Filozofski vestnik Letnik/Volume XXI • Številka/Number 3 • 2000 • 55-67 HEGEL IN LIBERALIZEM: ZASTAVITEV PROBLEMA DRAGANA KRŠIČ V naših' dosedanjih obravnavah Heglove politične filozofije smo se omejevali zgolj na Osnovne črte filozofije prava (odslej OCFP), pri čemer nas ni zanimal ne zgodovinski ne filozofski kontekst, v katerem je to delo nastalo, kakor tudi ne to, kako je kasneje učinkovalo. Kljub temu, da smo se torej do sedaj ograjevali od običajne obravnave Heglove politične in pravne filozofije, kjer slednjo in- terpreti vselej znova raziskujejo skozi to, ali so Heglovi politični nazori za naš čas, za našo dobo sprejemljivi ali ne; kjer se interpreti vedno znova sprašujejo, ali je Heglu - kot političnemu mislecu - šlo za upravičevanje neke konkretne, partikularne države, ali pa mu je, nasprotno, šlo za razvitje teorije moderne države; kjer so mnenja, ali j e Hegel kot individuum liberalec ali ne, deljena ..., bomo v pričujočem prispevku, četudi nas je doslej zanimala le filozofova misel in utemeljitev problema OCFP kot taka in čeprav smo se doslej strogo držali pojmovnega razvitja v OCFP, zadeve zastavili pravna način »običajne« obravnave in poskusili odgovoriti prav na nekaj izmed že omenjenih vpra- šanj. Pri tem bo vsa naša radovednost veljala le enemu samemu vidiku. Osre- dotočili se bomo namreč na vprašanje, ali za Hegla lahko trdimo, da j e filozof liberalizma, oziroma, ali lahko za njegovo politično filozofijo trdimo, da gre za filozofijo liberalizma? Kolikor se bo izkazalo, da je odgovor na to vprašanje lahko pritrdilen, nas bo v nadaljevanju zanimalo predvsem to, ali je Heglova politična misel dandanes dejansko aktualna, ali pa gre za politično filozofijo (liberalizma), ki j o je dejansko »povozil« čas. 1 Pr imer ja j predvsem sledeče članke: » 'Umna dejanskost' in filozofija«, v: Filozofski vest- nik, XIX, št. 1 /98, str. 155-168, Ljubl jana 1998; »Mesto posameznika v strukturi Heglovih Osnovnih črt filozofije prava«, v: Problemi, XXXVII, št. 3-4/1999, str. 49-64, Ljubljana 1999; »Določitev človeka v Heglovih Osnovnih črtahfilozofije prava«, v: Filozofski vestnik, XX, št. 1 / 99, str. 115-131, Ljubl jana 1999; »Udejanjenje posameznikove svobode skozi triado 'Ab- straktno pravo' - 'Moralnost ' - 'Nravnost '« v: Razpol 11, Problemi, XXXVII, št. 7-8/1999, str. 159-186, Ljubl jana 1999. 5 5 D R A G A N A K R Š I Č . Takšna zastavitev problema pa predpostavlja najpoprej odgovor na vpra- šanje, kaj je (sodobnemu) liberalizmu sploh lastno? Natančneje rečeno, kaj je tisto, kar liberalizem razlikuje od ostalih političnih misli? Kaj je tisto temelj- no liberalizma? Kaj je bistvena značilnost liberalizma? Je liberalizem en sam? Obstaja ena sama politična misel liberalizma? Če obstajajo različice, ali obsta- ja nekaj, kar jim je skupno? Če torej obstaja kopica avtorjev, kijih v zgodovini politične misli uvrščajo med liberalce, se tako zagata nahaja v tem, da bi, če bi za naše izhodišče vzeli kateregakoli izmed njih, pri tem tvegali, da podleže- mo, ne zavedajoč se tega, eni izmed različic liberalizma. Zato vzemimo, da bi se temu problemu izognili, za izhodišče nekaj, kar naj bi predstavljalo natan- čno in jedrnato predstavitev nekega problema. Vzemimo torej za svoje izho- dišče definicije liberalizma, na katere naletimo v filozofskih leksikonih, če- prav pri tem tvegamo to, da v teh »obče priznanih resnicah«, k i j ih leksikoni običajno podajajo, tvegamo prav »utopitev nekih (a ponavadi precej pomem- bnih) razlik v določenih stališčih. Oglejmo si prvo definicijo liberalizma: »Li- beralizem je politična ideologija, v središču katere se nahaja posameznik, j e misel o posedovanju pravic nasproti vladi, vključno s pravico do spoštovanja, do svobode izražanja in delovanja, ter do svobode od religioznih in ideološ- kih prisil.«2 Druga definicija poudarja naslednji vidik liberalizma: »Liberali- zem, eno izmed glavnih političnih ideologij sodobnega sveta, odlikuje po- membnost, ki jo pripisuje civilnim in političnim pravicam posameznikov. Li- beralci zahtevajo substancialno področje osebne svobode - vključno s svobo- do vesti, govora, združevanja, poklica in nedavno tudi spolnosti - , v katero naj bi se država ne vmešavala, razen takrat, da bi druge zaščitila pred kršitvami.«3 »Tako libertanizem kot liberalizem blagostanja [dve po tem leksikonu pogla- vitni smeri liberalizma] sta zavezana individualizmu. To stališče ima pravice posameznikov za temeljne in upravičuje delovanje inštitucij prisile kot tistih, ki podpirajo te pravice.