Let. 27, št. 1, str. 3–30, December 2023 Sprejeto 10. 4. 2023 Pregledano 23. 6. 2023 Izdano 22. 12. 2023 Kljucne besede Schiller, Kant, lepota, moralni zakon, vrlina KANT IN SCHILLER: MORALNI ZAKON, NAGNJENJA IN VRLINA – I. DEL BOŽIDAR KANTE Unvierza v Mariboru, Filozofska fakulteta, Maribor, Slovenija bozidar.kante@guest.um.si DOPISNI AVTOR bozidar.kante@guest.um.si Izvlecek Schiller je – v nasprotju s Kantom – v Kailasu lepoto premestil oziroma umestil na podrocje prakticnega uma. To pomeni, da nacelo lepote ni konstitutivno, temvec regulativno, kar z drugimi besedami pomeni, da bi moral vsakdo ugledati lepoto v objektu. Lepota ni po Schillerju nic drugega kot svoboda v pojavu. Težava je, kako dolociti, kdaj je nekaj v izkustvu pojav svobode. Schiller je preprican, da pripisujemo svobodo tistim objektom, ki so samodolocujoci, tistim, ki delujejo zgolj iz samih sebe. Njegovo »objektivno« nacelo pomeni »subjektivno univerzalnost«, v tem smislu Schiller ni prišel nic dlje od Kanta, ki tudi zagovarja »subjektivno univerzalnost«. Clanek primerja gledišca Schillerja na eni strani in Kanta na drugi strani in zakljuci, da je bil Schiller z vidika analiziranega v clanku korak pred Kantom, in da je Kant potreboval nekaj let, da je prišel do skoraj istovetnega stališca. https://doi.org/10.18690/analiza.27.1.3-30.2023 CC-BY, besedilo © Kante, 2023 To delo je objavljeno pod licenco Creative Commons Priznanje avtorstva 4.0 Mednarodna. Uporabnikom je dovoljeno tako nekomercialno kot tudi komercialno reproduciranje, distribuiranje, dajanje v najem, javna priobcitev in predelava avtorskega dela, pod pogojem, da navedejo avtorja izvirnega dela. https://creativecommons.org/licenses/by/4.0 ANALIZA Vol. 27, no. 1, pp. 3–30, December 2023 KANT AND SCHILLER: MORAL LAW, INCLINATIONS, AND VIRTUE -PART I Accepted 10. 4. 2023 BOŽIDAR KANTE University of Maribor, Faculty of Arts, Maribor, Slovenia Revised bozidar.kante@guest.um.si 23. 6. 2023 CORRESPONDING AUTHOR Published bozidar.kante@guest.um.si 22. 12. 2023 Abstract Schiller – in contrast to Kant – relocated or situated beauty in the realm of practical reason in Kallias. This means that the principle of beauty is not constitutive but rather regulative, which, in other words, implies that everyone should perceive beauty in the object. According to Schiller, beauty is nothing but freedom in appearance. The question is which appearances deserve to be interpreted in this way? Schiller is convinced that we attribute freedom to those objects that are self-determining, those that act solely from themselves. His »objective« principle should be interpreted only in terms of »subjective universality«. In this sense, Schiller does not advance beyond Kant, who also supports »subjective universality«. The article compares the viewpoint of Schiller on Keywords Schiller, one side and Kant on the other and concludes that, based on Kant, the analyzed topic, here Schiller was a step ahead of Kant, and beauty, moral law, it took Kant a few years to arrive at an almost identical position. virtue https://doi.org/10.18690/analiza.27.1.3-30.2023 CC-BY, text © Kante, 2023 This work is licensed under the Creative Commons Attribution 4.0 International License. This license allows reusers to distribute, remix, adapt, and build upon the material in any medium or format, so long as attribution is given to the creator. The license allows for commercial use. https://creativecommons.org/licenses/by/4.0 B. Kante: Kant in Schiller: moralni zakon, nagnjenja in vrlina – I. del Uvod Schiller je – v nasprotju s Kantom – v Kailasu lepoto premestil oziroma umestil na podrocje prakticnega uma. To pomeni, da nacelo lepote ni konstitutivno, temvec regulativno, kar z drugimi besedami pomeni, da bi moral vsakdo ugledati lepoto v objektu. Lepota ni po Schillerju nic drugega kot svoboda v pojavu. To opredelitev je treba razumeti v pomenu, da ta svoboda objektu uma zgolj posojena, da se predmet zdi svoboden, ni pa dejansko svoboden, torej ta analogija med predmetom in formo prakticnega uma ni dejansko svoboda, temvec zgolj svoboda v pojavu, avtonomija v pojavu. Ce pustimo ob strani