu je nastopanje poklic, ni bolj po`ivljajo~e re~i, kot je ~arobna mo`nost za delo, in od nekdaj sem v Johnu videl ~loveka, ki po`ivlja moje ustvarjalne celice; prek njega sem za~util, da je zaplalo pravo `ivljenje v meni, in zazdelo se mi je, da vdihavam ~ist, naj~istej{i kisik.” Nova sapa ga je v letih 1975–1981 ponesla kar skozi kak{nih dvajset filmov: “Marathon Man” (John Schlesinger, 1976), “A Bridge Too Far” (1977), “The Boys From Brazil” (1978), “A Little Romance” (1979), “The Jazz Singer” (1980) ali “Clash of the Titans” (1981), v katerem je odigral samega gr{kega boga Zevsa. Trikrat se je poro~il in trikrat so mu bile soproge partnerke tako v `ivljenju kot v umetnosti. Vse tri so bile namre~ igralke: Jill Esmond (1908–1990), Vivien Leigh (1913–1967) in Joan Plowright (1929). Pustil pa se je osvajati tudi mo{kim: “Kot potraten vzdih je {el ~ezme skorajda strasten zaplet z mo{kim, pri katerem mi misel na malo spolnega poigravanja ni bila zoprna. Na mo~ nujno se mi je zdelo, da ga posvarim, pa naj je bilo to videti {e tako staromodno in zapra{eno, da imam ideale, ki jih ne smem poteptati in razdejati, sicer ne bom mogel biti odgovoren za posledice, on pa tudi ne.” Mo{ki, ki se mu je Larry – kot so Olivierja ljubkovalno ogovarjali prijatelji – zaradi “idealov” izognil, bi utegnil biti sir Robert Helpmann (1909–1986), avstralski baletni plesalec in igralec, ki ga je Olivier prvi~ re`iral v filmu “Henry V”. Po njegovem pripovedovanju sode~, je bil “Larry ljubosumen na moje prijateljstvo z Vivien. Pravzaprav se me je bal. Bal se je postati moj prijatelj, pa tudi tega, kaj bi to pomenilo drugim, katerih mnenje je visoko cenil.” Olivier je nemalo energije porabil za dokazovanje heteroseksualnosti, saj ga je “zli duh” homoseksualnosti kar naprej preganjal: “Zares te`ko najbr` kdorkoli verjame – ko gre za menoj glas, kak{en mehku`en pobi~ na cerkvenem koru sem bil in kak{ne vrste pozornosti sem bil dele`en kasneje v {oli (zaradi te pozornosti so me, pa naj je bila {e tako neza`elena, po krivici razglasili za {olskega podaja~a) – da sem ~util, kako bi homoseksualno razmerje mrakobno in uni~ujo~e zaoralo v mojo du{o; trdno sem bil prepri~an, da je heteroseksualnost romanti~no lepa, da prina{a nepopisno ugodje in pla~uje s popolno zadovoljitvijo.” Peter Finch pripoveduje: “Ironija je v tem, da je bila Larryjeva prva `ena (igralka Jill Esmond) znana lezbijka, in vendar sta imela 360 ZGODOVINE SPOLOV Izseki iz gejevske zgodovine britanskega filma otroke. Z Vivien, igralko, a heteroseksualno, jih ni imel. Nato se je poro~il {e z eno igralko, s katero je imel otroke, torej si mislim, da je bila heteroseksualna … Je Larry heteroseksualen? Napa~nega ~loveka spra{ujete ...” Saj, po svoji avtobiografiji sode~, si o tem ni bil na jasnem niti sam. Pa vendar, njegovi najbli`ji prijatelji so bili geji, med njimi Noël Coward, irski igralec Max Adrian (1902–1973) in na prvem mestu gledali{ki producent Hugh “Binkie” Beaumont (1908 do 1973). Kar je zamol~al sam, je obelodanil Donald Spoto v “Laurence Olivier: A Biography” (1992). Po njegovem oznanilu naj bi bil Olivierov ljubimec Danny Kaye (1913 – 1987), ameri{ki gledali{ki, filmski in televizijski igralec ter pevec, in to dobrih deset let. Kaye si je najprej `elel postati zdravnik, a ga je prezgodnja materina smrt pripravila do tega, da se je moral odlo~iti za svet zabave, za katerega je bil naravno talentiran. Na Broadwayu je debitiral leta 1939 v “Straw Hat Revue”, leta 1944 pa {e na filmu, v “ Up in Arms”. Najvidnej{o vlogo je odigral v eni najsme{nej{ih ameri{kih komedij, “The Court Jester” (1956), bil pa je tudi naslovni junak filma “Hans Christian Andersen” (1952), ki je bil namenjen otrokom in tako o pisateljevi homoseksualnosti v njem seveda ni bilo niti govora. Leta 1940 se je poro~il s Sylvio Fine, s katero je ustvaril strogo profesionalno razmerje, saj je zanj napisala najbolj{e pesmi in ve~ino udarnih songov iz njegovih filmov. Med njimi je bil {e posebej odmeven “Sem po `ensko narejen mo{ki”. Olivier ga v svoji “izpovedi” ne imenuje niti “prijatelj”, kot to po~ne za {tevilne druge, ga pa omenja ve~krat, predvsem v situacijah, ko se je `e ves nemo~en in naveli~an soo~al z du{evno boleznijo Vivien Leigh: “Danny in jaz sva se vrgla na Vivien in jo ti{~ala k tlom, toda v trenutku, ko je za~utila iglo v ko`i, je za~ela otepati okrog sebe in gristi, zraven pa je vpila in zmerjala zdaj enega, zdaj drugega, da sva samo debelo gledala, odkod jih jemlje (zlasti mene in moje eroti~ne vzgibe si je privo{~ila); zdelo se mi je, da je minilo pol ve~nosti, preden nama je omahnila pod rokami in sva jo lahko spustila, oba po{teno treso~a se in iz~rpana.” ^e Dannyja ne imenuje za prijatelja, pa imenuje Sylvio “dobro in razumevajo~o prijateljico s pametnim pogledom na svet”. Svojega soproga je vendar vzela v za{~ito: “Ne morem re~i, kak{en je Danny Kaye v zasebnem `ivljenju. V njem je ogromno oseb.” Igralka Sandy Dennis, ki je bila tako rada v dru`bi ma~k in gejev, je bila “de`urna komentatorka” prav vsake nove gejevske veze: “Zdaj pa sli{im, da je Laurence Olivier imel veliko afero z Dannyjem Kayem. Saj ne morem verjeti! Razumem, da se nasprotja privla~ijo, a kaj vidi sir Laurence v Dannyju Kayu, ob vseh drugih? Njegov prismojeni smisel za humor? Ne morem si niti misliti.” Njunemu razmerju se je gledalo skozi prste, kon~no je Olivier nosil plemi{ki naziv, Kaye pa je bil Unicefov ambasador dobre volje, ki jo je prina{al otrokom vsega sveta. Da ne bi omade`evala njune reputacije, si je Amerika pred njuno zvezo zakrila o~i, kar je igralka ZGODOVINE SPOLOV 361 Gusti Leben Peggy Ashcroft pikro komentirala: “Seveda sem vedela, da sta Laurence Olivier in Danny Kaye imela dolgoletno afero. To je vedel ves London. To so vedele njune `ene. Zakaj je Amerika vedno tista, ki zadnja zve?” Kaye se je neko~ predstavil: “Nisem se `e rodil kot nor~ek. Delo me je privedlo do tega. Sem pa~ zabavlja~. Vse, kar si `elim, je, da bi bil sme{en.” In tak je tudi v resnici bil. Ali kot bi rekel Paul Lynde: “Danny Kaye – se rima na gej.” Leta 1933 je spo{tovani angle{ki gejevski gledali{ki igralec, re`iser in producent Frith Banburry (1912), obiskal “Liverpool Playhouse”, da bi v `ivo na odru videl igralko Rachel Kempson (1910), ki je nastopala v igri “Richard of Bordeaux”. A bolj kot ona ga je navdu{il njen zaro~enec, Michael Redgrave. Po njegovem mnenju je imel vse “milosti” za uspeh, ob~udovanja vredno inteligenco, intelektualno erudicijo in prefinjen smisel za humor: “Bil je privla~en de~ko, sladek in odprt, nisi pa mogel nikdar vedeti. Vedno si lahko storil ali rekel kaj neprimernega.” Bil je zmo`en tudi prijaznosti in sr~nosti. Ko je bil Max Adrian zaprt zaradi “klate{tva”, nadlegovanja na mo{kem strani{~u postaje Victoria, se je dobro odrezal. Obiskal ga je v zaporu, ob izpustitvi pa mu je tudi gmotno pomagal. Za ~loveka, ki je bil ranljiv za podobna sumni~enja, je bilo tak{no dejanje zares smela in pogumna poteza. Za razumevajo~ega se je izkazal tudi leta 1963, ko se je gejevski dramatik Wynyard Browne zaman trudil postaviti na oder svoje poslednje delo, “A Choice of Heroes”. Vsi heroji angle{kega teatra so glavno vlogo Souvorina kar po vrsti zavra~ali. Tako Paul Scofield, Peter O’ Toole, Peter Finch, Alec Clunes, Leo McKern, kot tudi geji Olivier, Gielgud, Harry Andrews, Marius Goring in Michael MacLiammoir. Le Redgrave jo je bil pripravljen sprejeti, saj sta se z avtorjem poznala {e iz Cambridgea. Bilo pa je prepozno, saj je Browne na za~etku naslednjega leta umrl in do realizacije ni nikdar pri{lo. ^eprav je svoje vloge odli~no obvladoval, svojega `ivljenja zlepa ni zmogel. Ljubimca Fredda Sadoffa je pripeljal v stanovanje poleg svoje hi{e, alkohol pa mu je pri~el po~asi motiti kontinuiteto umetni{kega ustvarjanja. Za vse je bila kriva njegova seksualnost, je menil dramatik Robert Bolt: “Za{el je s poti zaradi svojih nagonov. Njegova `ena … kako je to prena{ala, mi ni jasno. Je Vanessa vedela, da je njen o~e homoseksualec? @elel je vse, ne.” Njegova dru`ina je v igralskem smislu postala prava angle{ka institucija: Michael Redgrave + Rachel Kempson = Corin Redgrave, Lynn Redgrave, Vanessa Redgrave + Tony Richardson = Natasha Richardson, Joely Richardson. Sam je svojo filmsko kariero pri~el v Hitchcockovem filmu “The Lady Vanished” (1938). V glavnem je igral karakterne vloge, pri katerih je pri{el do izraza njegov videz resnega in uglajenega d`entlemena oziroma aristokrata. Z vlogo v filmu “Mourning Becomes Electra” (1948) je bil med kandidati za oskarja. V odli~ni “The Browning Version” (1951), po scenariju 362 ZGODOVINE SPOLOV Izseki iz gejevske zgodovine britanskega filma Terenca Rattigana in v re`iji Anthonyja Asquitha, je upodobil izvrstno kreacijo profesorja, ki se neuspe{no trudi vzpostaviti kontakt tako s {tudenti kot s svojo soprogo. Nato je bil poosebljen Ernest Worthing v ekranizaciji odli~ne Wildove komedije “The Importance of being Earnest” (Anthony Asquith, 1952). V filmu “Time Without Pity” (Joseph Losey, 1956), po igri Emlyna Williamsa, se je predstavil kot o~e alkoholik, ki se trudi prepre~iti smrtno obsodbo svojega nedol`nega sina, ki ga je odigral gejevski igralec Alec McCowen. Potem ko je nastopil v enem vodilnih angle{kih filmov {estdesetih let, “The Loneliness of the Long Distance Runner” (Tony Richardson, 1962), ga je film vse manj zanimal in odigral je le {e nekaj, v glavnem epizodnih vlog. Gejevski karakterji so na filmu najve~krat predstavljeni kot nesre~ni, trpe~i in od vsega hudega izmu~eni liki. Nikakor pa ni tak{en mo~an, ~eprav hladen segment “Ventriloquist’s Dummy” iz omnibusa “Dead of Night” (1945). Michael Redgrave je igral nesre~nega, trpe~ega in izmu~enega ventrilokvista Maxwella Frereja, ki ima intenzivno, ~esto prav silovito razmerje s svojo lutko po imenu Hugo Fitch. Frere in Hugo sta zvezdni{ka atrakcija pari{kega no~nega kluba, katerega lastnica je ~rna Ameri~anka v eksilu (Elisabeth Welch). Frere je kompleksen karakter, ki izra`a mo~ne emocije strahu, ljubosumja in sovra{tva do `ensk. Skozi zgodbo se vseskozi zrcali oto`no `alosten in vznemirjen pogled obupa na njegovem obrazu, to pa spro`a klju~no vpra{anje o resni~ni naravi njegovega “razmerja” s Hugojem. Frereja lahko “beremo kot zatrtega geja”, ~e le usmerimo svoj pogled na njegove dotike ali ~e usmerimo pogled na razstavljene Hugojeve fotografije na mizici njegove hotelske sobe in na sovra{tvo do vsakogar, ki bi se rad lutki pribli`al. “Ne morem prenesti, da bi se ga kdo dotaknil,” re~e. Ko pride v klub {e en ventrilokvist, Sylvester Kee, Hugo zagrozi, da bo zapustil Frereja in se {el duet z njim. “Skupaj bi lahko delala prav fino glasbo,” lutka namigne Keeju. Frereju ~ustva o~itno uidejo iz rok, ne obvlada jih ve~, bojazen, da bi izgubil Hugoja, ga premaga, zato strelja na Keeja in ga rani. Proti koncu zgodbe, ko ga zaradi napada zaprejo, se v zaporni{ki celici Frere in Hugo spet zdru`ita. “Vedel sem, da me ne bi mogel zapustiti,” pravi svoji lutki, “Vedel sem, da se bo{ vrnil.” Hugo pa se mu zdaj dokon~no posmehne:”A ne za dolgo, de~ko moj.” To so bile najbolj krute in neizprosne ter brezsr~ne besede, ki jih je lutka lahko izrekla. Frere jo je zato za vedno uni~il. A le deloma, saj je znotraj njega `ivela naprej in ga kon~no dokon~no prevzela. Redgrave je tako odigral najbolj tipi~no gejevsko vlogo. Vsi mo`ni stereotipi so zdru`eni v njej: ob`alovanja vredne kreature, perverzni ubijalci in posmeha dele`ni “sissyji”. Na{a podoba o njih se je uokvirila tako neto~no, kot je bila nepopolna tudi Michaleova beseda o sebi, v biografiji “In My Mind’s Eye” (1983). Zdaj vemo, da je bil sin, Corin Redgrave, najbolj odgovoren za to, porabil je namre~ mesece, da je spomine takrat `e bolnega igralca, ZGODOVINE SPOLOV 363 Gusti Leben o~eta, spretno in potrpe`ljivo prirejal. Nova knjiga, ki jo je takrat podpisal Corin sam, “Michael Redgrave My Father” (1995), je zato nekak{en postskript prej{nji in nedokon~ani, razlo`i in komentira kon~no tudi dejstvo, ki je nam `e znano, namre~, da je bil njegov o~e biseksualen. Corin se je posku{al kot igralec in re`iser, neodvisno in predvsem dale~ pro~ od o~etove sence. Kot vnet pripadnik socialisti~nega idealizma pa je moral trpeti posledice, med drugim je bil tudi 25 let, vse do 1994., na ~rni listi BBC-ja. Tako kot sestra Vanessa se je tudi on priklju~il “Workers Revolutionary Party”, kar ga je napravilo za politi~no ekscentri~nega, ne pa tudi naivnega. Postal je le lahka tar~a tiska, ki je iz njega napravil karikaturo trdovratnega in doktrinarnega dolgo~asne`a. Njegova knjiga razkriva vso hinav{~ino, v njej pa se nam prika`e v vsej svoji resnici, kot so~uten, duhovit in moder ~lovek. Njegova mati Rachel je vedela za Michaelovo biseksualnost, {e preden se je poro~ila z njim, vendar ga je ljubila in v imenu ljubezni premagala tudi vse mo`ne ovire in nev{e~nosti, ki so bile z njo povezane. Bila je nesre~na in razo~arana, ko je dezertiral iz njene postelje takoj po poroki in `e naslednji ve~er pre`ivel z Noëlom Cowardom. Bob Mitchell in Fred Sadoff sta bila Michaelova dolgoletna ljubimca, za otroke pa nekak{na “poobla{~ena” strica. Corin je imel Boba in Freda rad, dokler ga kot najstnika ni zaznamoval {ok, ko je ugotovil, da je njegov o~e gej. V njegovih poznih dvajsetih letih nista z o~etom izmenjala niti besede, dokler ni kon~no spregovoril Michael sam. Corinov odziv na osrednjo resnico o~etovega `ivljenja je zdaj kon~no v srcu pri~ujo~e knjige; prika`e razumevanje in samospoznanje, da so heteroseksualni mo{ki v bistvu redki. Corin pi{e o preteklosti, njegov testament pa bi lahko prispeval tudi k bolj{emu razumevanju in spoznavanju biseksualnih mo{kih v dana{nji dru`bi. Da bi ~imve~ sinov spregovorilo o svojih gejevskih o~etih z ljubeznijo, sr~nostjo in ponosom. In obratno, kakopak! Oscar Levant (1906–1972), ameri{ki pianist in igralec, predvsem pa sarkasti~ni komentator (gej) zakulisja, je izrekel tudi naslednjo “resnico”: “Laurence Olivier je najbolj precenjen igralec na svetu. Vzemite mu `ene in videz in dobite Johna Gielguda.” Igralec Ralph Richardson pa je {e pripomnil: ”John Gielgud je najve~ja ~en~a, kar jih poznam, poznam pa jih kar nekaj. Ima izreden talent, odli~en glas in prvi bo priznal, da je sebi~en in egocentri~en. Kako osve`ujo~e!” Kakorkoli `e, John Gielgud je, poleg Oliviera, Richardsona in Dame Peggy Ashcroft, zaznamoval angle{ki teater in film kot osrednja figura. John Gielgud je bil prav gotovo med najve~jimi angle{kimi igralci 20. stoletja. Saj, imel je konkurente, bili so tudi `e omenjeni. V sijajni karieri, ki se razteza kar skozi vse stoletje, Gielgudovo delo sploh ni bilo dele`no pozornosti samo na odrskih deskah, prav tako je bil poznan tudi kot re`iser West End produkcij, sodeloval je pri radijskih 364 ZGODOVINE SPOLOV Izseki iz gejevske zgodovine britanskega filma in televizijskih igrah, ni~ manj uspe{no in intrigantno pa se ni predstavil tudi kot igralec na filmu. Rodil se je leta 1904 v londonski gledali{ki familiji in se `e zgodaj brez oklevanja odlo~il, da bo teater njegov poklic. Uspeh je pri{el hitro in kmalu je postal “inventar” produkcij 20-tih in 30-tih let. Slavo mu je prinesla uprizoritev Shakespearove ve~ne ljubezenske tragedije “Romeo and Juliet”, v kateri sta se z vlogama Romea in Mercutia izmenjavala z Laurenceom Olivierom. Shakespeare je bil nasploh njegov najljub{i avtor – odigral je okoli 32 njegovih vlog – po~asi pa so ga pri~eli zanimati {e Ibsen, O’Neill, Wilde, Shaw, Coward, Bennett, Pinter in {e kdo v manj{i meri. Debitiral je leta 1924 v angle{kem nemem filmu “Who is the Man?”, v katerem je igral narkomana (vloga je bila prvotno namenjena Sarah Bernhardt), vendar pa je bila vloga odbita kot “najbolj nenavadna od vseh”. Preden se sprehodimo skozi filmografijo, skozi filme, v katerih je ustvaril vidne vloge, naj bodo omenjeni izborni filmi, v katerih se je predstavil zgolj v epizodah: “Saint John” (Otto Preminger, 1957), “Chimes at Midnight” (Orson Welles, 1966), “The Charge of the Light Brigade” (Tony Richardson, 1968), “Galileo” (Joseph Losey, 1974), “Murder on the Orient Express” (Sidney Lumet, 1974), “The Picture of Dorian Gray” (1976-TV), “The Elephant Man” (1980), “Priest of Love” (1981), “Chariots of Fire” (Hugh Hudson, 1981), “Wagner” (1985), “Plenty” (Fred Schepisi, 1985) … Film, ki ga je izstrelil v orbito slave, pa je “Secret Angel” (1936), Hitchcockova epizoda po vohunski noveli gejevskega pisatelja W. Sommerseta Maughama, v kateri se je Gielgud predstavil kot agent Ashenten, dru`bo pa mu je delal gejevski igralec Peter Lorre. Leto 1953 je zaznamoval “Julius Caesar”, predvsem pa Marlon Brando kot Mark Antonij, James Mason kot Brutus in seveda Gielgud kot Kasij, za katerega vlogo je prejel nagrado za najbolj{ega igralca, podelila mu jo je “British Film Academy”. V vseumetni{kem filmu Laurenca Oliviera “Richard III” (1955) je upodobil ~utno ob~utljivega Clarenca. “Becketa” (Peter Glenville, 1964) bi lahko pogojno uvrstili tudi med gejevske filme. Gre za homoeroti~en odnos med Thomasom Becketom alias Toma`em Canterburyjskem (Richard Burton), ki je bil angle{ki dr`avnik in prelat, kancler in nad{kof, in angle{kim kraljem Henrikom II. (Peter O’Toole), Gielgud pa se je v filmu predstavil kot elegantno {armanten francoski kralj Ludvik VII. in si z njim prislu`il tudi nominacijo za oskarja. Andrew Sarris je v “The Village Voice” zapisal: “O’Toole igra kralja, kot bi bil zaljubljena kraljica.” To bi lahko zapisal mirne vesti tudi za Gielgudovo vlogo, pravzaprav za vse, brez izjeme in razlik. Njegov naslednji film je bil {e za spoznanje provokativnej{i. Kon~no je nastal po delu gejevskega pisatelja Evelyna Waugha, v njem pa nastopa kot Sir Francis Hinsley, veteran kalifornijskega boemskega lajfa, ki vr`e o~i (in {e kaj) na svojega omamnega ne~aka (Robert Morse). Film “The ZGODOVINE SPOLOV 365 Gusti Leben Loved One” (Tony Richardson, 1965) pa je zanimiv tudi zato, ker v njem nastopajo {e {tevilni gejevski in progejevski igralci, kot Dana Andrews, Milton Berle, Robert Morley, Tab Hunter, Margaret Leighton, Liberace in Roddy McDowall, za adaptacijo scenarija pa je poskrbel gej pisatelj Christopher Isherwood. “Portrait of the Artist as a Young Man” (1977) je bil ~udovita adaptacija avtobiografije Jamesa Joycea. Film “Providence” (1977) je sicer posnel francoski re`iser Alain Resnais, vendar v angle{~ini. Gielgud nastopa kot Clive Langham, ~esto pijan in prosta{ki starec, v zasedbi pa so mu asistirali Ellen Bursty, David Warner in gej Dirk Bogarde. Zloglasnega “Caligulo” (1979) pa je sam Gielgud ozna~il kot “~isto pornografijo”. In potem smo vsi skupaj u`ivali ob filmu in televizijski nadaljevanki “Brideshead Revisited” (Charles Sturridge in Michael Lindsay-Hogg, 1980). Famozno fenomenalna adaptacija je (spet) nastala po literarni predlogi Evelyna Waugha, govori pa prvenstveno o ljubezni – z mo~nimi homoeroti~nimi podtoni – med Sebastianom Flytem (Anthony Andrews) in Charlesom Ryderjem (Jeremy Irons). Poleg Gielguda, ki je bil avtoritativen Charlesov o~e Edward, sta vidni vlogi, poleg vseh drugih enkratnih, odigrala tudi geja Diana Quick in Laurence Olivier. Najbolj izrazito gejevsko oziroma dekadentno vlogo pa je zaigral Nicholas Grace, {e en gejevski igralec, tokrat kot Anthony Blanche, kempovski estet iz Oxforda. V poljskem filmu “Dyrygent” (Andrzej Wajda, 1979) je odigral magistralno vlogo dirigenta orkestra v Gdansku, s katerim se do onemoglosti trudi poustvariti Beethovnovo Peto simfonijo. Zares ~udno, ampak ravno za komi~no vlogo Hobsona v filmu “Arthur” (Steve Gordon, 1981), dru`bo sta mu delala {e Dudley Moore in Liza Minelli, je prejel svojega prvega in zadnjega oskarja, resda za najbolj{o stransko vlogo. Liberace (1919–1987; aids), ameri{ki pianist, showman in ob~asni igralec, si ni mogel kaj, da ne bi ob tej prilo`nosti komentiral njegovo sarkasti~no izjavo: “John Gielgud je tako kempovski! Ko je odnesel svojega oscarja za Arthurja, je dejal: Prav to sem si vedno `elel – golega mo{kega v svoji razkopani sobi.” Po filmih “Invitation to the Wedding” (1983), “The Shooting Party” (1985), “Appointment with Death” (1988) in “Arthur 2: On the Rocks” (1988) pa se je potrebno nujno zaustaviti vsaj {e ob filmu “Prospero’s Books” (Peter Greenaway, 1991), po Jarmanu {e ena ekstravagantna priredba Shakespearovega “The Tempest”. John Gielgud pa je v tej kalejdoskopski halucinarni ekshibiciji seveda Prospero, omeniti pa velja {e dejstvo, da je nasinhroniziral prav vse preostale igralce, med katerimi kot (goli) Ariel blesti tudi znani baletni umetnik Michael Clark. John Gielgud je eden redkih gejevskih igralcev, ki mu ni bilo te`ko napraviti coming outa; nenazadnje je bil dolga leta tudi glasnik v boju za gejevske pravice. Enkrat pa se mu je le zalomilo, in sicer takrat, ko je prosil za vstopni vizum za Ameriko. Poznan je bil namre~ kot eden tistih, ki je bil dele`en “moralne obto`be” – zasa~ili so ga pri 366 ZGODOVINE SPOLOV Izseki iz gejevske zgodovine britanskega filma samem dejanju gejevskega seksa v javnem prostoru – za to je moral spoznati, kar za nekaj ~asa, tudi prostor za re{etkami. Ironi~na usoda pa je hotela, da se je to zgodilo ravno takrat, ko ga je kraljica mati poplemenitila s plemi{kim nazivom. Ob istem ~asu je bil torej dele`en {e (ob)sodbe oziroma aretacije, kar je povzro~ilo glasen, ~e ne `e kar razvpit {kandal, ki so ga z veseljem in nevo{~ljivostjo {e dodatno podkurili licemerni pisunski “krokarji”. Kralji~ino priznanje je tako pristalo v drugem planu, vendar mo~ne Gielgudove osebnosti tak{ne vrste tra~arij niso mogle spraviti iz tira, saj mu nikoli ni pri{lo ni~ do `ivega, razen homoseksualnosti in umetnosti seveda. Pri sedemdesetih letih je zapustil London in se naselil v veliki pode`elski hi{i v Buckinghamshiru, kjer je nekaj ~asa pre`ivel s svojim ljubimcem Martinom Heslerjem. Na odru je zadnji~ nastopil leta 1988 v predstavi “The Best of Friends”. [e naprej pa je prijateljeval s televizijo in filmom, saj je `e v avtobiografiji “An Actor and His Time” (1974) sam zapisal, da mu lenarjenje ni po godu. Konec leta 1993 je nastopil kot “King Lear”, Shakespearov junak, ki ga je za radijsko verzijo adaptiral Kenneth Branagh. ^e `e pi{emo o angle{kih filmskih igralcih, ne moremo, ne smemo mimo imena, ki je zaznamovalo sedmo umetnost oz. deseto muzo, Dirka Bogarta (1921–1999). Njegova dru`ina izvira iz Nizozemske, zato je bilo njegovo prvotno ime Derek Van Den Bogaerd. Najprej je u`ival uspeh kot odli~en, slaven in spo{tovan igralec, kasneje pa {e kot pisatelj. Filmsko kariero, ki je trajala 45 let, je zaznamoval s petin{tiridesetimi filmi, v katerih je odigral raznotere impresivne vrste karakterjev. Poustvaril je ve~ gejevskih vlog in sodeloval z mnogimi eminentnimi gejevskimi re`iserji svojega ~asa. Kariero je pri~el v Angliji kot matinejski idol, postal je pravi “pop zvezdnik” v seriji zdaj `e nekoliko zastarelih in pozabljenih komedij, romanc, dru`inskih filmov in trilerjev. Leta 1961 se je lok njegove umetni{ke poti drasti~no napel, in to s pomo~jo vloge gejevskega odvetnika, ki je izpostavljen izsiljevanju, v globoko ob~utenem, ob~utljivem, predvsem pa prelomnem filmu z gejevsko temo, “Victim”. V {estdesetih letih se je preselil v Francijo in postal vodilni igralec britanskih, predvsem pa mednarodnih produkcij, v glavnem pod taktirko re`iserjev Josepha Loseyja, Johna Schlesingerja in Georgea Cukorja. V za~etku sedemdesetih se je njegova kariera v najbolj{i mo`ni lu~i {e enkrat preokrenila, saj mu je italijanski re`iser Luchino Visconti ponudil vodilni vlogi v filmih “La caduta degli dei” (The Damned) in “Morte a Venezia” (Death in Venice), po noveli Thomasa Manna, v katerem je ustvaril magistralno vlogo Gustava von Aschenbacha. Predvsem ta vloga mu je prinesla {tevilne pohvale kritikov (in gledalcev). Kljub temu je posnel le {e nekaj vidnej{ih vlog z internacionalnimi re`iserji, kot so bili Liliana Cavani, Alain Resnais, Richard Attenborough, Rainer Werner Fassbinder, potem pa ZGODOVINE SPOLOV 367 Gusti Leben se je pred kamero vrnil {ele po dolgih dvajsetih letih, zaigrat v delu “Daddy Nostalgia”, ki ga je posnel Bertrand Tavernier. In zdaj k njegovim za~etkom: Dirk Bogarde se je rodil leta 1921 v Hampsteadu v Londonu, v uspe{ni srednjerazredni dru`ini. O~e je bil urednik fotografije pri “The Times”, mati pa ob~asna igralka. Obiskoval je kolid`, vendar se je kmalu pridru`il gledali{ki skupini. Leta 1939 je bil {e “deklica za vse” v “Q Theatre” pri Kew Bridgeu. Postal je odrski mojster, kmalu pa se mu je “skozi odprto okno” nasmehnila sre~a, kajti glavni igralec v predstavi “When We Are Married” J. B. Priestlyja je zbolel in vloga je bila njegova. Debi na West Endu je prav tako opravil v Priestlyjevi igri “Cornelius”. Po drugi svetovni vojni je seveda takoj nadaljeval igralsko kariero, zaradi njegovega izjemno lepega videza pa so se zanj v glavnem potegovali filmarji. Najbolj je bil zagret Fox, vendar pa je postavil pogoj, da se poro~i z vzhajajo~o in obetajo~o {pansko starleto, kar je seveda Bogarde gladko odklonil. Brez kakr{nih koli pogojev pa mu je sedemletno pogodbo ponudila “J. Arthur Rank Organization”. @e v prvem filmu, “Esther Waters” (1947), je zaigral glavno vlogo, preboj igralske bojne ~rte pa je izpeljal dobri dve leti kasneje, ko je v filmu “The Blue Lamp” (Basil Dearden, 1950) odigral ubijalskega policaja. Dobrih naslednjih deset let je u`ival status tinejd`erskega idola. V melodrami “Boys in Brown” (1949), ki se dogaja v Borstalu, je igral de~ka (~eprav je bil takrat `e v poznih dvajsetih, toda njegov de{ki obraz …), ki pokvari drugega de~ka (Richard Attenborough), ki kot novinec pride v to institucijo. Njegova vloga dr. Sparrowa je zakoli~ila silen hit “Doctor in the House” (1954), ki je bil dele`en {tevilnih sequelov: “Doctor at Sea” (1955), “Doctor at Large” (1957), v filmu “Doctor in Love” (1960) je Bogarda zamenjal gej Michael Craig, “Doctor in Distress” (1963) pa je zadnji Bogardov “doktorski” film; ~eprav so se z drugimi igralci na to temo {e nekaj ~asa nadaljevali, so bili brez njega kot “kruh brez namaza”. ^eprav je postal najsvetlej{a Rankova zvezda, so Bogarda povpre~ni filmi dolgo~asili, hkrati pa opogumljali, da je Ranka zapustil, saj se je predobro zavedal notranjega bogastva in igralskega potenciala. Smelo in brez zadr`kov se je zato odlo~il poiskati filme po lastni afiniteti, ki bi ga kon~no zadovoljili kot ~loveka in kot umetnika. Intuicija po druga~nosti je tako prevladala in ni~ ~udnega ni, da so mu prav ti filmi prinesli mednarodno slavo. Nekatere “film~ke” smo `e omenili, nekatere bomo izpustili, nekatere bomo zgolj omenili, medtem pa nekateri seveda zahtevajo ob{irnej{o predstavitev. Film “Quartet” (Ken Annakin, 1948) je dramski omnibus, pod naslovom “The Alien Corn” pa Dirk Bogarde igra bogatega, a talentiranega pianista. Zanimivo, tudi v filmu “The Woman in Question” (Anthony Asquith, 1950) je odigral pianista. Film “The Sleeping Tiger” (1954) je bil prvi angle{ki film ameri{kega re`iserja Josepha Loseyja, ki si je zaradi McCarthyjevega “lova na ~arovnice” 368 ZGODOVINE SPOLOV Izseki iz gejevske zgodovine britanskega filma moral poiskati eksil v Veliki Britaniji, za vsak primer pa ga je posnel pod psevdonimom Victor Hanbury. To je bilo njuno prvo skupno delo, Losey sam pa je napisal tudi scenarij. Leto 1956 je kinematografijo obogatil film “The Spanish Gardner”, ki ga je re`iral Philip Leacock. Mogo~e za spoznanje pretenciozna, a vendar skoraj vseskozi z dovolj pravega ob~utka obvladovana drama z Bogardom, ki se zaposli na posestvu britanskega diplomata (Michael Hordern) v [paniji, kjer sklene ne`no prijateljstvo z njegovim osamljenim desetletnim sinom (John Whiteley), ki ga o~e zaradi preobilice dela povsem zanemarja. Njuno prijateljstvo razdra`i diplomata, postane ljubosumen, zato obto`i Bogarda kraje. Film je adaptacija romana {kotskega pisatelja Archibalda Josepha Cronina “[panski vrtnar”, ki je v originalu mo~no motiviran z mo{ko ljubosumnostjo – diplomata seksualno privla~i vrtnar – v filmu pa o tem ni ne slike ne glasu oziroma ne duha ne sluha. Zato pa je toliko bolj izra`eno prijateljevanje med vrtnarjem in de~kom, ki bi se v kak{nem nadaljevanju prav gotovo tudi seksualno izpolnilo. Film je “lep”, `al pa zatajevan in zatajen. Je pa zato kot tak namenjen tako odraslim kot otrokom. Film “A Tale of Two Cities” (Ralph Thomas, 1958) je ena od sedmih ufilmanih verzij nesmrtne klasike Charlesa Dickensa, ki govori o francoski revoluciji. Odlikuje jo predvsem zasedba, saj so poleg Bogarda odli~ni {e Cecil Parker, Dorothy Tutin, Donald Pleasence, Ian Bannen in Christopher Lee, ki so dali vse od sebe in je `e zaradi njih vreden ogleda. “The Doctor’s Dilemma” (1958) je `e druga filmska priredba edwardjanske igre Georga Bernarda Shawa, ki jo je podpisal re`iser Anthony Asquith. V filmu o etiki in ~love{kih vrednotah igra Dirck Bogarde amoralnega artista, medtem ko je Leslie Caron njegova zvesta `ena, ki mora v nedogled prepri~evati skupino zdravnikov o soprogovem “zdravju”. Igralsko zasedbo dopolnjujejo {e geji Robert Morley, Alastair Sim in Alec McCowen. V filmu “Libel” (Anthony Asquith, 1959) je Bogarde sir Mark Lodden, ki se vrne iz vojne in si omisli novo `ivljenje, ki pa mu ne uspe tako, kot si ga je zamislil. Plus Robert Morley. George Cukor je dokon~al “Song without End” (1960), saj je originalni re`iser in njegov prijatelj Charles Vidor med snemanjem umrl. V tej ufilmani biografiji Franza Liszta je Bogarde seveda odigral glavno vlogo slavnega skladatelja in pianista. Filmski mejnik za (pre)drzno, kompleksno in emocionalno obravnavo homoseksualnosti pa je bil brez dvoma (vele)film “Victim” (Basil Dearden, 1961); bil je zelo kontroverzen v svojem ~asu, hkrati pa tudi koristen pri poskusih sprememb globoko zakoreninjenega britanskega zakona, ki je homoseksualnost obravnaval kot bolno in kriminalno dejanje. Dirk Bogarde je igral poro~enega homoseksualnega odvetnika, ki tvega svojo reputacijo, ko se postavi po robu bandi izsiljevalcev gejev, saj se ~uti odgovornega in krivega za smrt svojega ljubimca, ZGODOVINE SPOLOV 369 Gusti Leben “boya” Boyda Barretta (Peter McEnery). Sylvia Sims je prav tako izredna, sicer prizadeta, a dovolj razumevajo~a soproga Laura. Ko ji Bogarde kon~no izda tudi svoje nekdanje {tudentsko homoseksualno razmerje in ji zdaj ob smrti vseskozi prikrivanega ljubimca kon~no “sveto obljubi”, da bo s tovrstnimi “aferami” enkrat za vselej kon~al, mu stoi~no in trezno pove: “Gniloba je {e vedno tu; nisi se spremenil, kljub najinemu zakonu.” Izjemna in o~arljiva pa je bila Bogardova vloga Melvilla Farra, s katero je sicer izgubil sloves matinejskega idola, mu je pa zato prinesla enkratno zadovoljstvo, saj je bila, po njegovih lastnih besedah, “najmodrej{a odlo~itev v (njegovem) celotnem kinematografskem `ivljenju”. Bosley Crowther pa je v “The New York Times” zapisal: “Kot iskren in preudaren izbruh dobro znane navzo~nosti in neprijetnega polo`aja tihih homoseksualcev v moderni dru`bi je zgodba gotovo brez primera in intelektualno smela … predstavljena po{teno in nesenzacionalisti~no.” Ker je britanski sistem naravnost spodbujal izsiljevanje homoseksualcev, pa tudi vsakr{no homofobijo, je Farr prevzel stvari v svoje roke. Njegovi kolegi ga pustijo na cedilu. Strah jih je zase in samo zase in nobena cena ni previsoka, da bi se za{~itili. “Variety” je pohvalil in poveli~al film ter poudaril: “Homoseksualci niso predstavljeni kot karikature, temve~ kot razli~ne osebe. Tukaj najdemo filantropskega plemenita{a, igralca, starajo~ega se brivca, prodajalca z avtomobili iz dobre dru`ine, fotografa, knjigarnarja in uslu`benca.” Zelo ~vrsto zastavljena dramatur{ka zasnova je polna obratov, ki vodijo k presenetljivemu klimaksu. Presenetljivo, izsiljevalec je gej, Sandy (Derren Nesbitt), prav tako izsiljevani Phip (Nigel Stock) pa kon~no le zbere toliko poguma, da izda vsa {tevilna imena svojih gejevskih prijateljev, ki so prav tako po vrsti vsi izsiljevani. Zares, tovrstno izsiljevanje se zares izka`e kot kli{e enkratnega simbola “dru`bene” homofobije. V kon~ni sceni se torej “leather boy” Sandy zaupa svojemu partnerju: “V resnici si malce nenavaden, ne? Oh, saj ne vem, kri`anec med ma{~evalnim angelom in radovedne`em.” Scenarij za film sta napisala Janet Green in John McCormick, poleg Bogarda pa so zaigrali {e nekateri geji, kot Dennid Price, Hilton Edwards in seveda Nigel Stock. Med zanimivimi dialogi v filmu pa naj bo omenjen samo tale: Bogarde pravi in{pektorju Harrisu: “Mar va{a ~ustva tako govorijo?”, Harris (John Barrie) pa mu hladnokrvno odgovori: “Sem policaj, gospod. Nimam ~ustev.” 370 ZGODOVINE SPOLOV Izseki iz gejevske zgodovine britanskega filma LITERATURA Anger, K. (1986): Hollywood Babylon, Arrow Books, London. Dynes, W. R. (1990): Encyclopedia of Homosexuality, St. James Press, London. Harris, W. G. (1990): A Touch Of Elegance, Sphere Books Ltd, London. Hedleigh, B. (1994): Hollywood Babble On, Carol Publishing Group, New York. Hedleigh, B. (1989): Conversations With My Elders, GMP Publishers Ltd., London. Hedleigh, B. (1993): The Lavender Screen, Carol Publishing Group, New York. Howes, K. (1993): Broadcasting It, Cassell, London. Martin, L. (1993): Movie adn Video Guide, Penguin, London. Murray, R. (1995): Images In The Dark, TLA Publications, Philadelphia. Rutledge, L. W. (1988): Unnatural Quotations, Alyson Publications, Boston. Stewart, S. (1994): Gay Hollywood, Companion Publications, California. ZGODOVINE SPOLOV 371 Brane Mozeti~ Slovenski roman in lik homoseksualca Za razliko od svetovne literature se v slovenski kaj malokrat zgodi, da bi se v njej pojavil kak gej, da ne re~em homoseksualno, istospolno usmerjeni junak. Kaj {ele, da bi bil ta celo osrednji junak ali kar prvoosebni pripovedovalec. Seveda bi se lahko obesil na vpra{anje, kaj je pravzaprav s slovensko literaturo ali sploh umetnostjo, da je homoerotika v njej skorajda neprisotna, kaj je z umetniki, da med njimi skorajda ne najde{ geja, {e celo skritega ne. [el bi lahko {e naprej in se spra{eval, kaj je s Slovenci, da imajo tako malo gejev oziroma takih, ki bi kot taki povsem vsakdanje `iveli. In slednji~, kaj je bilo meni treba po tej slovenski kloaki broditi s tem vpra{anjem, izpostavljati nekaj, kar naj bi ostalo skrito in tiho, ~e `e obstaja. Pa vendar me je spodbodel izid romana Brine Svit, Smrt slovenske primadone, ki je obljubljal geja kot osrednjega junaka romana. To me je moralo zanimati, obenem pa sem upal, da se je morda podoba slovenske literature spremenila. Moje branje je kaj hitro zadelo vsaj na tri ovire, ki bi jih lahko `e prej pri~akoval. Prvi problem je bil v tem, da avtorico osebno poznam oziroma da sem pred ve~ leti prebil kar nekaj ur z njo, z njeno dru`ino, pazil njene otroke, jo poslu{al, tudi kdaj kaj pohajkoval z njo po Parizu itd. Poznati avtorja je velikokrat te`ava, skorajda ovira pri normalnem branju literature. Ob Primadoni mi je torej Brina vse preve~krat skakala pred o~mi, s svojimi izjavami, okusom, ljubeznimi do teh in drugih stvari ... Drugi problem je bil, da ZGODOVINE SPOLOV 373 Brane Mozeti~ sem gej in da tovrstnega dela tudi ne berem neobremenjeno. Seveda, saj sem kar nekaj pri~akoval. Toliko bolj, ker `ivi avtorica `e desetletja izven Slovenije, ker se je v svojem `ivljenju sre~ala z nemalo geji brez slovenske prepla{enosti, skratka ker ji geji niso ni~ tujega ali celo posebnega. Tretja ovira je bila pa~ ta, da tudi sam pi{em. Tu ni kaj. Hote ali nehote sem se zatikal ob stavkih, ki bi jih druga~e obrnil – a to je bilo {e najmanj, saj se s tem soo~am ob vsakem branju in podobno verjetno tudi vsi drugi pisatelji. Naj se na hitro spomnim, kako te~e zgodba v Smrti slovenske primadone. Pripovedovalec, ki nima imena (vsaj jaz ga nisem zasledil), se znajde v Madridu, kakor `e nekaj jeseni, ki jih tam pre`ivlja sicer slu`beno (je novinar nekega pari{kega ~asopisa), obenem pa tudi ob svoji platonski ljubezni Pablu Ortezu. Tu naleti na slovensko operno pevko Leo Kralj, ki se prav z madridskim nastopom za~ne bliskovito vzpenjati. Pripovedovalca njena pojava nekako obsede, tako da jo poi{~e ob njenem nastopu v Parizu. Postane njen ob~udovalec in spremljevalec. Hkrati za~enja spoznavati njeno `ivljenje, predvsem pa njeno de`elo, Slovenijo. Tam, to~neje na Krasu, se ji tudi pridru`i med po~itnicami. Tam spozna njeno trenutno simpatijo Julijana Remeka, za katerega se mu zdi, kot da je zdru`itev njegovega “biv{ega” Pabla in pa sedanjega pari{kega ljubimca Andreasa Haasa. Izka`e se, da je Julijan pravzaprav Leino darilo na{emu junaku. Ko se ta z Julijanom tudi zaplete, se za~ne Lea vse bolj podrejati svoji dominantni materi. Vrne se k njej v Ljubljano, kjer vsak dan bolj odmira. Pripovedovalec gre prav tako z njo v Ljubljano, a je nekako ne more ve~ re{iti. Lea nenadoma umre, po pripovedovalca pride Andreas in ga odpelje v Pariz. @e takoj je jasno, da je pripovedovalec, ki se ves ~as osredoto~a pravzaprav na Leino zgodbo in pojavo, usmerjen k istemu spolu. V romanu nastopajo vsaj tri njegove simpatije ali trije njegovi mo{ki. Torej lahko zatrdno re~em, da gre za prvi primer slovenskega romana (rekel bom straight romana), v katerem je prvoosebni pripovedovalec gej – in obenem eden osrednjih likov romana. Tu zavestno izpu{~am svoj lastni roman Angeli, pa tudi nekaj drugih literarnih del, ki jih straight produkcija ne {teje za svoje. Zato me toliko bolj zanima, kak{en je ta junak in kako se pravzaprav razlikuje od homoseksualnih likov v slovenski literaturi. To pa pomeni, da moram najprej rahlo pobrskati vsaj po nekaterih primerih, ki so `e bili zbrani v antologiji Modra svetloba. Kakor malce prej bom iz pretresa izpustil tudi roman Franceta Nov{aka De~ki iz leta 1938 (ponatis 1970). Razlog je v tem, ker gre za prvi slovenski homoeroti~ni roman, kar pa obenem `e pomeni, da je bil spregledan, zamol~evan, potisnjen na stranski tir. Vseeno pa ne morem mimo tega, da se `e v njem pojavijo zasnove likov, ki so sledili kasneje. Tak je recimo vratar Peh, ki se iz`ivlja nad mladimi dijaki v internatu. In na drugi strani ~ista ljubezen dveh de~kov, ki ji je 374 ZGODOVINE SPOLOV Slovenski roman in lik homoseksualca kljub vsemu priznano mesto pod soncem (ali pa samo zato, ker se ni umazala s seksom). Marsikomu je bilo v uteho to, da je to ljubezen pritisk okolice razdrl in pa da se je vse skupaj dogajalo v Zagrebu. Ne nazadnje je izzvenela kot mladostna dogodiv{~ina, ko se ljudje {e i{~ejo, kasneje pa je ~as za pravo ljubezen in seksualnost, ki je seveda le z nasprotnim spolom. V zbirki novel Vladimirja Kralja, Mo`, ki je strigel z u{esi (1961), najdemo vodjo jetni{kega bloka (v tabori{~u), za katerega je re~eno: “Dolga leta po kaznilnicah so ga odtujila `enskam, zaradi katerih je bil sojen na te`ko je~o. Toda brez pohote ni mogel prebiti in z leti se mu je spolni nagon sprevrgel. Privadil se je strasti za mo{ke, ki ji je stregel prav tako nenasitno kakor nekdaj `enskam. V tabori{~u se je obdal z mladoletnimi jetniki ...” Lik homoseksualca je jasen: starej{i pohotne`, ki se seksualno iz`ivlja nad nedoraslimi fanti (med dvanajst in {tirinajst let). Njegove `rtve pa so svojo ustre`ljivost opravi~evale s: “Komanda je komanda in `iveti mora{!” ^ista lika ljubezni pa najdemo pri Marku [vabi~u, v noveli Prvo sonce iz zbirke Sonce sonce sonce (1972). Tu se junaka samo ljubita, “pobli`e spoznavata”, sploh se nahajata v mo~no zamegljenem (mo{kem) svetu znanstvene fantastike. Ko v njuno razmerje vdre pohotne`, ga sku{ata pregnati kot pravega negativca. Negativen je pravzaprav tudi prikaz v romanu Vlada [ava @eja (1973). Na eni strani posilstvo, na drugi privla~nost dveh fantov, ki pa si je ne dovolita. Lik zatrtega homoseksualca, ki be`i pred samim sabo. Obenem pa {e okolica, ki se z gnusom odvra~a. [ele Pavle Zidar (Dolenjski Hamlet, 1976) je naredil nekaj korakov naprej. Okolica dokaj liberalno spregovori o “pederastiji”, homoseksualni junak pa je celo u~itelj in “znan” literat. Opis njegove izku{nje je prvi~ konkreten in pozitiven, govor ni zamegljen, seks ni gre{en ne umazan, junak ne be`i pred njim, prav tako je partner kot drugi homoseksualni lik naslikan kot lepo, svetlo, bo`ansko in obenem seksualno bitje. “Poiskal sem njegov ud in se tudi sam sklonil tja, kjer je izvir vsega dobrega in hudega. Po tej sledi pridemo do ljubezni in smo z njo na {tiri o~i.” Morda bi samo omenil Vitana Mala, saj gre v knjigi Za Metuljem {e Rok (1976) le za dve noveli, ki sta sicer povsem homoeroti~ni – obakrat pa gre za pedofilski odnos. Knjiga je iz{la v samozalo`bi in za dokaj omejen krog bralcev. Ne morem pa mimo romana Stric Benjamin (1977) Iva Zormana. Tu gre za prvi mainstream roman, v katerem je junak homoseksualec, in to glavni junak, stric Benjamin. Seveda se to izka`e {ele na koncu romana, tik pred njegovo smrtjo. Kak{en je? Svojo usmerjenost skriva, je prepla{en, in ko se razve, si sodi sam. Sicer pa izkori{~a druge, goljufa celo `ivljenje in sploh ni~ kaj prijeten tip. Na splo{no je opaziti stalnice, tako v liku kot v okolju. Pri Andreju Capudru (Mali cvet, 1977) smo v samostanu, kjer star menih (“[tirideset let samote ... ali je to `ivljenje? Nikoli nobene roke, da bi ZGODOVINE SPOLOV 375 Brane Mozeti~ jo pobo`al, da bi bo`ala mene.”) popade mlaj{ega. Podobno gre za samostan pri Marjanu Ro`ancu (Lectio divina, 1988), kjer se starej{i leta zadr`uje, zdaj pa “bruha iz mene nekaj nasilnega in nevroti~nega ...” Fanta poljubi “vsekakor preve~ nasilno, preve~ neuravnove{eno in tudi preve~ nagnusno”. ^e ni samostan ali internat, je zapor. Spet pri Ro`ancu (Hudodelci, 1987), @arku Petanu (Nebo na kvadrate, 1979) ali Vitomilu Zupanu (Levitan, 1982). Pri slednjem spet sre~amo opravi~ilo, utemeljitev istospolnih stikov: “a tukaj je arest”. Ob starej{ih homoseksualcih, ki vsi pohotni in praviloma nagnusni izkori{~ajo mlade nedol`ne fante, bodisi v internatu, {oli, samostanu, zaporu ali vojski, so homoseksualci lahko tudi neki tujci oziroma nekje drugje. Edo Torkar oziroma njegov pripovedovalec naleti v Kronikah majhnih norosti (1988) na francoskega peti~nega gospoda. Z njim se s te`avo zaplete, toda samo zaradi koristi – na koncu ga okrade. Malo bolj spro{~en prikaz najdemo le {e v romanu Mire Miheli~, Tujec v Emoni (1978). Seveda, saj gre vendar za Rimljane. In tudi tu prelestna ljubezen z istim spolom cveti zlasti v Antiohiji, v Bizancu, v Emoni pa je je komajda kaj. Kot se za Rimljane spodobi, imamo tudi tu opraviti za razmerja med dominantnimi starej{imi, ki izkori{~ajo nedorasle fante. V slovenski literaturi je homoseksualnost o~itno zaprta v povsem mo{ke kroge, ki obenem predstavljajo tudi izgovor, pojasnilo, opravi~ilo – naj gre za internat, zapor, tabori{~e, samostan, vojsko ali {olo. V~asih je prestavljena v daljno preteklost ali v tujino, kjer so homoseksualci tujci. Homoseksualec je praviloma starej{i pohotne`, ki izkori{~a svoj polo`aj. V sebi je moten, pred drugimi se skriva, la`e, goljufa ipd. Seveda je njegovo `ivljenje nesre~no ali pa celo `alostno kon~a. Drugo obliko pa predstavlja aseksualna istospolna zveza, v kateri je govor predvsem o ljubezni, in to ~isti. Ta je edina sprejemljiva, celo v tem primeru. Tega vtisa ne spremeni niti roman Marjetke Jer{ek Teden dni do polne lune (1988), ki opisuje dogajanje v diskoteki za geje: njen odnos je tako kot pri ve~ini avtorjev prej negativen kot pozitiven. Zdi se, da najdemo edini moderen pristop samo pri Zidarju, ki neobremenjeno prikazuje nekaj vsakdanjega. In kak{en je kon~no na{ homoseksualni junak v Smrti neke primadone. Tako mu lahko re~emo, saj avtorica nekaj govori o heteroseksualnih parih, homoseksualnih parih. Torej lahko uporabim to besedo, ~eprav ni zanj nikoli uporabljena beseda homoseksualec, gej ali kaj podobnega. Je samo prvoosebni pripovedovalec, ki zase pravi, da je le “zapisovalec”, “stranska oseba”. Glavna oseba je seveda operna pevka Lea Kralj. In on je njen spremljevalec. Povsem jasno je, da nimata ni~ eroti~nega ali seksualnega: “je nisem nikoli poljubil”, ~eprav nekajkrat spita v isti postelji. Pri Lei je pomembno predvsem, da je bolestno podrejena svoji 376 ZGODOVINE SPOLOV Slovenski roman in lik homoseksualca dominantni materi. Prijateljev pravzaprav nima. Njeno seksualno `ivljenje je sestavljeno iz naglih, skritih, zakulisnih seksov z odrskimi delavci, elektri~arji, frizerji, maskerji ... “Z mo{kimi, ki so ji padli pod roke in bili praviloma pod njo, socialno, intelektualno, se razume.” Julijan Remek, evropski prvak v lokostrelstvu, s katerim se Lea zaplete za nekaj dlje kot le za en seks, je pravzaprav le njeno darilo na{emu pripovedovalcu. Vsaj tako pravi. Preda mu ga, in ko se zapleteta, nje ve~ ne zanima. Vseeno pa o njenem seksualnem `ivljenju zvemo ve~ kot o pripovedoval~evem. Celo edini opis seksa v romanu je opis Leinega odnosa z nekim odrskim delavcem, ki ga pripovedovalec po naklju~ju opazuje izza zaves. Ob njegovem ob~udovanju Lee in namigovanju na njuno povezanost (“je bila moje najbolj{e ogledalo”), ki menda kulminira v skupnem ljubimcu Julijanu, bi lahko sklepali tudi, da `ivi Lea tisto sek-sualno `ivljenje, ki ga pripovedovalec ne – ga ne sme oziroma ne govori o njem. Dolo~eno diskretnost ali `e kar rezerviranost ob pripovedoval~evem seksu bi morda lahko pripisali nekak{ni poduhovljenosti romana ali pa fino~i francoskega stila. Pa vendar me to nekako zmoti. Naj grem po vrsti. Prvi pripovedoval~ev mo{ki je madridski knjigarnar Pablo Ortez. Sam pravi: “Star sem bil sedemindvajset let (natanko deset manj kot Lea Kralj) in do tistih dni se mi – razen nezgodne smrti mojih star{ev ... nekaj manj{ih avantur, neprimerne ljubezni do Pabla – ni {e ni~ zares zgodilo.” In le nekaj vrstic kasneje: “Moje seksualno `ivljenje je bilo zmerno, ni~ ve~, ni~ manj” (str. 41). Ob avanturah smo lahko prepri~ani, da gre za mo{ke, saj navr`e, da je bila Lea Kralj “res moja prva `enska” (str. 57) – in to ne seksualno, kot smo videli `e prej. Ob seksualnem `ivljenju pa bi pripomnil, da ga pravzaprav ne opazimo, kaj {ele da bi bilo zmerno. Samo {e en kratek namig je najti na strani 56, kjer omenja nekega {efa kuhinje, ki da je njegov “biv{i, pri katerem `e dolgo nimam ve~ odprte postelje”. S kom na{ homoseksualni lik sploh seksa? Poglejmo k Pablu. Tu so stvari jasne, Pablo je heteroseksualec in njuna vez je lahko le “striktno platonska” (str. 20). Seveda na{ lik prespi pri njem, kadar je v Madridu: “... Pablo mi tu in tam odpre svojo posteljo ... iz ~iste {irine duha. Natanko to: {irine duha, sem ponovil za sabo.” (str. 15) Pri tem ga na{ junak opazuje, saj je neskon~no zaljubljen vanj: “Tako sem ga imel vsega na o~eh. Od glave do pete. Od njegovega nizkega ~ela, zra{~enih obrvi, podolgovatih o~i, non{alantnih ustnic do svetlih stopal. Le njegov Ricardo je meni ni~, tebi ni~ pole`aval med za~etkom stegna in platneno rjuho.” (str. 14) In {e: “[e zadnji~ bom rekel, da je imel najbolj zapeljivo mo{ko telo, kar sem jih kdaj videl ...” (str. 15) Pablo, ki ima v resnici ve~ isto~asnih razmerij z `enskami, je star devetintrideset let – na to se bomo {e spomnili. Pablo mu je torej kdaj “odprl svojo posteljo”, kot smo sli{ali `e za {efa kuhinje. To lahko tudi pomeni, da je bilo razmerje s {efom kuhinje prav tako platonsko. Drugo aseksualno noto najdemo v Ricardu. Seveda gre za mo{ki spolni ud, ki se v celem romanu ZGODOVINE SPOLOV 377 Brane Mozeti~ pojavlja samo kot Ricardo, recimo “mili Ricardo”, “prijazni Ricardo”, “nemirni Ricardo” – kar vse skupaj zveni precej neseksualno. Pripovedovalca in “njegovih” mo{kih ne zaznamuje spolni ud, penis, kurac, temve~ Ricardo. Edini otrdeli se zdi Napoleonov spomenik v Ljubljani: “Napoleonov Ricardo v zmagoslavnem stanju” (str. 168). Ali to pomeni, da je spolnost med mo{kimi zatrta, omejena na platonski odnos ali na zamegljeno odpiranje postelje? Zakaj pravzaprav na{ homoseksualni lik sploh ne seksa? Zakaj je najve~, kar mu je dopu{-~eno, opazovanje in opisovanje Leinega seksa z odrskim delavcem? Oglejmo si ta odlomek, da vidimo, kako velika je razlika. “Nato sem zagledal celo sceno: `ensko v gledali{kem kostumu, v dolgem, zeleno-rde~em krilu, ki se oklepa mo{kega v ~rni majici, kakr{ne nosijo odrski delavci. Pokonci, ho~em re~i: naslonjeno na steno. Mo{ki je butal vanjo z globokimi sunki in v nenavadnem ritmu. Po vsakem sunku se je namre~ ustavil, obvisel na njej in se spet z vso mo~jo ugreznil vanjo. In njene o~i so se ob vsakem udarcu zameglile, zvrnile, potonile vase ... in se nato spet vrnile k meni, vsaj zdelo se mi je tako. Za~udene, pripravljene, ~akajo~e na zadnji, milostni udarec ... Daj, sem ho~e{ no~e{ prigovarjal mo{kemu hrbtu, daj ... Naenkrat in kot bi me sli{al, jo je zvalil na mizo ob njima. Sunkovito in silovito, da se ji je zeleno-rde~e krilo zavihtelo na obraz. Na kratko je zahropla izpod njega, kot bi se zasmejala. Spet se je vpel vanjo, mogo~no in enkrat samkrat, da je miza zaje~ala pod njima. Stal sem za vrsto mo{kih hla~ in po{krobljenih srajc, ne da bi se premaknil, ne da bi mogel odvrniti o~i.” (str. 18) In kako je proti koncu romana opisana domnevna zdru`itev z Julijanom, z ljubimcem, ki je bil podoben Pablu in Andreasu Haasu hkrati. “Zmanjkalo je elektrike, bi rekel Remek. [e nekaj ~asa bi stala vsak na svojem mestu. Kaj ~akava? Najbolje, da greva v posteljo, bi nadaljeval Remek. Zaslutil bi, da si odpenja hla~e ... Kadar bi strela zasvetila v sobi, bi za drobec sekunde ugledal njegovega prijaznega Ricarda ... Potem bi zasli{al, kako se je zvalil v posteljo. In kako je leta zaje~ala pod njim. Kaj dela{? Le kaj ~aka{, bi {e rekel. Saj res, kaj ~akam, bi ponovil za njim. Tudi jaz bi se zvalil v posteljo, se ulegel v rjuhe in pokril ~ez glavo svojega nemirnega Ricarda ... In nevihta {e naprej ne bi pojenjavala ... [e naprej bi razsvetljevala no~ in se brez oddaha zaletavala v prostrano spalnico ... Kdo je `e videl kaj takega, bi za{epetal. P{{{ ... bi me prekinil on.” (str. 127) Namesto svetlobe, strasti, seksa, zgolj nevihtna no~, tema, namigovanja in celo pogojnik. Kot da se ni ni~ zgodilo, ker se morda ne sme zgoditi, ker morda do homoseksualnega spolnega odnosa 378 ZGODOVINE SPOLOV Slovenski roman in lik homoseksualca sploh ne sme priti, ali pa le na tak zamol~an na~in, stran od o~i bralca. Naj sko~im {e malo nazaj. Pripovedovalec se je re{il svoje bolestne obsedenosti s Pablom prav ob pojavu Lee. Morda je njegova obsedenost enostavno pre{la s Pabla na drug objekt, na Leo. Kot novi ljubimec se nato v Parizu pojavi podpolkovnik Andreas Haas. Tudi ta je starej{i (`e siv) od pripovedovalca, tako kot Lea ali tako kot Pablo. Z njim ostane v nekak{ni zvezi vse do konca romana. Ob tem se zdi, da jo kot tako jemlje predvsem Haas, on kli~e pripovedovalca, njega skrbi, on pride ponj v Ljubljano. Za pripovedovalca bi te`ko rekli, da je njegov odnos do Haasa sploh zavezujo~, odgovoren. Zanj je pomembnej{a Lea – pravzaprav je zanj pomembnej{a od vseh mo{kih. Zaradi nje ne odpotuje s Haasom na morje, prav tako ji sledi v Ljubljano, namesto da bi ostal z Julijanom na Krasu. O Haasu pravi: “Haas je pri{el na vrsto v tisti jeseni po Madridu” (str. 70). Ni ga sre~al ne spoznal, ni se zaljubil, zagledal vanj, pa~ pa je “pri{el na vrsto”. In o njunem prvem seksu zvemo samo tole: “V njegovi dnevni sobi sva se prav tako mol~e slekla. V prvem somraku sem ugledal njegovega prijaznega Ricarda ...”