Vid Snoj
»V noči sijoča, krog zemlje blodeča tuja luč«: 
o človeku in kozmosu pri Parmenidu
Besede, ki v narekovajih stojijo v naslovu tega teksta, se v izvirniku glasijo:
νυκτιφαὲς περὶ γαῖαν ἀλώμενον ἀλλότριον φῶς (DK 14.3)
Tako so navedene v Diels-Kranzovi klasični grško-nemški izdaji predsokratskih 
fragmentov, ki smo jo pred kratkim z reproduciranimi grškimi in latinskimi 
izvirniki dobili v slovenščini.1 Prihajajo iz edinega znanega dela Parmenida, 
ob Heraklitu bržkone najglobljega misleca med predsokratiki. 
Celotnega izvirnika Parmenidovega dela nimamo. Kot je mogoče razbrati 
iz tega, kar je prišlo do nas, je bilo delo pesnitev, napisana v heksametrih. Od 
nje je ostalo vsega stoštiriinpetdeset verzov, od katerih jih je največ ohranil 
Simplikij, eden izmed zadnjih poznoantičnih novoplatonistov. 
Simplikij, ki je v svojem času, približno tisoč let po Parmenidu, še imel na 
razpolago prepis celote, se je prav »zaradi redkosti Parmenidovega spisa« (DK 
28 A 21) odločil, da bo v svojem komentarju Aristotelove Fizike iz njega nava-
jal daljše odlomke. Poleg tega v komentarju Aristotelovega spisa O nebu tudi 
poroča, da sta »Melis in Parmenid svoja spisa naslovila O naravi« (556.25), 
vendar ni jasno, ali je Parmenid svojega res tako naslovil sam ali pa so mu ta 
naslov nadeli poznejši redaktorji. Glede na to, da se je Parmenidov spis ohra-
nil, kolikor se sploh je, samo v obliki navedkov pri poznejših antičnih piscih,2 
ne poznamo njegovega natančnega besedilnega sestava. 
1 Diels-Kranz, Fragmenti predsokratikov. Slovenski prevod je narejen po grško-nemški izdaji, ki 
jo je leta 1952, trideset let po Dielsovi smrti, izdal njegov učenec Kranz. Prva – Dielsova – izda-
ja je izšla leta 1903. Predsokratske fragmente iz Diels-Kranzove izdaje navajam z ustaljeno kra-
tico DK, včasih v rahlo spremenjenem prevodu.
2 Parmenida navajajo še Teofrast, Plutarh, Sekst Empirik, Klement Aleksandrijski, Plotin in Pro-
klos. Prim. Coxon, »Introduction«, 1–7.
22 Vid Snoj
Nepoznanja celote in njene kompozicije ne more odtehtati še tako izbor-
na filološka analiza fragmentov. A tudi če bi namesto fragmentov iz druge 
roke – nezanesljive, kot je v antiki bila, saj so pisci navedke iz drugih piscev 
navadno prilagajajoče tkali v sotkanje, kontekst svojega besedila3 – imeli pred 
sabo tekstnokritično bolj ali manj zanesljivo vzpostavljeno celoto, še zmeraj ne 
bi vedeli, kateremu področju izkazovanja človeškega duha pripada in s katero 
zvrstjo pisanja imamo sploh opravka. Ali Parmenidov spis spada v filozofijo, 
za kar sta ga imela Platon in Aristotel ter potem vrsta njunih naslednikov že 
v antiki? Se v njem morda zasnavlja znanost, recimo znanost o nebesnih po-
javih, zaradi česar bi bil lahko zanimiv za poznoantičnega komentatorja Ari-
stotelovega naravoslovja? Ali pa ga je, in to ne samo po oblikovni plati, ampak 
tudi zaradi obilice mitskih prvin iz arhajskega grškega pesništva s Homerjem 
na čelu, mogoče imeti za pesništvo? 
Po drugi strani je na dlani, da je potreba po natančni razločitvi, označitvi 
in uvrstitvi Parmenidovega spisa izrastek klasifikatorske strasti, ki se Parme-
nidovemu času v resnici vsiljuje kot povsem anahronističen tujek. Sistematiza-
cija ločenih vednostnih področij – ne samo filozofije, ampak tudi znanosti in 
pesništva – je šele delo Aristotela in njegovih učencev. Na primer kar zadeva 
pesništvo, ki je starejše od filozofije in znanosti ter kot od boga nošeni mýthos 
prihaja v zgodovinsko bivanje Grkov iz prazgodovinske davnine: premik k ra-
zumevanju pesništva kot téchne, se pravi veščine v domeni človeškega védenja, 
ki s svojimi načeli (ali počeli, archaí) more in mora postati predmet posebne 
znanosti, se je dopolnil prav v Aristotelovi Poetiki.4 V njej je pesništvo postalo 
predmet zvrstnega določanja in tehnopoetske obdelave, poetika pa znanost, ki 
se ravna po vednostnih načelih svojega lastnega področja. 
Ker se v Parmenidovem času še ni dogodila ločitev filozofije, znanosti in 
pesništva, s hermenevtičnega gledišča še toliko bolj velja: Parmenidova pesni-
tev je odprto lovišče. Vendar lovišče s pastmi. Te lovijo vsakega lovca, ki stopi 
vanj.
Podobno kot za Parmenidovo pesnitev v celoti velja tudi za verz, ki sem 
ga postavil v naslov svojega teksta, čeprav je njegova vsebina vsaj na prvi po-
gled precej bolj jasna. Ta verz v Diels-Kranzovi izdaji sam obsega štirinajsti 
fragment izmed devetnajstih, in čeprav nekateri izdajatelji in prevajalci po-
samezne fragmente razporejajo drugače, ga vsi uvrščajo v drugi del pesnitve. 
Navaja ga srednjeplatonist Plutarh v spisu Proti Kolotu 1116a, s tem da v nepo-
srednem kontekstu tega in tudi drugega Plutarhovega navedka, tistega iz spisa 
O obrazu na mesečevem krogu 929a, ki prvemu v Diels-Kranzovi izdaji sledi 
kot naslednji, petnajsti fragment, naletimo na povsem nedvoumno trditev, da 
oba govorita o mesecu. 
Izdajateljem Parmenidove pesnitve torej obeh fragmentarnih verzov ni 
3 Prim. Kocijančič, »Prvinsko mišljenje«, XXIV.
4 Prim. Ford, The Origins of Criticism, 8: »Ta premik se je dokončal v 4. stoletju in Poetika je nje-
gov najvidnejši spomenik.«
23»V noči sijoča, krog zemlje blodeča tuja luč«: o človeku in kozmosu pri Parmenidu
bilo težko uvrstiti v njen drugi del. Prvi (B 2–8), ki ga po zgledu Heziodove 
Teogonije vpeljuje proemij, govori o resničnem Je (ésti) ali Bivajočem (eón) 
in velja za ontološkega, s tem da so nekateri preučevalci v njem prepoznali 
tudi začetek logike, saj naj bi se v natančnem vodenju misli, ki preprega govor 
o Bivajočem, prvič v zahodnem mišljenju izpričevali temeljni logiški načeli, 
načelo neprotislovja5 in načelo izključene tretje možnosti.6 Drugi del (B 8–19) 
pa je kozmogoničen oziroma kozmološki: opisuje nastanek in ustroj oziroma 
urejenost sveta, v katerem bivajo smrtniki. Očitno je, da verz »v noči sijoča, 
krog zemlje blodeča tuja luč«, ki se po Plutarhovem pričevanju nanaša na me-
sec, spada v drugi del Parmenidove pesnitve.
V skladu s Plutarhovim pričevanjem in veliko večino poznejših branj je v 
tem Parmenidovem verzu izrečeno kozmološko ali, še natančneje, astronom-
sko opažanje o gibanju in svetlobi enega izmed nebesnih teles. Pa vendar se 
verz izreka z nekim jasno občutnim več od golega opažanja. 
Jean Beaufret prepričljivo povzame ter z avtoriteto poznavalca grškega 
mišljenja in pesnjenja vzneseno artikulira nemara tudi našo bralsko izkušnjo, 
ko v uvodu k svojemu prevodu Parmenidove pesnitve zapiše trditev, da se tu 
»blešči eden izmed najlepših verzov grškega jezika – predsokratska mesečina 
[claire de lune], sijoča ostalina neke pohabljene celote«.7 Beaufret svoje trditve 
ne utemelji, vendar mu je niti ni treba utemeljiti – potrjuje jo naše občutenje, 
kateremu daje izraz. Ne moremo si kaj, da se nas Parmenidov verz ne bi dota-
knil v neki presežni, tj. pesniški razsežnosti.
Vsako branje (tudi naše, tudi moje), po katerem ta verz posreduje astro-
nomsko opažanje, temelji na tem, da »tujo luč« razumemo kot metonimijo, 
preimenovanje za mesec; že Plutarh k naslednjemu Parmenidovemu verzu 
oziroma fragmentu (»pogledujoč nenehno proti žarkom sonca«) pripominja, 
da mesec »hodi naokrog potreben tuje luči« (B 15). Prejšnji verz, na sledi Plu-
tarhu, vselej že beremo metonimično: mesec je tuja luč. Oziroma rečeno z 
retoriškoanalitičnega gledišča: mesec se po tem, kar potrebuje, se pravi, kar 
dobiva in tako ima od sonca, preimenuje v tujo luč; »ima« se figurativno spre-
meni v »je«. Nebesno telo, ki nima svoje lastne svetlobe, ampak ima tujo, se 
izreka kot prav ta svetloba. Mesec, s svetlobo od sonca, je tuja luč. 
Toda ali se pesniškost Parmenidovega verza izčrpa v tem preimenova-
nju in lepih pridevkih, s katerima je opremljeno? Že Diels, ki je Parmenido-
vo pesnitev izdal posebej še pred celotno zbirko predsokratskih fragmentov, 
v komentarju k prevodu opaža, da se Parmenid z allótrion phôs navezuje na 
Homerjevega allótrios phós, »tujega človeka« ali kratko malo »tujca«.8 Ta na-
vezava je po njegovem samo »šaljiva imitacija«.9 Vendar ali je res samo to? Kaj 
5 Prim. Reinhardt, Parmenides und Geschichte der griechischen Philosophie, 30.
6 Prim. Heitsch, Parmenides, 87 in 116.
7 Beaufret, Parménide, 8.
8 Diels, Parmenides. Lehrgedicht, 110. Dielsovemu napotilu na Iliado 5. 214 je treba dodati še na-
potili na Odisejo 16. 102 in 18. 219.
9 Prav tam.
24 Vid Snoj
pa, če se poimenovanje oziroma preimenovanje »tuja luč« ne nanaša samo na 
mesec, ampak hkrati – in z vso resnostjo – še zmeraj na človeka? Kaj če »tuja 
luč« v Parmenidovem verzu postane preimenovanje za mesec, ne da bi zato 
prenehala biti poimenovanje za človeka? Kaj če to, kar je rečeno o mesecu, kot 
o mesecu hkrati govori o človeku?
To, kar je videti kot lepo izrečeno astronomsko opažanje o mesecu, je, pa 
ne le mogoče – v tem odprtem lovišču je seveda mogoč marsikak divji lov –, 
ampak po mojem tudi treba brati kot izrek o človeku. Se pravi: tudi kot izrek 
o človeku. Lahko da je Parmenidovo pesniško izrekanje tu tako zelo gostosev-
no in večpomensko, da se izmika prijemu retorike oziroma retoriški analizi 
besednih figur, vendar zato nikakor ni razsejano, ampak zgoščeno: zgoščeno 
v gnomo, v gnomo o človeku, o človeku v kozmosu, o tem, kot kaj človek v 
kozmosu je.
Eno se mi zdi zanesljivo: Parmenidov verz potrebuje obe branji. Recimo 
jima »astronomsko« in »pesniško«.
* * *
  
Astronomskemu branju Parmenidovega verza je, preden se ga lotimo, treba 
zarisati ustrezen kontekst. Tega bo tvorila zgodba o eni izmed najstarodav-
nejših človeških ved, vedi o zvezdah ali astronomiji, še zlasti o astronomiji pri 
Grkih, ki jo bom skiciral v nekaj temeljnih potezah. 
V mitih starih bližnjevzhodnih ljudstev, s katerimi je grštvo bilo v stiku, še 
preden je nastopilo svoje zgodovinsko bivanje, je »svet« školjka. Celota neba 
in zemlje, za katero še ni bilo besede, je v babilonskem mitu okrogla in v egip-
čanskem bolj pravokotna školjka, spodaj in zgoraj oblita z vodami.10 Zemlja 
plava na vodah spodaj, vode zgoraj pa nosi nebesni obok, kot govori tudi po-
ročilo o stvarjenju sveta iz Prve Mojzesove knjige, na katero je najverjetneje 
vplivala prvotna babilonska predstava o spodnjem in zgornjem vodovju:11 »In 
Bog je naredil obok in ločil vode, ki so bile pod obokom, od vodá nad obo-
kom« (1. 7). Čez nebesni obok od vzhoda proti zahodu kakor pod kupolo 
potujejo oziroma, v egipčanskem mitu, po reki, nebesni dvojčici Nila, v svojih 
čolnih plujejo sonce, mesec in zvezde. 