«4 Imamo torej tri definicije liberalizma, ki poudarjajo naslednje: prvič, da j e liberalizem ideologija - druga definicija ga celo uvršča med glavne politične ideologije sodobnega sveta; drugič, da gre liberalizmu za svobodo posameznika, kije, tretjič, v središču vsake liberalne misli. Že na tej osnovni ravni se sicer nakazuje cela kopica odprtih vprašanj in medseboj- nih razlik teh treh definicij. Očitno je, da vsaka definicija nastopa s tega ali onega zornega kota - v prvem in drugem primeru z vidika posameznika, v 2 Simon Blackburn, The Oxford Dictionary of Philosophy, Oxfo rd University Press, O x f o r d 1994, str. 218. * Ted Honder i ch (ur.), The Oxford Companion to Philosophy, Ox fo rd University Press, Oxford 1995, str. 483. 4 Robert Audi (gl. nr . ) , The Cambridge Dictionary of Philosophy, Cambr idge University Press, Cambr idge 1995, str. 629. 5 6 H E G E L IN LIBERALIZEM: ZASTAVITEV PROBLEMA tretjem pa z vidika (kar iz tega navedka sicer ni razvidno) razlage odnosa do institucij prisile. Toda na tem mestu bomo omenjene razlike zanemarili in se predvsem osredotočili na tisto, kar vse tri definicije združuje: namreč prepri- čanje, d a j e v liberalni politični filozofski misli posameznika središču, tj. da liberalizem tako ali drugače v središče svoje politične misli postavi posamezni- ka. Kadar liberalizem govori o pravicah ali svoboščinah, vselej govori o pravi- cah in svoboščinah posameznika. Posameznik in njegove pravice so torej te- meljni razpoznavni kamen liberalne politične misli. Kako p a j e s tem pri Heglu? Ali obstaja kak filozofski leksikon, ki bi ITegla uvrstil med glavne »filozofske razlagalce liberalizma«? Med slednjimi navad- no najdemo sledeča imena: »Johna Locka, Immanuela lian ta, Benjamina Con- stanta, Wilhelma von Humboldta, Johna Stuarta Milla, T. H. Greena, L. T. Hobhousea in v povojnem obdobju še Isaiaha Berlina, H. L. A. Harta, Johna Rawlsa in Ronalda Dworkina.«5 Kot vidimo, Hegla med njimi ni. Se več. Prej ga uvrščajo v kak nasprotni tabor - Cambridge Dictionary of Philosophy pravi celo sledeče: »Komunitarizem, ki črpa iz Hegla, zavrača individualizem«.''Je potem- takem Hegel nasprotnik liberalizma? Po našem mnenju je odgovor nikalen oziroma naravnost nasproten pravkar navedenemu citatu, saj Heglove OCFP vsekakor izpričujejo elemente liberalne politične misli. Zakaj? Kolikor je na- mreč načelo avtonomije posameznika temeljno načelo liberalizma, kar nam navedeni leksikoni filozofije vsekakor zagotavljajo, potem Hegel nedvomno je liberalec. Skupni imenovalec OCFP in rdeča nit, ki tvori temelj strukture OCFP, izhodišče, iz katerega je mogoče pojasniti notranjo členitev in razdelitev OCFP, je prav posameznik. Glavni igralec Filozofije prava je posameznik, ki ga Hegel enkrat poimenuje oseba, drugič subjekt in tretjič spet konkretna oseba - od- visno pač, v katerem delu OCFPnastopa. Ne glede na različno poimenovanje, pa gre zmeraj za enega in istega posameznika. Naj Hegel govori o pravu nas- ploh, naj govori o družini, državi, civilni družbi, zakonski zvezi, o kakršnikoli drugi obliki družbene organiziranosti, zmeraj je posameznik, individuum ti- sto, kar tvori jedro tega. Toda ne samo, da se v Filozofiji prav a vse dogaja zaradi posameznika, temveč se vse dogaja tudi glede na posameznika. Kot smo poka- zali že na nekem drugem mestu,7 j e mogoče že sam termin Recht iz naslova OCFP (tj. Grundlinien der Philosophie des Rechts) razumeti v dveh pomenih: kot pravo in kot pravico. In že ta dvojnost izraza Recht je tista prva točka, ki Hegla 5 Ted H o n d e r i c h (ur . ) , The Oxford Companion to Philosophy, str. 483. 0 Rober t Audi (gl. nr . ) , The Cambridge Dictionary of Philosophy, Cambr idge University Press, Cambr idge 1995, str. 629. 7 Glej: Dragana Kršič, »Mesto posameznika v strukturi Heglovih Osnovnih črt filozofije prava«, zlasti str. 50 -56 idr. 5 7 D R A G A N A R R Š K : uvršča v liberalni tabor. Tako pravi Steven B. Smith, da Heglova kritika libe- ralne tradicije, tj. tradicije, ki temelji na pravicah in ki smo ji priča vse od Hobbesa do Kanta, samega Hegla »ne naredi za antiliberalca«, pač pa »ohra- nja tisto, kar se ji zdi v klasičnem liberalizmu vredno«.8 Primerov, ko Hegel termin ne le uporabi v obeh pomenih, temveč ga uporabi v takšni ali drugač- ni obliki v navezavi na posameznika, v navezavi na individuuma, ni malo. Na- vedimo le nekatere: »... že tukaj je jasno, da ima zgolj osebnost pravico do stvari in da je osebno pravo bistveno stvarno pravo...« (§ 40 op.), »... pri Kantu so vrh tega družinskega razmerja na stvarni način osebne pravice ...« (§ 40 op.), »... njuna na sebi bivajoča identiteta prejme eksistenco s prehodom last- nine enega v lastnino drugega prek skupne volje in ohranitve njunih pravic- v pogodbi ...« (§ 40), »... absolutna človekova pravica do prisvojitve vseh stvari ...