Mirt Komel
Absurdno odmiranje države in prava
(Izbrisani, Romi in protikadilski zakon)
V prevodu, ki ga je mogoče najti znotraj pričujočega zbornika, Aithusser postavi ob bok Marxovi tezi o »odmiranju države« tezo o »odmiranju prava«: po njegovem gre za to, da tako, kot je Marx domneval, da bo država »odmrla«, bo z njo »odmrlo« tudi pravo, saj sta eno in drugo, država in pravo, dve plati istih oblastnih mehanizmov kapitalističnega načina produkcije. V tem je navsezadnje bil tudi Althusserjev očitek tistim teoretikom in praktikom socializma, ki so hoteli socializem postaviti na podlagi »kolektivne lastnine« v nasprotju s »privatno«, ki je temelj kapitalizma. Približno takole argumentira Althusser: »kolektivna« lastnina je problematična prav tako kot »privatna«, kajti težava nikakor ni v »kolektivnosti« ali »privatnosti«, ampak v samem pojmu lastnine, ki je po svojem bistvu pravni (in zatorej buržoazni oziroma trgovski) konstrukt. In, ne da bi se preveč spuščali v podrobnosti, kako sam Althusser razume ta problematičen odnos med pravom in državo (navsezadnje sta za to namenjeni spremni besedili ob prevodih), bomo zagrabili obe tezi o »odmiranju« in poskusili postaviti oboje pod eno samo tezo: pravo in država odmirata.
Toda težava je ravno v tem, da »umirata«, da torej še vedno nista umrla, čeprav tudi živa nista več. Mika nas, da bi jima pripisali natanko isti status, kot ga ima kralj v znani lonescovi tesnobni komediji absurda Kralj umira, kjer kralju sporočijo, da umira, a on noče in noče priznati tega dejstva (najprej z zanikanjem, nato z upiranjem, nazadnje pa še z resignacijo), tako da iz dejanja v dejanje umira, a nikakor noče umreti. Pravo in država sta v tem istem smislu nekdo, ki ve, da umira, a tega noče priznati in deluje še naprej, »kot da ne bi«. Pravo in država sta torej neka »živa mrtveca«, »nemrtva«, neka dva Unheimliche konstrukta moderne, ki se poskušata znajti v svetu (post)kapitalističnih razmerij, ki ne potrebujejo ne države ne prava. Na vsakem koraku lahko vidimo, kako ju svetovne korporacije presegajo, korporacije, ki že v svojem predi-katu nosijo to »preseganje« pravnega in državnega; pomislimo samo, kako jih imenujemo: to so multinacionalke, transnacionalne, globalne korporacije, ki so po približno 150 letih od svojega nastanka na »globalnem prizorišču« zavzele enakovredno, če ne celo nadrejeno vlogo v razmerju do »zastarelih« nacionalnih držav.
Čeprav se iahko zdi »teza o odmiranju države in prava« nekako oziroma iz nekega določenega zornega kota tudi »razveseljiva« (»Nič več oblasti!« - »Nič več zakona!«), lahko bržkone na drugi strani najdemo učinke tega odmiranja, ki so nadvse skrb zbujajoči. Namreč, da država in pravo umirata, še ne pomeni, da sta mrtva, in ravno ta njun ne-obstoj, ali bolje, polobstoj, jima omogoča, da oblast države in prava počne dvoje: po eni strani lahko »izbira« katere vsebine so »njena stvar«, po drugi strani pa lahko druge vsebine »abstrahira« kot nekaj njej tujega ali neobvladljivega ali preprosto kot nekaj, kar presega njene okvire. Zmožnost »abstrahiranja« določenih vsebin je navsezadnje ena ključnih lastnostih prava, kakor ga je definiral Althusser, taisto zmožnost »abstrahiranja« pa lahko vidimo na delu tudi pri državi, kjer sta oba procesa seveda komplementarna: pravo »abstrahira« določene vsebine in jih pravi, da je to in to vprašanje stvar države (»politike«), država pa »abstrahira« druge vsebine in pravi, da so ta vprašanja stvar prava (»zakonov«) - eno prelaga svoje probleme drugemu, tako da so skozi ta dvojni »proces prelaganja« določene - predvsem za državo in pravo pereče vsebine - pravzaprav abstrahi-rane ad absurdum, pri čemer seveda nihče noče prevzeti odgovornosti, hkrati pa vsi implicitno zatrjujejo, da so edina primerna instanca za »odpravo težave«, pri čemer je za »nerešeno težavo« vedno odgovoren nekdo drug.