. Podobno je kasneje pri{el na vrsto Julijan Remek. Zanj sicer lahko sklepamo, da je malce mlaj{i od Pabla ali Haasa, ni pa nujno. ^e je Pablo heteroseksualen, Haas homoseksualen, pa je Julijan biseksualen. Prvi je [panec, drugi Francoz, tretji pa Slovenec, toda povsem na italijanski meji, nekako vmes. Pripovedovalec kot homoseksualni lik je seveda Francoz. Homoseksualnost v romanu res ni problematizirana, kot je bila v slovenskem romanu navada (~e se je `e pojavila), niti ni na kak na~in opravi~evana, pa~ pa je prisotna kot nekaj povsem vsakdanjega. Res pa je, da je potisnjena nekam v tujino, stran od zdravega slovenskega duha. Prav tako je mo~no poduhovljena, skorajda aseksualna in mla~na. Lahko bi tudi rekel, da je zatrta. Lei je dopu{~ena strast: predaja se strastnemu seksu v garderobi ali v zakulisju, s strastjo poje na odru in {e z ve~jo strastjo odigrava vloge umiranja na odru. Na{ homoseksualni lik pa se predvsem posve~a lepemu, opisuje lepe mo{ke, koprni ob lepem petju, opisuje vse mogo~e lepote, toda vse to brez neke strasti. Kot da je vse le poza, dandyjevstvo, mla~no nastopa{tvo, zatorej ni ~udno, da tudi njegova homoseksualnost sploh ne za`ivi. Povsem enostavno bi se dalo spola junakov zamenjati in morda bi bila tako celo bolj prepri~ljiva: Lea bi bila gej, ki se v zakulisju daje dol, pripovedovalec pa `enska, ki sanja o nekih ljubimcih, njihovih Ricardih, lepih oblekah, glasbi, draguljih ... Na{ lik homoseksualca je torej v romanu Smrt slovenske primadone teoreti~no strahotno svoboden in neobremenjen, v praksi pa je nekako pridu{en, zatrt, kot da so lepa predvsem ~ustva (spomnimo se Nov{aka), ~ista ljubezen, vse telesno pa je izpu{~eno, zamegljeno ali do skrajnosti sofisticirano. Zatorej bi te`ko rekel, da je lik homoseksualca v slovenskem romanu naredil kak korak naprej. Ostal je v mejah `e znanega ali pa je ostal nedore~en, neiz`ivet, nerealen ... ZGODOVINE SPOLOV 379 Tatjana Greif Spet ~isto dekle1: seksualnost v tedniku Dru`ina Seksualnost je podro~je posebne pozornosti teologije, predvsem moralne teologije, ki jo je cerkev vseskozi dopolnjevala.2 [e zlasti stroge poglede zavzema kr{~anstvo do homoseksualnosti; gre za v osnovi zelo tog re`im vrednotenja in sankcioniranja “greha, ~igar ime je neizgovorljivo”, ki se skozi zgodovino ni spreminjal, s splo{no liberalizacijo v sodobnosti ter aidsom pa se je zaostril. Sveto pismo je homoseksualno vedenje prikazalo kot ne~istovanje, ki sramoti bo`je in naravne zakone. Mo{ka homoseksualnost je najostreje sankcionirana `e v Stari zavezi, ki je kanonizirala moralna pravila katoli{ke tradicije; Tretja Mojzesova knjiga pravi: “^e kdo gre k mo{kemu, kakor se gre k `eni, sta oba storila gnusobo: morata umreti, smrt zaslu`ita.”3 Stara zaveza naj ne bi omenjala ljubezni med `enskami, vendar po rabinski interpretaciji Mojzesova knjiga4 prepoveduje poroke med `enskami, kakor so bile znane v Egiptu. To naj ne bi pomenilo tudi prepovedi seksualnih stikov med `enskami, temve~ samo poroke.5 Gnus pred homoseksualnostjo je – kot ugotavlja RankeHeinemann – kr{~anstvo prevzelo od judovstva in jo je z zakonskim pregonom sku{alo iztrebiti; leta 390 je rimski cesar Valentinijan za homoseksualna dejanja z dekretom odredil smrt na grmadi, enako kazen je za `ensko in mo{ko homoseksualno vedenje veleval zakonik Karla V. iz leta 1532.6 Po drugi strani pa mnogi zgodovinski in umetni{ki viri pri~ajo o odklonu od verskih predpisov in relativno veliki svobodi na tem podro~ju; obstoj razli~nih oblik istospolnih praks v katoli{ki cerkvi od antike naprej je izpri~an v pisanih 1 Fraza iz prispevka Frajerka brez cigarete, Dru`ina 20. 8. 2000. 2 Uta Ranke-Heinemann, op. cit. 336. 3 3 Mz, 20,13; glej tudi: 1 Mz 19, 3 Mz 18,22; Rim 1,24–27; 1Kor 6,9; 1 Tim 1,10. 4 3 Mz 18,3. 5 Bernadette J. Brooten, Love Between Women. Early Christian Responses to Female Homoeroticism, Chicago/London 1996, 64–65, 333. 6 Uta Ranke-Heinemann, op. cit. 209, 334; Judith C. Brown, Nedolo~ni ~ini: @ivot jedne lezbijske opatice u renesansnoj Italiji, Zagreb 1990, 17. ZGODOVINE SPOLOV 381 Tatjana Greif 7 John Boswell, The Marriage of Likeness: Same-Sex Unions in pre-Modern Europe, London 1995, xxviii. 8 John Boswell 1995, op. cit, XXIX, 295. 9 Judith C. Brown, op. cit. 9–23. 10 Prav tam. 11 Izraz {kofa Viljema iz Auvergna (13. stol.); po Uta Ranke-Heinemann, Katoli{ka cerkev in spolnost, Ljubljana 1992, 188. 12 Uta Ranke-Heinemann, op. cit. 335. 13 John Boswell 1995, op. cit. 178, 182–183. arhivskih dokumentih in ohranjenih umetni{kih izdelkih s homoeroti~no motiviko. Tako v predkr{~anskih kot v kr{~anskih civilizacijah omembe mo{ke homoerotike nastopajo pogosteje od omemb lezbi~nega vedenja. Razlogi za to so socialni, saj v zgodovinskih obdobjih `enske niso imele mo`nosti izra`anja in torej tudi ne definiranja lastne seksualnosti, mo{ki pisci pa so `ensko homoseksualnost – v primerjavi z mo{ko – smatrali za manj ogro`ajo~o in je niso jemali resno.7 Kljub vsemu pa iz konteksta poznoanti~nega Rima in visokosrednjeve{kih samostanskih redov obstajajo dokazi – ohranilo se je tudi ve~ literarnih virov, denimo poezija, ki so jo v 12. stol. napisale nune – ki pri~ajo o trajnih lezbi~nih razmerjih.8 V teolo{kih spisih najdemo omembe lezbi~nih razmerij, denimo pri sv. Avgu{tinu, ki jih je imenoval “medsebojno poigravanje”; Toma` Akvinski je v Summi Theologiae med {tirimi kategorijami protinaravnega razvrata, poleg masturbacije, bestialnosti in koitusa v nenaravnem polo`aju, navedel tudi istospolni seks (kopulacijo z neprikladnim spolom). Posredni dokaz za zavest o obstoju lezbi~ne seksualnosti so svarila klera pred gre{nimi odnosi, na katere je `e leta 423 opozoril sv. Avgu{tin. V 7. stol. je Teodor iz Tarzusa za “razvrat” med `enskami dolo~il triletno, za mo{ke pa desetletno kazen, spokorni{ki priro~nik pape`a Gregorja III. iz 8. stol. je nalagal 160 dni kazni za lezbi~ne aktivnosti, leto dni za mo{ke in tri leta za duhovnika. V 13. stol. so strogo lo~ili spalnice redovnic ter jim prepovedali vstop v celice tovari{ic, priro~nik sv. Karla Boromejskega, napisan v poznem 16. stol., pa je “razuzdanost” med `enskami kaznoval z dveletno pokoro.9 Iz ~asa predmoderne Evrope so znani malo{tevilni primeri pregona `ensk na osnovi lezbi{tva. Antonio Gomez v 16. stol. poro~a o dveh nunah, ki sta bili obto`eni in se`gani na grmadi, Michel Montaigne opisuje zgodbo o `enski, ki je bila zaradi lezbi{tva obe{ena leta 1580. Bolj znan pa je primer lezbi~ne redovnice, predstojnice samostana teatink v Pescii, Benedette Carlini iz 17. stol. Kljub omembam spolnih razmerij med `enskami v spisih kr{~anske teologije lezbi~na seksualnost ni bila priznana.10 Podkrepljeni z Aristotelom so cerkveni mo`je zani~evali `enske in povzdigovali mo{ke – in ob tem na{li opravi~ila tudi za “sodomitsko herezijo” .11 Dve najve~ji avtoriteti na podro~ju seksualne morale, sv. Avgu{tin (354–430) in Toma` Akvinski (+1274), sta zagotavljala, da je za v tola`bo osamljenemu mo{kemu “bolj koristen drug mo{ki” kakor pa `enska.12 John Boswell je prou~eval cerkvene arhivske vire, ki izpri~ujejo obstoj srednjeve{kih poro~nih obredov med mo{kimi iz meni{kih redov.13 Katoli{ka in ortodoksna liturgija je uporabljala obrazce za blagoslov tako heteroseksualne kakor tudi istospolne zakonske zveze. Najstarej{i 382 ZGODOVINE SPOLOV Spet ~isto dekle: seksualnost v tedniku Dru`ina poznani gr{ki liturgi~ni rokopis Barberini 336, datiran v 8. stol., vsebuje {tiri tipe poro~nih ceremonij, med katerimi je eden namenjen poroki med mo{kima. Zakrament poroke med osebama istega spola so urejevali tudi drugi liturgi~ni rokopisi, med 8. in 16. stol., {tevilo ohranjenih dokumentov pa ka`e na poseben razmah istospolnih poro~nih obredov v 12. stol. Boswellova revolucionarna odkritja so zanimiva predvsem glede na vztrajno zavajajo~e stali{~e kr{~anstva in RKC o funkciji heteroseksualne poroke. Boswell tudi opozarja, da apostol Pavel – ~igar Pismo Rimljanom se postavlja kot vzor obsodbe homoseksualnosti – v opisu “protinaravnih strasti” ni govoril o homoseksualnih osebah, temve~ je obsodil zgolj homoseksualna dejanja, ki jih storijo heteroseksualne osebe.14 Brootten pa opozarja, da je Jud Pavel homoeroti~no vedenje sku{al dokazati predvsem kot ne-judovsko.15 Obravnava (homo)seksualnosti je v ~asopisu Dru`ina vpeta v okvir svetopisemskega nauka in katoli{ke doktrine. V pri~ujo~em prispevku analiziram obravnave seksualnosti v tedniku Dru`ina,16 in sicer v trimese~nem obdobju, t. j. v mesecih junij, julij in avgust leta 2000.17 Pregled ni zastavljen kot statisti~no merjenje ali vrednotenje novinarskih prispevkov, temve~ kot vpogled v izbran vsebinski segment. Seksualnost je v Dru`ini razmeroma pogosta tematika, nastopa zlasti okviru šsvetovalnih koti~kov’, in sicer v rubriki “Petra” i n “Sre~al sem svojo dru`ino”. Prva, namenjena mladini, je anonimna, njena avtorica se podpisuje kot Petra; drugo, posve~eno odraslim, pa pi{e pater Christian Goste~nik. Razlog za govor o seksualnosti so torej vpra{anja, ki naj bi jih na uredni{tvo po{iljali bralci in bralke. Ta segment ~asopisa naj bi bil videti kot neke vrste rezultat špovpra{evanja’ bralstva. Zanimanje za podro~je seksualnosti je med bralci dokaj raz{irjeno: med trinajstimi {tevilkami Dru`ine, ki so iz{le v mesecih junij, julij in avgust 2000, ima rubrika “Petra” kar v devetih primerih opraviti s seksualnostjo. V prispevkih, naslovljenih Zaljubljena, Skupaj ali narazen, Spremenil se je, Pre{u{tvo in nasilje, Homoseksualci, Golota, Kontracepcija, Spolnost pred zakonom, Bog – o~e ali mati, gre za moralno vrednotenje adolescentne spolnosti in ljubezni. Vpra{anja v zvezi s seksualnostjo je v obravnavanem trimese~ju mogo~e zaslediti tudi v rubriki “@upnikovo pismo” ter v nekaterih obse`nej{ih ~lankih, povezanih s tedaj aktualno dnevnopoliti~no temo, z javno razpravo ob postopku sprejemanja Zakona o zdravljenju neplodnosti in postopkih oploditve z biomedicinsko pomo~jo (ZZNPOB). 14 John Boswell, Christianiy, Social Tolerance and Homosexuality: Gay people in Western Europe from the Beginning of the Christian Era to the Fourteentt Century, London 1981, 109. 15 Bernadette J. Brootten, op. cit. 64. 16 Dru`ina – slovensko katoli{ko glasilo, izhaja vsako nedeljo, izdaja ga Dru`ina d.o.o. 17 V tem obdobju je iz{lo trinajst {tevilk Dru`ine, in sicer: 4., 11., 18. in 25. junij; 2., 9., 16, 23., in 30. julij; 6., 13., 20., in 27. avgust 2000. ZGODOVINE SPOLOV 383 Tatjana Greif 18 Po YOU! Prevedla Darja Bre`nik, Dru`ina 20. 8. 2000. 19 Golota, Dru`ina 30. 7. 2000. I. Mo{ki, `enska, dru`ina Razlage šmo{kega’ in š`enske’, njunih medsebojnih razmerij in razlik med njima, razlo~no sledijo biologisti~nemu, šnaravno danemu’ modelu spolne dihotomije. Razmerja med mo{kim in `ensko so bipolarno klasificirana, med obema poteka ostra lo~nica. Tako naletimo na prikaze š`enskih’ in šmo{kih’ lastnosti, kot jih denimo predstavi ~lanek z naslovom Mo{ki in `enske: Kaj morajo dekleta vedeti o fantih? Kaj morajo fantje vedeti o dekletih.18 ^lanek `e v uvodu opozarja, da opisuje “splo{ne izku{nje, ki veljajo najmanj v devetindevetdesetih odstotkih”. V ~lanku nato sledimo ugotovitvam, postavljenih kot definicije: “Ve~ina fantov ima prirojeno `eljo skrbeti za `eno in dru`ino in jih varovati. Toda v dana{nji dru`bi ima veliko `ensk (po pravici) enako izobrazbo in mo`nost kariere kot mo{ki in objektivno gledano ne potrebuje nikogar, ki bi jih varoval ali skrbel zanje. To samo po sebi ni ni~ slabega, toda ve~ina mo{kih je v negotovosti, ko se stalno sre~ujejo z mo~nimi in na videz neranljivimi `enskami, za katere se zdi, da jim je neodvisnost pomembnej{a kot vse drugo”. In {e: “Dekleta spo{tuj kot ~loveka z razumom, du{o in telesom. Ne dajaj ji nikoli ob~utka, da je samo telo, ali kadar je zelo inteligentna, da ima le mo`gane brez telesa”. V drugem prispevku lahko beremo, da “mo{ki lahko za~uti telesno privla~nost do nekoga, ki ga sploh ne pozna … medtem ko za `ensko velja, da mora ob~utiti vsaj nekaj ~ustev, da ji je mo{ki lahko zanimiv”.19 Vloga spolov v govoru o seksualnosti odraslih ljudi je vzpostavljena kot komplementarna le v smislu reprodukcije in je posledi~no vselej izpeljana v dru`ino; “O~e je darovalec `ivljenja na druga~en na~in kot mati. Ob spo~etju `enska sprejme seme `ivljenja in tako postane mati. Bog je prvi dajalec `ivljenja … Tudi v tej pasivni vlogi [`enske] je upo{tevana njegova volja, pripravljenost”.20 Pri razmno`evanju ~love{ke vrste komplementarnost ne pomeni zdru`evanja neenakega (plus/ minus), temve~ neenakovrednega (aktivno/pasivno), pri ~emer je `enska zaznamovana kot pasivna – skratka, manj vredna; zgolj sprejemnica semena, ki ji ga podarja šaktivni’ mo{ki. Posebej pri razlagah statusa `ensk je razvidno, da novinarji sicer vklju~ujejo dolo~ene sodobne pojme, na primer v zvezi z emancipacijo `ensk, ter sku{ajo slediti aktualnim razmeram, vendar pri tem ne uspejo inkorporirati kontekstualnega ozadja in histori~nih vzvodov, ki so v zadnjem stoletju privedli do sprememb dru`benega statusa `ensk ter sistemske uporabe individualnih dr`avljanskih in ~lovekovih pravic. Lahko bi rekli, da vklju~ujejo sodobno terminologijo, ne pa tudi vsebine, kar povzro~a piscem prispevkov Dru`ine nemalo preglavic, v~asih pa je kon~ni produkt zaradi svoje ahistori~nosti, arhetipskih vzorcev in neposrednega, tehni~nega preslikovanja terminologije prej ko ne naiven ali celo komi~en. 384 ZGODOVINE SPOLOV Spet ~isto dekle: seksualnost v tedniku Dru`ina 20 Bog – o~e ali mati, Dru`ina 20. 8. 2000. 21 Marijino ~a{~enje, Dru`ina 33, 13. 3. 2000. 22 Skupaj ali narazen, Dru`ina 11. 6. 2000. 23 Prav tam. II. Spolni odnosi Drugo podro~je, ki se v trimese~nem razdobju pogosto pojavlja v tedniku Dru`ina, je vpra{anje predzakonskih in zakonskih spolnih odnosov. Tu uporabljena novinarska dikcija je usmerjena k utemeljevanju strogega sistema prepovedi, ki jo nalaga katoli{ka moralna doktrina; predvsem za predzakonsko seksualnost velja, da “vzdr`nost od spolnih odnosov pred poroko … prispeva k osebnostni rasti in dozoreli odlo~itvi za skupno `ivljenje dveh”.22 Hkrati se je izoblikovala te`nja k iskanju vzrokov in razlag za {tevilna odstopanja od tako normiranega seksualnega kodeksa; v iskanju razlag je razviden prenos odgovornosti za šamoralno’ obna{anje vernikov s cerkve na {ir{o dru`bo. Svetovalka Petra tako pravi, da “veliko mladih ne more ostati zvestih temu idealu [~istosti], ker v dru`bi prevladuje druga~no mnenje”.23 Odgovornost za nespo{tljiv odnos mladih do seksualnosti nosi torej {ir{a dru`ba. V isti rubriki zasledimo tudi stali{~e, da je “predzakonska spolnost za kristjana greh, ker to vera prepoveduje”, vendar pa avtorica doda: “Toda tudi ko sem poslu{en Bogu in ko upo{tevam Cerkev, ta poslu{nost ni slepa. Zaupam, da imajo vsa ta pravila svoje razloge.” Ker zgolj prepoved sama po sebi ni funkcionalna, svetovalka Petra ~uti dol`nost vnaprej odpraviti dvom z zahtevo po poslu{nosti. Kot primer navajam prispevek iz rubrike “@upnikovo pismo”, ~igar avtor je duhovnik Jo`e Pacek, saj se nana{a na predzakonsko spolnost.24 Duhovnik je sku{al izraziti negativen odnos do seksualnosti pri odra{~ajo~em ~loveku. Pravi, da ve, da je danes veliko mladih ljudi, ki “lahkomiselno ljubimkajo”. “V njihovih o~eh je nekaj povsem normalnega, da letajo kot metulji s cveta na cvet.” Nadalje duhovnik zastavi dekletu – ki ji svetuje – vpra{anje, kaj pojmuje pod besedo flirt. ^eprav v isti sapi zagotavlja, da mladih ljudi no~e “zvi{ka pou~evati”, temve~ mu je ljub{e, da “si sami odgovorijo”, hkrati `e kar sam odgovori na vpra{anje o flirtu: “Flirt je … ljubimkanje dveh mladih, ki se poljubljata in si dovolita {e druge intimnosti, se tako zabavata in pri tem sploh ne mislita na resnej{o zvezo.” Po tej duhovnikovi razlagi je flirt {kodljiv bodisi za dekle, ker “s flirtom dekle doka`e, kako ceneno blago je”, ali za oba v paru, ker vodi k temu, da “si vzajemno uni~ujeta mladostno sve`ino, da nesmiselno tratita ne`nosti”. Ahistori~na zagata pri razlagi vloge in statusa `ensk je razvidna v odlomku iz knjige Marija danes (Zalo`ba Dru`ina): “Te`ko bomo v Mariji odkrili poteze v bojevitem smislu emancipirane `ene; saj `ivi Marija ravno popolnoma za slu`enje svojemu Sinu in mora pustiti, da on razpolaga z njo, kakor on tega potrebuje in ho~e. Tak{no slu`enje pa je stvar vseh kr{~anskih ~asov, pa naj se v njih podoba `ene {e tako spreminja.” 21 ZGODOVINE SPOLOV 385 Tatjana Greif 24 Mladostne ljubezenske avanture, Dru`ina 27. 8. 2000. 25 Christian Goste~nik, Spolnost v zakonu, Dru`ina 18. 6. 2000. 26 Christian Goste~nik, Kaj pa predzakonska spolnost, Dru`ina 25. 6. 2000; Christian Goste~nik, Duhovniki in mo{kost, Dru`ina 2. 7. 2000; Christian Goste~nik, [e o duhovnikih, Dru`ina 16. 7. 2000. 27 V rubriki “Odmevi – predlogi”, npr. Dru`ina 2. 7.; 30. 7; 6. 8.; 13. 8.; 20. 8.; 28 O umetni oploditvi, Dru`ina 23. 7. 2000. 29 Z vidika umetne oploditve, op. a. Naslednji primer je pismo bralca iz rubrike “Sre~al sem svojo dru`ino”. Anonimni bralec namre~ pi{e o ponavljajo~ih se ob~utkih depresije, sramu, krivde in nemira, ki se pojavijo vselej po tem, ko imata z `eno spolne odnose.25 Na bral~evo ugotovitev, da so mu “star{i in Cerkev privzgojili nezdrav odnos do spolnosti”, mu svetovalec v odgovor navede stali{~e, da “spolnost ni nikoli namenjena sama sebi oziroma ni samo biolo{ki gon ali potreba, ampak je simbol, znamenje iskanja odnosa s ~lovekom … Spolnost je torej domena, v kateri se v vsej globini in {irini poka`e, kak{en je odnos oziroma arena, v kateri se odigravajo najmo~nej{e zna~ilnosti odnosa med partnerjema.” In dodaja: “^e se zakonca spo{tujeta, razumeta, ujemata, ~e si zaupata in se imata rada, potem je spolnost tista, ki lahko tak{no intimno medsebojno `ivljenje obogati,” vendar, “~e je odnos razrvan, spolnost samo {e bolj prizadene in razvrednoti”. Na ta na~in pisec pravzaprav zavrne bral~evo ugotovitev, da je za njegovo stisko odgovorna tudi cerkev, in te`o bremena v celoti nalo`i nanj, reko~, da sta za razmere v partnerskem odnosu odgovorna izklju~no partnerja sama. ^eprav RKC povsem definira zasebnost vernikov (npr. s prepovedmi, restrikcijami), pa si v obravnavanem primeru te pravice ne jemlje, saj le-ta izrecno ka`e na negativne posledice cerkvenega nauka na `ivljenje vernikov. Kljub distanci pa svetovalec v nadaljevanju prispevka napoti mo`a k spovedniku, ki ga bo “zares razumel” in se z njim “odprto pogovoril”, predvsem pa “razjasnil bole~a ob~utja krivde”. Dvojni obrat, ki ga na koncu izvede pisec besedila, je zopet kontradiktornost, saj kljub temu, da `e razlo~no umesti vzroke, posledice in re{itve za mo`eve te`ave v kontekst partnerskega odnosa, pa znova ponuja izhod s pomo~jo metode spovednika. Obravnava seksualnosti se v tej rubriki {e ve~krat pojavi.26 III. Umetna oploditev V poletnih mesecih se je obravnava zakonskega predloga o oploditvi z biomedicinsko pomo~jo razmahnila tudi v Dru`ini. Tej temi so bili, poleg objave pisma S[K, posve~eni obse`nej{i prispevki, {tevilna pa so bila tudi pisma bralk in bralcev v rubriki “Odmevi, predlogi”.27 Dru`ina je julija objavila pismo komisije Pravi~nost in mir pri S[K.28 Ta je izrazila “resne eti~ne pomisleke” do postopkov umetne oploditve in se postavila v bran “monogamne” dru`ine. [kofje so zapisali, da “govoriti o individualni pravici do otroka je s tega vidika29 nesprejemljivo, ker tudi mati nima pravice do otroka, {e manj pa pravico nad otrokom”. Kot neto~no in zavajajo~o trditev ozna~ujem navedbo, da so “vse oblike heterologne oploditve v nasprotju z monogamno dru`ino in resni~nim dobrim za 386 ZGODOVINE SPOLOV Spet ~isto dekle: seksualnost v tedniku Dru`ina otroka”. Medtem ko prva trditev oporeka individualnim pravicam in je kot taka v nasprotju s temeljnim na~elom ~lovekovih pravic, pa je druga izraz ideolo{kih nazorov, ki jih RKC goji do dru`ine in je na tem mestu v celoti neargumentirana. ^eprav v sodobni dru`bi obstajajo razli~ne oblike dru`inskih skupnosti, pa RKC vztrajno ustvarja dejstvo, da je edina oblika dru`ine t. i. monogamna dru`ina. Pisci pisma ne utemeljijo prednosti t. i. monogamne dru`ine v primerjavi z drugimi tipi dru`ine, niti formulacije šresni~no dobro za otroka’, temve~ postavljajo gole trditve. Gre za šinvencijo dru`ine’, poskus sprevra~anja realnih dru`benih dejstev in spodbujanje vernikov k izklju~evalnemu odnosu do drugih vrst dru`inskih skupnosti.30 Ob tem je pomembno opozoriti, da RKC v celoti zamol~i dejstvo, da zakonodaje {tevilnih dr`av zagotavljajo enako za{~ito alternativnim oblikam dru`in in da je ravno dru`insko pravo podro~je, ki se v zadnjih desetletjih pospe{eno spreminja. S[K v zaklju~ku pisma apelira na slovensko javnost, naj “razpravo o tako pomembnih vpra{anjih ~love{ke prihodnosti prenesemo iz ideolo{ko politi~ne ravni na raven strok”, Dr`avni zbor RS pa poziva, naj upo{teva mnenja strokovnjakov. Celostranski ~lanek Antona Mlinarja ponuja kot alternativo postopkom umetne oploditve metodo posvojitve.31 Pri nizanju razlogov, v podkrepitev nasprotovanju postopkov oploditve z biomedicinsko pomo~jo, se avtor sklicuje na Konvencijo o bioetiki, Listino pravic otroka iz leta 1924 (!), Listino pravic dru`ine ter Izjavo o pravicah nerojenega otroka, medtem ko aktualnih konvencij ter mednarodnih predpisov s podro~ja pravic `ensk in otrok ne upo{teva.32 Avtor najprej pravi, da je “treba premagati predstavo o tem, da bi bilo imeti otroka pravica star{ev ali posamezne osebe”, `e v naslednjem stavku pa trdi: “pa~ pa ima otrok, ki je najprej oseba, in sicer od za~etka, jasno opredeljene pravice …” Kot ka`e, avtor pristaja na ve~ kategorij ~lovekovih pravic in med njimi vzpostavlja hierarhijo (otrokove pravice postavlja nad materine), ta princip pa je nezdru`ljiv s temeljnim na~elom sistema ~lovekovih pravic, ki so v osnovi enake in nedeljive. Vseskozi se trudi ovre~i mo`nost asistirane reprodukcije, zdravnikove “neposredne proizvodnje”, kot ji sam pravi, pomaga si z vrsto ugotovitev, denimo, da se pri in vitro umetni oploditvi “spo~etje in prvo obdobje delitev celic odvija zunaj materinega telesa, in sicer v estetsko in emocionalno povsem tujem okolju”. Naj navedem {e stavek, ki pravi: “Podaritev `ivljenja poudarja pomen in smisel medsebojne podaritve zakoncev (partnerjev), darovanjskega zna~aja `ivljenja in brezpogojnega dostojanstva ~love{ke osebe.” V stavku, kjer je – v eksplicitni povezavi s ~love{kim `ivljenjem – trikrat uporabljena beseda špodariti/darovati’, se ka`e princip medsebojnega špodarjanja’, ki asociira na sistem blagovne menjave. Princip medsebojne podaritve zakoncev sicer izvira iz katoli{kega moralnega sistema.33 30 Glej: Tanja Rener, Ideologija krize. V: Dru`ine: razli~ne-enakopravne, Ljubljana 1995, 20. 31 Anton Mlinar, Nizka cena eti~nih argumentov, Dru`ina 23. 7. 2000. 32 Aktualni so vsaj trije v Sloveniji ratificirani mednarodni dokumenti: Konvencija SE o ~lovekovih pravicah (1950), Konvencija ZN o odpravi vseh oblik diskriminacije `ensk (1979) in Konvencija ZN o otrokovih pravicah. 33 Glej npr. Katekizem katoli{ke cerkve, Ljubljana 1993, str. 587ss. ZGODOVINE SPOLOV 387 Tatjana Greif 34 Bogomir [tefani~ ml., Etika je etika, ampak biznis je biznis, Dru`ina 16. 7. 2000. 35 Mladina, 10. 7. 2000. 36 Bogomir [tefani~ ml., Otrok ni pravica, Dru`ina 9. 7. 2000. 37 Uta Ranke-Heinemann, op. cit. 19. 38 Bogomir [tefani~ ml., op. cit. Na ve~ mestih je Mlinar `aljiv, tako denimo zapi{e, da imajo “demago{ki cilji” predlagateljev amandmaja, ki bi omogo~il umetno oploditev samskim `enskam, zna~aj “gasilskih vaj”, poslance Dr`avnega zbora imenuje “parlamentarci-tehniki” in “predstavniki tehnokratske kulture”, zakonodajni postopek ozna~i za “absurden”, govori o “patolo{kem na~inu” obravnavanja ~lovekovih pravic ipd. @aljiv je tudi Bogomir [tefani~ ml., ki v svojem prispevku izpostavi t. i. komercialni vidik umetne oploditve.34 Pod krinko šetike’ napade pravico samskih `ensk do postopkov umetne oploditve, ~e{ da gre za “komercializacijo eti~no spornih postopkov”. Po njegovem mnenju ima predlog zakona ZZNPOB “abortivno logiko”. Ker za to ne najde verodostojnih argumentov, uporabi kar citat iz tednika Mladina,35 za katerega je neki zasebni ginekolog izjavil: “Najve~krat je {lo za intelektualke, ki si niso na{le primernega partnerja, ali pa se niso hotele vezati na mo{kega. Imeti otroka je njihova pravica.” [tefani~u se zdita sporni dve kombinaciji: intelektualke kot matere in samske intelektualke brez partnerja. [tefani~ navaja izjavo kot dokaz komercializacije; iz dejstva, da ima predlog zakona v naslovu besedico šzdravljenje’, izpelje trditev, da zagovarjanje pravice samskih `ensk do oploditve pomeni, da je “samskost bolezen”. V tedniku Dru`ina so na temo umetne oploditve, v zvezi s postopkom sprejemanja ZZNPOB, objavili tudi intervju z dr. Rafkom Valen~i~em z ljubljanske Teolo{ke fakultete.36 Imenovani zavzame pogosto ponavljano stali{~e, da “otrok ni pravica” in da bi morali, ker je ~love{ka zakonodaja zelo pomanjkljiva – poznati “naravni zakon, ki je vpisan v ~love{ko naravo”. Naravni zakon opredeljuje, “kaj je ~loveku resni~no v korist”. Nadaljnja ugotovitev, v kateri intervjuvanec pravi, “`elja po otroku je pri zakoncih vkoreninjena, druga~e se verjetno ne bi poro~ila”, je s civilnopravnega vidika {pekulacija, saj pravne posledice sklenitve zakonske zveze niso vezane na rojstvo otrok (po obstoje~i zakonodaji je v RS civilna zakonska zveza {e vedno edina pravno-formalno veljavna oblika zakonske zveze). V tem okviru je razvidna tudi zloraba samega katoli{kega nauka, saj je stali{~e, da mora biti zakon skupnost za rojevanje otrok, katoli{ko zakonsko pravo ukinilo leta 1977.37 Intervjuvanec se zavzema tudi za to, da bi v dr`avni komisiji za zdravljenje neplodnosti – “v blagor ~loveka in dru`ine odprte dru`be” – sodeloval duhovnik – teolog, ki bi bil “vernim zakoncem na voljo za pogovor”. Enako stali{~e zagovarja tudi [tefani~.38 Gre za odkrito me{anje lai~ne in cerkvene stroke, vme{avanje v dr`avno politiko, pa tudi kr{enje ustavnega na~ela enakopravnosti verskih skupnosti. Ob vsem nasprotovanju umetni oploditvi pa najdemo v Dru`ini primer s kontracepcijo povezanega na~rtovanja dru`ine. 388 ZGODOVINE SPOLOV Spet ~isto dekle: seksualnost v tedniku Dru`ina Svetovalnica Betanija, ki se ogla{a v Dru`ini, ponuja “u~enje in svetovanje naravnih metod urejanja spo~etja”.39 I V. Istospolna usmerjenost Istospolna usmerjenost oziroma homoseksualnost se v izbranem trimese~ju pojavi v razli~nih kontekstih. Posebej je obdelana v rubriki “Petra” kot odgovor na vpra{anje, ki ga je Petri zastavil bralec Damjan.40 Uporablja izraz š homoseksualnost’ ali šhomoseksualna nagnjenja’, medtem ko oseb (npr. gej, lezbijka, homoseksualec/ka) ne poimenuje, temve~ govori o “takem ~loveku” ali celo o “pacientu”. Besedilo je indikativno v ve~ to~kah, in sicer: svetovalka `e v prvem odstavku izpostavi dejstvo, da “okolju ni potrebo vedeti za tovrstne te`ave posameznika”, kar geje in lezbijke po eni strani navaja v skrivanje, zatajevanje in la`, seksualnost pa depolitizira, po drugi strani pa homoseksualnost opredeljuje kot “te`avo”. V nadaljevanju, sklicujo~ se na katekizem,41 zatrjuje, da “Cerkev zaradi homoseksualnega nagnjenja ne obsoja nikogar”, vendar smatra, da je “homoseksualnost v nasprotju z naravo ~loveka”. To trditev nadgradi z napotkom, naj “ljudje s tem nagnjenjem … `ivijo ~isto” in se ne “spu{~ajo v homoseksualne odnose”; avtorica tako posredno ozna~i homoseksualnost {e kot nekaj ne~istega. Nato preide na nivo iskanja re{itve, kjer vklju~i psihologijo. Sklicuje se na neko terapevtko, ki “na zanimiv na~in povezuje pot ozdravljenja, kjer upo{teva vsa psiholo{ka spoznanja”. Ta spoznanja lahko v kombinaciji s spreobrnjenjem – ki je posledica “pacientovega” sre~anja s Kristusom – pripeljejo do “ozdravljenja”. Tako za name~ek – spet posredno – homoseksualnost ozna~i {e za bolno, bolezensko stanje. Odkar je Svetovna zdravstvena organizacija (WHO) homoseksualnost odstranila s seznama bolezni, je vsako povezovanje le-te s fizi~nim, psihofizi~nim ali mentalnim zdravjem ~loveka zloraba, poleg tega pa tudi protipravno po~etje v okviru mednarodnega prava. Svetovalka Petra pi{e, da imajo homoseksualci te`ave z identiteto mo{kega ali `enske, saj izvirajo iz dru`ine, kjer star{i otrok niso sprejeli v njihovi “mo{kosti” (de~ke) ali “`enskosti” (deklice), vse skupaj pa zaklju~i {e z ugotovitvijo, da ima pri oblikovanju spolne identitete “o~e pomembnej{o vlogo kot mati, ker je o~e tisti, ki otroka potrdi v tem, koliko je vreden”. Svetovalka Petra je v kratkem prispevku uspela homoseksualnost predstaviti kot šte`avno’, šne~isto’ in šbolno’, da bi na koncu geje ali lezbijke napotila na medicinsko terapijo (psiholo{ko spremljanje) in v molitev; re{itev, ki jo ponuja – homoseksualce in lezbijke usmerja v pasivno, introvertirano stanje – zanika svobodo do odlo~anja o lastnem `ivljenju in `ivljenjskem stilu ter seksualne pravice posameznika. 39 Npr. Dru`ina 18. 6. 2000. 40 Homoseksualci, Dru`ina 16. 7. 2000. 41 Katekizem homoseksualnost uvr{~a med grehe zoper ~istost in pravi, da homoseksualna dejanja ne izhajajo iz resni~ne afektirane in spolne komplementarnosti in jih v nobenem primeru ne moremo odobravati. Glej: Katekizem katoli{ke cerkve, op. cit. 586. ZGODOVINE SPOLOV 389 Tatjana Greif 42 Karlo Smodi{, Zdrava pamet merilo zakonodajalcu, Dru`ina 27. 8. 2000. 43 Istospolni partnerji se ne morejo ena~iti z zakonci, Dru`ina 6. 8. 2000. 44 Naslov reporta`e o slovenski mladini v Rimu; M. Poga~nik, Mladostno osvajanje ve~nega mesta, Dru`ina 27. 8. 2000. V. Istospolna partnerstva Istospolna partnerstva se omenjajo v negativnem kontekstu. V intervjuju z dr. Viktorjem Pape`em le-ta na vpra{anje, ki zadeva domnevno osiroma{enje eti~nega vidika zakonov in pedago{ke vrednosti prava, med drugim odgovori: “Pozitivno pravo ve~krat s svojimi nenavadnimi odlo~itvami (npr. priznanje istospolne zakonske zveze, celo z mo`nostjo posvojitve otroka, legalizacija splava, evtanazije itd.) vna{a v pravni red zmedo, za~udenje in povzro~a v ~loveku konfliktne razmere.”42 Intervjuvanec brez neposredne zveze z vpra{anjem, ki mu je bilo zastavljeno, v svoj odgovor vklju~i negativno stali{~e do legalizacije istospolnih zakonskih zvez – pri ~emer uporablja izraz šistospolna zakonska zveza’ kot pokazatelj nedopustnosti aplikacije institucije zakonske zveze na homoseksualne pare, kar {e dodatno stigmatizira gejevske in lezbi~ne pare ter spodbuja nestrpnost. Naslednja intervjuvan~eva ugotovitev, da naj bi pravna za{~ita dolo~enih dru`benih skupin vna{ala v pravni red “zmedo, za~udenje in konfliktne razmere”, je v o~itnem nasprotju z na~eli pravne dr`ave, po kateri ima vsak dr`avljan in dr`avljanka pravico do enake obravnave in enake za{~ite. Istospolna parterstva so omenjena tudi v novi~karski rubriki “Od tedna do tedna”.43 Novica z naslovom “Istospolni partnerji se ne morejo ena~iti z zakonci” govori o nasprotovanju münchenskega nad{kofa Friedricha Wetterja pravicam istospolnih partnerjev in dru`in. Izbor tako novice kot citata je zgovoren. Podelitvi pravic istospolnim parom nad{kof nasprotuje, ker je “pri dru`ini temeljno vpra{anje dru`benega so`itja, istospolni partnerji pa `e po svojem bistvu ne morejo biti zakonci niti ne morejo ustanoviti dru`ine”. Sve`a kri za rimske `ile44 Objavljeni prispevki o razli~nih vidikih seksualnosti in seksualnih odnosov v Dru`ini so indikativni na vsebinski in jezikovni ravni. Na nivoju vsebinske sporo~ilnosti je novinarsko in avtorsko obravnavanje seksualnosti v tedniku Dru`ina, v opazovanem trimese~ju, mogo~e ozna~iti kot mo~no ideolo{ko zaznamovano, iz ~esar izhaja njegova pristranskost, neobjektivnost, polariziranost in diskriminatornost. Ugotovljive so predvsem tri splo{ne poteze: prvi~, zna~ilno je, da so prispevki, ki kakorkoli zadevajo ~love{ko seksualnost, utemeljeni z šetiko in moralo’, podano kot ob~e~love{ko, ~eprav gre le za katoli{ko, partikularno, ne-univerzalno razli~ico; na tako predeterminirani šuniverzalnosti’ vzpostavljena vsebinska argumentacija je metodolo{ko sporna. 390 Spet ~isto dekle: seksualnost v tedniku Dru`ina Drugi~, razvidna je mo~na odzivnost na aktualno dnevnopoliti~no dogajanje (npr. v zvezi z ZZNPOB) ter podeljevanje legitimnosti intervencijam RKC v domeno dr`avnih pristojnosti. Kot tretja poteza se ka`e prakti~ni problem novinarskega dela v verskem tedniku; leto je pogojeno ter omejeno z doktrinarnim kontekstom, zato je soo~enje z integriteto avtorskega dela verjetno neizogibno. To se ka`e vselej, ko novinarski kader zapade v konkretne protislovne situacije in celo v nasprotje s samim naukom katoli{ke morale (npr. v primeru, ko avtorica spodbuja homoseksualce k la`i). Uredni{ko nekonsistentnost pa ka`e obravnava vpra{anja kontracepcije.45 Na nivoju jezikovnih karakteristik se ravno tako ka`ejo dolo~ene poteze. Poleg uporabe arhai~nega, puritanskega izrazja (npr. ~istost, vzdr`nost, pre{u{tvo, greh), uporabe sodobnih terminov v arhai~nem kontekstu (npr. spolna identiteta/sre~anje s Kristusom, feminizem/ mariologija), je pogosta raba diskriminatornega jezika; ta se pojavi zlasti v primerih, kjer ni posredi meritorno argumentiranje, temve~ diskreditacija nasprotnega mnenja ali pozicije. Tak{na manipulativna uporaba jezika je lahko odkrita uporaba zmerljivk, `aljivk in drugih pejorativnih izrazov (npr. homoseksualci/pacienti, dekle, ki flirta/ ceneno blago, parlamentarci/tehniki, umetna oploditev/gasilske vaje) ali prikrita jezikovna manipulacija z uporabo na videz nevtralnega besedila, vendar z negativnim sporo~ilom v podtonu (npr. povezava homoseksualnosti z medicinsko terapijo, postavljanje besedne zveze špravice `ensk’ pod narekovaje, postavljanje klicaja ob besedo šmo{ki’, z namenom poudariti {kandaloznost pravice mo{kega do uporabe sistema umetne oploditve). Moralno-doktrinarna zasnova tednika Dru`ina pomeni v primeru homoseksualnosti eklatantno diskriminacijo; istospolna usmerjenost je podvr`ena vselej negativnemu ozna~evanju. Razvidno je dosledno izogibanje izrazom, ki vsebujejo politi~ne konotacije (gej, lezbijka idr.), namesto njih se govori o šhomoseksualnosti’. ^e je bil v teku zgodovine “neizrekljiv greh” sâmo dejanje, akt homoseksualnosti, potem je danes neizrekljivo ime akterja. Izrecna uporaba izraza šhomoseksualnost’ ka`e redukcijo pojma na zgolj seksualno dimenzijo – zapostavlja politi~ne, socialne in kulturne vidike `ivljenjskega sloga. Opaziti je tudi, da se izraza šlezbijka’ in šlezbi{tvo’ sploh ne uporabljata in niti ne obravnavata, kar je v skladu z izredno pomanjkljivim dokumentiranjem zgodovinskih podatkov o eroti~nih odnosih med `enskami v okviru institucije kr{~anstva in njegovim ute~enim zapostavljanjem `ensk.46 Ocenjujem, da vse to v tedniku Dru`ina ni naklju~no, temve~ je del na~rtne diskvalifikacije oseb ali dru`benih skupin, ki ne sodijo v kontekst katoli{kega sistema vrednot ali ga s svojim obstojem celo spodkopavajo. Kot tak{na je GLBT skupnost odkrita gro`nja sistemu moralnih norm RKC, {e zlasti, ko gre za vpra{anje individualne svobode in pravice do odlo~anja o sebi, svojem telesu in seksualnosti. 45 Glej op. 40. 46 Ignoriranje `ensk v RKC slikovito ozna~i Uta Ranke-Heinemann (1992, 335): “Za ta ekskluzivni mo{ki svet, ta brez`enski terarij, v katerem se gibljejo pape`i in pape{ki vzgojitelji in ki naj bi jih obvaroval v popolno izolirani dru`bi pred tistim, kar bi pomenilo za~etek njihovega usodnega napa~nega koraka, namre~ pred zaznavo druge polovice ~love{tva, za ta geto mo{ke Cerkve so `enske samo {e objekt ignorance v vrsti za{~itnih ukrepov zaobljubljenih samcev.” ZGODOVINE SPOLOV 391 Tatjana Greif 47 Bogomir [tefani~ ml., Rentgenski posnetek vernosti, Dru`ina 9. 7. 2000. 48 Christian Goste~nik, Kaj pa predzakonska spolnost, Dru`ina 25. 6. 2000. 49 Nata{a Velikonja, Rimskokatoli{ka cerkev in lezbi{tvo, Lesbo, marec 1998, 6. Poteze prispevkov v obravnavanem trimese~ju izdanih {tevilk Dru`ine je mogo~e strniti kot: • ohranjanje in spodbujanje neenakega in neenakopravnega polo`aja in vloge mo{kega in `enske; • ohranjanje in spodbujanje ideologije o spolno pogojenem poslanstvu mo{kega in `enske v dru`bi; • ohranjanje in spodbujanje ideologije o splo{ni podrejenosti `enske ter definicije `enske v izklju~ni vlogi matere in `ene; • podpihovanje nestrpnosti do samskih `ensk; • podpihovanje nestrpnosti do istospolno usmerjenih ljudi, istospolnih parov in dru`in; • zanikanje pravic in svobo{~in posameznika na nivoju odlo~anja o lastnem `ivljenju, telesu in seksualnosti; • depolitizacija (homo)seksualnosti; • vzgoja mladih ljudi v strahu pred seksualnostjo in popolna eliminacija vpra{anj o varni in varnej{i spolnosti; • univerzalizacija lastnega zornega kota; • zloraba znanstvenih pojmov v prid podpore katoli{ke doktrine; • uporaba `aljivega jezika in izrazov. Upo{tevajo~ na{tete ugotovitve, je mogo~e zaklju~iti, da tednik Dru`ina, kot osrednje glasilo, medij ali sredstvo javnega obve{~anja katoli{ke verske skupnosti v Sloveniji, ne zagotavlja niti ne upo{teva uveljavljenih publicisti~nih konvencij in metodolo{kih meril, ki bi zadostila ravnem politi~ne korektnosti. Ni nepomembno, da tu ne gre za lai~no novinarstvo, saj so med avtorji tudi posve~ene osebe, teologi, duhovniki ipd. Zgoraj navedene primere novinarskih izdelkov definira diskurz nestrpnosti, predsodkov in {ovinizmov, ki ni zanemarljiv, saj odseva na~rtno usmeritev uredni{ke politike ~asopisa in izdajatelja. Podro~je seksualnosti Dru`ina vztrajno deseksualizira, dehumanizira in na razli~ne na~ine degradira. Dr. Vinko Poto~nik je denimo izrazil presene~enje nad rezultati javnomnenjskih raziskav, ki so pokazale “šliberalnost’ slovenske moralnosti, zlasti nezavezanost cerkvenemu moralnemu nauku glede spolnega vedenja”.47 Seksualnost je nekaj, kar je v antagonisti~nem nasprotju s ~lovekovim dostojanstvom, razen ko gre za heteroseksualni, špoporo~ni, naravni’, spolni odnos med kr{~enima, z zakramentom posve~enima zakoncema, z izklju~nim namenom šrodovitnosti’ ter šposredovanja `ivljenja’, medtem ko je spolnost izven zakonske zveze le nezdravo “nadomestilo za pravi odnos”.48 Princip pojmovne in vsebinske transformacije kompleksnega polja seksualnosti je obenem tudi zloraba Dru`inine ciljne javnosti – bralstva. 392 ZGODOVINE SPOLOV Spet ~isto dekle: seksualnost v tedniku Dru`ina Ker je RKC v Sloveniji v zadnjem desetletju 4z9 demokratizacijo 5m0 a Bj ho ng i hj e l nj ua d si ,trani javnega prostora pridobila pri mnenjski veljavi, obstoje~a praksa Dru`ina 20. 8. 2000. tednika Dru`ina nosi {iroke in daljnose`ne posledice, ki niso vezane zgolj na njen krog bralstva. Popularizacija štradicionalnih vrednot’, biologisti~no definirana spolna paradigma, funkcionalizem prokreativne spolnosti, absolutizem heteroseksualne, nuklearne dru`ine, katerega matrica je izklju~evalnost in stigmatizacija vsakr{ne odklonskosti od predpisane norme ter kr{enje pravice šdrugega’, jo postavljajo v okvir neokonservativne medijske propagande. Dru`ina je 20. avgusta 2000 objavila pridigo nad{kofa Rodeta z Brezij. V pridigi je nad{kof citiral Splo{no konvencijo o varstvu ~lovekovih pravic in svobo{~in in med drugim dejal: “Cerkev na Slovenskem, zvesta Jezusu Kristusu, spo{tuje to dostojanstvo in si zanj prizadeva, ne glede na raso, barvo ko`e, spol, jezik, vero, politi~no ali drugo prepri~anje, narodno ali socialno pripadnost, premo`enje, rojstvo ali kakr{no koli drugo okoli{~ino.”50 Je tednik Dru`ina hereti~en? ZGODOVINE SPOLOV 393 Nata{a Velikonja Glej jih, odhajajo~e Reprezentacije homoseksualnosti v javnem prostoru v Sloveniji Razli~ne reprezentacije in interpretacije homoseksualnosti so se v javnem, medijskem prostoru Slovenije v sodobnosti utrdile kot teme stalnice. ^e sta bili obravnava ali vsaj omemba homoseksualnosti {e pred drugo svetovno vojno neizmerno redki,1 se zgo{~evali proti sedemdesetim,2 pa sta z osemdesetimi, z nastankom gejevskega in lezbi~nega gibanja in ob njegovih kulturnih in politi~nih zahtevah, naravnost eksplodirali.3 Medijska vidnost gejev in lezbijk se po petnajstih letih ka`e kot nepovraten proces, ki pa ni prinesel hkrati `e tudi konca stigmatizacije homoseksualnosti. Nasprotno, zdi se, da se je predvsem v devetdesetih homofobija preselila iz samega tabuiziranja homoseksualnosti k posebnim na~inom njenega reprezentiranja. V devetdesetih so nastali pogoji za ve~jo pripravljenost medijev, s tem pa tudi javnosti, za tematiziranja homoseksualnosti. ^e so bila osemdeseta obele`ena predvsem z argumenti aktivistov in aktivist gejevskega, lezbi~nega ter civilnodru`benega gibanja, kar je vzpostavljalo jasno oblikovano javno podobo o razli~nih vidikih homoseksualnosti, pa je liberalizacija medijskega prostora razpr{ila predhodno strnjen diskurz v mnoge reprezentacijske prakse, ki so omogo~ale razli~ne poglede na homoseksualnost. Vidnost gejev in lezbijk v devetdesetih torej ni bila ve~ja le zato, ker so dogodke – tako kot v osemdesetih – preskrbovale gejevske in lezbi~ne organizacije (konference, filmski festivali, klubsko dogajanje, publikacije idr.);4 nasprotno, nadzor nad kontekstom predstavljanja tematik, povezanih z geji in lezbijkami, so skorajda povsem izgubile. 1 Knji`ne izdaje v slovenskem jeziku bi lahko tako reko~ pre{teli na prste ene roke: naj navedem vsaj nekaj precej bistvenih in ilustrativnih za tisti ~as: “Homoseksualnost” (samozalo`ba 1926) avtorja Ivana Podlesnika (Vindexa), “Sapfina erotika” (Klasi~ni seminar 1933) Frana Brada~a, prevod dela “Spol in zna~aj” (Modra ptica, 1936) Otta Weiningerja ter “Protinaravna ~ud” (Argo 1937) Vana Oertringena. 2 Sedemdeseta so se za~ela s “Spomini kurtizane – Fanny Hill” Johna Clelanda in se nadaljevala z izdajami temeljnih prevodov, kot so denimo “Orlando” Virginie Woolf (MK 1974), Sapfina lirika (MK 1971), “Smrt v Benetkah” Thomasa Manna idr., ZGODOVINE SPOLOV 395 Nataša Velikonja revija Problemi pa je v letniku 1971/72 objavila “pogovor s homoseksualcem”. Ve~ o doma~ih avtorjih glej v prispevku Braneta Mozeti~a. 3 Razlika je bila o~itna predvsem v prisotnosti tematike homoseksualnosti v mno`i~nih medijih; poleg rednih prispevkov v Tribuni, Mladini, Teleksu in tudi v dnevnem ~asopisju se pojavijo specializirane gejevske in lezbi~ne publikacije, Gayzine in Lesbozine. 4 Glej zbornik “Urbana plemena – Subkulture v Sloveniji v devetdesetih” (ur. P. Stankovi~, G. Tomc, M. Velikonja), [OU, Ljubljana 1999. 5 Edward Alwood, “Straight News”, Columbia University Press 1996. 6 Mistifikacija seksualnosti kot biolo{kega dejstva – ne kot procesa na podlagi kulturnih identifikacij, torej kulturne dimenzije – je o~itna predvsem pri obravnavi transvestije in transseksualnosti, naravnost komi~na pa pri ugotavljanju razlogov za seksualne `elje denimo gejev, ki seksajo z lezbij-kami, ali transseksualcev iz `enskega v mo{ki spol, ki se definirajo kot lezbijke, ipd. Priporo~ljivo branje: Kate Bornstein, “Spolni izob~enci – o mo{kih, `enskah in nas ostalih”, [kuc, Ljubljana 1999; Leslie Feinberg, “Nedotakljive”, [kuc, Ljubljana 2000; Teresa de Lauretis, “Film in vidno”, [kuc, Ljubljana 1998. 7 Mateja Hrastar, “Mo{ki kos mesa”, Mladina, 31. 7. 2000. Odnos do homoseksualnosti se tako ve~inoma oblikuje iz reprezentacijskih praks, ki jih javnosti ponujajo mediji, dr`avne institucije, centri s {irokim dostopom do javnega prostora. Resda je pozornost bolj kot kadarkoli usmerjena k opozarjanju na diskriminacijo gejev in lezbijk, prispevki, ki vklju~ujejo geje in lezbijke v `ivljenje dru`be,5 so pogosti, prav tako pogosti pa so tisti, v katerih je homofobija implicitna ali eksplicitna perspektiva. Izklju~evanje temelji na diskurzu o razliki, ki se odmika ter odklanja od norme; osnovo temeljite homofobije tako dandanes predstavljata ponovna fascinacija s kategorijo “spola” ter konsenz o “komplementarnosti”. Aksioma norme sta obstoj dveh spolov, mo{kega in `enskega (biolo{ki aksiom), ter njuna skladnost (socialni aksiom, izpeljan iz biolo{kega). Tovrstna dikcija se podalj{uje na vsa podro~ja: tako sta tudi seksualnost ali seksualna `elja dojeti kot linearni posledici komplementarnosti spolov, ne pa kompleksnih kulturnih procesov.6 Mit o komplementarnosti spolov ponujajo najbolj referen~ni mediji, novinarke in novinarji, kolumnisti in kolumnistke, ki nosijo te`o osrednjih ~asopisnih rubrik. “Delovno okolje si moramo s ~im popestriti,” meni Mateja Hrastar, Mladinina kulturna urednica. “In najbolj banalen na~in je, da steno nad mizo lep{ajo fotografije. Nekateri imajo ma~ke, dru`inske slike, sanjske pokrajine, mo{ki imajo prsate bejbe, `enske mo{ke. Filmske igralce, tako kot najstnice, ki imajo na zvezkih nalepljene fotografije Leonarda ali Brandona. Ali pa tudi seksi ma~ote, anonimne ali znane. Sle~ene, eroti~ne, vla`ne …”7 Samoumevnost kulturne skladnosti, ki jo dokazuje biolo{ka razlika, ima pogosto “strokovno” podlago: v intervjuju dr. Arturja [terna, kolumnista revije Ona, psihologinja Yayah Khisbiyah pravi: “Spola sta torej komplementarna tudi v spoznavnem smislu, ne le v standardnem biolo{kem in emocionalnem, ki so jima dotlej priznavali tako reko~ edini pomen.” 