vprašanje, kako uspešen je bil Schiller pri definiciji objektivnega nacela lepote, pa naletimo na drugo težavo, namrec ali je našel kakšno merilo za aplikacijo ali nanašanje tega nacela na posamezno sodbo okusa. Težava je, kako dolociti, kdaj je nekaj v izkustvu pojav svobode. Schiller je menil, da moramo pojem avtonomije razbrati iz pojavov. Tako se zastavi vprašanje, kateri so tisti pojavi, ki zaslužijo, da se jih razlaga na tak nacin? Schiller je preprican, da pripisujemo svobodo tistim objektom, ki so samodolocujoci, tistim, ki delujejo zgolj iz samih sebe. Sam Schiller meni, da si je treba njegovo »objektivno« nacelo razlagati zgolj v pomenu »subjektivne univerzalnosti«, to je, nacelo mora biti veljavno za vsako racionalno bitje, ki ima cutnost. Tu se lahko strinjamo s F. Beiserjem, ki pravi, da to samo po sebi ne implicira, da se to nacelo nanaša na kakršnokoli znacilnost samih objektov. Z zagovarjanjem takega stališce, Schiller ni prišel nic dlje od Kanta, ki tudi zagovarja »subjektivno univerzalnost«. Kasneje Schiller nekoliko spremeni svoje mnenje in naj bi se priklonil empiricnemu realizmu. Empiricni realizem preprosto umešca objektivne lastnosti zunaj telesa v intersubjektivni prostor, kar pomeni da so neodvisne od moje empiricne zavesti, torej niso odvisne od neke perspektive posameznika. Tako Schillerjevo pojmovanje objektivnih lastnosti, to je, empiricni realizem, je kajpada v protislovju s Kantovim stališcem. Schillerjeva temeljna teza je, da je mogoce izpolnjevati svojo dolžnost in ob tem cutiti ugajanje oziroma zadovoljstvo, ne da bi karkoli odvzeli cistosti moralnega zakona. Sodelovanje oziroma udeležba nagnjenja v svobodnem dejanju nicesar ne dokazuje glede ujemanja tega dejanja z dolžnostjo, nasprotno, Schiller celo meni, da je moralno popolnost cloveka mogoce pojasniti ravno z udeležbo nagnjenja pri njegovem moralnem delovanju. To, da bi se Kant utegnil sprijazniti oziroma dopustiti Schillerjevo »dolžnost iz nagnjenja«, kažejo njegova stališc iz Metafizike nravnosti, kjer vedno bolj in bolj stopa v ospredje estetski znacaj. Še posebej je to opazno v odlomkih, kjer razpravlja o »estetskih pred-pojmih« To naj bi bile po Kantu take moralne kvalitete, za katere clovek, ki jih nima, tudi nima nobene dolžnosti, da bi si jih pridobil. Mednje sodijo moralno obcutje, vest, ljubezen do bližnjega in spoštovanje samega sebe, ki ne prinašajo s seboj nobene obveze. Te ne ležijo v temelju morale kot njeni objektivni pogoji, so zgolj subjektivni pogoji za dovzetnost za pojem dolžnosti. So estetski in vnaprejšnji, vendar naravni položaji duha (predispozicije), da bi jih aficiral pojem dolžnosti. To so pojmi, ki so dejansko vmesni clen med cutnostjo in umom. Etika vrlin se odvrne od moralnih nacel in zavraca prepricanje, da obstaja nekakšen nabor moralnih nacel, ki so veljavna v vseh mogocih položajih. Na mesto teh stopijo vrline in ljudje dolocamo, kaj je prav in kaj ni glede na okolišcine in naše premisleke. Vecina Kantovih interpretov vztraja, da nikakršna nagnjenja, želje ali custva ne morejo omajati in spodkopati neomajne in neomejene veljave moralnega zakona (kategoricnega imperativa). In vendar zacne sam Kant v Nauku o vrlini razmišljati o tej neomajnosti in rahljati njegov jekleni prijem. Tisto, kar zna biti za nekoga mogoce presenetljivo, je, da je sam Kant dopušcal možnost antropološke razsežnosti kategoricnega imperativa, kar kajpada ne pomeni, da moramo iskati moralo v praksi; ne, morala ima vnaprej doloceno, kaj je zanjo pomembno in bistveno. Pa vendar, ce je morala antropološki konstrukt, to hkrati pomeni, da mora upoštevati, da ima pred sabo koncno racionalno bitje, ki se ob hkratnem zavedanju moralnega zakona kljub temu lahko odloci, da bo delovalo na podlagi svojih nagnjenj. Kantovo stališce iz Metafizike nravnosti je zelo podobno, ce že ne istovetno, s Schillerjevim iz O milini in dostojanstvu, kjer se zdi, da Schiller zagovarja etiko vrlin. Vendar ne smemo prehitro sklepati, da Schiller daje prednost vrlini moralnim nacelom. Schiller še vedno daje prednost moralnemu nacelu, saj edino to lahko nastopa v vlogi zakonodajalca, medtem ko ima vrlina bolj