« (k § 43), »Vsakdo ima pravico, da naredi svojo voljo za stvar ...« (§ 43 d), »... neodtujljive [unveräußerlich] so zato tiste dobrine, ali bolje, substancial- ne določitve, prav tako pa je pravica do njih nezastarljiva, ...« (§ 66), »... če torej govorimo o pravici, kijo ima oseba nad svojim življenjem, ...« (§ 70), »... toda pravica volje je, da v svojem dejanju pripozna zgolj to kot svoje delova- nje...« (§ 117), »... pravica subjekta, da v delovanju najde svojo zadovoljitev ...« (§ 121), »... pravica posebnosti subjekta, da se zadovolji, ali, kar je isto, pravi- ca subjektivne svobode tvori prelomnico in središče med starim vekom in mo- derno dobo, ...« (§ 124) »... pravica, da ne pripoznam tistega, česar sam ni- sem uvidel za umno, je najvišja pravica subjekta ...« (§ 132 op.; poudarki v vseh Heglovih navedkih so večinoma naši). S K. H. Iltingom se tako lahko kvečje- mu samo strinjamo, da Hegel spada med tiste filozofe, ki j im človek nastopi najpoprej kot »nosilec pravic«, ki ima »eno samo dolžnost«, tj. da druge ljudi »pripozna za prav take nosilce pravic«.11 Recht kajpak ni edini pojem, ki se ga v OCFPda razložiti na pravkar opisan način. Hegel se namreč razlage različnih por družbene organiziranosti - tako prava, pogodbenih razmerij, države, civilne družbe, družine, zakonske zveze, kot kršitve oziroma zločina, kakor tudi suženjstva, in še bi lahko naštevali - vedno loteva skozi optiko posameznika. Pri tem ga ne zanima zgolj posamez- nik, temveč predvsem, kakšne posledice ima »dejstvo« obstoja takšnega in drugačnega »združevanja« na samega posameznika kot takega oziroma v kak- šnem razmerju je posameznik do tega »dejstva«, do te »realnosti« kot take. Hegel namreč poskuša odgovoriti, razložiti, pojasniti in razumeti neko »dejs- 8 Steven B. Smith, Hegel's Critique of Liberalism. Rights in Context, T h e University of Chica- go Press, Chicago & L o n d o n 1989; str. x. '•' K. H. Iking, »Die Struktur der Hege ischen Rechtsphi losophie« , v: M a n f r e d Riedel (ur.), Materialen zu Hegels Rechtsphilosophie 2 (zbornik) , S u h r k a m p Verlag, F r ank fu r t na Majni, str. 53. 5 8 H E G E L IN LIBERALIZEM: ZASTAVITEV PROBLEMA tvo«, ki se mu reče družba. Zanima ga vprašanje, kako to, da v družbi »vlada« takšna organiziranost, takšen način življenja, v katerem običajno sobiva več posameznikov? Posameznikje vedno v interakciji, njegovo delovanje je vselej v neki vzajemnosti z delovanjem drugega posameznika. Ni ga posamezniko- vega dejanja, ki bi bilo zgolj dejanje zase. Prav dejstvo, da j e vsako posamezni- kovo dejanje, kolikor je dejanje, hkrati tudi simbolna gesta oziroma, heglov- sko rečeno, da pretendira na občost, je tisto, kar se nahaja v središču Heglo- vih OČFP. Tako Hegel že po začetnih paragrafih »Uvoda«, kjer pojasni, d a j e na- mreč prav »idejaprava, pojem prava in njegovo udejanjenje« (§ 1) tisto, kar je »predmet filozofske pravne znanosti« (§ 1), kjer pojasni sam status pravne zna- nosti - po jmu je jo kot »delfilozofije« (§ 2), ki mora kot taka, tj. kot filozofija, »zato razviti idejo, kije um nekega predmeta, iz pojma, ali, kar je isto, opazova- ti lastni imanentni razvoj same stvari. Kot del ima neko določeno izhodiščno točko, k i je rezultat in resnica tistega, kar predhodi in iz česar sestoji dokaz taiste- ga. Potemtakem j e pojem prava glede na svoje postajanje izven znanosti prava, njegovo dedukcijo tu predpostavljamo, in ga imamo za danega« (§ 2) - , razlo- ži tisto idejo, za katero v OCFP gre: »tla [Boden] prava so duhovno nasploh, njegovo mesto in izhodišče je volja, kije svobodna, tako da tvori svoboda njegovo substanco in določi- tev. Sistem prava je kraljestvo udejanjene svobode, je svet duha, k i je proizveden iz njega kot neka druga narava.« (§ 4) Naj povzamemo: filozofija pravaje del filozofije kot take, je torej tako del neke širše celote, a hkrati vseeno nek specifičen del — torej »del«, ki ima svoje področje obravnave. Če torej neki pravni znanosti specifičnost njenega po- dročja določi področje n jene obravnave - katerega Hegel v OCFP pojmuje na sledeč način: »če tu govorimo o pravu, ne mislimo s tem zgolj civilnega prava, kar se pod pravom običajno razume, pač pa tudi moralnost, nravnost in sve- tovno zgodovino, ki prav tako spadajo vanj, saj pojem povezuje misli« (§ 33d) pa ji n jena »občost«, »splošnost«, saj je kot pravna znanost del filozofije same (tj. neke širše celote, nekega bolj občega področja), naloži to, da mora prav kot filozofija ne le razviti »idejo, k i je um nekega predmeta«, temveč tudi to, da mora to idejo razviti na strogo določen način, namreč »iz pojma«. Ta ideja, ki j o mora pravna znanost kot del filozofije »razviti«, pa