»Svet« je podoben školjki tudi v grškem mitu, kot sta ga ohranila Homer 
in Heziod. Zemlja je pri njiju okrogla plošča, ki plava na vodah Okeana, s kate-
rimi je oblita vsenaokrog. Sonce, mesec in zvezde z vzhoda, kjer se iz Okeana 
dvignejo, pod nepremičnim nebesnim obokom potujejo čezenj na zahod, kjer, 
spet v Okeanu, zatonejo. O tem, kaj se z njimi godi med njihovim zahodom in 
vzhodom, Homer in Heziod molčita. Najbrž plujejo po Okeanu do krajev na 
vzhodu, s katerih se vnovič vzpnejo na nebesni obok, vendar šele pri poznejših 
10 Prim. Koestler, The Sleepwalkers, 19–20.
11 Prim. Heath, Aristarchus of Samos, 20.
25»V noči sijoča, krog zemlje blodeča tuja luč«: o človeku in kozmosu pri Parmenidu
pesnikih oziroma piscih beremo, da, recimo, sonce po vodovju okrog zemlje 
nosi zlata postelja ali posoda.12
Heziod, ki so mu že v antiki pripisovali pesnitev z naslovom Zvezdoslov-
je (Astronomía),13 sicer pozna tako rekoč iste zvezde kakor Homer, Plejade, 
Hijade, Oriona, Sirija in Arktura, a o njih hkrati pove precej več od njega. V 
pesnitvi Dela in dnevi mu njihovi vzhodi ali zahodi rabijo za določanje letnih 
časov in predvsem časov za kmečka opravila; na primer: »Ko vzidejo Plejade, 
iz Atlasa rojene, / z žetvijo začni, ko pa zatonejo, z oranjem« (383–84). V pe-
ščici Heziodovih verzov se pred nami sestavlja koledar datumov za kmečka 
opravila – setev, žetev, mlačev in trgatev –, povezanih z zvezdnimi vzhodi in 
zahodi.
Toda že Babilonci, najpomembnejši zvezdoslovci starega Bližnjega vzho-
da, se s preiskovanjem neba niso ukvarjali samo zaradi merjenja zemeljskega 
časa, časa dneva, meseca in leta, ter vzpostavitve koledarja. Glede na položaj 
in gibanje nebesnih teles niso določali le datumov za nastop letnih časov ter 
za delo na zemlji in za obdelovanje njenih sadov, ampak tudi datume za ver-
ska praznovanja. Glede nanju so, še več, ob naravnih prav tako napovedovali 
tudi človeške dogodke: dobro letino in obilje ali, narobe, slabo letino in lako-
to, vojno in mir. Astronomija, zvezdoslovje, je bila hkrati astrologija, zvezdo-
znanstvo: vedeževanje iz zvezdnih konfiguracij oziroma nebesnih omenov ali 
znamenj o človeškem dogajanju na zemlji.
 Omenska babilonska astrologija je sploh najstarejša oblika astrologije. 
Ohranila se je tudi v grški astrologiji, čeprav v njej ni več imela osrednje vloge. 
Iz mlajše in manj pomembne horoskopske babilonske astrologije se je namreč 
pri Grkih pozneje, že v času rimskega imperija, razvila in nad drugimi oblika-
mi prevladala genetlialoška astrologija, ki je glede na zvezdne konfiguracije ob 
človekovem rojstvu (génesis) napovedovala njegovo usodo, s tem da so grški 
astrologi genetlialoške postopke pogosto naobračali tudi na napovedovanje 
usode mest, držav in narodov.14 
Babilonci so se torej ukvarjali s celovitim preiskovanjem delovanja neba 
na zemljo. Izumili so nekatere opazovalne naprave in pri preučevanju nebe-
snih teles odkrili zodiak, nebesni pas s stalnimi zvezdnimi konstelacijami, ki 
se, gledano z zemeljskega opazovališča, vrtijo okrog zemlje, ne da bi zvezde v 
njih pri tem menjale svoja mesta, ampak ostajajo v nespremenljivih razmerjih 
med sabo. Zodiak so v skladu z dvanajstimi meseci leta razdelili v dvanajst 
območij, izmed katerih so vsako pripisali najbližji konstelaciji. Čeprav je ta 
delitev besedilno izpričana šele za 4. stoletje pr. Kr., zgodovinarji astronomije 
vendarle upravičeno domnevajo, da je zodiak Babiloncem že veliko prej rabil 
za ozadje, na katerem so lahko opazovali dnevno, mesečno in letno gibanje 
nekaterih drugih nebesnih teles, tako stalno gibanje sonca in meseca kakor 
12 Prim. Mimnermos, fr. 11 Bergk, Stezihor, fr. 8 Bergk, in Atenaj, Kuharski učenjaki 11.38–39.
13 Prim. fragmente te pesnitve v Diels-Kranz, Fragmenti predsokratikov 1.81–83.
14 Prim. Beck, A Brief History of Ancient Astrology, 9–10.
26 Vid Snoj
tudi nestalno gibanje planetov.15 Za spremljanje njihovega gibanja so razvili 
sekzagezimalni številski sistem, ki jim je, utemeljen na številu šest in njegovih 
večkratnikih, omogočil razdelitev obzorja v tristo šestdeset stopinj (poddelitev 
v minute in sekunde, kar zadeva tako merjenje kotov kakor časa, je naša astro-
nomska dediščina po Babiloncih). Šestdesetiška aritmetika, po izvoru iz Su-
mera, je pri njih na visoki razvojni stopnji obstajala že okrog leta 1800 pr. Kr.16 
V tisočih let so Babilonci v svojih zapiskih nakopičili velikansko opazoval-
sko izkustvo. Vendar kljub odkritju zodiaka, skoz katerega se gibljejo sonce, 
mesec in, nestalno, planeti, »kakor muhe blodeči po površju vrteče se oble«,17 
in kljub razvitju šestdesetiške artimetike, ki je dala izredno natančnost ne samo 
njihovemu opazovanju gibanja sonca in meseca, ampak tudi planetov, niso 
imeli tega, kar so zasnovali šele Grki – »niso imeli geometrijskih modelov«18 
za prikaz celote neba in zemlje.
Zavest o grškem prevzemanju babilonskih astronomskih znanj in vedno-
sti je sicer obstajala že v antiki. Herodot v Poizvedbah 2.109 trdi, da so Grki 
gnómon in pólos, sončno uro z navpično iglo in polkrožno posodo s takšno 
uro, postavljeno pravokotno nanjo, ter delitev dneva v dvanajstine dobili od 
Babiloncev. V psevdoplatonskem spisu Epinomis 986a–988a beremo, da ime-
na planetov in védenje o njih izvirajo iz Babilona, in pri Aristotelu, v spisu O 
nebu 292a, o tem, da so bili v Babilonu in Egiptu zbrani izčrpni opazovalski 
podatki. Predvsem pa so Grki od Babiloncev že v arhajskem obdobju prevzeli 
zodiak »kot referenčni sistem za gibanje sonca in planetov«.19 
Čeprav so zbirke babilonskih podatkov o gibanju nebesnih teles v svo-
je raziskave neba vgrajevali šele od helenizma naprej, so sledi babilonskega 
opazovalskega izkustva vidne že pri predsokratikih, na primer ugotovitev, da 
je zvezda, ki zvečer zaide za soncem in zjutraj vzide pred njim, ista zvezda 
oziroma planet, namreč Venera. Sicer se ne ve natančno, kako je babilonska 
astronomska vednost dosegla Grčijo, vendar se zdi, da jo je po tako imenovani 
kraljevski poti, ki je tekla skoz perzijski imperij, katerega del so bili od pozne-
ga 6. stoletja pr. Kr. oboji, tako Babilonci kakor Grki, ki so se naselili ob obali 
Male Azije20 – in prav tam, v Joniji, je vzniknila arhajska grška misel, prvotna 
astronomija oziroma kozmologija. Od Babiloncev so astronomska znanja in 
vednost prevzemali Tales, Anaksimander, Anaksimen, Pitagora …
Poznejši antični »zgodovinarji« filozofije ali doksografi, kot jih je poime-
noval Diels,21 torej »zapisovalci mnenj« grških mislecev, so marsikatero prven-
15 Prim. na primer Clarke, »Greek Astronomy and Its Debt to the Babylonians«, 75.
16 Ibid., 74.
17 Koestler, The Sleepwalkers, 21.
18 Goldstein in Bowen, »A New View of Early Greek Astronomy«, 339.
19 Neugebauer, The Exact Sciences in Antiquity, 98. Polovica izmed dvanajstih ozvezdij, po katerih 
so Grki poimenovali območja zodiaka, nosi imena po živalih: oven, bik, rak, lev, škorpijona in 
ribi. Od tod tudi ime zodiakòs kýklos, »živalski krog«. O razlikah med babilonskim in grškim 
zodiakom primerjaj van der Waerden, Erwachende Wissenschaft, 256 isl.
20 Prim. Huxley, Interaction of Greek and Babylonian Astronomy, 5.
21 Prim. Diels, Doxographi Graeci, 1879.
27»V noči sijoča, krog zemlje blodeča tuja luč«: o človeku in kozmosu pri Parmenidu
stvo, kar zadeva preučevanje neba, pripisali Talesu iz Mileta, najzgodnejšemu 
jonskemu mislecu. Po Diogenu Laertskem, ki je svoje doksografsko pričevanje 
oprl na prvo »historično« antično delo o astronomiji, zdaj sicer izgubljeno 
Evdemovo Zgodovino zvezdoslovlja, se je Tales sploh prvi med Grki ukvarjal z 
astronomijo ter prvi napovedoval sončne mrke in obrate (DK 21 B 19), poleg 
tega pa je o njem šel glas, da je o astronomiji celo napisal knjigo. 
V resnici so ta prvenstva vsa po vrsti sporna. Moderna astronomska hi-
storiografija je na primer že pred sto leti zavrnila znanstvenost Talesovega na-
povedovanja sončnih mrkov. Da bi bilo to napovedovanje znanstveno uteme-
ljeno, bi moral Tales upoštevati paralakso, se pravi spreminjanje opazovališča 
in opazovanja samega zaradi gibanja opazovalca ali opazovanega predmeta 
ali obeh, vendar poznanje paralakse prvi med grškimi astronomi, in še to le 
delno, veliko pozneje izpričuje šele Hiparh.22 
Več vemo o astronomski oziroma kozmološki misli Anaksimandra, nekaj 
mlajšega Talesovega rojaka. Čeprav spet vse prihaja iz druge roke in njegove 
lastne besede najverjetneje lahko beremo v enem samem – spet pri Simplikiju, 
v njegovem komentarju k Aristotelovu Fiziki 24, 13 ohranjenem – navedku, 
tj. v fragmentu (DK 12 B 1), ki govori o Brezmejnem (ápeiron) kot počelu, iz 
katerega v skladu z nujnostjo nastajajo in vanj propadajo bivajoče stvari, so 
doksografska pričevanja zanesljivejša. Zanesljivo je vsaj to, da za razloček od 
tistih, ki se nanašajo na Talesa in ga kitijo z raznimi prvenstvi na področju 
astronomije, povzemajo Anaksimandrovo misel samo.
Moderna astronomska historiografija je zavrnila doksografsko pričevanje, 
da je Anaksimander izumil gnómon (DK 12 A 1); glede na Herodotovo trditev 
je verjetneje, da ga je prvi med Grki le začel uporabljati. Vendar je upoštevala 
druga doksografska pričevanja in iz njih izpeljala, da je prav Anaksimander v 
temeljnih obrisih zasnoval »svojstveno grško pojmovanje strukture sveta«23 in 
s tem nauk o svetu, kozmologijo. Zemlja pri njem ni več okrogla plošča, ki bi 
plavala na vodi in bi jo, kot pravi Heziod v Teogoniji, nosile »korenine neugna-
nega, širnega morja« (728). Nasprotno: ima obliko valja ali stebra (A 10 in 11) 
in miruje brez kakršne koli opore, enako je oddaljena od vsega in je hkrati v 
središču ognjenih obročev (A 11 in 25), ki so poti zvezd. 
Moderni astronomski historiografiji v tem ekvidistančnem položaju ze-
mlje sredi ognjenih zvezdnih obročev ni bilo težko prepoznati »prvega, čeprav 
še nepopolnega naznanila teorije geocentričnih sfer, ki je obvladovala astrono-
mijo antike in srednjega veka«.24 Poleg tega naj bi Anaksimander računal tudi 
velikosti ognjenih obročev in razdalje med njimi (A 19) – in z obojim, z rabo 
geometrije in aritmetike v svoji kozmološki spekulaciji, napovedal svojstveno 
grško astronomijo, vedo o zvezdah kot matematično znanost. 
22 Prim. Heath, Aristarchus of Samos, 13.
23 Burkert, Lore and Science in Ancient Pythagoreanism, 309.
24 Kahn, Anaximander and the Origins of Greek Cosmology, 92.
28 Vid Snoj
Grška astronomija se je kot matematična znanost vzpostavljala ob posku-
sih razlage nekega sicer zdavnaj prej opaženega nebesnega pojava, namreč 
gibanja planetov, ki ga je, ne da bi ga pojasnila, bogato opisala že babilonska 
astronomska empirija. Zdi se, da Anaksimander še ni govoril o planetih in da 
zodiaka, katerega poznanje verodostojno izročilo kot prvemu pripisuje šele 
njegovemu učencu Kleostratu s Tenedosa, Grki za pomagalo pri opazovanju 
gibanja sonca, meseca in planetov (ob njihovem številu pet) niso privzeli prej 
kakor v času med tretjim Milečanom, Anaksimenom, in Platonom.25 Vendar 
je grško ime za planete bržkone staro.26 Grki so jih zaradi njihovega gibanja, ki 
so ga zaznavali kot pláne, »blodnjo«, imeli za plánetes astéres, »blodeče zvez-
de«, in jih kratko imenovali planétes, »blodneži«.