8 Mit o razlikah med spoloma je osnova heterocentrizma9 in homofobije. ^eprav postaja nevtraliziranje “spolov” `e kriterij zakonodaj,10 diskurz o “mo{kosti” in “`enskosti” pa se v mnogih kulturnih okoljih `e preve{a v subverzivno parodiranje, pa ju pri~ujo~a zbirka “{al” o spolih, predvsem pa o homoseksualnosti, sestavljena iz primerov medijskega poro~anja in institucionalnega ravnanja, ne spodbija, temve~ utrjuje. Odklon od norme, ki ga utele{a homoseksualnost, je najpogosteje obravnavan lahkotno in komi~no, privzame pa tudi sence dogmati~nih postavitev, kriminalizacije, lin~a, zahtev po odpovedi upravi~enosti v javnem prostoru na razli~nih ravneh. Pod okriljem samoumevnosti razlik, v senci privla~nih, prijetnih in `ge~kljivih komplementarnosti med mo{kimi in `enskami – ne glede, na kak{en lahkoten, “znanstven” ali aksiomati~en na~in se prikazujejo – bdi `elezno prepri~anje o monstruoznosti gejev, lezbijk, transvestitov, 396 ZGODOVINE SPOLOV Glej jih, odhajajo~e – Reprezentacije homoseksualnosti v javnem prostoru v Sloveniji transseksualcev in transseksualk ter distanca do njih. ^etudi avtor ali avtorica ne `elita promovirati homofobije, pa je proizvodnja nestrpnosti in distance do homoseksualnosti, ki jo tak{na dikcija vsebuje, nesporna in dolgoro~na: anketa, ki jo je ljubljanski [OU izvajal na dveh osnovnih {olah o odnosu do istospolnega star{evstva,11 je pokazala, da u~enci in u~enke kar 47 odstotkov informacij o istospolni usmerjenosti dobijo iz medijev, 16 odstotkov v {oli, 11 odstotkov v dru`ini. Okrog 43 odstotkov anketiranih je menilo, da bi (so{ol~evo ali lastno) “`ivljenje s star{i istega spola bilo bolj nenavadno, slab{e ali kakorkoli neobi~ajno, izven dru`benih norm”. Raziskava “Vzgoja za zdrav na~in `ivljenja”, ki jo je leta 1999 opravil Center za `enske {tudije Pedago{kega in{tituta, je pokazala, da anketiranci in anketiranke, v povpre~ju stare okrog 14 let, dobijo najve~ informacij o homoseksualnosti iz revij Smrklja, PIL, iz televizijskih filmov, knjige “Nerodna leta”, iz revije Playboy, serij Oprah Show ter Melrose Place, iz Vro~ega Kaja ter u~benika biologije za sedmi razred O[.12 Raziskava Slovensko javno mnenje je v letu 1999 na{tela 44 odstotkov dr`avljanov in dr`avljank, ki “ne bi `eleli za soseda homoseksualca”. Pri~ujo~ prispevek je poskus ilustriranja obravnave homoseksualnosti skozi posamezne primere medijskega upodabljanja. Ve~ina primerov sega v leto 2000, atmosfera, ki veje iz njih, ter njihova gostota pa gotovo ka`eta, da se intenzivnost homofobi~nega diskurza, obstoje~ega sicer `e v prej{njih letih, krepi. Prav tako je mogo~e ugotoviti, da so uredni{ke politike do vpra{anja homoseksualnosti skorajda enotne v tem, da konsistentne uredni{ke politike ni. Dogovora o tem, kako oblikovati odnos do “geja” ali “lezbijke”, v medijskem prostoru ni.13 O~itno je namre~, da se v istem mediju, pogosto celo v isti rubriki, poleg razli~nih nians diskvalifikacije homoseksualnosti pojavljajo tudi prispevki, katerih kriterij novinarskega pogleda je vklju~evalna dru`ba. Zato lahko bolj kot o homofobi~nih medijih govorimo o homofobi~nih avtorjih ali avtoricah, novinarjih in novinarkah. Tak{na ugotovitev pa kljub temu ne rehabilitira posameznih uredni{tev ali medijev, saj dopu{~anje naklju~nosti do vpra{anja homoseksualnosti spodbuja in ustvarja manko javnega konsenza o odnosu do gejev, lezbijk in homoseksualnosti. Manko javnega konsenza na tem podro~ju pa v sodobnem momentu, kjer je spolna usmerjenost ena temeljnih politi~nih agend, odpira vpra{anja tudi o pomanjkanju konsenza o samem zna~aju politike, torej o prioritetni sferi, znotraj katere poteka urejanje `ivljenja skupnosti. Kdo sploh so homoseksualci in lezbijke … Rene, organizator programa v gejevskem klubu Tiffany, se je pripeljal, odprl vrata avtomobila in proti nam, majhni dru`bi, ki smo 8 Artur [tern, “Pameten mo{ki si ne nakoplje na vrat mnogo`enstva – intervju z Yayah Khisbiyah”, Ona, 12. 9. 2000. 9 Monique Wittig, “Eseji”, [kuc, Ljubljana 2000. 10 Urad za `ensko politiko RS je leta 1995/1996 predlagal, naj se zakon o zakonski zvezi in dru`in-skih razmerjih spremeni tako, da bi definiral “zakonsko zvezo (kot) z zakonom urejeno `ivljenjsko skupnost dveh oseb”, za razliko od veljavnega, ki opredeljuje “zakonsko zvezo kot z zakonom urejeno `ivljenjsko skupnost mo`a in `ene”. Predlog U@P ni bil sprejet, namesto njega pa je mati~no ministrstvo (MZDDSZ) kot osnovo za legaliziranje istospolnih skupnosti sprejelo predlog zakona o registraciji skupnosti istospolnih partnerjev, ki ga je sestavil In{titut za civilno, primerjalno in mednarodno zasebno pravo pri Pravni fakulteti v Mariboru in ki izhaja iz na~ela o komplementarnosti spolov. 11 Anketo je izvajal [OU v Ljubljani, Resor za socialo, znotraj projekta “Socialna zavest”, 1999/ 2000. Predstavljeno 1. 6. 2000 na okrogli mizi “Istospolno star{evstvo” v klubu K4. 12 Center za `enske {tudije/Pedago{ki in{titut, “Raziskava Vzgoja za zdrav na~in `ivljenja in prenova {olskega sistema v Sloveniji” (dr. Eva D. Bahovec/mag. Zalka Drglin), Ljubljana, november 1999. ZGODOVINE SPOLOV 397 Nataša Velikonja 13 RTV Slovenija je avgusta 2000 sprejela “Poklicna merila in na~ela novinarske etike v programih”, ki naj bodo osnova tudi novinarskim pristopom do homoseksualnosti. “Programi RTV Slovenija naj ne razgla{ajo Romov za kriminalce, `ensk za gospodinje, pogre{anih ljudi za `rtve, homoseksualcev za neplodne ali ljudi katerega koli poklica, nagnjenja ali na~ina `ivljenja za ljudi, ki si zaslu`ijo posmeh. … Istospolni odnosi so {e vedno povezani z mo~nimi predsodki in so velikokrat predmet nepremi{ljenega in `aljivega poenostavljanja. Z napa~nim pristopom lahko te predsodke {e utrdimo, z ustreznim pristopom pa jih pomagamo spreminjati. Zato se je pri obravnavanju te problematike treba izogibati poenostavljanju, stereotipom in osebnim sodbam. Istospolne odnose sku{ajmo korektno in nepristransko prikazovati tudi v primerjavi z razli~nospolnimi odnosi.” 14 Domen Mal, “Sedem let `ivljenja Metelkove”, Slovenske novice, 24. 8. 2000. 15 Dejan Steinbuch, “Ljubljana je zaspana”, Mag, 16. 8. 2000. se pod delovnim naslovom “Odbor za za{~ito pravic `ensk” sestali, da bi zarisali feministi~no platformo pred volitvami 2000, zatulil: “Alo, lezbijke, sle~t se, pa osebne pokazat!” To je bil seveda eden izmed ve~erov v Mestu Metelkova, ki jo je avgusta 2000 podolgo in po~ez prelegitimirala policija, slede~ njenim sumni~avim pogledom pa so jo prekri`arili tudi zvedavi novinarski raziskovalci. Dnevnik Slovenske novice je tako prav tistega dne, 24. 8. 2000, objavil prispevek z naslovom “Sedem let `ivljenja Metelkove” izpod peresa Domna Mala.14 Stavbo Lovci, kjer delujejo @enski center, lezbi~ni klub Monokel, gejevski klub Tiffany, klub SOT 24 oziroma Dru{tvo za teorijo in kulturo hendikepa YHD in drugi, avtor opi{e kot tisto, ki jo “obi~ajno zasedajo pedri in lezbijke, dale~ slove~e petkove `ure pa obiskujejo tudi rev~ki normal~ki (parafraziramo seveda Selbyjevo bukvico Zadnji odcep za Brooklyn)”. Kasneje v klub Tiffany tudi vstopi: “I, tudi Tiffany ni bil od muh. Li~en kafi~ se je napolnil, v pomanjkljivi svetlobi so se zavrtele figure, same, v dvoje. Disko je donel skozi napol odprta okna, v parkec, nastlan z vsakr{no svinjarijo. D`ankijev pa tam ni bilo. Tudi Metelkovci jih namre~ ne marajo preve~. Jim kvarijo imid`.” Kar je po mnenju novinarja Mala relevanten opis, po katerem naj bi bralci dnevnika zapopadli dogajanje v Lovcih, je krogotok vseh mo`nih odklonov, pedranja, svinjarije, narkomanije idr. Metelkova ni primerno niti dostojno mesto zbiranja mladih, ni pa niti prostor “prave” alternative: “… Metelkova ni postala tisto, kar bi pravzaprav morala – sti~i{~e mladih. Hkrati razdrobljena – njene prebivalce formalno dru`i le pla~evanje elektrike – se posve~a alternativnim praksam, samozadovoljno prede~a pod odejico sprevr`enega elitizma pa pozablja na prvotno poslanstvo. In, ne nazadnje – kaj je danes alternativa? Pisanje v metel~ici?” Upravi~enost Metelkove je popolnoma spodbita, nima identitete, je sprevr`enje, ovinek stran, nesporna deviacija. V tedniku Mag z d n e 16. 8. 2000 novinar Dejan Steinbuch pi{e o no~nem `ivljenju v Ljubljani in dotakne se tudi Metelkove: “Kam? V Ljubljani mlade nenehno mu~i to pre{ernovsko vpra{anje. Ni namre~ nobenega pametnega zbirali{~a zanje. Metelkova je dale~ od tega, saj si je zaradi vandalizma v preteklih letih ustvarila negativno podobo. O tem so {e najbolj prepri~ani sosedje, ki redno kli~ejo policijo zaradi preglasnega šdogajanja’ za zidovi nekdanje voja{nice. Prej{nji teden je policija v enem ve~eru posredovala dvakrat; v drugem primeru je bil vklenjen Miha Zadnikar, metelkovec z najdalj{o brado in temu primerno dolgim jezikom. Zaradi domnevne policijske represije je `e naslednji dan zagnal vik in krik, ~e{ da je vse skupaj posledica nove vlade. A pustimo metelkovce in njihove paranoje.”15 Metelkova je, kot izpri~ujeta navedena novinarska prispevka, mesto nenavadnih, “bradatih”, “selbyjevskih” in drugih ~love{kih tvorb, brez “prave” identitete, a `e klini~nega stanja konfuznosti, zato 398 ZGODOVINE SPOLOV Glej jih, odhajajo~e – Reprezentacije homoseksualnosti v javnem prostoru v Sloveniji je lahko primerno odlagali{~e takrat, ko se je potrebno ne~esa znebiti. V sezoni 1999/2000 se je uprava kluba K4 odlo~ila znebiti se tedenskega Roza diska. Razlog je bil finan~ni primanjkljaj, ki ga je kopi~il skorajda sleherni programski ve~er v tednu, vendar pa je var~evalni ukrep – redukcija roza ve~erov enkrat mese~no – doletel le gejevsko in lezbi~no obarvane nedelje. Kljub temu, da so gejevske in lezbi~ne organizacije v tak{ni politiki selekcije prepoznale o~itno homofobijo, je vodstvo kluba utemeljevalo svojo odlo~itev tudi glede na druga dejstva: “^e ho~emo osvetliti probleme {e iz druge perspektive, pa se moramo zavedati, da se istospolna populacija deli na ve~ frakcij,” je trdil Sa{o Jovanovi~, vodja [OU Kultura, “od katerih je zgolj ENA frakcija tista, ki vztraja pri svojem delu v Klubu K4. Zakaj? In druge? Kot lahko zvemo iz istospolne scene v Ljubljani, se ena mo~na frakcija nahaja npr. v Klubu Propaganda, nekaj dru{tev s to tematiko je locirano v lepo urejeni hi{i v Metelkovi, najnovej{i pa so v letu 2000 uvedeni “MAVRI^NI VE^ERI” za istospolno usmerjeno populacijo v Klubu HIT THE ROAD JACK, ki potekajo v soboto pod geslom “Rainbow night”. Kdo od lezbi~no/gejevske scene torej {e ostaja v K4 in koliko ta scena ZARES POTREBUJE prostor kluba K4, (ob na{tetju vseh drugih prostorov, kjer se `e odvijajo dru`abni ve~eri te scene) in ali ne gre morda le za boj za presti` in obra~une med posameznimi frakcijami istospolno usmerjene scene??” 16 Dinamika prisotnosti in odsotnosti, uporaba govora o upravi~e-nosti in neupravi~enosti, potrjevanja in zanikanja, je kompleksna, tako kot pozicija, na kateri sloni udele`ba gejev in lezbijk v javnem prostoru. Leo Bersani17 izvaja dinamiko med “gejevsko prisotnostjo” in “gejevsko odsotnostjo” iz nekonsistentnosti binarne hetero/homo meje ter identitet, ki izhajajo iz nje. Po drugi plati pa se homofobija v sodobnosti, kot sem omenjala `e v uvodu, ne izra`a ve~ samo skozi tabuiziranje homoseksualnosti, temve~ tudi v na~inu predstavljanja homoseksualnosti oziroma skozi razli~ne diskurzivne uporabe. Gejevska in lezbi~na prisotnost je zgo{~ena in dovoljena tedaj, ko prina{a tudi slutnjo odsotnosti ali minljivosti. Bersani je tak{no prakso pokazal na primeru medijske vidnosti gejev ob izbruhu aidsa. Geji niso nikdar bili vidnej{i kot ob epidemiji aidsa, meni. Vendar pa gejevska vidnost znotraj konteksta bolezni seveda ni zbrisala tudi homofobi~nih pomislekov: mediji so ponujali dru`bi podobe izgubljenih teles gejev, ti so sicer postali vidnej{i, ne pa tudi manj nevarni. Glej jih v odhajanju! @aromet pove~ane vidnosti, katere podlaga je obet ponovne nevidnosti ali minevanja, je osvetlil tudi lezbijke. Tako kot je aids pove~al medijsko vidnost gejev, je lezbijke postavil v ospredje lezbi~ni {ik.18 Vidnost se ni pove~ala zaradi dolgotrajnih aktivisti~nih poskusov, zaradi nenadne medijske dobrodo{lice zahtevam po vklju~evanju v horizont politi~ne in dru`bene enakosti; nasprotno, v obeh primerih se stika z utrjevanjem distance. Tako kot dru`ba – ~e 16 Sa{o Jovanovi~, “Spo{tovani…”, Zofa, februar-marec 2000. 17 Leo Bersani, “Homos”, Harvard University Press 1996. 18 Analizo lezbi~nega {ika glej v: Laura Cottingham, “Biti lezbijka je tako {ik … da pravzaprav sploh nismo ve~ lezbijke”, ^KZ 185/1997. ZGODOVINE SPOLOV 399 Nataša Velikonja 19 Brane Kastelic, “Neznosna lahkost poskusnega lezbi{tva”, Glamur, julij 2000. 20 Melita Berzelak, “Lezbo {ik prihaja!”, Jana, marec 2000. 21 Leo Bersani, “Homos”, str. 77. 22 Glej Bersani, str. 77. povzamem po Bersaniju – bol{~i v geje, v to ~udovito gejevsko prisotnost le zato, ker jo ~aka varna prihodnost brez nje, tako je lezbi~ni {ik bogato medijsko podprt, saj se sklada z dopustnimi modeli lezbi{tva kot mehke pornografije, `ge~kljive, a minljive seksualne igre med (mladimi) `enskami, po mo`nosti iz visokega zvezdni{kega sveta. “Nov val lezbi~nega {ika je zajel, med drugim, supermodela Kate Moss in Naomi Campbell, ki sta si izmenjaje lizali vratova in se po francosko poljubljali v newyor{ki diskoteki, nekdanjo ~lanico skupine Spice Girls Geri Halliwell in avstralsko pevko Kylie Minogue, ki sta se nenadoma strastno poljubili med `ivo televizijsko oddajo, pa ~lanici skupine All Saints Shaznay Lewis in Melanie Blatt, ki sta se pred ob~instvom po francosko poljubljali dobrih deset sekund, pa Melanie Blatt in prav tako ~lanico All Saints Nicole Appleton, ki sta med poziranjem fotografom ob prihodu na londonsko premiero filma Honest druga drugi ljube~e stiskali ritnico. Gre za (najmanj) bi(seksualna) nagnjenja ali navaden ekshibicionizem? Zelo verjetno gre za to drugo, saj zvezdnice dobro vedo, kako dale~ se pride z nekoliko seksualnega izzivanja,” pi{e Brane Kastelic v reviji Glamur julija 2000 v prispevku “Neznosna lahkost poskusnega lezbi{tva”.19 Trend mine in modne smernice se obrnejo: “A treba je kajpak dodati, da je med lezbi{tvom kot na~inom `ivljenja in ob~asnim u`ivanjem v novih izku{njah, zgolj spolno prakso ali le trendovskim koketiranjem z neznanim velikanska razlika. Ko bo trend minil, se bodo slednji, ki mu le sledijo, obrnili in navdu{ili za kaj drugega. Pravim lezbijkam pa bo nedvomno la`je,” priznava Melita Berzelak v Janinem prispevku “Lezbo {ik prihaja!”.20 Kdo torej so “prave lezbijke”? Kdo so homoseksualci? Bersani ugotavlja, da se z napori gejevskih in lezbi~nih organizacij po ustvarjanju vidnosti, ki se ji pridru`uje politi~na enakost, {iri tudi problematiziranje same identitete: bolj kot je boj za pravice gejev in lezbijk viden, ve~ja je te`ava pri doseganju dogovora, kaj, kdo sploh je gej, lezbijka. ^e razlika med “modno” in “pravo” lezbijko ne poteka zgolj skozi seksualni akt, temve~ skozi “do-`ivljenjski stil” – kak{en potemtakem je ta? ^e sama seksualnost ni (ve~) sporna, kaj potemtakem sku{a definicija zaobjeti oziroma kaj ji uhaja? “Nista nesprejemljiva dva homoseksualca, ki odhajata v no~ po u`itek, temve~ je nesprejemljivo to, da se zjutraj zbudita sre~na,” je menil Michel Foucault.21 Kaj vsebuje tak{na sre~a, da jo obkro`a tak{en strah? Sre~a, ki ogro`a, je gejevska in lezbi~na prisotnost, ki vstopa v dru`inske in star{evske ureditve, v rehabilitiranje slu`enja v voja{kih in duhovni{kih slu`bah, ki torej spreminja uveljavljene socialne postavitve. Deseksualizacija homofobije22 gradi preko manka normiranih seksualnih atributov “mo{kosti” in “`enskosti” manko zmo`nosti za konstrukcijo individualnosti, posledi~no pa tudi socialnosti. 400 ZGODOVINE SPOLOV Glej jih, odhajajo~e – Reprezentacije homoseksualnosti v javnem prostoru v Sloveniji Fant se v ljubezenski zvezi vede ~udno, pi{e dekle Onini svetovalki Katji Mai. “Vedno je odi{avljen z ne`nim cvetli~nim vonjem. Nikoli ne pritiska nate s spolnimi odnosi. Pravzaprav se najraje crklja kot dojen~ek. Med pogovorom s teboj nikoli ne uporablja grdih kletvic o `enskih in mo{kih spolovilih. Tvojih intimnih delov telesa se zelo redko dotakne. Zanj si nekak{na nedotakljiva boginja. Kljub vsemu z drugimi lepimi dejanji dokazuje, kako zelo rad te ima. Vsak dan po{lje sporo~ilo prek prenosnega telefona in ti za`eli lep dan. Ob obletnicah poznanstva pripravi za o~i in `elodec privla~no ve~erjo ob sve~ah. Poslu{a in spo{tuje vse, kar pove{, ~etudi ga ostro kritizira{. Tvoja mama pravi, da po vsej verjetnosti pripada klubu toplih bratcev.”23 Vendar problema ni, meni svetovalka, kajti “dejstvo, da so mu v{e~ medvedki in ne`nost brez spolnih odnosov, {e ne pomeni homoseksualne usmerjenosti. Mogo~e ga navdu{uje svet otro{tva, ker ho~e biti dale~ stran od odgovornosti odraslih. Pa~ bolj po~asi odra{~a in i{~e mo{ko identiteto.” Infantilnosti, nezrelosti, popolni nezmo`nosti prisvojitve “mo{ke identitete”, predpogoja uspe{nega partnerstva, je pogosto pridru`en popolni manko “mo`atosti”. “Malce filozofsko bi lahko rekli takole: umetnik je kon~no uspel s svojim smislom za humor in hkrati prerasel samega sebe. ^e se je ob njegovem postavljanju z velikimi jajci kdo {e namuznil, zdaj zagotovo ni nikogar, ki ne bi verjel, da Magnifico definitivno ni peder,” je pisal Esad Baba~i} v komentarju Magnificovega koncerta. “Investicija v velika jajca se je skratka spla~ala. Zvezda, ki je `e sijala na na{em zo`enem nebu, se je po tem koncertu postavila v pravilno lego.” 24 Geji in lezbijke so antikomunitarna bitja, njihova antisocialnost je o~itna skozi zgode, ki se jim dogajajo. Pogosto so povezani z umori, nenavadnimi smrtmi in okoli{~inami, v katere vodijo ekscesi strasti. Razlogi za umor modnega zvezdnika Giannija Versaceja so `e bili tak{ni: “Ve se, da je bil homoseksualec, da je bilo njegovo ljubezensko `ivljenje precej razgibano in da prav tu le`i klju~ za re{itev uganke njegove smrti”.25 Novi~ke, kot so “@rtev posnela lastno smrt”, “Homoseksualna cirkusanta oropala in posilila mladeni~a”, “Raje morilca za o~eta kot pa lezbijko za mater” ali “@upnik zabodel ljub~ka”,26 namigujejo na podobno misteriozno bivanje med eksoti~no vezjo erosa in tanatosa, ~e ne celo trasirajo logi~ne poti homoseksualcev v kriminal. “Na raznih dru`abnih prireditvah lahko zadnje ~ase pogosto sre~amo mojstrico osebne reklame in zabavlja{tva Salome z novimi prsmi in samozavestjo. Navdu{eno se je fotografirala na nori tehno zabavi ob Ljubljanici, ki so jo s solzilcem kon~ali ljubljanski varuhi miru,” so zapisali dru`abni kronisti revije Ona.27 “Neke nedelje zve~er sem bil malo `alosten in sem tavajo~ po mestu nehote zavil v K4, v Roza disko,” pi{e Mladinin ocenjevalec Mihael Bregant ob recenziranju knjige “Pasijon” Braneta Mozeti~a. “Ravno me je pustila punca in, 23 Katja Mai, “Ko se on igra z medvedki”, Ona, 17. 5. 2000. 24 Esad Baba~i}, “Magnifico zagotovo ni peder”, Dnevnik, 26. 5. 2000. 25 Mag 19/99. 26 “@rtev je posnela lastno smrt” (Lojze Kante, Delo, 8. 4. 2000), “Homoseksualna cirkusanta oropala in posilila mladeni~a” (Jozsef Szabo, Delo, 30. 10. 1997), “Raje morilca za o~eta kot pa lezbijko za mater” (Dnevnik, 26. 9. 1996), “@upnik zabodel ljub~ka” (Dnevnik, 25. 3. 1996). 27 Ona, “Nova samozavest”, 12. 9. 2000. ZGODOVINE SPOLOV 401 Nataša Velikonja 28 Mihael Bregant, “Pasijon”, Mladina, 28. 12. 1993. 29 Priljubljena izraza dr. Janeza Ruglja in dr. Antona Dolenca. 30 Slovenske novice, “Homoseksualnost ozdravljiva?”, 18. 9. 1997; Dnevnik, “Je homoseksualnost ozdravljiva?”, 5. 9. 1997. 31 M. G., “Lezbi~ne spremljevalke”, Slovenske novice, 10. 9. 1997; Delo, “Spremljevalke lezbijk”, 4. 9. 1997. 32 Dnevnik, “Homoseksualnost izkoreniniti genetsko”, 25. 2. 1997. 33 Delo, “Homoseksualni gen”, 21. 11. 1995; “Homoseksualni gen”, Delo, 7. 8. 1993. 34 Delo, “Bomo homoseksualnost zdravili z antibiotiki?”, Delo, 15. 7. 1996. 35 Ena od diagoz, s katero je slovenska psihiatrija v sedemdesetih letih “zdravila” mo{kega, ki je `elel spremeniti spol. Osebna pri~evanja. 36 Pogost izraz ne le v medijih, temve~ tudi v strokovnih, pravni{kih formulacijah. 37 Marko Crnkovi~, “Narave kultura ne zanima”, Delo, 2. 9. 1995. 38 Marko Crnkovi~, “Za {ilce sperme”, Delo, 29. 7. 2000. ker v tistem ~asu prej nisem kaj dosti hodil po gostilnah, je ta disko, za katerega dotlej verjetno {e sli{al nisem, deloval name v tistem stanju precej {okantno. Zato ker je zgledalo, da se je tisti ve~er pri~elo kar nekaj podobnih zgodb, kot jih prina{a ta zbirka.”28 Slednji primer je nazoren tudi zaradi distan~ne dr`e, ki se izra`a na ve~ ravneh: najprej kot javno deklariranje lastne heteroseksualnosti kot postavljanje varne meje pred homoseksualnim kontekstom, v katerem se pisec (naklju~no, v afektu) znajde; izra`anje izrecne distance do urbanih dru`abnih platform ter hkrati njihovo ruralno ozna~evanje (gostilna); ter poudarjanje vezi med morilnostjo/kriminalom ter geji in lezbijkami. Znak, ki ga tvori Bregantova podoba, je podoben Malovemu: mesto, kjer se nahajajo geji in lezbijke, je zdravemu razumu leglo vseh mo`nih odklonov. Geji in lezbijke so “suhe (mrtve) veje na (`ivem) drevesu `ivljenja”.29 Septembra 1997 je preko slovenskih dnevnikov30 odjeknila vesela vest, da je homoseksualnost potencialno “ozdravljiva”, “psihiatri~no”, z “reparativno terapijo” – poleg druge osrednje novice iz homoseksualnih logov o “lezbi~nih prostitutkah-spremljevalkah v Londonu”.31 Homoseksualnost se da “izkoreniniti genetsko”, za kar “se zavzema svetovno znani Nobelov nagrajenec James Watson”,32 kajti obstaja “homoseksualni gen”;33 mogo~a pa je tudi izvedba zdravljenja z antibiotiki.34 Je torej sploh mogo~e spustiti v javnost “bolnike”? “Paranoike”? “Morilce”? Paciente, ki bolehajo za “bo`jastnimi napadi transvestije” ?35 Ali prav sli{imo? Je mogo~e, da obstajajo celo zahteve, da se tak{nim tipom, “istospolnikom”,36 tak{ni individualni in generalno vsesplo{ni nekompatibilnosti z dru`bo, celo omogo~i dostop do zakonskih zvez ali otrok, cvetov in stebrov sveta? Da si sploh to `elijo? Kako je to mogo~e??? se spra{uje Marko Crnkovi~ v Sobotni prilogi dnevnika Delo, v prispevku z naslovom “Narave kultura ne zanima”. “Kajti logi~no je namre~, da je evolucija skozi razvoj fiziolo{ke in biolo{ke kompatibilnosti mo{kih in `enskih primerkov vrst podelila spolnosti zgolj prokreativno vlogo. Kaj pa naravo navsezadnje briga: ona ravna racionalno.” Zato “s prijaznimi ~ustvi tega (homoseksualnega akta) `e ne moremo dojeti, ali vsaj ne prej kot pomehku`enih zahtev po pravici do legalizacije istospolne dru`ine. Biti upornik in si pri tem `eleti nekaj najbolj stereotipnega na svetu, se mi zdi enako nerazumljivo kakor po~etje tistih lezbijk, ki uporabljajo … vibrator.” 37 “Fiziolo{ka in biolo{ka kompatibilnost mo{kih in `enskih primerkov vrst” je za Crnkovi~a kriterij tako sistemskega urejanja skupnosti, dru`be in kulture kot lastna spoznavna osnova. “Ker pa po drugi strani ne razumem primarnih nagonov sicer plodnih samic kot frustriranih nemater,” meni, “tudi ne vidim problema, da jim je zakon to pravico odrekel.” 38 Odstopanja od diskriminatorne norme in politi~na vztrajanja pri prestrukturaciji 402 ZGODOVINE SPOLOV Glej jih, odhajajo~e – Reprezentacije homoseksualnosti v javnem prostoru v Sloveniji dru`be po inkluzivnih na~elih so simptom, vredne psihoanalitske obravnave. “Posku{am ga pripraviti do tega, da bi mi psihoanaliziral `ensko `eljo po otroku v odsotnosti plodilca,” pi{e v intervjuju s Slavojem @i`om.39 Kot ugotavljata Sandra B. Hrvatin in Martina Trampu`,40 se temelji sovra`nega govora ne vzpostavljajo le z utrjevanjem na~ela naravnega zakona kot temelja dr`avnih zakonov, temve~ tudi s sklicevanjem na zdravorazumsko, “splo{no”, “logi~no” in nadzgodovinsko podmeno argumentov41 – vsi “izme~ki” naravnega zakona so torej lahko brez dr`avljanskih pravic. Uporaba “narave” kot utemeljitve diskriminacij je v letu 2000, ob sprejetju “Zakona o zdravljenju neplodnosti in postopkih oploditve ob biomedicinski pomo~i”, dobila svojo legalno potrditev. … in kaj sploh ho~ejo? V devetdesetih, ozna~enih z legalizacijami razli~nih oblik istospolnih zakonskih, partnerskih ali star{evskih skupnosti, v desetletju, ko dr`avljanske pravice gejev in lezbijk mo~neje vstopajo v politi~ne horizonte, je homofobija na{la oporo znotraj mnogih konceptov dr`ave, politike, demokracije. V medijskih poro~ilih se tako pogosto odteguje relevantnost, ki naj bi jo zahteve po enakosti gejev in lezbijk imele v politiki. Tone Ho~evar, Delov dopisnik iz Rima, ne vidi v gejevskih demonstracijah nikakr{nega politi~nega smisla, nasprotno, pisanje o homoseksualcih usmeri iz javnega, politi~nega podro~ja v staro dobro bulvarsko zasebnost. O paradi gejevskega ponosa iz poletja 2000 je takole pisal: “^ez nekaj dni se je razburjenje poleglo. Tisti politiki, ki so korakali pred ali za sprevodom v znak podpore druga~nim, so ugotovili, da niso veliko pridobili, oni drugi, ki so zmerjali, pa so odkrili, da zaradi tega tudi niso dobili veliko novih privr`encev. V na{em koncu mesta, kjer se imajo stanovalci za dokaj strpne in demokrati~ne, smo mimogrede ugotovili, da `e teden in ve~ nih~e med nami prijazno ne odzdravi mo`aku, ki onstran ulice prodaja srajce, tisto nedeljo pa je na{minkan tekel na zborovanje, pa tudi onega drugega ne pogleda nih~e, ki lu~aj stran prodaja drobnarijo, na dan njihovega ponosa pa se je preoblekel v `ensko.” 42 Bulvarsko pozicioniranje homoseksualnosti, potiskanje v prostore, ki naj bi jo obele`evali – ulica, park – kot edini na~in dovoljene, mo`ne prisotnosti homoseksualnosti v javnem prostoru, vra~anje v pred-civilno zasebnost in temu primerna kronisti~na novinarska niansa43 so zgo{~eni v ~lanku “Homoseksualec v Tivoliju”, s podnaslovom “V sredo ne bo varno hoditi po ljubljanskem {portnem hramu – Previdnost zaradi nevarnosti oku`be z virusom aids verjetno ni odve~”, ki ga je za Slovenske novice napisal M. U.: “Vsi, ki bodo v sredo zavili v dvorano Tivoli, 39 Marko Crnkovi~, “Od @ do @ – Slavoj @i`ek, filozof”, Delo, 19. 8. 2000. 40 Sandra B. Hrvatin/ Martina Trampu`, “Vpliv medijev na politi~ne mo`nosti `ensk”/ Simpozij šZa ve~jo prisotnost `ensk v politiki’, U@P, Ljubljana, 17. 2. 1999. 41 Avtorici raziskave “Vpliv medijev na politi~ne mo`nosti `ensk” navajata primer iz pisem bralcev v dnevniku Slovenec: “Razlika med mo{kim in `ensko bo vedno obstajala ~e po naravnem zakonu”, pi{e bralka, komentirajo~a (ne)upravi~enost zahtev po enakopravni zastopanosti kandidatov in kandidatk za volitve 1996, “razen ~e mislite na pedre in lezbijke, tistim pa ne more nih~e pomagati, ~e jih je narava za-j...” 42 Tone Ho~evar, “Gladiatorji, ki govorijo gr{ko”, Delo, 22. 7. 2000. 43 Glej tudi analizo v: Ton~i A. Kuzmani}, “Bitja s pol stre{ice”, Osi, Ljubljana 1999. ZGODOVINE SPOLOV 403 Nataša Velikonja 44 M. U., “Homoseksualec v Tivoliju”, Slovenske novice, 28. 10. 1996. 45 Radio Glas Ljubljane, 14. 9. 2000, med 9. in 9.30 dopoldne; novinar @eljko ^akarevi~. Isti novinar je dva tedna kasneje, dne 28. 9. 2000, podajal novico o Gay Games leta 2002, hkrati pa namignil, da bo takrat rokometna ekipa nastopila v krilcih ... 46 Anton Hrvatin, “Boj za ponos”, Mladina, 24. 7. 2000. 47 Vlasta Jalu{i~, “Urad za za{~ito `ena?”, Mladina, 14. 8. 2000. naj bodo zelo previdni. V nedrjih ljubljanske {portne dvorane bo namre~ pretila velika nevarnost oku`be z virusom aids, kajti pod Ro`nikom se bo mudil homoseksualec. Posebej nevaren bo bli`nji stik z omenjeno (rizi~no) osebo, zato je bolje, da z njim ne kontaktirate, kaj {ele, da se ga dotikate. ^eprav je osve{~enost ljudi zaradi pojava nove kuge zelo narasla, pa nikoli ne ve{, kje te nesre~a lahko doleti. Omenjena oseba, ki bi lahko zaradi svoje temne polti zavila v ~rno tivolsko dvorano, je gay, ki prihaja ravno iz dr`ave, kjer je ta bolezen najbolj raz{irjena. Je namre~ Ameri~an, ki ima zdaj italijansko dr`avljanstvo, prebiva pa v Bologni. Na sre~o se novi Italijan v slovenskem glavnem mestu ne bo zadr`eval dolgo, v dvorani Tivoli pa ga bo mo~ videti predvsem na ko{arka{kem parketu. Dan Gay ima 35 let in 206 centimetrov, je igralec Teamsystema, in bo v sredo igral v dresu italijanske ko{arkarske reprezentance v kvalifikacijskem sre~anju za nastop na evropskem prvenstvu v [paniji proti izbrani vrsti Slovenije.” 44 Pogosto je medijsko vra~anje v diskurz pred civilno rehabilitacijo gejev in lezbijk, spregledovanje kulturne ali politi~ne dinamike zadnjih desetletij ali gledanje na civilno-dru`beni, “nevladni”, aktivisti~ni “sektor” kot povsem nepomemben ali nereprezentativen za javni prostor. Preko frekvenc Radia Glas Ljubljane smo 14. 9. 2000 sli{ali vest o tem, da olimpijske igre v Avstraliji `e rojevajo {kandale, saj je nanje pri{lo mnogo istospolnih parov iz skandinavskih dr`av.45 Anton Hrvatin, novinar tednika Mladina, je v prispevku “Boj za ponos” zapisal: “Kar se ti~e gejevske populacije, vlada v Sloveniji molk. Morda pa bi le morali malce dvigniti svoj glas in ne bi bilo treba ~akati, da skini prebutajo kak{nega slovenskega homoseksualca. Parada okoli ljubljanske stolnice bi bila nedvomno primerna manifestacija.”46 “V Sloveniji se da `enske, ki so se pripravljene javno razglasiti za feministke, pre{teti na prste ene roke,” pi{e Vlasta Jalu{i~.47 “Razlogi za to so {tevilni, od strahu pred stigmatizacijo do konformizma, ki ga zahteva kvaziliberalna javnost. Zaradi neznanja in predsodkov do feminizma se v doma~ijsko-katoli{ki de`elici, kakr{na je Slovenija, marsikatera `enska, ki javno deluje, raje distancira od tega, menda do mo{kih sovra`nega odnosa do sveta.” Ob odtegovanju reprezentacijskega kapitala ali potenciala civilnodru`benim organizacijam kot politi~nim subjektom seveda manjka tudi jasen odgovor na vpra{anje, kako naj bi politika bila povezana s problematiko obrobnih populacij, drugorazrednih dr`avljanov in dr`avljank, pa naj gre za konservativne ali liberalnej{e mnenjske vire. “Mislim, da je na ta dogodek (incident z dijaki zaradi pobijanja ma~k – pomlad 2000; op. av.) treba pogledati v {ir{ih razse`nostih, kak{na je na{a kultura in kak{ni so na{i medsebojni odnosi. Tukaj ne gre le za odnos med ljudmi, ampak predvsem za odnos do drugih in druga~nih. Ma~ke so nekaj drugega, nekaj druga~nega, tako kot so druga~ni tudi Neslovenci ali 404 ZGODOVINE SPOLOV Glej jih, odhajajo~e – Reprezentacije homoseksualnosti v javnem prostoru v Sloveniji homoseksualci. Pomembno je, kako smo mi strpni do te druga~-nosti,” meni dr. Mirjana Ule.48 Polemika je diskvalificirana. Na odprto pismo,49 ki so ga napisale gejevske in lezbi~ne organizacije, podprlo pa velik del alternativne scene,50 zaradi te`av Roza diska v sezoni 1999/2000, je vodstvo uprave K4 takole odgovorilo: “Poudariti pa moramo, da smo v upravi K4 razo~arani nad komunikacijskimi tehnikami nekaterih sodelavcev nedeljskih ve~erov Kluba K4, ki s populisti~no agresijo v medijih razlagajo enostransko plat medalje in ultimativno zahtevajo nekatere pravice, ki naj bi jim pripadale.” 51 Vodja [OU Kulture se je izgovoril na “nediskriminatorno politiko” uprave kluba K4: “Vendar pa morate razumeti, da obiskovalcev Kluba K4 v okviru njegovega rednega programa ne moremo deliti po rasni, verski, nacionalni pripadnosti, spolni opredelitvi ali kako druga~e, saj naj bi ravno zaradi eti~ne enakopravnosti vseh obiskovalcev tega ne po~eli. Znano nam je, da je po nekaterih podatkih okoli 10 % {tudentske populacije usmerjene istospolno. Vendar z istim argumentom 10 % zastopanosti v {tudentski populaciji lahko nastopijo tudi zdru`ene manj{ine (italijanska, mad`arska, hrva{ka) ali pa npr. protestanti, {tudentske politi~ne struje, regionalni klubi, kadilci/ nekadilci, vegetarijanci/mesojedci in podobne neumetni{ke delitve in segmentacije na{e publike.”52 Tovrstna klena transgresija politi~ne korektnosti – sklicevanje na na~elo spo{tovanja enakosti, {e preden je enakost realizirana, oziroma pretvarjanje ali celo nevednost o pomenu “pozitivne diskriminacije” za populacije, ki so deprivilegirane skozi ve~ino zgodovinskih, pa tudi sedanjih kontekstov – pa se okru{i `e v naslednji Jovanovi~evi ponudbi: “Takih segmentacij klub K4 v okviru rednega programa ne more izvajati, vedno pa je pripravljen in zainteresiran pomagati civilno-dru`benim pobudam in dru{tvom z oddajanjem prostih nedeljskih terminov po neprofitni ceni, ki pokrije zgolj tehni~no delo in varovanje prireditev.” Javne institucije so dostopne – finan~no sposobnim, to pa je samo {e eden od mnogih na~inov oblikovanja ob~ega, javnega prostora kot zastopstva (v tem primeru finan~ne) mo~i, ne pa kot polja, ki omogo~a in vzpostavlja enake mo`nosti. Vrata se odpirajo mo~i, ne promociji enakosti. Razumevanje politike kot uveljavljanja pravice mo~nej{ega, “ve~ine” nad “manj{ino”, izra`ajo tudi sami politiki. Dr. Mateja Ko`uh -Novak, ~lanica ZLSD, denimo meni, da jo je “homoseksualna skupnost presenetila z vsesplo{no raz{irjenim odnosom dr`avljana do dr`ave, ki da mora nekaj nuditi brezpogojno, kot enakopravnemu dr`avljanu. Dr`ava ni dana od boga, napravili smo jo ljudje, da bi la`e `iveli drug ob drugem. ^e je bilo v enostrankarskem sistemu mo~ kaj dose~i tudi manj{inam s tem, da si med vladajo~o elito na{el pametnega, razmi{ljujo~ega in tolerantnega posameznika, ki je bil dovolj vpliven, da je bila novost, pomembna za manj{ino, vnesena v 48 Jure Trampu{, “Ubijanje druga~nih”, Mladina, 10. 4. 2000. 49 Odprto pismo ali povzetek bistvenih poudarkov so objavili skorajda vsi mediji, STA, Radio [tudent, Mladina, RGL, Delo, Dnevnik, Studio City, Ona, Zofa,Ve~er, Slovenske novice in drugi. 50 Glej podpisnike in podpisnice na: www.ljudmila.org/lesbo 51 Sa{o Jovanovi~, “Spo{tovani…”, Zofa, februar-marec 2000. ZGODOVINE SPOLOV 405 Nataša Velikonja 52 Sa{a Jovanovi~, “Roza disko ni rentabilen”, Delo, 2. 12. 1999. 53 Dr. Mateja Ko`uh-Novak, “Razmi{ljala sem o farsi”, 7D, 14. 7. 2000. 54 Tatjana Greif, “Diktatura birokracije”, Ve~er, 27. 3. 2000. Bi lahko mnenje Urada varuha za ~lovekove pravice RS o “neperspek-tivnosti” tematike homoseksualnosti razumeli kot svojevrsten vizionarski cinizem, saj predpostavlja – ob upo{tevanju tega, da Urad intervenira zgolj tedaj, ko je kr{en pravni red dr`ave – da realizi-ranje enakosti za geje in lezbijke {e dolgo ne bo dr`avno-pravni smoter? Pri tem pa je potrebno {e dodatno opozoriti, da je Urad varuha pristojen tudi za opozarjanje na neskladja med ustavo in zakonskimi zapisi. 55 Niklas Luhmann, “An Interview with David Sciulli”/Theory, Culture & Society 1994/11 (2); v: Sandra B. Hrvatin/ Martina Trampu`, “Vpliv medijev na politi~ne mo`nosti `ensk”/Simpozij šZa ve~jo prisotnost `ensk v politiki’, U@P, Ljubljana, 17. 2. 1999. 56 Edward Alwood, “Straight News”, Columbia University Press, New York 1996. zakone in pravilnike, zahteva demokracija ve~ aktivnosti od prebivalstva. Manj{ina se mora potruditi poiskati tolerantne posameznike in skupine med ve~ino in z njihovo pomo~jo pridobiti dovolj glasov med tistimi, ki odlo~ajo o zakonih in pravilih igre v dr`avi. Predstavnica vlade na okrogli mizi ni bila razumljena. Vlada je eksekutiven organ, ki mora operacionalizirati voljo dr`avljanov, izra`eno v parlamentu. Seveda lahko ministri in dr`avni sekretarji dajejo lastne pobude, a ~e z njimi zagovarjajo interese manj{ine, ki je tako slabo razumljena kot homoseksualci, imajo veliko verjetnost, da se bodo morali hitro posloviti od delovnih mest, ki jih zasedajo. Da bi lahko urejali tako delikatne zadeve, kot je istospolno star{evstvo, brez ve~inske podpore prebivalstva, je prevelika zahteva.”53 Koncept dr`ave in politi~nega urejanja, ki ga Novakova zagovarja, postane {e zgovornej{i, ~e se spomnimo, da je v letu 2000 kandidirala za mesto varuhinje ~lovekovih pravic; njen prispevek bi bil za geje in lezbijke skorajda istega odtenka kot prispevek biv{ega ombudsmana Ivana Bizjaka, saj je Urad v ~asu njegovega mandata podal mnenje, da homoseksualnost zanj ni “perspektivno vpra{anje”.54 Omenjena na~ina politi~nega razmi{ljanja sta obi~ajna procesa marginalizacije, prezrtja in pravzaprav `e tudi kriminalizacije obrobne civilne dru`be. Na~ela o prostosti “konkurentov” na trgu javnosti ali predpostavljanja enakih izhodi{~ se oklepajo tudi medijske politike. Mediji naj bi tako zgolj usklajevali {tevilne in razli~ne poglede ter razvr{~ali mnenja glede na temo, tak{no razvr{~anje pa naj bi potem omogo~ilo posameznikom in posameznicam identifikacijo – to pa je glede na gostoto homofobi~nih mnenj in ostalih ekstremitet prav neprijazna postavka.55 Tak{ne medijske politike se seveda v primeru obravnave homoseksualnosti ka`ejo kot katastrofalne. Edward Alwood v {tudiji “Straight News – Gays, Lesbians, and the News Media”56 ugotavlja, da so mediji vir homofobi~nih stereotipov kljub trditvam o objektivnosti in profesionalnim standardom, njihova mo~no prisotna proti-gejevska dr`a pa izhaja iz strukturne nagnjenosti, zaradi katere novinarji favorizirajo uveljavljene centre mo~i in branijo status quo, hkrati pa se izogibajo perspektiv tistih, ki so politi~no nemo~ni. Novinarstvo se zlahka ujame v mit o nevtralnosti opazovanja (“heteroseksualne predpostavke” kot centralna perspektiva), objektivnosti (navajanje izjav “kompetentnih” – pri obravnavi homoseksualnosti najpogosteje psihiatrov, policije, uradnih virov ter drugih zgodovinsko najmo~nej{ih homofobi~nih agitatorjev; po drugi strani pa te`nja po ravnovesju, pristop “za in proti”, pogosto pomeni golo promocijo anti-gejevskih stali{~) in avtonomiji (vpliv zalo`nikov, urednikov itd.). ^e torej gejevske in lezbi~ne zgodovine ne obstajajo, je to predvsem zato, ker jih mno`i~ni mediji prezrejo ali o njih predstavijo popa~eno podobo, trdi Alwood. 406 ZGODOVINE SPOLOV Glej jih, odhajajo~e – Reprezentacije homoseksualnosti v javnem prostoru v Sloveniji Javna sfera – ki naj temelji na na~elu univerzalne dostopnosti – iz katere so izklju~ene dolo~ene skupine, ni ve~ javna sfera. Da pa to ni ni~ slabega, meni kar nekaj najvidnej{ih mnenjskih “vodij” ali politi~nih odlo~evalcev. Izni~evanje linij moderne politi~ne kulture, kjer sta civilna dru`ba in politi~na oblast vzajemna partnerja pri iskanju dru`benega konsenza, je pogosto popolno. Dr. Janez Rugelj, priljubljeni medijski lik, je na okrogli mizi o istospolnem star{evstvu, ki jo je pripravil ljubljanski [OU junija 2000, na intervencijo dr. Ton~ija Kuzmani}a, da je anti~na gr{ka dru`ba, ki je prinesla nekatere temeljne pojme, na katerih sloni sodobna politi~na kultura, samoumevno vklju~evala tudi homoseksualnost, lakoni~no ugotovil, da je gr{ka civilizacija bila zaradi tega patolo{ka in je zato propadla. Rugljeve trditve o “dekadenci”, “totalnem razkroju dru`be”, “popolnem prestrukturiranju politi~nega sistema”, o~itni rasizem, nacizem in fa{izem, doma~ijski, desni radikalizem, neokonzervativizem, ki veje iz njih, skratka, teorija “spremembe vsega” … “ni ni~ drugega kot eksplicitni poziv k delovanju, ki se pri preoblikovanju dru`be prihodnosti samo na prvi pogled nana{a zgolj na dva antipoliti~na elementa: na dru`ino in pa na delo, torej na oba elementa, ki iz svoje orbite radikalno izklju~ujeta kakr{en koli element enakosti in politike, da o svobodi niti ne govorim,” pi{e Kuzmani} v tekstu z naslovom “To je mentalni rasizem – intervjuji dr. Janeza Ruglja”.57 “Pri Ruglju namre~ zlahka ugotovimo, za kaj pri vsej zadevi gre: zagotovo ne gre za nikakr{no šdobro `ivljenje’, ne gre za nikakr{no enakost in ne za svobodo. Torej za ni~ takega, za kar so se, denimo, potegovali anti~ni Grki ali Rimljani, za ni~ takega, za kar je {lo v renesansi, razsvetljenstvu, francoski revoluciji in podobnih svetlih trenutkih šna{e’ civilizacije. Tukaj, pri dr. Ruglju, gre le {e za `ivljenje kot tako, za š`ivljenje in ni~ drugega’, kakor sam pravi, kjer `ivljenje kot substanca naddolo~a in tudi nadome{~a vse njegove kvalitete. Tukaj gre predvsem za boj za obstanek, za trajanje (naroda, dru`ine, civilizacije, Zemlje …), pravzaprav za vegetiranje kot tako, za vegetiranje v ~isti obliki, in sicer ne glede na kakr{no koli kvaliteto.” Institucija dialoga med politi~no oblastjo in civilno dru`bo se pojavi kot gola oblika: dr. Jo`e Trontelj, eden najostrej{ih zagovornikov proti asistirani reprodukciji, je v imenu dr`avne komisije za medicinsko etiko v Sobotni prilogi dnevnika Delo, v pismih bralcev dne 29. 7. 2000, napisal: “Druga~na mnenja razumemo in spo{tujemo, posebno ~e so izra`ena korektno, v po{teni in odprti razpravi. Javna razprava je po na{i sodbi koristna in potrebna, da se ugotovi, kaj je v dru`bi sprejemljivo in kaj ni. [e posebej pomembno je, da se sli{i tudi glas razli~nih manj{in, in tudi v tem smislu cenimo npr. prispevek Lezbi~ne sekcije pri dru{tvu [kuc in nekaterih posameznikov. Demokrati~nost dru`be se gotovo meri po tem, koliko je pripravljena prisluhniti manj{inam.” 58 57 Ton~i Kuzmani}, “To je mentalni rasizem! Intervjuji dr. Janeza Ruglja”, Medijska pre`a, jesen 1999/zima 2000. 58 Prof. dr. Jo`e Trontelj, dr. med., “Oploditev z biomedicinsko pomo~jo”, Delo, 29. 7. 2000. ZGODOVINE SPOLOV 407 Nataša Velikonja 59 Naj navedem le nekaj ugovorov “medicinske” in “pravne” stroke k naknadno vlo`enim amandmajem – recimo k dodatku k 5. ~lenu, ki dovoljuje “postopke oploditve z biomedicinsko pomo~jo tudi `enski, ki ne `ivi v medsebojni zakonski zvezi ali dalj ~asa trajajo~i `ivljenjski skupnosti v skladu z dolo~bami zakona, ki ureja zakonsko zvezo in dru`inska razmerja”. Dr. Jo`e Trontelj, predsednik dr`avne komisije za medicinsko etiko, je menil, da se mu zdijo “veliko odstopanje od tega, kar komisija za medicinsko etiko {teje za sprejemljivo … uporabljati tako visoko specializirano medicino za to, da se naredi otroka samski `enski, popolnoma nepotrebno in z eti~nega stali{~a nesprejemljivo. Zato ker s tem ustvarjamo nepopolno dru`ino in se zelo oddaljujemo od na~ela, ki pravi, da je pravica otroka do optimalnega dru`inskega okolja veliko ve~ja kot pravica samske `enske do star{evstva …” Majda Ana Kregelj-Zba~nik, predsednica Odbora, sicer pediatrinja in poslanka SDS, je argumente“stroke” o tem, da gre za “zdrav-ljanje neplodnosti”, ne pa za asistirano reprodukcijo, olaj{ano sprejela, reko~: “Kon~no se je danes pokazalo, kdo stoji za Hipokratom, kdo `eli medicinsko, eti~no in pravno dober zakon in kdo `eli zavajati slovensko javnost in pod to skriti komercialo in druge umazane posle … in predolgo ga ~akamo, zlasti pa slovenske dru`ine in slovenska javnost in tisti, ki ga res Podobno je generalni sekretar Nata, George Robertson, ob demonstracijah mirovni{ke javnosti proti vklju~evanju Slovenije v to voja{ko zvezo oziroma ob zahtevah po referendumu, spomladi leta 2000, medijem povedal, da je demonstracij vesel, saj govorijo o tem, da obstaja v Sloveniji demokracija – z vsebino protestov pa ni niti polemiziral, kaj {ele, da bi upo{teval njihove argumente. Javne diskusije, argumentacije dela civilne dru`be, zastanejo povsem brez odziva pri dr`avnih institucijah, politi~no odlo~anje poteka ne glede na ugovore, polemika je povsem prezrta. Dr`avne institucije prav tako niso reagirale ob mo~ni medijski kritiki policijskih intervencij na Metelkovi, ravno nasprotno, saj se legitimiranja, kaznovanja in podobni posegi nadaljujejo v lezbi~nem klubu Monokel, gejevskem Tiffany idr. Ustvarjanju predmodernih politi~nih kontekstov – uporabe civilne dru`be kot spektakla za legitimiranje oblasti ali celo njeno popolno prezrtje – se pridru`uje {e eksplicitno izra`ena te`nja po prestrukturiranju javnega prostora kot tak{nega, denimo od rimskokatoli{ke cerkve po ponovnem interpretiranju na~ela lo~itve cerkve od dr`ave. Kaj bi pomenila mo`nost cerkvenega sooblikovanja javnega prostora ter politike za mnoge populacijske skupine ali za sam proces {irjenja horizontov enakosti za doslej {e obrobne populacije, je deloma nakazano tudi v prispevku Tatjane Greif v pri~ujo~em bloku. Proizvodnjo neenakosti, nov dr`avotvorni postopek, ki poteka tudi z odvzemanjem `e pridobljenih pravic, je dr`avna politika `e utemeljila kot dejstvo, saj je v juliju 2000 sprejela “Zakon o zdravljenju neplodnosti in postopkih oploditve ob biomedicinski pomo~i”. Argumentacija, ki je omogo~ila podlago za institucionaliziranje neenakosti, zakonsko izklju~itev dela populacije, je bila zasnovana skozi medicinski diskurz, kot “zdravljenje neplodnosti”.59 Tako je na seji Odbora DZ RS za zdravstvo, delo, dru`ino in socialno politiko prihajalo do bizarnih in sprenevedavih razglabljanj o tem, kako se “samski `enski” sploh lahko ugotovi neplodnost, da “samskost ni bolezen” ipd. Invencija kategorije “samskih `ensk” je bila seveda usmerjena v sankcioniranje ne le lezbi~nega `ivljenjskega stila ali `ensk, ki ne `ivijo koncepta dolgoletne heteroseksualne zaveze, temve~ kot fa{istoidno izklju~evanje telesnega hendikepa. Vse te so tako tudi zakonsko, kot celota, kot “samske `enske”, diskvalificirane kot nesposobne za realiziranje nekaterih osnovnih ~lovekovih pravic in svobo{~in, zaradi ~esar je bolje, da se jim jih vzame, da ne bi sproducirali kaj “nekvalitetnega”. Omenim naj, da je bil tudi prvi osnutek “Zakona o registraciji skupnosti istospolnih partnerjev”, ki ga je po naro~ilu Ministrstva RS za delo, dru`ino in socialne zadeve spisal In{titut za civilno, primerjalno in mednarodno zasebno pravo pri Pravni fakulteti v Mariboru, `e v izhodi{~u diskriminatoren, saj je opozarjal, “da skupnost istospolnih partnerjev ni skupnost mo{kega in `enske ter zato ne more ustvarjati vseh tistih pravnih posledic, ki 408 ZGODOVINE SPOLOV Glej jih, odhajajo~e – Reprezentacije homoseksualnosti v javnem prostoru v Sloveniji so tipi~ne za zakonsko zvezo. Glede na obstoje~e dru`bene razmere ni mogo~e trditi, da bi skupnost istospolnikov enako kot skupnost matere in o~eta vplivala na skladen otrokov razvoj, zato ne bi kazalo dopustiti mo`nosti posvojitve niti zunajtelesne oploditve ali umetne osemenitve.” 60 Mediji pri tem pogosto asistirajo. Razdelitev argumentov po pomembnosti ali vzpostavljanje hierarhije skupin civilne dru`be sta bila o~itna ob polemikah ob omenjenem “Zakonu o zdravljenju neplodnosti”. Medtem ko je bilo pismo “O umetni oploditvi” 61 komisije Pravi~nost in mir pri Slovenski {kofovski konferenci posredovano javnosti kot ena bistvenih, prvih dnevnih novic na vseh osrednjih medijskih informativnih oddajah, ter znotraj konteksta politi~nih strani – dnevnik Delo ga je objavil na drugi strani – je bilo odprto pismo lezbi~ne sekcije [kuc-LL postavljeno v pisma bralcev,62 televizije o njem niso poro~ale, prav tako ne osrednje dnevnoinformativne oddaje. Podobno je kulturna redakcija Dela komentar o lezbi~ni drami “Popek not” Teatra Gromki oziroma igralk Nata{e Jereb in Irene Du{a prestavila s kulturnih na zadnjo stran.63 Kaj torej o(b)staja v javnem prostoru? Je to dru`ba skozi pogled same oblasti?64 Iz pri~ujo~ega pregleda zlahka ugotovimo, da je kategorija “spola” eden najtrdnej{ih in nevpra{ljivih kriterijev modeliranja dru`be. Je kriterij tako reprodukcije dru`benega reda kot produkcije dru`benega nereda, ki se ni spremenil kljub deklarativni kulturi strpnosti in politiki enakosti. Obele`evanje homoseksualnosti ima v sodobnosti enake negativne predznake, le da so tabuiziranje zamenjale reprezentacijske prakse, ki zastopajo institucionalizirano heterocentri~nost, izra`ajo pa se preko medijev, izobra`evalnih in vzgojnih sistemov, trgov dela, religijskih in dr`avnih institucij, skozi “strokovne”, najpogosteje medicinske ali biologisti~ne diskurze, naslanjanje na “obstoje~i pravni red”, kriminalizacijo, depolitizacijo, relativiziranje civilnodru`benih gibanj in akcij, promocijo spolne komplementarnosti in njeno artikulacijo skozi urejanje socialnih in kulturnih skupnosti. Ali bi lahko v pri~ujo~em prispevku nanizane podobe razumeli kot (re)produkcijo tovrstnega diskurza? Bi bil mogo~ tudi obraten postopek: medijsko ponujanje njegovih u~inkov oziroma odnosa do obrobnih populacij? Bi bilo mogo~e zastaviti tak{no kritiko, ki bi s ponujanjem u~inkov oblasti prikazala katastrofi~nost njenega delovanja? potrebujejo”, da bi podkrepila svoj koncept, ki je pravzaprav koncept ekskluzivnosti hetero-seksualne skupnosti kot edine norme za dru`ino, koncept produkcije “kvalitetnih otrok”, pa povabi k besedi dr. Karla Zupan~i~a, strokovnjaka za dru`insko pravo, ki je med drugim povedal: “… bom govoril o dru`insko pravnem vidiku. Tudi to je vgrajeno v ta zakon in sicer, korist otroka. Vpra{anje je, ali je res v korist otroka, da se rodi samski `enski … Druga stvar je, da je tako odprta pot drugi mo`nosti: da bodo imeli tudi homoseksualni, istospolni pari otroke.” 60 In{titut za civilno, primerjalno in mednarodno zasebno pravo pri Pravni fakulteti v Mariboru, “Predlog Zakona o registraciji skupnosti istospolnih partnerjev”. 61 Anton Stres, “O umetni oploditvi”, Delo, 20. 7. 2000. 62 Tatjana Greif/[KUC-LL, “Odprto pismo dr`avnemu zboru, vladi in predsedniku vlade RS”, Delo, 8. 7. 2000 63 S. Pe., “Proti rasizmu in ksenofobiji”, Delo, 19. 7. 2000; glej tudi: Miha Zadnikar, “Zavezniki – slovenski mozolec”, Mladina, 31. 7. 2000. 