je v nekem pomenu tudi njena »izhodiščna točka«, tj. izhodiščna točka, ki je hkrati »rezul- tat in resnica tistega, kar predhodi in iz česar sestoji dokaz taistega« (§ 2). In kaj po Heglu tvori »mesto« in »izhodišče« prava? Kot smo videli že v navedku zgoraj, je Hegel v postavitvi »izhodiščne točke« prava povsem kratek in jedrnat . V enem samem, a za OCFP pomenljivem stavku pove, da je mesto 5 9 D R A G A N A KRŠIČ . in izhodišče prava »volja«. A ne kakršnakoli volja, temveč prav volja, »ki je svobodna«. Ta svoboda pa je tisto, kar tvori »substanco in določitev« prava. Samo pravo, tj. »sistem prava«, pa je »kraljestvo udejanjene svobode«, tj. »svet duha, k i je proizveden iz njega kot neka druga narava« (§ 4). Zakaj j e ta krat- ka in jedrnata misel za OCFP tako bistvena? Zato, ker Hegel v enem samem paragrafu, v enem samem stavku omeni praktično vse, kar j e bistveno za filo- zofijo prava: duhovno, voljo in svobodo, tj. udejanjenje svobode. Kaj Hegel razume s tem »duhovnim«? Kaj je sploh ta »volja, ki j e svobodna«? Kaj se pravzaprav skriva za tem »kraljestvom udejanjene svobode«? Odgovori so več ali manj preprosti: Duhovno kot »tla prava« - v resnici bi lahko rekli, da gre za neke vrste »temelj« prava - predstavlja namreč tisto področje, kjer je po He- glu »mogoč spopad tega, kar je, in tega, kar naj bo«. Tistega, kar je, in tistega, kar naj bo zato, ker v »zakonih prava stvar ne velja, ker je, temveč vsakdo zahteva, naj ustreza njegovim lastnim kriterijem«. Gre za zahtevo, ki j o vsak posameznik popolnoma legitimno postavlja, saj so zakoni prava »tisto postav- ljeno,, od ljudi izhajajoče«}0 Zakoni prava so torej nekaj, kar ustvarja, kar kreira človek sam in torej niso nekaj, za kar bi lahko indiferentno rekli: »Es ist so«. V duhovnem kot »temelju« prava pride torej do popolnega izraza prav »najvišja pravica subjekta«, namreč tista pravica, da »ne pripoznam tistega, česar sam nisem uvidel za umno« (§ 132 op). Tako nas že odgovor na vprašanje, kaj j e to duhovno, prav zaradi nekega razkoraka med tem, karje, in med tem, kar naj bo, in prav zaradi legitimnosti naše pravice, naše zahteve, »da ne pripoznam tistega, česar sam nisem uvidel za umno«, posredno pripelje do odgovora na vprašanje, kaj je pri Heglu sploh ta »volja, kije svobodna«. Že v tem duhovnem, že v teh zakonih prava, ki so od človeka postavljeni, se namreč skriva človek, posameznik kot tisti, ki zakone postavlja, se po njih ravna - ali pa tudi ne - , in kij ih konec koncev tudi spre- minja ter jim nasprotuje, kadar j ih ne more pripoznati za umne. Kaj se nas- ploh »skriva« za to Heglovo filozofsko »žargonizacijo« v 4. paragrafu? Odgo- vor je zelo preprost: subjekt, posameznik namreč. Svobodna volja je v OCFP ne le sinonim za posameznika, temveč za točno določenega posameznika - za 10 Hegel v »Predgovoru« OCFP oriše razliko med zakoni narave in zakoni prava pred- vsem z vidika, kaj lahko naše spoznanje o nj ih samih na njih samih sp remen i . Sam ta oris razlike med zakoni narave in zakoni prava so nekaj , k a r j e v OČFP p redpos tav l jenega . Podrobne je o omen jen i razliki med dvema vrstama zakonov glej: »Določitev človeka v Heglovih Osnovnih črtah filozofije prava«, zlasti str. 115-119. Samo p rob lema t iko j e Hege l med drug im razvil na svojih predavanj ih , ki j i h j e imel o Naravnem pravu in driavoslovjuv zimskem semestru v letih 1822/1823, in j o j e moč najti kot »Dodatek« k »Predgovoru« Grundtinien der Philosophie des Rects, ozi roma tudi v slovenskem prevodu Božidar ja Debe- njaka. Glej: »Osnovne črte Filozofije prava. Predgovor«, Problemi, št. 7 - 8 / 1 9 9 8 , Ljubl jana , str. 49-61. 6 0 H E G E I . IN LIBERALIZEM: ZASTAVITEV PROBLEMA svobodnega posameznika namreč. Za svobodnega posameznika zato, ker je svo- boda po Heglu »dejanska zgolj kot volja, kot subjekt« (§ 4d). Tega subjekta, tega posameznika pa že v samem startu OCFP »krasi« določen prilastek, atri- but, k i j e od njega nedeljiv in takorekoč neodtujljiv. To neločljivost svobode in volje pa Hegel pojasni s sklicevanjem na »fizično naravo«: »Svoboda je namreč ravno tako temeljna določitev volje kot je teža te- meljna določitev telesa. Ko rečemo, da je materija težka, bi lahko kdo menil, d a j e ta predikat zgolj naključen; pa ni, saj v materiji ni ničesar netežkega: še več, materijaje teža sama. Teža tvori telo in je telo. Ravno tako je s svobodo in voljo, kajti svobodno [das Freie] je volja. Volja brez svobode je prazna beseda, tako kot je svoboda dejanska zgolj kot volja, kot subjekt.