izvirno znanstveno delo	UDK 17 Cohen H.
Etika v sistemu filozofije
CVETKA TOTH
Univerza v Ljubljani, Filozofska fakulteta, Oddelek za filozofijo,
Sl-1000 Ljubljana, Aškerčeva 2
IZVLEČEK
Članek "Etika v sistemu filozofije" obravnava posamezne vidike novokantovsko usmerjenega filozofa Hermanna Cohena, utemeljitelja marburške šole, in sicer njegovo idealistično pojmovano etiko, pri čemer je idealizem dojet kot resnični realizem. Na osnovi Cohenovih pogledov lahko etiko označimo kot logiko duhoslovnih znanosti. Etika je druga logika celo vseh področij duhoslovnih znanosti. Tako ostajajo pravo, religija in zgodovina pristne priče resnice etičnega uma človeštva.
Besede kategoričnega imperativa "Ravnaj tako, da boš človečnost v svoji in tudi v osebi vsakogar drugega vsakokrat uporabljal hkrati kot smoter, nikdar zgolj kot sredstvo" po njegovem najglobljem prepričanju vsebujejo "nravni program novega časa in vse prihodnosti svetovne zgodovine". Cohenova ideja etično utemeljenega socializma pomeni idejo prednosti smotra človeštva, na kar se nanaša ideja človeka kot posameznika. Smisel prednosti smotra človeštva je namreč v tem, da se vsakega človeka razume kot končni smoter, kot samosmoter, nikdar kot golo sredstvo. Po sesutju socializma boljševiškega izvora postajajo Cohenovi nedogmatični in etični koncepti socializma zelo aktualni.
Ključne besede: etika, metafizika, ontologija, spoznavna teorija
ZUSA M M EN F A S S UNG
ETHIK IN SYSTEM DER PH1LOSOPHIE
Der Artikel "Ethik itn System der Philosophie" behandelt einige Aspekte des neukantianiseh orientierten Philosophen Hermann Cohen, dem Begriinder der Marburger Scliule, iiber seine idealistiseh aufgefafite Ethik, wobei Idealismus als wahrhafter Realismus verstanden ist. Nach Cohens Ansichten diirfen wir die Ethik als die Logik der Geisteswissenschaften bezeichnen. Ethik ist sogar fur alle geisteswissenschaftlichen Gebiete deren z.weite Logik, so bleiben nach Cohen das Recht, die Religion und die Geschichte echte Zeugen fur die Wahrheit der ethischen Vernunft in der Menschheit.
Die Worte des kategorischen Imperativs "Handle so, daft du die Menschheit in deiner Person, wie in der Person eines jeden andem jederzeit z.ugleich als Zweck, niemals blofi als Mittel brauchst" enthalten nach seiner tiefsten Oberzeugung "das si 11 lithe Programm der neuen Zeit und aller Zukunft der Weltgeschichte". Cohens Idee eines ethisch begrundeten Sozialismus heif.it die Idee des Zweckvorzugs der Menschheit und aufdiese bezieht sich die Idee des Menschen als Einzelwesen. Der Sinn des Zweckvorzugs der Menschheit besteht namlich darin, dafi jeder Mensch als Endzweck, als Selbstzweck verstanden wird, nie als blofies Mittel. Nach dem
Zusammenbruch des Sozialismus bolschewistischer Provenienz gewinnen Cohens undogmatische und ethische S07.icdismusk0nz.epte sehr an Interesse.
Schliissel Worter: Ethik, Metaphysik, Ontologie, Gnoseologie
1. O jobovstvu našega časa
Hermann Cohen (1842-1918) je novokantovsko in hkrati še zelo judovsko religiozno usmerjeni filozof. Njegova filozofija je tudi skušala posredovali med nemško idealistično filozofijo in judovskim preroštvom. Izrazito patriarhalna usmerjenost se prepleta s čutom za etiko, tako da sčasoma opušča strogost sistemsko usmerjenega filozofskega razmišljanja in končuje z določeno filozofijo eksistence. Razpoloženje te filozofije Jiirgen Habermas opisuje takole: "Hermann Cohen predstavlja liberalno tradicijo judovskih intelektualcev, ki so bili globoko povezani z nemškim razsvetljenstvom in so menili, da se v duhu smejo počutiti povsem eno z nacijo."1 A vendar je njegova življenjska usoda zelo tragična, kajti nič od tega, kar je tako iskreno zagovarjal, se ni uresničilo. Združiti in pripeljati do skladja žlahtno dediščino nemškega idealizma in judovski mesijanizem naj bi po njegovem nemštvu pomagalo postali zgledna oaza miru v svetu, tako kot je o tem razmišljal Kant v svojem delu K večnemu miru (1795). Cohen je zapisal: "Mir ima enak pomen kot sprava in odrešitev. In je bil in ostaja utemeljen v spoznanju, v tori."2 Cohenu je v oporo tole mesto iz Stare zaveze: "Mir, mir daljnemu in bližnjemu, govori Večni, ozdravil ga bom."3 Po Cohenu mir pomeni celo "zdravilno moč preroštva".4
Kot da bi Cohenova filozofija učinkovala kot nekakšna filozofija miru, in ta mir v svojem najboljšem izročilu ponuja ideja o mesijanstvu, ki po njegovem je in ostaja temeljna moč judovske zavesti. Še sam "Mesija je vladar miru. In Visoka pesem tudi že v imenu opeva junakinjo ljubezni kot devico miru, Šulamit. Prav tako poezija psalmov sicer ni pastirska poezija, temveč je junaška poezija miru za človeka in v človeku. Kaj je bistvo človekovega življenja v duhu Svetega pisma? To je mir. Ves smisel, vsa vrednost življenja je v miru. Ta je enotnost vseh življenjskih moči, njihovo ravnovesje in poravnava vseh njihovih nasprotij. Mir je krona življenja."5 Sporočilo miru pa je temeljno sporočilo judovstva v trenutku, ko je nemški svet postajal vedno bolj militanten do vsega, kar je bilo tako ali drugače povezano z judovstvom.