64 Glej tudi: Nata{a Velikonja, “Narod, nacionalna dr`ava in homoseksualnost”, ^KZ 195–196/1999. ZGODOVINE SPOLOV 409 Boris Pintar K sociologiji elit Luigi Galvani je leta 1784 ugotovil, da se `abje mi{ice zaradi elektri~nega toka kr~ijo. Danes vemo, da delovanje mi{ic uravnavajo {ibki elektri~ni impulzi, ki po `ivcih potujejo iz mo`ganov. James Clerk Maxwell je leta 1864 razvil teorijo o elektromagnetnem valovanju, ki je osnova radiofonije. Leta 1888 je Heinrich Hertz odkril radijske valove, to je hitro nihajo~e elektromagnetno polje, in Guglielm Marconi je leta 1895 izdelal prvi radijski sprejemnik. Nikola Tesla je leta 1897 z radijskimi valovi vodil ladjo z razdalje ve~ kilometrov. Napredek znanosti se ka`e v spremenjenem odnosu do telesa. Srednjeve{ko {~ipanje, sekanje, nategovanje in raz~etverjanje telesa v renesansi nadomesti strup, ki ubija nevidno in na daljavo, doba elektrike pa razvije elektronsko manipulacijo s telesom. Obvladovanje elektri~nih impulzov mo`ganov je oro`je, ki deluje pod pretvezo nesre~e. ^e elektri~ne impulze, ki {vigajo med nevroni takrat, ko sanjamo, nadomestimo z impulzi encefalovidea, sanje spe~emu posredujemo. Psihoanaliza, ki sanje interpretira, postane psihosinteza, ki sanje implantira. Strah Maxa Webra, da bo racionalna birokratska organizacija, ki zadr`uje vso mo~ v rokah birokratov, neu~inkovita v krizah, ker ni usposobljena za iniciative in odlo~itve, in da bo delovala v korist kapitala, se je pokazal kot utemeljen. Weber je {e videl re{itev v parlamentarni kontroli in kontroli javnosti, a sodobni birokratski aparati kontrolirajo tudi javnost, torej tiste, ki naj bi kontrolirali njih. Analiza Christopherja Lascha o narcisti~nem zna~aju potro{ni{ke dru`be velja najprej za njeno elito mo~i, ki napredek meri tudi po ZGODOVINE SPOLOV 411 Boris Pintar tem, koliko spolnost povezuje s smrtjo. Dru`bena mo~ je skoncentrirana v birokratskih organizacijah, ki se predstavljajo kot posneta inteligenca, delujejo po na~elih tajnih slu`b in posredno vzdr`ujejo v svoji odvisnosti ve~ kot polovico prebivalstva, vklju~no z otroki. Demokrati~ne aparate spreminjajo v `ajfasto opero, ki pri volivcih vzbuja veliko brezbri`nosti, malce {kandalozne naslade in bore malo politi~ne zavzetosti. Centri mo~i organizirajo znanstveno elito, da skupaj verjamejo v svoje poslanstvo, le da njihovi pojmi Dobrega in Zla niso predmet javne refleksije. Sodobna elita verjame v lastno izvoljenost in v ne-umnost ljudstva, kar je antipod razsvetljenstvu 18. st., ki je z dru`benimi reformami omogo~ilo znanstveno elito, ki postaja slu`abni{ki izvr{evalec del za centre mo~i, ki `e uzakonjajo lastno povpre~nost. Sodobna elita nima ve~ vpogleda v celoto dru`boslovnih, humanisti~nih in tehni~nih znanosti, kot ga je {e imela razsvetljenska. Ko je skrita homoseksualnost oziroma prisilna biseksualnost merilo rekrutiranja na visoke polo`aje tajnih organizacij mo~i, je spolna orientacija elite politi~no, in ne privatno vpra{anje. Kultura razgaljanja, ki se pona{a z javnim razkazovanjem nezavednega posameznikov, se bo morala soo~iti tudi s transparentnostjo spolne orientacije pripadnikov elite, da bo ohranila socialni konsenz. Homoseksualna lo`a sebe utemeljuje kot najbolj{i mo`ni sistem z geslom vsesplo{ne biseksualnosti, ki opravi~uje javno varovanje heteroseksualne dru`ine kot osnove dru`bene reprodukcije in tajen razmah homoseksualne prostitucije. Usmerjanje javne pozornosti v spolno zlorabo deklic prikriva spolno zlorabo de~kov. Skrita homoseksualnost je dele`na odobravanja tako heteroseksualne ve~ine kot straight partnerjev homoseksualnih, saj velja za uspeh dominantne socializacije, kot tudi skritih homoseksualnih samih, ki so nagrajeni z dru`benim ugledom in privilegiji. Koncentracija skrite homoseksualnosti v strukturi mo~i ima na dru`bo podobne u~inke kot iracionalni religiozni ali nacionalisti~ni vzgibi. Organizacija, ki ima vso mo~ v svojih rokah, deluje cini~no in skrivaj podpihuje konflikte, ki onemogo~ajo nastajanje njej konkuren~ne mo~i. Rezultat tak{ne na videz racionalne organizacije je masovna telesna in intelektualna prostitucija, fizi~no in psihi~no nasilje in katastrofe kot tr`ne spodbude. Skrito homoseksualna elita sebe utemeljuje s sovra{tvom do odkrito homoseksualne populacije, ki je podvr`ena eksperimentiranju, koliko je heteroseksualnost {ele rezultat socializacije in psihi~nega razvoja. Lomljenje okon~in homoseksualcem kot udejanjanje simbolne kastracije in nami{ljeni ali dejanski umori za povzro~anje ob~utka krivde, kar naj bi prestrukturiralo nezavedne fiksacije poskusnih oseb, ima z znanostjo toliko skupnega kot ~arovni{ki stoli. Pred sodobno tehnologijo in napredujo~o perverznostjo birokratskih organizacij zakonska za{~ita odpove, in ~e bi obstajala civilna dru`ba, bi otroke in odrasle za{~itila pred tr`enjem za eksperimente. Psihoterapija je danes tr`na panoga in si 412 ZGODOVINE SPOLOV K sociologiji elit bolj kot za strukturne spremembe prizadeva za {iritev svojega trga. Rumeni mediji s tragedijami privilegiranih vzdr`ujejo socialni pakt med tistimi, ki so izgubili pravico do ~love{kega dostojanstva, in tistimi, ki so dobili pravico, da drugim kratijo dostojanstvo. Mehanizem, ki sodobno dru`bo lahko brani pred diskriminacijo, je pozitivna diskriminacija po spolu in spolni orientaciji pri rekrutiranju na vodilne polo`aje centrov mo~i. Umetnost je tudi signifikanten odnos do simptoma. Kot nezavedna organizacija kro`enja okrog simptoma ali kot njegova konceptualizacija. V prvem primeru umetni{ka forma simptom zakriva, a ji ta uhaja v simbolih, vlogi `enske in v obliki nedoumljive bole~ine. V drugem primeru pa odgovarja na vpra{anje, kako z bole~ino biti. LITERATURA Ambro`i~, Milan; Kari~, Erik; Kralj, Samo; Slavinec, Mitja; Zidan{ek, Aleksander: Fizika 8, Ljubljana: DZS, 1998. Freud, Sigmund: Tuma~enje snova I, II, Matica srpska, Beograd, 1970, 1969. Lacan, Jacques: Štirje temeljni koncepti psihoanalize, CZ, Ljubljana, 1980. Lasch, Christopher: Narcisti~ka kultura, Naprijed, Zagreb, 1986. Lasch, Christopher: Upor elit, v: Nova revija {t. 156/157, Ljubljana, 1995. Milinkovi}, Aleksandar: Nikola Tesla, Izumitelj za tretje tiso~letje, Ljubljana: ARA, 1997. Tratnik-Volasko, Marjeta; Ko{ir, Matev`: ^arovnice, Ljubljana: Znanstveno in publicisti~no sredi{~e, 1995. Weber, Max: Protestantska etika in duh kapitalizma, ŠKUC, FF, Ljubljana, 1988. ZGODOVINE SPOLOV 413 antiène identitete Darja Šterbenc Erker Pred nami je pogovor s {vedskim pesnikom in raziskovalcem na Centre National de la Recherche Scientifique v Parizu. Jesper Svenbro je doktoriral na Švedskem z disertacijo o za~etkih gr{ke poezije (La parole et le marbre: aux origines de la poétique grecque, Lund 1976). Napisal je knjigo o antropologiji branja v anti~ni Gr~iji (Phrasiklea. Anthropologie de la lecture en Grece ancienne, Decouverte, Pariz, 1988), skupaj z Johnom Scheidom je objavil knjigo o mitu tkanja in tkanine (Le métier de Zeus. Mythe du tissage et du tissu dans le monde gréco-romain, Découverte, Pariz 1994). ^eprav mu zaposlitev na CNRS omogo~a, da se posve~a raziskovanju brez pedago{kih obveznosti, sem ga sre~evala pri predavanjih o rimski religiji na Ecole Pratique des Hautes Etudes na Sorboni. S primerjavami o gr{kih de`elah je dopolnjeval raziskave kolega Johna Scheida o anti~nem Rimu, rimski religiji in historiografiji antike. V pogovoru z njim bi radi izvedeli, kako se lahko pribli`amo antiki, ne da Izku{njadruga~nosti: Jesper Svenbro, raziskovalec anti~ne Gr~ije, pripoveduje o razlikah med sodobnimi in anti~nimi identitetami bi jo poenostavljali zgolj na podobnosti s sodobnostjo in poudarjali kontinuiteto med staro Gr~ijo in sodobnimi kulturami v zahodni Evropi. Kako ste iz rodne Švedske pri{li v Pariz? To je dolga zgodba. Da bi pojasnil, kako je naneslo, da sem se zna{el v Parizu, se moram vrniti v 60. leta. Tedaj sem se pripravljal na izpite, ki so ekvivalentni francoski licenci (izpiti po 4. letniku fakultete), iz latin{~ine in gr{~ine v Lundu, se pravi na univerzi, na kateri je pou~eval Martin Nilsson, znani zgodovinar gr{ke religije. Nilsson je bil `e ostarel in v pokoju, ko sem za~el s {tudijem. V 60. letih je pri{lo do politi~ne radikalizacije na Švedskem, za katero nisem bil neob~utljiv. Posledica tega so bili konflikti, ki sem jih imel na in{titutu za klasi~ne {tudije, na katerem sem {tudiral. V tem ~asu sem odkril Marxa, dopisoval sem si z marksisti~nimi helenisti, na primer z Georgom Thomsonom v Angliji in z raziskovalci iz Vzhodnega Berlina, npr. ANTIÈNE IDENTITETE 417 Darja Šterbenc Erker Elisabeth Welskop. Elisabeth Welskop je, tako kot drugi nem{ki kolegi, povzela Stalinove “nezmotljive” trditve in jim poiskala potrditev v gr{kih virih. To je bilo zame nekaj groznega, nekaj takega kot Stalinova avenija v Berlinu, na eni strani citati Marxa, na drugi citati Engelsa, v sredi gr{ka zgodovina. Dobil sem {tipendijo in se odpravil za eno leto (1969–1970) v Zdru`ene dr`ave. Tedaj sem odkrival gr{ko poezijo, {tudiral pri E. A. Havelocku na univerzi Yale in sre~al svojo bodo~o `eno. Skupaj sva se vrnila na Švedsko in tam `ivela tri leta; moja `ena Francozinja se je nau~ila {ved{~ine. Kot sem `e omenil, je takrat pri{lo do politi~ne polarizacije, na in{titutu za klasi~ne {tudije je bilo veliko nazadnja{kih ljudi, zato sem imel te`ave, ko sem pisal doktorat o za~etkih gr{ke poezije. Klasi~ni {tudiji so na Švedskem privla~ili desni~arje, celo ekstremne desni~arje. Gr{ko slovnico, ki sem uporabljal v {oli, je napisal nacist. Seveda sem to izvedel {ele kasneje. Ali je bilo v Evropi kaj druga~e? Dogajanje na Švedskem se je razlikovalo od tendenc v Franciji. Do nedavnega je francoske desni~arje privla~ila predvsem latinska knji`evnost, rigoroznost rimskega prava, medtem ko so gr{ki {tudiji privla~ili levi~arje. Na Švedskem ni bilo tak{ne razlike. Kako ste se odzvali na politi~no polarizacijo v {vedskih klasi~nih {tudijih? Odlo~il sem se za izgnanstvo, da bi napisal doktorat, zato sem zaprosil za {tipendijo v Rimu in jo dobil. Skupaj z `eno sva odpotovala na {vedski in{titut v Rimu, kjer sem imel izredno prilo`nost ostati tri leta, dokler nisem kon~al doktorata. Disertacijo sem zagovarjal leta 1976 na Švedskem. To je bila zelo neprijetna izku{nja. Štipendija je bila pri koncu, Marcel Detienne me je poklical po telefonu spomladi leta 1977 v Rim in me vpra{al, kaj bom po~el prihodnje leto. Odgovoril sem mu, da nimam ni~ dolo~enega v na~rtu. Vpra{al me je: “Ali bi pri{el k nam raziskovat `rtvovanje v Gr~iji? Ravno pripravljamo knjigo.” Takoj sem pritrdilno odgovoril in se ~ez {est mesecev zna{el v Parizu. Podpisal sem pogodbo za deset mesecev, pripravljal sem bibliografijo, transkripcije gr{kih besed in indeks za knjigo @rtvena kuhinja v gr{kih de`elah ( J.-P. Vernant, M. Detienne et al. (ur.): La cuisine du sacrifice en pays grecs, Gallimard, 1979). Skupaj z Marcelom Detiennom sem raziskoval mitologijo volkov. Volk je v gr{kem bestiariju `rtvovalec. Bilo mi je v veliko ~ast in zadovoljstvo, da sem se pod ~lanek podpisal skupaj z Detiennom. Nato sem delal po razli~nih pogodbah. Švedska {tipendija mi je pomagala, da sem lahko v Parizu sledil predavanjem Jeana-Pierra Vernanta in Pierra Vidal-Naqueta. Kon~no sem imel leta 1982 prilo`nost, da sem postal raziskovalec na CNRS. V tem ~asu se Centre Louis Gernet {e ni tako imenoval, postajal je to, kar je zdaj, nekaj znanega, s {tevilnimi sodelavci. Ni bil tako znan niti ni imel univerzitetne mo~i. Vernant mi je priskrbel slu`bo na oddelku za sociologijo in demografijo, v katerem so ga dobro poznali. Na oddelku za antiko so delali tradicionalisti, {ele ~ez nekaj let sem pri{el na ta oddelek. Detiennov telefonski klic in potovanje v Pariz je pomenilo, da sva se z `eno tukaj naselila. Zakaj ste si izbrali ravno raziskovanje gr{kih de`el? V gimnaziji sem se zanimal za poezijo, zato je bilo jasno, da moram brati Homerja in predvsem Sapfo. Tri tedne potem, ko sem se za~el u~iti gr{~ino, sem si kupil knjigo Maxa Troya o Sapfo z gr{kim besedilom in nem{kim prevodom. Za~el sem de{ifrirati ~rke in besede. Ne samo, da po treh tednih u~enja nisem ni~ razumel, tudi Sapfino nare~je je tako, da besed v slovarju nisem na{el. Imel sem sre~o, da je naju s kolegico, s katero sva se navdu{evala nad gr{ko poezijo in skupaj nadaljevala {tudij latin{~ine in gr{~ine, vodila profesorica. Izbira gr{~ine in latin{~ine je {la kar sama od sebe, glede tega si sploh nisem 418 ANTIÈNE IDENTITETE Izkušnja drugaènosti: Jesper Svenbro zastavljal vpra{anj. To me spravlja v zadrego, zdaj se spra{ujem, zakaj sem brez oklevanja izbral gr{~ino. Tedaj sem si rekel, da je razlog v pesnitvah Homerja in Sapfo. Zdaj v zrelih letih se samoanaliziram in si druga~e razlagam to popolno odsotnost kakr{nega koli dvoma. Moj o~e, protestantski pastor, je umrl, ko sem bil star osem let. Imel je ve~ izdaj nove zaveze, ki sem jih videl kot otrok. V knjigah je na robove strani pisal svoje pripombe. Zdaj se spomnjam, kako me je ta jezik o~aral, bil mi je povsem tuj in celo zapisan druga~e, s ~rkami, ki jih nisem poznal. To je bila sanjska logika, se mi zdi. Mislil sem si: ~e se nau~im jezika, ki ga je o~e obvladal, bom lahko vzpostavil stik z njim. Razumete, to ni bilo razumsko razmi{ljanje. Moje zanimanje za nagrobne epigrame je torej s tem povezano. Povedal vam bom podrobnost, ki me je presenetila. V knjigi, ki jo je moj o~e uporabljal za gr{~ino leta 1930, je bil natisnjen tudi Fraziklejin epigram. Tedaj {e niso odkrili njene sohe, to se je zgodilo {ele maja 1972. O~e si je na robu strani ozna~il, da gre za aliteracijo, {tirje k-ji se ponovijo. Ne da bi se na to spomnil, sem napisal knjigo o Frazikleji. Knjiga govori o resurekciji pomena, zato je odkritje Fraziklejine sohe zame emblemati~no. Gre za osebno dimenzijo, ta psihi~na energija izvira iz izku{nje smrti in otro{kega odklanjanja smrti. Grki vstopajo v to logiko. Kdo je Frazikleja? Kot zgodovinska oseba je spadala ... no, ~e bi pisal roman o njej (kar se ne bo zgodilo), bi si zamislil tak zgodovinski scenarij. Spadala je v dru`ino Alkmeonidov, umrla preden so se vrnili Pejzistratidi v Atene. Ti so Alkmenoide pregnali okoli leta 540 pr. Kr. in uni~ili vse sledove te dru`ine, celo odprli grobove njihovih prednikov. Fraziklejina soha je relativno mlada, star{i so jo zakopali v zemljo zato, da je Pejzistratidi ne bi uni~ili. Dolgo je bila pozabljena, odkrili so jo pred 28 leti, ko so izkopavali v Atiki. Morda je bila celo edina h~i aristokratske dru`ine, umrla je, preden se je poro~ila. Njeno ime je zelo oblo`eno s pomeni gr{ke arhai~ne kulture, kleos (slava) je v epigramu poudarjen z aliteracijo, sema Phrasikleias koure keklesomai. ^rka “k” se ponovi {tirikrat. S tem imenom poka`e na svojo funkcijo v dru`ini. Fraziklejini star{i so izgubili otroka in mo`nost, ki jo daje `iv otrok, namre~ obnavljanje spomina na prednike. Postavili so nagrobnik, ki ponavlja dekli~ino ime, in ime njenih star{ev. Gre za slavo (kleos) Frazikleje in njene dru`ine. Kar je doletelo Fraziklejo po njeni smrti, je bolj znano kot dogodki pred njeno smrtjo. Zanimivo je, da pravite, da deklica Frazikleja ohranja spomin na svojo dru`ino. V nasprotju z raziskovalci, ki menijo, da je `enska v Gr~iji nepomembno in ni~ vredno bitje (npr. Anton Sovre v predgovoru slovenskega prevoda Alkestide), vi trdite, da je `enska v gr{kih de`elah igrala pomembno vlogo v socialnih institucijah. Za~nimo na za~etku. Sapfo predstavlja za~etek gr{ke lirike, zame je najve~ja pesnica, tako velika kot Homer. Zelo me je motila okrnjenost njenega opusa (ohranjeni so le fragmenti), ker po mojem mnenju ni bolj{e poezije kot Sapfina prva oda, Poikilothron. ^udil sem se, zakaj so se v 60. letih feministke tako malo posve~ale tej veliki pesnici evropske poezije, zdaj se je to spremenilo. Zrasel sem v dru`ini, v kateri je bila mati poglavar. Mama in babica sta imeli odlo~ilno besedo, torej nisem imel problemov s pomembnim polo`ajem `enske. Za~el sem torej s Sapfo, moje prvo znanstveno delo v Zdru`enih dr`avah Amerike sem posvetil prvi Sapfini odi. Vendar to ni neposreden odgovor na va{e vpra{anje. Seveda me je zelo motil “male chauvinism” gr{ke kulture, ki je zame predstavljal problem. Tedaj {e nisem imel znanstvene, antropolo{ke distance do gr{ke kulture, zame je to bilo eksisten~no, `ivljenjsko pomembno. Na tak na~in zaide{ v te`ave. Nato sem posku{al vzpostaviti distanco do gr{ke kulture. Za~el sem iskati drugje, v “sen~nih” obmo~jih, v stvareh, ki niso takoj na prvi pogled razvidne. Na primer `enska identiteta v Gr~iji se razkriva ANTIÈNE IDENTITETE 419 Darja Šterbenc Erker zelo diskretno. Nisem mogel pozabiti, da je Sapfo `enska. Kako razumete mizogin diskurz o `enskah v Gr~iji in Rimu na eni strani in pomembne vloge, ki jih `enske opravljajo v religiji? Skupaj z Johnom Scheidom ste v knjigi o tkanju obravnavali obrede `ensk, ki javno pose`ejo v dogajanje tedaj, ko se skupnost znajde v kriznem polo`aju. Po drugi strani pravni diskurz v Rimu `ensko predstavlja kot neke vrste otroka, odvisno od varuha in nedoraslo finan~nim transakcijam. Kako lahko soo~imo pravni diskurz z dejstvom, da `enske opravljajo `ivljenjsko pomembne obrede za celotno skupnost? Poglejmo si simbolizem tkanja in tkanine, kakor ga razlaga Platon. Po eni strani filozof prezira ro~no delo, Handwerk. Vemo, da Platon prezira tudi pisanje, a metafora pisanja je zanj izjemno dragocena. Prezira rokodelce, toda demiurg v Timaju je izredno pomemben. V Dr`avi pravi, nih~e se ne zanima za tkanje, opravilo, ki je nevredno svobodnega ~loveka. Vendar na ravni paradigme, na drugi stopnji branja (second degrée), tkanje postane zelo pomembno. ^eprav v Gr~iji poznajo tudi tkalce, opravilo velja za `ensko. V hierarhiji razli~nih del je tkalstvo potisnjeno v nizek polo`aj, gre za ro~no in `ensko delo. Nasprotno je metafora tkanja neobhodna za kralja tkalca, ki razlaga, kako je narejena celotna dru`ba. Dru`ba je sestavljena iz mo{kega principa, bojevanja, vojne, vrline andreia, poguma in nasilja. Ta kvaliteta je nepogre{ljiva za “tkanje” dru`be, za mestno dr`avo, ki jo kralj tkalec stke, vendar le pod pogojem, ~e je “poro~en”, se prepleta z drugim principom, ki mu je nasproten. To je sophrosyne, `enski princip. Dru`be ni mo~ ustvariti samo iz niti tipa andreia, mo~nih, trdih, nepro`nih in navpi~nih. Potrebno je, da navpi~na nit prekri`a horizontalno, barvno in pro`no nit, ki daje tkanini elasti~nost. Druga~e bi tkanina postala neuporabna. Platon pravi, ~e so v tkanini dru`be le niti andreia, bo kon~ala v norosti in nasilju. ^e napravimo obratno, dru`bo s samimi nitmi `enskega principa, bo padla v su`enjstvo, ker je pre{ibka, da bi se upirala napadalcem. Treba je torej uporabiti model, v katerem se niti prepletajo. Vertikalna nit stemon (v gr{~ini mo{kega spola) se mora povezati s kroke, `ensko nitjo (v gr{~ini `enskega spola), ki poteka horizontalno. Te simbolike ni izna{el Platon, kot sva posku{ala pokazati z Johnom Scheidom, ampak gre za starodavno metaforo, ki jo filozof razvija v svojem delu. Obleke, ki jih `enske nosijo v procesiji, in jih darujejo bo`anstvu v Elidi, v Olimpiji in v Atenah pri panatenajah, so mo~en simbol za enotnost skupnosti, ki je sestavljena iz razli~nih komponent. Po gr{kem mi{ljenju ne more biti harmonije, ~e elementi niso razli~ni. Ni mo~ ustvariti harmonije med enakim in enakim, mora priti do “poroke” med razli~nima sestavinama. Ali vlada med `ensko in mo{ko komponento mestne dr`ave hierarhija? Ne! Oba principa se morata preme{ati. Seveda je za mo~ in silo bolj pomembna andreia, vendar pri preudarnosti in mehkobi prednja~i kroke tkanine, se pravi sophrosyne kot vrlina in moralni princip, ki mu pripisujejo `enskost. Uradni diskurz lahko zatrjuje, kar ho~e, druga~e je na nivoju, ki omogo~a razumeti, kako se dru`ba dr`i skupaj in pre`ivi, ne da bi se potopila v norost niti padla v su`nost. Gre za dva principa, ki se afirmirata. To me pomirja na nek na~in, saj mi gr{ka civilizacija pogosto postavlja dileme, kot sem `e omenil. Ta struktura gr{kega imaginarija je v nasprotju z javnim diskurzom. Da. Kar mo{ki zatrjujejo v prvem planu o svojih odnosih do `ensk, ne pove vse resnice. Toda dandanes raziskovalci pogosto dobesedno prevzemajo misli anti~nih avtorjev, ki pi{ejo o prevladi mo{kega nad `ensko. Seveda. Vendar so tkanine in obleke nekaj tako vsakdanjega, osrednjega v `ivljenju. 420 ANTIÈNE IDENTITETE Izkušnja drugaènosti: Jesper Svenbro Preden so izna{li tkalne stroje, o ~emer je sanjal `e Aristotel, je bilo tkanje veliko bolj pomembno. Babica mi je pripovedovala o svoji mami, kako se je u~ila tkati. Na Švedskem pode`elju je tkanje v prej{njem stoletju ozna~evalo `enske, podobno kot je delo na polju dolo~alo mo{ke. Zanimivo je, da pri obeh dejavnostih pride do obra~anja, vertere. Beseda ozna~uje ora~a, ki obra~a plug na polju, in gibe `enske pri tkanju, se pravi z desne v levo in z leve v desno. Ti dejavnosti sta analogni, `e Stari so to dobro videli. Nek orfi~ni fragment pravi, da gre za enako dejavnost na dveh razli~nih podro~jih. Boginja Atena ni po naklju~ju pomembna v dveh sferah, pri tkanju in poljedelstvu. Izumila je brano, plug je mlaj{i. Atena je boginja, ki kontrolira, posreduje v obeh obmo~jih, pri tkanju in poljedelstvu. Seveda ne kot boginja plodnosti, plug je kme~ko orodje. Ali se psihologija anti~nega Grka razlikuje od psihologije sodobnega zahodnoevropskega ~loveka? Da. Vendar me na druga~nost Grkov ni opozorilo branje gr{kih besedil. Pou~evanje klasi~nih jezikov, gr{~ine in latin{~ine ter spoznavanje anti~ne kulture in institucij poteka po davno ustaljenih poteh. Da bi se zavedali oddaljenosti anti~nih dru`b, se pravi tega, kar se izgubi pri pouku klasi~nih jezikov, ki nam vzbujajo vtis bli`ine, ~e{ da so nam Grki zelo blizu, je treba imeti etnolo{ke izku{nje. To mi je uspelo dvakrat. Ko sem bral etnolo{ko literaturo, sem se zavedel, da obstaja na Švedskem druga~na kultura. Nisem etnolog, ampak ko sem bil v gimnaziji, sem imel med po~itnicami stike z laponsko kulturo na severu Švedske. To je bila moja prva izku{nja druga~nosti, ki je sovpadla z mojimi prvimi stiki z gr{~ino. Ko sem bil v Gr~iji, se mi ni zdelo, da sem v stiku z druga~nim svetom. Do moje druge etnolo{ke izku{nje je pri{lo v severni Afriki v za~etku 70. let, deset let potem, ko je Al`irija postala neodvisna. Imel sem veliko sre~o, da sem smel `iveti pri Kabilcih v gorovju Atlas. Poznamo literaturo o Kabilcih, npr. Moses Finley v knjigi o Odiseju (The World of Odysseus, 1958) navaja kabilske kova~e kot vzporednico dru`benemu polo`aju kova~ev pri Homerju. Raziskoval sem te zapise in se v Al`iru pogovarjal z antropologi. Zaprosil sem za {tipendijo, da bi lahko {el v Kabilijo v Al`iriji in bral Hezioda, seveda v francoskem prevodu, skupaj s kabilskimi kmeti, ki bi komentirali besedilo. Imel sem celo Finleyjevo priporo~ilo, vendar je pismo prispelo prepozno, {vedska univerza mi ni podelila {tipendije. V Al`iriji sem imel stik z oralno poezijo “na terenu”, ne epsko, ampak s {ansoni, deloma primerljivimi z gr{kim buzukijem. Ta poezija opisuje urbani, delavski prostor s pode`eljem v ozadju, osrednja drama je selitev s kmetov v mesto. Opazil sem, da je pek v nekem {ansonu pripovedoval, kako je s pode`elja, iz rodne vasi, pri{el v Al`ir. Oseba pravi: “ko sem se vkrcal na barko, da bi {el v Al`ir”. Da bi pri{li iz gora v Al`ir, se ni treba vkrcati na ladjo, ampak iti na avtobus. Kot model ustnega pesni{tva je uporabil {anson o izseljencih, v to formulo je pek vstavil lastno izku{njo. Vendar pevec ni bil analfabet, veliko je pisal in bral. Kako ste te izku{nje povezali z branjem gr{kih tekstov? To je bila potrditev mojega intuitivnega mnenja o Homerju in gr{ki liriki. Sapfina poezija je ravno tako poezija formul. @e Milman Parry je to opazil, tudi sam sem na{el formule v njenih pesmih. Sapfina poezija sledi pravilom ustnega pesni{tva. Za razumevanje druga~nosti dojemanja samega sebe in svojega dru`benega statusa je pomembna naslednja zgodba. V Al`iriji sem bil pri pekih, ki so skupaj delali. Ko sem si kot Nordijec, Skandinavec za`elel, da bi imel nekaj ~asa zase in bral, so bili prepri~ani, da sem nesre~en, in da me je treba vklju~iti v skupino. To je zame postalo skoraj neznosno. Zato sva s soprogo hodila v kavarno, v kateri so bili gostje le Francozi, samo zato, da bi bila dve uri tiho, ker nisva ve~ vzdr`ala. Peki so si delili vse svoje izku{nje. To je bila zame lekcija ANTIÈNE IDENTITETE 421 Darja Šterbenc Erker druga~nosti, kar me je napravilo ob~utljivega za izjave antropologov, ki poudarjajo, da pri drugih ljudstvih ne deluje vse tako kot pri nas. Ali mislite, da je vsakdanje `ivljenje v Al`iriji podobno `ivljenju v anti~ni Gr~iji? Ne na tak na~in. Ampak ta izku{nja je postavila pod vpra{aj univerzalnost moje kulture. Soo~il sem se z ljudmi, ki ne funkcionirajo na isti na~in kot mi. ^e gledamo povr{no, je al`irska kultura podobna na{i, tudi tam so trgovine, otroke po{iljajo v {olo, ljudje hodijo v slu`bo, to je bila dokaj moderna dru`ba. Razlika med spoloma je bila zelo {okantna, vendar je bila tedanja dru`ba dosti bolj tolerantna od sedanje. Moji soprogi so prijatelji priskrbeli celo dovoljenje, da je v javni kopalnici smela uporabljati kabino za tu{iranje v mo{kem oddelku, saj se ni hotela umivati v hamamu, skupaj z `enskami. Dandanes bi bilo kaj takega nemogo~e. Spominjam se, da so ~asopisi objavljali fotografije al`irskih pilotk, si predstavljate, `enske v muslimanski dru`bi pilotirajo leta 1972 voja{ka letala. To je bil ~as prave emanicipacije `ensk, zdaj je povsem druga~e. Ne, ne morem re~i, videl sem kabilske kmete, in zdaj bolje razumem Hezioda. Vendar je ta izku{nja postavila pod vpra{aj moje poznavanje poljedelstva, ki je sodobno, moj stric je imel veliko kmetijo. Pri Kabilcih sem videl povsem druga~ne na~ine obdelovanja zemlje, na primer arhai~no oslovsko vprego z brano. Na tak na~in sem se ponovno sre~al z druga~nostjo, se zavedel, da lastna kultura ni univerzalna in povsod veljavna. Raziskovali ste notranjost gr{kega ~loveka. V ~em se razlikuje od na{e notranjosti? To je velik problem. Ne vem, kako naj povzamem moje dana{nje stali{~e. Naj ga poskusim predstaviti na primeru gr{kih napisov. Ko sem raziskoval gr{ko pisavo, sem se vpra{al, zakaj arhai~ni napisi pravijo, “jaz sem nagrobni spomenik tega in tega”, “jaz sem ~a{a od tega”. Grki arhai~ne dobe torej sistemati~no pripisujejo polo`aj prve osebe ednine popisanemu predmetu. Ne vem, ali ste brali Alico v ~ude`ni de`eli, tam je stekleni~ka z napisom “spij me”. Tu velja omeniti, da je Lewis Caroll napisal knjigo za h~erko Liddela, soavtorja gr{ko-angle{kega slovarja Liddel-Scott-Jones. Morda je na ta na~in pome`iknil Ali~inemu o~etu helenistu, ne vem. Tovrstni predmeti so zabavni. Gre mi na smeh, kot na primer takrat, ko grem v trgovino Ikea, in pi{e na ra~unu: “obdr`i me”. Zdi se mi {aljivo, da obstajajo tak{ni predmeti. Vendar gr{ki napis “jaz sem Glavkov nagrobni spomenik” ne izvabi gr{kemu bralcu nasmeha, tega ne verjamem. To predpostavlja dolo~en na~in inscenacije pisave, pisca in bralca, ki ni tak{na, kot bi napravili mi. Na primer v napisu “sem Klejmakova amfora, Klejmakos me je napravil, njegova sem”. Za nas bi bilo bolj obi~ajno re~i: “to amforo je napravil Klejmakos” v tretji osebi ednine, torej amfora v tretji osebi in obrtnik tudi. Mi bi lahko rekli tudi: “Ta amfora je moja”, podpis: Klejmakos. Nikakor pa ne “sem Klejmakova amfora”. Ta razlika med nami in Grki mi daje misliti o na~inu dojemanja akta pisanja in branja. V prvih gr{kih napisih je tisti, ki pi{e, vedno v prvi osebi. “Sem Herodotova knjiga, Herodot me je napisal”. Tak je za~etek Herodotovih Zgodb. Herodot nato preide v prvo osebo in pi{e naprej v prvi osebi. V knjigi je torej podobno, kot bi napravili mi, vendar je na za~etku, na pragu knjige, tretja oseba. Isto sre~amo pri Tukididu, prvi stavek njegovega dela je v tretji osebi. Kako naj si razlagamo to razliko glede na dana{nji na~in pisnega izra`anja? Gr{ki bogovi ne pi{ejo, pisave ne potrebujejo niti je ne izumijo. Izumitelji pisave so ljudje, Palamed, homerski junak; Aktajon, mitolo{ki kralj Atike; Kadmos, izumitelj pisave ali tisti, ki je vpeljal semitsko pisavo v Gr~ijo; Prometej ni pravi bog, ampak posrednik med svetom bogov in ljudmi. Bogovi so nesmrtni, zato nimajo razloga, da bi pisali. ^e so vedno tu, nimajo potrebe, da bi pisali, to zlahka razumemo. Dejstvo, da pi{em, na nek na~in 422 ANTIÈNE IDENTITETE Izkušnja drugaènosti: Jesper Svenbro pomeni re~i “sem smrten”. Ko pi{emo, se postavimo v polo`aj tretje osebe, se pravi osebe, ki je odsotna, ni je pri pogovoru med bralcem in kamnom. ^e bi bila oseba, ki je pisala, ves ~as prisotna, ne bi bil zapis potreben, saj bi jo lahko spra{evali, se z njo pogovarjali. Rekla bi “to je moja amfora”, no, te`je si je zamisliti, da pravi: “to je moj nagrobni spomenik”. Grki pi{ejo v tretji osebi, ker predpostavljajo svojo odsotnost. Je to zna~ilnost ustne kulture? Da, ker pisava obstaja zato, da bi jo brali na glas, in proizvedli ve~ zvo~nega logosa. Kako povezujete posebnost v porazdelitvi prve, druge in tretje osebe v Gr~iji? To bi povezal z dojemanjem samega sebe, svoje osebe. Kultura, ki pripisuje status prve osebe nekemu predmetu, morda predpostavlja prvo osebo, ki je ne dolo~ajo iste zna~ilnosti kot v sodobnih jezikih. ^e se izrazim bolj preprosto, prva oseba pri Grkih verjetno nima iste “gostote”, kot jo ima za nas. V na{i kulturi poznamo Marcela Prousta, igro, ki si jo je te`ko predstavljati v anti~ni Gr~iji. Poudarjam, da Homer ni gr{ki Marcel Proust (smeh). V Gr~iji in Rimu govorimo o kulturi iz o~i v o~i (v franco{~ini: face-a-face, v angle{~ini: face to face). Da, to najdemo v napisih. ^e je predmet “jaz”, postane bralec “ti”. To je reverzibilno, bralec lahko postane “jaz” nasproti “ti” v napisu. Za nas je ~udno, da ne gre za pogled iz o~i v o~i med bralcem in piscem, ampak za pogled iz o~i v o~i med predmetom, napisom ali knjigo, in bralcem. V tem je razlika. Rekel bi, da se Grki zanimajo za dejstvo, da bralec o`ivi mrtve ~rke. Gre za kulturo iz o~i v o~i, celo ko se znajdemo na polju pisave. Na predavanju v Ljubljani na ISH, Fakulteti za podiplomski humanisti~ni {tudij v letu 1998 ste obravnavali gr{kega junaka Ajanta, ki trdi, da deluje na tak na~in kot sodobni ~lovek, se pravi samostojno, po svoji volji. Ko sem obravnaval Sofoklovega Ajanta, sem se dotaknil vpra{anj ~lovekove notranjosti, odlo~anja in delovanja. Ajant napravi samomor po dolgi zgodbi. Pri~ne tako, da odkloni bo`jo pomo~ in zatrjuje, da je neke vrste avtonomni subjekt. Naravnost pravi, da s pomo~jo bogov lahko uspe najbolj povpre~en ~lovek, on pa ne potrebuje bogov. Ali je tak{na trditev za Grke nenavadna? Da. Homerja navdihujejo muze in daje svoji pesnitvi religiozni ~ar, vendar si je sposoben predstavljati nekoga, ki se ho~e boriti proti Trojancem, ne da bi bogove prosil, naj mu pomagajo do zmage. Vse, kar jih Ajant v slavnem prizoru Iliade prosi, je, da re~e Zevsu, “~e si se odlo~il, da bomo Grki danes umrli, vsaj poskrbi, da se megla in oblaki razkadijo, da bomo umrli na svetlobi”. Ne morem verjeti, da je nemogo~e, da bi si stari Grki predstavljali avtonomno dejanje, vendar bi rad rekel, da je njihova tendenca ali dr`a tak{na: ~e smo skupaj z bogovi, je dobro. Vendar delovanje brez pomo~i bogov ni bilo nepredstavljivo. V mislih je to bilo mogo~e, ~eprav je marginalno. Vendar se ljudje raje postavijo ob bok bogovom, vsaj po mojem mnenju Sofokles to poudarja. Kak{en je va{ pristop k raziskovanju antike? Gre za antropolo{ki pristop, ki temelji na filologiji. Branje v stari Gr~iji, na primer, je mo~ raziskovati s pomo~jo filolo{ke analize besed. Opazil sem, da je v gr{~ini ogromno besed, ki ozna~ujejo oziroma kvalificirajo de{ifriranje napisanega. Ne govorim takoj o branju, ampak govorim o razli~nih pogledih na dejavnost, ki jo mi imenujemo branje. Eden izmed glagolov, ki se pojavijo v zapisih relativno pozno, pomeni “razviti”. Takoj razumemo, da gre za razvijanje knji`nih zvitkov. To je razlika v primerjavi z na{o kulturo. Ta glagol zame ni bil zanimiv, ker ni~esar ne pove o mentalni arhitekturi. Arhai~ni glagol za branje nemein, ki pomeni razdeliti, je bolj pomemben. Kaj lahko pri branju razdelimo skupini naslovnikov? V na{em ~asu re~emo, razdelil sem fotokopije. V Gr~iji je {lo za porazdelitev napisanih besed, kar predpostavlja ozvo~enje, vokalizacijo neme in tihe ANTIÈNE IDENTITETE 423 Darja Šterbenc Erker pisave. Ta vokalizacija ima naslovnike, ki besedilo poslu{ajo. Lahko jim re~emo poslu{alci teksta. V slovarju pi{e, da akountes pomeni bralce. To je zame prehitro, ~eprav to trdita Liddle-Scott, avtorja velikega gr{ko-angle{kega slovarja. Poslu{alci besedila so naslovniki, vendar ne berejo, ampak poslu{ajo branje. V Atenah re~ejo branju anagignoskein, kar dobesedno pomeni prepoznavati. Kaj lahko pri branju prepoznavamo? Slovar pravi, da prepoznavamo posamezne besede in ~rke. Jaz sem se ozrl naokrog, prebiral sodobne {tudije o otrocih, ki se u~ijo brati, in spoznal, da gre za prepoznavanje v tistem trenutku, ko razberemo grafi~no sekvenco kot nekaj, kar ima pomen. Te`ko je de{ifrirati ~rke brez presledkov, vendar ~e jih beremo na glas, v nekem trenutku razumemo besedilo in re~emo, aha, to pomeni to. Glagol anagig-noskein meri na ta trenutek prepoznavanja. To potrjuje, da so anti~ni Grki brali na glas in so si te`ko predstavljali, da bi kdo potihem bral, ~eprav so znani tudi taki primeri. V knjigi o antropologiji branja v anti~ni Gr~iji omenjate Aristotela. Da, tudi njega, a potihem so brali `e pred njim. Vendar je obi~ajen na~in v antiki branje na glas, vokalizacija je bila zelo pomembna. Re~eno s stali{~a kulturne antropologije nima tiho branje nobenega smisla, nobenega raison d’etre v kulturi, ki ima ti{ino za enako pozabljanju. Za Grke arhai~ne in klasi~ne dobe je tiho branje enako pozabljanju. Napravil sem poskus, natipkal sem besedila v lapon{~ini, se pravi v posebnem dialektu, v foneti~nem zapisu, brez presledkov, vse v velikih ~rkah. Tekste sem pokazal prijateljem, najprej so rekli, da so nesmiselni. Ko pa so besede na glas izgovarjali, so jih razumeli. Tako smo navajeni na pravopis, na presledke med besedami in na standardizacijo bolj ali manj uradnega jezika, da dialekt iz zapisov izginja. Sre~ujemo torej standardizirano sloven{~ino ali {ved{~ino. Bogastvo dana{njih dialektov je podobno situaciji v gr{kih de`elah arhai~ne dobe. Jezik ni standardiziran in ni pravopisa, ki je za nas izredno dragocen, ~e ho~emo hitro brati. ^e ni pravopisnih znamenj, je treba druga~e in po~asneje brati. Kar spontano za~nemo premikati ustnice in izgovarjati. Gr{ko branje je torej neke vrste bralni laboratorij. Pri raziskavi o branju sem torej izhajal iz besedi{~a, to je bil moj edini vir. Zanimivo razliko izra`ata aktivni in medijalni na~in gr{kih glagolov za branje. Aktivni na~in izra`a glasno branje, ne da bi razumel, kaj bere{. Medijalni ozna~uje osebo, ki bere zase, na samem ali skupini poslu{alcev, med katerimi je on sam. Gr{ka slovnica omogo~a to razliko. Ko Herodot omenja glasnika, ki bere, uporablja medijalni na~in; tako vidimo, da tudi sam poslu{a in razume vsebino. Aktivni glagolski na~in izra`a, da je bralec neke vrste instrument za poslu{alca. Tak je kot kasetofon, ki bere zvo~ni zapis. Zabavno je, da v Šparti berejo aktivno, se pravi, da jim je vseeno, ~e kaj razumejo. Su`nji, ki recitirajo na pamet Iliado in Odisejo, so tudi aktivni bralci besedila, ki je shranjen v njihovem spominu, so neke vrste instrumenti? To je mogo~e. John Scheid mi je povedal, da so v katoli{ki {oli pri obedu morali brati sveta besedila. Povedal je, da je bral cele pol ure, ne da bi se nato spomnil vsebine, kljub dejstvu, da je bilo branje v veliko zadovoljstvo vodstva institucije. Povsem mogo~e se je reducirati na instrumentalno funkcijo. Tudi sam sem opazil, da pri branju na glas lahko mislim na kaj drugega. Do katerih antropolo{kih problemov ste pri{li s filolo{ko analizo? Ko sem pisal Fraziklejo, sem v sredi{~e postavljal filolo{ki pristop, podobno kot Jean- Pierre Vernant in Eric A. Havelock. @e v doktoratu sem uporabljal filolo{ki pristop, da bi razumel, zakaj so Grki po pribli`no {tiristo, petsto letih izbrali za pesnika besedo poietes. Pri Homerju so pesniki aojdi, torej nekaj drugega. Pesnik je proizvajalec, je obrtnik, tisti, ki dela pesnitev. Homerski aojd ne proizvaja 424 ANTIÈNE IDENTITETE Izkušnja drugaènosti: Jesper Svenbro ni~esar, on prejme besede od bogov in jih le izgovarja. Ni avtor lastnega diskurza, je instrument in glasnik bo`anstva. V diskurzu o poeziji je torej pri{lo do prave revolucije. V doktoratu sku{am razumeti, kako je pri{lo do tega. V Pindarjevi generaciji uporabljajo rokodelske metafore, da bi ozna~ili poeti~no ustvarjanje. Pindar dela za pla~ilo, kot rokodelec. Sam pravi, da postavlja pesni{ki spomenik. Pesem je pro~elje hi{e, ki se ble{~i od dale~, ali re~e: “tkem svojo pesem”. Uporablja celo serijo obrtni{kih metafor in ne omenja besede poietes. Kot da bi to bila trivialna ali slogovno nemogo~a beseda. Pri Herodotu prvi~ sre~amo to besedo, okoli sredine petega stoletja se pojavi beseda poietes. Pri{lo je do prave religiozne revolucije, ker se je beseda laicizirala. Pesnik, ki ustvarja proti pla~ilu, ne more re~i, da sta muza ali Apolon avtorja pesmi. V tem primeru ne bi imel naro~nik obveznosti, da pla~a pesnikove usluge. Poznamo ve~ pripovedi na to temo. Gr{ki pesnik Simonid je v Tesaliji pel pesem in nato prosil princa Skopasa za pla~ilo. Ta je odvrnil, da je Simonid toliko govoril o dvoj~kih Dioskurih, da predlaga, naj pesnik zahteva polovico pla~ila od Dioskurov, sam pa bo pla~al polovico. Tedaj nekdo potrka na vrata in vpra{a za Simonida. Pesnik gre skozi vrata in i{~e osebo, ki ga je poklicala, vendar nikogar ne najde. V tem trenutku se pala~a sesuje, vsi razen Simonida umrejo. Pripoved posvari ljudi, ki ne spo{tujejo pogodbene pravice pesnika, ki dela za pla~ilo, dolo~eno v pogodbi. V ~asu pred dobo, ki jo omenjate, v drugi polovici {estega stoletja, so prvi~ zapisali Iliado in Odisejo. Tedaj je bilo besedilo bolj ali manj etablirano. V ~asu vladavine Pejzistratidov se Grki zanimajo za filologijo in i{~ejo vse do male Azije pravo besedilo Iliade i n Odiseje, da bi ga aojdi recitirali na praznik panatenaje. To pripovedujejo, ne vem, koliko je zgodba vredna. Vem, da tedaj obstaja filolo{ki interes za homerski besedili. Kateri dru`beni spremembi ustreza pojav zanimanja za filologijo in `elji, da bi dolo~ili “pravo” besedilo obeh spevov? V ustnem pesni{tvu, kot je obstajalo nedolgo tega pri vas, v biv{i Jugoslaviji, obstaja ve~ tradicij in s tem tudi mo`nosti, da guslar ali aojd spremeni zgodbo, in jo druga~e pripoveduje. V Gr~iji obstajajo razli~ice konca Odiseje, ki pravijo, da je Penelopa spala z vsemi snubci. Zgodbe je mo~ povedati tako, da se druga~e izidejo, npr. v Teogoniji bi lahko z istimi besedami in formulami kot v dejanski verziji pripovedovali o Zevsovem neuspehu. V epopeji je mo~ ustvariti opravi~ila za dolo~eno lokalno politiko, npr. pripovedi o lokalni oblasti, o vodilni dru`ini, ki je zmagala v tej in tej vojni. V obdobju vsegr{kega gibanja sku{ajo zbrisati lokalne razli~ice, ker se na enem mestu zberejo Grki iz razli~nih krajev, tudi iz male Azije. Zbirati in ustvarjati za~nejo fiksno, avtorizirano besedilo, kateremu se prebivalci razli~nih krajev ne morejo upreti in trditi, da je prava njihova lokalna razli~ica. Zapis Iliade in Odiseje je treba razumeti v okviru tak{nega boja. Kdo zapi{e Iliado in Odisejo? ^e se vrnemo na konec {estega stoletja v Atene, tam sre~amo Simonida. Pravimo, da je nekdo kot Simonid, ki je imel pesni{ke in filolo{ke sposobnosti, vnesel spremembe v oba speva. To ni bil aoj ali guslar, druga~e je delal, znal je pisati. Pravijo, da je izna{el nekaj ~rk, poznal metri~ne zakonitosti in znal `onglirati z ritmom. Pretvarjal je na primer heksametre v trohejske tetrametre tako, da je le zamenjal vrstni red besed. To ka`e na savoir-faire, ki ga ustna tradicija ne pozna. Osnovni instrument je pisava. Simonid je pri tem zelo pomembna oseba. Mislim, da je poenotenje besedila usmerjeno proti krajevnim razli~icam. Na tak na~in so ustvarili pesnitev, v primerjavi s katero so vse druge razli~ice manjvredne in nepomembne. ANTIÈNE IDENTITETE 425 Darja Šterbenc Erker Ali govorite o centralizaciji mo~i? Da. Ko Grki dobijo super verzijo o Ahilu, ki jo imamo v Iliadi, le kaj je zatem {e mo~ povedati? Lokalni aojd te`ko napravi kaj bolj{ega. Kak{na je vloga raziskovalca anti~ne Gr~ije v sodobnem svetu? Strinjam se s tem, kar je Vernant napisal v uvodu knjige Mit in mi{ljenje. Gr~ija je neke vrste laboratorij, ki ima to prednost, da je oddaljena, a vendar ne tako zelo, da bi postala nedoumljiva. Je dovolj blizu, da se lahko prepoznamo, toda lahko se tudi izvijemo iz tega preve~ preprostega prepoznavanja. Obenem gre za oddaljenost in bli`ino z Grki. Dejstvo, da so oddaljeni in ne sodobniki, je na nek na~in prednost za nas, ko preu~ujemo religiozna dejstva in razli~ne bralne praktike. ^e raziskujemo podobna vpra{anja v muslimanski kulturi, naletimo na tako velike politi~ne zastavke, da tvegamo, da nas ustavijo. Obstajajo nasprotniki, ki se bodo uprli dolo~eni interpretaciji, ker se ne sklada z religijo in njihovimi interesi. Gr{ka kultura je dobro dokumentirana, veliko dela je `e opravljeno, pripomo~ke imamo na voljo. Ukvarjanje z druga~no kulturo je neke vrste polproizvod, ki postane pravi interes, se pravi primerjava z nami in relativizacija na{ega dojemanja sveta, na{ih vrednot in delovanja. Brez te oporne to~ke zunaj na{e kulture si ne bi mogli zastaviti vpra{anj, kdo smo in kaj po~nemo. Predstavljam si, da raziskovanje anti~ne Gr~ije lahko dobi nove poudarke. Pred dvema letoma sem bil na Korziki in predaval na tamkaj{nji univerzi. Povedali so mi, da se veliko mladih zanima za Gr~ijo, veliko ve~ {tudentov si izbere {tudij stare gr{~ine kot drugod v Franciji. Nekdo mi je rekel, da so konflikti na Korziki tak{ni, da ni mo~ odkrito govoriti o dogajanju. Gre za dramati~ne in krvave dogodke, povezane z nacionalisti, zahtevami po avtonomiji, in tudi z mafijo. Za mlade je nemogo~e, da bi govorili o vsakdanjih zadevah. Mladi berejo gr{ko tragedijo in govorijo o Alkibiadu, Sokratu in o gr{kih vojnah. Zanje je to pogovor o lastni realnosti, ne da bi jo ves ~as omenjali, ker bi bilo prete`ko, in bi naleteli na ovire. Na{li so torej na~in, da obidejo ti{ino. Govoriti o sodobnih problemih preko ovinka do stare Gr~ije, tudi to ni brez nevarnosti. Študij anti~ne Gr~ije je torej bila edina prilo`nost, da so mladi lahko spregovorili o stvareh, ki so se jih zadevale, in bile zanje pomembne. Zanimivo, da klasi~ni {tudiji odpirajo prostor tistemu, kar je neizgovorljivo, unspeakable. 426 ANTIÈNE IDENTITETE Darja Šterbenc Erker Med sodobnostjo in antiko: strukture etike, ritualizem in identiteta Mar je dojemanje samega sebe enako v vseh dru`bah in ~asih? V pogovoru s kolegi se nam je nekajkrat zastavilo vpra{anje o razlikah med sodobnimi in anti~nimi kulturami. Kak{na je psihologija posameznika v antiki? Ali se njegova notranjost razlikuje od notranjosti sodobnega ~loveka? Ker gre za obse`en problem, kateremu bi bilo vredno posvetiti temeljito {tudijo ali serijo predavanj, kot so napravili na primer raziskovalci Centre Louis Gernet v Parizu v {tudijskem letu 1998/1999, bom na tem mestu izbrala nekaj temeljnih problemov, ki ka`ejo na odstopanja v dojemanju samega sebe med anti~nim ~lovekom in na{im sodobnikom. Predvsem bom pokazala na razlike v morali in v religiji, ki sta odlo~ilni pri oblikovanju identitete v antiki. Vpra{anje je potrebno zastaviti {e bolj na {iroko, da bi razkrili druga~nost anti~nega ~loveka. V ~em se mi{ljenje Rimljana ali Grka razlikuje od mi{ljenja sodobnega zahodnoevropskega ~loveka? Skeptiki pravijo, da imamo na voljo izredno malo informacij, iz katerih bi lahko neizpodbitno dokazali, da ljudje v antiki svet in sebe druga~e dojemajo kot dandanes. Preden bom za~rtala pot raziskovanja, naj opozorim, da so izrazi anti~ni ~lovek, ljudje v antiki ter Grki in Rimljani izredno nedolo~eni. Institucije posameznih gr{kih mestnih dr`av se razlikujejo, kultura starega Rima ni povsem identi~na tistim v provincah. Semanti~ni sistemi rimske kulture se razlikujejo znotraj dalj{ega ~asovnega obdobja na istem geografskem podro~ju. Zaradi velikodu{nosti pri ANTIÈNE IDENTITETE 427 Darja Šterbenc Erker 1 Cf. Vernant 1985, str. 9–16; Vernant 1989, str. 211–232; Vernant 1996, str. 163–182. 2 O interakciji med religijo, moralo in oblikovanjem ~lovekove notranjosti skozi evropsko zgodovino cf. Taylor 1989. podeljevanju rimskega dr`avljanstva sre~amo npr. italske, gr{ke, armenske “Rimljane”, ki ohranjajo tradicije in kulturo provinc, iz katerih so pri{li v Rim. V tem prispevku se ne bom posve~ala raznolikosti in ve~plastnosti razli~nih kulturnih sistemov v Rimu in v rimskem imperiju, ampak bom primerjala zna~ilnosti anti~nih civilizacij, predvsem rimske, s sodobnimi dru`bami. Najve~ literarnih virov imamo na voljo iz razdobja od 1. stol. pr. Kr. do 2. stol. po Kr., zato se razprava nana{a na ta ~asovni okvir. Metodolo{ko na~elo raziskovanja identitete v antiki in sodobnosti prevzemam po delu Jeana-Pierra Vernanta. Iz ~lovekovega delovanja in reakcij je mo~ razbrati, kak{na je njegova psihologija, kako dojema samega sebe in svoje mesto v skupnosti.1 Prvo te`avo zagovornikov nespremenljivosti ~love{ke psihologije vidim v tem, da `e med sodobnimi dru`bami naletimo na izredno velike razlike v obna{anju. Poglejmo si vsakdanji primer: vo`njo z avtomobilom. ^eprav si domi{ljamo, da je na{ slog {ofiranja individualen, lahko iz na~ina vo`nje razberemo, kako voznik dojema sebe glede na skupnost. Na Norve{kem (in v drugih skandinavskih de`elah) se vozniki in voznice natanko dr`ijo vseh prometnih predpisov, nasprotno pa v Sloveniji razumejo svoje prekr{ke, ki jih prometnikova roka ni zabele`ila in ustrezno oglobila, kot znak osebnega napredovanja. Druga~e kot v dru`bi, ki ceni pravico drugih do varne vo`nje, na{ nagli voznik rad postavi svojo `eljo po hitri vo`nji nad vse potrebe drugih udele`encev prometa, v~asih tudi vi{je od pravice do `ivljenja. Morda lahko razliko v na~inu vo`nje razlo`imo z religiozno moralo, ki vpliva na oblikovanje moralnih norm tudi za tiste, ki sami niso verni.2 V luteranski Norve{ki tradicionalna vera ne pozna kesanja in odpustka po grehu, zato vzgoja in normativno obna{anje poudarjata, da je treba vnaprej prepre~iti, da ne zagre{imo napa~nih dejanj in grehov. ^e Islandec spije kozarec vina, se ne bo usedel za volan, ker se zaveda nevarnosti kombinacije alkohola in vo`nje z avtom. Odgovornost do drugih narekuje izredno previdnost, ki se v de`elah, ki poznajo versko tradicijo kesanja in odpustka po grehu, zdi pretirana. V na{i de`eli sta {ofiranje pod vplivom alkohola ali prekora~itev hitrosti moralno veliko manj vpra{ljiva. Ali tudi odgovornost do `ivljenja drugega spada v predal~ek brezbri`nosti tistega, ki ve, da mu bo odpu{~eno? V Maroku (in v drugih arabskih de`elah) je bog Alah tisti, ki odlo~a, kdo bo pre`ivel vo`njo ali ne. Zato se voznikom ne zdi pomembno, da bi pazljivo sledili dogajanju na cesti. Dober avto je odli~no zagotovilo, da ne bo pri{lo do nesre~e ali da izid ne bo smrten. Vsak vozi po svoji volji, prometnih predpisov nih~e ne spo{tuje. Tak{no ravnanje je mo~ razlo`iti s tem, da vozniki upo{tevajo druga~na pravila igre. Ker menijo, da slog vo`nje ne vpliva na Alahove odlo~itve, ali bodo po cesti pridrveli do svojega cilja, vozniki ne razmi{ljajo o varni vo`nji. 428 ANTIÈNE IDENTITETE Med sodobnostjo in antiko: strukture etike, ritualizem in identiteta Razlike v reagiranju na cesti so med vozniki izredno velike, navezujejo se na tradicionalni odnos do prometnih predpisov, do drugih udele`encev prometa, do vloge posameznika v skupnosti in do boga. Religija in morala odsevata kozmologijo, dolo~ata mesto ~loveka v dru`bi in vesolju, njegovo polje delovanja in stopnjo ~lovekovega vpliva na dogodke v prometu. Univerzalnih reakcij na stop znak ni; vse so pogojene s kulturo in vladajo~o etiko, kakor sta se preoblikovali skozi zgodovino. Zakaj potem zagovorniki psiholo{ke nespremenljivosti trdijo, da so ~lovekovi odzivi dandanes prav tak{ni kot v antiki? Najprej bi se morali odlo~iti, katerim na~inom ravnanja ustreza Rimljanovo. Ali odseva veliko osebno odgovornost do drugih, kar razberemo iz skandinavskega sloga vo`nje? Ali je brezbri`en do drugega in skrajno individualisti~en, kot smo vajeni v de`elah, ki poznajo pijane voznike in nevarno vo`njo? Ali fatalisti~no zaupa v usodo, ki jo je bog dolo~il vnaprej, in se prepusti naklju~ju, ne da bi dosti vplival na potek dogodkov? Bralca ne nameravam pustiti v suspenzu. Zna~ilno za obna{anje na rimski cesti je naslednje pravilo. ^e se sre~ata nosilnici dveh rimskih gospodov, se mora vkraj umakniti tisti, ki ima ni`ji dru`beni polo`aj. Priu~eni odzivi na cesti se v starem Rimu ne ravnajo po desnem pravilu, ampak glede na polo`aj na dru`beni lestvici. Hierarhi~ni sistem prisoja dru`inskemu glavarju (pater familias) mo~ (potestas) in avtoriteto nad sinovi in njihovimi dru`inami. Primat glavarja dru`ine pride do izraza v vsakem dejanju: sam pri doma~i mizi prvi spregovori, sinovi se priglasijo k besedi v vrstnem redu, ustreznem mestu, ki ga zasedajo v dru`inski hierarhiji. Pater familias sam upravlja z dru`inskim premo`enjem, tudi s tistim delom, ki so ga pridobili sinovi. Vendar se na javnem prostoru mora umakniti svojemu sinu, ~e ta opravlja dr`avno slu`bo. Z avtomati~no gesto umika hierarhi~no vi{ji osebi Rimljan izka`e spo{tovanje dr`avnemu uradniku in funkciji, ki jo opravlja. Uvodno razmi{ljanje naj zaklju~im z ugotovitvijo, da je iz delovanja in reakcij ~loveka mo~ razbrati, kako dojema sam sebe, in kje vidi svoje mesto v skupnosti. Razli~ni odgovori na vpra{anje Implicitni “da” V anti~nih {tudijih je na vpra{anje o identi~nosti ali razliki v psihologiji anti~nega in sodobnega ~loveka mo~ razbrati tri razli~ne odgovore. Velik del klasi~nih filologov in zgodovinarjev bere 2000 let stara besedila tako, kot da jih je napisal sodoben avtor. Številni raziskovalci osebno podo`ivljajo mnenja in misli anti~nih pesnikov, dramatikov in zgodovinarjev, se z njimi identificirajo ali se od njih ogor~eno distancirajo. Dejanja in besede literarnih likov in zgodovinskih oseb obravnavajo z merili, ki so veljavna v na{i kulturi. Spra{ujejo se na primer, ali nam je neka literarna oseba ANTIÈNE IDENTITETE 429 Darja Šterbenc Erker 3st r C. f 1. 