Filozofski vestnih	Letnik/Volume XXV • Številka/Number 1 • 2004 • 97-113
IMPERIJ:
POSKUS UTEMELJITVE MNOŠTVA
v
Ana Žerjav
Misel, ki skuša danes misliti politično, ki jo torej zanima tako vprašanje, kaj pomeni polje političnega, kot tudi, kako je možno misliti konstitucijo političnega subjekta oziroma neke skupnosti, se neizogibno umešča v dve izhodišči, ki tvorita njen kontekst. Po eni strani mora nedvomno upoštevati in slediti transformacijam, ki jih je vprašanje političnega doživelo v obdobju tako imenovanega postmodernizma. Ta vidik ponazarja predvsem določena kriza misli, ki jo nekateri avtorji jemljejo kot nepremostljivo zagato sodobnega časa in torej tudi kot nepremostljivo zagato koncepta političnega sploh. V grobem bi lahko čas, ki nas zaznamuje, označili z nekim temeljnim dejstvom, ki ima na mnogih ravneh številne posledice in pravzaprav ne zadeva zgolj aktualne državno-strankarske ali mednarodne politike, pač pa na neki temeljni ravni meri na politiko kot na samo družbeno vez, torej na politično kot pojem, ki zajema konstrukcijo nekega razmerja, neke skupnosti. Rečemo lahko torej, da imamo ne le na ravni strankarsko-političnih angažmajev kot takih, temveč tudi na ravni samega družbenega tkiva opravka z nečim, čemur bi lahko rekli zaton klasične figure avtoritete in moči. Opravka imamo skratka z nečim, kar je nemara med prvimi eksplicitno formuliral Nietzsche, za njim pa so to v različnih oblikah ponovili in še ponavljajo mnogi drugi: gre za smrt boga, za ukinitev instance izjeme, za zaton transcendence, za nemožnost metapozicije, za krizo legitimacije itd. Če skratka razmišljamo o sodobni realnosti, potem ne moremo mimo ugotovitve, da so koordinate našega miselnega prostora neko heterogeno in nezvedljivo mnoštvo, bodisi mnoštvo interpretacij (Nietzsche) bodisi mnoštvo stavkov (Lyotard), ali pa mnoštvo kot plani imanence (Deleu-ze) oziroma zgolj mnoštvo kot tako, čisto mnoštvo (Badiou). Kategorija mnoštva je torej zavzela osrednje mesto in je namesto Enega in števne oziroma zaključene celote postavila v ospredje dimenzijo neskončnosti.
Posledice takšnega izhodišča so za pojem političnega, za vprašanje kon-stitucije političnega subjekta in za vprašanje konstitucije skupnosti daljnosež-
ne. Tu srečamo tudi zagate sodobnih poskusov konceptualizacije skupnosti, ki se vsaka po svoje soočajo s težavnostjo in radikalnostjo omenjene ontologije. Vprašanje skupnosti, substance njene vezi oziroma načina in temelja povezovanja je postavljeno pred nerešljivo dilemo: kako misliti skupnost, torej po definiciji neko vez, če manjka temelj povezovanja, če manjka vezivo, ki bi združilo in povezalo njene posamezne člene v neko celoto? Ali je skupnost sploh še legitimna kategorija politične filozofije? Dalje, kako je mogoče misliti konstitucijo političnega subjekta v dobi, ki ne priznava nobenih apriornih pravil, v dobi, kjer ni Drugega, ki torej zanika vsako možnost njegove utemeljitve? In še: ali in kako je možna emancipatorična politika, če se vsaka politična vez vpisuje v neskončno ravnino »enakih možnosti«? Politična filozofija ponuja tu različne odgovore, od tistih, ki si zatiskajo oči pred subverzivnostjo samega mnoštva in vztrajajo na stališču možnega konsenza, ki utemelji in tvori substanco družbene vezi (pri čemer seveda prezrejo njen inherenten razcep), do drugih, ki vztrajajo na sami nemožnosti konstitucije skupnosti, ki podredi nekomenzurabilno mnoštvo režimu Enega (pri čemer nemalokrat zavzamejo nihilistično-cinično pozicijo gole indiference).
Če imamo skratka na eni strani opravka s krizo političnega oziroma kar s koncem (emancipatorične) politike, pa bi na drugi strani le stežka spregledali linijo razprav, ki v tako imenovanem postmodernizmu ne detektirajo konca politike, pač pa v njem prepoznajo njeno radikalno transformacijo in, nasprotno, razglašajo njeno proliferacijo. Seveda imamo tu v mislih predvsem delo Michela Foucaulta (in njegovih privržencev), ki je v svojih analizah zgodovine oblasti in politike prehod v postmoderno označil kot prehod k družbi nadzora in biopolitiki, kar bi v našem kontekstu, rečeno nekoliko na hitro, pomenilo naslednje: biopolitika je neka politika oziroma je neka operacija na politiki, ki slednjo izmakne zgoraj omenjenim dilemam okrog pojma avtoritete, legitimacije, transcendence, metapozicije itd. Biopolitika je politika, ki se ne zapleta v neskončne debate o tem, kako danes ravnati s praznim mestom utemeljitve politične skupnosti, pač pa tako rekoč preko ovinka zasede in investira neko polje, za katero se je vselej zdelo, da se nahaja zunaj ideoloških pravno-političnih konstruktov: gre za področje življenja. Tu moramo biti nekoliko natančnejši. Res je namreč, da je tudi klasična figura avtoritete slonela na oblasti nad posameznikovim življenjem. Ta oblast se je odvijala znotraj para »usmrtiti« in »pustiti živeti«1 kot posledici svobodne volje suverena. Forma biopolitike pa je pravzaprav diametralna: »omogočati življenje« in »pustiti
1 Fr. »faire mourir« in »laisser vivre«, za nadaljnje izvajanje cf. M. Foucault, »Predavanje 17. marca 1976«, prevedla Samo Tomšič in Ana Žerjav, v: Filozofski vestnik, 3/2004, str. 151-169.