Po prevzetju zodiaka pa so zgodnji grški misleci na ozadju njegovih kon-
stelacij, v katerih se zvezde stalnice, med sabo venomer ostajajoč v enakih raz-
merjih, vrtijo okrog zemlje v smeri od vzhoda proti zahodu, blodnjo planetov 
razlagali na dva načina: bodisi s tem, da se z zvezdami stalnicami na svoji poti 
prehitevajo, ali pa s tem, da se sami gibljejo v nasprotni smeri, od zahoda proti 
vzhodu, čeprav jih nebo kljub temu nosi s sabo, rečeno s Kleomedovo prispo-
dobo, »kakor mravlje, ki lazijo v napačno stran po lončarjevem vretenu«.27 Še 
več, ko so ti misleci njihovo pot primerjali s potjo sonca in meseca, ki se skoz 
zodiak gibljeta stanovitno vzdolž z njim, od vzhoda proti zahodu, se jim je na 
primer za Venero pokazalo, da je enkrat levo, drugič desno od sonca, da se 
enkrat oddalji od njega in drugič spet vrne k njemu, skratka, da – kot njihovo 
opažanje lepo povzame Timaj, pitagorejski filozof in glavni pripovedovalec v 
Platonovem istonaslovnem dialogu – sonce enkrat prehiti in je drugič potem 
spet prehitena od njega.28 Nestalno, nepravilno in neenakomerno gibanje pla-
netov je tako postalo osrednji problem grške astronomije, in ta se je prav ob 
reševanju tega problema navsezadnje vzpostavila v matematično znanost. 
Tu pa v zgodbo o grški astronomiji odločilno stopi brezimni Atenec iz Pla-
tonovega poznega dialoga Zakoni. Ta fiktivni lik ima za planeta tudi sonce in 
mesec, zato ker se gibljeta skoz ozvezdja, ki v zodiaku ne menjajo svojih mest, 
ter zavrne »prepričanje, da mesec, sonce in zvezde kdaj blodijo« (822a). Po 
njegovem imajo planeti, ki jih samo »imenujemo ‘blodeče’« (821b), s soncem 
in mesecem vred v resnici eno samo in enakomerno, ves čas z enako hitrostjo 
obhajano krožno pot. 
Prav te besede Platonovega Atenca o enotnem in nespremenljivem kro-
ženju planetov je imel v mislih Simplikij – tako kot pred njim že Evdem v 
izgubljenem delu o astronomiji, na katero se sklicuje –, ko je v komentarju k 
Aristotelovemu spisu O nebu zapisal, da je Platon astronomom naložil, naj »se 
reši to, kar se kaže glede gibanj blodečih zvezd [diasothêi tà perì tàs kinéseis 
25 Prim. Burkert, Lore and Science in Ancient Pythagoreanism, 333 in 310.
26 Prim. Schwyzer, Griechische Grammatik 1, 499.
27 Burkert, Lore and Science in Ancient Pythagoreanism, 332.
28 Prim. Timaj 38d.
29»V noči sijoča, krog zemlje blodeča tuja luč«: o človeku in kozmosu pri Parmenidu
tôn planoménon phainómena]« (488). Naloga astronomije je postala, da reši 
problem gibanja planetov, ki naj bi se samo kazalo kot nepravilno, torej da nji-
hovo navidezno nepravilno gibanje ob pomoči matematike izkaže kot v resnici 
pravilno, popolno krožno gibanje. 
Astronomija je tako dokončno prenehala biti opazovanje zvezdnih vzho-
dov in zahodov. Pisec psevdoplatonskega spisa Epinomis, ki se navezuje na 
konec zadnje, dvanajste knjige Platonovih Zakonov, kar govori tudi njegov na-
slov, Pozakonje (iz grškega epí, »po«, in nómos, »zakon) – ta pisec namreč pra-
vi, da je resnični astronom več od nekdanjega opazovalca neba: »Ne mislim na 
nekoga, ki bi se posvečal astronomiji tako, kot je to počel Heziod ali vsi drugi 
podobni možje, tako da je na primer opazoval zahajanja in vzhajanja (zvezd), 
temveč na tistega, ki je opazoval sedem obhodov od osmih obhodov, izmed 
katerih vsak dopolnjuje svojo orbito na način, ki ga ne more zlahka nikoli 
motriti noben človek brez primerne narave, če ni udeležen v čudoviti naravi« 
(990a–b).29 Krožno gibanje planetov, ki ni vidno z očesom, je postalo prvi in 
temeljni postulat grške astronomije na njeni poti v matematično znanost. 
Matematične pojasnitve navideznega nepravilnega gibanja planetov se je 
prvi lotil Evdoks,30 ki ni bil po naključju Platonov učenec in nekaj časa tudi 
gojenec njegove Akademije. To, kar je glede na zvezde stalnice videti kot pre-
hitevanje ali zaostajanje ali celo gibanje planetov v nasprotni smeri, je razlo-
žil z zapletenim sestavom koncentričnih sfer: planetu ne pripada ena sama, 
ampak več sfer, v katere je vgnezden, s tem da je hkrati deležen vrtenja vseh, 
druge znotraj druge, od najnotranjejše do najzunanjejše, in je njegovo dejan-
sko gibanje rezultanta enakomernega vrtenja vsake sfere posebej.31 Planet se 
ne giblje enkrat hitreje in drugič počasneje, niti včasih naprej in včasih nazaj, 
ampak z enakomerno hitrostjo in ves čas v isti smeri, opisujoč krog. Obhaja 
torej krožno pot, ki ji vlada matematični zakon in se venomer ponavlja z ma-
tematično pravilnostjo. 
Vendar z Evdemovo rešitvijo, oprto na postulat krožnega gibanja planetov, 
še niso bila celovito rešena tà phainómena, vse »to, kar se kaže« pri njihovem 
gibanju. Njegov geometrijski model s planeti, vgnezdenimi v druga drugo za-
jemajoče vrteče se sfere, ni mogel razjasniti, zakaj se planeti nam na zemlji, ki 
je v središču sferičnega vesolja, kažejo enkrat bliže, drugič dlje od nas.
To pomanjkljivost so poznejši grški astronomi, Avtolik, Apolonij iz Per-
ge, Hiparh in drugi, sčasoma odpravili s sestavom epiciklov. Izpopolnil ga je 
29 Navajam po Platonovih Zbranih delih 1, 1620. Pisec tega spisa, verjetno Platonov učenec Filip 
Opuntski, tu podaja podobo neba, ki je nastala v pitagorejskih krogih in jo je od njega prevzel 
drug, v zgodovini filozofije daleč najpomembnejši Platonov učenec, Aristotel: s sedmi krožni-
mi obhodi meri na gibanje meseca, sonca in petih planetov, z osmim pa na gibanje zvezd stal-
nic. Nad osmo sfero, ki jo je poznal že pitagorejec Filolaj (DK 44 A 16), je po Aristotelu sicer še 
sfera negibnega gibalca, boga, ki giblje vse drugo. 
30 Na to opozarja, opirajoč se spet na Evdema, že Simplikij v komentarju k Aristotelovem spisu O 
nebu 488.
31 Za nadrobnosti glej Dreyer, A History of Astronomy, 87–107 (4. pogl.), in Duhem, Le système du 
monde, 111–23.
30 Vid Snoj
Ptolemaj v Almagestu ali Véliki razpravi o gibanju zvezd, ki je ostala »biblija 
astronomije vse do začetka sedemnajstega stoletja«.32 
V skladu s tem sestavom vsak izmed planetov ne opisuje samo kroga 
okrog zemlje, ampak se hkrati vrti še v dodatnem krogu, epiciklu (iz grškega 
epí, »pri«, »na«, in kýklos, »krog«), ki je pravzaprav krog na krogu. Središče 
epicikla ni zemlja, ampak točka na obodu »vélikega kroga« ali »kolesa«, tista 
točka, okrog katere se planet vrti, medtem ko kroži okrog zemlje. Od tod re-
šitev čudnih phainómena, kar zadeva gibanje planetov: ko planet doseže naj-
nižjo točko na obodu dodatnega kroga, nam je videti najbliže, in ko najvišjo, 
najdlje od nas. 
Čeprav so Ptolemajevi matematični izračuni terjali postavitev središča ali 
pesta vélikega kolesa nekoliko stran od zemlje, tako da ta gibljivi ekscenter 
vsega gibanja ni več natanko sovpadal z njo, se je Ptolemajev prikaz gibanja 
planetov v krogu in hkrati v krogu na krogu vendarle najbolj približal izpol-
nitvi platonskega postulata. Planeti niso nikakršni blodneži. Njihovo ime je 
napačno. Resničnost njihovega gibanja, h kateri je segla grška astronomija s 
teorijo epiciklov, je drugačna od videza.
Poleg tega je platonski postulat o krožnem gibanju planetov postal temelj 
za Aristotelovo razločevanje med nespremenljivim translunarnim redom, ki 
vlada v nebesnih sferah vse od prve, mesečeve, naprej, in nenehni spremembi 
podvrženim postajanjem v sublunarnem območju. Prav na podlagi tega raz-
ločevanja je Aristotel astronomijo tudi ločil od meteorologije. 
Meteorologija je prvotno zaobsegala astronomijo kot vedo o zakonih 
(nómoi) gibanja zvezd. Njen predmet so bila tà metéora, »tisto v višavi«, se 
pravi tako pojavi v zraku nad zemljo, oblaki, dež ali megla, kakor tudi pojavi 
na nebu, zvezde in njihovo gibanje. Sončeva pot skoz ozvezdja zodiaka je bila 
zato v prvotnem zvezdoznanstvu neločljiva povezana z menjavo letnih časov 
in gibanje zvezd s klimatskimi spremembami v zemeljski atmosferi. Aristotel 
pa je v Meteorologiki 338b isl. meteorologijo opredelil kot od astronomije nižjo 
znanost, ki se, vezana na sublunarno območje, ukvarja s spremenljivimi pod-
nebnimi oziroma vremenskimi pojavi.
Toda po drugi strani je astronomija – oziroma meteorologija kot veda o 
vsem tistem v višavi – pri zgodnjih grških mislecih zaobsežena v njihovi koz-
mologiji. 
»Kozmologija« seveda ni nič drugega kakor poznejša sestavljenka. Zgo-
dnji grški misleci je še niso rabili, pa tudi beseda kósmos, ki so jo, če verja-
memo pričevanjem doksografov, ima pri njih zvečine pomen reda, urejeno-
sti. Kósmos kot beseda za svet, za celoto neba in zemlje, je morda sploh šele 
Platonova terminološka novost,33 od katere bi lahko bila odvisna tudi raba te 
besede v navedkih iz zgodnjih grških mislecev pri doksografih. Vendar je po 
32 Koestler, The Sleepwalkers, 70.
33 Prim. Finkelberg, »On the History of the Greek κóσμοϛ«, 127–28.
31»V noči sijoča, krog zemlje blodeča tuja luč«: o človeku in kozmosu pri Parmenidu
drugi strani ne glede na besedno rabo na dlani, da so že ti misleci razmišljali 
o redu vsega ali vesolja (tò pân), red pa je zmeraj somišljen tudi v poznejši 
filozofski rabi besede kósmos v pomenu sveta. Pomen reda se venomer vpisuje 
v kósmos, »svet«: kozmos je svet kot urejena celota neba in zemlje. In ne glede 
na nezanesljivo redaktorsko roko doksografov velja: že zgodnji grški misleci so 
mislili svet kot takšno celoto.
Nazadnje še tale poudarek: grška astronomija je kljub čedalje bolj zaple-
teni rabi geometrije za prikaz vesolja in aritmetike za računanje razmerij v 
njem, torej kljub čedalje strožji matematizaciji v nekem smislu vendarle ostala 
vezana na kozmologijo. Na svoji poti v znanost se ni preutemeljila v empiriji, 
kot se je pozneje, na začetku novega veka, celotna znanost, ampak je v ádela, v 
»to, kar ni očitno« izza videza, ki se daje čutom, prodirala izhajajoč iz povsem 
spekulativnega postulata. Ne glede na to, kaj je uzrla v središču sferičnega ve-
solja – ali zemljo kakor morda Anaksimander ter, za njim, Platon, Aristotel in 
Ptolemaj, ali »ognjišče«, okrog katerega se vrtita oba, zemlja in sonce, kakor 
pitagorejec Filolaj (DK 44 A 16), ali pa sonce kakor Aristarh, ki mu je veliko 
pozneje, že v novem veku, sledil Nikolaj Kopernik –, je zmeraj izpolnjevala 
postulat pravilnega, krožnega, popolnega gibanja zvezd, ki sam spet izhaja iz 
kozmološkega postulata sveta kot urejene celote vsega. 
Grška astronomija je ves čas ostala spekulativno zasnovano predočanje 
neočitnega na nebu. In potem? 
Potem, čez okroglih tisoč petsto let, ki jih v moderni astronomski histo-
riografiji najpogosteje zadene elipsa, se je resničnost izza videza, do katere je 
prodrla grška astronomija s teorijo epiciklov, ob Keplerjevi teoriji o eliptičnem 
gibanju planetov pokazala za videz. Videz za videzom. In elipsa je postala nov 
videz …
* * *
Vrnimo se zdaj kakor planeti nekoliko nazaj. Katero mesto v zgodbi o grški 
astronomiji pripada Parmenidu?
V doksografskih pričevanjih Parmenid za celo vrsto astronomskih prven-
stev tekmuje s Pitagoro. Doksografi bodisi Pitagori bodisi Parmenidu pripisu-
jejo odkritje sferičnosti ali kroglastosti zemlje, njenih petih pasov, istovetnosti 
danice in večernice ter izvora mesečeve svetlobe. 