Vsa Cohenova lojalnost do nemške države ter neizmerno občudovanje nemške kulture in njene ideje humanosti je bila kruto izigrana. Tragična smrt njegove žene leta 1942 v koncentracijskem taborišču Theresienstadt je simbolno sporočilo o spodletelosti njegove plemenite ideje o sintezi nemštva ter judovstva in to sporočilo je še danes v toliko odprto, kolikor je nemški svet - kljub vsemu - dogajanje nečesa zglednega v smislu humanizacije svetovnega prostora. Cohenova misel izhaja iz apriorne zaupnice v takšno možnost, ki je trajno odprta, in nemškemu prostoru je treba priznati, da v
Jiirgen Habermas: Philosophisch-politische I'roJIle, Suhrkamp, Frankfurt 1987, str. 43.
2	Hermann Cohen: Religion der Vernunft aus den Quellen ties Judentums, Fourier, Wiesbaden 19X8, sir. 530 (dalje RVQJ).
3	Izaija 57,19. Po Cohenovem prevodu gre ze lega, ki je Večni in ne Gospod.
4	RVQJ, str. 530.
5	Prav tam, str. 531.
najnovejši zgodovini posreduje tudi mnoge zelo konstruktivne in humane vzore, ki jih je Cohen prepoznaval v kontinuiteti nemškega svetovljanskega humanizma 18. stoletja.
V	tem naj bi po njegovem bil celo razlog za tolikšno izvirnost, kot je ne premore noben drug narod razen nemškega.
2. Sporočilo miru - ideal večnosti
Kantov idealizem, še posebej Kritiko čistega uma, je Cohen razumel v smislu teorije izkustva, in ta teorija temelji na apriornih pojmih, ki so pred vsakim izkustvom.
V	primerjavi s Kantom in nekaterimi prevladujočimi filozofskimi smermi 19. stoletja, predvsem antropološko in psihologistično usmerjenih, je pojmu a priori želel dati povsem novo vsebino. Teoretično razmišljanje naj bo strogo logično izdelano in kot tako, tj. kot čisto spoznanje, je temelj naravoslovja oziroma celo kot spoznavna teorija modernega naravoslovja. Praktični um pa naj usmerja ideja humanosti na podlagi čiste volje, ki prehaja v moralnost in celo v občutek, ki vključuje še estetiko. Etika je tako razumljena kot logika duhoslovja oziroma je logika delovanja in ravnanja. Kot taka pomeni tudi nauk o načelih filozofije prava in države. Pri tem je Cohen celo z navdušenjem in deklarativno izražal svojo naklonjenost ideji socializma. Z njim je kot teoretik razreševal probleme zgodovine novejšega časa, zato ne preseneča tale zapis: "V resnici ni le napredek etične kulture, temveč posredno tudi napredek etične znanosti, da vprašanje optimizma v našem stoletju, če se ne oziramo na zabavno filozofijo, nadomesti problem socializma. Job naše dobe ne sprašuje več, ali človek sploh ima več sonca kot dežja, temveč ali neki človek bolj trpi kot njegov bližnji in ali v pravici ugodja, ki ljudi razdeljuje, obstaja predvidljiva povezava, da presežek ugodja za enega člana v kraljestvu nravi naredi pomanjkanje drugega za logično usodo. S to spremembo v teodicejski postavitvi vprašanja se izraža koincidenca čistega, formalnega nravnega zakona z najvišjim blagrom, z najvišjim, namreč z edinim, ker v brezpogojnem ni nobenega stopnjevanja."6 Je Cohen od tako razumljene odrešenjske ideje pričakoval mnogo preveč, se morda smemo spraševati danes, ko naj bi se po mnenju mnogih ta velika zgodba napredujočega optimizma iztekla?
Pred nami je globoko religiozen mislec, ki kot novokantovec o religiji razmišlja s pomočjo etike. Vemo, da je ravno novokantovstvo pripeljalo do znane trditve, po kateri je religija še najbolj smiselna, ko se "ukinja" in prehaja v etiko, skratka religija najbolj pozitivno učinkuje kot etika. Vendar v svojem delu iz leta 1877 Kantova utemeljitev etike opozarja, da ravno filozofija kljub vsemu ohranja zavest o temeljni razliki med etiko in religijo "in te razlike ne more izravnati nobena vsebinska prilagoditev; je onstran vsebine: v metodi. Prav metode ločujejo kulturna področja druga od drugih, pa naj bi se vsebine kakor koli mogle prizadevati po izravnavi. Etika je filozofija. Religija pa noče preiti v filozofijo."7 Diskretnost odnosa med religijo in filozofijo je prenehala v trenutku, ko je postal "Mojzes nosilec religije in Platon filozofije",8 je zapisal Cohen v delu z naslovom Pojem religije v sistemu filozofije, ki je izšlo razmeroma pozno, leta 1915.
Cohen si spet skuša pomagati s Kantom, predvsem z njegovo transcendentalno metodo. Imenuje jo kar "transcendentalna inkvizicija"9 in njej se morajo podrediti vse
" Hermann Cohen: Kants Hegriindung der Elhik - nebsl ihren Amvendungen aufRecht, Religion und Ge-
schichte, Bruno Cassirer Verlag, Berlin 1910, sir. 368 (dalje KBE).