umreti«.2 Če je imel suveren oblast nad življenjem tedaj, ko je lahko ubil, če je njegova oblast slonela na pravici meča, torej na strani smrti, pa druga forma oblasti ponazarja temeljni premik težišča s strani smrti na stran življenja. Če lahko v okviru suverenove volje živimo, dokler in ker nas oblast ne ubije, pa je forma biopolitike naslednja: oblast »nas živi«, dokler ne umremo. Oblast postane dobesedno življenjska, kar pa ne pomeni, da je človeku prijaznejša, pač pa predvsem, da se odvija znotraj samih bioloških procesov. Torej ni več stvar golih idej in ideologije, oblast se ne odigrava na ravni simbolnega, ampak gre, če lahko temu tako rečemo, za realno oblast, za materializem telesa, organov in življenja. Ne posameznega telesa, temveč multiplega telesa posameznikov določene populacije. Biooblast ne meri na enega, ampak na množico, ki jo regulira, upravlja, preučuje, meri in ocenjuje, vse to, da bi nadzorovala naključja, negotovosti in slabosti, da bi vzpostavila določeno varnost in ravnovesje. Tu se izkaže vsa lucidnost Foucaultovih analiz sodobne politike življenja: podaljševanje in maksimiranje življenja, skrb za dolgoživost populacije, spodbujanje rodnosti, politika zdravja in higiene, izboljševanje in ustvarjanje življenja itd. Smrt je skratka območje, ki pomeni mejo oblasti, ki izpade iz njenega dosega in postane nekaj, kar je treba za vsako ceno za čim dlje odložiti, utišati in diskvalificirati.3
Ne da bi se tu še podrobneje spuščali v analizo foucaultovske problematike biooblasti, se bomo zaenkrat zadovoljili z opazko, da je razmišljanje o politiki v postmoderni, kot že rečeno, razpeto med dvema nasprotnima poloma. Nekako na njuno križišče se med drugim umešča v slovenščino nedavno prevedeno delo Michaela Hardta in Antonia Negrija, Im^perij.* Gre za delo, ki ne le lucidno ponazarja tako krizo političnega kot tudi njegovo proliferacijo, pač pa poda tudi določene nastavke za razmislek o tem, kako je mogoče restitui-rati kategorijo političnega in skupnosti oziroma mnoštva, in sicer tako, da se tem kategorijam povrne ves emancipatorični potencial. Z drugimi besedami, Im^perij se ne ujame zgolj v dilemo o manku (simbolne) in presežku (realne) politike, ampak nakaže tudi smer, kako bi bilo mogoče politično koncipirati v samem osrčju tega protislovnega para. Rekli bi lahko, da je nedavni razmah teorije mnoštva (množic, »multitude«), ki sledi in nadaljuje že skorajda klasike kot so Deleuze, Lyotard, tudi Badiou, če omenimo tu le najvidnejše, denimo Agambena, Nancyja, Virna, Hardta, Negrija itd., da je torej teorija mnoštva neki poskus, kako v necelem univerzumu neskončnega množenja
2	Fr. »faire vivre« in »laisser mourir«. Ibid.
3	Cf. Foucault, op. c^t., str. 155ff.
4	A. Negri, M. Hardt: Imperij, prev. Politični laboratorij B. Beznec idr., Časopis za kritiko zna^nosti, Študentska založba, Ljubljana 2003.
razno raznih razlik, v mnoštvu, ki ne priznava nobenih apriornih pravil, rea-firmirati univerzalno, in sicer ne kot neko substancialno partikularnost, ki je, po eni strani, vselej vpeta v konflikte z drugimi, po drugi pa jo tako rekoč od zadaj zagrabi tisto, čemur se hoče na empirično-simbolni ravni izogniti, pač pa kot singularen primer univerzalnega, se pravi kot neposredno srečanje partikularnega in univerzalnega, ki se naslavlja na vse. Tu je pravzaprav tisto temeljno mesto misli in politike, kraj, kjer misel kljub svoji razpršenosti ne
zbledi in ne izgine v labirintih postmodernega kaosa.
* * *
Im^perij je za bralca razmeroma težko branje. Gre za delo, ki je na gosto posejano z referencami, bogato z miselnimi tradicijami, interdisciplinarno, nemara pa je še največja težava v tem, da ostaja vsej svoji eksplicitnosti navkljub nejasno, nedorečeno, mestoma pa celo protislovno. Ta specifična težava obroblja tudi dva njegova temeljna koncepta, Imperij in mnoštvo (oziroma »multitudo«), ki sta resda oba še v nastajanju, a ne glede na to se mestoma zazdi, da so konteksti, v katerih se razvijata, izhodišča, ki vodijo vsako v svojo smer. Težko bi rekli, da je razlog za takšne dvoumnosti dejstvo, da gre za misel, ki jo soustvarjata dva avtorja. Prav nasprotno: knjiga je slogovno izpiljena, tekoča, miselni prehodi zabrisani, izbira besed poenotena, misel razmeroma stroga... Avtorstvo ostaja skratka v ozadju. Vse prej bi lahko rekli, da leži razlog za določeno mračnost konceptov v težavnosti in natančnosti, ki jo od misli zahtevajo. Zato je pomembna predvsem jasna in dosledna miselna linija, četudi je razposajena po mreži referenc, četudi gre za misel, ki je, nedvomno namenoma, fragmentarna in disperzna. A kot nekakšno nasprotje vsega tega nam Im^perij namesto gole površinskosti vse prej ponuja določeno miselno površnost, ki jo na konceptualni ravni simptomatično ponavlja nekonsistentnost. Če bomo torej v nadaljevanju izhajajoč iz Im^perija poskusili zarisati koordinate možnosti politične emancipacije, bomo to v navezavi na delo Hardta in Negrija storili v tisti meri, v kateri nas bo zanimal neki točno določeni vidik njune koncepcije mnoštva kot političnega subjekta.
Za začetek in kot uvod v razpravo o Im^periju in mnoštvu bi lahko postavili neko strnjeno in navidez skorajda preveč preprosto vprašanje, ki pa nas umesti tako rekoč v središče samega problema in hkrati predstavlja tako osišče Hardtove in Negrijeve argumentacije kot tudi njeno temeljno zagato. Vprašanje je naslednje: ali obstaja zunanja pozicija? Se pravi, ali in na kakšen način je mogoče, upoštevajoč golo realnost imanence oblasti, artikulirati neko entiteto, neko realno, ki prekinja z redom indiference in meri na vprašanje svobode. Kljub naivnosti zgornjega vprašanja in morda hitremu nikalnemu odgovoru, ki neposredno napotuje na razpravo o možnosti svobode izhajajoč
iz afirmacije imanence in ki bi ga bilo mogoče eksplicitno navesti tudi iz same knjige, pa vprašanje še zdaleč ni enostavno in njegova razrešitev v marsikaterem oziru razpira zgolj paleto novih vprašanj. Našo kritiko odgovora, ki ga nanj podata Hardt in Negri, bomo zato v nadaljevanju razvili v treh smereh: najprej na ravni genealogije mnoštva in možnosti njegove dedukcije, potem skozi razdelavo pojma imanence, nazadnje pa kot opombo k antagonistični metaforiki novega proletariata oziroma k poziciji, sicer zelo značilni za večino današnjih antiglobalistov, ki bi jo lahko označili kot pozicijo privilegiranega kriticizma.