« (§ 4 d) Svoboda je volji, posamezniku, tj. subjektu nekaj tako substancialnega, da le-te brez te, kolikor hoče volja - tj. posameznik-ustrezati svojemu pojmu, ni.11 Tako človeka brez svobode ni in zato v režimih oziroma pravnih siste- mih, ki dopuščajo obstoj suženjstva (kot tak primer navaja Hegel rimsko pra- vo), prave definicije človeka tudi pod lupo ne bi mogli najti. Po Heglu se namreč jaz kot posameznik, kot neka (svobodna) entiteta manifestiram dru- gemu posamezniku prav preko svojega telesa, tj. — kot pravi — »za druge sem bistveno nekaj svobodnega [ein Freies] v svojem telesu, kot ga neposredno imam« (§ 48). Zato ima prav vsak posameznik absolutno pravico ne samo do prisvojitve, temveč tudi do odsvojitve katerekoli stvari (o tem Hegel spregovo- ri podrobneje v razdelku o abstraktnem pravu, ko govori o pogodbi), toda absolutno nobene pravice, da bi si prisvojil in podredil človeka kot takega. Prav ta »svobodna volja«, prav ta »svobodni posameznik« p a j e tista izho- diščna točka, ki j o mora imeti in za katero si mora po Heglu prizadevati vsaka pravna znanost. Ob tem je treba poudariti ne samo to, da Hegel človeka poj- muje kot umno in svobodno bitje, oziroma kot bitje volje, temveč predvsem to, da vsi omenjeni predikati za Hegla veljajo le, kolikor veljajo za vse, kolikor so univerzalni. Sami smo o tem, kakšen je Heglov posameznik, podrobneje spre- govorili drugje,12 zato se na tem mestu v podrobnosti ne bomo spuščali. Usta- vimo se še pri zadnjem momentu, ki ga v 4. paragrafu poda Hegel. Poleg duhovnega, volje in svobode, v njem omeni tudi »kraljestvo udejanjene svo- bode«, tj. to, d a j e »sistem prava kraljestvo udejanjene svobode«. Za Hegla ni dovolj reči, d a j e izhodišče prava »volja, k i j e svobodna«, tj. d a j e izhodišče 11 Tli puščamo d r u g o t eme l jno ozi roma substancialno določitev volje - mišljenje na- mreč - ob strani, saj za oris Heglovega razmerja do liberalizma ni toliko p o m e m b n a . 12 O tem glej predvsem »Določitev človeka v Heglovih Osnovnih črtah filozofije prava« in »Mesto posameznika v s t ruktur i Heglovih Osnovnih črt filozofije prava«. 6 1 D R A G A N A KRŠIČ. prava svobodni posameznik, treba je tudi orisati, na kakšen način in zakaj je ta volja svobodna in zakaj je ta določitev tej volji substancialna. A hkrati tudi zgolj oris te volje oziroma posameznika ne zadostuje, temveč j e treba tudi pokazati, kako se ta volja, ta posameznik dejansko udejani, tj. pripozna same- ga sebe za takega, kar Hegel tudi stori v poglavjih »Abstraktno pravo«, »Mo- ralnost« in »Nravnost«. Drugače rečeno, ko Hegel enkrat oriše posameznika (kakor to stori v »Uvodu«), ga potem, takšnega, kot je, enostavno vrže v svet, tj. na področja, k i j ih pod eno streho nosi enonadstropna hiša, ki sestoji iz treh delov, treh traktov - abstraktnega prava, moralnosti in nravnosti - , pre- hod med temi trakti pa predstavlja (svobodni in umni) posameznik, ki svojo svobodo in umnost udejanja vstopajoč enkrat v en, drugič v drug, tretjič pa v tretji del zgradbe, tji. v takšna in drugačna razmerja, k i j ih je najti v tem ali onem delu. Samo to|vstopanje v razmerja pa ni nekaj, kar bi lahko ali pa tudi ne bilo, temveč je tojza posameznikovo udejanjenje in pripoznanje nekaj nuj- nega. Do svojega lastnega udejanjenja, do svojega polnega pripoznanja kot svobodne in umne ¿sebe Heglov posameznik namreč ne more priti drugače kot prav s pomočjo »združevanja« oziroma skozi »združevanje«. Heglov posa- meznik do lastnega pripoznanja, in do tega, čemur Hegel reče »udejanjenje posameznikove svobode«, pride šele v razmerju do nečesa, predvsem pa v razmerju do nekoga. Hegel namreč poskuša v OČKPmisliti to, ali smo in zakaj smo »družbena bitja«. Sam postopek premisleka tega sestoji namreč v tem, da Hegel najpoprej pojasni, kaj je pojem volje, tj. iz česa sestoji pojem človeka, nakar ga, potem, ko ga v »Uvodu« oriše, enostavno pošlje v »svet«, v »svet«, ki ga v OCFP predstavljajo tako »Abstraktno pravo«, kot »Moralnost« in (pred- vsem) »Nravnost«. Pošlje ga torej v svet s tem, da reče, d a j e »svet prava kra- ljestvo udejanjene svobode«. In ker so po Heglu samo ljudje bitja, ki imajo voljo, volje pa brez predikata »svoboda« ni, gre seveda za udejanjanje posamez- nikove, človekove svobode. »Svet« in razmerja, ki se pojavljajo v njem, pa nasto- pijo kot medij, kot prostor človekovega »udejanjanja«, človekovega pripozna- nja. »Udejanjenje svobode« predstavlja namreč prav način posameznikovega pripoznanja, način tega, kako se posameznik, individuum, tj. človek, »ozave« samega sebe, tj. način, kako posameznik pride do samega sebe, kako postane, heglovsko rečeno, »na sebi in za sebe«. Tako bi sicer lahko rekli, da bi se Hegel podpisal pod izjavo, da »noben človek ni otok, celota zase«,13 toda le delno. Hegel seveda ne bi bil Hegel, če ne bi izvedel nekega minimalnega, a zato pomembnega obrata. Pokazati, kako človek ni otok, kako človek ni celota zase, za Hegla pomeni ostati na pol poti. " IzjavaJ. Donnea , Devotions, XVII, n a v e d e n o po: Ber t r and de Jouvenel , »Svoboda kot dostojanstvo«, v: R. Rizman (ur.), Sodobni liberalizem (zbornik), str. 53, prev. Natalija Mikec. 