7 KBE, sir. 497.
X Hermann Cohen: Der Beg riff der Religion im System der Philosophie, Verlag Tiipelmann, Giessen
1915, sir. 8. y Prav tam.
nosilne moči kulture, tudi religija. Pri tem gre za metodo, ki temeljito raziskuje temelje, ki sploh omogočajo obstoj tako naravoslovja kot duhoslovja oziroma humanističnih znanosti. Filozofija ni prisotna le v religiji, ampak je predpogoj celotne kulture, zato Cohen uporablja izraz "imanenca filozofije v vseh glavnih kulturnih usmeritvah".10 In ta imanenca filozofije v religiji določa filozofijo religije v tem smislu, ker je njen predmet raziskovanje filozofskih motivov znotraj religije. Ne gre samo za posamično raziskovanje, ampak za pristop, ki je univerzalno usmerjen, zato Cohen govori o "enotnem sistemu filozofije"." Po njegovem bistva religije nikakor ne moremo utemeljiti s "psihologijo zavesti",12 tako da bi za religijo odkrili kako posebno obliko zavesti. Vprašanje se zato glasi: "Kakšno mesto se pripisuje religiji v sistemu filozofije. Ali pa ji sploh ne pripada samostojno mesto v sistemu? - Ali je mogoče zadeva z religijo taka, da tvori naraven in nič manj metodičen dodatek k etiki?"13 Tukaj Cohcn odločno odgovarja: "Religije se ne sme iztrgati iz žive povezanosti z etiko, tudi če zato ne bi bila zmožna nikakršne samostojnosti."14
Nikakor pa ni etiki zavezana samo religija, ampak - kot je že bilo omenjeno - prav vse duhoslovne znanosti (Geisteswissenschaften), kajti za vsa ta področja je etika "druga logika"15 oziroma, kot to pove dobesedno že leta 1902 v delu Logika čistega spoznanja, lahko "etiko označimo kot logiko duhoslovnih znanosti".16 To velja tudi za državo, pravo in za vso filozofijo zgodovine. Takšnega prednostnega in izstopajočega mesta etike ne omogoča samo transcendentalni pristop, ampak predvsem zgodovinski razvoj filozofije same, saj je že Sokrat postavil etiko v središče filozofskih razmišljanj.
Izhodišče Cohenove etike nikakor nista vprašanji od kod, zakaj, temveč predvsem vprašanja kam, po kaj, k čemu. Kot taka je njegova etika izrazito usmerjena k določenemu smislu in vsaj v tem pomenu bi jo lahko upravičeno opredelili kot deloma teleološko usmerjeno etiko. Zelo mnogo pričakuje Cohen od tistega, ki se ukvarja z etiko: "Etik na svoji strani mora raziskovati idejo dobrega. Nravnost (Sittlichkeit)17 mu mora najprej biti samo problem spoznanja, v vsej natančnosti in treznosti ter stvarnosti, ki jo zahteva vsak teoretski problem. Metodično delo ga polagoma osvobaja pomislekov o svoji osebni zadostnosti nasproti najvišjim in najobčutljivejšim željam človeškega rodu. Toda metodično delo obenem poveča njegovo nravno samozavedanje, s tem da ga dejavno ohranja v neprestanem samopreizkušanju."18 Cilj tako opredeljene etike je torej dobro oziroma ideja dobrega, postati in biti dober človek.
Pred nami je razgrnjena podoba Cohenove etike kot širše zastavljenega nauka o človeku, ki nikakor ni samo teoretičen, ampak praktičen in že v izhodišču ga usmerja zelo določeno iskanje, ki mora biti najprej solidno opravljeno po teoretski plati. Smisel
10	Prav tam, str. 9.
11	Prav tam.
12	Prav tam, str. 14.
13	Prav tam, str. 9.
14	Prav tam, str. 9-10.
15	Prav tam, str. 11.
1 Hermann Cohen: Logik derreinen Erkenntnis, Bruno Cassirer Verlag, Berlin 1914, str. 607 (dalje LRE). Cohen uporablja izraz Sittlichkeit, kar praviloma slovenimo kol nravnost, pogosteje kol morahwxt. Nekatere etike ločujejo med individualno, Ij. subjektivno moralnostjo, ki jo imenujejo nravnost, in objektivno družbeno moralnostjo ali kar moralo. Etika pa pomeni že izdelan nauk, ki upošteva tako individualno kot družbeno moralno zavest. Pri Cohenu ni strogega razlikovanja med nravnostjo in moralo, že zaradi tega, ker je morala človeka kol posameznika možna šele na družbeni ravni, znotraj smotrno organizirane skupnosti, ki jo povezuje ideja človeštva kot najvišjega ideala, po katerem vsak posamezni človek dojema človeštvo v svoji osebi, kot to, kar je sveto. Ideja človešlva zato pomeni
človečnost, kar po Cohenu je in ostaja sinonim za humanizem.