Primer razmerja med državo in pravom v tej situaciji je mogoče primerjati z Marxovo kritiko razmerja med monarhom, vlado in parlamentom, kakor ga je očrtal v svoji Kritiki Heglovega državnega prava, kjer si vsaka od teh treh oblastnih instanc v različnih situacijah nadeva drugačno masko. Približno takole pravi Marx: »To je medsebojno izkazovanje poklonov, kakor če kdo stopi med prepirajočo se dvojico, takoj zatem pa že eden iz dvojice stopi med posrednika in drugega prepirajočega se«. Ali če uporabimo shakespearjansko govorico, katere se Marx posluži za ponazoritev »absurdnosti« problema: »Jaz sem lev in nisem lev, ampak Smuk«. Pri čemer je zdaj ena instanca lev nasprotja, zdaj Smuk posredovanja. Ta »absurdnost posredovanja« ima po Marxu več paradoksalnih plati, toda za nas je bistvena le ena, namreč plat parlamenta, kjer se ne moremo zadržati besedne igre in ga poimenovati »parlia-ment« (italjansko-francoski bricolage, kjer se »parlia-« nanaša na govor, »-ment« pa seveda na laž). Paradoks parlamenta je pa seveda v tem, da v sebi združuje dva nasprotujoča si ekstrema: po eni strani »vladarski princip« državne oblasti, po drugi strani pa reprezentira »občansko družbo«, pri tem pa je njena zakonodajalna funkcija, se pravi njena »pravna« plat, nič manj kot sinteza obojega: z zakoni, ki jih »parliament« izreka, združuje »državno oblast« in »ljudsko oblast«. Toda to je zgolj, kot pravi Marx, »romantika politične države«: če se po čem Marx razlikuje od Hegla, se razlikuje natanko v tem, da je Hegel mislec paradoksov in sinteze, Marx pa mislec antiteze in konfliktov - marksistična filozofija je konfliktna filozofija.
Ni treba iti daleč, recimo vse tja do ZDA, kjer bi zagotovo našli eklatantne primere tovrstnega abstrahiranja, ki ga vidimo na delu tako s strani države kot s strani prava (ki sta pravzaprav dve plati istega kovanca oblasti), saj imamo v Sloveniji še preveč takšnih primerov »abstrakcije«: izbrisani, romsko vprašanje, navsezadnje tudi razredni boj, vsi ti primeri kažejo, kako se država zaplete v svoja lastna protislovja. Vzemimo primer Romov: po eni strani gre argumentacija, ki ni v prid romski skupnosti, naravnost iz nacionalistične retorike (ki svojo legitimnost črpa iz dejstva in težave, da je moderna država pač nacionalna država), po drugi strani pa se poskuša nacionalizma rešiti tako, da se rešuje tudi svoje lastne »državnosti«, torej tako, da se »abstrahira« v Evropsko unijo in se na tej abstraktni, naddržavni ravni izogne problemu. Tudi če vzamemo primer izbrisanih, bomo na delu videli ravno takšno abstrakcijo: sklep slovenske vlade iz leta 1992 je bil tisti, ki je iz registra stalnih prebivalcev RS »zradiral« 18,305 »tujcev«, tako da jih je doletela
»civilna smrt«, zdaj pa se vse stavi na Ustavno sodišče RS, ki naj obravnava primer ljudi oropanih vseh pravic, še več, oropanih temeljne pravice, ki sestoji v tem, da sploh ima pravice.
Povedano z govorico H. Arendt: »pravica imeti pravice« je predpolitična kategorija, pogoj samega političnega, kakor je tudi pogoj pravnega: temeljna gesta, ki lahko pravice odvzame, pokaže na pravo naravo oblasti, ki se konec koncev reducira na nasilje suverenega. Instanca suverenega, ki lahko človeka oropa vsakršnih pravic, ga pravzaprav oropa njegove človeške plati, po čemer se zoe (aristotelovsko »dobro življenje«) razlikuje od bios (življenje kot tako, zgolj »biološko življenje« ali »golo življenje« agambenovskega homo sacer). Toda »moderna« oblast počne ravno to: za objekt nima več »dobrega življenja« (kar je bil cilj politike v antični Grčiji), ampak »življenje kot tako«, tako da je človek podrejen oblasti, ki ga razčlovečuje, ga poskuša oropati njegove človeške plati. Ko je Foucault izjavil, da je »življenje dosti bolj kot pravo postalo vložek političnih bojev, čeprav se ti izražajo skozi potrjevanje prava«, je zasnoval temeljni zasta-vek bio-politike. Biopolitika ima za objekt »golo življenje« in ker poskuša z mehanizmi, ki vdirajo v področje »privatnega«, osvojiti še tako intimna področja človeške eksistence, da bi potem lahko obvladovalo, kar še od »javnega« ostane, se ni mogoče čuditi, da »javno« izginja, umira, natanko na isti način kot »umirata« država in pravo.