Na prvi pogled je videti, da vsa ta prvenstva kot starejšemu pripadajo Pita-
gori. Vendar se je moderna klasična filologija že zdavnaj ovedla problema pita-
gorejskega izročila. V njem je pristno Pitagorovo misel nemogoče z gotovostjo 
ločiti od poznejših dodatkov, ki so v pitagorejskih spisih nabrali v teku stoletij. 
O Pitagori nekateri poznejši pisci trdijo, da ni napisal ničesar, drugi navajajo 
samo naslove njegovih knjig, najzgodnejši fragmenti pitagorejskih spisov, ki 
so se ohranili, pa izhajajo šele iz časa Filolaja, vodje pitagorejske šole v Tebah 
32 Vid Snoj
ob koncu 5. stoletja pr. Kr., nekaj manj kot sto let po Pitagorovi smrti.34 Že 
Teofrastu, recimo, čigar izgubljena Mnenja naravoslovcev Diels v Grških do-
ksografih razglaša za prvotni vir doksografije, je previdnost narekovala trditev, 
češ da je Parmenid le prvi, ki je zapisal, da je zemlja okrogla.35 
Toda najstarejše avtoritete so na Parmenidovi strani. Dober zgled za nji-
hovo nagibanje k Parmenidu sta nasprotujoči si pričevanji o tem, kdo je od-
kril kroglastost zemlje, pri Diogenu Laertskem. Ta v svojih Življenjih in delih 
vélikih filozofov sprva trdi, da jo je Pitagora (8. 23 [DK 28 A 44]), v odlomku, 
v katerem se verjetno opira na Teofrasta, pa pravi, da je bil Parmenid prvi, ki 
je dejal, »da je zemlja kroglooblična in da leži na sredi« (9. 21 [DK 28 A 1]). 
Če verjamemo moderni astronomski historiografiji, je Parmenid tezo, da je, 
ker je enako oddaljena od vsega, v središču vesolja zemlja, verjetno prevzel 
od Anaksimandra, od tod pa naj ne bi bilo daleč do teze, ki jo je postavil sam, 
namreč da ima zemljo obliko krogle, s katero sicer v enem izmed ohranjenih 
fragmentov izrecno primerja Bivajoče (DK 28 B 8).36
Podobno je tudi z odkritjem petih pasov zemlje. Po nekaterih doksografih 
jih je prvi določil Pitagora, po Strabonu in Aetiju (DK 28 A 44a), ki se oba 
sklicujeta na starejšo avtoriteto, v tem primeru na Pozidonija, Parmenid. 
In podobno je spet z odkritjem istovetnosti danice in večernice: Diogen 
Laertski trdi, da je njuno istovetnost odkril Parmenid, in se pri tem sklicuje 
na Favorina, v isti sapi pa tudi poroča o mnenju nekaterih drugih, po katerem 
ju je kot isto zvezdo prepoznal Pitagora, čeprav je to zanikal Kalimah (DK 28 
A 1). Kalimah je v tem primeru tretja priča proti Pitagori, saj sta Pitagorovo 
prvenstvo pred njim zavrnila že Teofrast in Evdem. Poleg tega je vprašljivo, 
ali imamo tu sploh opravka z odkritjem kogar koli izmed Grkov. Védenje, da 
sta danica in večernica ista zvezda, planet Venera, je namreč »v Grčiji prvič 
izpričano za Parmenida, vendar je bilo v Babilonu znano od drugega tisočletja 
naprej«.37 Ne glede na babilonsko prvenstvo pa pomeni »začetek resničnega 
razumevanja planetov«38 pri Grkih.
In še kar zadeva odkritje, da mesec nima svoje lastne svetlobe: »Tales je 
prvi rekel, da je mesec osvetljen od sonca. Podobno tudi Pitagora in Parme-
nid« (DK 28 A 42). To pričevanje o Talesovem prvenstvu, ki izhaja od Aetija, 
je za moderno astronomsko historiografijo spet sporno. V tekmi za prvenstvo 
ostajata samo Pitagora in Parmenid, in še enkrat več je jasno vsaj to, da je o 
mesecu, češ da je brez svoje svetlobe, prvi pisal Parmenid. Ali vsaj, da so se od 
njega ohranile tako razumljene besede:
 
v noči sijoča, krog zemlje blodeča tuja luč.
34 Prim. na primer Guthrie, A History of Greek Philosophy 1, 148–57 (razdelek »Difficulties« v pog-
lavju o Pitagori in pitagorejcih).
35 Prim. Frank, Plato und die sogenannten Pythagoreer, 184 isl. in 198 isl.
36 Prim. Burkert, Lore and Science in Ancient Pythagoreanism, 305.
37 Kahn, »On Early Greek Astronomy«, 105.
38 Burkert, Lore and Science in Ancient Pythagoreanism, 304.
33»V noči sijoča, krog zemlje blodeča tuja luč«: o človeku in kozmosu pri Parmenidu
* * *
Nadaljujem z astronomskim branjem tega verza. Razlog, zakaj ne raje s 
Parmenidovo kozmologijo, se bo pokazal pozneje.
Takšno branje je že bilo imenitno opravljeno. V mislih imam branje, na-
bito z dramaturgijo, ki preprečuje, da bi se filologija spremenila v suhoparno 
analiziranje besed, v učeno, vendar pusto primerjanje Parmenidove s kozmo-
logijami drugih zgodnjih grških mislecev, v iskanje vplivov med njimi ali v kaj 
podobnega. Opravil ga je Werner Jaeger, eden izmed najvidnejših klasičnih 
filologov 20. stoletja, sicer znan po tem, da si je svojo vedo, v kateri so pobu-
do v zadnjih desetletjih 19. stoletja prevzele metode pozitivistične znanosti, 
prizadeval vrniti v okrilje klasičnih idealov humanizma. Jaegrovo branje naj-
demo v kratkem članku z naslovom »Spregledan Parmenidov fragment«, ki se 
bere kot zgodba o srečni filološki detekciji. 
Jaeger začenja ta članek z odlomkom iz Aristotelove Metafizike 1040a: 
»Kot torej že rečeno, se pozablja, da opredelitev ni mogoča pri večnih stvareh 
[aïdía] in še toliko manj pri tistih, ki so edinstvene kakor sonce ali mesec. 
[Tisti, ki bi jih radi opredelili,] se namreč ne motijo samo v tem, da pridajajo 
takšnosti [toiaûta], kot sta ῾hodeče okrog zemlje’ oziroma ῾skrito v noči’ [tò 
perì gên iòn è nyktikryphés], z odvzetjem katerih sonce še zmeraj je (kajti če bi 
obstalo ali se pojavilo, ne bi bilo več sonce, to pa bi bilo neumestno [átopon], 
saj sonce pomeni neko bitnost [ousía]), ampak tudi …« 
Navedeni odlomek je iz sedme knjige Metafizike, ki se začenja z besedami: 
Tò òn légetai pollachôs, »Bivajoče se izreka na mnoge načine …« Aristotel v 
neposrednem kontekstu tega odlomka govori o opredeljevanju propadljivih 
stvari in potem, tik preden se loti opredeljevanja sonca, še idej. Njegova trdi-
tev je, da prav tako kot Platonovih idej tudi ni mogoče opredeliti edinstvenih 
večnih stvari, kakršni sta sonce in mesec. 
To trditev utemeljuje s tem, da takšnosti, tj. pridevka, kot sta deležniški 
»hodeče okrog zemlje« in pridevniški »skrito v noči«, ne opredeljujeta sonče-
ve bitnosti. Tudi če bi sonce obstalo ali če bi se pojavilo, če bi ponoči zasijalo, 
bi bilo še zmeraj ista bitnost kot prej. Zato ta pridevka ne izrekata tega, po 
čemer sonce je to, kar je. Če kdo misli, da s pridajanjem takšnosti, se pravi s 
pridevanjem takšnih pridevkov, kot sta navedena dva, izreka bitnost sonca, je 
to povsem neumestno (átopon), saj nima nobenega kraja v topografiji spozna-
vanja. Neumestno je namreč misliti, da bi sonce prenehalo biti sonce, če ne bi 
več hodilo okrog zemlje ali če ne bi bilo več skrito v teku noči, ker se njegova 
bitnost, tudi če bi obstalo ali če bi ponoči zasijalo, s tem ne bi v ničemer spre-
menila. 
Aristotel s tistimi, ki bi s pridajanjem takšnosti radi opredelili sončevo bi-
tnost, polemizira s stališča svoje logike. Njegova polemika se izostri v élenchos, 
ovržbo tega pridajanja, v navedenem odlomku podano v oklepaju. Jaegra pa 
ne zanima Aristotelov ontologiški argument, ne meni se za njegovo spodbija-
34 Vid Snoj
nje pridevkov, katerih namen naj bi bil opredeliti sončevo bitnost, ampak s po-
sebno, lahko bi rekli poklicno ljubeznijo, ljubeznijo filologa do besede, še zlasti 
do redke ali celo enkrat samkrat izrečene besede, prepozna v Aristotelovem 
odlomku neko besedno dragocenost. Pozornost ob pridevkih »hodeče okrog 
zemlje« in »skrito v noči« z njune neustreznosti za opredelitev sončeve bitno-
sti – in s tem tudi od Aristotelove polemične namere – preusmeri drugam. 
Jaeger sebi in nam pred oči čez brezno časa prikliče to, kar je nekoč imel 
pred očmi Aristotel. Postavi se mu vprašanje, koga ali kaj ima filozof pred 
očmi, ko zapisuje pridevka »hodeče okrog zemlje« in »skrito v noči«. Filolo-
govo oko se v dramatičnem sedanjiku zazre v filozofovega: Aristotel nima pred 
očmi Platona, čeprav je maloprej govoril o neopredeljivosti Platonovih idej. 
Kljub temu pa je jasno, »da ima pred očmi [im Auge] neko povsem določeno 
mesto; to dokazuje že sopostavitev perì gên ión in nyktikryphés …«39
Koga torej graja Aristotel, češ da je storil enako napako kakor filozofi, ki 
si prizadevajo opredeliti ideje? Množinski »motijo se«, razlaga Jaeger, ni nič 
drugega kakor oblika polemičnega govora, v polemiki uveljavljen način izra-
žanja, ki se ogiba imenovanju pisca in ednini. Da pa sta pri Aristotelu sopo-
stavljena pridevka vzeta od nekod drugod, z druge strani namiguje to, da je 
nyktikryphés v celotnem Aristotelovem spisju hápax eireménon, enkrat sam-
krat izrečena beseda, in za nameček očitno še visokopoetičen, epski pridevek. 
In še več: glede na to, da se oba pridevka, deležniški in pridevniški, nanašata 
na sonce (hélios), ki je v grščini moškega spola, bi pričakovali, da bosta stala 
v moškem spolu – vendar je naše pričakovanje postavljeno na laž. V Aristo-
telovem besedilu stojita v srednjem spolu ter imata namesto omege in ete v 
končnici omikron in epsilon.40 Njuna srednjespolna oblika kaže na drugačno 
slovnično sovisje, v katerem sta stala v besedilu, iz katerega sta bila vzeta.
Potem Jaeger osredini pozornost na drugi pridevek. Nyktikryphés, »skrito 
v noči«, označi za diploûn ónoma, »dvojno ime«, tvorjeno na Homerjev na-
čin, in prav to njegovo zaznamovano tvorbo vzame za odločilno napotilo pri 
iskanju njegovega izvora: sama tvorjenost pridevka nas napotuje na pesnitev, 
napisano v homerskem heksametru, oziroma, še določneje, na predsokratsko 
»naravnofilozofsko poučno pesnitev«,41 delo kakega Parmenida ali Empedo-
kla, o katerih izročilo pripoveduje, da sta njuni heksametrski pesnitvi nosili 
naslov O naravi. Izbira med njima ni več težka. V prid Parmenidu govori to, 
da v ohranjenem fragmentu njegove pesnitve najdemo podobno sestavljenko, 
nyktiphaés, ki se nanaša na mesec in je, prav tako kot nyktikryphés, edinstvena, 
nikjer drugje kakor samo pri Parmenidu izpričana beseda. 
Od tod Jaeger izpelje sklep, da je sestavljenka nyktiphaés, ki je najbližja 
analogija sestavljenki nyktikryphés iz Aristotelove Metafizike, morala prvotno 
stati v besedilu Parmenidove pesnitve kot antiteza pridevku za sonce. Obe 
39 Jaeger, »Ein verkanntes Fragment des Parmenides«, 43.
40 Pri Aristotelu je namesto περὶ γῆν ἰών in νυκτικρυφήϛ zapisano περὶ γῆν ἰόν in νυκτικρυφέϛ.
41 Jaeger, »Ein verkanntes Fragment des Parmenides«, 44.
35»V noči sijoča, krog zemlje blodeča tuja luč«: o človeku in kozmosu pri Parmenidu
edinstveni sestavljenki sta v resnici Parmenidovi besedi, tudi druga, izpričana 
in zdaj naposled še najdena, prepoznana po svojem poreklu v Aristotelovem 
besedilu. Obe sta se prvotno, v Parmenidovi pesnitvi, skladali s srednjespolno 
»lučjo« (phôs), to pa spet pomeni, pribije Jaeger, da bi pridevka perì gên ión in 
nyktikryphés, ki sta v besedilu Aristotelove Metafizike, čeprav uporabljena za 
moškospolno »sonce«, ostala v srednjem spolu, poslej morala biti označena v 
njem kot citata. 