18 Hermann Cohen: Ethik des reinen Willens, Bruno Cassirer Verlag, Berlin 1921, sir. VIII (dalje ERW).
tega iskanja, ki ga je osebno razumel kot dragoceno vrednoto, je leta 1904 opisal z besedami: "To metodično delo premore vso etiko, ki stremi po klasičnih osnovah, in je mišljeno ter obravnavano kot iskanje. To iskanje pa ni - in takšno tudi ostaja - izključno teoretično raziskovanje, ampak hkrati nosi v sebi zahtevo po odkritju in izkopu tistega zaklada, in je kot prizadevanje po njem, ki ga duh pripozna kot najvišjo, kot edino vrednoto (Wert) človekovega bivanja: človečnost (Menschheit) v vseh ljudstvih in v vsakem človeku."19 Ostaja seveda vprašanje, kako določiti to vrednoto človeštva, ki ji je Cohen pripisoval univerzalen pomen. Ta pojem etiki omogoča, da je pokazatelj in hkrati korektiv medčloveških odnosov. Je od etike pričakoval preveč? Vsaj v tem smislu ne, ker se je zavedal, da gre za pričakovanja, ki jih ne moreta izpolnjevati ne religija in še manj politika. Pričakoval je namreč nekaj trajnega, večnega, kajti bit nravnosti, morale oziroma celo ideal nravnosti je večnost.20 Kot da bi želel povedati samo to, da je prav vsakemu človeku dano stopiti v večnost s pomočjo morale; priznati mu je treba, da je prepričljiv. Prepriča tudi njegovo pojmovanje volje, ki je "močan dejavnik idealizma, volja ideala", kajti volja "učinkuje v ustvarjanju resnične biti. Pro-metejska stvaritev je njena tvorba: človečnost kot večnost, kot ideal nravnega samozavedanja."21
Ukvarjanje z etiko nikakor ni samo sebi namen. Da bi lahko etika napredovala, sta potrebna vztrajnost in celo krepka mera optimizma. "Najsi je realnost nravnega v človekovem empiričnem svetu še tako zastrta, obrekovana in sprepletena, nravni duh ne more obupati nad njeno neizgubljivo stanovitnostjo. Etika pa nima druge naloge, kot da nasproti zmedenosti in zbeganosti nravne kulture same po sebi ohranja njeno resnico in resničnost in tudi neprimerljive vrednote (Werte) njenega najvišjega dobrega, človečnost."22 Vse to so stališča iz leta 1904, ki ga pripeljejo do tega, da v predgovoru k drugi, ponovni izdaji svoje Etike čiste volje leta 1907 na koncu pove: "Čisla volja je volja nravnega uma: postati mora volja človeškega rodu."23
Etična pričakovanja, to je pričakovanje po izgradnji etike volje, zahtevajo od mišljenja precejšnjo mero napora, ki je v sistemu njegove filozofije pripeljano do zelo visoke stopnje avtonomnosti in suverenosti. S takim vzvišenim pojmovanjem mišljenja tudi razumemo njegovo znano misel, da je mišljenje ustvarjanje. "Cisto mišljenje v sebi samem in izključno to samo mora ustvariti izključno čista spoznanja."24 Mišljenje je zdaj povsem suvereno, še mnogo bolj kakor je to pri Kantu. Identiteto mišljenja in biti razume s tole trditvijo: "Bit je bit mišljenja. Zato je mišljenje, kot mišljenje biti, mišljenje spoznanja."25 Zdaj sta združena sistem in idealizem, posamezna področja med seboj strogo sovpadajo, tako da je Cohenova filozofija celo kot nekakšen panlogizem. In ta panlogizem v marsičem omogoča mesijansko judovsko sporočilo. Idealizem in mesijanstvo po Cohenovi razlagi nastopita skupaj, Kantova ideja o večnem miru se docela prekriva z vsebino Stare zaveze. Sklepna in zadnja misel njegovega dela Religija uma iz izvorov judovstva se glasi: "Mir je simbol večnosti in ravno tako geslo človekovega življenja v njegovem individualnem vedenju kot v večnosti njegove zgodovinske poklicanosti. V tej zgodovinski večnosti se izvršuje poslanstvo miru mesijanske človečnosti."26
19	Prav tam, str. VIII.
20	Prav tam, str. 449.
21	Prav tam, str. 429.
22	Prav tam, str. VIII-IX.
23	Prav tam, str. XIII.
24	LRE.str. 13.
25	Prav tam, str. 15.
26	RVQJ, str. 533.
3. Etika - nauk o človeku
Kakšno mesto in vlogo ima etika v Cohenovem sistemu? Izhaja iz tega, da etika kot nauk o človeku pomeni središče filozofije, in to njeno najbolj žlahtno. Šele z etiko filozofija prejme svojo samostojnost, posebnost in celo enotnost, predvsem zaradi tega, ker je zdaj odkrit še pojem. V širšem smislu bi to pomenilo, da je uvod v filozofijo mišljen kot uvod v etiko. S tem, ko je etika najbolj osrednji del filozofije, je tudi človek v središču vsega in zunaj etike tudi ni pojma človeka. Zato šele etika pojasnjuje to, kaj je človek. "Kot nauk o človeku je etika nauk o pojmu človeka. S tem ko si je Sokrat zamislil etiko v človeku, je obenem odkril pojem. V pojmu človeka je odkril pojem. Pred etiko in zunaj nje ne obstaja pojem človeka, kakor pred njo sploh ni bilo nobenega pojma. Ta veliki zaključek izhaja iz konteksta treh odkritij: pojma, človeka, etike. Kakor ti trije pojmi zahtevajo drug drugega ali so vsaj nastali v nasprotni zahtevi, tako je pojem človeka tesno povezan s pojmom etike."27 Če logika nikdar ne seže dlje od pojmov in zakonov, jih etika presega.28 Kako? Že s tem in predvsem s tem, ker človek premore "nravstveno samozavest" in tako s svojo moralnostjo presega togost ter občost pojma in postaja oseba, persona. Skratka, človek z zavestjo o etičnem bivanju se imenuje osebnost, ker ima središče v sebi, je osredinjen in "ukinja" abstraktno občost ter determinizem razmer, v katerih sicer živi. Pri teh nazorih Cohenu nikakor ni kažipot religija, saj je glede etike povsem očitno, da pripada filozofiji prvenstvena vloga in pomen, ki ga pripelje celo do tele trditve: "Etika ne sme zapustiti religije v kateri koli zakriti obliki. Prav tako ji ne sme dati prednosti. Kaj naj bi bila etika, to mora posredovati in utemeljevati in torej tudi šele ugotoviti filozofija po svojih metodah. Kaj naj bi bila moralnost v religiji, to se mora religija sama učiti šele od etike. Teologija mora postati etiko-teologija."29
Znotraj Cohenove filozofije je zelo očiten Kantov vpliv s svojimi nazori o umnosti človeka, in ta umnost pomeni celo vzvišenost človekove narave, ki jo je mogoče zaznati v njegovi osebnosti.30 Tako so v Cohenovih razmišljanjih o etiki deli, ki so en sam odprt in nezaključen dialog s Kantovimi stališči, ponekod tudi v smislu njihove nadgradnje. Človek svojo umnost potrjuje s tem, da je osebnost, in kot oseba v sebi združuje življenje in moralnost, ki sicer pomeni ideal samodovršitve, vendar je ta ideal -recimo ideja Boga - samo kot ideja, toda četudi kot najvišja, ni mišljena kot oseba, vztraja Cohen. Presežek oziroma zmaga dobrega, celo "atributi moralnosti ne potrebujejo hipostaziranja v eni osebi".31 Kljub svoji očitni, celo deklarirani religioznosti je Cohen dejansko operiral z nekakšno negativno teologijo, negativno vsaj v tem pomenu, ker religiji njene prave vrednosti ne priznava naravnost v pomenu prve in najvišje resnice, ampak šele v pomenu druge, tj. povsem praktično dejavne resnice, ki je vedno najprej etična. Zato dopušča možnost samodovršitve življenja oziroma resničnosti na zemlji, samodovršitve, ki uteleša človečnost, tj. ideal človečnosti, kot svojo edino pravo resničnost tudi v pravu in državi. Etika torej, vendar samo kot udejanjena resnica in ideal - zemeljski raj, tu na zemlji.