6 2 H E G E I . IN LIBERALIZEM: ZASTAVITEV PROBLEMA Njegov interes j e - prav obratno - pokazati, kako je in na kakšen način je posameznik prav v tej poplavi družbenosti »otok, celota zase« in v tej točki je Hegel Kantov dedič. Hegel namreč zgolj nadaljuje tisto, kar se običajno ime- nuje Kantov kopernikanski obrat in prav zato tudi postavi subjektivno svobodo kot tako za »prelomnico in središče med starim vekom in moderno dobo, ...« (§ 124). Na nek način Hegel posameznika, posameznikovo svobodo pojmuje kot »state of mind«, kot stanje duha. Tu vsekakor ne gre za stoiško pojmovanje svobode, po katerem smo lahko svobodni, četudi smo v okovih ali pa v sužnje- lastniškem razmerju. Hegel je namreč Kantov dedič tudi v tem, da ga zanima še neka druga dimenzija posameznikove svobode, tj. način udejanjanja le-te. Kaj pravzaprav to pomeni? Poskušajmo to pojasniti na precej banalen način. Vzemimo kozarec vina, k i je napol poln oziroma napol prazen. O tem, ali je kozarec napol poln ali napol prazen se je mogoče pogovarjati, prepirati in dogovarjati. Odvisno od tega ali smo »po naravi« pesimisti ali optimisti, bomo trdili eno ali drugo, toda samega dejstva - tj. napol polnega/praznega kozar- ca - to ne spremeni. Ključen Heglov poudarek pri vsej zadevi pa je, d a j e že samo »dejstvo« posredovano — ravno zato Hegel na pripombo, da dejstva nas- protujejo teoriji, tudi odgovarja »tem slabše za dejstva«. Heglov poudarek v OCFPje, d a j e vse, kar šteje, prav način našega percipiranja, dojemanja in razumevanja dejstev. To je namreč tisto, kar nas najbolj opredeli v našem delovanju. Razumevanje tega, kaj pomeni biti zakonski partner, biti starš, biti pogodbena stranka, biti državljan, biti član tega ali onega, posamezniku po- nuja »podlago« in »temelj« za njegovo delovanje. In posameznikovo delovanje j e tisto, kar edino šteje v procesu posameznikovega lastnega udejanjanja in pripoznanja. Ne dojeti bistva posameznika, osebe, subjekta, pa pomeni ne dojeti tudi bistva skupnosti. Kolikor ne dojamemo, da smo lahko to, kar smo, le preko nekega »izstopnega koraka« iz sebe, kolikor ne dojamemo, d a j e naše delovanje, ki edino šteje, že posredovano s tem korakom, bomo družin- ske vezi, državljanske in ostale obveze jemali le kot nekaj omejujočega za svo- bodo posameznika. Vsa zadeva nas je na tem mestu pripeljala do našega izhodišča, do izho- diščnih definicij liberalizma. Videli smo, skozi predstavitev glavnih kategorij Heglovih OCFP- svobode, pravice, posameznika-, da je Hegel, kolikor jem- lje načelo avtonomije posameznika za svoje temeljno načelo, nedvomno libe- ralec. Vendar pri tem ni dovolj reči, da liberalna politična misel postavi v središče posameznika, temveč se je treba vprašati, kakšnega posameznika, da bi videli, ali so oziroma ali dejansko obstajajo kakšne vzporednice med Heglom in liberalizmom. Ni je namreč politične teorije, ki se tako ali drugače ne bi ukvarjala z obravnavo posameznika. Razlike nastanejo prav pri razumevanju tega posameznika oziroma pri obravnavi njegovih »prioritet«. In videli bomo, 6 3 D R A G A N A K R Š I Č da tudi liberalni politični misleci - tako kot Hegel - razumejo »svobodo posa- meznika, in če hočete tudi družine, kot najvišji cilj v presoji družbene uredi- tve. Svoboda kot vrednota se v tem smislu nanaša na medsebojne odnose med ljudmi...«14 Prav tu pa nastopijo težave. Gre namreč za termin, katerega pomen je, kot pravi Isaiah Berlin, »tako luknjičav, da se zdi odporen le proti malokateri razlagi«.15 Zato tudi same politične teorije liberalizma niso enoznačne. Da- niel Bell v svoji razpravi tako trdi, da imamo »v zgodovini filozofije opraviti s tremi razumevanji liberalizma«.11' Za prvo razumevanje je liberalizem metoda kritike, kjer »liberalci gledajo kritično na vse podedovane družbene ustanove in kulturne tradicije, tj. s stališča njihove prenove, opirajoč se na razum in iz- kušnje«. Drugo gledišče se identificira s sekularnim humanizmom, pri čemer gre »za vračanje k starim Grkom ali pa za opiranje na modernost, k i j e izšla iz renesanse, iz idej individualnosti, ustvarjalnosti in izvirnosti«. Ta druga libe- ralna opcija si nadalje »prizadeva namesto metode uporabiti nek niz vrednot, s katerimi bi zavarovala družbo pred verskim fanatizmom, ideološkim ekstre- mizmom in slepim aktivizmom«. Tretje razumevanje liberalizma p a j e »pojav