Jaeger torej ob paralelnih izrazih pri Aristotelu in Parmenidu, pridevkih 
perì gên ión in perì gaîan alómenon, ki se oba nanašata na luč, rekonstruira 
izgubljeni antitetični paralelizem v Parmenidovi pesnitvi: mesec je v noči sijo-
ča, sonce v noči skrita luč. Z rekonstrukcijo tega paralelizma Jaegrovo branje 
doseže dramatični vrh. Pred nami je izborna filološka miniaturka, primerek 
prave tekstne arheologije. 
Jaegrovo branje je lekcija iz eruiranja tujega v besedilu. Jaeger to, kar je v 
Aristotelovem besedilu kriptično, eruira s kritičnim branjem filologa, ki ima 
v spominu besedne dragocenosti. Zakrito v njem izsledi in razkrije z razbra-
njem: »skrito v noči« kot tujeizrečeno o soncu. Izkop tujega besednega drobca 
iz besedila Aristotelove Metafizike na koncu pospremi z veseljem nad najdbo: 
kot filologi »se veselimo najmanjših drobcev, ki smo jih zmožni pridobiti nazaj 
za veličastno arhajsko pesnitev«.42
Toda miniaturka s tem še ni končana. Nazadnje se Jaeger loti še branja 
Parmenidovega verza ob pomoči Plutarhovega spisa O obrazu na mesečevem 
krogu, v katerem se je ohranil. Najprej ga navede v Plutarhovi različici, v kateri 
ga namesto sestavljenke nyktiphaés začenjata samostojni, ločeno zapisani be-
sedi: nyktì pháos … O njiju potem ugotovi, da sta, čeprav sta v vseh rokopisih 
Plutarhovega spisa ohranili v tej obliki, pokvarjeni, doda, da ju je v nyktiphaés 
sestavil renesančni klasični filolog Joseph Justus Scaliger, in navsezadnje zma-
goslavno zatrdi, da Scaligerjeva emendacija šele zdaj dobiva »prepričljivo zu-
nanjo potrditev«.43 
Vendar velja tudi narobe: nyktiphaés je pravilna emendacija, ker je tvorje-
na tako kot pri Aristotelu najdena sestavljenka nyktikryphés. Eruirano besedo 
potrjuje emendirana, s katero je v analogiji, in Scaligerjeva emendacija potr-
juje Jaegrovo eruicijo: vzajemno potrjevanje, ki je lahko v veselje vesoljnemu 
filološkemu občestvu. 
Izkupiček Jaegrove eruicije torej je, da sta si bili v Parmenidovi pesnitvi 
nasproti postavljeni luči, od katerih ponoči ena sije, medtem ko je druga skri-
ta. Vendar Jaeger od nasprotipostavljenosti sonca in meseca, ki po njegovem 
kaže na kozmično simetrijo med nebesnimi telesi pri Parmenidu, naredi še 
korak naprej – in ta korak je izredno pomemben prav za astronomsko branje 
Parmenidovega verza o mesecu. To so Jaegrove besede: »Vendar smemo iti še 
42 Prav tam, 45.
43 Prav tam.
36 Vid Snoj
korak naprej. Na podlagi poudarjene poteze, da mesec ne sveti z lastno, ampak 
s tujo (allótrion) lučjo [Licht], smemo zaradi stroge simetrije pri opisovanju 
sonca in meseca z gotovostjo sklepati, da je temu pri soncu morala ustrezati 
ugotovitev, da sámo, izvir vse luči, sveti z lastno lučjo.«44 
Jaegrov zadnji sklep razkriva, da astronomsko branje Parmenidovega ver-
za, tako to, h kateremu sam vabi, kakor tudi vsako drugo, nikakor ni dobese-
dno, recimo za razloček od pesniškega. Parmenid govori: »v noči sijoča, krog 
zemlje blodeča tuja luč«. Mi pa, spodbujeni z Jaegrovo eruicijo, ki Parmenido-
vemu verzu vrača izgubljeni neposredni kontekst, »luč« v njem že razumemo, 
smo že razumeli metonimično: ker ima sonce svojo lastno svetlobo ali luč, je 
kratko malo luč; in ker ima mesec tujo luč, luč od sonca, je tuja luč. 
Imeti luč je biti luč: »Nyktiphaés phôs meseca [des Mondes] je bilo pri Par-
menidu postavljeno nasproti sonce kot nyktikryphès (phôs).«45 V simetrično 
kozmično nasprotje med mesecem in soncem, o katerem govori Jaeger, se pri-
krade metonimija, ki načne popolno simetrijo med njima: lúči meseca, des 
Mondes, se pravi lúči, ki pripada mesecu, ne stoji nasproti luč sonca, ampak 
sonce kot luč, se pravi sonce, ki ni nič drugega kakor luč. Iz Jaegrove misli ni 
težko izluščiti smisla: tuji luči, ki jo ima mesec od sonca, je nasproti sonce, ki 
je luč, »izvir vse luči«. Kljub temu pa še zmeraj ostajamo na sledi Plutarhu, ki 
je v naša pozna branja utrl metonimično razumevanje Parmenidovega verza, 
ko je zapisal, da mesec po Parmenidu »hodi naokrog [períeisi] potreben tuje 
luči« (DK 28 B 15). 
»Hodi« ali pač blodi? Tu ne moremo, da ne bi prisluhnili Empedoklu. Ta v 
fragmentu, ki ga je ohranil Ahil Tacij, v povsem očitni navezavi na Parmenida 
pravi: »Krog zemlje okrogla kroži tuja luč« (DK 31 B 45). Empedoklov verz 
nedvomno potrjuje (ali morda celo vpeljuje) astronomsko branje Parmenido-
vega verza: mesec je allótrion phôs, »tuja luč«, ki helíssetai, »kroži« ali »se vrti« 
okrog zemlje. 
Vendar kljub temu ne smemo spregledati, da Jaegrova odlična eruicija ob 
Parmenidovem verzu pušča neodgovorjeno vprašanje, zakaj mesec, ki se v na-
sprotju s soncem ponoči ne skriva, ampak sije, in to s sončevo lučjo, hkrati 
blodi, ne pa hodi okrog zemlje kakor sonce, zakaj se, recimo, pri Parmenidu 
ne imenuje perì gaîan ión, ampak perì gaîan alómenon allótrion phôs. Medialni 
glagol alálesthai namreč pomeni »klatiti se«, »bloditi«, in iz njega izpeljani 
deležniški pridevek alómenon nepreslišljivo govori: ta tuja luč je okrog zemlje 
na način blodnje. Astronomsko branje ne samo da ni dobesedno, ampak to, ki 
ga predlaga Jaeger, za nameček ni niti izčrpno. 
Tuja luč, ki blodi okrog zemlje, je kakor planet, kakor blodeča zvezda – in 
kaj, če v Parmenidovem verzu prek tega »kakor«, prek analogije s planetom, 
vendarle ne meri tudi na človeka? 
44 Prav tam, 46. Kurziva je v izvirniku.
45 Prav tam, 45.
37»V noči sijoča, krog zemlje blodeča tuja luč«: o človeku in kozmosu pri Parmenidu
* * *
Astronomsko branje je videti utemeljeno in jasno, vendar claire de lune, ki 
nam po Beaufretu blešči naproti iz Parmenidovega verza, kljub temu ni jasni-
na »belega dne«. Ta mesečina nam iz besedilnih ruševin Parmenidove pesni-
tve vendarle govori temno svetlo.
Nadaljujem s pesniškim branjem. To branje se bo ob Parmenidovem ver-
zu o mesecu oziralo na (izgubljeno) celoto, in ker verz spada v drugi del Par-
menidove pesnitve, to pomeni, da se bo vračalo k njenemu prvemu delu in, še 
dlje nazaj, k proemiju, se pravi, da bo pravzaprav ves čas teklo vzvratno. Poleg 
tega bo bolj kot na besedila drugih piscev pozorno na temeljno izkušnjo, upe-
snjeno v Parmenidovi pesnitvi.
Prva vrnitev nazaj je namenjena pripravi tega branja. 
V proemiju Parmenid pripoveduje o poti, po kateri njegov voz nosijo ko-
bile, vodijo pa ga Heliade, sončeve hčere, in sicer najprej do vrat, kjer se sreču-
jeta pot noči in pot dneva, ter potem še naprej, tja, kjer domuje neimenovana 
boginja. Ko Parmenid s svojim vodniškim spremstvom prispe k boginji, be-
sedo prevzame ona. Nagovori ga z besedo koûros, »mladenič«, ki je pri Grkih 
sicer lahko označevala vpeljevanca pri različnih iniciacijskih obredih,46 in kar 
sledi, je njeno razodetje: najprej razodetje o »nedrhtečem srcu lepo zaokro-
žene resnice« (B 1.29) ali Bivajočem (tò eón), ki izpolnjuje prvi del pesnitve, 
potem razodetje o videzu (dóxa), ki obsega njen drugi del. 
V proemiju govori Parmenid v prvi osebi, vse drugo govori boginja in 
njen govor je tako razodetje resnice kakor razodetje o videzu. Čeprav samo 
Bivajoče resnično je, boginja, potem ko konča z razodetjem resnice, izreče 
željo, da ji mladenič Parmenid prisluhne tudi o videzu. Tedaj, ko se njeno 
razodevanje prelomi, beremo: »Od tod (naprej) se s poslušanjem / varljivega 
reda mojih besed [kósmon emôn epéon apatelòn] pouči o mnenjih smrtnikov 
[dóxas broteías]« (B 8.51–2).
V teh dveh verzih boginja uporabi besedi kósmos in dóxa, prvo v pomenu 
reda, drugo v pomenu mnenja. Najprej – kaj je dóxa? 
Za dóxo velja, da ima pri zgodnjih grških mislecih dva pomena, »objektiv-
nega« in »subjektivnega«.47 V prvem pomenu je vse to, kar vznika v svoj videz 
in se kaže v njem, v drugem pa je tisto, kar se v tem videzu hkrati daje smrtni-
škim čutom, kar se smrtnikom na ta način dozdeva – mnenje smrtnikov. Dóxa 
je oboje: stvari v svojem videzu in mnenje smrtnikov o njih, vse, kar vznika v 
svoj videz in hkrati v mnenje smrtnikov o tem.
Kaj pa je tu kósmos? Čeprav ta beseda v Parmenidovi pesnitvi ni rabljena 
v pomenu sveta,48 v parmenidoslovju vendarle velja soglasje, da njen drugi del 
46 Prim. Kingsley, Resničnost, 24.
47 O tem primerjaj razdelek »Temeljni pojmi Platonovih dialogov« (s. v. »Mnenje«) v Platon, Zbra-
na dela 2, 1115–1116, in McEvilly, The Shape of Ancient Thought, 57.
48 Rabo besede kósmos pri zgodnjih grških mislecih zelo natančno analizira Kahn v delu Anaxi-
38 Vid Snoj
govori o »svetu dóxe«. S kósmosom Parmenid meri na red vsega, vesoljni red: 
tà dokoûnta, »stvari, ki se dozdevajo«, so v svojem redu oziroma urejenosti 
celota, svet – svet dóxe. Mednje spadata tako zemlja kakor nebo s soncem, 
mesecem in zvezdami vred. O vsem tem bo mladenič Parmenid, napoveduje 
boginja, zvedel iz njenega razodetja (B 10.11).
Boginja torej pravi, da bo mladeniča o svetu dóxe, svetu videza in mnenja, 
obojega hkrati, poučila z »varljivim redom« svojih besed. Ali to pomeni, da 
njene besede o tem svetu ne bodo imele resničnostne vrednosti, da bodo torej 
lažno razodetje?
Nikakor ne. Varljivost še ni laž. Boginjino začetno opozorilo na varljivost 
njenih lastnih besed o svetu dóxe je dovolj zgovoren opomin poslušajočemu, 
ki je že bil deležen razodetja resnice, na varljivost dozdevajočih se stvari sa-
mih, ki se kažejo kot urejena celota: varljivo je govoriti o njih, kot da so, ker v 
resnici niso. Vsak govor kot govor o nečem na neki način »vzpostavlja« to, o 
čemer pripoveduje, vzpostavlja slehernostni »je«. Vendar nobena od teh stvari 
v resnici ni. Je samo Bivajoče. 
Zato mora vsak govor o Parmenidovi kozmologiji zmeraj izhajati iz bo-
ginjinega razodevanja, katerega del ta »kozmologija« je, ne da bi jo poskušal 
osamosvojiti v »znanstveni« lógos in ne da bi ob razodetju edino resničnega 
Bivajočega kdaj pozabil na varljivo resničnost njenega predmeta.49
Temeljno sporočilo boginjinega razodetja o svetu dóxe je, da je ta svet, 
urejena celota neba in zemlje, povsem ločen od Bivajočega.50 Še več: Bivajoče 
sploh ni njegovo počelo. V prvem delu pesnitve boginja o Bivajočem razodeva: 
»Ni nékdaj bilo in ne bo, saj je zdaj, obenem vse, / eno, sovisno« (B 7.5–6). In 
še: »Moč zanesljivosti tudi ne dopušča, da kdaj bi kaj iz Bivajočega / nastalo 
mimo njega« (12–13). 
V Bivajočem ni nastajanja in iz Bivajočega tudi ne izhaja nobeno nasta-
janje, nastajanje česar koli, kar bi bilo drugo od njega. To, da ima svet – svet 
dóxe, videza, ki hkrati vznika v mnenje smrtnikov – dve počeli, ni nič drugega 
mander and the Origins of Greek Cosmology, in sicer v dodatku »The Usage of the Term κόσμος 
in Early Greek Philosophy«, 219–30. Čeprav jonski »naravoslovci« te besede še niso rabili strogo 
v pomenu sveta, tako kot pozneje tudi ne Parmenid, Jaeger izraža communis opinio modernih 
preučevalcev, ko pravi, da Anaksimandrovo mišljenje vendarle že pomeni »odkritje kozmo-
sa« (Paideia 1, 160), in sicer kozmosa kot urejenega sveta. Za mišljeno tega mišljenja se je šele 
čez čas ustalila beseda kósmos, ki v tem pomenu niti še 4. stoletju pr. Kr. ni bila splošno sprejeta 
oziroma v rabi zunaj filozofskih krogov.