3 D4 u. rand 1979, simpati~na, in kak{en je njen psiholo{ki razvoj. Seveda je primerno, da se prevajalec anti~nih besedil v`ivi v avtorjevo ko`o, kolikor je le 4 Cf. Veyne 1992. mogo~e. Vendar podo`ivljanje literarnih likov po tihem predpo- stavlja, da naj bi bilo izkustvo anti~nega ~loveka strukturirano tako kot na{e. Na videz nedol`no prepri~anje, da je du{evnost ve~no ista in nespremenljiva, skriva v sebi napa~en podton: ~lovek naj bi bil v vseh prostorih in dru`bah tak{en, kot ga poznamo iz svojega vsakdanjega `ivljenja. Na tej predpostavki temelji upravi~enost presojanja anti~nih dru`b glede na vrednote lastne dru`be, ne da bi se zavedali, da obstajajo druga~ni eti~ni sistemi, ki jih poznamo iz antropolo{kih {tudij. Nepripravljenost za raziskovanje alternativnih sistemov vrednot in simbolnih pomenov onemogo~a spoznavanje anti~nih institucij, ki se razlikujejo od sodobnih. Jean-Louis Durand ozna~uje tak{no odklanjanje za etnocentrizem, ki je ena izmed najve~jih epistemo-lo{kih preprek pri raziskovanju antike.3 Ureditev, ki jih raziskovalec ne priznava ali ne pozna, ne more razbrati iz anti~nih virov, ker preprosto ne pri~akuje, da bi se lahko npr. odnos med vernikom in bogom v starem Rimu razlikoval od dana{njih vzorcev vedenja. Avtorji pri izklju~no literarni obravnavi besedil ne postavijo dru`benega konteksta umetni{kih stvaritev na osrednje mesto svojega razmi{ljanja, ampak ga v razpravi le enkrat omenijo in hitro pozabijo. Anti~no liriko, tragedijo in komedijo merijo s sodobnimi literarnimi merili, ne da bi {e enkrat samkrat pomislili na njihovo rabo, vpeto v vsakdanje `ivljenje. Anti~na poetika predpisuje pesniku predvsem, da izvrstno obvlada obrtni{ko plat pesnjenja, izpoveduje ob~e ~love{ke izku{nje v prvi osebi in uporablja ustrezne pesni{ke vzorce. Merjenje anti~nih umetnin v skladu z romanti~nimi merili o pesnjenju, ki predpostavljajo avtenti~no iskreno izpovedovanje resni~nih do`ivetij, je anahronisti~no.4 Pisci izklju~no literarno-teoretskih {tudij se niti ne zavedajo, da na antiko projicirajo vrednote iz svojega vsakdana, in s tem pozabljajo na zgodovino, ki so jo prehodila literarna merila. Izrecni “da” Druga skupina raziskovalcev si je za razliko od prve zavestno zastavila vpra{anje, ali sta dojemanje sveta v antiki in psihologija anti~nega ~loveka enaka dana{njemu. Odgovor je odlo~ni “da”. Izra`anje ~love{kih reakcij na zunanje dra`ljaje razumejo kot genetsko pogojeno in v temelju enako v vseh kulturah. Eden vidnih predstavnikov etolo{ke smeri je Walter Burkert, zdaj `e upokojeni klasi~ni filolog in religiolog univerze v Zürichu. Napisal je vrsto knjig, v katerih dokazuje kontinuiteto simbolnega obna{anja ~loveka ter istovetnost religioznih obredov in mitov v razli~nih kulturah antike. Burkertov razlagalni model, ki razodeva bistvo, pomen in namen vsakega obreda, temelji na antropolo{kih raziskavah o vedenju `ivali. Po njegovem mnenju ima bogastvo 430 ANTIÈNE IDENTITETE Med sodobnostjo in antiko: strukture etike, ritualizem in identiteta anti~nih mitov, ajtiologij in obredov svoje referente v obna{anju `ivali, predvsem opi~njakov. Vzemimo pod drobnogled Burkertovo razlago anti~nih libacij, obreda odlivanja teko~ine iz ritualne posode. Ko se Walter Burkert spra{uje po pomenu anti~nih parentalij, pose`e po ad hoc vzporednici z `ivalskim obna{anjem. Darovanje teko~ine bogovom dru`inskih prednikov pove`e s pasjim uriniranjem. Pomen in namen anti~nih parentalij je po njegovem mo~ razlo`iti s pasjim ozna~e-vanjem teritorija.5 ^e to razlago vzamemo resno, se poka`ejo te`ave. Ali ljudje v antiki in sodobnosti odtakajo vsebino mehurja zato, da bi ozna~ili svoje ozemlje? Ali v filmu Beli ma~ek, ~rna ma~ka Emirja Kusturice osebe odlijejo nekaj kapljic `ganja preden sami pijejo zato, da bi po pasje ozna~ili svoj prostor? Mar ni v ospredju te ritualne kretnje misel na mrtve? Walter Burkert nasilno poenostavlja kompleksno simbolno prakso `rtvovanja na obna{anje najzvestej{ega ~lovekovega prijatelja, katerega vsakdanje `ivljenje dolo~ajo prete`no potrebe biolo{ke narave. Antropolo{ke raziskave razlagajo libacije in parentalije v okviru pomenov, ki jih imajo za Grke in Rimljane.6 Dru`ine pitno darujejo na grobovih svojih prednikov sol, kruh, mleko, kri ali olje.7 Avgu{tin na primer pohvali pobo`nost in vzdr`nost svoje matere Monike, ki pri opravljanju tega poganskega obreda ne pije vina, ampak le ustnice pomo~i v vino.8 Pri parentalijah torej praznovalci pojedo kos kruha, namo~enega v vino, preden daritev polo`ijo na grob. Kli~ejo duhove umrlih pokojnikov in vzpostavijo neke vrste komunikacijo z njihovimi bogovi mani (di Manes). V Eneidi Ana za hip zagleda sestro Didono, kateri daruje parentalije (di{e~a mazila, solze in koder las).9 Solze ali kri `rtvene `ivali posvetijo pogrebni oltar.10 Iz anti~nih virov ni mo~ razbrati, da bi praznovalci parentalije razumeli kot pasje ozna~evanje teritorija, saj poudarjajo predvsem ritualisti~no komunikacijo z mrtvimi. Filogenetsko poudarjanje kontinuitete obna{anja in simbolnih dimenzij vse od predegejskih kultur do judovskih svetih spisov in gr{ko-rimske antike napravi odli~en vtis o Burkertovi na~itanosti. Vendar te`ava le`i v dejstvu, da Burkertov geneti~no-materialisti~ni pristop predpostavlja ve~no nespremenljivost sveta, v katerem so vzorci vedenja genetsko pogojeni. Mnenje o vrojenih zna~ilnostih ~loveka, ki naj bi pri{le do izraza v reprezentacijah in simbolnem delovanju, ne ponudi odgovora na vpra{anje, zakaj se miti in religiozni rituali razlikujejo `e med tako majhnimi skupnostmi, kot so posamezne gr{ke mestne dr`ave. Prav tako ne omogo~i razumevanja zgodovinskih sprememb in znanstvenih revolucij, saj genetska pogojenost obna{anja pomeni tudi nespremenljivost mi{ljenja. Iskanje pomenov anti~nih ritualov s pomo~jo vzorcev `ivalskega obna{anja zaobide dejstvo, da imajo obredi dolo~en pomen, ki je za praznovalce implicitno razviden pri opravljanju obredov, kar bom obravnavala v predzadnjem poglavju. 5 Cf. Burkert 1979, str. 42–3. 6 Cf. Vernant 1979, str. 63–71; Scheid 1984; Scheid 1993; Šterbenc 2000a, poglavje Parentalia. 7 Cf. Vergilij, Eneida, 3, 303–305; Vergilij, Eneida, 5, 42–103; Ovidij, Fasti, 3, 560–564; Metamorfoze, 13, 423–428 8 Cf. Avgu{tin, Izpovedi, 6, 2, 2. 9 Cf. Ovidij, Fasti, 3, 560–564. 10 Cf. Vernant 1974, str. 121–140. ANTIÈNE IDENTITETE 431 Darja Šterbenc Erker 11 Cf. Vernant 1985. 12 Gernetov `ivljenjepis povzema Riccardo di Donato, cf. Gernet 1983, str. 403–420. 13 Cf. Vernant 1967. 14 Glede konceptov dogodkovne in nedogod-kovne zgodovine cf. Veyne 1978, zlasti str. 123–191. Odlo~ni “ne” Tretja skupina raziskovalcev, ki zanika identi~nost konstrukcije posameznikove notranjosti v antiki in sodobnosti, je v manj{ini. Sem spadajo sodelavci Centre Louis Gernet, Centra za primerjalno raziskovanje anti~nih dru`b v Parizu. Jean-Pierre Vernant je oblikoval vodilo antropolo{ke {ole anti~nih {tudij, namre~ da psihologija anti~nega ~loveka ni enaka dana{nji zahodnoevropski. Knjigo Mit in mi{ljenje pri Grkih je podnaslovil Študije o zgodovinski psihologiji, kar opozarja na zgodovinsko dimenzijo ~lovekove notranjosti in psiholo{kih funkcij.11 V knjigi so zbrana programska besedila, ki poudarjajo razlike med antiko in sodobnostjo glede na dojemanje mitologije, spomina, ~asa, organizacije prostora, podob, pojmov dela in osebe ter razlike med mitom in logosom. Vernantov u~itelj Louis Gernet je do`ivel priznanje in sprejem svojih idej o antropologiji stare Gr~ije v francoskih akademskih krogih {ele 31 let po zagovoru doktorata. Do tedaj je predaval na univerzi v Al`iru, takoreko~ v intelektualnem izgnanstvu, saj njegovih raziskav o gr{kem pravu, zgodovinski psihologiji in antropologiji Grkov nih~e ni jemal resno.12 Nepripravljenost francoskih akademikov, da bi upo{tevali Gernetove ideje, verjetno izvira iz dejstva, da je pometal z intuitivnimi pogledi na ravnanje starih Grkov in jih nadomestil s poznavanjem dru`benih struktur. Sodelavci Centra, poimenovanega po Louisu Gernetu, razvijajo inovativne pristope, ki pri raziskovanju oddaljenih kultur ne dajejo prednosti intuiciji, ampak antropolo{ki metodologiji. V Franciji je antropologija antike prodrla celo v sezname obvezne literature za pripravo “konkurza”, izpitov za izbor srednje{olskih profesorjev. Lanskoletni in leto{nji preizkus za bodo~e profesorje zgodovine je na seznamu knjig za pripravo na izpit “Vojne v stari Gr~iji” predvideval tudi knjigo, ki jo je uredil J.-P. Vernant.13 Toda pri predavanjih so profesorji {tudentom izrecno povedali, da poznavanje te snovi ne vpliva bistveno na kon~ni rezultat izpita. Problematizacija vpra{anj, kaj za stare Grke pomeni vojna, kako se se bojujejo in katere simbolne dimenzije so s tem povezane, torej velja za manj pomembno znanje. Nemetodolo{ko preu~evanje antike, ki se omejuje na na{tevanje in opisovanje zgodovinskih “dejstev”, je v de`eli, v kateri deluje najve~je {tevilo antropologov antike v Evropi, {e vedno izrednega pomena. V raziskovalnem centru Louis Gernet raziskujejo v smeri proti tokovom tradicionalno ustaljenega zgodovinopisja. Za razliko od drugih usmeritev anti~nih {tudijev obravnavajo rituale, mite, literarne in likovne umetnine znotraj kulturnega konteksta dru`be, v kateri so nastali. Ne izogibajo se {tudiju vsakdanjega `ivljenja v anti~nih dru`bah in preu~ujejo obi~aje in navade, katerim se tako imenovana dogodkovna zgodovina izogiba.14 Tak{na strukturna zgodovina razlaga institucije, obi~aje, strukture mi{ljenja in obna{anja, ki so stalnice v dolo~eni kulturi, in se v teku stoletij po~asi spreminjajo. 432 ANTIÈNE IDENTITETE Med sodobnostjo in antiko: strukture etike, ritualizem in identiteta Anti~ni zgodovinarji (in na{i sodobniki, ki jih nekriti~no posnemajo) se tem problemom redko izrecno posve~ajo, saj so zanje del vsakdana, za katerega si te`ko predstavljajo, da se razlikuje od navad izpred sto let. Antropologi raziskujejo proizvode gr{ke in rimske kulture z namenom, da bi spoznali miselni svet anti~nega ~loveka. Velik poudarek namenjajo gr{kemu in rimskemu pojmovanju politike, religije, dr`ave, dela, prostora in ~asa. Izmed na{tetih konceptov naj na tem mestu opozorim na druga~nost politi~nega delovanja in religije v primerjavi z dana{njimi pojmovanji, saj bosta v nadaljni argumentaciji igrala pomembno vlogo. Polje politi~nega je v antiki za~rtano zelo na {iroko. Nikakor se ne omejuje na volitve, oblikovanje in izvajanje oblasti ter voja{ke premike, kot daje vtis tradicionalisti~na zgodovina. Politi~no delovanje v mestni dr`avi namre~ obsega tudi prirejanje gostij, sodelovanje pri javnih pojedinah, pogrebih in drugih obredih, sklepanje porok in drugih na~inov zavezni{tva, krvno ma{~evanje in obdarovanje. Politi~no je prostor interakcije, kjer so na~ini izra`anja identitete in dru`bene pripadnosti tesno povezani z razli~nimi oblikami izvajanja oblasti v dru`bi.15 Glede na zna~ilno rimsko pojmovanje religije velja omeniti, da anti~ne religije niso kopija kr{~anskega verovanja s pomno`enim {tevilom bogov. Gre za ritualisti~ne na~ine komuniciranja s panteo-nom natan~no definiranih bo`anskih mo~i. Pojmovanji politi~nega in religije potrjujeta, da antropolo{ke primerjave sodobnih institucij z anti~nimi odkrivajo razlike, kontraste in druga~nost. Obveza daru Poglejmo si, kako Louis Gernet, utemeljitelj zgodovinske antropologije v {tudijih stare Gr~ije, razlaga mit o Erifilini ogrlici. To je predzgodba Sedmerice proti Tebam, upodobljena na {tevilnih gr{kih vazah (glej sliko).16 Apolodor pripoveduje, da pohlepna Erifila sprejme od Polinejka prelepo ogrlico v dar. V zameno prepri~a svojega mo`a Amfiaraja, da proti svoji volji skupaj s Polinejkom povede vojsko proti Tebam. Amfiaraj je videc, zato vnaprej ve, da se bo pohod slabo kon~al. Preden odrine na pot, naro~i sinu, naj ga ma{~uje in ubije mater, ki ga je pripravila do bojevanja.17 Vendar Louis Gernet opozarja, da Grki kmalu ne razumejo ve~ arhai~nega mi{ljenja, zna~ilnega za zgodbo. Apolodorjev vstavek, da je Amfiaraj neko~ prisegel, naj soproga Erifila razsodi, ko se bo ponovno sprl z njenim bratom Adrastom, je torej dodatek, ki ga v najstarej{ih razli~icah mita ni zaslediti. S stali{~a psihologije sodobnega ~loveka je ta podrobnost prepri~ljiva, saj si zlahka predstavljamo, kako soproga iz pohlepa ali koristoljublja prisili mo`a v dejanje, ki bi se mu raje izognil. Toda Gernet poudarja, da tak{na razlaga ni verjetna. Le kako bi lahko soproga prepri~ala mo`a, ANTIÈNE IDENTITETE 433 15 Cf. De Polignac 1997, str. 39. 16 Ojnohoje iz Louvra, inv. {t. G 442, Polinejk na levi strani jemlje ogrlico iz {atulje, Erifila z desno roko sprejema ogrlico. 17 Cf. Apolodor, Knji`nica, 3, 6, 1–2. Darja Šterbenc Erker 18 Obvezo povra~ila daru, zna~ilno za tradicionalne dru`be, je prvi formuliral Marcel Mauss v Eseju o daru, cf. Mauss 1996, str. 9–157, prva objava v Année Sociologique 1923–24/1. da gre v vojno, za katero je sam kot prerok vedel, da bo zanj pogubna? Louis Gernet razlaga Erifilin poseg v vojne priprave s pomo~jo obveznosti povra~ila daru. Arhai~ne norme predpisujejo, da je darilo treba povrniti s povra~ilnim darom, ki presega vrednost prvega. S tem ko je Erifila sprejela od Polinejka dragoceno ogrlico, je svojega mo`a postavila pod moralno prisilo do povrnitve usluge v obliki bojevanja. ^e Amfiaraj te obveze ne bi izpolnil, bi bila soprogina jeza povsem postranska. Prisila, ki deluje na Amfiaraja, je dru`bene narave. ^e darila ne bi povrnil, bi postal v o~eh skupnosti ni~vredne`, ki je pretrgal verigo menjave darov. Tako bi “izgubil obraz”, se pravi spo{tovanje in priznanje svojega statusa v o~eh skupnosti.18 434 ANTIÈNE IDENTITETE Med sodobnostjo in antiko: strukture etike, ritualizem in identiteta Amifaraj torej ni svobodna oseba, ki se po svoji vesti in volji odlo~a 1st9r .C 5f .5 ,W kaignp oe vr -zHe ma sae l 1999, za delovanje, ampak se mora podrediti arhai~ni obvezi vra~anja daru. Annete B. Weiner. Ta zna~ilnost moralne ekonomije je povsem nasprotna dana{njemu idealu moralnega vedenja, ki poudarja idejo o svobodnem odlo~anju. V ~asu helenizma, ko Apolodor povzema zgodbo o Erifilini ogrlici, si napa~no razlagajo Amfiarajevo odlo~itev. Apolodorjev, {e bolj pa na{ sodobnik, samega sebe ne razumeta kot odvisnega od mnenja skupnosti, zato bi raje umrla, kot “izgubila obraz”. Francoske klasi~ne filologe in zgodovinarje antike je motila neke vrste nepravovernost ali “ne~istost” v Gernetovem metodolo{kem pristopu. Avtor je gr{ko mitologijo razlagal s pomo~jo sociolo{kih teorij, medtem ko je literarno-filolo{ka metoda pri {tudiju antike veljala kot edino primerna. Vendar je odklanjanje sociolo{kih ugotovitev na podro~ju raziskovanja Grkov in Rimljanov nenavadno, saj je obveza vrniti darilo s proti-darilom ureditev, ki nam tudi dandanes ni tuja. Izku{nje iz druge kulture nam pomagajo, da jasneje vidimo zna~ilnosti na{e lastne. V ~asu bivanja pri neki dru`ini v Pirgosu na Peloponezu sem opazila, da so v hi{o pogosto prihajali obiskovalci. Eden je pri{el z vre~o fig, drugi z vre~o hru{k, neka gospa se je oglasila s pecivom. Obiskovalci niso odhajali praznih rok, eno izmed obi~ajnih povra~ilnih daril je bil sve`i kruh. Menjava dobrin torej, ki je dr`ava ne more obdav~iti, saj poteka po dru`inskih in prijateljskih zvezah. Tudi na pode`elju neprestano menjavajo usluge in pridelke. Kdor je pobiral krompir pri sosedu, dobi v zahvalo za izkazano pomo~ vre~o krompirja ali kaj drugega. Gradnja hi{e na kmetih ne pomeni, da je treba pla~ati delovno silo, ~e le kdo izmed dru`inskih ~lanov ali prijateljev obvlada potrebne ve{~ine. Tudi v mestih smo pri~a menjavi darov: nepotizem in klientelizem sta kar tradicionalni obliki menjave daru v obliki uslug. Vstop v menjalno verigo pomeni, da Jo`e res pomaga do bolj{e slu`be, vendar bo treba misliti na to, da njegova h~erka nujno potrebuje pomo~ pri vpisu na fakulteto. Simbolne dimenzije menjave darov imajo v na{em vsakdanu druga~ne implikacije kot v anti~nih dru`bah, kar je odvisno tudi od posebnosti samih daril ali uslug, ki kro`ijo med posamezniki. Dragocen na~in “obdarovanja” v sodobnem svetu je izmenjava informacij, saj v mno`ici razli~nih medijev sami le ste`ka sledimo vsem sporo~ilom, ki nas zanimajo. Kr{itve menjalnih dogovorov jasno poka`ejo na razlike v moralni ekonomiji v anti~nih in sodobnih dru`bah. Vsako darilo na dalj{i rok pri~akuje povrnitev, ~eprav to dejstvo ni izrecno izra`eno.19 Kdor dandanes izkoristi usluge drugih in jih ne povrne, ne “izgubi obraza” kot v antiki. Na{ sodobnik le pretrga verigo menjave uslug in praviloma ne more ve~ ra~unati na to, da mu bo tisti, kateremu je odrekel pomo~, v prihodnje ponovno pomagal. Tak{ne “individualizirane” posledice prevare so mogo~e v dru`bi, v kateri ljudje niso odvisni od pomo~i skupnosti, na primer dru`ine in sosedov, ampak predvsem od zaposlitve ali druge oblike financiranja. Druga~e je v ANTIÈNE IDENTITETE 435 Darja Šterbenc Erker dru`bah z mo~nimi mehanizmi kohezije skupnosti, kakr{ne so anti~ne. Kdor ne izpolni obveznosti ali ne povrne daru, izgubi zaupanje in podporo celotne skupnosti, kar v skrajnih primerih privede do izob~enja in smrti.20 Posamezniki v sodobni dru`bi niso ve~ obvezani k slepi lojalnosti do skupnosti in ritualisti~nem izpolnjevanju svojih obveznosti do skupine v strahu, da bi izgubili “obraz” in s tem podporo skupine, neobhodno potrebno za pre`ivetje. Kohezija tak{ne skupnosti je bolj ohlapna, posameznik se lahko svobodno odlo~a, ali bo pomagal drugim. Morala, ki temelji na strahu pred povra~ilnimi udarci skupnosti, se umakne ponotranjeni etiki, v~asih z bo`jo instanco kaznovanja. Ugotovitev, da se etika menjave darov spreminja glede na mehanizme dru`bene kohezije, postavi pod vpra{anje Gernetovo trditev, da je arhai~na moralna obveza povrnitve daru Grkom tuja v Homerjevem ~asu.21 Avtor se opira na Homerjev posmeh Trojancu Glavku, saj je dobil od Diomeda v dar bojno opremo, dosti manj vredno od tiste, ki jo je Grku sam podaril. Louis Gernet meni, da pesnik opisuje starodavno praktiko izmenjave daril med gostinskimi prijatelji, ki jo Grki v ~asu nastanka mestnih dr`av ve~ ne razumejo. Morda bi bilo bolj pravilno poudariti, da tedaj menjava darov dobi nove razse`nosti, druga~ne od arhai~nih. Podvr`ena je spremenjenim dru`benim statusom dr`avljana, ki so jih za seboj potegnile norme `ivljenja v mestni dr`avi, saj obdarovanje v skupnosti “enakih” sledi novim, druga~nim pravilom. Izmenjavo uslug in daril sre~ujemo v zgodovinskih virih za gr{ke de`ele in Rim, zato ni mo~ trditi, da je arhai~na etika obveze daru izginila, ampak da je v razli~nih dru`benozgodovinskih okoli{~inah druga~e formulirana. Zato tudi ni mo~ govoriti v Atenah ali Rimu o potla~u, ampak o kulturnih ustreznicah te institucije, na primer o evergetizmu, obdarovanju sodr`avljanov v obliki prirejanja javnih pojedin in iger, gradnje stavb in drugih izrazov dare`ljivosti posameznikov do skupnosti.22 Struktura obna{anja v skladu z moralno obvezo obdarovanja in njene simbolne implikacije se torej spreminjajo skozi stoletja. Sprememba v ravnanju zagotovo izra`a spremembo v pojmovanju svojega odnosa do drugih in dojemanja svojega mesta v skupnosti. V naslednjem poglavju o praktikah, komplementarnih obdarovanju, bom pokazala, kako se konotacije posameznikovih dejanj v antiki razlikujejo od sodobnih in kako izra`ajo ter potrjujejo njegovo mesto v skupnosti. Krvno ma{~evanje Najprej si poglejmo zna~ilnosti ma{~evanja v gr{ki kulturi, saj imamo na voljo kar nekaj antropolo{kih analiz. Jesper Svenbro je opozoril na prelom iz predpravnega v pravno mi{ljenje mestne dr`ave v Odiseji. Pri analiziranju homerskih ma{~evalcev sledi Louisu Gernetu, ki vidi v sistemu ma{~evanja v arhai~ni Gr~iji podobna 436 ANTIÈNE IDENTITETE 20 Cf. Douglas 1982, str. 12–14, avtorici dolgujem navdih pri pisanju tega odstavka. 21 Cf. Gernet 1983, str. 265. 22 Veyne 1976 vsestransko obravnava evergetizem v Rimu. Med sodobnostjo in antiko: strukture etike, ritualizem in identiteta pravila kot pri menjavi darov.23 Umor ali druga~e prizadejana `alitev zahteva proti-dejanje, “proti-darilo”, neke vrste kompenzacijo, se pravi proti-umor ~lana dru`ine, ki je spro`ila verigo nasilja. Jean-Pierre Vernant omenja tudi druga~no “poravnavo dolga”, darilo neveste, sklenitev zavezni{tva med klanoma s poroko. Adrast je dal svojo sestro Erifilo Amfiaraju v zakon, da bi se z njim spravil, poroka je torej zaklju~ila vendeto.24 Za razliko od poroke, ki dva klana med seboj pove`e, ma{~evanje nasprotja med njima poglobi. Krvno ma{~evanje umorov strne vrste dru`ine in njenih zaveznikov, vzpostavlja solidarnost znotraj skupine, za~rta simbolne meje navzven in oblikuje njeno identiteto.25 Jesper Svenbro poudarja, da mestna dr`ava vpelje nov pravni red ravno v trenutku, ko se Odiseja zaklju~i. Potem, ko se Odisej ma{~uje nad snubci, ki so raz`alili njegovo ~ast, bodo ma{~evanje uravnavali napisani zakoni.26 Mestna dr`ava posreduje pri ritualiziranem ma{~evanju med klani in postopoma omejuje to arhai~no moralno dol`nost, dolgovi vendete med posameznimi dru`inami se obrnejo navzven. Polis se bojuje s sorodnimi politi~nimi tvorbami in na tak na~in iztr`i tudi nekaj pozitivnega v zameno za izgubo svojih vojakov, namre~ potrjevanje svoje identitete.27 Podobno kot v gr{kih de`elah je tudi v Rimu ma{~evanje umorov sorodnikov moralna dol`nost, v~asih celo v okviru pogrebnih ~asti. Yan Thomas navaja {tevilne primere krvavega ma{~evanja nad sorodnikovimi morilci.28 Po umorjenem pokojniku lahko deduje le sorodnik, ki je opravil dol`nost (officium) ma{~evanja.29 Oktavijan kot Cezarjev “dedi~” leta 41. pr. Kr. na oltarju `rtvuje 300 ujetnikov v obredu pogrebnih daritev za svojega “o~eta” Cezarja.30 Peruzijski pokol ni rezultat nemirnih ~asov dr`avljanske vojne, ampak obi~ajna oblika ritualnega ma{~evanja.31 Gre za komuniciranje z mrtvimi v obredu parentalije, saj gre za `rtvovanja na obletnico Cezarjeve smrti, kri sovra`nikov nadomesti obi~ajne daritve kruha, vina in `rtvenih `ivali.32 Obred ma{~evanja obsega serijo simbolnih vedenj, ki organizirajo in redefinirajo realnost.33 Razkazovanje ran umorjene osebe, `alovanje in prisega ma{~evanja so simbolna dejanja, ki nadzorujejo, vzpodbujajo in strukturirajo ~ustva posameznikov.34 Prvih dveh obredov se bom dotaknila v poglavju @alovalke in ma{~evanje, zato naj na tem mestu pojasnim le, kako poteka prisega sorodnikov, zaveznikov in prijateljev, da bodo ma{~evali umor ali prizadejano `alitev. V zgodovinski pripovedki o ustanovitvi Republike beremo, kako sin zadnjega rimskega kralja Tarkvinija O{abnega z gro`njami prisili Lukrecijo v spolni odnos. ^astitljiva matrona ne more prenesti sramote, ki je doletela njo in njeno dru`ino, zato napravi samomor. Preden si zasadi bodalo v prsi, razlo`i bratom in o~etu, kaj se je zgodilo. Livij poudarja, da od o~eta in soproga zahteva, naj ji prise`eta ma{~evanje izgubljene ~asti. Dobesedno pravi: “Dajta mi desnico in prisezita, da bosta ma{~evala posilstvo.”35 Kretnja stiska desnice je v 23 Cf. Svenbro 1984, str. 54. 24 Cf. Vernant 1967, str. 12. 25 Cf. Svenbro 1984, str. 55; glede solidarnosti v ritualu cf. Turner 1974. 26 Cf. Svenbro 1984, str. 53. 27 Cf. Svenbro 1984, 57–58. 28 Cf. Thomas 1984, str. 67–75. 29 Cf. Thomas 1984, str. 69 in 85. 30 Cf. Svetonij, @ivljenja velikih cesarjev, Avgust, 15, 2; Kasij Dion, 48, 14, 4, Seneka, O blagosti, tretji del, 9, 11. 31 Cf. Thomas 1984, str. 67. 32 Cf. Svetonij, @ivljenja velikih cesarjev, Avgust, 15, 2 omenja, da gre za mar~eve ide, obletnico Cezarjevega umora. 33 Povzemam po definiciji obreda, ki jo podajo Durkheim 1912; Scheid 1985; Douglas 1992, str. 83–84. 34 Glej spodaj, poglavje @alovalke in ma{~evanje. 35 Cf. Livij, 1, 58. ANTIÈNE IDENTITETE 437 Darja Šterbenc Erker tem primeru ritualna prisega ma{~evanja. Mo{ki sorodniki Lukrecijino krvavo truplo prenesejo na Forum in `alujejo pred o~mi dr`avljanov. Dionizij Halikarna{ki zgodbo pripoveduje malce druga~e. Lukrecija se zate~e k svojemu o~etu, ga prosi, naj skli~e sorodnike in dru`inske prijatelje, da bodo vsi pri~a njenega gorja.36 Pred zbrano mno`ico pripoveduje o posilstvu, zahteva ma{~evanje in se ubije. Prisotni mo{ki in `enske pri~nejo `alovati (tol~ejo se po prsih, pulijo lase in kri~ijo) ter vzpodbujati k uporu proti kralju. Ma{~evanje prizadejane `alitve se sprevr`e v izgon kraljev in ustanovitev rimske republike.37 Pripovedka ni dokument o zgodovinskih okoli{~inah izgona kraljev, ampak spekulacija antikvarjev in “zgodovinarjev”, kako si razlo`iti nastanek Republike. Livij in Dionizij Halikarna{ki opi{eta ritualne kretnje, s katerimi njuni sodobniki prise`ejo ma{~evanje. V sinhroni komunikaciji v 1. stol. pr. Kr. imajo kretnje ma{~evanja in `alovanja jasen namen, namre~ vzbujanje ob~utkov, ki so potrebni za to, da sorodniki privzamejo vloge ma{~evalcev. Iz pripovedi razberemo dvojni pomen `alovalnih kretenj, obenem izra`anje `alosti in ~ustev, potrebnih za ma{~evanje Lukrecijine izgube ~asti in samomora. Preobrata v pravnem mi{ljenju na prehodu iz skupnosti klanov v politi~no zvezo mestne dr`ave, na katerega je v miselnem svetu Odiseje pokazal Jesper Svenbro, v rimskih dru`benih in ritualnih praktikah ne razberemo vse do konca republike. Rimski rituali ma{~evanja so {ele ve~ stoletij po ustanovitvi mestne dr`ave privzeli manj krvave oblike. Od krvnega ma{~evanja do obsodbe pred sodi{~em Yan Thomas je pokazal, da ob koncu republike obsodba pred sodi{~em polagoma nadomesti krvno ma{~evanje. Sorodniki {e vedno morajo ma{~evati smrt; pravna institucija “zlo~in nekaznovanega umora” (crimen inultae mortis) kaznuje dedi~e, ki niso poskrbeli za obto`bo morilcev.38 Vendar ni potrebno, da si sorodniki sami uma`ejo roke in se zapletejo v “dol`ni{ki” sistem krvnega ma{~evanja z moril~evo dru`ino. Mesto povra~ilnih udarcev postane Forum, sorodniki morajo narediti vse, da sodi{~e obsodi morilce na izgon. Spopadi med rimskimi klani se torej preselijo na sodi{~e. Po Plutarhu naj bi Katon Starej{i, strogi varuh rimske tradicije, javno ~estital mlademu mo`u, ki je dosegel, da je sodi{~e odvzelo o~etovemu morilcu dr`avljanske pravice in ga izgnalo. Katon na Forumu stopi do mladeni~a, mu stisne roko in re~e: “Tako je treba `rtvovati svojim star{em, ne jagnjet in kozli~ev, ampak solze in obsodbo njihovih sovra`nikov”.39 Moralni obvezi in pieteti do umrlega je zado{~eno s pregonom morilca. Ve~stoletna struktura ma{~evalnega obna{anja se torej delno preoblikuje. Izgon z odvzemom dr`avljanskih pravic predstavlja za rimske 438 ANTIÈNE IDENTITETE 36 Cf. Dionizij Halikarna{ki, 4, 66, 2. 37 Cf. Livij, 1, 58, 7-39; Dionizij Halikarna{ki, 4, 70, 3–5; Thomas 1984, str. 73 38 Cf. Thomas 1984, str. 68–70, 73–74. 39 Cf. Plutarh, Vzporedni `ivljenjepisi, Katon Starej{i, 15, 3. Med sodobnostjo in antiko: strukture etike, ritualizem in identiteta dr`avljane simbolno smrt, saj jih obredno izklju~ijo od “ognja in vode” (aquae et igni interdictio) skupnosti. Relegatio je milej{a oblika izgona, pri kateri oseba obdr`i dr`avljanske pravice in u`iva za{~ito rimske skupnosti, medtem ko postane izgnanec tipa esxilium popolni izob~enec, od katerega se skupnost odmakne ter ga izpostavi na milost in nemilost tujcem. Sprememba v na~inu ma{~evanja potegne za seboj preobrat v obredih ma{~evalca. S tem, da sorodniki prenesejo izvr{itev ma{~evanja (izgon morilca) na mestno dr`avo,40 se izognejo tradicionalnemu ritualu. Klan umorjenega tako izgubi mo`nost potrjevanja svoje identitete nasproti sovra`ni skupini. Prav tako je okle{~ena pahlja~a prilo`nosti za izvajanje ritualov ma{~evanja, omade`evanja in o~i{~evanja made`a umora. Sodobno kaznovanje pred sodi{~em, ki ima prednost pred zasebnim povra~ilom, torej izhaja iz pozno republikanske in cesarske pravne tradicije. Dokon~na prevlada ma{~evanja na sodi{~u nad vendeto sovpada s spremembo v izvajanju oblasti. ^eprav princeps navidez ohrani republikanske institucije (senat, konzula, sodstvo), postopoma skoncentrira oblast v svojih rokah. Izguba dru`bene mo~i in ugleda podanikov odpre prostor za poglabljanje posameznikove notranjosti. Te`i{~e oblikovanja identitete se umakne v skrito notranjost osebe tedaj, ko kaznovanje princepsa oziroma dr`ave nadomesti zasebno ma{~evanje. Ob koncu republike temelji ma{~evanje na moralni integriteti, etiki ~asti svobodnih dr`avljanov, katerih identiteta je definirana kot zunanja. V principatu in cesarstvu namesto posameznikov kaznujeta princeps in dr`ava. Na tak na~in dr`ava proizvaja v kazenskem sistemu podlo`ni{ke notranje identitete ter univerzalno moralo.41 @alovalke in ma{~evanje Selitev na Forum vpliva tudi na vlogo, ki jo pri ma{~evanju igrajo `alujo~e sorodnice umrlega. @alovanje za umorjenim pokojnikom je komplementarno ma{~evanju.42 Gail Holst-Warhaft poudarja, da v {tevilnih tradicionalnih dru`bah ne vidijo razlike med petjem `alostinke in klicanju po ma{~evanju. Enako velja tudi v Rimu. V primerjavi z dana{njimi imajo anti~ne `alovalke na razpolago dosti {ir{o paleto obrednih gibov, `alostink in lamentacij.43 Kadar so nekoga umorili, pomeni obredno izra`anje `alosti vabilo k ma{~evanju. Preberimo si primer objokovanja treh nami{ljenih trupel, ki ga opisuje Apulej: “Medtem prite~e v gledali{~e `enska, vsa objokana in ihte~a, ogrnjena v ~rnino, z otrokom v naro~ju, za njo pa {e neka starka v umazanih capah, ki tudi tuli in joka; obe mahata z olj~nimi vejicami v rokah, se vr`eta na nosila, na katerih so le`ala pokrita trupla, in za~neta presunljivo jadikovati in zavijati: šPri vsem ~lovekoljubju, pri ANTIÈNE IDENTITETE 439 40 Cf. Thomas 1984, str. 75. 41 Cf. Thomas 1984, str. 88. 42 Cf. Thomas 1984, str. 72. 43 V nedavno objavljenem ~lanku sem poskusila pokazati na razlike v anti~nem in sodobnem `alovanju, cf. Šterbenc 2000b, str. 22–23. Darja Šterbenc Erker 44 Cf. Apulej, Metamorfoze, 3, 8; prevod Primo`a Simonitija. 45 Cf. Thomas 1984, str. 71. 46 Cf. Askonij, Komentar “Za Milona,” 28, 21; Fraschetti 1994, str. 64. 47 Tudi mrtvo Lukrecijo postavijo na Forumu na pare okrvavljeno, cf. Livij, 1, 58. 48 Cf. Marshall 1985, str. 167. 49 Cf. Tacit, Anali, 2, 75; 3, 1. 50 Cf. Tacit, Anali, 2, 77, 3. 51 Cf. Tacit, Anali, 2, 75; 3, 1; Fraschetti 1994, str. 97. 52 Cf. Tacit, Anali, 3, 1, 4. pravi~nosti, ki jo priznavajo vsi ljudje, usmilite se otrok teh nedol`no pobitih mo`, dajte ma{~evanja in utehe zapu{~enima vdovama! Pomagajte vsaj otro~i~u, ki je postal sirota v tako ne`ni mladosti, prelijte kri tega razbojnika in jo darujte na oltar postavam in javnemu redu svojega mesta.’”44 ^eprav se pozneje izka`e, da so trupla pravzaprav vinski mehovi, ki jih je obto`eni “morilec” v pijanosti napadel, lamentacija deluje pristno. V drugem stoletju po Kr. je za bralce Apulejevih Metamorfoz prepri~ljivo `alovanje, pri katerem `enski zahtevata ni~ manj kot moril~evo kri kot spravno daritev na oltarju (litatio). Krvno ma{~e-vanje za Apulejeve sodobnike ni ve~ vsakdanja praksa, kot v prvih stoletjih republike, vendar je diskurz obeh `alovalk zvest odsev tega, kar beremo v virih. @alovanje in klici po krvnem ma{~evanju so ena izmed redkih prilo`nosti, ko rimske `enske glasno nastopijo v javnosti. K ma{~evanju umorjenih sorodnikov kli~ejo v skladu s tradicionalnimi ustnimi formulami, ki seveda ne poznajo ma{~evanja pred sodi{~em. Apulej nazorno predstavi ritualne kretnje klicanja k ma{~evanju, `enski sta v fizi~nem stiku s trupli, s seboj imata otroka, dedi~a umorjenih. Sorodnice ob truplu na parah izvajajo obredne kretnje, Rimljane vabijo k ma{~evanju. Razgalijo umorjen~eve rane, poka`ejo na krvave made`e na obleki in neutrudljivo `alujejo.45 Komentator Askonij pi{e, da na tak na~in leta 52. pr. Kr. Klodijeva vdova Fulvija razpihuje sovra{tvo in jezo nad umorom svojega soproga.46 Vdova se odre~e `enski ritualni nalogi o~i{~evanja made`a smrti, ki obsega umivanje, maziljenje in preobla~enje trupla. Namesto tega v dru`inskem atriju razkazuje Klodijeve krvave rane in opozarja, da umor kri~i po ma{~evanju.47 Obredno `alovanje Fulvije ni ostalo neopa`eno, saj je mno`ica `alujo~ih politi~nih prista{ev Klodija spro`ila nadaljnje nemire in spopade.48 ^eprav z istimi obrednimi kretnjami tudi mo{ki vabijo k ma{~evanju, na primer Antonij med pogrebnim govorom (laudatio funebris) za Cezarja leta 44 pr. Kr., so v virih pogosteje predstavljeni u~inkoviti in pretresljivi `enski klici po ma{~evanju. Leta 20 po Kr. Agripina spremlja v Rim posmrtne ostanke svojega soproga in se na poti ustavlja povsod, kjer jo pri~aka mno`ica Germanikovih prista{ev.49 Zgodovinar Tacit ve~krat zapi{e mnenje prijateljev in zaveznikov nesojenega prestolonaslednika, da vdovino `alovanje ne sme ostati nema{~evano (inauditum et indefensum planctus Agrippinae).50 Na dolgo in {iroko opisuje ganljive prizore, kako Agripina `aluje in upa, da bodo morilci kaznovani.51 Agripina vzpodbuja `alost in ogor~enost mno`ice ljudi, ki v Brindiziju s solzami v o~eh pri~aka njen prihod iz Antiohije.52 Vdovino popotovanje s posmrtnimi ostanki ka`e na prepletanje ritualnega `alovanja s politiko, saj `alovanje implicira ma{~evanje nad Germanikovimi nasprotniki. Avgusto Fraschetti je pokazal, da je Agripinino obredno polaganje Germanikove `are v Mavzolej, 440 ANTIÈNE IDENTITETE Med sodobnostjo in antiko: strukture etike, ritualizem in identiteta grobnico vladarske dru`ine, v letu 20 po Kr. ponovno spro`ilo nemire in nered (iustitium) v dr`avi.53 @enske so o~itno zasedale pomemben polo`aj v hierarhiji ritualnih dol`nosti pri `alovanju. “Zakonik dvanajstih plo{~” omejuje `ensko `alovanje v pogrebnem sprevodu, ki implicira klic po ma{~evanju in s tem konflikte med posameznimi rimskimi klani. Obi~aji in predpisi, ki jih rimska tradicija pozna pod tem imenom, torej uravnavajo odnose med rivalskimi skupinami v mestni dr`avi, sku{ajo zadu{iti trenja in sistem krvnega ma{~evanja. Vendar `enske morajo `alovati, sicer ritualne dol`nosti (iusta) do mrtvih niso opravljene. Brez njihovega pretiranega `alovanja bi dru`ina ostala {e naprej omade`evana s smrtjo in se izpostavila ma{~evanju duhov umrlega. @alovalke postavljajo potrebe svoje dru`ine, da utrdi mejo med `ivimi in mrtvimi ~lani, nad pravila so`itja v politi~ni skupnosti. Divji klici po krvnem ma{~evanju in sodelovanje pri obredih, v katerih udele`enke prestopajo norme dr`avljanskega obna{anja, oblikujejo identiteto `alovalke kot nekom-patibilno z ideologijo mestne dr`ave. @ensko `alovanje v Rimu ima politi~ne konotacije. Pogrebni sprevod je politi~na prireditev, na kateri nastopijo ~lani klana, njihovi prijatelji, zavezniki in klienti.54 V sprevodu se pred o~mi mestne skupnosti zvrstijo tudi vo{~ene podobe prednikov (imagines maiorum), ki so opravljali dr`avne slu`be. Predstavljanje znamenitih prednikov in zaveznikov utrjuje ugled dru`ine v mestni dr`avi. Pretresljivi klici `alovalk k ma{~evanju mobilizirajo ogromno maso ljudi. Le kako bi volivlci odrekli podporo na volitvah ~lanom ugledne in velike dru`ine, ki tako spo{tljivo opravlja dol`nosti `alovanja do mrtvih? Kaj ma{~evanje v Rimu pove o razlikah med sodobno in rimsko kulturo? Etika ma{~evanja v antiki se {e bolj razlikuje od sodobnega ravnanja kot etika obdarovanja. Ravnanje po vzoru anti~nih ma{~e-valcev je v na{i dru`bi odrinjeno na rob normalnega. Povzela bom le najbolj o~itne razlike. Oblivanje grobov ali oltarjev, posve~enih podzemskim bogovom mrtvih (di Manes), s krvjo politi~nih nasprotnikov pri~a, da so oblike pietete do mrtvih v Rimu druga~ne od sodobnih. Klanje ljudi je za nas nenavadna oblika po~astitve mrtvih in povsem v nasprotju z miroljubnim polaganjem cvetja in sve~ na grobove. Ma{~evalni rituali v antiki vzpodbujajo silovito izra`anje `alosti pred o~mi celotne skupnosti, prelivanje krvi in s tem oblikujejo identiteto prizadete dru`ine in njenih zaveznikov. Anti~ni rituali ma{~evanja vzpodbujajo in omogo~ajo krvno ma{~evanje, ki ga konec republike polagoma nadomesti dol`nost do obsodbe sorodnikovega morilca na izgon. Sodobni antiritualizem in zbanaliziran pogrebni obred sta rezultat ANTIÈNE IDENTITETE 441 53 Cf. Fraschetti 1994, str. 120 et passim. 54 Cf. Dumézil 1974, str. 358; Latte 1960, str. 103. Darja Šterbenc Erker 55 Cf. Šterbenc 2000b, str. 22–23. 56 Cf. De Beauvoir 1976. 57 Cf. Lintott 1968, str. 36. 58 Cf. Lintott 1968, str. 46. 59 Cf. zadnje poglavje. 60 Cf. Taylor 1989, str. 397. izginjanja in osiroma{enja ritualnih na~inov izra`anja bole~ine z besedami in kretnjami.55 @alovanje ni ve~ izrecno povezano s klicem celotne dru`ine po ma{~evanju kot v anti~nih dru`bah. Dandanes je ma{~evanje predvsem stvar posameznika in njegovega zaupanja v pravni sistem kaznovanja. Oblike ma{~evanja nad zlo~inci so dandanes brez religioznega okvira, pravni predpisi ne vzpodbujajo sorodnikov o{kodovancev s kaznimi kot v starem Rimu k ma{~e-vanju na sodi{~u. Dandanes brezosebna instanca dr`ave lahko prevzame to`ni{ke in zagovorni{ke funkcije. @enske v obredih ma{~evanja nimajo ve~ pomembne vloge. Simbolni naboj `enskega `alovanja se v sodobnih dru`bah izgublja, saj ne pripisujemo `en-skam nobene posebne kompetence pri pogrebu. Dotikanje in umivanje trupla, kar v antiki pripisujejo predvsem `enskam, dandanes opravijo profesionalci. Ukvarjanje z mrtvimi in novorojenimi {e v srednjeve{kih dru`bah spada v `ensko domeno, zdaj pa je `enska simbolna vloga v teh obredih oslabljena, ne da bi jo nadomestile pomembne naloge na drugih ravno tako klju~nih podro~jih. @enske imajo v Rimu svoj prostor in na~in politi~nega delovanja: pri truplu na parah v dru`inskem atriju ali na Forumu, v pogrebnem sprevodu in ob grobu. Na{teti viri o `enskih vzpodbudah k ma{~e-vanju ka`ejo, da `alovalke lahko u~inkovito posegajo v politi~no dogajanje. Dandanes je delovanje `ensk v politi~ni sferi omejeno na prevzemanje mo{kih vlog. @enskim odzivom na trenutke krize, ko dru`ina izgubi svojega ~lana, v redkih primerih pripisujemo politi~ne razse`nosti, medtem ko je v Rimu tak{na praktika vsakdanja. Zmanj{anje `enskih kompetenc na omenjenih podro~jih ima nedvomno posledice za definiranje `enske identitete. Ravno zato, ker `enske izgubljajo tradicionalne kompetence in s tem povezano simbolno mo~, je Simone De Beauvoir lahko zapisala, da je `enski spol dolo~en kot “drugi”, posredovan, odvisen in definiran glede na mo{kega.56 Na~ini ma{~evanja nad nasprotniki v antiki se nam zdijo okrutni, vendar se moramo zavedati, da v Rimu ne veljajo dana{nje vrednote in pravila obna{anja. Druga~nost pri ~a{~enju pokojnikov je povezana s tipi~no rimskim odnosom do trpljenja in odvzema `ivljenja drugemu. Eti~ni standardi v antiki ne postavljajo tako visoko vrednosti ~love{kega `ivljenja kot dana{nji.57 So~utje do bli`njih je povezano z njihovim dostojanstvom (dignitas), ljudi, ki imajo ~ast (honor), je prepovedano mu~iti,58 medtem ko je tak{na kazen povsem sprejemljiva za svobodne ~lane rimskega plebsa.59 Morda se nam bodo zazdeli dvojni standardi rimske statusne dru`be moralno vpra{ljivi, vendar tudi sami uporabljamo podobna merila. Charles Taylor poudarja, da imamo selektiven odnos do ~love{kega trpljenja. Strahovitost umorov in mu~enja presojamo glede na to, kam so geografsko-politi~no ume{~eni. Umori na Bli`njem vzhodu nas ne vznemirijo tako kot evropski.60 Mu~enje in uboj ~loveka ali `ivali 442 ANTIÈNE IDENTITETE Med sodobnostjo in antiko: strukture etike, ritualizem in identiteta (na katere postopoma prena{amo “~lovekove pravice”) za nas nista obi~ajen na~in obna{anja posameznikov, niti nimata dimenzije moralne dol`nosti do mrtvih kot v starem Rimu. Taylor meni, da so razsvetljenske ideje o univerzalni enakosti in pravi~nosti med ljudmi, o svobodi, zmanj{anju trpljenja in osebnih pravicah {ele v 20. stoletju stopile v polno veljavo. Šele tedaj sta pravici do `ivljenja in minimalnega trpljenja postali ob~e veljavni in priznani.61 Pri presojanju krutosti ma{~evanja torej ne smemo projicirati na antiko meril na{e kulture, ampak je pomembno poudariti, kaj ma{~evalni obredi pomenijo za Rimljane. Na tak na~in spoznavamo rimsko kulturo v njeni druga~nosti in jo poskusimo razumeti “od znotraj”, skozi o~i doma~inov. Ali po vseh na{tetih razlikah med antiko in sodobnostjo lahko trdimo, da spremembe v dru`benih praktikah ne implicirajo preobratov v dojemanju samega sebe? Temeljne civilizacijske razlike med sodobnimi dru`bami in Rimljani pridejo na dan tudi pri obravnavi ~ustev in obna{anja ma{~evalca, ki v skladu z “moralnim imperativom” opravi svojo dol`nost do umorjenega sorodnika. Ritualni vidik rimskega ma{~e-vanja omogo~i, da umor ni problemati~en v smislu, kot postane umor v romanu Zlo~in in kazen nevzdr`en. Velika razlika med sodobnim Razkolnikovim in anti~nim morilcem je v na~inu reagiranja. Odziv na umor ~love{kega bitja je dandanes ponotranjen, gre za glas vesti in ob~utek krivde. Namesto s krivdo se morilec v antiki soo~i s simbolnim omade`evanjem umora. Pojmovanje simbolne ~istosti v Rimu jasno ka`e, da je izkustvo anti~nega ~loveka druga~e organizirano kot na{e, zato se bom konceptu omade`evanja na kratko posvetila v naslednjem poglavju. 61 Cf. Taylor 1989, str. 397. 62 Cf. Horacij, Pesmi, 2, 13, 35–36; Katul, Pesmi, 64, 192–95; Ovidij, Metamorfoze, 4, 451–54; Vergilij, Eneida, 6, 280–81. Omade`evanje in krivda Simbolno ne~istost Rimljani razumejo zelo konkretno, kar poudarijo tako, da se fizi~no uma`ejo in zanemarijo osebno higieno. Morilca nadlegujejo prebivalke podzemlja, ma{~evalne furije, ki zahtevajo zado{~enje za umor. Kazen za umor je v mitologiji utele{ena v divje `enske s sikajo~imi ka~ami namesto las, ki preganjajo omade`eva-nega morilca.62 Da bi razumeli pomen ritualne ~istosti za normalno delovanje v skupnosti, si poglejmo vsakdanje obredno o~i{~evanje. Pred vhodom v anti~ni tempelj stoji posoda s ~isto vodo. Preden obiskovalec vstopi, si mora umiti roke, s tem se simbolno o~isti in pripravi na prihod v sveto obmo~je. Kretnja ima torej analogen pomen kot tista, ki jo napravi dandanes vernik v katoli{ki cerkvi, ko se pokri`a z blagoslovljeno vodo. Ta analogija pri~a, da umivanja rok pred opravljanjem obredov ali med posameznimi ritualnimi sekven-cami v Rimu ne smemo zamenjati s sodobnim pojmovanjem, ki se ti~e predvsem skrbi za higieno. Klasifikacija ~istega in ne~istega se med obema kulturama izrazito razlikuje. ANTIÈNE IDENTITETE 443 Darja Šterbenc Erker 63 Cf. Douglas 1992, str. 54–55. 64 Cf. Vernant 1979, str. 137. 65 Cf. Douglas 1975, str. 55 in 1992. 66 Cf. Vernant 1996, str. 344. 67 Cf. Douglas 1975, str. 54. 68 Cf. Cicero, Zakoni, 2, 8. 69 Cf. Allara 1995, str. 69. 70 Cf. Cicero, Zakoni, 2, 10, 24. V antiki nosijo majhne predmete, na primer denar, s seboj preprosto v ustih. Ampak za nas so kovanci izredno nesna`ni. Po tihem predpostavljamo, da jih je pred trenutnim lastnikom imela v rokah ali v ustih (v pari{kem metroju pogosto vidim, da si ljudje bankovec zataknejo med ustnice, ~e imajo obe roki `e povsem zasedeni) mno`ica neznancev, morda z nalezljivimi in smrtonosnimi boleznimi. Druga~e od nas se anti~ni ~lovek ne spra{uje, ali shranjevanje denarja v ustih {koduje zdravju in prena{a bakterije. Odnos do higiene v antiki se torej razlikuje od dana{njega. Koncept ~istega in umazanega v spada v obmo~je religije, medtem ko je v na{i kulturi uveljavljen higiensko-zdravstveni pogled. Antropologinja Mary Douglas opozarja, da klasificiramo ne~istost predvsem kot vir oku`be z bakterijami.63 Sodobno zahodnoevropsko dojemanje umazanije ima kratko zgodovino. Ko so v 19. stoletju odkrili, da patogene bakterije prena{ajo nekatere bolezni, je poznavanje u~inkov bakterij postalo temelj za koncept ne~istosti. Pojmovanje ~istega in ne~istega se je tedaj pomaknilo iz religiozne v higiensko sfero. Ne~istost ozna~uje mejna podro~ja, v katerih je gibanje strogo tabuizirano. Temeljna civilizacijska razlika med sodobno zahodnoevropsko in anti~no rimsko kulturo pride do izraza pri klasifikaciji pojmov, povezanih z omade`evanjem. V antiki ljudje dojemajo posve~ene osebe, npr. morilce, kot me{anico ~istosti in ne~istosti, torej dveh polov, ki sta za nas nasprotna.64 Vse meje in robovi, ki uokvirjajo dru`beno izkustvo, so nevarni in povezani z omade`evanjem.65 Omade`evanje implicira obstoj strukture in reda. Osebe same na sebi niso omade`evane, vendar pri prehodu med razli~nimi osebnimi statusi zavzemajo polo`aj izven obstoje~ega reda.66 Npr. morilec sodr`avljana je ambivalentna oseba, predstavlja anomalijo in neke vrste gro`njo klasifikacijskemu sistemu, priznanem v rimski kulturi. Pojem omade`evanja izra`a dejstvo, da morilec ogro`a ljudi, ki upo{tevajo prepoved odvzema `ivljenja sodr`avljanu. Morilec je na nek na~in zamajal, oslabil ali poru{il sistem normalnega obna{anja v skupnosti. Šele potem, ko se v o~i{~evalnem obredu opere omade`evanja umora s spravno daritvijo, je znova vzpostavljena dru`bena struktura okrepljena.67 Z bogovi lahko komunicirajo ljudje, ki so ritualno ~isti in pobo`ni, pravi Ciceron.68 @alovalci, osebe, ki so zagre{ile sakrilegij, in morilci so ritualno omade`evani, kar razberemo iz dejstva, da postanejo neprimerni za komunikacijo z bogovi.69 Stanje fizi~nega in simbolnega omade`evanja `alovalcev traja tako dolgo, dokler se v obredu ne o~istijo. Ciceron predstavi princip o~i{~evanja kakr{nega koli telesnega made`a v nasprotju z o~i{~evanjem made`a na “du{i.” Telesno ~istost, se pravi odsotnost omade`evanja s smrtjo ali rojstvom, si zlahka ponovno pridobijo. Treba se je po{kropiti z vodo in po~akati, da prete~e dolo~eno {tevilo dni.70 Oseba, ki se mora o~istiti, se pasivno podvr`e obredu prehoda iz stanja omade`evanja v stanje ritualne ~istosti. K o~i{~evanju morilca spada tudi spravno 444 ANTIÈNE IDENTITETE Med sodobnostjo in antiko: strukture etike, ritualizem in identiteta darovanje `ivali, saj kri, ki se dr`i njegovih rok, lahko izmije le `rtvena kri. Mary Douglas poudarja, da koncept omade`evanja zmanj{uje dvoumnosti v obmo~ju morale. Ma{~evalec v Rimu napravi premik iz stanja ritualne ~istosti v stanje ne~istosti, vendar ne ob~uti moralne krivde zaradi umora bli`njega. Etika zanj predstavlja nekaj drugega kot za nas, spomnimo se, da ga je moralna obveza prisilila k umoru. S posledicami umora se bo soo~il z zunanjimi dejanji, se umil s krvjo in po~akal, da prete~e dolo~en ~as. Sodobni ~lovek ~uti moralno dol`nost do spo{tovanja nedotakljivosti `ivljenja drugega. Kadar jo kr{i, ob~uti ponotranjen ob~utek greha in kesanja. Najve~jo razliko v odzivu Rimljana in sodobnega ~loveka na umor opazimo torej glede na mesto izra`anja konflikta. Reakcije anti~nega ~loveka so zunanje, medtem ko sodobni ~lovek ~uti breme v svoji notranjosti. Razlika med obema te`i{~ema “~ustvovanja” bo postala jasnej{a, ~e si bomo pobli`e ogledali {ir{i okvir anti~nih ma{~evalnih praktik, religiozni ritualizem. Druga~nost, izra`ena v religiji: rimski ritualizem Potek sodobnih religioznih ali posvetnih obredov dolo~a tradicija. Dr`avni{ki sprejem ali generalov pregled vojske potekata v skladu z modelom, ki le rahlo variira, struktura ceremonije ostaja skozi leta in leta podobna. ^e se visokemu dr`avniku pri pregledu vojske primeri, da se spotakne in pade, kot se je pripetilo nekdanjemu nem{kemu ministru za obrambo, ko je pregledoval vojsko v Ruandi, izzove dogodek smeh, vendar nikakor ne skazi pomena in veljavnosti ceremonije. ^e dojen~ek pri krstni ma{i v katoli{ki cerkvi neznansko kri~i, vik in krik sicer zmoti tudi najbolj pobo`ne, vendar ne skazi samega obreda. Pomembno je, da ma{evalec ali general opravita vsak svoj tradicionalno upravi~en sklop ritualnih dejanj, ki je u~inkovit, ~eprav pride pri izvajanju do manj{ih motenj. V nasprotju s sodobnim katoli{kim obredom ali dr`avni{ko ceremonijo Rimljani ne dopustijo niti drobnih napak pri opravljanju obreda.71 Rimska religija je ritualisti~na, kar pomeni, da pravilno opravljanje obredov zadostuje, da so bogovi po~a{~eni. Misli, ~ustva in prepri~anja praznovalcev pri opravljanju ritualnih kretenj in izgovarjanju molitev niso v ospredju. Ritualizem rimske religije bolje razumemo, ~e si ogledamo primer vestnega opravljanja obreda v judovski religiji, za katero ob~utki niso pomembni. V filmu Sveto (Kadosh; re`iser Amos Gitai) mora uslu`benka v kopali{~u opraviti ritualno kopel za nevesto, s katero se bo poro~il biv{i mo` njene h~erke. Mati prosi rabina, naj jo odve`e te dol`nosti. Rada ima namre~ svojo h~erko, ki jo je ortodoksna judovska skupnost prisilila, da se je lo~ila od ljubljenega mo`a, ker v zakonu nista imela otrok. Rabin sicer prisluhne pro{nji Rivkine matere, naj jo pri obredu ANTIÈNE IDENTITETE 445 71 Cf. Scheid 1985, 1988, 2000, Linder, Scheid 1993. Darja Šterbenc Erker 72 Cf. Scheid 1988, str. 425–457. 