moderne dobe« in se »koncentrira okoli vrednote svobode«.11 Isaiah Berlin pa, za razliko od Bella, liberalne politične teorije postavi le v dve večji skupini, ki pa se med seboj razlikujeta prav po definiciji svobode. Za eno skupino je tako značilen pojem »negativne« svobode, kjer »sem svoboden toliko, kolikor me noben človek ali ustanova ljudi ne ovirata v moji dejavnosti«, pri čemer j e politična svoboda v tem smislu dojeta kot »območje, v katerem lahko človek deluje, ne da bi ga drugi ovirali«. Kolikor mi pa »drugi preprečuje početi tisto, kar bi sicer počel, sem v tej meri nesvoboden; če pa to območje drugi ljudje skrčijo preko določenega minimuma, m e j e mogoče šteti za prisiljene- ga ali nemara celo zasužnjenega«.18 Za to opcijo, ki j o sestavljajo »še zlasti takšni libertarci kot [so] Locke in Mili v Angliji ter Constant in Tocqueville v Franciji«, obstaja »minimalno območje osebne svobode, kamor nikakor ne bi smeli vdirati«.1'' Za drugo liberalno opcijo p a j e značilen pojem »pozitivne« svobode, kjer »'pozitivni' smisel besede 'svoboda' izhaja iz posameznikove že- lje, da bi bil svoj gospodar«, od tega, da si »želim, da bi bilo moje življenje in 14 Milton Fr iedman, »Odnos med e k o n o m s k o in pol i t ično svobodo«, v: Rudi Rizman (ur.), Sodobni liberalizem (zbornik), Krt, L jubl jana 1992, str. 151, prev. Natali ja Luna r . 15 Isaiah Berlin, »Dva koncepta svobode«, v: Rudi Rizman (lir.), Sodobni liberalizem (zbor- nik), Krt, Ljubl jana 1992, str. 69, prev. Darko Strajn. Daniel Bell, »Liberalizem v postindustri jski družbi«, v: Rudi Rizman (ur .) , Sodobni liberalizem (zbornik), Krt, Ljubl jana 1992, str. 231, prev. Natali ja Lunar . 17 Ibid., str. 231-232. , s Isaiah Berlin, »Dva koncepta svobode«, str. 69-70. 10 Ibid., str. 71. 6 4 H E G E I . IN LIBERALIZEM: ZASTAVITEV PROBLEMA moje odločitve odvisne od mene, ne pa od kakršnihkoli zunanjih sil«, od tega, da »želim biti instrument svojih lastnih dejanj volje, ne pa instrument dejanj volje drugih ljudi«, tj. od tega, da »želim biti subjekt, ne pa objekt«.20 Naj je torej utemeljitev svobode »pozitivna« ali »negativna«, zmeraj gre v sodobni liberalni misli - tako kot pri Heglu v OCFP-za utemeljitev svobode kot take. Ronald Dworkin na retorično vprašanje, »ali obstaja načelna nit, ki se vleče skozi bistvena liberalna stališča in jih razlikuje od ustreznih konserva- tivnih stališč«, tako odgovorja: »politike demokracij« priznavajo »več neodvi- snih ustavnih političnih idealov, od katerih sta najpomembnejša ideala svo- bode in enakosti«, različne politične teorije si »delijo enaka ustavna načela«, vendar se med seboj razlikujejo po tem, »da različnim načelom pripisujejo različno sorazmerno pomembnost«. In svobodaje tisto načelo, kateremu libe- ralci pripišejo med vsemi ostalimi načeli največjo veljavo.21 Ne samo, d a j e v liberalni politični misli »posameznik ključna referenca družbe«22, temveč je prav »svoboda na prvem mestu« iz preprostega razloga, ker namreč »družbi omogoča največ možnosti, medtem ko seje mogoče o drugih vrednotah, na primer o enakosti, pravičnosti in učinkovitosti, dogovarjati«.23 Svoboda kot politično načelo, kot politična kategorija, je torej nekaj, karje v liberalizmu - tako kot pri Heglu - absolutno nediskutabilnega. Je nekaj, o čemer se ne da niti razpravljati,je nekaj, za kar lahko rečemo ne samo, »toje tako«, temveč pred- vsem »to je zgolj tako in nič drugače«. Tu je treba, za konec poudariti naslednje. Čeprav drži, da gre tako Heglu kot sodobnemu političnemu liberalizmu za posameznikovo svobodo, vseeno obstaja neka minimalna razlika. Razlikaje v tem, da gre Heglu bolj za uteme- ljitev in ponazoritev pomembnosti poudarka na posameznikovi svobodi kot temeljnem načelu politične ureditve, medtem ko se sodobni liberalci ukvar- ja jo predvsem z vprašanji za kakšno svobodo, za kakšne vrste pravičnosti, za katere vrste pravic gre. Morda je temu tako, ker ves Heglov poudarek velja prav utemeljitvi posameznikove svobode kot temelja vsakršne družbenosti, vsa- kega »združevanja« kot takega, vse ostalo pa je zanj na nek način diskutabil- no. Drugače rečeno, bistveno je, da se ovseni tem (pravicah, svoboščinah,...) da diskutirati, toda le na podlagi tega, da izhajamo iz posameznika, katerega temeljna določitev je to, d a j e svobodno bitje in da ima vso pravico, da svojo svobodo realizira tako, kot sam hoče. Toda ne glede na vse, nosi termin »svo- boda« za Hegla, kot tudi za sodobne liberalne politične mislece, v sebi nujno 2(1 Ibid., str. 77. 21 Ronald Dworkin, »Liberalizem«, v: Rudi Rizman (ur.), Sodobni liberalizem (zbornik), Krt, L jubl jana 1992, str. 211, prev. Božidar Kante. 22 Daniel Bell, nav. delo, str. 234. 