Če hočemo zares razumeti temeljne premike, ki jih v teorijo oblasti vpelje nastop imperialne vladavine, potem si velja na kratko ogledati tudi moderno konstelacijo oblasti, ki se začenja razvijati v sedemnajstem stoletju. Po Hard-tu in Negriju je mogoče moderno sprva prepoznati kot dobo, ki je odkrila ravnino imanence, oznanila smrt boga in povrnila zemeljskemu vse njegove kreativne moči (v to linijo sodi denimo Duns Scotus, pa seveda Baruch Spinoza). V ospredje je postavila singularnost kot tako, razvila njene potenciale, ne da bi jo skušala avtorizirati skozi vpeljavo vertikalne osi. To je tako imenovani revolucionarni moment moderne. Vendar pa Hardt in Negri opredelita moderno kot krizo oziroma kot nenehni boj, se pravi kot nekakšno razcepljeno obdobje, ki mu skupaj s tem revolucionarnim odkritjem moči življenja sledi še kontrarevolucionarni moment, ki že v isti sapi blokira celotno razvitje biti in vnovič vzpostavi transcendentni politični aparat (linija, ki jo zastopajo Descartes, Hobbes, pa tudi Kant, Hegel itd.). Politična oblika je na vsebinski ravni podprta še z rojstvom kapitalizma, ki pa ostaja v okviru moderne naddo-ločen z logiko državnih mehanizmov. Teoretske modele zanjo Hardt in Negri povzemata predvsem iz del Locka, Kelsna in Rousseauja, še zlasti pa Hobbesa. Hobbesovo teorijo oblasti namreč avtorja predstavita kot paradigmatski kon-strukt, ki lahko razkrije celotno logiko političnega modernizma. Temeljna predpostavka Hobbesove družbene pogodbe je neko mitično naravno stanje, podivjana množica, kjer je »človek človeku volk« in kjer poteka nenehni in krvavi boj za obstanek. Iz nevzdržnosti takšnega kaotičnega stanja izhaja pogodba med ljudmi, kjer vsakdo prenese svoje pravice na transcendentno instanco oblasti, ki poenoti razposajeno in razpršeno množico v enotno skupnost: mnoštvo postane ljudstvo. Vsak posameznik je torej povzet, ukinjen v življenju skupnosti, ki sedaj deluje kot eno, ima eno voljo, eno dejanje, eno ime: »Multituda je mnogoterost, raven singularitet, odprta množica odnosov, ki ni homogena ali identična sama s sabo in nosi nedoločujoč, vključujoč odnos do tistih zunaj nje. Nasprotno pa ljudstvo stremi k notranji identiteti in homogenosti ter hkrati izključuje in vzpostavlja razliko do tistega, kar ostaja zunaj. Medtem ko je multituda nezaključen konstituirajoč odnos, je ljudstvo
konstituirana sinteza, pripravljena na suverenost. Ljudstvo zagotavlja eno voljo in delovanje, ki sta neodvisna in pogosto v konfliktu z različnimi voljami in dejanji multitude. Vsaka nacija mora iz multitude napraviti ljudstvo.«5 Tako se torej na podlagi nekega začetnega mita iz golega mnoštva konstituira ljudstvo, poenotena suverena volja, ki si odslej svojo identiteto zagotavlja s projekcijo njenih notranjih konfliktov navzven, v zunanjega sovražnika, ki lahko potencialno krni njeno enotnost. Zato, ko govorimo o moderni, ne zadostuje zgolj govor o ukinitvi bogastva mnoštvene biti in o vpeljavi poenotenega ljudstva ali nacionalne države, pač pa tudi o konstitutivni vlogi Drugega, o nenehnem boju z zunanjostjo, ki zagotavlja identiteto lastnega sebstva. Ta za moderno zares bistvena vloga Drugega v konstrukciji enotnosti in celovitosti določene skupnosti, od kolonializma, imperializma do rasizma, je nekaj, kar Hardt in Negri opišeta kot dialektično gibanje. V okviru takšnega gibanja se Drugi sprva kaže kot direktno nasprotje, kot absolutna razlika, ki pa je že v naslednjem koraku dialektičnega obrata povzet (odpravljen in povzdignjen) v kontekst višje enotnosti. Tako pade Drugi v območje nečesa, kar je absolutno drugo, je zunaj, obenem pa še kako intimno in notranje (območje, ki ga je psihoanaliza sicer povzela pod pojmom ekstimnega, Freudovega das Unhe-im^liche, notranje izključitve). Sledeč avtorjema bi lahko moderno torej opisali kot neko obdobje, ki zaradi paradoksnega statusa Drugega v konstituciji identitete določene skupnosti producira binarna nasprotja, simbolne delitve, podprte z logiko transcendence, izjeme, ki zagotavlja imaginarno enotnost suverene volje in ponuja neki politični model, ki sicer odpravi srednjeveške oblike oblasti, vendar pa skozi pogodbo, ki reprezentira posamezne volje v enotni volji suverena, ljudi ne le združuje, pač pa tudi podreja. Takšna teorija suverenosti je odgovor na izhodiščno krizo moderne in predstavlja poskus povezave odkritja imanence z vnovičnim posegom transcendence, ki sicer ni več transcendenca kralja, ji je pa strukturno kar se da podobna. Namesto in na mestu golega mnoštva in njegovih produktivnih moči je produkt moderne dobe tako neki politični subjekt, ki svojo razpršenost in decentriranost ukinja v dominaciji Enega. Moderno konstelacijo političnega bi torej lahko ponazorili z naslednjo, sicer nekoliko poenostavljeno shemo:6
N MJÖM2
5	Imperij, op. cit., str. 93.
6	Ker bodo v nadaljevanju sledile še druge sheme, naj tu pojasnimo člene, ki nastopajo:
črka »M« je splošna oznaka za neko možnost, v primeru moderne je to seveda možnost identitete določene politične skupnosti, črka »N« pa je oznaka za nemožno, v primeru moderne je to, kot smo videli, sama kategorija mnoštva, ali pa hobbesovsko naravno stanje.
Kot nasprotje in kritika te moderne konstrukcije nastopi tako imenovani postmodernizem, ki odgovarja na krizo modernizma in je po mnenju avtorjev simptom prehoda k novi obliki suverenosti, ki pa je ne moremo več definirati zgolj kot negacijo represivnega aspekta moderne in poskus osvoboditve izpod njegovega jarma. Iz preloma moderne se namreč rodi neka nova, globalna oblika vladavine, ki jo avtorja vpeljeta s konceptom Imperija. Gre za svetovni red, kakršnemu smo priča danes, za obliko oblasti oziroma suverenosti, ki jo lahko opišemo z naslednjimi glavnimi značilnostmi:7 v nasprotju z moderno koncepcijo imperialnih vladavin, katerih oblast je temeljila na konceptu omejenega ozemlja, nima Imperij nobenih teritorialnih omejitev. Imperij torej ni oblika vladavine, ki bi bila relevantna lokalno, pač pa je že v osnovi globalna, razsrediščena, decentralizirana, in meri na totalnost. Vseeno pa to ne pomeni, da lahko Imperij ustrezno opišemo s pojmom stagnacije ali zamrznitve. Nasprotno, Imperij je ne glede na to, da gre za obliko vladavine, ki zanika pojem meje, v nenehni ekspanziji, v gibanju, nenehno se širi in množi. Druga značilnost Imperija je, da se kaže kot red, ki ukine zgodovino, ki se torej nahaja zunaj ali na koncu zgodovine, s čimer neposredno meri na večnost. To je dimenzija njegove časovne neomejenosti: Imperij je večen, ker nastopa kot čas na koncu vseh zgodovinskih trenutkov in prehodov. Nadalje, imperialna vladavina ni le prostorsko in časovno neomejena, pač pa jo zaradi ukinitve samega koncepta meje in zunanjosti zaznamuje tudi neko specifično razmerje do njenega objekta. Tako Imperij ne pomeni le nadzora in upravljanja nad ozemljem in populacijo ter urejanja človeških interakcij, ampak Imperij svet, ki ga naseljuje, se pravi objekt svoje vladavine, tudi ustvarja. V tem poskusu prepleta in poenotenja samega subjekta in oblasti je mogoče zaslediti naslednji, za teorijo oblasti resnično temeljni obrat: Imperij kot oblika vladavine, ki nastopi po padcu pojma zunanjosti in izjeme, tako rekoč nima objekta, ampak dobesedno je objekt: Imperij nastopa kot paradigmatska oblika biooblasti ter prežema družbeno življenje v njegovi celoti. Življenja ne ureja od zunaj, pač pa nastopa kot realno samega življenja.8 In nazadnje, Imperij je ne glede na nenehne krvave boje v osnovi posvečen večnemu miru. To zadnjo značil-