Vprašajmo se, kaj po Cohenu etiki omogoča njeno suverenost in samostojnost, v čem so razlogi za to. Cohen tukaj izhaja iz odnosa bit - najstvo (Sein - Sollen), iz tega, kar bi se v opisni obliki lahko glasilo kot to, kar-samo-je (bil), in to, kar-naj-bi-bilo
27	ERW, str. 3.
28	Prav tam, str. 457.
29	Prav tam, str. 21.
30	Gl. Immanuel Kant: Kritika praktičnega uma, Analecta, Ljubljana 1993, str. 86.
31	ERW, str. 457.
(nova-bit). Gre za odnos med življenjem (Sein, Dasein) in moralnostjo (Sollsein) oziroma za odnos med idealom kot nečim popolnim, dobrim in tem, kar je tako v naravi kot v zgodovini nepopolno, nedovršeno. Poudarek pri idealu ni vztrajanje pri dobrem kot dobrem samem po sebi, kajti to bi bil formalizen - dobro onkraj biti, izkustva, v onstranstvu - in platonizem povrhu, ampak gre za posredovanje dobrega, namreč za njegovo uresničevanje in njegovo kar najbolj neposredno udejanjenje. Zato pa to, kar je v izkustvu nepopolno in nedovršeno, vključuje načelo delovanja. S tem v najširšem smislu odnos bil - najstvo pomeni praktični um, nerazvezljiv spoj ali konjunkcijo med idejo (idealom) in delovanjem. Cohen se zaveda, da etika ni poezija, ki je podo-botvorna. Etika je izrazito pomenotvorna. Njena ideja sicer je "resnica brez podobe" in edina podoba, v katero je etika usmerjena, je stvarnost sama, ki naj šele nastaja in se oblikuje na podlagi etičnega zgleda oziroma ideje.32 Tega drugega, zaznamovanega z očitno drugačnostjo v pomenu kvalitete, v primerjavi s tem, kar samo je, ne uravnava le intelekt, ampak še mnogo bolj volja. Racionalno in volitivno razmerje spet govori v prid praktičnemu umu, etika prejme svojo utemeljitev takrat in s tem, "ko se značaj in vrednost resnice prenese na voljo".33 Cohen se zaveda, da je takšno stališče zelo radikalno in celo odločilno za pojem resnice, kajti o tej odloča etika, saj je resnica izpeljana iz etike. Vedno znova svari tudi, da pojem najstva ne sme nikdar biti ločen od biti.
V tem kontekstu Cohen opozarja na Kantovo razlikovanje odnosa med idejo in stvarjo po sebi. vendar ideja ni predstava in tudi ne spoznanje samo, kakor je to po njegovem napačno dojemal Platon. Zato Platon sploh ni razlikoval med bitjo in najstvom. Ko gre za etično področje, Cohen poudarja, "da se mora ideja do kraja zliti z najstvom. Zanjo v ozadju ne sme ostati stvar po sebi. Ideja je najstvo. Ideje ne pomenijo nič drugega kot predpise praktične uporabe uma, ki so združeni v najstvu. V tem najstvu je bitna vrednost (Seinswert) etike."34 Se v kontekstu, ko sicer razmišlja o Kantovi etiki, opozarja, da je Kantova velika zasluga v tem, ker je vpeljal zelo jasno razlikovanje med bitjo in najstvom, "da bi iz teme in labirinta dosedanje zgodovine lahko nastala svetovna zgodovina, zgodovina človečnosti. Kantova etika je človeka in s tem zgodovinski pojem človeka v ideji človečnosti privedla do utemeljenega odkritja."35
Cohen tudi razloži, zakaj takšen poudarek na najstvu. Najti mora namreč podlago za razumevanje človekovega hotenja, ki ga je ves čas strogo ločeval od psihologizma in antropološko usmerjenega filozofiranja in Kant s svojimi stališči mu je bil v znatno oporo. S svojo filozofijo zavesti je Cohen v mnogočem filozof antipsihologistične in antiantropološke usmeritve, predvsem zaradi očitnega determinizma tako prve kot druge usmeritve. Psihološki pojem izkustva "postaja tiran", kajti zgodovina je dojeta kot narava, s tem resnico izkustva "obvladuje preteklost".36 Svoje pojmovanje resnice je Cohen zelo odtegoval determinizmu preteklosti oziroma temu, kar je del sodobne filozofije ravno njemu zahvaljujoč populariziral z izrazom anamnesis resnice. Tudi materialistično dojemanje zgodovine "izenačuje zgodovino z naravo", tako je materia-
32	Hermann Cohen: Einleitung mit kritisehem Nachtrag zur neunten Auflage der Gescliichte de s Mate-rialismus vott Friedrich Albert Lange. BranUstetter Verlag, Leipzig 1914, sir. 115 (dalje EKN). V bistvu gre za Cohenov razširjeni dodatek iz leta 1X96 k znanemu delu Zgodovina materializma I II, ki je izšlo leta 1X66. To delo jc napisal prav tako novokantovsko usmerjeni filozof Albert Lange (1828-1X75), ki velja za zgodnjega novokantovea. Kot tak ima svojo posebno mesto, mimo poznejše delitve novo-kantovstva na marburško in badensko šolo.