73 Cf. Scheid 1988, str. 443. 74 Cf. Scheid 1988, str. 445. 75 Cf. Scheid 1988, str. 442. 76 Cf. Linder, Scheid 1993. 77 Cf. Linder, Scheid str. 53–4. 78 Cf. Linder, Scheid str. 58. 1993, 1993, nadomesti druga `enska, vendar je odgovor sve~enika ritualisti~ne religije neizprosen. Ne glede na ~ustva in pomisleke ji odvrne, da mora pomagati bodo~i nevesti pri ritualni kopeli. ^eprav se praz-novalka v srcu upira, pravilno izvajanje obrednih kretenj zadostuje, da je ceremonija opravljena. ^ustva in mnenja “vernikov”, ki so v ospredju kr{~anske religije, v judovskih tako kot v anti~nih ritualih ne igrajo nobene vloge. Za {tevilne religiologe je ritualizem v Rimu predstavljal nekaj nedoumljivega. Sodobno pojmovanje kr{~anstva predstavlja v zgodovini raziskovanja religije epistemolo{ko prepreko, ki je dolgo ~asa zastirala druga~nost rimske religije.72 Raziskovalci niso na{li v Rimu zna~ilnosti kr{~anskega notranjega verovanja, ampak predvsem poro~ila o obredih, obrednih napakah in `rtvovanjih. Ni sledov o verski gore~nosti in ~ustvovanju. Preu~evanje poganske religije v Rimu je bilo zato dolgo obsojeno na `ivotarjenje pod nalepko pragmati~ne, prazne, mrtve in nezanimive religije. Filozof Hegel je nemalo pripomogel k pojmovanju rimske religije kot primitivne, saj je pri interpretiranju rimske “nesre~ne zavesti” poudarjal, da Rim pozna zgolj dolgo~asno in brezdu{no (geistlos) religijo.73 Hegeljansko pojmovanje “evolucije” duha od primitivnej{ih do superiornej{ih oblik svetega je silovito vplivalo na tradicijo zani~lji-vega odnosa do poganske rimske religije, ki naj bi bila predstopnja v razvoju h kr{~anstvu.74 Filozof je imel velik vpliv, med drugim tudi na Theodorja Mommsena, ki je v svojem delu o zgodovini Rima zadal druga~nosti rimske religije silovit etnocentri~ni udarec.75 Prepri~anja, da je kr{~ansko verovanje edina prava religija, se je treba otresti, ~e ho~emo razumeti bistvo ritualizma. Praznovalci obredov v Rimu se ne ukvarjajo z vpra{anjem, ali bogovi obstajajo ali ne, ampak prisotnost bogov v mestni dr`avi jemljejo kot vnaprej dano dejstvo. Prepri~ani so, da je z njimi potrebno vzdr`evati “dru`abne” stike v obredih, pa bodo ljudem stali ob strani. Jedro rimske religije torej predstavljajo `rtvovanja, za`iganje kadil, vsakodnevni pozdravi bogovom, skratka ritualno delovanje. Izvajanje obredov zaseda pri poganih mesto, ki je v kr{~anski religiji posve-~eno verovanju.76 Monica Linder in John Scheid sta poskusila zadovoljiti neutrudne iskalce verovanja, ki je implicitno ritualnim kretnjam, molitvam in obrednim dr`am v Rimu. Praznovalci v Rimu (z izjemo praznoverne`ev) pri opravljanju obredov izra`ajo svoje zaupanje v bogove, vero v njihovo dobrohotnost in prepri~anje, da sprejemajo dru`bene odnose z ljudmi. @rtvovalec “verjame”, da mu bodo bogovi povrnili darove.77 Reprezentacije, implicitno vpisane v rimske institucije, eksplicitno zapisane v filozofskih spisih ter ajtiologijah ka`ejo na zaupljivo “verovanje” Rimljanov v ritualni sistem, svojo fizi~no in politi~no svobodo. Tak{na “vera” je sestavni del ideologije mestne dr`ave,78 vendar ni podobna kr{~anskemu verovanju. Arnobij v spisu Proti poganom navaja nekaj sekvenc obredov, 446 ANTIÈNE IDENTITETE Med sodobnostjo in antiko: strukture etike, ritualizem in identiteta pri katerih so rimski praznovalci izredno natan~ni in ravnajo podobno kot prisilni nevrotiki. Kr{~anski avtor se ~udi, zakaj pogane tako skrbi, da obred pravilno poteka. Na{teje cel seznam drobnih ritualnih napak, ki na`enejo poganom strah v kosti. Zaradi nepazljivosti se kdo zmoti pri molitvi, `rtvovalec napravi napa~no kretnjo z zajemalko za vino, pri slovesnih igrah plesalec za trenutek negiben obstane pri ritualnem plesu, igralec na pi{~al pri spremljanju svetega teka za hip umolkne, konji v procesiji zaidejo s predpisane smeri, in de~ek, ki spremlja voz s svetimi podobami na konjski vpregi, se zaradi neizku{enosti spotakne ali spusti iz rok jermen. Tedaj se vsi navzo~i prestra{ijo in zakri~ijo, da obred zaradi napake ni pravilno opravljen. Edina mo`nost, da sve~eniki in magistrati zagotovijo u~inkovitost obreda, je, da ponovijo napa~no opravljen del ali celoto.79 Na tak na~in se praznovalci spravijo z bogovi, ki bi jih (ali jih je) nepazljivost pri ~a{~enju vznevoljila. Arnobija zabava, da je v poganskih o~eh napaka pri procesiji usodna za celoten obred. Nor~uje se iz pazljivosti nekristjanov, da pri opravljanju obredov ne bi razjezili bogov, saj po njegovem pogani `alijo bogove `e s tem, da si jih predstavljajo kot antropomorfne, z vsemi ~love{kimi zna~ilnostimi in napakami. Nezasli{ano se mu zdi, da opisujejo zaljubljene in ljubosumne bogove, ki se zapletajo v incestuozne zveze, jih vidijo kot telesno nepopolne (Vulkan {epa na eno nogo) in jim pripisujejo celo to, da so se rodili, se pravi, da ne obstajajo `e od nekdaj.80 Grehi, ki jih vsak dan zagre{ijo pogani samo s tem, da bogovom pripisujejo {kandalozne lastnosti, so za Arnobija tako veliki, da povsem zasen~ijo drobne napake v obredih. Kr{~anski apologet jasno poka`e na razliko med kr{~anskim verovanjem in pogansko religijo delovanja. Za kristjane ni pomembna natan~nost pri izbiranju `rtvenih `ivali, niti za`iganje kadil. Pravo ~a{~enje bogov (in mnenje, ki je bogov dostojno) ni vsem na o~eh, kot pri poganih, ampak se nahaja v skriti notranjosti, v prsih (in pectore) ali, kot bi rekli dandanes, v srcu.81 Velika razlika med ritualisti~nimi in kr{~anskimi obredi le`i v zna~aju kr{itve. V Rimu je religiozni prestopek padec, napa~na kretnja ali pobeg `rtvene `ivali. Nasprotno se kristjani posve~ajo prestopkom v srcu. Pomembno je notranje prepri~anje, intimni odnos do boga, verovanje, posameznikove `elje in to, s kak{nim namenom je ravnal tedaj, ko je gre{il. ^e kristjan napravi napako v prepri~anju, da dela prav, je njegov greh manj{i. Druga~e velja za poganove namene in prepri~anja, ki napake nikoli ne omilijo. Sodobna kr{~anska Cerkev je v skladu z zgodovinskimi spremembami v razli~nih kulturah do`ivela {tevilne posodobitve obredov in njihovih pomenov od Arnobijevih ~asov naprej. Ne glede na razlike med posameznimi lokalnimi kr{~anskimi obredi in njihovimi razlagami ostaja temeljna zna~ilnost komunikacije z bogom ume{~ena na isto mesto. Kr{~anski vernik se z molitvijo in obljubo pobolj{anja 79 Cf. Arnobij, Proti poganom 4, 31; Scheid 2000, str. 266. 80 Cf. Arnobij, Proti poganom, 4, 24. 81 Cf. Arnobij, Proti poganom, 4, 30. ANTIÈNE IDENTITETE 447 Darja Šterbenc Erker 82 Cf. Vernant 1985, v svoji notranjosti spravi oziroma spokori pred bogom za storjeni 1989; 1996. greh. V starem Rimu je potrebno dose~i spravo na isti ravni, na kateri je bil storjen prekr{ek, se pravi navzven, s kretnjami in glasno 83 Cf. Vernant 1989, izgovorjenimi besedami molitve. str. 211–232. Poglavitna razlika med sodobno kr{~ansko in anti~no pogansko 84 Cf. Vernant 1989, religijo je torej v na~inu in te`i{~u komunikacije z bo`anstvom. str. 224. Poganska komunikacija z bogovi je zunanja, predvsem pomembna je materialna plat obredov, torej kretnje in molitve, medtem ko je za kr{~ansko vero poglavitno ponotranjeno verovanje, intimna komunikaciji z bogom in kesanje v posameznikovi notranjosti. Kot zadnjo pripombo pred poskusom sinteze ugotovitev v pri~ujo~i raziskavi naj dodam, da sem samoumevnost “ponotranjenih” interpretacij opazila pri pregledovanju prevodov za zbornik Podoba pogled pomen. Prevajalka, nevajena pasti antropolo{kih interpretacij antike, je namesto izraza sprava in (obredna) napaka raje uporabila besedi pokora in greh, dva dobro znana izraza. Vendar razlike med intimno vero in ritualisti~no religijo ne moremo intuitivno spoznati na podlagi lastnih izku{enj, ker poznamo predvsem spiritualne in notranje religije. Politeisti~na religija in religiozni ritualizem sta nam tuja, saj v na{em vsakdanu prevladujeta monoteizem in religija notranjega verovanja. Oblikovanje posameznikove identitete v antiki in dandanes Jean-Pierre Vernant je svoje `ivljenjsko delo posvetil poudarjanju razlik med psiholo{kimi funkcijami anti~nega Grka in sodobnega ~loveka. Veliko je pisal o kategoriji osebe in posku{al razbiti predstave o njeni samoumevnosti in ve~ni nespremenljivosti.82 V ~lanku Posameznik v mestni dr`avi je strnil svoja opa`anja, kako se izkustvo samega sebe v Gr~iji razlikuje od sodobnega.83 Na tem mestu se mi zdi primerno prebrati analizo rimskega obna{anja skupaj z Vernantovimi ugotovitvami o razlikah v psihologiji Grka in sodobnega ~loveka. Rimljanovo izkustvo je tako kot Grkovo obrnjeno navzven.84 Na to dejstvo opozarjajo “ekstrovertirani” obredi ma{~evanja in `alovanja. ^ustva, ki jih mora posameznik ~utiti ob umoru sorodnika ali pogrebu, morajo biti jasno izra`ena, prisotni jih ho~ejo videti. Kovanje ma{~evanja na samem in tiho `alovanje v Rimu ne zadostujeta za to, da posameznik opravi moralne dol`nosti do pokojnikov. Pri obredih ma{~evanja in `alovanja velja podoben princip pozu-nanjenega delovanja kot pri komunikaciji z bogovi – {tejejo samo gibi in kretnje, ki jih drugi vidijo. ^ustva niso v ospredju, ritualizem zahteva `alovanje in ma{~evanje, ~eprav oseba ne ~uti tako. Te eti~ne dol`nosti postavljajo pod vpra{aj tudi samoumevnost ideje o svobodnem odlo~anju o svojem ravnanju, ki je eden izmed idealov 448 ANTIÈNE IDENTITETE Med sodobnostjo in antiko: strukture etike, ritualizem in identiteta sodobnega obna{anja. V poglavju o krivdi in omade`evanju sem pokazala na razliko v strukturi Rimljanovega in sodobnega pojmovanja ~istega in ne~istega. Tudi odnos do ~istega in ne~istega je viden navzven, simbolna omade`evanost se prevaja v fizi~no, zunanjo. Rimljan in Grk dojemata samega sebe druga~e kot mi.85 To, kar je moralno za Rimljana, se izrazito razlikuje od eti~nega delovanja sodobnega ~loveka. Rimske obveze povra~ila daru, vendete in `alovanja niso istovetne z moralnim ravnanjem dandanes. Analogna etika je za nas povezana s posameznikovim notranjim glasom, svobodno odlo~itvijo in iskrenimi ~ustvi. Rimski posameznik se veliko bolj kot mi ~uti zavezan skupini, ki ga presoja glede na njegovo ravnanje v skladu z nenapisanimi pravili skupnosti, in ne po njegovih avtenti~nih ob~utkih. Rimski posameznik tako kot Grk razbira svojo identiteto glede na druge in na pripadnost skupini.86 Identiteto posameznika dolo~ajo obredi, ki jih opravlja.87 Omenila sem, da se identiteta skupine oblikuje glede na simbolno mejo med ma{~evalno skupino in nasprotniki. Obred `alovanja in klicanja k ma{~evanju oblikuje `ensko identiteto kot divjo in ambivalentno, sovra`no idealu dr`av-ljanskega so`itja v mestni dr`avi. Ritualne in dru`bene praktike krepijo posameznikovo identiteto od zunaj in ne poglabljajo v njem dialoga s samim seboj, ampak z drugimi.88 Rimljanovo dojemanje samega sebe torej ne temelji tako kot dana{nje na introspekciji, notranjih bojih, skrivnih `eljah in upanju, ampak bolj na zunanjih dejavnikih dolo~anja identitete.89 Najbolj o~itna razlika v dojemanju samega sebe je vidna pri posameznikovem odnosu do statusov. V sodobnih dru`bah smo se osvobodili prvenstva dru`benega polo`aja pri definiranju identitete posameznika. Charles Taylor pi{e, da individualizirano identiteto, ki se je v zahodnoevropski kulturi pojavila v 18. stoletju, spremlja dostojanstvo. Za razliko od njene kulturne ustreznice v Rimu, neenakomerno porazdeljeni ~asti (honor), dostojanstvo dandanes pripisujemo vsem ljudem ne glede na visok ali nizek polo`aj v dru`beni hierarhiji.90 ^ast v Rimu pojmujejo izrazito materialno, ima jo tisti, ki opravlja dr`avno slu`bo (magistratura), in ~lani njegove dru`ine. ^astitljivi ljudje so samo bogata{i, le oni imajo presti` in vpliv.91 V zgodovini se je proces izvijanja iz prime`a dru`bene hierarhije okrepil potem, ko so viktorijanske vrednote izgubile svoj vpliv. Dandanes te`ko verjamemo, da bi bilo v Evropi prej{njega stoletja kaj druga~e. Sodobna ideja o enakosti vseh pred zakonom odseva omenjeno na~elo dostojanstva za vse ljudi. Druga~e je v starem Rimu, saj obstajata dve vrsti kazenskega zakonika, eden za ljudi, ki imajo ~ast (honor), in drugi za tiste, ki nimajo ~asti, humiliores. Za isti prestopek veljata dve razli~ni kazni. ^astitljivi ljudje (honestiores) se izognejo obi~ajnim kaznim za ni`je sloje (humiliores), se pravi mu~enju in sramotnim kaznim (kri`anje, bi~anje, gladiatorstvo). 85 Cf. Vernant 1989, str. 224. 86 Cf. ibidem. 87 Cf. ibidem. 88 Cf. Vernant 1989, str. 225. 89 Cf. Vernant 1989, str. 215. 90 Cf. Taylor 1992. 91 Cf. Jacques, Scheid 1990, str. 302–303. ANTIÈNE IDENTITETE 449 Darja Šterbenc Erker ^astitljive ~lane mestne dr`ave lahko iz`enejo, exsilum in relegacija nadomestita prisilno delo ali smrtno kazen. Kdor daje prednost podrobnostim pred celovito obravnavo, bi na tem mestu pripomnil, da imajo mo~ tudi dandanes predvsem bogati, ki se s pomo~jo najdra`jih odvetnikov la`je izognejo kaznim. To dr`i, vendar sodobno pravo odseva idejo enakosti bogatih in revnih pred zakonom, medtem ko anti~no pravo poudarja dejanski prepad med svobodnimi bogata{i in svobodnimi reve`i. Poleg te delitve je v Rimu zelo o~itna razlika med svobodnimi in su`nji, ki prav gotovo korenito dolo~a dojemanje samega sebe. Da bi razumeli globoko zarezo med bogatimi in revnimi v Rimu, ki dolo~a ~lovekovo bitje in `itje, se pravi dojemanje samega sebe, si moramo predstavljati strogo hierarhi~no dru`bo, v kateri so mo`nosti prehajanja med dru`benima skupinama minimalne. Tak{na stati~na porazdelitev dru`benih vlog in mo~i ustvarja stabilne dru`bene identitete. Od dru`benega polo`aja so odvisna posameznikova vsakodnevna opravila in vloge, ki jih privzema v religiji. ^eprav se tudi mi poistovetimo z na{imi vsakdanjimi nalogami, je odmik med vlogo in avtenti~nim “jaz” tako velik, da se v marsikateri izmed svojih vlog ne prepoznavamo. Sodobna avtenti~na identiteta je ponotranjena, skrita o~em. Prepri~ani smo, da na{ zunanji videz, kakr{nega je ujela ponesre~ena fotografija, ne odseva nas samih v pravi lu~i. Kako velik razkorak mora biti med notranjim jazom in zunanjostjo, ~e objektiv tako poredko ujame na{ avtenti~ni jaz! Razli~ni na~ini dojemanja samega sebe, ki sem jih razbrala iz ritualnega delovanja Rimljanov, niso naklju~ni, ampak odsevajo druga~no dojemanje sveta na kognitivni ravni. Jezik, rituali in vzorci obna{anja niso samo instrumenti za izpovedovanje na{ih misli, ~ustev in dr`, ampak jih sooblikujejo. Rimski obredi in dru`bene praktike ka`ejo, da je te`i{~e posameznikovega jaza obrnjeno navzven in vidno vsem. Kr{~anska vera, ki je korenito zaznamovala moralo in na~ine delovanja v na{i kulturi, poudarja notranje `ivljenje, introspekcijo in avtenti~ni jaz. Pri~akovanje, da posameznik v Rimu dojema sebe kot individualizirano, avtenti~no in notranjo oseba, prena{a v druga~en svet antike na{e lastne kategorije. Seveda raziskujemo antiko zato, da bi bolje spoznali lastno kulturo in sebe. Vendar je ta pot najbolj plodna in privede celo do novih odkritij, ~e se posvetimo preu~evanju razlik in druga~nosti med Rimljanom in sodobnikom. LITERATURA Allara, A. (1995): “Corpus et cadauer, la šgestion’ d’un nouveau corps,” v: F. Hinard, François (ur.), La mort au quotidien dans le monde romain. Actes du colloque organisé par l’Université de Paris IV (Paris-Sorbonne 7–9 octobre 1993), avec la collaboration de M. – F. Lambert, De Boccard, Pariz. 450 ANTIÈNE IDENTITETE Med sodobnostjo in antiko: strukture etike, ritualizem in identiteta Beauvoir, De S. ( 1976): Le deuxiéme sexe, Gallimard, Pariz. Burkert, W. (1979): Structure and History in Greek Mythology and Ritual, Univ. of California Press, Berkeley, Los Angeles, London. Douglas, M. (1975): Implicit Meanings. Essays in anthropology, Routledge, Kegan Paul, London, Boston. Douglas, M. (1982): Natural Symbols. Explorations in Cosmology, Pantheon Books, New York. Douglas, M. (1992): De la souillure. Etudes sur la notion de pollution et de tabou, Découverte, Pariz (prevod iz angle{~ine). Dumézil, G. (1974): La religion romaine archaique, Payot, Pariz. Durand, J.-L. (1979): “Betes grecques. Propositions pour une topologie des corps a manger,” v: Detienne, M., Vernant, J.-P. et al. (ur.): La cuisine du sacrifice en pays grecs, Gallimard. Durkheim, E. (19121=1991): Les formes élémentaires de la vie religieuse. Le systéme totémique en Australie, Librairie Générala Française, Pariz. Fraschetti, A. (1994): Rome et le prince, Belin, Pariz (prevod iz italijan{~ine). Gernet, L. (1983): Les Grecs sans miracle. Textes 1903–1960 réunis par Riccardo di Donato, Découverte, Maspero, Pariz. Jacques, F., Scheid, J. (1990): Rome et l’intégration de l’Empire. 44. av. J.-C.-260. ap. J.-C., 1: Les structures de l’empire romain, Presses Universitaires de France, Pariz. Latte, K. (1960): Römische Religionsgeschichte, Beck, München, (Handbuch der klassischen Altertumswissenschaft). Linder, M., Scheid, J. (1993): “Quand croire c’est faire. Le probléme de la croyance dans la Rome ancienne,” Archives des Sciences des Religions, {t. 81. Marshall, B. A. (1985): A Historical Commentary on Asconius, University of Missouri Press, Columbia. Mauss, M. (1997): Esej o daru in drugi spisi, SH, Ljubljana. De Polignac, François (1997), “Anthropologie du politique en Grece ancienne (note critique),” Annales, E. S. C., 52. 1, str. 31–37. Scheid, J. (1984): “Contraria facere: renversements et déplacements dans les rites funéraires,” AION {t. 6. Scheid, J: (1985): Religion et piété a Rome, Découverte, Pariz. Scheid, J. (1988): “L’impossible polytheisme. Les raisons d’un vide dans l’histoire de la religion romaine”, v: Schmidt, F. (ur.): L’impensable polythéisme. Etudes d’historiographie religieuse, Editions des archives contemporaines, Pariz. Scheid, J. (1993): “Die Parentalien für die verstorbenen Caesaren als Modell für den römischen Totenkult,” Klio, {t. 75. Scheid, J. (2000): “Pobo`nost in brezbo`nost v Rimu”, v: Šterbenc, D. (ur.): Podoba pogled pomen. Zbornik tekstov iz antropologije anti~nih svetov, ISH, ŠOU, Ljubljana. Šterbenc, D. (2000a): Vloga `enske v rimskem pogrebnem ritualu: Religiozna konstrukcija `enske identitete v Rimu (2. stol. pr. Kr.–2. stol. p. Kr.), neobljavljena doktorska disertacija. Šterbenc, D. (2000b): “Odnos do smrti v antiki in danes. Jokati skupaj z drugimi”, Delo, Sobotna priloga 28. 10. 2000. Svenbro, J. (1984): “Vengeance et société en Grece archaique. A propos de la fin de l’Odyssée”, v: Verdier, R., Polly, J.-P. (ur.): La vengeance: Vengeance, pouvoirs et idéologies dans quelques civilisations de l’Antiquité, Cujas, Pariz. Taylor, C. (1989): Sources of the Self. The Making of the Modern Identity, Cambridge University Press, Cambridge. Taylor, C. (1992): Multiculturalism and “The Politics of Recognition,” Princeton University Press, Princeton, New Jersey. ANTIÈNE IDENTITETE 451 Darja Šterbenc Erker Thomas, Y. (1984): “Se venger au Forum. Solidarité familiale et proces criminel a Rome (premier siécle av.–deuxiéme siecle ap. J. C.,” v: Verdier, R., Poly, J. P. (ur.): La vengeance: Vengeance, pouvoirs et idéologies dans quelques civilisations de l’Antiquité, Cujas, Pariz. Turner, V. W. (1974): The Ritual Process. Structure and Anti-Structure, Penguin, Harmondsworth, Middlesex. Vernant, J.-P. (ur.) (1967): Problemes de la guerre en Grece ancienne, Mouton, Pariz, Den Haag. Vernant, J.-P. (1979): “A la table des hommes,” v: Detienne, M., Vernant, J.-P. et al. (ur.): La cuisine du sacrifice en pays grecs, Gallimard. Vernant, J.-P. (1985): Mythe et pensée chez les Grécs. Etudes de psychologie historique, Découverte, Pariz. Vernant, J.-P. (1989): L’individu, la mort, l’amour. Soi-meme et l’autre en Grece ancienne, Gallimard, Pariz. Vernant, J.-P. (1996): Entre mythe et politique, Seuil, Pariz. Veyne, P. (1976): Le pain et le cirque. Sociologie historique d’un pluralisme pratique, Seuil, Pariz. Veyne, P. (1978): Comment on écrit l’histoire. Essai d’épistémologie, Seuil, Pariz. Veyne, P. (1992): Rimska eroti~na elegija: ljubezen, poezija in zahod, SH, Ljubljana. Wagner-Hasel, B. (1999): Der Stoff der Gaben. Kultur und Politik des Schenkens und Tauschens in archaischen Griechenland, Campus, Frankfurt, New York. 452 ANTIÈNE IDENTITETE v ¦*S8S recenzije Marjan Šimenc Kaj je torej kriti~na pedagogika? Peter McLaren: Revolutionary Multiculturalism, Pedagogies of Dissent for the New Millennium, Westview Press, Boulder 1997. Bralcu najprej udari v oèi struktura besedila: sedem že objavljenih èlankov (v obdobju 1992– 1997), trije napisani s soavtorji, vsakiè drugimi, intervju (z dvema spraševalcema), dva predgovora treh razliènih avtorjev (drugi je skupno delo dveh), in na koncu še pogovor, spet delo dveh. Poleg McLarna je pri knjigi udeleženih še deset drugih avtorjev. Skupinsko delo torej. S tem, da se knjiga zaène in konèa z besedili avtorjev, ki niso zapisani na ovitku knjige. Kot da je v McLar-novem delu nekaj takega, kar terja uvod in sklep, kar zahteva dodatna pojasnila, da bo prav sprejeto in ustrezno razumljeno. Preden poskusimo povzeti McLarnovo povezavo revolucije, multi-kulturalizma in pedagogike, si natanèneje oglejmo strukturo vsebine. V knjigi zbrani èlanki segajo na razlièna podroèja. “Pisanje iz obrobja: geografije identitet, pedagogike in oblasti” se osredotoèa na vlogo jezika kot mesta formacije subjektivnosti in medija konstrukcije realnosti. Jezik ni reprezentacija realnosti, sam je njen del, konstituira jo in formira identitete družbenih subjektov. “Osvobodilna politika in visoko šolstvo: freirovska perspektiva” skuša elaborirati eno Freirovih centralnih tem: vloga edukatorja kot agenta družbene spremembe. V njej se vloga uèitelja približuje Gramscijevi koncepciji organskega intelektualca, ki uèencem pomaga misliti njihov lasten položaj. “Etnograf kot postmoderni flaneur: kritièna refleksivnost in post-hibridnost kot narativni angažma” je niz refleksij flaneurja kot etnografa in njegove umešèenosti v kulturo poznega kapitalizma. In teorija kritiènega etnografa, ki ve, da ne more govoriti za druge. Besedilo pa prežemajo dnevniški zapisi McLarna kot nomadskega intelektualca; zaènejo se 6. avgusta 1995 v Zahodnem Hollywoodu, 10. avgusta se preselijo v Vzhodni Berlin, 16. v Pariz, 29. septembra v Halle v Vzhodni Nemèiji, 26. januarja drugo leto v Juarez v Mehiki, marca v Omaho v Nebraski, maja v Florianopolis in nato v Rio de Janeiro v Braziliji, pa spet v Los Angeles, nato v Rosario v Argentini in septembra v Nikko, Tokio in Kamakuro na Japonskem. Avtorjeva intelektualna pot je obenem življenjska in geografska odisejada. “Hiša strahov Jeana Baudrillarda: od marksistiène do teroristiène pedagogike” je kritièno prisvajanje dela Jeana Baudrillarda, ki je po McLarnu “mešanica akademske pirotehnike, unièujoèe družbene kritike in cirkuškega nastopanja” (115), a edukatorjem kljub absolutni nesprejemljivosti njegovega “absolutnega cinizma” s svojo preta-njeno kritiko družbe ponuja kritièno orožje. “Gangsta pedagogika in gettocentriènost: hip-hop nacija kot protijavna sfera” analizira kontekste moralne panike zaradi “grobih” besedil pesmi, ki artikulirajo probleme (èe lahko življenju na robu tako reèemo) urbanega življenja èrncev. V analizi te oblike družbene kritike se McLaren – kot vselej – izkaže s poznanjem konkretnega, enciklopedièno znanje pa mu omogoèi izrisati kompleksne kontekste, ki ogorèenost moralne veèine obrne proti njej sami. “Globalna politika in lokalni antagonizmi: raziskovanje in praksa kot nesoglasje in kot možnost” raziskuje pogoje možnosti kritiène pedagogike. Zavzema se za demokratièno diskusijo, ki temelji Èitalnica 455 recenzije na pluralnosti perspektiv, dialoško pedagogiko, agonistièni prostor diskurza. In za politizacijo bralcev, ki je pogoj boja za družbeno praviènost. “Provizoriène utopije in postkolonialni svet” je izredno informativen intervju z McLarnom, tako glede njegovega intelektualnega razvoja kot glede sedanjih teoretskih pozicij. “Unthinking Whiteness, Rethinking Democracy: Critical Citizenship in Gringolandia”, èlanek z nepreved-ljivim naslov in z radikalno kritiko pozicije belca kot politiène, socialne in ekonomske pozicije, ki privede k etiènemu imperativu: izbrati proti belosti – “kajti izbira proti belosti je upanje in obljuba bodoènosti” (238). In z globalno vizijo: “Da bi odpravili rasizem, moramo odpraviti globalni kapitalizem” (265). Kaj je rdeèa nit knjige? Nemara prav zavezanost “empowerment” vseh uèencev socialni praviènosti in izobraževanju za revitalizirano demokracijo ter vkljuèitvi izkljuèenih (revnih, žensk, “people of colour” ...) v vse vidike ameriškega življenja. Ne zgolj zavzemanje za, v resnici gre za radikalni projekt, kajti Malcolm X v motu “The price of freedom is death”, ki si ga McLaren izbere za enega svojih èlankov, ne dopušèa niè manj kot razstaviti strukturo zatiranja. A obenem, da bi bilo to sploh mogoèe, nenehno iskati “prostore upanja” (2). Brez iluzij, kajti “ponosna demokratièna tradicija te države je, da so revni sovra-ženi” (4). In z brezkompromisno in nepopustljivo ostrino: “Amerièani nadaljujejo demokratièno tradicijo sovraštva do revnih, in potem kot da bi hoteli ublažiti svojo krivdo, nenadoma obèutijo usmiljenje in podarijo purana delilcem hrane na zahvalni dan ali nekaj rabljenih oblek nezaposlenim vojnim veteranom.” (5) Sovraštvo do revnih gre skupaj z usmiljenjem, kajti “dobrodelnost stigmatizira prejemnika in povzdiguje dajalca”. Radikalne razmere, divje neenakosti revšèine in bogastva terjajo revolucionaren projekt. Vendar revolucionarnost, ki gre na pot skozi institucije in si za sodelavca jemlje, presenetljivo, šolo, ki je ideološki aparat države – se pravi sovražno podroèje. V skladu s tem centralna toèka McLarno-vega pisanja niso teoretski postulati, temveè trpljenje, ki se ne da povzeti v nobeno teoretsko zgradbo, naj bo še tako sofisticirana. McLaren je eden redkih avtorjev, ki lahko danes za moto svojih èlankov postavi misel Che Guevare ali Malcolma X, pa se bralcu ne zazdi, da je bil tekst napisan pred nekaj desetletji. In zapiše: “Združene države so država, spoèeta v suženjstvu in kršèena v rasizmu,” (255) pa to ne deluje patetièno. Cilj tekstov tako ni elaboracija novega teoretskega modela, temveè raba danih teorij, da bi krivice mislili in se proti njim bojevali. Ravno ta neakademska pozicija McLarnu omogoèa teoretske intervencije. V prvi vrsti v razpravo o multi-kulturalizmu: “Moja teza, da vsebine posameznih kulturnih razlik in diskurzov niso tako pomembne kot to, kako so te razlike uverižene in povezane z veèjo družbeno totalnostjo ekonomskih, socialnih in politiènih razlik, se lahko nekaterim bralcem zdi ekstremna ... Nismo avtonomni državljani, ki lahko v skladu z modo izbiramo, katero etnièno kombinacijo si želimo, da bi spet zbrali svojo identiteto.” (7) McLarnov multikulturalizem je revolucionaren, kritièen, policentrièen: ne gre mu za kulturno zgodovino, temveè za analizo socialne moèi in diskurzov, institucij in socialnih praks, povezanih s privilegijem. Ne ostaja pri dopušèanju raznolikosti razliènih kultur, izreka se z robov, gleda iz zornega kota tlaèenih in zatiranih ter govori v imenu manjšin, ki jih prav to dopušèanje – ker se ne meni za procese, ki proizvajajo rasne, razredne in spolne identitete v kapitalistièni družbi – izkljuèuje. Boj proti zatiranju na osnovi rase in spola je povezan z bojem proti kapitalizmu. Zato je pravi multikulturalizem revolucionaren, zato mora multikulturalizem biti praksa dejavne solidarnosti z zatiranimi. Hibridne identitete multikulturalizma niso preprosto stvar izbire, saj niso vsem enako na voljo. Rasa, razred, spol omejijo izbiro doloèenim skupinam. Ne izbiramo, smo izbrani. Gibkost identitet je uverižena v trdnejša doloèila, ki naddoloèajo prostor svobodnega prehajanja. “Bolj kot poudarjanju pomena raznolikosti in vkljuèenosti, kot dela veèina multikulturalistov, se mi zdi, da bi morali bistveno veèji poudarek nameniti družbeni in politièni konstrukciji bele nadvlade in razširjanju bele hegemonije.” (8) Temeljne koordinate diskurziv-nega polja so doloèene z oblastjo, ekonomijo, materialnimi pogoji izkorišèanja, antagonizmom 456 Èitalnica recenzije delo-kapital. Razred, rasa, spol so trije boji, tri fiksne pozicije, ne zgolj mesto v diskurzivni formaciji. Demokracija ni dovolj. “Democracy for them (za prijatelje iz Latinske Amerike) is simply a smokescreen for exploitation.” (232) Potrebna je radikalna, kritièna demokracija, povezana s projektom osvoboditve. Kljuèno vprašanje je, “do kakšne mere lahko demokracijo prisilimo, da poskrbi za temeljne potrebe ljudi.” (286) Ta je mogoè prav zato, ker ekonomija nima zadnje besede. “Vednost in kultura imata relativno avtonomijo, ki lahko proizvede kritiènega dejavnika.” (243) Teoretsko gibanje med ekonomijo, ki vse naddoloèa, in sfero fluidnih postmodernih identitet omogoèa dejstvo, da ni vse podrejeno kapitalu. Zato ima šola revolucionarni naboj. Šola res reproducira razredne interese. Tako, da reproducira ideologije, kot sta individualizem in potrošništvo, da daje prednost doloèenim znaèajskim strukturam, ki ustrezajo osebni odgovornosti in ne kolektivni; z ustvarjanjem kreativnih mislecev, ki služijo podjetništvu namesto enakosti in družbeni praviènosti. “Javno šolstvo nudi omejeno mobilnost podrejenim razredom, a v zadnji instanci primarno služi kot moèan instrument za reprodukcijo kapitalistiènih družbenih odnosov in dominantnih legitimizirajoèih ideologij vladajoèih razredov.” (18) Za drugaèno šolo je potrebna kritièna pedagogika, ki je sredstvo za dosego kritiène razredne zavesti. “Kritièni edukatorji morajo najprej pripoznati, da demokracija obstaja v paradoksnem stanju, da ne nudi univerzalne vizije skupnega dobra; vendar demokracija omogoèa, da partikularni boji doloèajo, kako naj bo skupno dobro doloèeno. Kritièna pedagogika se ukvarja prav z naravo teh bojev ... Kritièni edu-katorji morajo vprašati: kako demokratiène institucije, kot so šole, omejujejo univerzalizem naših skupnih politiènih idealov, ko legitimizirajo zgolj ali predvsem belo angloperspektivo?” (250) Boj za zatirane ni boj proti univerzalnemu, temveè za univerzalno, je boj v imenu univerzalnega proti partikularnemu. To je morda McLarnova centralna teza. Na podroèju šolstva privede do teze, da “šole in druge institucije omejijo univerzalizem naših skupnih politiènih idealov predvsem na privilegirane, bele anglosaške skupine” (279). Temeljni cilj pedagoga je tako pomagati razumeti: “Skupaj moramo delovati, da bi našim študentom pomagali razumeti, kaj se dogaja na globalni ravni kapitalistiènega toka in transakcij in kako potrošniška kultura poznega kapitalizma proizvaja tržno praviènost za privilegirane in revšèino za ostale.” (283) Kritièna zavest pedagogov bo prebudila kritièno zavest pri uèencih in prispevala k boju ne le za ekonomsko praviènost, temveè tudi na podroèju rase, spola, seksualnosti. Šola tako ni veè dojeta kot mesto reprodukcije vladajoèe ideologije, temveè kot prostor uvida. Šola mora “uèencem priskrbeti vednost, spretnosti in vrednote, ki jih bodo rabili ne zgolj za artikulacijo svojih glasov, temveè da bi te glasove razumeli in da bi uèence spodbujali, naj se preobrazijo v kolektivne družbene dejavnike” (19). Vendar ta šola ni dejanskost, temveè zgolj možnost. Dejansko je oblast kapitulirala pred korpo-racijami, zato ji šolstva ne gre prepustiti: “Osvoboditev preko šolanja in drugih javnih sfer je preveè pomembna, da bi jo prepustili ozkogledim raziskovalcem edukacije in uèenjakom. Osvoboditev naših šol je preveè vitalen projekt, da bi ga prepustili tistim, ki bi udomaèili kritièno pedagogiko.” (286) Na ravni vsakdanjega življenja je treba proizvesti solidarnost z zatiranimi, in pot do tega je prav šola. Kritièna pedagogika je boj skupaj z zatiranimi in za zatirane. In ta boj je v zadnji instanci etièen. “Postmoderni kulturi ne smemo dovoliti, da udomaèi ljudi in jih naredi nekoristne, boriti se moramo, da sodobni demokraciji odvzamemo dovoljenje, da ljudi razglasi za nevredne služabnike skupnega dobra. To pomeni delovati kritièno, in to je moè, obljuba in žrtvovanje kritiène pedagogike.” (284–285) Vendar kritièna pedagogika ni zgolj šolska praksa: “Kritièno pedagogiko hoèem predstaviti ne kot niz praks pouèevanja v razredu, temveè kot pozicijo znotraj širše politiène problematike; tu je kritièna pedagogika umešèena kot politièno informirana dispozicija in zavezanost marginali-ziranim drugim v službi praviènosti in svobode.” (289) Izkušnje uèitelja tako terjajo, da uèitelj ne ostane v razredu. V razredu ni dovolj, potrebna je aktivna pozicija v družbi. “Pedagogika osvo- Èitalnica 457 recenzije boditve je pedagogika, ki je sposobna prepoznati dnevne transmutacije kapitala, organizirati vsakdanji odpor proti dominantnim razredom in sprostiti osvobodilne projekte iz spon lastne inercije in razoèaranja.” (300) Izkušnja neenakosti in krivic v razredu terja drugaèno pozicijo v družbi. Zavzemanje za doloèeno politiko in za drugaèen odnos do politike. Za drugaèen naèin življenja. Ta pedagogika raste iz uèiteljeve osebne izkušnje, ker se uèitelj sprašuje, kako delovati v takem svetu: “Ustvariti moramo novo politièno kulturo, v kateri se nas spodbuja, da postavimo pod vprašaj podedovani konsenz o ameriških vrednotah in se upremo hegemonizirajoèim pristopom k etnièni raznolikosti ...” (296) Demokracija konsenza se ne zmeni za radikalno nedemokratiènost v vsakdanjem življenju – in ta je pomembna za tiste, ki so zatirani. Zato je potrebna hrupna demokracija, v kateri se artikulira spoprijem z drugaènostjo. Razlike, ki jih slavi multi-kulturalizem, kot take niso pomembne, pomembno je, za kaj so uporabljene. Kaj je torej kritièna pedagogika? Pedagogike so oblika socialne in kulturne kritike. Uèitelji kot kritiki in intelektualci lahko postanejo del gibanja za družbene spremembe. Uèenca je potrebno oskrbeti s kritiènim orodjem za analizo procesov, ki proizvaja pomene. Kajti uèenci so ujeti v mreže pomenov, ki niso njihov proizvod. Da bi se te ujetosti lahko osvobodili, potrebujejo kritièno pismenost – pismenost o tem, èesa šolska besedila ne povedo. Pedagogika je tako v zadnji instanci etika, uporabljena v praksi. Njeno prvo pravilo je freudovsko: sooèiti se z realnostjo revšèine, izkorišèanja, zatiranja, z realnostjo neznanskih krivic. Njeno drugo pravilo je marksovsko: sooèenje ni dovolj, potreben je odpor. In njen moto je: teorija je tu zato, da se uporabi. Da jo uporabijo uèitelji. Da jo uporabijo uèenci. Da jo uporabijo bralci. Tako dojeto McLarnovo videnje pedagogike ni omejeno na Sever Amerike ali na Jug Amerike. Kljub vpetosti v specifiène ameriške razmere njegova drža upravièeno pretendira na univerzalnost. Ne kljub, ravno zaradi svoje vpetosti. In tudi tisti, ki hoèejo slediti njegovemu zgledu, se vpetosti v partikularno ne bodo mogli izogniti. Du{an Rutar O informacijskih bombah, globalnem telenadzoru in eti~nemu ~i{~enju Paul Virilio: Strategy of Deception 2000 London: Verso, 82 str. Na Vzhod se ne širi demokracija. Ne širi se urbana kultura zahodnega sveta. Ne širi se blaginja, ne širi se blagostanje, ne širi se zadovoljstvo. Daleè od tega, pravi Virilio: na Vzhod se širi svetovna urbana pušèava (str. 62). To je zelo preprosto vojna proti ljudem. Nobene meje ni veè in nikogar, ki bi jo lahko ustavil. Ljudje niso veè drugaèni, drugi èlovek ni veè alter ego. Ni niti sovražnik, ampak je le še ultima-tivni plen, preganjana divjad, žrtev (str. 64). Virilio je nekoè razvil koncept ultimativnega državljana. Pravkar smo govorili o njem. Proti ultimativnim državljanom poteka vojna, informacijska vojna. Ljudje se v virtualnih svetovih spreminjajo v Iste ljudi, ki naivno verjamejo, da so Vsi drugaèni. V resnici so le vse bolj Enaki. V globalnem informacijskem svetu, ki ga je že sedaj preko omrežij mogoèe popolnoma nadzorovati. Ameriški predsednik Bill Clinton je pred letom dni simptomatièno izjavil, da prviè v zgodovini v ZDA ne obstaja veè razlika med notranjo in zunanjo politiko. Zrušila se je neka meja, kar ima pomembne posledice za ves svet. O njih govori Paul Virilio v knjižici z naslovom Strategija prevare. Paul Virilio je avtor, ki ga ni treba posebej predstavljati. Njegovo zadnje delo prinaša štiri prispevke o t. i. vojni za Kosovo. Nastali so v èasu od aprila do julija 1999. Virilio je v njih dokonèno zarisal koordinate teorije, ki jo bomo vse bolj uporabljali, kajti imperativ popolnega 458 Èitalnica recenzije globalnega nadzora in imperativ absolutnega orožja sta se združila z imperativom neposredne komunikacije: vojaški sistemi so se združili z medijskimi in komunikacijskimi tehnologijami, ki so primeren odgovor na vse tri imperative. Teorijo bomo morali uporabljati, èe bomo sploh še hoteli kaj razumeti. Obstaja še en imperativ, ki so ga pred vojno za Kosovo zagovarjali kot neverjetno naivni tepci: Zahod ima dolžnost, zaradi katere mora poseèi v dogajanja na Balkanu, kjer naj bi umirale vrednote evropske demokracije. V resnici je šlo le za prevaro, za strategijo prevare: na Balkanu se je šele utrjevala “evropska demokracija”. Utrjevala se je globalna teledemokracija, saj je Zbigniew Brzezinski aprila 1999 za francoski Le Monde izjavil, da ne more obstajati planetarna stabilnost brez vodilne vloge ZDA (cit. po Virilio, str. 36). Obstaja torej Eden, da bi obstajalo Vse. Eden dela, kar hoèe, Vsi pa mu vdano sledijo, kamor narekuje. Toliko o demokraciji in vse bolj popularni elektronski demokraciji, ki jo zagovarja zlasti angleški ministrski predsednik Tony Blair. Na Balkanu pa se je dogajalo še nekaj drugega. Ko so Amerièani konèno posegli v dogajanja v Srbiji, pravi Virilio, smo lahko le nemo ugotavljali, da ne gre za nikakršno vojno in še najmanj za humanitarni projekt, s katerim naj bi varovali ljudi. Daleè od tega: poseg v Srbiji je bil jasna demonstracija najtesnejše povezave med najbolj sofisticiranimi tehnologijami današnjega èasa, ki vzdržujejo pri življenju virtualne svetove, in visoko razvito vojaško tehnologijo, ki je iz velike razdalje in iz zraka unièevala realne prostore spodaj. Virilio upravièeno sklepa, da je bila vojna za Kosovo vojna, ki je potekala v orbitalnem prostoru. Dolžnost, na katero so se mnogi sklicevali, se je izpolnila na telematièen naèin. Virilio zato govori o telenadzoru nad virtualnimi svetovi in njegovimi prebivalci. Nadzor poteka iz razdalje, s tehnološkimi postopki, ki prekašajo vsako domišljijo. V tej igri so ljudje le še priroèni izgovor. Pomembno pa je tudi to, da Virilio vzporedno z analizo arhitekture vojaških sistemov ter povezav med tehnologijami in nadzorom spregovori tudi o infantilizaciji ob koncu XX. stoletja. Seveda misli na Monico in Billa ter njuno debilno zgodbo, ki so jo spremljali domala vsi Zemljani. Vzporednica je zares izjemna, saj nas opozarja še na neko drugo paralelo: piloti nad Balkanom so na moè podobni otrokom, ki se igrajo na raèunalnikih, v katerih potekajo t. i. interaktivne igre. Sklepu se ni mogoèe ogniti: globalni telesvet je infantilna vas, ki jo Eden popolnoma nadzoruje. S tehnološkimi postopki, pri katerih igra vse pomembnejšo vlogo tudi manipulacija z biološkimi organizmi. Bio-tehnologije bodo najverjetneje res prinesle konec èloveškemu bitju kot takemu, kot je zapisal na koncu svoje knjižice Paul Virilio, opirajoè se na Francisa Fukuyamo. Potem se bo zaèela post-èloveška zgodovina (str. 82). Strategija prevare je torej koncept, ki nas ob natanènem razmišljanju pripelje do spoznanja o naravi tega, kar Virilio imenuje “sistemska racionalnost”. Šele sedaj namreè lahko razumemo, zakaj smo terjali, naj Zahod vendar že poseže. To je moral storiti zaradi sistemskega tveganja, ki lahko ogrozi globalno sistemsko racionalnost, ne pa zaradi ljudi in njihovega trpljenja. In Zahod je to storil: utrdil je sistemsko racionalnost. Z neverjetnimi povezavami med tehnologijami, orožjem, retoriko in pastoralo. Po novem so “pametne” rakete, ki najdejo cilj brez napora, medtem ko je vtis, da so ljudje pametni, vse manj. Ne vedno, seveda, zato bo sistemsko racionalnost treba še nekoliko izpopolniti. Bill Gates zato nikoli ni prav daleè, saj je celo svojega soimenjaka, ki je sicer njegov predsednik, pouèil, da politièna moè danes ne šteje prav veliko. Mnogo pomembnejša je moè programskega inženirja. Brez njega “posega” na Balkanu seveda ne bi bilo. Ne bi bil mogoè. In Billa to dobro vesta. Virilio pa nadaljuje z razmišljanjem in vpelje nov koncept: globalna informacijska dominanca. Ta omogoèa skoraj takojšen vpogled v kateri koli pomembnejši dogodek na zemeljski krogli. S pomoèjo satelitov, ki iz višine nadzorujejo dogajanje spodaj, in raèunalniških ter informacijskih tehnologij je mogoèe nadzorovati kratko malo vse, kar je “pomembno” ali pa bi tako utegnilo postati. Globalna informacijska dominanca pomeni popoln nadzor na daljavo. Èitalnica 459 recenzije Posledice nadzora in zbiranja natanènih informacij imajo grotesko posledico. Vsi se spomnimo, koliko besed je bilo izreèenih o etniènem èišèenju v Bosni in Srbiji. Virilio pa nas opozori, da je bil poseg Zahoda na Balkanu še nekaj mnogo hujšega: etièno èišèenje. Vojna v Srbiji je bila namreè od samega zaèetka razglašena za humanitarno vojno, ki je potekala v imenu èlovekovih pravic, demokracije itd. Vtis je bil, da je bila dolžnost pomagati etièna, dokler se ni izkazalo, da je bilo zares tako: globalni nadzor pomaga šèititi vse, kar je humano (èloveško), zato mora izloèiti vse nehumano, za kar so seveda odgovorni kriminalci, banditi, teroristi in drugi manj-ljudje. In Virilio ponovno potegne vzporednico ter zapiše: vèerajšnja televizija je postala globalni telenadzor nad vsem, kar je (str. 22). Televizija je bila v sami vojni zares pomembna. Amerièani so vzpostavili popoln nadzor nad njo, zato imamo še danes obèutek, da vojne za Kosovo ni bilo, saj televizija o njej praktièno ni poroèala ali še natanèneje: ni je prenašala. Obstajala je popolna medijska blokada, kar je hrbtna stran absolutne globalne informacijske dominance ter globalnega telenadzora. Ko je Nato 23. aprila leta 1999 bombardiral srbsko televizijo, nadaljuje Virilio (str. 24), se je zaèela nova vrsta vojne. Èe smo vèasih govorili o možnosti totalne vojne, smo jo sedaj konèno dobili, le da se imenuje nekoliko drugaèe. Virilio ji pravi nodalna vojna ali vojna za vozlišèa (ibid.). To je informacijska vojna, katere tarèe so telekomunikacijski in informacijski sistemi, medijske mreže, ki ustvarjajo virtualne svetove in jih držijo skupaj. Vojna za Kosovo je namreè vojna za popoln nadzor nad virtualnimi ter kibernetiènimi svetovi. Realna podroèja so zato preprosto unièevali, saj niso veè pomembna. Z unièenjem realnega prostora in z vzpostavitvijo popolnega nadzora nad virtualnim prostorom se je Zahod dokonèno ponudil kot moralni agent, katerega delovanje naj bi razumeli kot etièno (etièno èišèenje) in moralno (varovanje èlovekovih pravic in demokracije). Zahodni poseg je bil zaradi povedanega manj kot brutalna vojna, v kateri umirajo realni ljudje. Mnogo bolj je bil medijski, etièni, moralni poseg, s katerim so ljudem demonstrirali moè tehnologij, medijev, komunikacijske infrastrukture, raèunalniških tehnologij ... Posegli so zato, da bi ohranili virtualno Vse. Bombe in rakete zato v doloèenem trenutku zamenjajo argumente, pravi Virilio, saj gre za informacijsko, medijsko vojno. Natanko sem se umešèata morala in etika: nasprotnika ne skušajo premagati z argumenti, ampak preidejo k dejanjem. Ali kot je Virilio citiral Svetlano Radoševiæ: èe mislite, da lažem, me ni treba ubiti, da bi to dokazali (str. 25). Èas, v katerem živimo, je obdobje dostopov (the age of access), kot pravi Rifkin, poleg tega pa je tudi paradoksen: informacijska vojna, ki poteka povsod okoli nas, ni vojna za argumente, ampak je izraz volje do popolnega nadzora. V resnici gre za vojno, in ne za informacije, ki jih nekdo ima, drugi pa ne. Dostop zato pomeni vstopnico, s katero se pridružite elitnim posameznikom in posameznicam, ki lahko s tehnologijami dobesedno upravljajo svet. Na daljavo. Preprosto kot pasulj. Popolnemu nadzoru se èlovek lahko upre le s kaosom. Izjemno pomenljivo je zato govorjenje o Balkanu kot kaotiènem, neurejenem, neracionalnem, zaostalem koncu sveta. Pomembno je zato, ker bi moral biti Balkan na to kar se da ponosen in bi moral skušati vzdržati v takem stanju èim dlje. Resniènost je na žalost drugaèna: vse bivše republike Jugoslavije se “civilizirajo”, kar pomeni, da postajajo delèki totalnega racionalnega sistema, globalnega informacijskega sveta, v katerem en sam vodja odloèa, kdaj in kje bo etièno oèistil kraje, ki se še upirajo globalnemu nadzoru. ZDA se še naprej oborožujejo, vendar vse veè dolarjev namenjajo razvijanju sistemov za kiber-netièni telenadzor. Ta vidik ameriške moèi Virilio imenuje globalitarnost (str. 42). Najmoènejša orožja so zato sateliti. Atomske bombe, ki so strahovito orožje, so praktièno že odpeljali na smetišèe zgodovine. Danes je na vrsti orožje, s katerim se atomske bombe ne morejo primerjati: totalni in globalni telenadzor. Virilio govori o eko-strateškem monopolistiènem konceptu globalnega zastraševanja brez primere (str. 46). To zastraševanje ni grožnja z bombami, ki 460 Èitalnica recenzije lahko unièijo doloèeno okolje in objekte v njem. Ne, globalno zastraševanje je grožnja z globalno, ultimativno katastrofo, ki lahko unièi energetske in kibernetiène eko-sisteme, od katerih je odvisno vse, kar sploh obstaja na Zemlji. Posledica katastrofe, o kateri govorimo, niso unièenje vsega živega na Zemlji, èesar smo se bali pred desetletji, ko smo preštevali atomske bombe, ampak je družbena implozija: nenadni zaton civilizacij. V nekem smislu se implozija že dogaja. Virilio uporabi koncept globalne multiplikacije, s katerim opisuje proces implozije (str. 49). Globalna multi-plikacija pomeni neskonèno pomnoževanje interaktivnih, kibernetiènih, informacijskih proizvodov, ki vnašajo strahovito zmedo v nacionalne države, ki ne vedo, kaj narediti, zato se le nemoèno vdajajo. Seveda vdajo racionalizirajo in govorijo o prikljuèevanju severnoatlantskim povezavam. Da te kap. Kljuèna dimenzija globalnega multipliciranja je preobilje, poplava, plima informacij. Danes ne govorimo o pomanjkanju informacij, ampak o preveliki, prekomerni informiranosti, ki vnaša zmedo in kaos. Veè je torej manj, pravi Virilio (str. 49). Informacijska ali medijska vojna je zato èista vojna. To je šele bizarno. Èe so vèasih še govorili o “pravièni vojni”, lahko danes govorimo o “èisti vojni”. Da bi jo razumeli, moramo uporabiti koncept pastoralne bio-moèi, ki jo je analiziral zlasti Foucault. “Èista vojna” je zato tudi “prijazna vojna”, ki ne unièuje, èe pa že, unièuje le bandite, separatiste, kriminalce in teroriste. Primer je kajpak tudi Èeèenija. “Èista vojna” je celo nekaj, kar ljudje v vsakdanjem življenju z veseljem sprejemajo: obdajajo se z napravami, ki jih zasipavajo z informacijami, oglasi in idiotskimi “oddajami”. Seveda moramo dodati še eno dimenzijo totalne vojne: ekonomsko. S tem pridemo do zadnjega vpogleda v logiko sodobnega vojskovanja: vojna poteka vsak dan. Tipièni primer je selitev kulture v hipermarkete. Ljubljana tako kmalu ne bo veè mesto, saj bo mesto – BTCity. To je implo-zija družbenega, politiènega, ideološkega. Vojna zato ni veè vojna za realna ozemlja, ampak je vojna za kibersvetove, digitalne sisteme, medije. Najveèja grožnja tem sistemom je kata- strofa, nesreèa, zato bo potreben vse boljši tele-nadzor, s katerim bodo skušali prepreèiti katastrofo. Seveda jim to ne bo uspelo, èeprav bodo skušali zlomiti ljudi. Ti so neposredno udeleženi, èeprav se tega ne zavedajo. Mentalni kaos, ki nastaja, je že zunanji izraz uspešnosti sodobnega informacijskega vojskovanja. Govorimo o vojni, ki je ni nihèe napovedal, a kljub temu že lep èas poteka. Vojna za Kosovo je zato le bolj klasièen izraz tega globalnega vojskovanja, saj so ljudem povedali nekaj o raketah in bombah, da bi bilo vse èim bolj preprièljivo, kajti ljudje kaj malo vedo o informacijski vojni, saj so njihove predstave o vojskovanju še vedno vezane na ideje o bombah, ranjenih in mrtvih itd. Paul Virilio pa analizira te zunanje izraze globalnega vojskovanja, saj ga zanima arhitektura vojskovanja. Z analizo je prišel do izjemnega vpogleda v samo naravo informacijske vojne, ki jo bijemo vsi, ne da bi se