7	Cf. Imperij, op. cit., str. 11-12.
8	Potrditev tega ključnega sklepa lahko najdemo tudi neposredno v sami knjigi, v podpoglavju z naslovom »Dvoglavi orel«, kjer prideta avtorja do nadvse presenetljivega zaključka o naravi razmerja med Imperijem in mnoštvom (zdi se celo, daje radikalnost te ugotovitve v nadaljevanju dela zanemarjena, ne glede na to, da je tu formulirana eksplicitno): »Pravo gledišče naše analize bomo sposobni prepoznati, ko se nam bo konstituirana oblast Imperija pokazala zgolj kot izčrpavanje biti in proizvodnje, kot preprosta abstraktna in prazna sled konstituirajoče oblasti multitude. To je gledišče, ki je tako strateško kot taktično, točka, na kateri med obema ni več razlike.« (Ibid., str. 62, podčrtala A. Ž.)
nost bi lahko navezali na aspekt njegove pravno-etične utemeljitve: Imperij temelji na nujnem in večnem etičnem redu, ki nastopa kot garant legitimnosti njegovih intervencij.
Na podlagi zgornjih opisov bi lahko v navezavi na moderno različico suverenosti izpostavili neki specifični logični obrat, ki ga je morda še najlažje ponazoriti na primeru časa. V tem oziru bi lahko moderno opisali povsem linearno, se pravi z neko fantazmo začetka, ki mu sledi nadaljnji potek in razvoj. To je pravzaprav funkcija utemeljitvenega mita (denimo hobbesov-skega naravnega stanja), ki poskuša za nazaj pojasniti način, kako je prišlo do konstitucije politične skupnosti. Kaos mnoštva se kaže kot neko realno, ki predhodi simbolni utemeljitvi in ki se ga mora slednja, če se hoče ohraniti, izogibati. Mnoštvo in ljudstvo sta skratka ireduktibilna. Kot radikalen premik, ki se zgodi v imperialni konstelaciji oblasti, pa bi lahko izpostavili že zgoraj omenjeno večnost, dimenzijo onstran časa, ki posrka vase vse spremembe in časovne prehode. Dimenzijo, ki se kaže kot neki »vselej že«, ki nastopa kot absolutna, objektivna in univerzalna, brez začetka, brez konca in brez razvoja. Imperij bi zlahka opisali kot nekakšno časovno zanko, kot zvitje časa samega vase, ki povzame moč singularnega v regulirano ravnovesje. Tu ne gre za goli red in njegova pravila, ne gre za poskus poenotenja vseh razlik v neko občo zgradbo, pač pa gre za poskus uravnovešenja disperznih elementov, ravno kolikor so med seboj nezvedljivi. Za razliko od moderne konstelacije oblasti, ki podredi vso raznolikost mnoštva režimu Enega, Imperij kot gola imanenca afirmira singularnost kot tako, ne podreja si je tako, da bi oklestil njeno en-kratnost, pač pa zajame singularnost skozi samo gesto njene afirmacije (v stilu znanega slogana »vsi drugačni, vsi enakopravni«).
Tako zakoličeno strukturo imperialnega aparata pravzaprav podpirajo trije značilni mehanizmi, ki jih avtorja strneta v trojni imperativ Imperija: »vključi, razlikuj, upravljaj«.9 Če je bilo za moderno obdobje razmerje do Drugega, kot že rečeno, stvar njegove izključitve, pa Imperij najprej deluje skozi vključevalni moment, ki ni antagonistične, pač pa liberalne narave. Imperij je slep za razlike, v njem so dobrodošli vsi, ne glede na kulturno, družbeno, rasno, spolno, etnično, versko ali kakršno koli drugo pripadnost. Imperij je oblika vladavine, ki je indiferentna do razlik, je stroj univerzalne integracije, ki jo doseže tako, da obravnava tiste razlike, ki bi lahko v danem družbenem kontekstu morebiti privedle do konfliktov, kot nebistvene in nepomembne, se pravi kot razlike, ki jih je mogoče prezreti. Na podlagi takšnega razvrednotenja potencialno motečih elementov oblikuje Imperij pojem univerzalnega prava, ki se nahaja v njegovem središču. Skozi nevtralno indiferenco lahko
' Cf. I^w^pe^ri], op. ct^., str. 165ff.