49 Prvenstvo pri rekonstruiranju Parmenidove kozmogonije oziroma kozmologije pripada Rein-
hardtu; prim. Parmenides und Geschichte der griechischen Philosophie, 10–32. Pred Reinhard-
tom je veljalo, da je drugi del Parmenidove pesnitve samo prikaz mnenj drugih, doksografski 
dodatek, ne pa del boginjinega razodevanja, notranje povezan z njenim razodetjem resnice. 
Druge pomembne rekonstrukcije Parmenidove pesnitve so pod kozmološkim vidikom izdelali 
še Tarán, Parmenides. A Text with Translation, Commentary, and Critical Essays, 231–68, Höl-
scher, Anfängliches Fragen, 105–12, Laks, »‘The More’ and ‘The Full’«, 1–18, in Bollack, »La 
cosmologie parménidéenne de Parménide«, 17–53. 
50 Več uglednih razlagalcev Parmenidove pesnitve sicer trdi ravno nasprotno. Heidegger na pri-
mer pravi, da je »videz izkušan kot pripadajoč biti [Sein]« (Einführung in die Metaphysik, 120 
[kurziva je v izvirniku]; prim. slovenski prevod, 113). Podobno stališče imata tudi Beaufret, 
Parménide. Le Poème, 48, in Fink, Grundfragen der antiken Philosophie, 191. 
39»V noči sijoča, krog zemlje blodeča tuja luč«: o človeku in kozmosu pri Parmenidu
kakor samo mnenje. Boginja pravi, da so smrtniki sami postavili »dve obliki 
[morphaí]« (B 8.53), ogenj, ki so ga imenovali luč, in noč, s katerima je izpol-
njeno vse (B 9.1–3). 
Smrtniška postavitev dveh počel sveta, o kateri boginja spregovori na za-
četku svojega razodetja o videzu, je videti kot tretja pot iz njenega razodetja 
resnice. Boginja namreč na začetku svojega razodetja resnice mladeniču raz-
krije dve »poti iskanja«: prva je pot Je ali Bivajočega, druga pot ni ali nebiva-
jočega, o kateri sploh ni mogoče izvedeti ničesar (B 2). Nekoliko pozneje pa 
mladeniča ne odvrača samo od te poti, poti nebivajočega, ampak tudi od tiste, 
ki si jo, kot pravi, izmišljajo smrtniki (B 6). 
O tem, kaj natanko si izmišljajo, boginja molči. Vendar je tretja pot, pot 
smrtnikov, ki jih pomenljivo imenuje »dvoglavi« (B 6.5), bržkone v tem, da 
nebivajoče nekako jemljejo kot bivajoče in tako mešajo Bivajoče z nebivajo-
čim, torej da kot nekaj bivajočega promiscue priznavajo oboje. Prva možnost 
razlage je, da dvoglavi smrtniki kot bivajoče jemljejo to, kar je v resnici nebiva-
joče – svet dóxe. Druga možnost pa je, da jih boginja dvoglave imenuje ravno 
zato, ker postavljajo dve počeli, o čemer pripoveduje v osmem fragmentu, s 
tem da prvo počelo (Bivajoče) morda istijo z lučjo in drugo (nebivajoče) z 
nočjo.51 
Kakor koli že, tretja pot je blodnja in nanjo smrtnike ravna »v njihovih / 
prsih blodeči um« (B 6.5–6). Potem ko boginja spregovori o tem, da so smr-
tniki sami postavili dve počeli oziroma obliki sveta, še doda, da izmed njiju 
»ene ne bi smeli – in v tem so zablodili [peplaneménoi eisín]« (B 8.54). 
Blodnja smrtnikov je v tem, da so postavili počelo preveč. Počelo, ki je 
eno samo, pa ni nobeno izmed teh dveh; to ni niti luč. Obe, noč, pa tudi luč, 
pripadata svetu dóxe. Boginja razodeva: počelo tega sveta je boginja, ki sredi 
ognjenih vencev, ožjih, izpolnjenih z ognjem, in širših, izpolnjenih z nočjo, 
torej sredi vesolja »uravnava vse« (B 12.3). Ta boginja si je namreč od vseh 
bogov najprej »zamislila Erosa« (B 13), ob čigar pomoči, načeljujoč mešanju 
luči in noči, proizvaja njuno potomstvo, nepreštevne pare nasprotstev.52 Luč in 
noč nista počeli, ampak samo v vseh stvareh navzoči prvini, ki se pomešavata 
tako, da venomer prežemata vse. 
Kakor se boginja, ki Parmenidu posreduje razodetje, ob svoji pojavitvi ne 
predstavi z imenom, tako ostane neimenovana tudi boginja v središču vesolja. 
Lahko da je boginja razodetja ista z boginjo stvariteljico sveta v njegovem sre-
dišču. Morda gre za eno samo žensko božanstvo, za katero sicer Parmenid v 
pesnitvi rabi več imen – Ananke, Mojra, Dike, Temida, Pejto –,53 podobno kot 
pravi Ajshil v Vklenjenem Prometeju 210: »Gaja in Temida, ena oblika z mno-
51 O smrtniškem istenju Bivajočega in nebivajočega s čutno zaznavnima lučjo in nočjo primerjaj 
Thanassas, Parmenides, Cosmos, and Being, 70.
52 Thanassas od tod izpeljuje: »Parmenid ni samo oče ontološkega monizma, ampak tudi (v raz-
delku o dóxi) kozmološkega dualizma« (Parmenides, Cosmos, and Being, 73 [kurziva je v izvir-
niku]).
53 Prim. Giovanni Reale in Luigi Ruggiu, Parmenide, 185.
40 Vid Snoj
gimi imeni«.54 Predvsem pa za boginjo, ki je povzročiteljica vsega nastajanja 
in počelo sveta dóxe, velja, da tudi sama pripada temu svetu.55 Ni počelo, ki bi 
bilo ločeno od sveta, ampak je od Bivajočega ločeno počelo sveta v svetu. In s 
tem tudi sama navsezadnje nekaj zgolj videznega.
Čeprav se boginja razodetja v Parmenidovi pesnitvi nikjer ne izreka kot 
odposlanka Bivajočega, pa je vsekakor napotovalka k Bivajočemu, saj mlade-
niču razodene, da je izmed dveh poti iskanja mogoče nastopiti samo pot Je. 
Napotovalka, ki kaže na to pot – in samo nanjo –, je zato, ker druge poti, poti 
ni, po njenih besedah ne samo da ni mogoče spoznati, ampak je ni mogoče 
niti pokazati (B 2.8).
Po drugi strani je že sama mladeničeva pot do boginjinega domovanja pot 
boštva, na katero sta ga poslali »Temida in Dike« (B 1.28), morda torej celo 
ona sama. Parmenid to pot v proemiju opisuje z izdatnim opiranjem na pesni-
ško podobje Homerja in Hezioda ter na staro šamansko izročilo o potovanju v 
onstranstvo, s katerim so se jonski Grki ob kolonizaciji črnomorskih dežel naj-
verjetneje seznanili pri Skitih in ga s sabo prinesli tudi v Parmenidovo rodno 
mesto, južnoitalsko Eleo.56 Pot boštva od »domovanja noči«, od koder krenejo 
sončeve hčere, vodi »k luči« (B 1.9 in 10), in čeprav med parmenidoslovci ni 
soglasja o tem, ali gor ali dol, ali je mladeničevo potovanje po njej anabaza 
ali katabaza, vzpon ali spust,57 homerska podoba skalnatega praga, ki obdaja 
vrata poti noči in poti dneva, zaznamuje konec obeh teh poti. 
Skalnati prag, kakršnega imajo po Homerju zgradbe zemeljskega sveta, 
kot je na primer delfsko preročišče ali Odisejeva palača – za razloček od pod-
zemeljskega Tartarja, ki ima bronastega –,58 v proemiju označuje mejo menja-
ve noči in dneva oziroma, v »kozmološki« govorici drugega dela pesnitve, ko-
nec območja, v katerem se mešata luč in noč, torej konec sveta dóxe. Boginjino 
domovanje se v govorici proemija, bogati s podobami pesniškega izročila, vse-
kakor zarisuje nekam v onstran tega sveta in mladeničeva pot k luči, bodisi 
navzgor ali navzdol, kot pot k razsvetljenju. Eis pháos: k luči, k razsvetljenju od 
luči, ki je onstran luči, sparjene z nočjo, v svetu dóxe.59
54 Prim. za to napotilo Coxon, The Fragments of Parmenides, 281.
55 Prim. npr. prav tam, 370.
56 Prim. Kingsley, Resničnost, 29–33, in Ustinova, Caves and the Ancient Greek Mind, 191–209.
57 To potovanje imajo za vzpon Diels, Parmenides, 14, Cornford, Principium Sapientiae, 118, 
Fränkel, Dichtung und Philosophie des frühen Griechentums, 418, Guthrie, A History of Gre-
ek Philosophy 2,11, in Mansfeld, Die Offenbarung des Parmenides, 234–47. Kot spust ga razlaga-
jo Burkert, »Das Proömium des Parmenides und die Katabasis des Pythagoras«, 1–30, Miller, 
»Parmenides and the Disclosure of Being«, 28, Kingsley, In the Dark Places of Wisdom, 93–100, 
in Ustinova, Caves and the Ancient Greek Mind, 201. Spet tretji razlago puščajo odprto: Tarán, 
Parmenides, 24, Owens, »Knowledge and katabasis in Parmenides«, 15–29, in Curd, The Legacy 
of Parmenides, 19; prim. tudi Mourelatos, The Route of Parmenides, 14–16, Morgan Platonic Pie-
ty, 78, in Hermann, To Think Like God, 166.
58 Prim. Coxon, The Fragments of Parmenides, 277.
59 Po Fränklu »luči videznega sveta ne smemo kratko malo izenačiti z Bivajočim resničnega sve-
ta« (Wege und Formen des frühgriechischen Denkens, 180). Luč v proemiju, ki ni ista z »lučjo vi-
deznega sveta« v drugem delu Parmenidove pesnitve, v Fränklovem branju postane metafora 
za Bivajoče.
41»V noči sijoča, krog zemlje blodeča tuja luč«: o človeku in kozmosu pri Parmenidu
Poleg tega se ta pot ponavlja. Parmenidova pripoved o njej se začne v se-
danjiku (»Kobile, ki me nosijo …«) in iz preteklika semintja spet preide vanj. 
Dober zgled za to je prav glagol »nositi« (phérein), ki se v prvih štirih verzih 
proemija v različnih oblikah pojavi kar štirikrat,60 od tega dvakrat v sedanjiku. 
Vendar nošenje, ki ga je deležen Parmenid, ni podano v historičnem prezentu, 
s sedanjiškim približanjem preteklega dogodka v njegovi enkratnosti, ampak v 
nekakšnem »iterativnem prezentu«, ki namiguje na ponavljanje dejanja. 
Ponavljalno nošenje, naznačeno z glagolskim časom, daje slutiti, da Par-
menid govori o večkratni izkušnji. Kljub temu pa razodetje boginje, ki kot 
napotovalka samo kaže pot Bivajočega, ni zadnja izkušnja. Izkušnja samega 
»nedrhtečega srca« resnice je upovedana v slovitem tretjem fragmentu: »Isto 
je namreč umevati in biti [noeîn te kaì eînai].« V njej je um (noûs) umevajoče-
ga medij povsem neposrednega nečutnega uzrtja ali zaznanja in hkrati izgino-
tja v njem. Noeîn je nediskurzivna izkušnja, s katero se zapre razlika med »je« 
ali »sem« in Je, izkušnja, v kateri ne izgine samo svet videza-in-mnenja, ki ga 
je umevajoči že pustil za sabo, ampak tudi on sam.61 
Je Bivajoče: tedaj, ko ni več ničesaršnjega in nikogaršnjega »je«, ko (je) Je. 
* * *
Kaj pa vse to zdaj pomeni za pesniško branje Parmenidovega verza »v noči 
sijoča, krog zemlje blodeča tuja luč«, če drži, da je v njem vse, kar je rečeno o 
mesecu kot tuji luči, hkrati zgoščeno rečeno tudi o človeku, ki ga je že prej z 
enakima besedama poimenoval Homer?
Spet se moramo najprej vrniti nazaj. 
Na začetku proemija beremo, da pot, ki mladeniča vodi k boginji razo-
detja, »po vseh mestih nosi vedočega človeka [eidóta phôta]« (B 1.3). V vseh 
prevodih, kar sem jih imel v rokah,62 tu stoji »vedoči človek« – in stoji upra-
vičeno, saj sklon besede phos kaže na njeno moškospolno obliko: ho phós je 
»človek«, tò phôs, v srednjespolni obliki, »luč«. Pa vendar: kakor je Diels nekoč 
v Parmenidovem allótrion phôs razbral namig na Homerjevega allótrios phós, 
»tujega človeka«, tako lahko zdaj v Parmenidovi izbiri phós, ene izmed več 
grških besed za človeka, prepoznamo namig na luč. 