tega sploh zavedali. Nekoè, sklene Virilio, so moèni grozili moènim. Danes nori grozijo norim. Ljubljana, 29. januarja 2001 Èitalnica 461 prikazi in pregledi Peter Stankovi~ URBANA PLEMENA: SUBKULTURE V SLOVENIJI V DEVETDESETIH Uredili: Peter Stankovi~, Gregor Tomc, Mitja Velikonja; ŠOU, Študentska zalo`ba, Ljubljana, 1999; 140 str. Sodobno preuèevanje subkultur se še vedno preveèkrat oklepa preizkušenih teoretskih konceptov, znaèilnih za britanske teoretike, ki so v šestdesetih in sedemdesetih letih pod okriljem birming-hamskega inštituta izoblikovali temelje za preuèevanje “delavskih mladinskih subkultur”. Toda socialno-kulturne okolišèine, v katerih so se subkulturna gibanja izoblikovala, se povsem razlikujejo od današnjih razmer, in ravno zato sodobnih subkul-turnih praks ne moremo veè zaobjeti s koncepti, ki temeljijo na preuèevanju delavskih mladinskih subkultur. Zdi se, da tudi nekateri avtorji prièujoèega zbornika pozabljajo na zgoraj omenjene zahteve. Težave se priènejo že pri samem naslovu zbornika. Uredništvo je izbralo naslov “Urbana plemena”. Ta pojem se navezuje prav na kritiko delavskih mladinskih subkultur, prav gotovo pa je bil v našem prostoru bolj produktiven v kontekstu osemdesetih let, ko so bile subkul-turne prakse zaznamovane s politiènimi in subverzivnimi predznaki, ki jih je doloèala dominantna kultura. V podnaslovu pa izvemo, da je zbornik namenjen “subkultu-ram v Sloveniji v devetdesetih”. To sicer ne bi bilo moteèe, èe avtorji (razen redkih izjem) ne bi svojih prispevkov zgradili na osnovi genealoških predstavitev, ki temeljijo predvsem na modelu preuèevanja subkulturnih praks v osemdesetih letih. Prvi uvodnik zbornika “Urbana plemena”, katerega avtor je Gregor Tomc, ne ponuja zadovoljive obrazložitve o namenu dela, temveè se sprašuje o razmerju med biološkimi in kulturološkimi dejavniki pri ana- lizi mladinskih pojavov. Avtorjeve “teze o telesu” subkulturne prakse skrèijo na podroèje mladinskih glasbenih subkultur: “Èlovek je pri štiridesetih lahko sicer ljubitelj tehno/rave glasbe, ne more pa biti pripadnik tehno/rave subkulture”(U. P. , str. 11). V sodobnem kontekstu je vprašljivo reduciranje subkulturnih gibanj na èas najstništva in odrašèanja, torej na preuèevanje mladinskih subkultur, saj na tak naèin avtomatsko izkljuèimo subkulturne akterje, ki presegajo doloèeno starostno mejo. Tomc ugotavlja, da lahko zunanji opazovalec subkulture dojema le kot estetski pojav, “ker lahko posluša le z ‘glavo’, ne pa tudi z ‘jajci’, mu bistvo ostane skrito” (str. 11). To torej pomeni razumevanje subkulturnih praks na ravni mladinskih glasbenih subkultur s stališèa statiènega sociološkega modela preuèevanja, ki širše razumevanje subkultur skrèi na individualno raven dojemanja pojavov, pri tem pa ne upošteva številnih sodobnih prispevkov, ki se subkultur lotevajo z interdisciplinarnimi prijemi. Med drugim je v zadnjem èasu zelo popularen tudi antropološki in etnografski pristop, kar je mogoèe zaslediti tudi pri nekaterih avtorjih v prièujoèem zborniku. Pri takšnih raziskovanjih odigra kljuèno vlogo tudi neposredna udeležba raziskovalca, ki skuša preseèi statiène sociološke pristope. Avtor prvega uvodnika razlikuje nostal-giène in sodobne mladinske pojave. Sodobni se odzivajo na aktualen kulturni kontekst devetdesetih, medtem ko se nostalgièni mladinski pojavi opredeljujejo glede na pretekle mladinske subkulture, pri tem pa se osredotoèajo na estetsko dimenzijo pojava, zato Tomc meni, da je “edina celovita sodobna mladinska subkultura, ki se vzpostavlja na glasbi tehno/rave subkultura, medtem ko so punk, rockabilly, heavy metal in balkan primeri nostalgiènih, dokaj estetsko enodimenzionalnih pojavov” (str. 13). Zakaj naj bi bila tehno/rave subkultura veèdimenzionalna, nam avtor ne pojasni, temveè samoumevno pod vprašaj postavi vse druge mladinske glasbene subkulture, in sicer zaradi odsotnosti izvornega konteksta “kulturne usode”, v katerem so nastale, pri tem pa zanemarja dejstvo, da subkulturne prakse niso statiène in nespremenljive, temveè so v nenehnem dinamiènem gibanju in odnosu do sveta, in ravno zato jih je neustrezno loèevati na nostalgiène in progresivne. Subkulturna gibanja se namreè vedno ozirajo k svojim izvorom in ravno to jim omogoèa njihovo delovanje. Ali ni proces brikoliranja, prevzemanja dostopnih znakov in njihovega povezovanja, prestrukturiranja v zakljuèeno celoto, svojevrstno izražanje, ki je znaèilno tako za pretekla kot za sodobna subkulturna gibanja? Relevantno izhodišèe za preizpraševanje nostalgije bi bilo gotovo branje Moènikovega teksta o postmoder-nizmu (cf. Extravagantia, Studia humanitatis, Minora, Ljubljana, 1993). Ob tem lahko tvegamo hipotezo, da so naèela množiène psihologije odloèilnega pomena za oblikovanje nostalgiènih principov, ki igrajo osrednjo vlogo pri oblikovanju sodobnih sub-kulturnih praks. Tomc samoumevno zagovarja aktualnost “tehno/rave subkulture”, a pozablja na teze Simona Reynoldsa, ki v èlanku s pomenljivim naslovom “Rave Culture” opozori na fragmentacijo “post-rave” praks v zaèetku devetdesetih let. Ker se subkul-turno jedro lahko oblikuje le v kontekstu množiène psihologije, na lokalni ravni, se je potrebno vprašati, kako lahko v današnjem vsemedijskem monopolu subkul-turne prakse sploh še funkcionirajo. Pri samoumevnem povezovanju subkultur z doloèenimi glasbenimi stili bi bilo koristno upoštevati vsaj poglavje “People’s music comparatively” v delu Music Grooves Charlesa Keila & Stevena Felda (The University of Chicago Press, Chicago & London, 1994), v katerem nam Charles Keil ob navezavi na linearno pojmovanje èasa v smislu Raymonda Williamsa razlaga oblikovanje in razvoj glasbenih stilov. Ritual je tisti pojem, ki omogoèa glasbenemu slogu, da se razvija. Vkljuèuje vse, kar skupnost upošteva kot merilo prepoznavanja, posameznikom pa doloèa naèine delovanja v stilsko zakljuèeni skupnosti. Pri razvijanju stila kot tudi sloga, ki je znaèilen za neko stilsko skupino, odloèilno 462 Èitalnica prikazi in pregledi vlogo odigrajo izkljuèitveni principi. Èetudi sami temelji slogovnih lastnosti izhajajo iz dominantnih vzorcev, jih prilagodijo potrebam zakljuèene skupine. Zaradi povezovanja in združevanja ljudi v èedalje veèje in domnevno boljše množice (“us”) prihaja do stapljanja razliènih stilskih lastnosti, s tem pa do slogovnih sprememb na podroèju same glasbene produkcije. Ta proces združevanja na podroèju oblikovanja glasbenega sloga lahko le posredno prevajamo na raven oblikovanja stilsko zakljuèenih subkulturnih skupin, in kot nas v drugem uvodniku opozori Mitja Velikonja, je zbornik posveèen prav problematiki stilskih znaèilnosti subkulturnih skupin: od skejter-jev, rockabillyjev, garažnih (underground) rockerjev, rejverjev, gejev in lezbijk, heavy-metalcev, skinov, bikerjev do pankerjev. “Razširitev sloga, ki vkljuèuje razliène vplive, poveèuje hegemoniène zahteve do toèke ali faze, ko se izkljuèitveni princip ponovno uporabi, tako da se glasbeniki iz kakršnihkoli vzrokov odloèijo zavreèi prekoraèitve in se vrnejo k temeljem. Èe lahko to fazo imenujemo nov slog ali ne, je odvisno od okolišèin in to lahko ugotovimo šele èez nekaj let po pojavitvi. Hegemonija je kot resnica, v katero verjame veèina ljudi, zato ne moremo natanèno vedeti, kaj pomeni ali je pomenil nek prispevek k doloèenemu slogu, dokler se le-ta organsko ne izteèe” (Keil & Feld, 1994: 210). To pomeni, da je doloèanje in obravnavanje doloèenih kulturnih praks mogoèe šele po njihovi preobrazbi v širše družbeno-kulturne vzorce. Subkulture v sodobnem kontekstu je smiselno obravnavati kot kulturne prakse, katere zajemajo tako estetsko ustvarjalnost kot naèin bivanja, mišljenja, stila in celostnega odnosa do sveta, zato jih ne moremo zožiti zgolj na obmoèje mladinskih subkultur ali celo mladinskih glasbenih subkultur. Številne subkulturne teorije relativno malo povedo o glasbi, èeprav si jo postavljajo kot kljuèno jedro preuèevanja. Pogosto njeno oznaèevanje deluje na ravni splošnejših simbolizacij, kot so “subverzivnost”, “ekskluzivnost” itd., podrobnosti o glasbeni strukturi, po- goji obstanka doloèenih zvrsti in posebnosti zvoènosti kot take pa ostanejo nepojasnjene. In takšna se zdi tudi vloga glasbe v doloèenih subkulturah: ne toliko bistvena, temveè služi bolj kot ozadje, ki veže kulturno strukturo v celoto. Toda glasba v takšnih primerih ni analizirana celostno. Subkulture lahko opisujemo s pojmi majhnosti, ekskluzivnosti, zaprtosti in politiènosti, toda v sodobnih teorijah subkultur se postavlja vprašanje, ali so takšni opisi še vedno dovolj preprièljivi. Na to nas opozori tudi Mitja Velikonja v drugem uvodniku prièujoèega zbornika. Na osnovi Hebdigevega preuèevanja subkulturnih stilov Velikonja zgošèeno predstavi pojmovanje razmerja med subkulturami in sub-kulturnimi scenami in hkrati opozarja na dinamiène odnose znotraj subkultur:” Subkulturne scene predstavljajo stièišèe med dominantnimi kulturami in subkulturami in služijo kot blažilec med njimi. Zato jih je treba preuèevati na ta naèin: v stalni, nenehni interakciji tako s subkulturami na eni strani kot z dominantnimi kulturami na drugi.” (str. 18). Èe so bile klasiène subkulture v preteklosti politièno angažirane, subverzivne in stigmatizirane od strani dominantne kulture, potem lahko ugotavljamo, da današnje subkulture izgubljajo svojo prodorno angažirano držo. Tako postaja meja med subkulturami in subkulturnimi scenami vse bolj zabrisana, vendar to ne pomeni, da se je obdobje subkulturnih praks konèalo, kot zagotavljajo nekateri avtorji, ki zagovarjajo obdobje “brezrazredne družbe” (cf. Lawrence Grossberg, The Deconstruction of Youth, v: Cultural Theory and Popular Culture, John Storey, Harvester Wheatshaf, Hemel Hempstead, 1994), nasprotno, prav odkrivanje “nove razrednosti”, na katero nas opozarja Mitja Velikonja, je bistveno za razumevanje sodobnega subkulturnega življenja. Velikonjev uvodnik pojasni, da je zbornik namenjen predvsem obravnavi mladinskih glasbenih subkultur, in sicer njihovi stilski doloèitvi. Veèina avtorjev skuša v svojih kronoloških pregledih subkulturnih praks v Sloveniji stilske znaèilnosti subkul- tur samoumevno povezovati z glasbenimi praksami, pri tem pa se ne vprašajo, ali so socialne okolišèine res neposredno prevedljive na raven glasbene forme in obratno. Koristno bi bilo zastaviti tudi drugo kljuèno vprašanje: ali so današnja subkul-turna gibanja res lahko omejena na kategorijo “mladine”? Prispevki avtorjev so razdeljeni glede na posamezne subkulturne stile, ki so znaèilni za slovenski prostor. Pri svojih razlagah si pomagajo predvsem z že uveljavljenim etnografskim pristopom. Opazovanje z udeležbo in fenovska pripadnost pa se brez ustrezne teoretske podlage velikokrat pokažeta kot neprimeren pristop k pojavom. Seveda je to odvisno tudi od cilja analize. Èe je bil namen zbornika ta, da pridobi širši krog bralcev (mogoèe potencialnih subkulturnikov ali njihovih “nasprotnikov”), potem je svoj namen povsem opravièil, toda prav gotovo ni izèrpal vseh teoretskih meril, ki so potrebna za preiz-praševanje sodobnih subkulturnih praks. To dokazuje tudi Peter Stankoviè, ki analizira slovenske garažne (underground) rockerje v devetdesetih letih. Stankoviè trdi, da je “v devetdesetih rock kultura prviè prièela izgubljati svoj siceršnji izreden zalet”. Takšne trditve gradi na osnovi klasiènih utopiènih izpeljav o stagnaciji rocka, ki naj bi se v zaèetku devetdesetih regresivno obraèal k “združevanju razliènih preteklih rockovskih glasbenih stilov”, in nam skuša prodati splošno izrabljeno tezo, da se je “skratka, rock kultura precej zaprla pred vplivi okolja v doloèen estetski in svetovnonazorski fundamentalizem ...” (str. 43–45) Èe kot primere “ortodoks-nega fundamentalizma”, za katerega naj bi veljalo naèelo zapiranja v “svet” rockov-ske tradicije iz preteklosti, navaja bende, kot so Jon Spencer Blues Explosion, Supersuckers, The New Bomb Turks, Gories, in hkrati tudi bende, kot so Helmet, L7 in Monster Magnet, potem je jasno, da gre tu za posploševanje, ki nima ne repa ne glave. Vsak od naštetih bendov ima zelo specifièen zvok in naèin izražanja, ki ga ne moremo po nikakršnem kljuèu tako Èitalnica 463 prikazi in pregledi poenostavljeno primerjati. Stankoviè v isti koš zmeèe bende, ki gradijo zelo specifiène, razpoznavne sloge. Pri Jon Spencer Blues Explosion, ki se spogledujejo s koreninami bluesa in ga s pomoèjo samosvojega, prepoznavnega sloga in sodobnih tehnoloških prijemov, ki jih poznamo tudi v drugaènih sodobnih glasbenih izraznostih (npr: sodobna hip-hop glasbena produkcija, ki v zborniku sploh ni obravnavana), izvirno premešèajo na raven sodobnega novorockovskega izražanja, prav gotovo ne moremo govoriti o nekakšni nostalgièni neinovativnosti. Vedeti moramo, da so Jon Spencer Blues Explosion nastali ob koncu osemdesetih let, in ravno zato nam Stankovièevo opravièilo, da se njegova raziskava omejuje zgolj na zaèetek devetdesetih let in da je prišlo v drugi polovici devetdesetih do “pluralizacije rock glasbe”, ne zadostuje. Medtem ko so Stanko-vièeve glasbene reference predstavljene poenostavljeno, je treba priznati njegovo izvirno stilsko doloèitev rockerjev in njihovega odnosa do drugih subkultur kot tudi razmerja do dominantne kulture. Problematika “balkan scene” nam ponuja kronologijo balkan žurov v Ljubljani in okolici, hkrati pa razloži, da le-ti niso bili dovolj moèan povod za oblikovanje sub-kulture, saj obiskovalci teh žurov niso imeli enotnih interesov. Kljuèna vez te scene je bila predvsem jugoslovanska rock in pop produkcija, torej se tudi pri “balkan sceni” sreèujemo z navezavo na glasbene vsebine. Miha Ceglar skuša sceni pripisati doloèene politiène pomene, hkrati pa jo skuša ovrednotiti v razmerju s “slovenskim politiènim mainstreamom”. Sarah Thornton v svojem delu Club cultures: Music, Media and Subcultural Capital (Cambridge: Polity press, 1995) pojem mainstreama predstavi kot neustrezen koncept, ker ne zaob-seže empiriènega znaèaja socialnih skupin, hkrati pa privede do binarnega opredeljevanja, ki temelji na vrednostnih sodbah in politiènih povezavah. Problema “etnièno-politièno” zaznamovanih subkultur se bolje loti Marta Gre-goriè, ko s svojo neposredno udeležbo, s 464 Èitalnica številnimi pogovori in intervjuji zajame problematiko slovenskih skinheadov, ki so bili vedno v konfliktu z drugimi subkulturami kot tudi z dominantno kulturo. V zborniku pogrešamo tudi problematiko “priseljenske (etniène) kulture”, ki bi si prav gotovo zaslužila svoje mesto. Èeprav so “priseljenske kulture” javnosti bolj znane po uliènih akcijah pretepaških skupin, se vse preveèkrat pozablja na njihovo odrinjeno, marginalizirano plat “getovskih” naselij. Miha Ceglar bi lahko svojo kronologijo balkan žu-rov obogatil z obiskom kakšnega od koncertov, ki se redno dogajajo v fužinskem klubu “Bounty”. Pred nekaj meseci se je v tem klubu mudil eden od znaèilnih predstavnikov jugoslovanskega rocka, Alen Islamoviæ. V zborniku lahko odkrijemo tudi nekaj presežkov. Nataša Velikonja obravnava lezbièno in gejevsko sceno v slovenskem prostoru in je ne navezuje direktno na glasbeno vsebino. Kritièno opredeli socialno, kulturno in politièno zaznamova-nost te subkulture in opozori na odklonilen odnos javnosti do gejevske in lezbiène scene, ki je odrinjena na rob. Mitja Prezelj s prispevkom o heavy metalu in Igor Bašin o panku predstavita pogoje za oblikovanje subkulturnih praks, pri èemer se bolj osredotoèita na Frithovo razumevanje “scene” kot osrednjega torišèa, ob katerem se oblikujejo skupinski okusi. Takšen model je rezultat kritike klasiènega preuèevanja subkultur, ki jih skušajo neposredno navezovati na glasbene prakse. Avtorja definirata socialno-kulturne pogoje, v katerih “scene” delujejo, zavzameta kritièno stališèe do medijskega posredovanja, ki bistveno vpliva na tržne zakonitosti kulturne industrije in s tem tudi na delovanje teh dveh subkultur. Iz tega sledi, da je možno probleme sub-kulturne teorije dokaj uspešno reševati s kulturalistièno negacijo glasbene specifiènosti, z upoštevanjem dvoumnosti in sprememb v skupinskih glasbenih okusih, z upoštevanjem pogojev, v katerih lahko glasba služi le kot ozadje ali kot igra. Po drugi plati pa je možno popularno godbo preuèevati kot kulturno prakso, organizi- rano skozi razliène toèke kulturne moèi. Pri tem moramo biti pozorni na vse vrste socialnih odnosov, ki se razvijajo glede na razred, spol, raso, starost, lokalnost in izobrazbo, hkrati pa je potrebno poiskati mesta, kjer se premešèajo ekonomski, politièni in socialni elementi in se prevajajo, zgoš-èajo v specifièno glasbeno produkcijo. Glede na Prezljeve in Bašinove ugotovitve lahko dodamo, da “glasbeno obèinstvo” z glasbenim produktom ne manipulira niè manj kot sami ustvarjalci. To povzroèi doloèene socialne interakcije, saj èlani nekega “manjšinskega obèinstva” vedno poslušajo glasbo v kontekstu “imaginarnega drugih”, in to, kar preko množiènih medijev sprejemajo, je vedno prilagojeno njihovim percepcijam, ki se navezujejo na okvire pripadnosti istovrstnim skupinam. Te skupine doloèene “pesmi” ne samo ovrednotijo, temveè jih tudi za svoje èlane subtilno izbirajo, zato se zdijo pojmi, kot so adolescenca, najstništvo in mladina, ideološki koncepti in ne naravne stopnje, kakor so velikokrat obravnavane v kulturnih študijah (cf. Richard Middleton, Studying Popular Music, Open University Press, Milton Keyes, Buckingham, 1995). Ob koncu lahko ugotovimo, da “urbana plemena” s svojo etnografsko metodo neposredne udeležbe ne presežejo stilskega doloèanja subkulturnih gibanj, ki temelji predvsem na principu opazovanja z udeležbo. Vendar se to opazovanje osredotoèa zgolj na stilske lastnosti, socialno-družbene pogoje delovanja scen, zelo površno pa vpeljuje glasbeni kontekst subkultur; to je neupravièeno, saj smo bili že na zaèetku zbornika opozorjeni, da zbornik predstavlja predvsem presek “mladinskih glasbenih subkultur”. Zbornik torej predstavlja simboliène opredelitve samorazumevanja subkultur in subkulturnih scen, ki so sicer opisane, vendar ne ponujajo odgovora, kako razlièni glasbeni slogi artikulirajo doloèeno sub-kulturno identiteto. Vse to je gotovo povezano z relativno odprtostjo glasbenih kodov, ki jih je težko umestiti, poleg tega se odvija moèan ideološki boj kot rezultat doloèanja dominantnih pomenov. Brane Škerjanc 1 1 . i ¦ K ,:¦{; CÜ §rl ; iS i ^p-K-^ ¦¦&& % .:i! ' K, r ' jlV * ^¦s^".-. ¦J^Jaj ¦** t %j ^. : .*- ¦ ¦ F9Tm If >«=L*L ^-is1-* ft-äfe* POVZETKI Darij Zadnikar ŠOLA POD LIBERALIZMOM /Povzetek/ V prvem delu besedila so analizirane temeljne ideološke kategorije postsocialistiène Slovenije, ki zakrivajo restavracijo kapitalistiènih odnosov, privatizacijo in nacionalistièni diskurz. V drugem delu je prikazan zgodovinski razkol liberalizma na ekonomski liberalizem, ki je v osnovi konzervativen in filozofski liberalizem, ki se približuje socialistiènim idejam. V tretjem delu se, na osnovi zgornjih ugotovitev, osvetljujejo nekatere paradigme slovenske šole in njenih reformnih procesov. Kljuèni pojmi: tranzicija, restavracija kapitalizma, nacionalizem, liberalizem, klerikalizem, šola Robi Krofliè NADALJEVANJE PRENOVITVENIH BOJEV Z NOVIMI SREDSTVI /Povzetek/ Prispevek obravnava družbenopolitièno dimenzijo spopadov za vpliv nad konceptom šolske reforme, ki se lahko med potekom reforme spreminja. Zaèetnemu opredeljevanju temeljnih konceptualnih rešitev sledi izdelava novih uènih naèrtov, njihovo uvajanje in evalvacija. Osnovna teza prispevka je ta, da lahko z doloèenim konceptom eval-vacije ali spremljanja uvajanja kurikuluma v šolsko prakso spreminjamo temeljne predpostavke same reforme, avtor pa jo dokazuje predvsem s primerom preusmerjanja filozofije avtonomnosti šole in uèitelja z nadzorniškim pristopom k spremljavi uvajanja predšolskega kurikuluma. Pokaže se namreè, da je še posebej pedagogika nagnjena k vdiranju spontanih filozofij znanosti (Althusser) v èasu, ko se v navezavi na reformo šolstva loteva aplikacije svojih idej v družbeno prakso. Kljuèni pojmi: kurikularna prenova, evalvacija, spontana filozofija znanstvenikov (Althusser) Bryan Wilson METODOLOŠKI PROBLEMI PROUÈEVANJA NOVIH RELIGIJSKIH GIBANJ /Povzetek/ V socioloških razpravah in do neke mere tudi v splošni uporabi obstajajo nekatere splošno priznane razlike v strukturi in ideološki usmeritvi med sektami in novimi religijskimi gibanji (NRG). Najbolj znaèilno je, da se sekte obravnavajo kot del prvotne verske tradicije v obliki posedovanja “pristne dedišèine”, NRG pa nasprotno zelo raznoliko upra-vièujejo svojo legitimnost - vèasih se razglašajo za legitimne veje veèjih verskih tradicij, vèasih kot posledica vkljuèevanja že uveljavljenih znanstvenih idej v duhovno iskanje ipd. Od tod izhaja tudi veèina razlik v metodoloških pristopih prouèevanja teh dveh skupin religij. Èlanek najprej opredeli nekatere znaèilnosti sekt in NRG, v nadaljevanju se ukvarja s problemom tipološke analize NRG, podrobneje predstavi nekatere konkretne metode prouèevanja NRG (analizo arhivskih virov, opazovanje z udeležbo, uporabo vprašalnikov in intervjujev, pridobivanje informacij od informatov in odpadnikov) in na koncu opozori na problem etiène nevtralnosti in objektivnosti. Kljuèni pojmi: sociologija religije, sekte, kulti, nova religijska gibanja, metodologija Eileen Barker "A KDO BO ZMAGALA" NACIONALNE IN MANJŠINSKE RELIGIJE V POSTKOMUNISTIÈNI DRUŽBI /Povzetek/ Do leta 1989 je na Zahodu obstajalo veè sto, morda celo dva tisoè ali tri tisoè nadvse raznolikih novih religijskih gibanj, ki so po padcu berlinskega zidu svoje delovanje razširila tudi na podroèje, ki je bilo pred tem za ateistièno železno zaveso socializma. V novem družbenem okolju, ki se nemalokrat razlikuje od sekularnega pluralizma zahodnih družb, so nova religijska gibanja nenadoma postala konkurenca tradicionalnim cerkvam. Zato so poleg na Zahodu že kar obièajne palete negativnih reakcij okolice v državah srednje in vzhodne Evrope sooèena še z vrsto prav specifiènih težav. Bitka med nacionalnimi in manjšinskimi religijami se je prièela. POVZETKI-ABSTRACTS-ZUSAMMENFASSUNGEN 467 Bistvo tega prispevka pa niso samo, ali predvsem, dejanski in tragièni boji, ki so potekali v nekdanji Jugoslaviji, niti dvomljive vloge, ki so jih verske institucije - pa naj so to katoliške, pravoslavne ali muslimanske - odigrale v tem procesu. Poudarek je na splošni razpravi o tem, zakaj v postkomu-nistiènih državah v manj šem ali veèjem obsegu na socialni, èe že ne na vojaški ravni, še vedno obstajajo trenja, ki delujejo proti družbeni integraciji, namesto da bi k njej pripomogla. Ta trenja lahko najdemo tako med raznimi verami kot tudi med verskimi institucijami in drugimi družbenimi skupinami. Kljuèni pojmi: nova religijska gibanja, manjšinske religije, protikultna gibanja, pluralizem, postko-munizem Gregor Lesjak FRAGMENT IZVORNE HIPOTEZE O SEKTANTSKEM PRANJU MOŽGANOV /Povzetek/ Hipoteza o sektantskem pranju možganov (brainwashing) je nastala v sedemdestih letih v Združenih državah Amerike. Neposredni povod ji ponudi razmeroma zapletena, enkratna konste-lacija družbenih dejavnikov, razpeta med hladno vojno in protikomunistièno gonjo, spremembe zakonodaje na podroèju priseljevanja tujcev, posledièni nastanek številnih novih ('azijskih’) religioznih gibanj, institucionalizacijo reakcionarnega antikultnega gibanja in tragedijo Ljudskega templja (People’s Temple) v Jonestownu v Gvajani. Spreobrnjenje in nadaljnje èlanstvo v novih religioznih gibanjih je pojasnjevala z uporabo izjemno moènih tehnik socialnega vpliva, ki da novakom odvzamejo zmožnost uresnièevanja svobodne volje in obenem sprožajo pojav specifiènih psihopato-loških simptomov, npr. nenadnih zdrsov v diso-ciativna stanja, moèno izražene nezmožnosti odlo-èanja in izjemne sugestibilnosti (Singer). Strokovna javnost jo je dokonèno ovrgla leta 1990. Dokazala je, da je ni mogoèe navezati na zatrjevano referenèno podroèje, t.j. na raziskave skupine ameriških psihologov in psihiatrov, ki so prouèevali vedenje nekaterih zajetih pripadnikov enot Organizacije združenih narodov v korejski vojni in nekaterih po podpisu premirja izpušèenih civilistov. Hkratne empiriène študije so dodatno opozorile na moèno povezanost med dejavnostjo antikultnega gibanja (odprogramiranje) in pojavom oèitanih psihopato-loških simptomov. Kljuèni pojmi: nova religiozna gibanja, sekta, pranje možganov, miselna prevzgoja, prisilno preprièevanje, nadzor duha Aleš Crniè NIRVANIZACIJA GLOBALNE VASI -PRIVLAÈNOST AZIJSKIH RELIGIJ ZA SODOBNE ZAHODNE DRUŽBE /Povzetek/ V današnjem globaliziranem svetu naše kulturne identitete ne oblikuje veè le judovsko-kršèanska tradicija, temveè nanjo pomembno vplivajo tudi druge religije. Med njimi so postale v drugi polovici dvajsetega stoletja izjemno pomembne azijske, še prav posebej indijske in kitajske. Te religijske ideje se na Zahod prenašajo prek homogenih religijskih skupin, ki so bolj ali manj zveste prvobitnemu izroèilu, po drugi strani pa se je vrsta idej in religijskih praks (npr. reinkarnacija, karma, joga ipd.) osvobodila prvotnega konteksta in se samostojno vkljuèila v pisan mozaik kulture sodobnega zahodnega sveta. Pri tem sicer ne gre pozabiti, da pomeni takšna uporaba azijskih konceptov, idej in praks predvsem lajšanje negativnih posledic potrošniškega naèina življenja v sodobnih korporativno-kapita-listiènih družbah, a hkrati gre vendarle tudi za izražanje neke pristne potrebe po odgovorih na “poslednja vprašanja” èlovekove eksistence in njegovega mesta v kozmosu. Tako tudi v Sloveniji deluje vrsta skupin in gibanj, ki svoje religiozne ideje èrpajo iz bogate azijske tradicije, še veè pa je konceptov in idej, ki so samostojno dobili svoj prostor v vsakdanu številnih Slovencev. Kljuèni pojmi: religija, budizem, hinduizem, reinkarnacija, joga, nova religiozna gibanja, new age, sekte, kulti, Skupnost za zavest Krišne Barbara Potrata DUHOVNOST NOVE DOBE /Povzetek/ Avtorica na podlagi svojega enoletnega terenskega dela med slovenskimi novodobniki ugotavlja, da v nasprotju s splošnim preprièanjem med novo- 468 POVZETKI-ABSTRACTS-ZUSAMMENFASSUNGEN dobniki obstaja skupen okvir idej, konceptov in verovanj, ki ga v èlanku podrobneje predstavlja. Na podlagi tega skupnega okvira novodobniki redefi-nirajo druge sisteme in prakse, s katerimi se ukvarjajo. Avtorica opisuje new age kot nekakšne psihotera-pevtske prakse, v katerih posameznik dosega vedno nove in natanènejše vpoglede nase in svoj položaj v širši družbi in tako doživlja proces individuacije in emancipacije v položaju, ko je posameznik družbeno predeterminiran. Kljuèni pojmi: Slovenija, duhovnost, new age, psihoterapija Jure Trampuš MILENARIZMI IN PREDÈASNE APOKALIPSE /Povzetek/ Èlanek obravnava milenarizme današnjega èasa. Najprej so opisane eshatološke ideje, iz katerih nastanejo milenaristièna gibanja. Med njimi je najpomembnejše judovsko-kršèansko ustvarjanje zgodovine. Nato avtor klasificira in opiše milenarizme kot družbena gibanja, ki prièakujejo neizbežnost spremembe družbenega reda, v katerega bo posegla nadnaravna sila. V drugem delu èlanka opiše šest milenaristiènih gibanj modernega èasa, ki so se konèala s skupinskim samomorom, in poskuša poiskati vzroke, ki so pripeljali do takšnega konca. Kljuèni pojmi: apokalipsa, milenarizmi, esha-tologija, družbena gibanja, skupinski samomor Vinko Potoènik RELIGIOZNI OBREDI PREHODA V PREHODNEM ÈASU /Povzetek/ Sestavek obravnava religiozna obredna dejanja, ki se v Sloveniji - v èasu poudarjenih tranzicijskih tokov - praznujejo ob temeljnih življenjskih mejnikih: rojstvu, poroki in smrti. Po splošnejši sociološki opredelitvi nekaterih elementov in temeljne trifazne procesne strukture (preliminarne, liminalne in postliminalne faze) simbolno-obrednega dogajanja, tudi v relaciji s širšim kulturnim dogajanjem, èlanek analizira aktualno katoliško cerkveno-obred- no prakso krsta, cerkvene poroke in cerkvenega pogreba. Na podlagi empiriènih podatkov avtor ugotavlja konec sekularnega upadanja obravnavanih obredov. Kaže se težnja po njihovi rasti. Èlanek ugotavlja veèinski delež tistih prebivalcev Slovenije, ki šteje omenjene obrede za pomembne. To pomeni prisotnost in zainteresiranost za religiozno in sakralno v temeljnih èlovekovih mejnikih. Obredi - in po njih tudi Cerkev - torej kot “sakralni scenarij” spremljajo èlovekov prehod iz enega v drug socialni status - tudi v našem èasu. Kljuèni pojmi: sociologija religije, obredi prehoda, katolištvo, obredno-simbolièna dejanja, religiozna kultura. Vida Kramžar Klemenèiè EKONOMIJA IN RELIGIJA - OD OZNAÈITVE RELIGIOZNIH TRGOV DO PREUÈITVE NJIHOVE DINAMIKE /Povzetek/ Med podroèji prouèevanja religije je tudi ekonomski pristop oziroma ekonomija religije. V zadnjem èasu postaja ta koncept teoretièno èedalje bolj kompleksen in v tem pogledu tudi aktualen. Tako že na zaèetku nastaja problem metodologije prouèevanja religioznih trgov v empiriènem pogledu oziroma natanèneje - problem doloèitve najpomembnejših kazalcev delovanja trga, ki kaže na svežost omenjene teorije, hkrati pa dileme nekaterih raziskovalcev posegajo v vse prej kot margi-nalni prostor prouèevanja religije, saj se dotikajo tako temeljne vloge, ki jo ima religija v družbi, kot tudi odnosa do posameznika v modernem smislu in je že zaradi tega dovolj pomembna, da se z njo seznanjamo tudi pri nas. Smisel tega prispevka je torej seznanitev z nekaterimi postavkami omenjene teorije, ki vsaj delno pomagajo razumeti razmere na tem podroèju v naši družbi in spodbuditi tiste, ki jih to podroèje zanima. Kljuèni pojmi: religiozna ekonomija, religiozni trg, religiozni pluralizem, monopolna cerkev, javna religija, religiozno podjetje, reguliranje religioznih trgov, dinamièna teorija religioznih trgov, mikro-ekonomika religioznih preprièanj POVZETKI-ABSTRACTS-ZUSAMMENFASSUNGEN 469 Ksenija Šabec POD SVETIM BALDAHINOM RELIGIOZNIH IN SEKULARNIH NACIONALIZMOV /Povzetek/ Èedalje veèja prisotnost in odmevnost bodisi religioznih ali povsem sekularnih nacionalistiènih gibanj po vsem svetu je vsaj eden izmed razlogov, zakaj temu pojavu posveèati posebno pozornost. V teh gibanjih gre prepoznavati predvsem odgovore na modernizacijo in na (zlasti negativne) posledice, ki jih prinaša slednja zaradi izjalovljenih ali nepopolnih reform, izvedenih bodisi v tradicionalnih bodisi v modernih družbah. Nemalokrat pa so ta gibanja v svetu nenehno spreminjajoèih se meja tudi radikalen izraz želje skupine ljudi po pridobitvi lastne in kolektivne identitete. Èlanek razkriva podobnosti in razlike religioznih in sekularnih nacionalizmov predvsem zato, da se pokaže na zmote, ki jih povzroèa uveljavljanje kateregakoli koncepta kot univerzalnega, izvenkulturnostnega, nekon-tekstualnega. Tako kot to poène Zahod, ko se obraèa v druge dele sveta, razglašujoè lastne ideološke modele èloveka, ideje sekularizma in druge kons-trukte 'demokratiène’ zahodnoevropske domišljije za svete. Kljuèni pojmi: nacionalizem, religija, sekulari-zacija, gibanja, stereotipi, država, Zahod, demokracija Dijana Krajina POVOJNI TRENDI HIPERRELIGIOZNOSTI IN RELIGIJSKO-NACIONALNEGA EKSKLUZIVIZMA V BiH Študija primera Doboj in Makljenovac I, R. Srbska in Matuzièi, Makljenovac II in Ularice, Federacija BiH /Povzetek/ Avtorica obravnava najnovejše povojne trende hiperreligioznosti v BiH in njihove korelate, travmatièno doživljanje in demoniziranje preteklosti in religijsko-nacionalni ekskluzivizem. Med indikacije hiperreligioznosti šteje: 1. Izrazito visoko samoopredelitev po verski pripadnosti in intenziteti religioznosti; 2. Izrazito visoko samoopredelitev po intenziteti notranje vernosti. 3. Visoko samoopredelitev po intenziteti zasebnega in javnega izražanja vernosti; 4. Izrazito veliko prisotnost verske ikonografije v domovih respondentov. V nadaljevanju analizira povojne fenomene poveèanja vernosti in konverzijo. Na koncu predstavi na zaèetku navedene korelate hiperreligioznosti. S pomoèjo rezultatov ankete, ki jo je izvedla februatja 2000 na obmoèju nekdanje obèine Doboj, zdaj razdeljene na srbski (Doboj), bošnjaški/muslimanski (Doboj jug) in hrvaški (Usora) del, podobno kot BiH, prikaže ta kaotièni povojni religijski položaj. V sklepnem delu predstavi ugotovitve študije in predloge za reševanje sedanjega bosanskohercegovskega položaja, “ne vojne ne miru”. Kljuèni pojmi: BiH, konflikti, hiperreligioznost, religijsko-nacionalni ekskluzivizem, laizacija, pluralizem Judith Roof POSTMODERNIZEM /Povzetek/ Besedilo je poskus analize povezav med post-modernostjo in homoseksualnostjo kot subjektno kategorijo na eni strani, na drugi pa ugotavljanja razkorakov in vzajemnosti med modernistiènimi in postmodernistiènimi epistemologijami. Ti se kažejo v modernistiènih identitetnih zastavitvah in terminoloških konceptih, ki lahko pomenijo težavo pri razbiranju postmodernih realnosti. Avtorica predlaga opustitev modernistiènega udobja identitetnih kategorij ter izpostavlja avtorje in avtorice, ki s svojim delom ponujajo kakovostne analitske modele. Kljuèni pojmi: postmodernizem, modernizem, meta-naracije, politike identitet, identitetne kategorije, študije spolov, poststrukturalizem, gejev-stvo, lezbištvo, queer, performativnost, seksualni/ spolni sistemi Judith Butler SUBJEKTI BIOLOŠKEGA SPOLA/ DRUŽBENEGA SPOLA/ŽELJE /Povzetek/ Avtorica razmišlja o zagatah koncepcije “žensk” kot enotnega feministiènega subjekta, ki se mu nikakor ne posreèi nasloviti “vseh” žensk, saj je posledica trditve o univerzalnem patriarhatu. Vse to kaže na neizogibne meje politike identitet; navsezadnje pa razcep feministiènega subjekta vpelje 470 POVZETKI-ABSTRACTS-ZUSAMMENFASSUNGEN že sama razlika med biološkim in družbenim spolom. Èe je tudi biološki spol že vseskozi družbeni spol, potem usoda ni biologija, temveè kultura. Thomas A. King Z ROKAMI OB BOKIH /Povzetek/ Študija se loteva iskanja historiènih vzorcev in izvorov kempovskega obnašanja. Le-to so sprva povezovali z ekstravaganco aristokracije in jo razumeli kot del snobovskega okusa višjih družbenih slojev, njegovo imitacijo v gejevski subkulturi pa razlagali kot naèin upora proti vladajoèim družbenim normam. S pomoèjo zgodovinskih in umet-nostnozgodovinskih analogij pa se je razkril veliko širši kontekst in globlji vzroki za razvoj te prepoznavne geste ter njeno popularnost v današnjem èasu. Kljuèni pojmi: moška homoseksualnost, gejevska subkultura, kemp, performativnost, epistemologija, mešèanstvo, aristokracija, telo, identifikacija Suzana Tratnik TRETJI SPOL KOT ZAÈETEK MODERNE LEZBIÈNE IDENTITETE /Povzetek/ Besedilo brska med prvinami ekonomije, aristokratskega in politiènega teatra, zgodnjih ženskih gibanj, seksualnih migracij v mesta, invencije (homo)seksualnosti, romantiènega prijateljstva, miru in vojne, v katerih poskuša prepoznati podobo zgodnje lezbiène identitete in sestaviti kolažno podobo invertiranke, ki so jo seksologi kategorizirali kot tretji biološki spol. Ko se je v drugi polovici 19. stoletja seksualna deviacija izlušèila iz družbeno-spolne deviacije in sapfizem izoliral od moške homoseksualnosti, je moderna lezbièna identiteta stopila na svojo zgodovinsko pot in zaznamovala dvajseta leta 20. stoletja, ki jo sodobne lezbiène študije pogosto odkrivajo kot zlato dobo zgodnje lezbiène subkulture. Kljuèni pojmi: postmodernizem, modernizem, meta-naracije, politike identitet, identitetne kategorije, študije spolov, poststrukturalizem, gejev-stvo, lezbištvo, queer, performativnost, seksualni/ spolni sistemi Nataša Sukiè ANDROGINOST - UTOPIJE SEKSUALNIH REVOLUCIJ /Povzetek/ Tekst poskuša z uporabo androginega repre-zentacijskega modela analizirati vpliv množiène kulture in sodobnih tehnologij na oznaèitev spola, njegovo redefiniranje. Skozi opis identitet mladinske in popularne kulture skuša odgovoriti na vprašanje, kaj se dogaja z družbenimi razmerji spolnosti, željo in spolno razliko v dobi kodirane metafore. Èe je telo izvorno besedilo, osnovna skica, doloèena s kulturološko vsiljenimi znaki in podobami, kaj se dogaja z odsotnim telesom, tistim, ki v takšnih družbenih konstrukcijah ni udeleženo, ki je onkraj družbenih konceptov spola in iz njega izpeljanih spolnih vlogi Kljuèni pojmi: androginost, biološki/družbeni spol, kemp, glasbene subkulture, pop kultura, stil, modi, glam & glitter, punk, indie, performativost, kiborg, kiè Evelyn McDonnell FEMINISTIÈNA KRITIKA: SKRITA ZGODOVINA ŽENSK IN ROCKOVSKEGA NOVINARSTVA /Povzetek/ Podroèje sodobne glasbene industrije in glasbene kritike je in ostaja domena moških. Prispevek raziskuje položaj novinarke - glasbene kritièarke - v polju moško dominirane kritiške refleksije rock, punk, pop in druge glasbene produkcije od leta 1960 pa vse do danes. Sprašuje se o podroèju politike zaposlovanja, uredniških prioritet in delovnih pogojev s pozicije rockovske kritièarke. Kljuèni pojmi: glasbena kritika, rockovsko novinarstvo, seksizem, feminizem Gusti Leben IZSEKI IZ GEJEVSKE ZGODOVINE BRITANSKEGA FILMA /Povzetek/ Èlanek se ukvarja z osebnimi in umetniškimi biografijami petih gledaliških in filmskih igralcev: POVZETKI-ABSTRACTS-ZUSAMMENFASSUNGEN 471 Charles Laughton, Laurence Olivier, Michael Redgrave, John Gielgud in Dirk Bogarde so zaznamovali britansko filmsko umetnost 20. stoletja in zavzeli prepoznavno mesto v širši popularni kulturi. S podrobno osvetlitvijo biografskih podatkov in prepletanjem zasebne plati igralcev ter njihove poklicne kariere se razkriva vloga homoseksualne usmerjenosti pri umetniškem izražanju in igralski interpretaciji. Subkulturna zaznamovanost gejev-skih vsebin in estetike se razkriva skozi kodirano sporoèilnost, izrazoslovje in frazeologijo. Postopno odkrivanje pomenov in aluzij izza na videz vsakdanjih gest, dialogov, prizorov omogoèa novo branje filmskih klasik in vpogled v zatemnjene kotièke kinematografije. Kljuèni pojmi: filmska umetnost, gejevski liki v filmu, homoseksualni igralci, kodirana umetnost, branje filma, britanska/hollywoodska kinematografija Brane Mozetiè SLOVENSKI ROMAN IN LIK HOMOSEKSUALCA /Povzetek/ V slovenski literaturi se lik homoseksualca v osrednji vlogi pojavlja zelo redko. V literarnih okvirih slovenskega pripovedništva in romanopisja nastopa lik geja v specifiènem kontekstu - bodisi kot bedna podoba izprijenega starca, ki izkorišèa nedolžne mladenièe, bodisi kot prikriti pomehkuženec, ki celo življenje skriva svoja nagnjenja. Motivacija gejev-stva oziroma homoseksualnega vedenja je obièajno povezana z izrednimi razmerami, kot so zapor, taborišèe, samostan. Roman Brine Svit 'Smrt slovenske primadone’ pa je slovenski roman, v katerem je glavni junak in prvoosebni pripovedovalec gej. Vendar podrobnejše sooèenje z gejevskim pripovedovalcem iz 'Primadone’, v primerjavi z dosedanjo literarno tradicijo, ne kaže bistvenega napredka ali prestopa izven stereotipno pogojene stigme moške homoseksualnosti. Kljuèni pojmi: sodobna slovenska literatura, gejevski literarni junak, literarno stigmatiziranje homoseksualnosti Tatjana Greif SPET ÈISTO DEKLE: SEKSUALNOST V TEDNIKU DRUŽINA /Povzetek/ Prispevek se ukvarja z analizo vsebinskih poudarkov prispevkov o seksualnosti, kakor jih obravnava tednik Družina v izbranem trimeseèju leta 2000. Novinarski prispevki, ki se ukvarjajo s seksualnostjo, so bili razvršèeni v pet skupin: Moški, ženska, družina; Spolni odnosi; Umetna oploditev; Isto-spolna usmerjenost; Istospolna partnerstva. Vsebinski akcenti in jezikovne znaèilnosti posameznih avtorskih besedil na aktualnem vzorcu so omogoèile klasifikacijo uporabljenih novinarskih metod in naèinov avtorskega sporoèanja. Rezultati opozarjajo na ideološko obremenjenost, pristranskost in diskriminatorno naravnanost prispevkov, ki spodbujajo nestrpnost do deprivilegiranih družbenih skupin. Èasopis Družina je primer politièno nekorektnega medijskega delovanja. Kljuèni pojmi: tednik Družina, seksualnost, katoliški mediji, ideološko pogojeno novinarstvo, ženske, istospolna usmerjenost, diskriminacija, rimskokatoliška cerkev, država Nataša Velikonja GLEJ JIH, ODHAJAJOÈE /Povzetek/ Tekst niza reprezentacije homoseksualnosti v javnem prostoru v Sloveniji. Pregled kaže, da se homofobija v sodobnosti seli iz samega tabuiziranja homoseksualnosti k posebnim, razliènim in razpršenim naèinom njenega reprezentiranja, ki jih posredujejo mediji, državne institucije, centri s širokim dostopom do javnega prostora. Pomanjkanje javnega konsenza o homoseksualnosti pa v sodobnem momentu, kjer je spolna usmerjenost ena temeljnih politiènih agend, odpira vprašanja tudi o pomanjkanju konsenza o samem znaèaju politike, o prioritetni sferi, znotraj katere poteka urejanje življenja skupnosti. Kljuèni pojmi: homoseksualnost, transvestija, transseksualnost, javni prostor, politika, repre-zentacijske prakse, javni konsenz, koncepti spola 472 POVZETKI-ABSTRACTS-ZUSAMMENFASSUNGEN Darja Šterbenc Erker MED SODOBNOSTJO IN ANTIKO: STRUKTURE ETIKE, RITUALIZEM IN IDENTITETA /Povzetek/ V uvodu sta na kratko predstavljena filološko-literarni in etološki pristop k preuèevanju antike, ki bolj ali manj eksplicitno zagovarjata nespremenljivost psihologije antiènega èloveka. Vendar etika in religija skozi zgodovino odloèilno vplivata na èlovekovo obnašanje in dojemanje samega sebe. Prièujoèa antropološka raziskava poudarja, kako se èloveško vedenje in naèin oblikovanja identitete v razliènih družbah spreminjata. Primerjava med moralo in religijo v antiènih družbah, predvsem rimski, in sodobnimi zahodnoevropskimi družbami obravnava naslednje probleme: obvezo daru, obrede krvnega mašèevanja, ki so v antiki komplementarne praktike obdarovanju, obrede žalovanja, pojmovanje omadeževanja in krivde ter ritualizem rimske religije. Jezik, rituali in vzorci obnašanja niso le instrumenti za izpovedovanje naših misli, èustev in drž, ampak jih sooblikujejo. Razliènost v ravnanju sodobnega in antiènega èloveka izraža razlike v njunem dojemanju samega sebe in svojega mesta v svetu. Mašèevanje, žalovanje in komuniciranje z bogovi so v antiki rituali, ki so usmerjeni navzven, drugi jih morajo videti. V nasprotju z oblikovanjem sodobne avtentiène in notranje identitete sta družbeni status in z njim povezano delovanje odloèilna pri doloèanju identitete. Težišèe oblikovanja posameznikove identitete je torej v antiki postavljeno bolj navzven in ne toliko v posameznikovo notranjost kot dandanes. Kljuèni pojmi: antropologija antike, identiteta, oseba, rituali, ritualizem, ženske, menjava, mašèevanje, žalovanje ABSTRACTS Darij Zadnikar SCHOOL UNDER LIBERALISM /Abstract/ In the first part, the basic ideological categories of post communist Slovenia which hide restoration of capitalism, privatisation and nationalistic tendencies, are analysed. The second part outlines the historic split of liberalism to economic liberalism, basically a conservative line, and philosophical liberalism, a line closer to socialism. In the final, third part, some paradigms of the Slovenian school and its reform processes are looked at in the light of the ideas mentioned above. Key words: transition, restoration of capitalism, nationalism, liberalism, clericalism, school Robi Krofliè APPLICATION OF NEW MEANS IN THE REFORM BATTLE /Abstract/ This article takes a closer look at the social and political dimension of the battle for the prevailing influence over the concept of school reform which can change in the process. The initial development of the basic concepts is followed by a design of a new curriculum, its introduction in the school and finally its evaluation. The main thought of the article is that a particular concept of evaluation and/or monitoring of the introduction of the curriculum in school can change the initial key factors of the reform. The author proves his point underlining the shift from the initial stress on autonomy of the school and teacher to supervision over the introduction of the preschool curriculum. It shows that pedagogy is particularly susceptible to accepting ‘spontaneous philosophy of science’ (Althusser) at a time when it tries to apply its ideas through a school reform to practice. Key words: curriculum reform, evaluation, spontaneous philosophy of scientists (Althusser) POVZETKI-ABSTRACTS-ZUSAMMENFASSUNGEN 473 Bryan Wilson THE PROBLEM OF METHOD IN STUDYING NEW RELIGIOUS MOVEMENTS /Abstract/ In expert sociology papers as well as in general discussions, certain differences between religious sects and new religious movements (NRM) seem to be widely recognizable. Most prominently religious sects are seen as descendants of primary religious traditions whereas NRMs use various and varied arguments to justify their legitimacy. Sometimes they claim to be legitimate branches of strong religious traditions, sometimes they seem to be a result of integration of accepted scientific ideas into new spiritual explorations. These differences seem to generate differences in methodology of studying the two groups of religions. The article first defines some features of sects and NRMs, and proceeds to discuss the problem of typological analysis of NRMs. It further presents in detail some methods of studying NRMs (analysis of archive resources, observing through participation, use of questionnaires and interviews, gathering information from informants and outcasts) and finally points out the problem of ethical neutrality and objectivity. Key words: sociology of religion, sects, cults, new religious movements, methodology Eileen Barker "WILL ANYONE WINS" NATIONAL AND MINOR RELIGIONS IN THE POST COMMUNIST SOCIETY /Abstract/ At the end of the 80s there were several hundreds or even a couple of thousands of various new religious movements in the Western world. After the fall of the Berlin Wall, they spread into the area behind the former predominantly atheist iron curtain of socialism. In the new social environment, often considerably different from the secular pluralism of the Western societies, the new religious movements suddenly found themselves in competition with the traditional Church. For this reason, they are forced to face additional specific problems on top of the usual negative reactions in the society. The battle between the national and minor religions has began. This article, however, does not focus only on the actual tragic events that have taken place in the former Yugoslavia nor on the dubious role the religious institutions - be it Catholic, Orthodox or Muslim - have played in the process. Rather, it discusses in general why there are still tensions in the post communist countries, working against integration rather than for it. These tensions are existent between various religions as well as between religious institutions and other social groups. Key words: new religious movements, minor religions, anti cult movements, pluralism, post communism Gregor Lesjak A FRAGMENT ON THE ORIGINAL HYPOTHESIS ABOUT SECTARIAN BRAINWASHING /Abstract/ The hypothesis about sectarian brainwashing appeared in the 70s in the USA as a result of a fairly complicated constellation of social factors, such as cold war and anti-Communist campaign, changes in legislation regarding immigration, birth of a number of new (Asian’) religious movements, institutionalization of a reactionary anti cult movement, and the tragedy that had occurred in the People’s Temple in Jonestown, Guyana. It explained conversion and permanent membership in the new religious movements as a result of extremely powerful techniques of social influence which disabled new recruits to use the power of their own free will and triggered off a string of specific psychological symptoms, such as sudden lapses into anti social behaviour, clearly expressed disability to make decisions, and extreme susceptibility (Singer). Experts finally dismissed the hypothesis in 1990. They proved it was impossible to link it to the specific behaviour, namely, a group of American psychologist and psychiatrists researched behaviour of some UN soldiers captivated in the Korean war and some civilians who were released after the peace accord. Some parallel empirical studies additionally underlined the strong link between the activities of anti cult movement (deprogramming) and occurrence of perceived psychopatological symptoms. 