Imperij torej vključi vse, in v tem je pravzaprav njegova temeljna prevara: razlik ne poenoti v neko uniformno garnituro, pač pa jih poenoti s samo gesto vključitve. Drugi moment je razlikovalni in pomeni, v nasprotju s prvim, poudarjanje in poveličevanje že vključenih razlik, predvsem na kulturni ravni, skozi promocijo multikulturalizma. Gre za razlike, ki so vselej obravnavane kot nekaj naključnega, nekonfliktnega in delujejo kot »sila miroljubne regionalne identifikacije«.10 Upravljalni moment pa je način ravnanja z razlikami skozi uvedbo hierarhije, ki ni absolutna, temveč variira in je strogo vezana na kontingentne okoliščine posamezne situacije. Razlika, ki je v določenem družbenem kontekstu na dnu hierarhične lestvice, se lahko v sosednjem kontekstu hitro znajde na vrhu piramide. Imperij skratka deluje in ravna z razlikami povsem pragmatično, šteje jih kot moment, ki pripomore k njegovi večji učinkovitosti: »Prava moč Imperija je kontingentnost, mobilnost in fleksibilnost. Imperialna 'rešitev' ni negiranje ali slabljenje razlik, ampak njihovo uveljavljanje in urejanje v učinkovitem aparatu komande.«11
Še ena novost, ki jo postavlja pred nas Imperij kot novo nastala oblika suverenosti, je njegov inherentni zaton oziroma konstantna kriza, nekaj, kar avtorja označita s pojmom korupcije, ki pa nima v tem kontekstu nikakršnega moralnega prizvoka v smislu gole sprevrženosti.12 Imperij se kaže kot oblika vladavine, ki se kopa v morju protislovij in mikrokonfliktov, ki pa skozi svojo prevratno moč konstituirajo njegovo permanentno delovanje. Imperij nenehno mutira, vsak trenutek razpade in se na novo sestavi, vsaka kriza privede do nove kompozicije. Gre skratka za neko delovanje, ki vselej že vključuje možnost lastnega zatona, konca, ki vključuje možnost lastne destrukcije. Vendar, kako je možen takšen način delovanja? Pod kakšnimi pogoji je lahko zaton Imperija nekaj, kar spada v sam način njegovega funkcioniranja? To specifiko Imperija bi lahko tu povezali z zgoraj omenjenim mehanizmom vključitve, ki bi ga, kot nasprotje moderne izključitve, pravzaprav lahko označili za temeljni imperialni mehanizem, saj povzema v sebi oba druga, tako razlikovanje kot tudi upravljanje, ki sta možna le na njegovem ozadju. Koncept korupcije ponazarja radikalnost imperialnega mehanizma vključitve, ki ne seže le v domeno kopičenja vseh možnih razlik, pač pa tudi v domeno onkraj razlik, se pravi
10	Morda tu ni odveč opazka o neutemeljeni skrbi za prihodnost slovenske identitete ob vstopu Slovenije v mednarodne integracije. V nasprotju z mnenjem nekaterih je tako imenovan »narcizem majhnih razlik« v kontekstu imperialnih mednarodnih organizacij nekaj absolutno dobrodošlega in zaželenega in nikakršne skrbi ni, da bi »veliki narodi pogoltnili majhne«, kot se glasi slavna histerična fantazma obupanih promotorjev slovenske kulture.
11	^^d^., str. 167.
12	Cf. ibid., str. 168f in 311ff.
v domeno nemožnega. Dejstvo, da se Imperij napaja skozi lastno nemožnost, ponazarja operacijo vključitve v čisti obliki: vključitev pomeni, da deluje sama nemožnost Imperija kot njegova imanentna možnost. Vključitev je spre-vrnitev nemožnega, je postavitev nemožnega, realnega, v režim možnega (v stilu znanega slogana »nemogoče je mogoče«). Gre za operacijo, ki sicer ne izključuje same kontingence (zaton Imperija je treba jemati dobesedno, Imperij mutira povsem naključno), vendar pa izključi oziroma, še bolje, utaji nemožnost tako, da se ves njen subverzivni potencial v zadnji instanci sprevrže v zgolj še eno od imperialnih možnosti. Za Imperij tako nemožnega dobesedno ni: Imperij skozi lasten razkroj nenehno mutira, trenutek krize hkrati predstavlja trenutek njegove okrepitve. Tu je pravzaprav mesto njegove večnosti in (slabe) neskončnosti. Nemožno, ki vztraja v jedru imperialne vladavine, ki poganja njegovo delovanje, se vedno znova sprevrže v še eno novo možnost, ki potrdi imperialno absolutnost, potrdi, da v Imperiju ni zunanjosti, potrdi samo nemožnost nemožnega (kar se je zdelo nemožno, subverzivno, za Imperij nevarno, novo, in, zakaj ne, emancipatorično, se v zadnji instanci sprevrže v golo prikimavanje imperialni vladavini):13
M^ I M ^f M M ^
^ M x+^ ^ x+^ V x+n >
^n"^ V~fff V"^ f-N^
Če smo do sedaj avtorjema sledili skozi prehode suverenosti, od moderne do imperialne, pa nas bodo v nadaljevanju zanimali prehodi produkcije oziroma nekaj, čemur bi lahko rekli tudi genealogija mnoštva. Kot splošno opombo k tej tematiki bi lahko navedli neko predpostavko, ki je na delu v Imperiju, in za katero se zdi, da dobesedno spodbija njegovo temeljno zastavitev. Gre namreč za precej naivno pozicijo mnoštva, dela oziroma produkcije, ki naj bi predhodila vsem mrežam oblasti in oblastnim mehanizmom, ki jo sicer strukturirajo. Plod takšnega nereflektiranega izhodišča so denimo metaforični zaključki poglavij, ki naj bi ponazarjali pozicijo osvoboditve v čisti obliki (tu med drugim najdemo reveže, figuro zavračanja, novega barbarstva, velikega sindikata, novega proletariata, celo novega komunizma, pa figuro aktivista itd.). Še bolj enigmatična in v oči bijoča pa je dobesedno antagonistična pozi-
13 Tu je treba opozoriti, da se naše branje Imperija nekoliko razlikuje od branja samih avtorjev. Avtorja namreč ne govorita o nemožnem Imperija, vendar pa se naši interpretaciji nekoliko približata na mestu, ko govorita o vakuumu, ki se nahaja v središču imperialne vladavine. (Cf. ibid., str. 324f.) Sploh je treba opozoriti, da ostaja celotna problematika praznine, nemožnega, vakuuma itd. v Imperiju nejasna in še kako problematična. (O tem bomo nekoliko obširneje spregovorili tudi v nadaljevanju.)
cija, ki jo avtorja razvijeta v intermezzu z naslovom »Protiimperij«14 in ki naj bi predstavljala vir boja proti imperialni vladavini. Gre za tako imenovano »voljo biti proti«.15 Ali ni, če se na kratko spomnimo zares radikalnega vozla imperialne oblasti, golo nasprotovanje koncept, ki, če že ne kaj drugega, vsaj izzveni nekako v prazno? Kako je mogoče ob nenehnem poudarjanju imperialnih zank, njegove absolutnosti in obenem zvite skritosti (Imperij je ne-kraj, ou-topia, je povsod in hkrati nikjer, ni ga mogoče locirati, je deteritorializirajoč, decentriran, razpršen itd.), kako je skratka mogoče ob vsem tem artikulirati tako preprost in dobesedno antagonistični koncept, ko pa avtorja vseskozi poudarjata nerelevantnost opozicij in golega nasprotovanja? Ali se je mogoče oblasti, ki preko ovinka zasede tako belo in črno, dobro in zlo, lepo in grdo itd., postaviti po robu enostavno tako, da (pred)postavimo neko mesto, ki ji nenehno uhaja in od koder se ji je mogoče upreti že s tem, da smo »proti«? Če Imperij zares dobro prepozna Imperij, če vztraja na radikalnosti tega koncepta, pa je njegova pomanjkljivost nedvomno v tem, da ne ohrani strogosti lastnih izhodišč in pri razmišljanju o možnosti osvoboditve izpod njegovega jarma vse preveč preprosto in hitro pristane na poziciji golega zunaja, ki ga poskuša zajeti bodisi s političnim eksodusom, z mobilnostjo in begom iz lokalnih omejitev, bodisi s konstrukcijo novih in hibridnih teles. Radikalnost Imperija ni v tem, da ne bi dopuščal možnosti osvoboditve, pač pa je vse prej radikalen v tem, da sicer klasični antagonistični poziciji zunaja in upora odvzame ves njen subverzivni potencial. Trik Imperija je naslednji: vsak »proti« je že »za«, vsaka zunanjost je že vključena, vsaka novost, četudi nedoločljiva, že vračunana. Vendar: ni vsak »za« tudi zares »za«, vsaka notranjost zares vključena in vsaka novost že tudi vračunana. Treba je skratka premakniti težišče. Imperij je radikalen zato, ker dobesedno izniči možnost klasične geste transgresije, ki pa ji avtorja v Imperiju še vedno pripisujeta emancipatorično razsežnost. Če torej ni mogoče zbežati nekam ven, kjer bi se izmaknili dolgi roki imperialne vladavine (pendant takšnega poskusa na konceptualni ravni je denimo logična predhodnost mnoštva, biti, ali produkcije), pa je mogoče prekiniti imperialno totalnost tako, da tako rekoč zbežimo navznoter, v jedro samega Imperija. Ne gre torej za beg drugam, navzven, ampak na določen način za beg v »isto«, tja, kjer vselej že smo. Če Imperij ne dopušča koncepcije
14	Mimogrede, »Protiimperij« je ime, ki so si ga na podlagi branja Imperija pri nas prilastili nekateri antiglobalisti. Morda ni odveč opomniti tudi, da se je Negri na predavanju v Ljubljani na FDV (19. septembra 2003), ki ga je imel ob izidu slovenskega prevoda Imperija, eksplicitno distanciral od preproste enačbe antiglobalizem=mnoštvo. A ne glede na to ima bralec včasih občutek, da knjiga takšno enačbo ne le dopušča, pač pa jo celo sama ponuja kot pertinentno rešitev.