Parmenid samega sebe imenuje »vedoči človek«, še preden prispe do bo-
ginje, ki ga ogovori z »mladeničem«. Po tem, da ve, se korenito loči od dvo-
glavih smrtnikov, »ki ničesar ne vedo« (B 6.4). V nasprotju z umom, ki v prsih 
smrtnikov blodi, je njegov um že odvrnjen od dozdevajočih se stvari. Njegova 
pot k luči je ponavljajoča se izkušnja razsvetljenja, katerega izvir je boginjino 
razodetje. Kot eidòs phós, kot »ta, ki ve za luč« ali »ki pozna luč«, pa gre – spet 
gre – skoz vrata s skalnatim pragom, kjer se končujeta pot noči in pot dneva, 
60 Prim. Kingsley, Resničnost, 26.
61 Prim. Kocijančič, »Razlaga pesnitve«, 85–88, in »Eleaticis studiis«, 94.
62 Prim. bibliografijo.
42 Vid Snoj
naprej, čez mejo noči in dneva, ravno k luči: eis pháos. In prav kot vedoči je ta, 
ki že ima izkušnjo, ki že ima luč. Ki po svoji izkušnji je luč: eidòs phôs, »vedoča 
luč«.
Človek, ki je tuja luč, če spet beremo vzvratno – in štirinajsti fragment 
zdaj preberemo s proemijem –, je vedoča luč. Kot takšna luč je drugače kakor 
smrtniki, katerih pot venomer »povrne se nazaj« (B 6.9) – zmeraj je nošen 
naprej k luči. Je luč od (luči) razsvetljenja, razsvetljenja iz razodetja, luč, ki je 
hkrati tujec v kozmosu, svetu dóxe, območju luči-in-noči, v katerem se ne-
nehno porajajo pari nasprotstev. Tuja luč, ki – Parmenid ali kdo drug tak kot 
on, izkušnja je načeloma ponovljiva tudi ob menjavi osebe – zapušča kozmos.
Takšen človek pa je hkrati blodeča luč, alómenon phôs. Čeprav je, ker ima 
razsvetljenje, tuja luč, vendarle blodi naokrog po zemlji, saj se od onstran vra-
ča na zemljo in ostaja na njej. Vendar ne blodi tako kot drugi smrtniki. Med 
blodnjo in blodnjo je razlika. 
Smrtniki blodijo kakor planeti. Planásthai po smrtniško pomeni: prebiva-
ti v svetu dóxe, videza, ki se daje čutom in tako vznika v mnenje. A ne samo 
to. Hkrati in predvsem tudi pomeni biti ujet v dvojno dogajanje dóxe kakor v 
interval dveh tonov, ki zazvenita in se razlegata hkrati, biti od videza zmeraj 
napoten k mnenju, zmeraj nazaj v doksičnost sveta samega, nikdar ven iz nje. 
Tuja luč, ker je smrtniška in vpeta v čutno danost, pa po drugi strani prav tako 
blodi, dokler je na zemlji, vendar ve, ima izkušnjo, razodetje tega, kaj v resnici 
je. 
Razliko med navadnim smrtniškim planásthai in alâsthai tuje luči lepo 
povzema drugi pomen drugega glagola, »biti izgnan«.63 V luči tega pomena, ki 
je v Parmenidovem deležniškem pridevku perì gaîan alómenon seveda samo 
implicitno navzoč (toda kdo bi ga lahko z vso gotovostjo in prepričljivostjo 
izločil iz njega?), se pokaže: človek kot tuja luč, z razsvetljenjem iz božanskega 
izvira, izgnansko blodi naokrog po zemlji.
In blodi v noči: ne ponoči, ne čez noč, čez dan pa ne. Blodi v noči, ki je 
ne smemo razumeti niti kot eno izmed obeh vsepričujočih prvin v svetu dóxe 
niti, če štirinajsti fragment spet preberemo s proemijem, iz para z dnevom, s 
katerim se menjavata na zemlji, ampak kot ta svet, kozmos, sam. Glede na to, 
da človek kot vedoča luč potuje od vrat, kjer se končujeta obe poti, pot noči 
in pot dneva, naprej k luči, je noč v pesniški govorici proemija hkrati vse tisto, 
kar pušča za sabo: videzni svet luči-in-noči, ki ni nič drugega kakor svet teme 
in blodnje.64
Toda če se nam kozmos iz drugega dela Parmenidove pesnitve v proemiju 
izrisuje kot svet teme, ali v luči iz proemija smemo po drugi strani uzreti me-
taforo za Bivajoče?
63 Prim. Liddell-Scott, Greek-English Lexicon, s. v. aláomai.
64 Prim. Blumenberg, »Licht als Metapher der Wahrheit«, 141: »Že to, da Parmenid temu dualizmu 
[dualizmu luči in noči kot prvotnih prvin videznega sveta, op. V. S.] odkaže mesto v drugem 
delu poučne pesnitve, kaže na njegovo premaganje; dualizem spada v območje dóxe. Pot k res-
nici gre na začetku pesnitve eis pháos« (kurziva je v izvirniku).
43»V noči sijoča, krog zemlje blodeča tuja luč«: o človeku in kozmosu pri Parmenidu
»Naprej k luči« – to lahko nemara brez zadrege dopolnimo: k luči Biva-
jočega, se pravi k luči, ki Bivajočemu nekako pripada, saj boginjino razodetje 
kot luč kaže še naprej, tj. Nanj. Človek, ki je bil od boštva poveden na pot in 
je, ko je deležen boginjinega razodetja, tudi voden od njegove luči, zagotovo 
ne blodi, kot sicer blodijo smrtniki. A kljub temu še nima zadnje izkušnje, 
izkušnje Bivajočega. Boginjino razodetje je še zmeraj razodetje v besedah, še 
zmeraj kazanje na Bivajoče. Brž ko pa človek »ima« izkušnjo Bivajočega, o 
kateri mu je govorila boginja – isto je umevati in biti –, je Je. V tej izkušnji 
izgubi samega sebe in v razodetem izgine tudi boginja. Luči mrkneta. Zadnja 
izkušnja človeka, ki ve za luč Bivajočega in gre za njo, je spoznanje Bivajočega 
samega, v katerem on sam kot vedoči oziroma umevajoči izgine – »spozna-
nje«, ki je (venomer) neprenosljivo. Mogoče je le govoriti o njem. Prenašati 
naprej boginjino razodetje.
Zato je človek navsezadnje tudi v noči sijoča luč. Čeprav se boginja v tem, 
kar se nam je ohranilo od Parmenidove pesnitve, ves čas obrača samo na mla-
deniča Parmenida, ne da bi mu dodelila nalogo, naj njeno razodetje posreduje 
smrtnikom, so verzi, ki so prišli do nas, vendarle sporočeno boginjino razo-
detje, sporočilo, ki je, tako kot vsako, zmeraj za druge, v besedah utelešeno 
poslanstvo: sijaj, ki ga širi luč.
* * *
Pesniško branje Parmenidovega verza je s tem končano. Toda ali je to branje 
upravičeno, utemeljeno v ohranjenem besedilu Parmenidove pesnitve? Ali ni 
bilo le še en divji oziroma krivi lov več? Lov, ki je kriv najslabšega, kar se bra-
nju lahko pripeti – premočrtne in slepe eisegeze? 
Ali se lovec v ruševinah Parmenidove pesnitve ni ujel v svojo lastno past? 
Si pasti ni nastavil s svojim lastnim branjem? Vsaka recepcija ima svoje meje, 
v katerih kdo to, kar bere, venomer razbira in hkrati prekriva z že prebranim 
in izkušenim. Čas je torej za hermenevtično iskrenost, za samopreizprašanje 
bralca.
Lahko da je lovec, lahko da sem jaz sam horizontu misleca, ki je za vse nas 
zdajšnje neizvlekljivo potopljen v starodavno govorico, predpostavil svoj lastni 
horizont. Lahko da sem to, kar je v njegovi arhajski pesnitvi tujega, prestregel v 
nekaj znanega, domačnega ali vsaj – če pravo tujstvo ni lastnost še neznanega 
znanega, ampak ga skozinskoz zaznamuje poteza nedomačnosti – bližnejšega. 
Bližnejšega v času, morda modernega? Kdo bi tu najprej utegnil pomisliti na tuj-
stvo eksistencialistov, kakega Camusa ali Ciorana, na vrženost v svet zgodnjega 
Martina Heideggra ali pa celo na alienacijo Karla Marxa & Co.
V resnici mi na misel izmed modernih prej od vseh drugih prihaja Georg 
Trakl. Es ist die Seele ein Fremdes auf Erden, pravi Trakl v pesnitvi »Pomlad 
44 Vid Snoj
duše«, kar je Kajetan Kovič prevedel z »duša je tujec na zemlji«.65 Traklovo 
poimenovanje duše z nedoločnim ein Fremdes, ki pomeni »nekaj tujega« ali, 
še dobesedneje, »neko tuje«, namesto z ein ali eine Fremde, s »tujcem« ali »tuj-
ko«, poudarja nedomačnost dušinega in s tem človekovega tujstva na zemlji. 
Namigu te nedomačnosti je v svoji razlagi Trakl pesništva sledil Heide-
gger. Tujstvo, kot ga upesnjuje Trakl, si je prizadeval iztrgati ustaljeni predsta-
vi, ki spada v platonistično izročilo, namreč da je duša v nasprotju z zemelj-
skim in minljivim nekaj neminljivega in nadzemeljskega: »Od Platonovega 
nauka naprej spada duša k nadčutnemu.«66 Zato Heidegger Trakla bere proti 
platonističnemu izročilu, in sicer kot pesnika Zahoda, ki iz svoje poznosti z 
izvirnim pesnjenjem sega v zgodnost novega začetka.
Toda ali pesniškega branja, ki sem ga razgrnil, ne barvata prav Platon in iz 
njega izhajajoče izročilo? 
Kot v Prvem Alkibiadu trdi Platonov Sokrat, ni človek »naposled nič dru-
gega kot duša« (130c). Na zemlji, v telesu, pa je duša kakor v ječi, pravi spet, 
sklicujoč se na orfično izročilo, v Kratilu 400c. Vrh tega človek, ki je duša, 
prebiva v svetu kakor v votlini. O tem govori znamenita prispodoba iz Države 
514a–517a: izmed vseh jetnikov v votlini se samo filozof lahko vzpne iz nje k 
soncu, ki je ideja Dobrega, in ko se vrne nazaj med jetnike, s svojim sporoči-
lom pri njih zbudi posmeh. 
 V novoplatonizmu, nadalje, filozofski način življenja prispodablja odi-
sejada, alegorično razložena kot let v božansko domovino. Plotin v Eneadah 
1.6.8 svoje privržence poziva: »Pobegnimo torej v ljubo božansko domovino.« 
K filozofskemu načinu življenja namreč spada, da se duša od sveta, ki jo za-
peljuje s čutno snovnostjo, odvrača, se vzpenja iz njega in tako vrača nazaj v 
svojo božansko domovino. 
V gnosticizmu je duša oziroma pneûma, »duh«, ki pomeni njeno nesvetno 
prvino, vpletena v kozmično dramo, katere začetek je predkozmični spopad 
božanskih počel dobrega in zla, Luči in Teme. S tem, da se osvobaja telesnosti 
oziroma snovnosti in beži iz sveta, pomaga ta boj odločiti v prid Luči in kot 
njena prvina céliti Luč samo. 
In v krščanstvu velja, da »kar je za telo duša, so v svetu [kósmos] kristjani«.67 
Kakor duša prebiva v telesu, ne da bi bila od telesa, tako kristjani prebivajo v 
svetu, ne da bi bili od sveta. Kristjani so tujci: živijo v mesu, vendar ne po 
mesu, in živijo v svetu, vendar ne po njegovih zakonih. Njihova domovina so 
nebesa. 
Vse te podobe tujstva na zemlji in vračanja v domovino, ki tujstvu skoraj 
v vseh primerih vzvratno vtiskuje pečat izgnanstva, se zdaj spreletavajo pred 
našimi očmi. Kljub temu pa je tujstvo, kot ga srečamo v Parmenidovi pesnitvi, 
drugačno od njih. Določeno je z ločenostjo Bivajočega. Povsod drugod, v pla-
65 Trakl, Dichtungen und Briefe 1,141; slovenski prevod: Trakl, 70.
66 Heidegger, »Govorica v pesmi«, 33.
67 »Pismo Diognetu«, 571. 
45»V noči sijoča, krog zemlje blodeča tuja luč«: o človeku in kozmosu pri Parmenidu
tonizmu stricto sensu, v gnosticizmu ali krščanstvu, je to, kar resnično biva, v 
odnosu z vsem drugim bivajočim, ki, kolikor sploh, biva po njem. 
Pri Platonu so vse stvari uobličene po večnih vzorcih, kakršne imajo v ide-
jah, in svoj delež bitnosti dobivajo od njih. Pri Plotinu bitnostno povezanost 
vsega zagotavlja emaniranje Enega in njegovih emanacij oziroma hipostaz. 
Eno se izliva, izteka, izžareva v Um, Um v Dušo in Duša v čutni svet ter je, če-
prav s čedalje manj moči, navzoče tudi na najnižji, čutni ravni. V gnosticizmu 
je človekov duh sploh substancialni, bitnostni del božanskega počela dobrega. 
Gnôsis, »spoznanje«, je ravno v tem, da se človek ove sebe kot semena ali iskre, 
»luči, izgnane od Luči«,68 in svet, substancialno nasprotno stvaritev zlega po-
čela, v kateri je odtujen od svojega izvora, prepozna za kraj svojega izgnanstva 
ter zahrepeni iz njega. Nasprotno je v krščanstvu med Stvarnikom in dušo, ki 
je ustvarjena iz nič, namesto bitnostne sorodnosti brezno niča. Vendar ima 
Stvarnik previdnostno skrb za vse ustvarjeno in vse vodi k sebi, tako da je 
človek, ne iz svoje narave, ampak po Božji milosti, nazadnje lahko deležen 
poboženja.