33	ERW, str. 23.
34	Prav tam, str. 27.
35	KBE, str. 503.
36	ERW, str. 331.
listično dojemanje človečnosti le "prazna abstrakcija".37 Zato po njegovem "najstvo opisuje in opredeljuje hotenje, ki tvori vsebino etike. Najstvo ne pomeni nič drugega kot zakonito hotenje, hotenje, ki je skladno s predpisi, zakoni etike, ki etiko šele naredijo za etiko, ki zato določajo in omogočajo tudi hotenje. Kajti hotenje je le v najstvu. Brez najstva ne bi bilo hotenja, ampak samo poželenje. Toda z najstvom hotenje dovrši in osvoji resnično bit."38 V tem je tudi temeljna usmeritev njegovega dela o etiki in ta je "definirana kot etika čiste volje".3y Kot taka je vzor psihologiji, saj se ta mora od etike učiti, kaj je sploh volja, nikakor pa ne obratno. V delu Logika čistega spoznanja psihologizmu očita celo, da je njegova temeljna napaka, "da splošni problem spoznanja oposamlja",40 kar pomeni, da ga vse preveč ločuje od celote. Pravo spoznanje omogoča po Cohenu samo filozofski pristop, ki izhaja iz idealizma, saj ta "izgrajuje in utrjuje celokupnost, skupek, enotnost filozofskih problemov"41 in tako je šele idealizem "resnični idealizem".4- Realizem da, determinizem, kakršen koli že, nikakor ne je odločna Cohenova deviza.
Vendar tudi idealizem Platonovega izvora s svojo zagledanostjo v onstranstvo ali kar čez-toslranstvo doživi svojo temeljito kritiko. Problem Platonove etike vidi Cohen v sami naravi njegovega pojmovanja ideje, še posebej ideje dobrega 43 Ta ideja se po Platonu nahaja onkraj biti, kar Cohen zavrača in odločno pove: "Dobro ni onkraj biti (iepekeina tes oustas); ne sme se ga povzdigniti nad problem biti."44 Tako Cohenova etika s svojim idealizmom, razumljenim kot pravim realizmom, idejo dobrega iz nebes postavlja na zemljo in človeštvu razlaga, da je dejanski smisel dobrega v tem, da je dobro z vsem prizemljeno. Tako razumevanje bi veljalo imenovati realizem dobrega, ko človek človeštvo še vedno - po Kantovem vzoru - v svoji osebi dojema kot sveto. Svetost človeštva oziroma človečnost pa, kot vemo, tako po Kantu kot po Cohenu jemlje človeka za smoter, in to celo najvišji, nikdar za sredstvo.
4. Organizirana človečnost
Ideja človeštva, ki izhaja iz svetosti človeštva v prav vsakem človeku, pomeni nov imperativ v zgodovini novejše dobe in v organizirani skupnosti ljudi je tudi edino pripoznana etična stvarnost kot taka pa z vsem zavezana konkretnosti, ki ji je religiozno naravnani Cohen prisluhnil celo do te mere, daje skušal odgovarjati na vprašanje, tisto, ki je za vsakega teoretika najmanj hvaležno, namreč kako in tudi s kakšnimi sredstvi. Za primat praktičnega uma gre najprej, celo v svetopisemskem pomenu, po katerem lahko premineta zemlja in nebo, "toda nravnost mora ostati" 45 Za kaj takega je potrebna volja, celo ogromno volje, še zdaleč ne v Schopenhauerjevem pomenu. Kakor ni biti brez mišljenja, tako tudi ni ideala brez volje in hotenja. Ideal kot posebnost moralne biti dokazuje samostojnost čiste volje nasproti mišljenju ter spoznanju in tako razumljen ideal tudi ustvarja novo bit. Ta ideal kot organizirana človečnost se po Cohenu imenuje socializem in celotna novokantovska usmerjenost je popularizirala dojemanje socializma kot etično nujnost.