474 POVZETKI-ABSTRACTS-ZUSAMMENFASSUNGEN Key words: new religious movements, sect, brainwashing, mental reeducation, control over spirit Ale{ ^rni~ NIRVANISATION OF THE GLOBAL VILLAGE - ATTRACTIONS OF THE ASIAN RELIGIONS TO THE CONTEMPORARY WESTERN CIVILISATION /Abstract/ In the present globalised world our cultural identity is not shaped only by the Judaic-Christian tradition but is rather significantly influenced also by other religions. The Asian traditions, especially Indian and Chinese, among them, have become particularly important in the second half of the 20th century. These religious ideas have been brought to the West by homogenous religious groups who have remained more or less faithful to their original beliefs, however, there is a whole range of ideas and religious practices (e.g., reincarnation, karma, yoga) which have been taken out of their original context and got included into a colourful kaleidoscope of the Western culture. We should not forget in this place that such an application of Asian concepts, ideas and practices brings, first of all, relief from the negative effects of the consumerist way of life in the contemporary corporate-capitalist societies, nevertheless, it is also an expression of some basic and true need to find answers to some ‘final’ questions of human existence and our place in the universe. In Slovenia too, there is a range of groups and movements which draw on the rich Asian tradition, and even more concepts and ideas which have found their way into day-to-day life of many Slovenians. Key words: religion, Buddhism, Hinduism, reincarnation, yoga, new religious movements, new age, sects, cults, Society for Krishna Consciousness Barbara Potrata SPIRITUALISM OF THE NEW AGE /Abstract/ After a year of field work among Slovenian New Age groups, the author of this article has come to a conclusion, contrary to the popular belief, that they all share a common framework of ideas, concepts and beliefs. She presents them in her article. Referring to the common framework, the Slovenian New Age groups redefine other systems and practices they encounter. The author describes the New Age as a form of a psychiatric practice allowing an individual to reach new and more detailed insights into himself/herself and his/her position in the society thus experiencing the process of individualization and emancipation in a situation where an individual is predetermined by the society. Key words: Slovenia, spiritualism, New Age, psychotherapy Jure Trampu{ MILLENARIANISM AND PREMATURE APOCALYPSES /Abstract/ The article discusses various millenarianisms of our age. It first presents the eschatological ideas from which the millenarist movements has stemmed. The most important among them is the Judaic-Christian creation of history. The author of the article classifies and describes millenarianism as a social movement which expects inevitable changes in the society triggered by a supernatural power. In the second part of the article, six such movements which have all led to a group suicide are presented, and the author tries to find reasons behind their tragic outcome. Key words: apocalypse, millenarianisms, eschatology social movement, group suicide Vinko Poto~nik RELIGIOUS CEREMONIES OF TRANSITION IN THE TIME OF TRANSITION /Abstract/ This article looks at various religious ceremonies performed in Slovenia - notably, at the time of transition - at the occasion of the main milestones in one’s life, such as birth, wedding and death. First it gives a general sociological definition of some elements and outlines the basic process structure of the symbolic ceremonial performance consisting of three phases (preliminary, liminary and POVZETKI-ABSTRACTS-ZUSAMMENFASSUNGEN 475 postliminary), also in a wider cultural context. The article further analyses the Catholic ceremonial practice including christening, wedding and funeral. Drawing on empirical data, the author concludes the trend towards secular ceremonies has ceased and the ceremonies performed by the Catholic Church seem to be on the increase. It seems the majority of Slovenians find these ceremonies important which can be interpreted as an interest in religion and things sacred at the time of the great occasions in one’s life. The ceremonies and the Church provide a šsacred scenario’ humans apparently wish to follow on their transition from one social status to another - even in this time and age. Key words: sociology of religion, ceremonies of transition, Catholicism, ceremonial- symbolic acts, religious culture Vida Kram`ar Klemen~i~ ECONOMY AND RELIGION - FROM A DEFINITION OF RELIGION MARKETS TO A STUDY OF THEIR DYNAMICS /Abstract/ One of the fields in studying religion is the economic angle or rather economy of religion. Recently, this concept has become quite complex regarding theory and as such also quite relevant. The first problem is the problem of methodology in studying religion markets, or to be more exact, it is questionable which pointers are the most important in assessing the way religious markets operate. This is certainly an indicator of freshness of this new theory, however, some researchers seem to be faced with dilemmas far from marginal in religion studies as they touch on the basic role religion plays in the society and in an individual’s life which makes the field relevant enough to study it in Slovenia as well. The aim of this article is to present some important features of this theory which can help understand the circumstances in our society, and to encourage those who might be interested in this field to take it up. Key words: religious economy, religion market, religious pluralism, monopolistic church, public religion, religious enterprising, regulation of religion markets, dynamic theory of the religion markets, microeconomics of religious beliefs 476 POVZETKI-ABSTRACTS-Z Ksenija Šabec UNDER THE HOLY CANOPY OF THE RELIGIOUS AND SECULAR NATIONALISM /Abstract/ An increased occurrence and prominence of both religious and secular nationalistic movements around the world is one of the reasons why this issue deserves our special attention. Such movements should be seen as a response to modernisation and predominantly negative consequences of failed or incomplete reforms carried out either in traditional or modern societies. Such movements often present in the world of ever changing borders a radical expression of a group of people who are searching for their individual or collective identity. The article highlights the similarities and differences of religious and secular nationalism with the view to point out the mistakes created by prevalence of one concept as the universal, beyond culture and non-contextual - just like the West does by declaring to the rest of the world that their model of human being, their idea of secular and other notions constructed by the šdemocratic’ western imagination, are sacred. Key words: nationalism, religion, secularization, movements, stereotypes, state, West, democracy Dijana Krajina POSTWAR TRENDS OF HYPER-RELIGIOUSNESS AND RELIGIOUS NATIONAL EXLUSIVISM IN BiH Case study: Doboj and Makljenovac I, R. Srbska and Matuzi}i, Makljenovac II and Ularice, BiH federation /Abstract/ The author of this article discusses the latest trends of hyper-religiousness in BiH, and corresponding traumatic experiences, demonizing the past and religious national exclusivism. As indicators of hyper-religousness she sees the following occurrences: 1. very high numbers of those who declare themselves as religious and the intensity of their religiousness; 2. very high number of those who declare themselves as intimately religious; 3. very high number of those who are intensely religious in private and publicly; 4. notable presence of religious SAMMENFASSUNGEN iconography in the informants’ homes. The article further analyses the postwar phenomenon of increased religiousness and conversion. Finally the author presents the issues corresponding to hyper-religiousnes as mentioned in the beginning. Presentation of the results from a survey carried out in February 2000 in the area of the former Doboj council, currently divided into Serbian (Doboj), Bosnian/Muslim (Doboj South) and Croatian (Usora) part - not unlike the whole BiH, shows the chaotic situation in respect to religion. In conclusion, the author presents the results of the study and gives her suggestions for resolving the current Bosnian situation, hung in the šno war no peace’ position. Key words: BiH, conflicts, hyper-religiousness, religious national exclusivism, laity, pluralism Judith Roof POSTMODERNISM /Abstract/ The article is an attempt to analyse some links between postmodernism and homosexuality as a subjective category on one hand, and on the other it considers the gaps and analogies between the modern and postmodern epistemologies. They appear in modernist identity presentations and terminology concepts which can create a problem in identifying the postmodern reality. The author suggests we leave the modernist comfort zone regarding identity categories, and presents several authors who have come up with high quality analytic models in their work. Key words: postmodernism, modernism, meta-narrations, policies of identity, identity categories, gender studies, poststructuralism, gay culture, lesbian culture, queer, perrfomance, sexual systems Judith Butler SUBJECTS OF THE BIOLOGICAL GENDER/SOCIAL GENEDER/DESIRE /Abstract/ The author reflects on the concept of šwomen’ as one female subject which seems to fail to address all women as it is a result of the claim about a universal patriarchy. This certainly shows the limits of the identity politics; however, a split within the female subject has been already indicated by the difference between the biological and social gender. If the biological gender has coincided with the social gender all along the problem is not in biology but rather in the culture. Thomas A. King HANDS HANGING DOWN /Abstract/ This study searches for historic patterns and origins of the kemp behaviour. It had been initially linked to the extravaganza of aristocracy and seen as an expression of the upper class snobbery, and its later replication in the gay culture has been explained as a rebellion against the prevailing social standards. However, comparisons from history and art history have opened up a much wider context and much deeper reasons for development of this typical gesture and its popularity today. Key words: male homosexuality, gay subculture, kemp, performance, epistemology middle class, aristocracy, body, identification Suzana Tratnik THIRD SEX AS A BEGINNING OF THE LESBIAN IDENTITY /Abstract/ This article looks at elements of economy, aristocratic and political theatre, early women movements, sexual migrations into towns, invention of (homo)sexuality romantic friendship, and peace and war, searching for the image of the early lesbian identity and trying to create a collage of the introvert female who was categorised by sexologists as the third sex. When the sexual deviation had broken away from social sexual deviation in the 19th century and sapphism had become independent of male homosexuality, the history of the modern lesbian identity started and made its mark on the 20s in the 20th century. This era is often referred to as the golden age of the early lesbian subculture. Key words: postmodernism, modernism, meta-narrations, policies of identity, identity categories, gender studies, poststructuralism, gay culture, lesbian culture, queer, performance, sexual systems POVZETKI-ABSTRACTS-ZUSAMMENFASSUNGEN 477 Nata{a Suki~ ANDROGYNY - UTOPIAS OF SEXUAL REVOLUTION /Abstract/ Using adrogenous model, this texts is attempting to analyse the influence of mass culture and modern technology on gender definition and redefinition. Through a description of identities in the youth culture and popular culture it tries to answer the question what is happening in social relations regarding sex, desire and gender differences at a time of coded metaphor. If the body is the original text, the first imprint defined by signs and images as dictated by culture, what is happening with the absent body then, the body that is left out of such social structures, the body that lives beyond such social concepts of gender and consequently derived gender roles? Key words: androgyny, biological/social gender, kemp, music subculture, pop culture, style, mode, glam & glitter, punk, indie, performance, kiborg, kitsch Evelyn McDonnell FEMINIST CRITICISM: A HIDDEN HISTORY OF WOMEN AND ROCK JOURNALISM /Abstract/ The field of contemporary music industry and music criticism remains men’s world. This article looks at the position of a female journalist-critic working in this field dominated by male references on rock, punk, pop and other music since 1960. Looking from the angle of a female critic, she also poses questions about the policies governing employment, editorial priorities, and work conditions. Key words: music criticism, rock journalism, sexism, feminism Gusti Leben FRAGMENTS FROM THE GAY HISTORY OF THE BRITISH FILM /Abstract/ The article examines personal and artistic biographies of five theatre and movie actors. Charles Laughton, Laurence Olivier, Michael Redgrave, John Gielgud and Dirk Bogarde have left a mark on the British cinematography of the 20th century and have taken a recognizable place in a wider popular culture. By taking a closer look at their biographic data, personal lives and their careers, the role of their homosexual orientation in their artistic expression and interpretation becomes clearer. The gay contents and esthetics show through the coded messages, wording and phrases. Gradual uncovering of the meanings and allusions hidden behind seemingly ordinary gestures, dialogues and scenes provides us with a new reading of old film classics and gives us an insight into some darker corners of cinematography. Key words: film art, gay characters in films, homosexual actors, coded art, reading of a film, British/Hollywood cinematography Brane Mozeti~ HOMOSEXUALS IN THE SLOVENIAN NOVEL /Abstract/ It is rare in the Slovenian literature to have a homosexual hero. A gay man usually appears in Slovenian narratives in a specific context - either as a wretched image of an dirty old man who abuses innocent boys or as a sissy who hides his true colours all his life. Gay behaviour is usually motivated by some special circumstances, such as prison, camp, monastery. A novel by Brina Svit titled šSmrt slovenske primadone’ (The death of a Slovenian Prima Donna), however, is an example of a novel where the hero and first person narrator is gay. Nevertheless, a closer look at the gay narrator in šPrima Donna’ does not revel any break away from the previous literary tradition or a step beyond the stereotypically conditioned stigma of male homosexuality. 478 POVZETKI-ABSTRACTS-ZUSAMMENFASSUNGEN Key words: contemporary Slovenian literature, gay literary hero, literary stigmatization of homosexuality Tatjana Greif REVIVAL OF A PURE GIRL: SEXUALITY IN THE WEEKLY DRUŽINA /Abstract/ The essay examines the ideology in articles on sexuality published by the weekly Dru`ina in its quarterly publication in 2000. The articles which deal with sexuality can be grouped in five categories: man, woman, family, sexual intercourse, artificial insemination, same sex orientation, same sex partnership. Due to the ideology and language features of each text it was possible to classify the journalistic methods applied and the mode of conveying their message. The results show the texts are ideologically biased and discriminatory, and they encourage intolerance towards underprivileged groups in the society. It can therefore be concluded that Dru`ina is an example of politically incorrect use of media. Key words: weekly Dru`ina, sexuality, Catholic media, ideologically biased journalism, women, same sex orientation, discrimination, Catholic Church, state Nata{a Velikonja LOOK AT THEM, THEY ARE LEAVING /Abstract/ This text brings a review of homosexual appearances in the Slovenian public life. It shows that homophobia has moved from a tabooed homosexuality and takes special, different and dispersed forms, often transmitted by the media, government institutions and centres with a wide access to the general public. Lack of general agreement on homosexuality at a time when one’s sexual orientation is high on the political agenda seems to open the question of lack of general agreement on the politics itself and its priorities which regulate life in the community. Key words: homosexuality, transvesty trans-sexuality general public, politics, representation of practice, general agreement, concept of gender Darja Šterbenc Erker BETWEEN PRESENT AND THE ANCIENT TIMES: STRUCTURE OF ETHICS, RITUALISM AND IDENTITY /Abstract/ In the introduction, the article gives a short outline of the philological-literary and ethnological approach to classical studies which both subscribe to a unchangeable nature of the classical man. Nevertheless, ethics and religion have had a crucial influence through history over human behaviour and the way we perceive ourselves. This anthropological study underlines the way human behaviour and identity change in different types of society. A comparison of the morals and religion in the ancient societies, especially in the Roman, and contemporary Western European looks at the issues as the debt of gift and ceremonies of the blood feud, comparing them to the practices of offering, mourning, the notions of inpurity of guilt, and rituals of the Roman religion. The language, rituals and behaviour patterns are not only tools for expressing our thoughts, emotions and attitudes, they also help shaping them up. The differences in the actions of contemporary and classical man indicate the differences in their perceptions of themselves and their place in the world. In the ancient times, revenge, mourning and communications with gods used to be rituals open to the outside world, others had to see them. Contrary to shaping a contemporary authentic and introvert identity, the social status and related actions used to be the two decisive factors in establishing identity. The focus of shaping one’s identity in the ancient times was outside rather than inside - as it is the case in our time. Key words: anthropology of the ancient times, identity, person, rituals, ritualism, women, change, revenge, mourning POVZETKI-ABSTRACTS-ZUSAMMENFASSUNGEN 479 Darij Zadnikar DIE SCHULE UNTER DEM LIBERALISMUS /Zusammenfassung/ Im ersten Teil des Textes werden die grundlegenden ideologischen Kategorien des postsozialistischen Sloweniens analysiert, die die Restauration der kapitalistischen Beziehungen, die Privatisierung und den nationalistischen Diskurs verdecken. Im zweiten Teil wird der historischer Bruch innerhalb des Liberalismus zwischen dem ökonomischen Liberalismus, der im Grunde konservativ ist, und dem philosophischen Liberalismus aufgezeigt, der sich sozialdemokratischen Ideen annähert. Im dritten Teil werden auf Grund der oben angeführten Feststellungen einige Paradigmen des slowenischen Schulsystems und dessen Reformen erleuchtet. Schlüsselwörter: Transition, Restauration des Kapitalismus, Nationalismus, Liberalismus, Klerikalismus, Schule Robin Krofli~ DIE FORTSETZUNG DER KÄMPFE ZUR ERNEUERUNG MIT NEUEN MITTELN /Zusammenfassung/ Der Artikel beschäftigt sich mit der gesellschaftspolitischen Dimension der Kämpfe um den Einfluss auf das Konzept der Schulreform, das während der Reform selbst Veränderungen unterliegen kann. Nach der anfänglichen Definition der grundlegenden Ausgangspunkte folgt die Ausarbeitung von neuen Lehrplänen sowie deren Einführung und Bewertung. Der Autor vertritt in seinem Artikel die Hauptthese, dass durch ein bestimmtes Bewertungssystem oder durch Veränderungen in der Einführung des Curriculums in das Schulsystem die grundlegenden Ausgangspunkte der Reform selbst verändert werden können. Dies These wird vor allem anhand des Beispiels bewiesen, wie bei der Überwachung der Einführung des Curriculums die Autonomie der Schule und der Lehrer einer externen Aufsicht weicht. Es zeigt sich nämlich, dass vor allem die Pädagogik in einer Zeit, in der sie im Zusammenhang mit der Schulreform ihrer Ideen 480 POVZETKI-ABSTRACTS-Z in die gesellschaftliche Praxis umzusetzen beginnt, dazu neigt, sich dem Einfluss spontaner Philosophien der Wissenschaften auszusetzen (Althusser). Schlüsselwörter: Erneuerung des Curriculums, Bewertung, spontane Philosophie der Wissenschaftler (Althusser) Bryan Wilson DIE METHODOLOGISCHEN PROBLEME BEI DER ERFORSCHUNG NEUER RELIGIÖSER BEWEGUNGEN /Zusammenfassung/ Sowohl in soziologischen Diskussionen als auch bis zu einem gewissen Maße in der Allgemeinheit bestehen zwischen Sekten und den neuen religiösen Bewegungen bezüglich ihrer Struktur und ihrer ideologischen Gesinnung einige allgemein anerkannte Unterschiede. Für Sekten ist vor allem charakteristisch, dass sie sich als Teil der ursprünglichen religiösen Tradition in dem Sinne betrachten, dass sie im Besitz des „wahren Erbes“ sind, während die neuen religiösen Bewegungen ihre Legitimität auf verschiedene Art und Weise rechtfertigen - manchmal sehen sie sich als legitime Zweige größerer religiöser Traditionen, manchmal sehen sie sich als Produkt der Berücksichtigung schon anerkannter wissenschaftlicher Ideen in der Spiritualität, usw. Hieraus resultieren auch die meisten Unterschiede in den methodologischen Ansätzen zur Erforschung dieser beiden religiösen Gruppen. Im Artikel werden zuerst einige Charakteristiken der Sekten und der neuen religiösen Bewegungen beschrieben, worauf sich der Autor mit dem Problem der typologischen Analyse der neuen religiösen Bewegungen auseinandersetzt und detaillierter einige konkrete Methoden zur Erforschung der neuen religiösen Bewegungen vorstellt (Analyse archivalischer Quellen, Feldforschung, Befragungen und Interviews, das Sammeln von Informationen von Informanten und Aussteigern), während er sich zum Schluß mit dem Problem der ethischen Neutralität und Objektivität beschäftigt. Schlüsselwörter: Soziologie der Religion, Sekten, Kulte, neue religiöse Bewegungen, Methodologie SAMMENFASSUNGEN Eileen Barker „UND WER WIRD GEWINNENS" NATIONALE RELIGIONEN UND ANDERE GLAUBENSGEMEINSCHAFTEN IN DER POSTKOMMUNISTISCHEN GESELLSCHAFT /Zusammenfassung/ Bis zum Jahr 1989 existierten im Westen mehrere hundert, vielleicht zwei- oder sogar dreitausend überaus verschiedene neue religiöse Bewegungen, die nach dem Fall der Berliner Mauer ihr Wirken auch auf die Gebiete ausgedehnt haben, die zuvor hinter dem atheistischen Eisernen Vorhang des Sozialismus lagen. In der neuen gesellschaftlichen Umgebung, die sich nicht selten von dem säkularen Pluralismus westlicher Gesellschaften unterscheidet, sind die neuen religiösen Bewegungen plötzlich zu einer Konkurrenz der traditionellen Kirchen geworden, weshalb sie neben den Gesellschaften der westlichen Welt, in denen eine Reihe von negativen Reaktionen der Umgebung üblich ist, auch in den mittel- und osteuropäischen Staaten mit einer Reihe von spezifischen Problemen konfrontiert sind. Der Kampf zwischen den nationalen Religionen und anderen Glaubensgemeinschaften hat begonnen. Der Schwerpunkt dieses Artikels sind nicht nur, oder vor allem, die tatsächlichen tragischen Kämpfe im ehemaligen Jugoslawien und auch nicht die dubiose Rolle, die die religiösen Institutionen - seien es die katholischen, orthodoxen oder moslemischen - in diesem Prozess gespielt haben. Der Schwerpunkt liegt auf der allgemeinen Debatte darüber, weshalb in postkommunistischen Ländern in größerem oder kleinerem Ausmaß auf sozialer, wenn nicht sogar militärischer Ebene, Spannungen herrschen, die ihre Integration in die Gesellschaft verhindern, anstatt sie zu ermöglichen. Diese Spannungen existieren sowohl zwischen verschiedenen Religionen als auch zwischen religiösen Institutionen und anderen Gesellschaftsgruppen. Schlüsselwörter: neue religiöse Bewegungen, Glaubensgemeinschaften, gegen Kulte gerichtete Bewegungen, Pluralismus, Postkommunismus Gregor Lesjak FRAGMENT DER URSPRÜNGLICHEN HYPOTHESE ÜBER DIE IN SEKTEN BETRIEBENE GEHIRNWÄSCHE /Zusammenfassung/ Die Hypothese von der Gehirnwäsche (brainwashing), die in Sekten betrieben werden soll, ist in den USA in den 70-er Jahren aufgekommen. Der direkte Anlass hierzu kann in der relativ komplexen, einmaligen Konstellation der gesellschaftlichen Faktoren gesehen werden, die im Spannungsfeld zwischen dem kalten Kriegs und der antikommunistischen Hetzkampagne, den Gesetzesänderungen auf dem Gebiet des Zuzugs von Ausländern, und in Folge dessen die Entstehung zahlreicher neuer (“asiatischer ”) religiöser Bewegungen, der Institutionalisierung der reaktionären, gegen Kulte gerichtete Bewegung und der Tragödie des Volkstempels (People´s Temple) in Jonestown in Guyana angesiedelt sind. Die Konvertierung und die weitere Mitgliedschaft in den neuen religiösen Bewegungen wurde durch die Anwendung äußert wirksamer Techniken der sozialen Beeinflussung erklärt, die den Neulingen ihre freie Entscheidungskraft beraubt und gleichzeitig spezifische psychopathologische Symptome verursacht haben sollen, wie z.B. das plötzliche Abgleiten in dissoziative Zustände, die stark ausgesprochene Unfähigkeit, Entscheidungen zu treffen, und eine äußerst große Beeinflussbarkeit (Singer). Diese These wurde 1990 von der Fachwelt endgültig verworfen, da sie beweisen konnte, dass auf die angeführte referenzielle Gruppe kein Bezug genommen werden kann, d. h. auf die Forschungsarbeiten einer Gruppe von amerikanischen Psychologen und Psychiatern, die das Verhalten einiger gefangen genommener Mitglieder der UN-Truppen im Koreakrieg und einiger Zivilisten untersucht hat, die nach der Unterzeichnung des Friedensvertrags frei gelassen wurden. Gleichzeitig durchgeführte empirische Studien haben erneut darauf hingewiesen, dass zwischen der Tätigkeit der gegen die Kulte gerichtete Bewegung (Abprogrammieren) und das Erscheinen der beschriebenen psychopathologischen Symptomen eine starke Verbindung besteht. Schlüsselwörter: neue religiöse Bewegungen, Sekten, Gehirnwäsche, Umerziehung, Überzeugen unter Zwang, Kontrolle des Geistes POVZETKI-ABSTRACTS-ZUSAMMENFASSUNGEN 481 Ale{ ^rni~ DIE NIRVANISIERUNG DES GLOBALEN DORFS - DIE ATTRAKTIVITÄT ASIATISCHER RELIGIONEN FÜR DIE MODERNEN WESTLICHEN GESELLSCHAFTEN /Zusammenfassung/ In der heutigen globalisierten Welt wird die kulturelle Identität des Menschen nicht nur von der jüdisch-katholischen Tradition geschaffen, sondern auch andere Religionen üben einen bedeutenden Einfluss aus. Unter diesen haben in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts vor allem die asiatischen, vor allem die indischen und chinesischen Religionen, an Bedeutung gewonnen. Die religiösen Ideen gelangen durch homogene religiöse Gruppen in den Westen, die sich mehr oder minder an die ursprünglichen Überlieferungen halten. Auf der anderen Seite existieren eine Reihe von religiösen Ideen und Praktiken (z.B. Reinkarnation, Karma, Yoga, etc.), die sich aus ihren ursprünglichen Rahmen gelöst und sich selbständig in das bunte kulturelle Mosaik der westlichen Welt eingefügt haben. Hierbei darf natürlich nicht vergessen werden, dass eine solche Anwendung fernöstlicher Konzepte, Ideen und Praktiken vor allem die Folgen des auf Konsum ausgerichteten Lebensstils in den modernen kooperativkapitalistischen Gesellschaften lindern soll. Gleichzeitig handelt es sich hierbei aber auch um den Ausdruck eines unverfälschten Bedürfnisses nach der Antwort auf die „letzten Fragen“ der menschlichen Existenz und dem Platz des Menschen im Universum. So ist auch in Slowenien eine Reihe vom Gruppen und Bewegungen aktiv, die ihre religiösen Ideen aus der reichen fernöstlichen Tradition schöpfen. Es existieren aber noch mehr Konzepte und Ideen, die ihren eigenen Platz im alltäglichen Leben zahlreicher Slowenen gefunden haben. Schlüsselwörter: Religion, Buddhismus, Hinduismus, Reinkarnation, Yoga, neue religiöse Bewegungen, New age, Sekten, Kulte, Gemeinschaft für das Krishna-Bewusstsein 482 POVZETKI-ABSTRACTS-Z Barbara Potrata DIE SPIRITUALITÄT DER NEUEN EPOCHE /Zusammenfassung/ Die Autorin kommt auf Grundlage ihrer einjährigen Feldforschung unter den slowenischen New-age-Anhängern zum Schluss, dass im Gegensatz zur allgemeinen Überzeugung unter den New-age-Anhängern ein gemeinsamer ideeller, kon-zeptueller und religiöser Rahmen existiert, der in ihrem Beitrag auch detaillierter vorgestellt wird. Auf Grundlage dieses gemeinsamen Rahmens redefinieren die New-age-Anhänger andere Systeme und Praktiken, mit denen sie sich befassen. Die Autorin beschreibt das Phänomen New age als eine Art von psychotherapeutischer Praktik, in der der einzelne immer neue und genauere Einblicke in sich selbst und auf seine Position in der Gesellschaft erhält und somit in einer Position, in der der einzelne von der Gesellschaft im Vorhinein determiniert ist, einen Prozess der Individualisierung und Emanzipierung erlebt. Schlüsselwörter: Slowenien, Spiritualität, New age, Psychotherapie Jure Trampu{ MILLENARISMEN UND VERFRÜHTE APOKALYPSEN /Zusammenfassung/ Der Artikel beschäftigt sich mit den Millenaris-men der heutigen Zeit. Zuerst werden die eschatologischen Ideen beschrieben, aus denen die millenarismischen Bewegungen hervorgegangen sind und unter denen die jüdisch-christliche Geschichtsschreibung zu den bedeutendsten zählt. Darauf werden die Milleranismen als gesellschaftliche Bewegungen beschrieben und klassifiziert, die die unausweichliche Veränderung der gesellschaftlichen Ordnung erwarten, in die eine übernatürliche Macht eingreifen wird. Im zweiten Teil des Artikels werden sechs millenaristische Bewegungen der heutigen Zeit beschrieben, die mit einem Massenselbstmord geendet haben, und es wird versucht, die Gründe aufzuzeigen, die zu diesem tragischen Ende geführt haben. SAMMENFASSUNGEN Schlüsselwörter: Apokalypse, Millenarismus, Eschatologie, gesellschaftliche Bewegungen, Massenselbstmord Vinko Poto~nik RELIGIÖSE ÜBERGANGSRITEN IN DER TRANSITION /Zusammenfassung/ Der Artikel beschäftigt sich mit religiösen rituelle Handlungen, die in Slowenien - in einer Zeit, in der der Transition besondere Bedeutung zugemessen wird - anläßlich bedeutender Stationen im menschlichen Leben gefeiert werden: Geburt, Heirat und Tod. Nach einer allgemeineren soziologischen Definition einiger Elemente und der den symbolisch-rituellen Handlung zu Grunde liegenden Prozessstruktur, die in drei Phasen verläuft (präliminale, liminale und postliminale Phase), auch im Zusammenhang mit dem weiteren kulturellen Geschehen, analysiert der Artikel die aktuellen kirchlich-rituellen Praktiken der Taufe, der kirchlichen Heirat und des kirchlichen Begräbnis der katholischen Kirche. Auf Grundlage empirischer Angaben stellt der Autor fest, dass die behandelten Riten nicht mehr einem säkularen Rückgang unterliegen und sich ein Wachstums abzeichnet. Darüber hinaus stellt der Artikel fest, dass für den Großteil der Bevölkerung die angeführten Rituale von Bedeutung sind. Das bedeutet, dass sie Interesse für das Religiöse und Sakrale bei den zuvor angeführten Stationen bekunden und ihnen beiwohnen. Rituale - und damit auch die Kirche -begleiten somit auch in der heutigen Zeit als “sakrale Szenerien” den Menschen bei dem Übergang aus einem sozialen Status in den anderen. Schlüsselwörter: Soziologie der Religion, Über-gangsriten, Katholizismus, rituell-symbolische Handlungen, religiöse Kultur Vida Kram`ar Klemen~i~ ÖKONOMIE UND RELIGION - VON DER KENNZEICHNUNG RELIGIÖSER MÄRKTE BIS ZUR UNTERSUCHUNG IHRER DYNAMIK Zu den Gebieten der Erforschung der Religion zählt auch der wirtschaftliche Ansatzpunkt bzw. die Wirtschaft der Religion. In der letzten Zeit wird dieses Konzept theoretisch immer komplexer und in diesem Hinblick gewinnt es immer mehr an Aktualität. Und somit ist man schon zu Beginn mit dem Problem der Methodologie zur Erforschung der religiösen Märkte im empirischen Sinne konfrontiert, bzw. genauer gesagt, mit Problem der Bestimmung der bedeutendsten Indikatoren des funktionierenden Markts, woraus sich schließen lässt, dass es sich um eine junge Theorie handelt. Gleichzeitig reichen aber die Probleme einiger Forscher auf das alles andere als marginale Gebiet der Erforschung der Religiosität, da sie die grundsätzliche Rolle der Religion sowohl in der Gesellschaft als auch ihre Beziehung dem einzelnen gegenüber im modernen Sinne tangieren und schon deshalb ausreichend bedeutend sind, um sich mit ihnen auch in Slowenien bekannt zu machen. Ziel des Artikels ist somit die Bekanntmachung mit einigen Aspekten der erwähnten Theorie, die zumindest teilweise dazu beitragen könnte, die Verhältnisse auf diesem Gebiet in der slowenischen Gesellschaft zu verstehen, und jene Personen anzuregen, die sich für dieses Gebiet interessieren. Schlüsselwörter: religiöse Wirtschaft, religiöser Markt, religiöser Pluralismus, Monopol der Kirche, öffentliche Religion, religiöse Unternehmen, Regulation religiöser Märkte, dynamische Theorie religiöser Märkte, Mikroökonomie religiöser Überzeugungen Ksenija Šabec UNTER DEM BALDACHIN DER RELIGIÖSEN UND SÄKULAREN NATIONALISMEN /Zusammenfassung/ Die immer größere Präsens und der immer größere Stellenwert sowohl der religiösen als auch der säkularen nationalistischen Bewegungen auf der gesamten Welt ist zumindest einer der Gründe, warum diesem Phänomen so viel Aufmerksam gewidmet wird. Diese Bewegungen sind vor allem als Antwort auf die Modernisierung und auf die (vor allem negativen) Folgen zu verstehen, die aufgrund der unvollendeten oder fehlgeschlagenen Reformen entstanden sind, die entweder in traditionellen oder modernen Gesellschaften durchgeführt worden sind. Nicht selten handelt es sich bei diesen Bewegungen aber auch um den radikalen POVZETKI-ABSTRACTS-ZUSAMMENFASSUNGEN 483 Ausdruck des Wunschs einer Gruppe von Menschen nach einer eigenen und gemeinsamen Identität in einer Welt mit sich immerwährend verändernden Grenzen. Der Artikel deckt die Gemeinsamkeiten und Unterschiede religiöser und säkularer Nationalismen vor allem deswegen auf, um auf die Fehler hinzuweisen, die entstehen, wenn irgendein Konzept, das universal ist, außerhalb eines jeden Kulturkreises oder Zusammenhangs steht, und an solches verwendet wird, so wie der Westen, der in anderen Teilen der Welt seine eigenen ideologischen Modelle über den Menschen, seine Ideen über den Säkularismus und andere Konstrukte der “demokratischen” westeuropäischen Vorstellung als einzig wahre verbreitet. Schlüsselwörter: Nationalismus, Religion, Säkularisierung, Bewegungen, Stereotypen, Staat, Westen, Demokratie Dijana Krajina DIE NACHKRIEGSTRENDS DER HYPERRELIGIOSITÄT UND DER RELIGIÖS-NATIONALEN EXKLUSIVISMUS IN BIH Vergleichende Studie zwischen Doboj und Makljenovac I, Republika Srbska, Matu`i}i, Maklje-novac II und Ularice, BiH /Zusammenfassung/ Die Autorin behandelt die neusten Trends der Hyperreligiosität nach dem Krieg in BIH und ihre Korrelate - das traumatische Erleben und die Dämonisierung der Vergangenheit - sowie den religiös-nationalen Exklusivismus. Zu den Indikationen der Hyperreligiosität zählt die Autorin: 1. ein äußerst großes Bekenntnis zur religiösen Zugehörigkeit und eine äußerst große Intensität der religiösen Überzeugung; 2. ein äußerst großes Bekenntnis zur Intensität der inneren Sicherheit; 3. ein großes Bekenntnis zur Intensität der Glaubensbekennung in der Öffentlichkeit und im Privatleben; 4. eine äußerst große Anwesenheit von religiöser Ikonographie in den Häusern der Befragten. Nachfolgend werden im Artikel die Phänomene der vergrößerten Religiosität und der Konversion nach dem Krieg untersucht und am Ende werden die zu Beginn genannte Korrelate der Hyperreligiosität dargestellt. Mit Hilfe der Ergebnisse der Umfrage, die im Februar 2000 auf dem Gebiet der ehemaligen Gemeinde Doboj durchgeführt wurde, die jetzt in einen serbischen (Doboj), einen bosnischen/ moslemanischen (Doboj jug) und eine kroatischen Teil (Usora) geteilt ist, wird die chaotische religiöse Situation - ähnlich wie in ganz BIH - nach dem Krieg dargestellt. Zum Abschluss werden die Erkenntnisse der Studie sowie Vorschläge zur Lösung der jetzigen Situation in BIH vorgestellt, in dem weder Krieg noch Frieden herrscht. Schlüsselwörter: BIH, Konflikte, Hyperreligiosität, religiös-nationaler Exklusivismus, Laisierung, Pluralismus Judith Roof DER POSTMODERNISMUS /Zusammenfassung/ Der Text stellt einen Versuch zur Analyse der Verbindungen zwischen dem Postmodernismus und der Homosexualität als subjektive Kategorie auf der einen Seite, sowie zur Ermittlung der Unterscheide und der Solidarität zwischen den modernistischen und postmodernistischen Epistemo-logien auf der anderen Seite dar. Diese zeigen sich in den modernistischen Anlagen zur Identität und in den terminologischen Konzepten, die ein Problem bei der Entzifferung der postmodernen Realität darstellen können. Die Autorin schlägt vor, auf die modernistische Behaglichkeit der Kategorien der Identität zu verzichten, und verweist auf Autoren und Autorinnen, die im Rahmen ihrer Arbeit hochwertige analytische Modelle ausgearbeitet haben. Schlüsselwörter: Postmodernismus, Modernismus, Meta-Erzählung, Politik der Identitäten, Kategorien der Identität, Gender studies, Poststrukturalismus, Gays, Lesben, Queer, Performativität, sexuelle/geschlechtlich Systeme Judith Butler SUBJEKTE DES BIOLOGISCHEN GESCHLECHTS, DES GESELLSCHAFTLICHEN GESCHLECHTS, WÜNSCHE /Zusammenfassung/ Die Autorin problematisiert das Konzept “Frau” als einheitliches feministisches Subjekt, dem es nicht gelingt, “alle” Frauen anzusprechen, was die 484 POVZETKI-ABSTRACTS-ZUSAMMENFASSUNGEN Folge der Behauptung von der Universalität des Patriarchat ist. All dies zeigt auf die unausweichlichen Grenzen der Identitätspolitik; nicht zuletzt kommt es schon auf Grund der Unterscheidung zwischen dem biologischen und dem gesellschaftlichen Geschlecht zum Bruch innerhalb des feministischen Subjekts. Wenn schon das biologische Geschlecht die ganze Zeit hindurch das gesellschaftliche Geschlecht ist, so ist nicht die Biologie, sondern die Kultur das Schicksal. Thomas A. King DIE HÄNDE EINSTEMMEN /Zusammenfassung/ Die Studie beschäftigt sich mit der Suche nach den historischen Mustern und Quellen des Verhalten der sog. “Kemps”. Dieses wurde zuerst mit dem extravaganten Verhalten der Aristokratie in Verbindung gebracht und wurde als Teil des snobistischen Geschmacks der höheren gesellschaftlichen Schichten verstanden. Seine Imitation in der homosexuellen Subkultur wurde als eine Art des Widerstands gegen die herrschenden gesellschaftlichen Normen verstanden. Mit der Hilfe historischer und kunsthistorischer Analogien konnte ein viel umfassender Zusammenhang und tieferer Gründe für die Entwicklung dieser Geste mit hohem Wiedererkennungswert und ihrer Popularität in der heutigen Zeit festgestellt werden. Schlüsselwörter: männliche Homosexualität, homosexuelle Subkultur, “Kemp”, Performativität, Epistemologie, Bürgertum, Aristokratie, Körper, Identifizierung Suzana Tratnik DAS DRITTE GESCHLECHT ALS BEGINN DER MODERNEN LESBISCHEN IDENTITÄT /Zusammenfassung/ Der Text durchforscht die Elemente der Wirtschaft, des aristokratischen und politischen Theaters, der frühen Frauenbewegungen, der sexuellen Strömungen in die Städte, der Invention der (Homo)Sexualität, der romantischen Freundschaft sowie die Elemente von Frieden und Krieg, in denen der Text versucht, die frühe Formen der lesbischen Identität wiederzuerkennen und ein collageartiges Bild einer Intersexuellen zu schaffen, die von den Sexualwissenschaftlern als drittes biologisches Geschlecht kategorisiert wird. Als sich in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts die sexuelle Deviation von der soziogeschlechtlichen Deviation und sich der Sapphismus von der männlichen Homosexualität losgelöst hat, hat die moderne lesbische Identität ihren historischen Weg begonnen und die 20-er Jahre des 20. Jahrhunderts gekennzeichnet, die von den modernen lesbischen Studien häufig als goldene Ära der frühen lesbischen Subkultur bezeichnet werden. Schlüsselwörter: Postmodernismus, Modernismus, Meta-Erzählung, Politik der Identitäten, Kategorien der Identität, Gender studies, Poststrukturalismus, Gays, Lesben, Queer, Performa-tivität, sexuelle/geschlechtlich Systeme Nata{a Suki~ ANDROGYNIE - EINE UTOPIE DER SEXUELLEN REVOLUTION /Zusammenfassung/ Der Text versucht mittels eines androgynen Repräsentationsmodels den Einfluss der Massenkultur und der modernen Technologien auf die Kennzeichnung des Geschlechts und auf seine Rede-finierung zu analysieren. Durch die Beschreibung der Jugend- und Popkultur versucht der Artikel die Frage zu beantworten, was mit den gesellschaftlichen Beziehungen bezüglich der Sexualität, der Lust und der sexuellen Unterscheidung in der Ära von kodierten Metaphern geschieht. Wenn der Körper den ursprünglichen Text, die ursprüngliche Skizze darstellt, die durch die kulturologisch aufgezwungenen Zeichen und Sinnbildern bestimmt wird, was passiert dann mit dem abwesenden Körper, jenem Körper, der an diesen gesellschaftlichen Beziehungen nicht beteiligt ist und sich somit außerhalb des gesellschaftlichen Rahmens bezüglich des Geschlechts und der daraus abgeleiteten sexuellen Rollen aufhält? Schlüsselwörter: Androgynie, biologisches/ soziologisches Geschlecht, “Kemp”, musikalische Subkultur, Popkultur, Stil, Modeerscheinungen, Glam und Glitter, Punk, Indie, Performativität, Kyborg, Kitsch POVZETKI-ABSTRACTS-ZUSAMMENFASSUNGEN 485 Evelyn McDonell FEMINISTISCHE KRITIK: DIE VERBORGENE GESCHICHTE DER FRAU UND DER BERICHTERSTATTUNG ÜBER DEN ROCK'N ROLL /Zusammenfassung/ Das Gebiet der zeitgenössischen Musikindustrie und der Musikkritik ist und wird auch eine Männerdomäne bleiben. Der Artikel untersucht die Position der Journalistin - der Musikkritikerin - im Rahmen der von den Männern dominierten kritischen Reflexion über Rock, Punk und andere Musikproduktionen von 1960 bis heute. Hierbei stellt die Autorin vom Standpunkt einer Rock-kritikerin Fragen zur Beschäftigungspolitik, zu den Prioritäten der Redaktionen und zu den Arbeitsbedingungen. Schlüsselwörter: Musikkritikerin, Musik-journalismus, Sexismus, Feminismus Gusti Leben AUSSCHNITTE AUS DER HOMOSEXUELLEN GESCHICHTE DES BRITISCHEN FILMS /Zusammenfassung/ Der Artikel beschäftigt sich mit dem persönlichen und beruflichen Biographien von fünf Film-und Theaterschauspielern: Charles Laugthon, Laurence Olivier, Michael Redgrave, John Gielgud und Dirk Bogarde haben die britische Filmkunst des 20. Jahrhunderts geprägt und einen bedeutenden Platz in der weiteren Popkultur eingenommen. Mittels einer eingehenderen Analyse der biographischen Angaben unter Einbezugnahme der persönlichen Seite der Schauspieler sowie ihrer beruflichen Karrieren wird die Rolle der Homosexualität bei ihrem künstlerischen Ausdruck und der schauspielerischen Interpretation freigelegt. Die subkulturell markierten homosexuellen Inhalte und Ästhetiken zeigen sich in kodierten Äußerungen sowie in einer kodierten Lexik und Phraseologie. Die schrittweise Aufdeckung der Bedeutungen und Andeutungen hinter den alltäglich scheinenden Gesten, Dialogen und Szenen ermöglicht ein neues Verstehen der filmischen Klassiker und einen Einblick in die verdeckten Ecken der Filmproduktion. Schlüsselwörter: Filmkunst, homosexuelle Filmfiguren, homosexuelle Schauspieler, kodierte Kunst, Filmrezeption, britische/Hollywood-Filmproduktion Brane Mozeti~ DER SLOWENISCHE ROMAN UND DIE FIGUR DES HOMOSEXUELLEN /Zusammenfassung/ In der slowenischen Literatur treten Homosexuelle als Hauptfigur sehr selten auf. Im literarischen Rahmen der slowenischen Erzählungen und Romane tritt die Figur des Homosexuellen nur in einem spezifischen Zusammenhang auf - entweder in armseliger Gestalt eines Luststrolchs, der unschuldige junge Männer missbraucht, oder als verkappter Weichling, der sein ganzes Leben hindurch seine Homosexualität verbirgt. Die Motivation der Homosexualität und des homosexuellen Benehmens ist offensichtlich mit Ausnahmezuständen verbunden, wie z.B. Gefängnis, Lager oder Kloster. Beim Roman von Brina Švigelj-Merat „Der Tod einer slowenischen Primadonna“ handelt es sich aber um einen slowenischen Roman, in dem die Hauptfigur und der Ich-Erzähler ein Homosexueller ist. Jedoch bringt die Gegenüberstellung mit dem homosexuellen Erzähler aus der “Primadonna” im Vergleich zu der bisherigen literarischen Tradition keinen nennenswerten Fortschritt oder geht nicht über die Grenzen der stereotypisch bedingten Stigmen der männlichen Homosexualität hinaus. Schlüsselwörter: zeitgenössische slowenischen Literatur, homosexueller literarischer Held, literarische Stigmatisierung der Homosexualität Tatjana Greif WIEDER EIN SITTLICHES MÄDCHEN: SEXUALITÄT IN DER WOCHENZEITSCHRIFT DRUŽINA /Zusammenfassung/ Der Artikel befasst sich mit der Analyse der inhaltlichen Schwerpunkte von Beiträgen zur Sexualität, wie sie in der Wochenzeitschrift Dru`ina in einem ausgewählten Vierteljahr des Jahres 2000 behandelt werden. Die journalistischen Beiträge, die sich mit der Sexualität beschäftigen, wurden in 486 POVZETKI-ABSTRACTS-ZUSAMMENFASSUNGEN folgende fünf Gruppen eingeteilt: Männer, Frauen, Familie; Sexualität; künstliche Befruchtung; Homosexualität und homosexuelle Partnerschaften. Die inhaltlichen Akzente und sprachlichen Charakteristiken der einzelnen Beiträge im aktuellen Muster haben ermöglicht, die journalistischen Methoden und die Art der journalistischen Berichterstattung zu klassifizieren. Aus den Ergebnissen geht hervor, dass die behandelten Artikel ideologisch vorbelastet, voreingenommen und diskriminierend sind sowie gegenüber depriviligierten Gesellschaftsgruppen zu Intoleranz aufrufen. Die Zeitschrift Dru`ina ist ein Beispiel einer politisch inkorrekten Berichterstattung. Schlüsselwörter: Wochenzeitschrift Dru`ina, Sexualität, katholische Medien, ideologisch bedingter Journalismus, Frauen, Homosexualität, Diskriminierung, römisch-katholische Kirche, Staat Nata{a Velikonja SCHAU SIE AN, DIE WEGGEHEN /Zusammenfassung/ Der Text zeigt, einen Überblick vermittelnd, auf, wie sich die Homosexualität im slowenischen öffentlichen Raum präsentiert. Aus der Übersicht geht hervor, dass sich in der Gegenwart die Homo-phobie aus der Tabuisierung der Homosexualität in die besonderen, verschiedenen und einzelnen Arten ihrer Repräsentation verlagert, die durch Medien, staatlichen Institutionen und Zentren vermittelt wird, die einen breiten Zugang zum öffentlichen Raum haben. Aufgrund des nicht vorhandene öffentlichen Konsens über die Homosexualität in einer Zeit, in der die sexuelle Orientierung einer der grundlegenden Agenden darstellt, stellt sich auch die Frage über den fehlenden Konsens bezüglich des Charakters der Politik selbst und der prioritären Sphäre, innerhalb derer die Lebensgemeinschaft geregelt wird. Schlüsselwörter: Homosexualität, Transvestie, Transsexualität, öffentlicher Raum, Politik, Praktiken der Repräsentation, öffentlicher Konsens, Konzepte über das Geschlecht Darja Šterbenc Erker ZWISCHEN DER GEGENWART UND DER ANTIKE: STRUKTUREN DER ETHIK, RITUALISMUS UND IDENTITÄT /Zusammenfassung/ In der Einführung werden kurz der philologischliterarische und ethologische Ansatz zur Erforschung der Antike dargestellt, die mehr oder minder explizit die Unabänderlichkeit der Psychologie des antiken Menschen verteidigen. Jedoch üben die Ethik und die Religion durch die Geschichte hindurch einen bedeutenden Einfluss auf das Verhalten und Benehmen des Menschen und auf das Begreifen seiner selbst aus. Die vorliegende anthropologische Untersuchung hebt hervor, wie sich das menschliche Verhalten und die Art der Identitätsbildung in verschiedenen Gesellschaften verändern. Im Vergleich zwischen der Moral und der Religion in den antiken Gesellschaften, vor allem in der römischen, und den zeitgenössischen europäischen Gesellschaften werden folgende Probleme behandelt: die Pflicht zur Gabe, Riten der Blutrache, die in der Antike komplementäre Praktiken des Beschenkens darstellen, Trauerriten, das Verständnis der Befleckung und der Schuld sowie der Ritualismus der römischen Religion. Die Sprache, Riten und Verhaltensmuster sind nicht nur Instrumente, mit denen der Mensch seine Gedanken, Gefühle und seine Haltung äußert, sondern sie formen diese auch mit. Die Unterschiede im Verhalten zwischen dem antiken und dem modernen Menschen zeugen von den Unterschieden in ihrer Selbstauffassung und seinem Platz in der Welt. Rache, Trauer und die Kommunikation mit den Göttern sind in der Antike Rituale, die nach Außen gerichtet sind und von den anderen gesehen werden müssen. Im Gegensatz zur Bildung der zeitgenössischen authentischen und inneren Identität sind der gesellschaftliche Status und die damit verbundenen Aktivitäten bei der Bestimmung der Identität ausschlaggebend. Der Schwerpunkt bei der Bildung der Identität eines jeden einzelnen liegt in der Antike eher Außen und nicht so sehr im Inneren eines jeden einzelnen wie heutzutage. Schlüsselwörter: Anthropologie der Antike, Identität, Person, Rituale, Ritualismus, Frauen, Austausch, Rache, Trauer POVZETKI-ABSTRACTS-ZUSAMMENFASSUNGEN 487