15	Cf. Imperij, op. ci^., str. 177ff.
zunanjosti, če jo povsem razvrednoti, pa je njegova pozitivna in osvobajajoča plat ta, da obenem z radikalno podreditvijo vselej nakaže tudi smer možne osvoboditve: mesto osvoboditve ni neka oblasti nedostopna in zatorej v njenem režimu še neobstoječa, zunanja možnost, pač pa sama partikularnost, možnost kot taka, le da je treba tu napraviti še neki logični premik. Če je Imperij težko misliti kot izhodišče emancipacije, potem je to gotovo zato, ker ni mogoče vnaprej reči, katero singularno meri na univerzalno, ni mogoče določiti matrice, po kateri bi prepoznali možnost osvoboditve, in ker ni pozicije, ki bi vnaprej določala izhodišče upora.
Ko Hardt in Negri analizirata prehode produkcije, analizirata razmerje med mnoštvom in Imperijem kot razmerje med produkcijo presežne vrednosti in načinom njenega izkoriščanja ter akumulacije, torej med mnoštvom in kapitalom. Imperialna vladavina je, kot se nekje izrazita, sinonim za uresničitev svetovnega trga, se pravi za povzetje celotne sfere življenja pod kapital. Imperij, to je kapital v čisti obliki. Izhodišča so skratka zastavljena striktno marksistično. Tako denimo nastopa razvoj in transformacija kapitala kot odgovor na razvoj in transformacijo proletariata, se pravi realne baze produkcije. Če torej preučimo substanco družbene produkcije, lahko ugotovimo mehanizme izkoriščanja in osvobodimo zajezeni potencial biti in življenja. Postopek, ki ga ubereta Hardt in Negri, je v tem oziru kar se da preprost: če se spustimo na raven dela in proizvajanja, bomo lahko mnoštvo osvobodili izkoriščanja. Stališče produkcije nastopa kot mesto možnega upora in osvoboditve. Takšno izhodišče tudi pojasni temeljno razmerje med mnoštvom in Imperijem: mnoštvo je raven proizvodnje, dela, življenja in polnosti biti, Imperij pa se kaže kot goli parazit, kot izkoriščanje in izčrpavanje moči mnoštva, kot izvotlitev biti in izpraznitev življenja. Imamo skratka neki temeljni par: na eni strani bit, na drugi parazit. Takšno stališče pa je po našem mnenju problematično vsaj v dveh ozirih. In sicer: prvič, formulacija dveh ravni, ki stojita druga drugi nasproti, torej že samo dejstvo, da skušamo misliti dvoje kot dva, je simptomatič-ni poskus bega pred vsekakor mnogo težjo nalogo, da bi mislili dvoje v enem. Da bi skratka poskusili, skladno z brezizhodnostjo imperialnih zank, misliti mnoštvo striktno izhajajoč iz Imperija, ne pa Imperij preko nanosa na njemu predhodno in zunanjo ravnino mnoštva. Hardt in Negri skratka poskusita namesto vozla misliti dve ločeni ravnini, resda tako, da se imperialna zajeda v ravnino mnoštva, a pod predpostavko, da je mogoče slednjo osvoboditi tega neznosnega in uničujočega razmerja. In drugič, skladno z razvojem in prehodi suverenosti imamo pred seboj tudi razvoj in prehode produkcije. Če je torej mnoštvo v tem oziru goli pendant imanence imperialne oblasti, če je stvar določene genealogije, potem je mnoštvo nekaj, kar stopi na dnevni red po določenem redu nujnosti, s čimer pa izgubi naključnost svoje morebitne
pojavitve. Ključno vprašanje na tem mestu bi se glasilo: ali je mogoče mnoštvo preprosto deducirati iz samih prehodov načinov produkcije? Ali je mnoštvo kategorija, ki je ne le univerzalna, pač pa tudi nujna in vseprisotna kot osnova imperialne oblasti? Ali je skratka mnoštvo nekaj, kar podredi red univerzalnosti redu gole zgodovine oziroma njenega konca?
Tu se dotikamo temeljnega problema Hardtove in Negrijeve utemeljitve mnoštva. Prehitro bi sodili, če bi njuno koncepcijo brez premisleka umestili v pritrdilni odgovor na zgornje vprašanje. Težava Imperija je prej ta, da je njegovo koncepcijo mnoštva težko enoznačno umestiti kamorkoli. V njej se prepletajo protislovja, ki se odvijajo vsaj na treh ravneh. Zato ne bo odveč, če bomo v nadaljevanju poskušali orisati vse tri koncepcije političnega subjekta, ki so po našem mnenju na delu v Hardtovi in Negrijevi kategoriji mnoštva. Najprej imamo pred seboj neko konstrukcijo političnega subjekta, ki bi jo lahko imenovali subjekt »volje biti proti«. To antagonistično mnoštvo je problematično vsaj v dveh ozirih. Po eni strani zanika samo radikalnost koncepcije imperialne oblike suverenosti, po drugi pa partikularizira kategorijo univerzalnega, in sicer tako, da jo postavi v območje skrite resnice, ki je sicer dostopna, vendar le z njegove lastne pozicije. Subjekt »volje biti proti« partikularizira univerzalno skozi narcistično gesto afirmacije lastne pozicije kot mesta, ki lahko edino meri na univerzalno. To je tisto čisto mesto biti, produkcije in življenja, o katerem smo že govorili. Takšna konstelacija mnoštva pade pod režim Enega. Ta upad strogosti koncepta Imperija, prehod med teorijo ne-vse oblasti k ponovnemu poskusu povzetja takšne razpršenosti v neko hierarhično podobo Enega, lahko detektiramo tudi v samem Imperiju. Tako imamo kar naenkrat namesto gole razpršenosti in razsrediščenosti imperialne vladavine pred seboj piramidalno strukturo monarhičnih, aristokratskih in demokratičnih funkcij, centre moči in upravljanja, ločitev med imperialno komando ter administracijo itd., na ravni mnoštva pa poenotenje njegove volje v nove politične zahteve, od zahteve po globalnem državljanstvu, družbeni mezdi in zajamčenemu dohodku za vse, do pravice do ponovne prilastitve produkcijskih sredstev.16 Subjekt »volje biti proti« skratka odgovarja na imperialno zagato z dvema med seboj povezanima ukrepoma. Izvzame se iz primeža imperialne suverenosti, skonstruira fantazmo čistega mesta (za katerega sicer verjame, da ostaja univerzalno, vendar pri tem spregleda, da je njegova univerzalnost vezana na imperativ njegove lastne izjavljalne pozicije), skupaj s tem pa tako rekoč degradira imperialni primež tako, da ga poenoti v svojega privilegiranega sovražnika.