37	Prav lam, str. 430.
38	Prav tam, str. 27-28.
39	Prav tam, str. 29.
40	LRE, str. 597.
41	Prav tam.
42	LRE, str. 600.
43	KBE, str. 3.
44	ERW, str. 421.
45	Prav tam, str. 429.
Cohen je tako utemeljitelj novokantovsko razumljenega etičnega socializma, še posebej marburške šole, kamor prištevamo med drugim še imena naslednjih, tudi mednarodno priznanih in odmevnih filozofov: Paul Natorp (1854-1924), Kari Vor-liinder (1860-1928), Ernst Cassirer (1874-1945). Cohen in Natorp sta delovala na univerzi v Marburgu, od tod tudi ime za šolo. Glede etičnega socializma med temi filozofi ni enotnega mnenja, s katerimi deli Kantove misli utemeljevati socializem in njegovo pravo bistvo. Kljub razhajanjem jim je skupno izhodišče, ki ga je nakazal Cohen, namreč poskus socialistične rekonstrukcije Kantove etike. Tukaj velja najprej upoštevati, da to ni nikakršen politični program, ki bi si prizadeval za prestižno priznanje znotraj kake levo usmerjene stranke. Je le teorija, globoko ozaveščena refleksija o tem, da svet potrebuje radikalno novo idejo o človeštvu, ki je stopilo v 20. stoletje. Iztek tega stoletja spremljajo razmišljanja o socialni državi, ki nemara ni daleč od pogledov teh ljudi, Cohenovih še posebej, ko vsaj posredno lahko rečemo, da v družbi porajajočih se socialnih krivic ni miru in blagostanja. Gre med drugim za načelo solidarnosti, ki naj ne bi docela onemelo pod težo načela konkurence kot zdaj popularnega izhodišča za napredek. Le kakšen napredek naj bi bil to, če bi zatajil človečnost, ki si jo je človeštvo, kot vemo na podlagi zgodovinskih dejstev, izbojevalo za grozljivo visoko ceno.
Večinski prikaz zgodovine etike opisuje Cohenovo etiko kot normativno usmerjeno etiko oziroma kot etiko, ki raziskuje normativne pogoje za etično veljavnost človekovega bivanja in delovanja. Kljub temu mu zgodovina etike priznava še, daje etiko v bistvu utemeljeval najprej kot nauk o človeku in ne samo kot etiko dobre volje. Kajti volja nima v ničemer drugem tako zelo naravnega substrata kot ravno v pravni ureditvi skupnosti in celota Cohenove etike je kot poziv k reformi družbe v smeri organizirane človečnosti, ki pri nobenem narodu ne sme nasesti njegovim naturalističnim tendencam. Zato po njegovem v novejši zgodovini ni nepomembno vprašanje, kako je organizirana država kol skupnost posameznikov, ki tvorijo neki narod. Očitno so Cohenu v njegovem času že bile vidne posledice vzpenjajočega se nemškega nacionalizma in teh se je bal. S filozofsko refleksijo je zato posredno moral zavračati skupnost, ki se kot država organizira samo na ravni določenega posebnega interesa: "Rasni in plemenski boj je nemoralen, je protimoralen, je moralna ovira politične zgodovine. V njem se narod (Volk) udejstvujc in izčrpava kot posebnost. Nasprotno pa je narodova enotnost temeljna misel politične moralnosti, ker namreč pomeni enotnost države."46 Vendar države kot etičnega dejavnika, ki to doseže samo na podlagi občega interesa in ne naturalistično determiniranih posebnih interesov, ki jih je v takratnih nemških zgodovinskih razmerah že videl in se jih tudi bal. Ne brez razloga.
Problem, ki ga je Cohen tukaj spoznal ni bil za vsako generacijo vedno znova problematičen odnos posameznika do zgodovine, ampak predvsem protisloven odnos med posebnim (Besonderhcit) in celoto (Allhcit), dobesedno tem, kar je vse-stvo. "Individuum pripada posebnosti ne po pomenu, v katerem se navadno razume in zahteva, da ji pripada kot član. Nasprotno pa se celota lahko nanaša tako na individum kakor tudi na posebnost; toda s tem oba postaneta nekaj drugega in nekaj novega. Združitev, ki jo dovrši celota, posameznika ne pušča lebdeti v prosti naravi posebnosti; celota ju utrdi in zagotavlja ter utemelji v ustvarjalni enotnosti. Preobrazita se in se ponovno rodita; kot individuuma celo prerodita."47 Se enkrat: to niso stališča, s katerimi bi ta trenutek smeli manipulirati v smislu podpore ideji o združeni Evropi; Cohen
46	Prav tam, str. 34.
47	Prav tam, str. 35.
opazuje vzpon zelo določenega nacionalizma, ki je kruto zaznamoval vso Evropo in pri tem upal na najboljši iztek tendenc, česar žal zgodovina ne potrjuje. Njegova veličina je vsekakor v tem, daje negativne tendence časa temeljito prepoznaval in na ravni teorije s svojo etizacijo (Ethisierung) sveta skušal zaustavljati zlo svetovnih razsežnosti. S svojim pojmovanjem tega, kaj je človek in kaj človeštvo, je skušal posredovati pojem človečnosti kot presežnosti dobrega, in ta naj zaznamuje celoto bivanja človeka kot posameznika in ljudi kot skupnosti.
Zelo sočasne z zdajšnjo dobo so njegove misli o umno organizirani državni skupnosti kot pravno urejeni celoti. Zakaj? Cohen se namreč zaveda tega: "Ne država, katere ideja se nanaša neposredno na ljudstva, temveč pravo, ki zmore neposredno dojeti človeški individuum, predvsem pravo je gonilo zgodovine. S posredovanjem prava postane individuum - etični subjekt človeka, objekt zgodovine, ker je spoznan za subjekt zgodovine."48 V zdaj popularnem jeziku bi smeli dejati, da mu je šlo za koncept pravne države. Posameznika v etičnem smislu v marsičem sploh omogoča pravno urejena skupnost, zalo Cohen tudi zahteva: "Etika se mora izvajati celo kot filozofija prava."49 Skratka "čista etika", tj. etika čiste volje, mora biti "etika pravo- in državo-znanstva".50 Etiki je po Cohenu vse podrejeno, celo do te mere, da svoje obsežno delo o Kantu zaključi s stavkom: "Pravo, religija in zgodovina ostajajo pristne priče resnice etičnega uma v človečnosti."51
Temeljno sporočilo njegove etike je etizacija sveta, ki je heglovsko razumljeni socializem po njegovi kritični teoretski presoji ne more opraviti. Zelo odločno in že skoraj preroško leta 1896 svari: "Socializem je utemeljen v pravu, če je utemeljen v idealizmu etike. In idealizem etike ga je utemeljil, toda sam zaide na krivo pot, na krivo pot načelnega protislovja, kakor hitro postane glasnik materializma."52 Zdaj je njegova očitna novokantovska drža kot klic nazaj h Kantu, kot je razvidno že zaradi tega, da bi s Kantovo pomočjo podal umnost etizacijc sveta, ki je po njegovem človeštvu obetala zelo veliko.