2:1 Ibid., str. 248. 6 5 D R A G A N A KRŠIČ . moment izbire,24 Biti svoboden pomeni imeti možnost izbrati in izbirati, g. pomeni možnost subjektovega svobodnega odločanja. Za liberalizem je klju- čen prav poudarek na subjektovi možnosti svobodne izbire. Če je svoboda možnost svobodnega odločanja in prostosti od vseh prisil, pravica do takšne- ga ali drugačnega delovanja in tudi ne-delovanja, potem mora imeti subjekt oziroma posameznik, kot smo videli pri Bellu, pri tem povsem proste roke. Tudi Hegel pristaja na možnost subjektovega, posameznikovega odločanja oziroma na izbiro načina lastnega udejanjanja, izbiro načina realizacije last- ne svobode, tj. svojega bistva. Poudarja pa, kar je za liberalizem nemara neko- liko nelagodno, da sama svobodna izbira že predpostavlja neko določeno iz- biro. Gre za izbiro, ki omogoča svobodo posameznika kot tako. Drugače reče- no, gre za izbiro, ki se nemara v dejanskosti ni nikoli zares zgodila, za izbiro, ki je transcendentalna v kantovskem pomenu besede, za izbiro samega okvi- ra, ki določa svobodno izbiro kot tako. Ta izbiraje kajpak izsiljena izbira, izbi- ra, ki je edina možna izbira za svobodna in umna bitja, izbira, ki j o kot omika- na in etična bitja po Heglu moramo narediti in ki j o kot tako tudi moramo vzeti nase. Gre za izbiro, ki jo Lacan v Seminarju XI poimenuje odtujitev in ki j o ponazori z vel, izbiro, pri kateri v resnici nimamo izbire, saj z izbiro »napačne- ga« člena izgubimo vse. Lacan, ko t j e znano, za ponazoritev te »prve bistvene operacije, ki utemelji subjekt«,2!i navede sledeč primer: »Denar ali življenje! Če izberem denar, izgubim oboje, če izberem življenje, mi ostane življenje brez denarja, se pravi okrnjeno življenje.«21' Enako je tudi s Heglovim posamezni- kom, tj. človekom. Kolikor hoče biti to, kar je - namreč človek, tj. duhovno in s tem svobodno in umno bitje - , j e to lahko samo na en sam možni način. Tako, da stopi »iz sebe« in se udejanja - tj. samega sebe realizira kot svobod- nega posameznika - v takih in drugačnih razmerjih, saj j e subjekt, posamez- nik prav to, v kar se položi, prav tisto, v kar se da. Le na ta način se svoboda posameznika udejanja in jo je posameznik kot tako zmožen pripoznati. Svo- boda pomeni način participiranja in udejanjanja v takih in drugačnih druž- benih razmerjih. Drugače rečeno, bistvo posameznika je delovanje. Vsa poan- ta Heglovega posameznika je torej v tem, da vselej deluje in da mora ta man- dat vzeti nase. Mandat tega, d a j e kot umno in svobodno bitje, kot duhovno bitje, del tega občestva, vselej del nekega občestva, vselej del neke skupnosti, tj. družbe kot take tako s svojimi pravicami kot s svojimi dolžnostmi. In v tej 24 O Heglovem razumevanju izbire p o d r o b n e j e v: »Določitev človeka v Heglovih Osnov- nih črtah filozofije prava«, zlasti str. 122-128. 25 J acques Lacan, Štirje temeljni koncepti psihoanalize, Seminar XI, Društvo za teore tsko psihoanal izo (zbirka Analecta), Ljubl jana 1996, 1. ponat is , str. 196; prevedl i Rastko Moč- nik, Zoja Skušek in Slavoj Žižek. 2r' Ibid., str. 198. 6 6 H E G E I . IN LIBERALIZEM: ZASTAVITEV PROBLEMA izbiri se nahaja »dejanska« človekova svoboda. Obstaja sicer tudi druga pot, namreč pot, da tega koraka ne storimo, oziroma, da ga nočemo storiti. Ta druga možnost, tj. ta druga opcija, ki je prav tako odločitev in kije sam posa- meznik morda ni nikoli zavestno sprejel, mu sicer prinese svobodo - Lacan nekje pripominja, d a j e le norec svoboden človek-, a za visoko ceno - za ceno ne-umnosti, za ceno izključitve iz občestva. Ta svoboda v resnici sploh ni svo- boda, saj j e v tem, ko se sebe ne zaveda, v tem, ko v neskončnost ponavlja eno in isto gesto, drugo ime za slepo nujnost. To opcijo je treba razlikovati od opcije, ki j o izbere lepa duša, vendar je logika na nek način ista. Lepa dušaje večno nezadovoljna z vsem, kar jo obkroža. Problem lepe duše, ki hoče zadr- žati »vse«, tj. »celoto« (ki hoče torej izbrati »denar«), ne da bi »žrtvovala« katerikoli del, je za Hegla v tem, d a j e že izbrala in tudi pristala na svoje mesto v svetu in skupnosti. Ta je že rezultat njenega lastnega (ne) delovanja, njene izbire, le da sama tega noče in tudi ni zmožna uvideti. Subjekt kot umno in svobodno bitje pa mora za Hegla ravno uvideti, da je tudi tam, kjer je videti, da ni izbral, že na delu neka svobodna izbira. Uvideti mora, d a j e sam že postavil svoje predpostavke, te mora utemeljiti in jih - zakaj ne? - , če je to potrebno, nenazadnje tudi spremeniti. V tem pomenu je heglovsko razume- vanje svobode različica freudovskega »Wo es war, soll Ich werden«. Dragana Kršič Filozofski inštitut ZRC SAZU Ljubljana 6 7