16 Za povzemanje Imperija pod fantazmo Enega cf. poglavje »Mešana konstitucija«, ibid., str. 249-263, za poenotenje mnoštva pa poglavje »Multituda proti Imperiju«, ibid., str. 314-329.
Drugi subjekt, ki ga lahko izluščimo iz med seboj prekrivajočih se plasti misli v Imperiju, bi lahko imenovali »subjekt afirmacije«. Gre za mnoštvo, ki je mišljeno kot goli pendant imperialne vladavine, je tisto, kar je ob zatonu moderne transcendentne suverenosti nadomestilo njene načine produkcije. Afirmativno mnoštvo je mnoštvo, ki je striktno homologno imanenci oblasti in logiki kapitala. Sem spada vse to, čemur pravita Hardt in Negri hibridne in modulacijske identitete, nova nastajajoča telesa, razpršena in mobilna delovna sila, fluidna in variirajoča razmerja, informatizacija produkcije itd. Gre za mnoštvo, ki pade v polje neizmerljivega, v polje, ki ga avtorja označita kot področje »zunaj mere«.17 Če je bil za moderno teorijo oblasti ključen pojem mere, se pravi neke metafizične iluzije, ki je predstavljala kriterij za vsako možno sodbo, če je moderna neizmerljivo kot neizmerljivo same misli, kozmosa in države prepovedala, pa se je področje zunaj mere razmahnilo ravno na točki neizmerljivosti in neskončnosti. Zunaj mere pomeni, da si je mnoštvo kot tako končno pridobilo status neskončnega, neizmerljivega, izmikajočega se, nastajajočega in izmuzljivega. Mnoštvo je skratka končno tudi afirmirano kot mnoštvo. Zagate, ki jih takšno afirmativno mnoštvo postavlja kategoriji univerzalnega, z vso ostrino zaslutita tudi avtorja: »Na tej točki bi se lahko vprašali, ali ta ideja neizmerljivosti ne vključuje tudi absolutnega zanikanja koncepta pravičnosti. Zgodovina ideje pravičnosti se je namreč na splošno nanašala na nekakšno predstavo o meri, najsi bo to mera enakopravnosti ali mera sorazmernosti. [...] Ali je potemtakem zatrjevanje, da je v ontologiji Imperija vrednost zunaj mere, zgolj nesmiselna nihilistična trditev? Ali trdimo, da vrednost, pravičnost in kajpak vrlina ne morejo obstajati?«18 Za afirmativno mnoštvo bomo torej rekli, da po eni strani vzpostavi celotno ravnino imanence, da razprostre neskončnost sveta in situacij, po drugi strani pa ga zaznamuje neka radikalna kriza glede torišča univerzalnega, bodisi pravičnosti, vrline bodisi vsesplošne osvoboditve. Subjekt afirmacije je subjekt kaotične, kontingentne in indiferentne slabe neskončnosti, vselej nekje vmes, nikoli povsem zakoličen, prehajajoč in lebdeč. Je subjekt imperialne operacije vključitve, ki z nenehnim porajanjem novih možnosti zaduši samo možnost univerzalnega, zaduši dimenzijo svoje odprtosti:

x+n
N
17	Cf. ibid., str. 285ff. Tu bi radi opozorili na za nas ključno razliko med koncepcijo »zunaj« in »onstran« mere, za neko delitev oziroma razliko znotraj same imanence, ki pa ostaja v samem Imperiju žal bolj v ozadju.
18	Ibid., str. 287.
In naposled, v Imp^ju najdemo še tretjo podobo subjekta, ki bi ji lahko rekli subjekt »dvojne afirmacije«. Ta se ne navezuje več na področje zunaj mere, ki ga zaznamuje imanenca samega kapitala, pač pa je vezan na nekakšen razcep v sami imanenci, na področje, ki mu avtorja pravita »onstran mere«.19 Za razliko od »zunaj mere« je »onstran mere« mesto, kjer mnoštvo ne le ohrani vso svojo živost in ustvarjalno moč, ampak pravzaprav šele zares tudi postane mnoštveno. Drugače rečeno, na imanenci mnoštva kot taki ni še nič osvobajajočega. Če hoče mnoštvo postati »ono samo«, to terja neko podvojitev. Mnoštvo dvojne afirmacije odgovarja na vprašanje, ki si ga v Im^p^iju zastavita tudi Hardt in Negri: »Izrecno moramo raziskati, kako lahko v kontekstu Imperija multituda postane politični su^bjekt. Obstoj multitude lahko vsekakor prepoznamo s stališča konstitucije Imperija, vendar se iz te perspektive lahko dozdeva, da multitudo proizvaja in ohranja imperialna komanda.«20 Za koncepcijo univerzalnega skratka ne zadošča mnoštvo kot tako, se pravi afirmativno mnoštvo kot goli podaljšek imanence imperialne oblasti, temveč je potrebna neka operacija na samem mnoštvu, ki slednjega šele konstituira kot subjekta univerzalnega, kot singularno univerzalno, ki se naslavlja na vse. Mnoštvo dvojne afirmacije se tako po eni strani neposredno dotika univerzalnega, po drugi pa kot razcep v sami imanenci ni golo nasprotje ali nasprotovanje imperialni vladavini, niti ni preprosto afirmacija njene imanentne razporeditve. Če je bilo afirmativno mnoštvo korelat neizmerljivo-sti ekscesov imperialne globalizacije kot posledice manka transcendence in mere, pa mnoštvo dvojne afirmacije ne pade v režim preproste realnosti, ki se nadaljuje in širi v slabo neskončnost. Mnoštvo dvojne afirmacije meri na neki subjektivni prelom: treba ga je brati »s stališča subjektivne dejavnosti, ki ustvarja in poustvarja svet v njegovi celoti. [...] Onstran mere se nanaša na nov kr^aj v ne-kr^aju, [...] na virtu^alnost, ki zaznamuje celotno biopolitično tkivo imperialne globalizacije. Z virtualnim razumemo niz moči za delovanje (biti, ljubiti, spremeniti, ustvariti), ki biva v multitudi. Videli smo že, kako se virtualni niz moči multitude zgradi v bojih in utrdi v želji. Zdaj je treba raziskati, kako lahko virtualno pritiska na meje mogočega in se s tem dotika realnega. Prehod iz virtualnega prek mogočega v realno je temeljno dejanje stvaritve.«21 Operacija mnoštva, ki razpre etično dimenzijo, ki jo tu naznanja pojem virtualnega kot realnega, je pravzaprav obrat imperialne operacije vključitve:22 ne meri na nerealizirano možnost kot potencialno zunanjost Imperija, pač pa v