Prvi, ki je po Cohenovem mnenju izrekel načelo socializma, je bil ravno Kant, namreč s svojim kategoričnim imperativom, po katerem človek nikdar ne sme biti porabljen zgolj za sredstvo, kajti človek je smoter sam po sebi, dobesedno s Kantom rečeno: "Je namreč zaradi avtonomije svoje svobode subjekt moralnega zakona, ki je svet (heilig)."53 Svetost kategoričnega imperativa Cohen razkriva kot svetost samega bivanja svetovnih razsežnosti, s to svetostjo je razkrita umnost človeštva, namreč v njegovi človečnosti. Cohenova teorija socializma se zato glasi: "V primerjavi z idejo človečnosti se ideja družbe, ideja socializma nanaša na posamezno bitje človeka, in šele z njim se dovrši pojem človeka. Pojem končnega smotra je sedaj jasno postavljen kot pojem samosmotra. 'Ravnaj tako, da boš človečnost v svoji osebi, kakor tudi v osebi vsakogar drugega, vsakokrat uporabljal hkrati kot smoter, nikdar zgolj kot sredstvo.' Te besede izražajo najgloblji in najmogočnejši smisel kategoričnega imperativa; vsebujejo moralni program novega časa in vse prihodnosti svetovne zgodovine."54 V tem vidi Cohen tudi "novi smisel svobode".55 Celotno človekovo delovanje je izpostavljeno
48	KBE, str. 505.
49	ERW, str. 227.
Prav tam.
51	KBE, str. 557.
52	EKN, str. 112.
53	Immanuel Kant: Kritika praktičnega uma, str. 86.
54	ERW, str. 322.
55	Prav tam, str. 323.
presoji tega čemu, zato Cohen nadaljuje: "Noben smoter, ki bi ga človek, eden kot vsak drugi, imel le za delovno orodje, ne sme veljati za moralnega, v katerem namreč ne bi izvrševal smotra svojega lastnega bivanja, svojega lastnega pojma, v katerem ta ne bi deloval kot končni smoter. Ideja prednosti smotra človečnosti s tem postane ideja socializma, da je vsak človek definiran kot končni smoter, kot samosmoter."56 Kot je že bilo poudarjeno, je pri tako organizirani človečnosti Cohenu šlo najprej za etizacijo sveta in iz njegovih razmišljanj o smislu te etizacije dobimo še tale razmišljanja o dobrem: "Vprašanje najvišjega dobrega, svetovno najboljšega, ni vprašanje metafizične razprave, ni vprašanje kozmologije, ki je Grke glede 'zla v svetu' odvrnila od racionalne teologije, temveč je vprašanje etike, ki se razreši z določitvijo vsebine moralnega zakona. O onem lahko obstajajo spori, o regulativni ideji moralnega zakona pa naj zavlada soglasje."57
Če je Cohen verjel v moč socializma kot pravo idejo organiziranega človeštva, potem tega ne omogoča čisto nič drugega kot idealizem etike. In šlo mu je za "etiko socializma", ne za "poezijo utopij".58 Ko se po vsem izrečenem spet vprašamo, v čem je smisel idealizma etike po Cohenu, razberemo tole: "Samosmoter poraja in določa pojem osebe, temeljni pojem etike. Golo sredstvo je stvar, ki je kot stvar gospodarske dejavnosti, blago. Delavec zato nikdar ne sme biti obračunan kot zgolj blago, niti za višje smotre domnevnega nacionalnega bogastva ne; 'vedno' se ga mora obravnavati 'hkrati kot smoter'."59
Danes, ko se izteka stoletje, ki ga je Cohen kot mislec pričakoval z dostojanstvenim mirom in svojim idealizmom etike, ni nepomembno vprašanje, če se včerajšnji socializem - pretežno boljševiškega izvora - ni sesul med drugim zaradi tega, ker ni imel etike, in če je ni, kaj je bil dejanski razlog za to. Bo v prihodnje možna renesansa socializma - pustimo pri tem vprašanje, kako bi se ali se bo morda imenoval s kakšnim drugim izrazom, kot je recimo že omenjena socialna država - na podlagi etike, ki bo omogočila etizacijo sveta kot zares ozaveščena zgodovina človeštva in ki bo - oziroma naj bi - po najbolj tragičnih odisejadah 20. stoletja svet in razmere v njem začela spreminjati v pristen prostor za domovanje vseh ljudi, vsega človeštva? Takrat bo svet blizu Kantovi ideji večnega miru in ideja o zemeljskem raju sporočilo o tem, da je eshatologija resnice - sicer Blochov izraz,60 ki ga je dobil s Cohenovo pomočjo61 -končno na pohodu. Toda ta dan še ni prišel, ni se še zgodil. Ta trenutek, samo hip po nedavnem sesutju socializma boljševiškega izvora, ni jasno, ali je volja človeštva docela transparentna tako, da bi že prepoznavali ideal, ki ga po Cohenu nikdar ni brez odločnega hotenja po organizirani človečnosti.
56	prav ,anl
57	KBE. str. 367.
5X	EKN, str. 115.
59	Prav tam, str. 113.
60	Gl. Ernst Bloch: Alheismus i/n Chrislentum, Gesamtausgabe 14, Suhrkamp, Frankfurt 1977 str 85
61	Gl. RVQJ, str. 337.