Pri Parmenidu pa Bivajoče ni počelo, ki bi vladalo svetu in uravnavalo nje-
gov tek kakor pri nekaterih drugih arhajskih mislecih.69 Sploh ni v nikakršnem 
odnosu s človekom. Bivajoče je, z anahronistično latinsko besedo rečeno, Ab-
-solutum: Od-vezano vsega, kar ni ono samo. Tujstvo zato nima protipola v 
domovini. Človek kot »tuja luč« ni nošen k luči od Bivajočega, ampak od bo-
štva, ki sámo pripada videznemu svetu. Vsaka razlaga te nošenosti iz odnosa 
Bivajočega do človeka bi bila eisegeza iz platonističnega izročila.
Na koncu bi z mislijo na Jaegrovo astronomsko branje Parmenidovega 
verza rad samo še pripomnil, da mi je Jaegrov »hermenevtični optimizem« tuj. 
Ne vem, kaj imel »pred očmi« Parmenid, ko ga je zapisal, zato tega tudi nisem 
poskušal predočiti za druge, bralčeve oči. Ni mi šlo za nobeno iskanje avtorje-
ve intence. Vendar textus habent sua fata. Med teksti se pletejo vezi, ki se lahko 
izmaknejo tudi avtorjevemu očesu, in prav takšno vez je med Parmenidovim 
allótrion phôs in Homerjevim allótrios phós opazil že stari mojster Diels. Moj 
namen ni bil nič drugega kakor iti za to vezjo, sprehoditi se po tej tanki vrvi, 
priklicati pred oči ples pomena na njej … in Parmenidov verz razgrniti tako, 
da bi spregovoril kot to, kar tudi je: kot izrek o človeku. 
Vse, kar je v Parmenidovem verzu rečeno o mesecu, namreč da sije v noči, 
da blodi okrog zemlje in da je tuja luč, ker ima luč od drugod, je prek vezi s 
Homerjevim allótrios phós hkrati sorečeno o človeku. Z njo je povezana neiz-
merna lepota tega verza. 
68 Jonas, The Gnostic Religion, 50.
69 Na misel o »vladanju« počela svetu in njegovem »vodenju« oziroma »krmarjenju« sveta naleti-
mo na primer pri Anaksimandru, Heraklitu, Ksenofanu, Anaksagori in Diogonu iz Apolonije; 
prim. Jaeger, The Theology of the Early Greek Philosophers.
46 Vid Snoj
BIBLIOGR AFIJA
Beaufret, Jean. Parménide. Le Poème. Pariz: PUF, 1955.
Beck, Roger. A Brief History of Ancient Astrology. Malden, Massachussets itn.: 
Blackwell Publishing, 2007.
Blumenberg, Hans. »Licht als Metapher der Wahrheit. Im Vorfeld des phi-
losophischen Begriffsbildung«. V: isti, Ästhetische und metaphorologi-
sche Schriften, izd. Anslem Haverkamp, 139–71. Frankfurt na Majni: Su-
hrkamp, 2001. 
Bollack, Jean. »La cosmologie parménidéenne de Parménide«. V: Rémi Bra-
gue in Jean-François Courtine, ur. Herméneutique et ontologie. Mélan-
ges en hommage à Pierre Aubenque. Pariz: PUF, 1990. 17–53.
Burkert, Walter. »Das Proömium des Parmenides und die Katabasis des 
Pythagoras«. Phronesis 14 (1969): 1–30. 
——. Lore and Science in Ancient Pythagoreanism. Cambridge, Massachus-
sets: Harvard University Press, 1972.
Clarke, Leonard W. »Greek Astronomy and Its Debt to the Babylonians«. The 
British Journal for the History of Science 1 (1962): 65–77.
Cornford, F. M. Principium Sapientiae. The Origins of Greek Philosophical 
Thought. Cambridge: Cambridge University Press, 1952.
Coxon, A. H., izd. The Fragments of Parmenides. A Critical Text with Intro-
duction and Translation, the Ancient Testimonia and a Commentary. 
Las Vegas, Zürich, Atene: Parmenides Publishing, 2009 (nova, razšir-
jena izdaja).
——. »Introduction«. V: isti, izd., The Fragments of Parmenides. A Critical 
Text with Introduction and Translation, the Ancient Testimonia and a 
Commentary. Las Vegas, Zürich, Atene: Parmenides Publishing, 2009 
(nova, razširjena izdaja). 1–44.
Curd, Patricia. The Legacy of Parmenides. Eleatic Monism and Later Presocra-
tic Thought. Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1998.
Diels, Hermann, izd. Doxographi Graeci. Berlin: Reimer, 1879.
——. izd. Parmenides. Lehrgedicht. Berlin: Reimer, 1897.
Diels, Hermann, in Kranz, Walther, izd. Fragmenti predsokratikov. 3 zv. Slo-
vensko izdajo uredil Gorazd Kocijančič, prevedli Dašo Benko idr. Lju-
bljana: Študentska založba, 2012.
Dreyer, J. L. E. A History of Astronomy from Thales to Kepler. London: Dover 
Publications, 1953.
Duhem, Pierre. Le système du monde. Histoire des doctrines cosmologiques de 
Plato à Copernic. 1. zv. Pariz: Librairie scientifique A. Hermann et fils, 
1913.
Fink, Eugen. Grundfragen der antiken Philosophie. Würzburg: Königshausen 
& Neumann, 1985.
Finkelberg, Arjeh. »On the History of the Greek κóσμοϛ«. Harvard Studies in 
47»V noči sijoča, krog zemlje blodeča tuja luč«: o človeku in kozmosu pri Parmenidu
Classical Philology 98 (1998): 103–36.
Ford, Andrew. The Origins of Criticism. Literary Culture and Poetic Theory 
in Classical Greece. Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 
2002.
Frank, Erich. Plato und die sogenannten Pythagoreer. Ein Kapitel aus der Ge-
schichte des griechischen Geistes. Halle: Niemeyer, 1923.
Fränkel, Hermann. Wege und Formen des frühgriechischen Denkens. Literari-
sche und philosophische Studien. München: C. H. Beck’sche Verlagsbu-
chhandlung, 1955 (2. izdaja).
——. Dichtung und Philosophie des frühen Griechentums. Eine Geschichte der 
griechischen Epik, Lyrik und Prosa bis zur Mitte des fünften Jahrhun-
derts. München: C. H. Beck’sche Verlagsbuchhandlung, 1962 (2. izdaja). 
Goldstein, Bernard R., in Bowen, Alan C. »A New View of Early Greek Astro-
nomy«. Isis 3 (1983): 330–40.
Guthrie, W. K. C. A History of Greek Philosophy. 4 zv. Cambridge: Cambridge 
University Press, 1962–1967.
Heath, Thomas. Aristarchus of Samos, the Ancient Copernicus. A History of 
Greek Astronomy to Aristarchus. Oxford: Clarendon Press, 1913.
Heidegger, Martin: Einführung in die Metaphysik. V: isti, Gesamtasugabe. 40. 
zv., izd. Petra Jaeger. Frankfurt: Vittorio Klostermann, 1983 (1. izdaja 
1935).
——. Uvod v metafiziko. Prevedel Aleš Košar. Ljubljana: Slovenska matica, 
1995.
——. Martin. »Govorica v pesmi. Opredelitev Pesmi Georga Trakla«. V: isti, 
Na poti do govorice. Prevedel Dean Komel. Ljubljana: Slovenska mati-
ca, 1995.
Heitsch, Ernst, izd. Parmenides. Die Fragmente. München: Heimeran, 1974.
Hermann, Arnold. To Think Like God: Pythagoras and Parmenides. The Ori-
gins of Philosophy. Las Vegas, California: Parmenides Publications, 
2004.
Hölscher, Uvo. Anfängliches Fragen. Studien zur frühgriechischen Philosophie. 
Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1968.
Huxley, George. Interaction of Greek and Babylonian Astronomy. Belfast: 
Queen’s University, 1964.
Jaeger, Werner. Paideia. Die Formung des griechischen Menschen. 3 zv. Berlin 
itn.: de Gruyter, 1933–1947.
——. The Theology of the Early Greek Philosophers. The Gifford Lectures 1936. 
Oxford: Clarendon Press, 1947.
——. »Ein verkanntes Fragment des Parmenides«. Rheinisches Museum der 
Philologie 100 (1957): 42–47.
Jonas, Hans. The Gnostic Religion. The Message of the Alien God and the Be-
ginnings of Christianity. Boston: Beacon Press, 1963 (2., revidirana izda-
ja).
48 Vid Snoj
Kahn, Charles H. Anaximander and the Origins of Greek Cosmology. New 
York: Columbia University Press, 1960.
——.  »On Early Greek Astronomy«. The Journal of Hellenic Studies 90 (1970): 
99–116.
Kingsley, Peter. In the Dark Places of Wisdom. Inverness, California: The Gol-
den Sufi Center, 1999.
——. Resničnost. Ljubljana: KUD Logos, 2010.
Kocijančič, Gorazd. »Razlaga pesnitve«. V: Parmenid, Fragmenti. Prevedel in 
spremna besedila napisal Gorazd Kocijančič. Maribor: Založba Obzor-
ja, 1995. 70–118.
——. »Prvinsko mišljenje«. V: Hermann Diels in Walther Kranz, izd., Fra-
gmenti predsokratikov. 1. zv. Slovensko izdajo uredil Gorazd Kocijančič, 
prevedli Dašo Benko idr. Ljubljana: Študentska založba, 2012. I–XXXI-
II.
——. »Eleaticis studiis … innutritum: Boetijeva Tolažba filozofije in Parmeni-
dova pesnitev«. V: Gorazd Kocijančič in Vid Snoj, ur., Boetij, dediščina 
in izziv. Zbornik prispevkov s simpozija, ki je potekal v Narodni in uni-
verzitetni knjižnici dne 11. 12. 2012. Ljubljana: Narodna in univerzitetna 
knjižnica in Inštitut za preučevanje krščanskega izročila, 2013. 85–97.
Koestler, Arthur. The Sleepwalkers. A History of Man’s Changing Vision of the 
Universe. New York: McMillan, 1959.
Laks, André. »‘The More’ and ‘The Full’: On the Reconstruction of Parmeni-
des’ Theory of Sensation in Theophrastus, De Sensibus 3-4.« Oxford Stu-
dies in Ancient Philosophy 8 (1990): 1–18.
Liddell, H. G. in Scott, Robert, ur. Greek-English Lexicon. Oxford: Clarendon 
Press, 1996 (9. izdaja z revidiranim dodatkom). 
Mansfeld, Jaap. Die Offenbarung des Parmenides und die menschliche Welt. 
Assen: Van Gorcum, 1964.
McEvilley, Thomas. The Shape of Ancient Thought. Comparative Studies in 
Greek and Indian Philosophies. New York: Allworth Press, 2002.
Miller, M. H. »Parmenides and the Disclosure of Being«. Apeiron 13 (1979): 
12–35.
Morgan, M. L. Platonic Piety. Philosophy and Ritual in Fourth-Century 
Athens. New Haven and London: Yale University Press, 1990.
Mourelatos, A. P. D. The Route of Parmenides. A Study of Word, Image and 
Argument in the Fragments. New Haven and London: Yale University 
Press, 1970.
Neugebauer, Otto. The Exact Sciences in Antiquity. Copenhagen: Ejnar Mun-
ksgaard, 1951.
Owens, Joseph. »Knowledge and katabasis in Parmenides«. The Monist 62 
(1979): 15–29.
»Pismo Diognetu«. V: Gorazd Kocijančič, izd., Logos v obrambo resnice. Iz-
brani spisi zgodnjih krščanskih apologetov. 563–81. Prevedel Gorazd Ko-
49»V noči sijoča, krog zemlje blodeča tuja luč«: o človeku in kozmosu pri Parmenidu
cijančič. Celje: Mohorjeva družba, 1998.  
Platon. Zbrana dela. 2 zv. Prevedel in spremna besedila napisal Gorazd Koci-
jančič. Celje: Mohorjeva družba, 2004.
Reale, Giovanni, in Luigi Ruggiu, izd. Parmenide. Poema sulla natura. I fram-
menti e le testimonianze indirette. Milano: Rusconi, 1991.
Reinhardt, Karl. Parmenides und Geschichte der griechischen Philosophie. 
Frankfurt na Majni: Vittorio Klostermann, 1957 (2. izdaja).
Schwyzer, Eduard. Griechische Grammatik. 1. zv. München: Beck, 1939.
Tarán, Leonardo, izd., Parmenides. A Text with Translation, Commentary, 
and Critical Essays. Princeton: Princeton University Press, 1965.
Thanassas, Panagiotis. Parmenides, Cosmos, and Being. A Philosophical In-
terpretation. Milwaukee, Wisconsin: Marquette University Press, 2007.
Trakl. Lirika 8. Prevedel Kajetan Kovič. Ljubljana: Mladinska knjiga, 1971. 
Trakl, Georg. Dichtungen und Briefe. Ur. Walther Killy in Hans Szklenar. 2 
zv. Salzburg: Otto Müller Verlag, 1987 (2., dopolnjena izdaja).
Ustinova, Yulia. Caves and the Ancient Greek Mind. Descending Underground 
in the Search for Ultimate Truth. Oxford: Oxford University Press, 2009.
van der Waerden, Bartel L. Erwachende Wissenschaft. 2. zv.: Die Anfänge der 
Astronomie. Groningen: Noordhoff, 1966.