Eden ključnih problemov, ki jih v svoji Vita Activa poudari H. Arendt, je izginotje političnega na račun družbenega, ali natančneje, podružabljanje javnega prostora, katerega posledica je izginotje političnega. Družbeno tako zasede ves javni prostor in ga postopoma posrka vase. Izginjanje prostora javnega pa je neposredno povezano še z nečim drugim, na kar navsezadnje tudi opozarja H. Arendt, a se to prepogosto spregleda: z izginjanjem javnega izginja tudi privatno, ker sta pač ti dve območji človeške eksistence zelo tesno povezani, celo nerazdružljivi, neločljivi do te mere, da če izgine eno, izgine tudi drugo.
Tako moramo tudi v tako »nedolžni« in »dobronamerni« gesti, kot je protikadilski zakon na Slovenskem, videti del oblastnih mehanizmov, katerih posledica je izginjanje političnega in podružabljanje javnega. Nedvomno je bila cigareta, vsaj v Evropi od 60. let naprej, simbol političnega delovanja ali kar delovanja nasploh: pomislimo samo na univerze, kinodvorane in kavarne iz tistega časa - povsod, kjer se je »dogajala« politika v najširšem (»neinstitucionalnem«, torej »nestrankarskem«) pomenu besede, se je kadilo, kajti kajenje je bilo v večini primerov povezano, če se izrazimo metaforično, z gorečo politično razpravo. Zdaj, ko je kajenje v Sloveniji (ki sledi trendu »najrazvitejših« evropskih držav) prepovedano na vseh javnih mestih, lahko vidimo v tej radikalno antipolitični in prodružbeni potezi še en korak v smeri izginjanja javnega: kajti »javno« ni samo prostor (oziroma sploh ga ni mogoče reducirati na prostor, čeprav je prostor temeljni pogoj), ampak predvsem kraj, kjer je politika sploh mogoča, se pravi kraj, kjer je mogoče delovati. Protikadilski zakon je izrazito «družbena» in potemtakem antipolitična gesta, ker prostor javnega depolitizira, ga oropa tistega dela privatnega, ki sploh omogoča javno; povedano preprosto: biopolitika je s svojim vdorom v privatno samo privatno pravzaprav uničila (v smislu »Kajenje je moja privatna zadeva!« - »Ne ni, tvoje kajenje ogroža tudi druge okoli tebe!«) in ga podružabila, saj je v javno uvedla družbeno normo in družbenega subjekta, ki je seveda nekadilec; nekadilec je norma, kadilec pa je odklon od norme.
Tovrstna »normalizacija« pa bi se seveda ne mogla zgoditi, če ne bi v to vprašanje, ki vprašanje ne bi smelo niti biti, posegel zakon. Toda protikadilski zakon je predlagalo in sprejelo zakonodajno telo države (»politike« bi rekli, čeprav to politika ni, kajti kot je opozorila že H. Arendt, enačenje politike z zakonodajalstvom je izrazito rimsko razumevanje politike, nikakor ne grško), pri čemer je zakonska podlaga za sprejetje takšnega zakona seveda dvomljiva, politika pa totali-
tarna, tako da ne dopušča izjeme: subjekt-kadilec je postal objekt-zakona, ki naj ga depolitizira in iz njega naredi »golo življenje«, ki naj »zdravo živi«. Navsezadnje je tudi Foucault v prvi knjigi Zgodovine seksualnosti poudaril, da je ena bistvenih posledic razvoja biopolitike »čedalje večji pomen, ki ga delovanje norme dobi na račun pravnega sistema zakona«. Če pustimo retorične protiargumente, ki se ponujajo sami od sebe (zdaj bodo kadilci čez zimo še bolj nezdravi kot prej, kajti namesto pljučnih težav bodo dobili prehlade in angine - za to pa seveda ni krivo kajenje, ampak zakon, ki prepoveduje kajenje), lahko torej v tem protikadilskem zakonu vidimo na delu čisto pravo foucaultovsko biopolitiko, ki s tem, da posega v področje privatnega, uničuje prostor javnega.
Ob tem se lahko skupaj s Foucaultovo analizo razmerja teh novih tipov oblasti do prava zopet vrnemo na izhodiščno vprašanje oziroma naš problem: ne gre za to, da bosta država in pravo dejansko »umrla«, ampak za to, da »umirata«, se pravi, se čedalje bolj vključujeta v mehanizme oblasti, ki jih ne moremo več preprosto imenovati »državni« ali »pravni«, saj se vsi po vrsti vključujejo v verigo oblastnih aparatov (birokratskih, medicinskih, policijskih), ki imajo predvsem normativne aspiracije. Bolj kot za državo, ki postavlja zakone, gre za družbo, ki postavlja norme. In to, kar je Foucault v Nadzorovanju in kaznovanju imenoval vladavina norme, je natanko posledica tehnologije oblasti, ki je osredotočena na življenje.