19	Cf. ibid., str. 287ff.
20	Ibid., str. 315.
21	Ibid., str. 288.
22	Tu se nahajamo natanko na nasprotnem koncu trditve, daje imperialna oblast »inverzija operacije multitude.« Ibid., str. 290f.
samem režimu možnosti, v notranjosti možnosti razpre dimenzijo nemožne-ga, pokaže na realno same možnosti. Mnoštvo dvojne afirmacije ne afirmira, ne vključi nemožnosti tako, da jo sprevrže v še eno od neskončno mnogih možnosti, ampak tako rekoč dvakrat, se pravi dvojno afirmira samo možnost, tako da vključi ne le možnost, temveč tudi tisto, kar jo cepi od znotraj kot njeno lastno nemožno. Dvojna afirmacijaje operacija dvojne vključitve, ki vključi tudi izključeno, afirmira nemožno, virtualno možnosti kot realno:
m^ mn
X N
Subjekt dvojne afirmacije tako po eni strani zaustavi neskončno drsenje po verigi možnosti, ki nemožno degradira tako, da ga vedno znova sprevrže v režim možnega, po drugi pa razpira dimenzijo univerzalnega, kolikor povrne nemožnemu njegov ireduktibilni značaj (razmerje med možnim in ne-možnim je samo prav tako nemožno, se pravi, da nemožno nikoli ne more postati ena od možnosti - to ponazarja zgolj nakazana puščica od »Mx« do »N«). Subjekt dvojne afirmacije afirmira moment nemožnega, ki je element vsake, to je katere koli možnosti, in sicer tako, da »M« kot režim možnosti tu nastopa z nekim presežkom. In natanko zaradi tega presežka, ki preprečuje, da bi bila njegova pojavnost zvedljiva na sveženj partikularnih določil, lahko rečemo, da je »MN« kot sama nemožnost, ki se pojavi na ravni možnosti kot njen inherentni razcep, nekaj, kar se naslavlja na vse.
S to tretjo koncepcijo subjekta dvojne afirmacije se pravzaprav neposredno dotikamo določene tematike, ki ostaja v Hardtovi, predvsem pa v Negrijevi misli nejasna, nedorečena in povzroča marsikatere težave tudi za izhodišča temeljnih konceptov njunega opusa. Gre za razmerje med polnostjo in praznino (ki je v Imperiju zajeta kot vakuum). Zgovorna v tej smeri je denimo primerjava med Imperijem in že omenjenim Negrijevim predavanjem v Ljubljani. Če je v Imp^ju moč mnoštva (dvojne afirmacije) vezana na vakuum, ki se ohranja v osrčju imperialne ontologije, na materializacijo tega vakuuma23, pa je tako rekoč v direktnem nasprotju s to trditvijo Negri na predavanju zagovarjal pozicijo, da »ni praznine«, da si prizadeva misliti polnost, še več, polnost same polnosti. Vendar pa je po našem mnenju to razmerje ključno: materializacija praznine ni isto kot polnost nasproti praznini. Koncept posse
23 »Prav tako smo videli, kako se moč multitude materializira v vakuumu, ki se nujno ohranja v srcu Imperija. Zdaj se moramo znotraj teh dimenzij lotiti problema postajanja-subjekta multitude. Z drugimi besedami, virtualni pogoji morajo sedaj postati realni v konkretni obliki.« (Imperij, op. cit^., str. 324.)
(moč kot glagol, kot aktivnost), ki v Imperiju poimenuje mnoštvo v njegovi politični avtonomiji, je lahko ime za subjekta dvojne afirmacije le, če se ne navezuje na neko zunanjo pozicijo polnosti in biti, pač pa vzame nase radikalnost imperialne imanence ter artikulira njen notranji razcep.
Če smo torej v Imperiju na konceptualni ravni priča določeni nejasnosti in večplastnosti Hardtovih in Negrijevih misli, pa je slog oziroma tonaliteta njunega dela nekaj, kar morda dopušča nekoliko ostrejšo sodbo glede njunega pristopa. Slednjo bi lahko strnili v dve opazki: najprej bi radi opozorili na neki temeljni nesporazum, ki se vleče tudi skozi njune (predvsem Negrijeve) kasnejše tekste. Misel o mnoštvu kot novem političnem subjektu se namreč vseskozi suče okoli paralel in nasprotij do moderne koncepcije ljudstva in naroda. Zdi se skratka, kot da ne more premostiti in slediti transformacijam, ki tvorijo sodobni kontekst in zagate pojma skupnosti. Drugače rečeno, pravi nasprotnik, tisto, na podlagi in v razliki do česar bi bilo treba koncipirati mnoštvo kot politični subjekt, niso transcendentni in povzemajoči učinki Enega, temveč tako rekoč njegova hrbtna plat, torej kaotično in disperzno mnoštvo, ki se odvija na njegovem ozadju. Novi politični subjekt se ne vzpostavlja v razliki do ljudstva ali naroda, pač pa je torišče njegove konstitucije razcep v sami hibridni identiteti mnoštva kot podaljška imperialne oblasti. Sovražnik ni Eden ljudstva in moderna doba transcendence, temveč njegova mutacija v kaotično imanenco slabe neskončnosti. Konstitucija mnoštva kot nasprotja organizirane in zaključene partikularnosti torej še ne pripelje tudi do njegove dejanske emancipacije v kontekstu imperialne vladavine. Nasprotno, iluzija, ki jo mnoštvu ponuja Imperij, in s čimer podpira njegovo indiferentnost, je njegova popolna svoboda in prostost, ne pa dejanska zasužnjenost. In, kot druga opazka, mnoštvo kot novi politični subjekt se vse preveč najavlja kot zapovedana univerzalnost, ki preči enkratnost posameznih situacij z univerzalno emancipacijo človeštva kot Enega, s čimer zanemarja po eni strani kon-tingenco samega univerzalnega (danes namreč ni pravila za univerzalno), po drugi pa se postavlja kot privilegirana pozicija družbene kritike, ki novači člane za novo, prihajajočo revolucijo človeškega rodu.