nalogo, da to nacelo udejanja. Zdi se, da je bil Schiller tudi tukaj korak pred Kantom, in je Kant potreboval nekaj let, da je prišel do skoraj istovetnega stališca. B. Kante: Kant in Schiller: moralni zakon, nagnjenja in vrlina – I. del Kalias ali o lepoti Prva razhajanja med Kantom in Schillerjem izvirajo že iz pisem, ki jih je Schiller pošiljal svojemu prijatelju Körnerju, ki so znana pod imenom Kalias ali o lepoti oziroma Kaliasova pisma, iz katerih je razvidno, da se strinja s Kantom, da estetskim sodbam ne moremo pripisati kognitivnih razsežnosti, da torej to niso nikakršne forme spoznanja nekega objekta in jih je treba locevati od kakršnihkoli sodb teoreticnega uma. Kant je iz tega izpeljal sklep, da ni možno nikakršno objektivno nacelo lepote, Schiller pa meni, da je Kantov sklep preprosto non sequitur, da torej logicno ne sledi iz prejšnjih Kantovih premis. Tu je mišljeno predvsem Kantovo protislovno stališce iz Kritike razsodne moci, kjer Kant po eni strani trdi, da estetskega izkustva ni mogoce imeti brez obcutja ugodja, »ki ne oznacuje cisto nicesar v objektu« (Kant, 1999: 43), saj v ugodju subjekt cuti zgolj samega sebe, kot ga pac zadevajo predstave, po drugi strani pa zahteva, ker je estetska sodba podobna logicni, da je mogoce predpostaviti, da velja za vsakogar; to je torej zahteva po veljavnosti za vsakogar, »brez obcosti, utemeljene v objektih, se pravi, s to sodbo mora biti povezana zahteva po subjektivno obcosti« (Kant, 1999: 52). Videti je, kot da sta si dve trditvi v navzkrižju: kako zagotoviti univerzalno veljavnost za vsakogar, ce estetska sodba zadeva zgolj obcutje tistega, ki na primer zaznava in gleda neko sliko in sodi, da je slika lepa, ce pa se ta gledalec ne nanaša sploh na nicesar na sliki? Tega soglasja oziroma veljavnosti za vse vsekakor ni mogoce doseci preprosto z opisovanjem lastnosti obcutka, ki ga je vzbudil neki objekt. Schiller je izhajal iz stališca, da podajanje razlogov za neko estetsko sodbo ne vkljucuje zgolj podrobnih dolocitev znacilnosti oziroma lastnosti samega izkustva, temvec tudi lastnosti tistega objekta, ki to izkustvo vzbudi (glej tudi Beiser, 2005: 49–53). Drugi del razlage se skriva v Schillerjevem pismu Körnerju z dne 18. februarja 1793. Tu Schiller ocita Kantu, da je neupraviceno pomešal dve stvari: ena stvar je, ce postavimo pojem lepega, druga pa, ce trdimo, da obcutimo ugodje zaradi tega pojma. Ugajati preko pojma predpostavlja ta pojem, še preden vznikne v duhu obcutek ugodja, kot se to dogaja tudi s pojmi popolnosti, resnice in moralnosti. Lahko se strinjamo s Kantom, da obcutje ugodja v lepoti ne zahteva, da imamo pojem lepega in da je odlocilni test za vrednost kateregakoli estetskega objekta izkustvo, vendar nas to ne obvezuje, da ne more biti nobenega objektivnega pojma lepote. In ravno v tem zadnjem se Schiller razlikuje od Kanta. V Kaliasu Schiller predlaga, da je njegova teorija lepote cetrta možna oblika, kako razložiti lepoto, ki jo je mogoce pojasniti objektivno ali subjektivno, in sicer bodisi cutno subjektivno (Burke in drugi) bodisi subjektivno racionalno (Kant) bodisi racionalno objektivno (Baumgarten, Mendelssohn in drugi, ki zagovarjajo popolnost) bodisi cutno objektivno (sem se uvršca sam Schiller). Zakaj je popolnost zavzela tako osrednje mesto pri nekaterih filozofih? Schiller vidi razlog za to v okolišcini, da vecina lepot izkustva niso povsem svobodne lepote, temvec logicna bitja, ki sodijo pod pojem smotrnosti, kot na primer vsa umetniška dela in vecina lepot narave, da je torej ta okolišcina zavedla vse tako, da so lepoto postavili v vizualno, to je cutno, popolnost, kar je pomenilo, da je prišlo do zamenjave med logicno dobrim in lepoto. Schiller sicer pripisuje zaslugo, da je naredil nekaj koristnega, ko je locil logicno od estetskega, vendar se mu zdi, da je v celoti zgrešil pravo pojmovanje lepote, saj se lepota pokaže v svojem najvecjem sijaju ravno pri premagovanju logicne narave svojega objekta. Kako ga torej lahko premaga, ce pa ni nobenega upora? »Kako lahko podeli popolnoma brezoblicni snovi njeno obliko? Vsaj preprican sem, da je lepota zgolj forma neke forme in da mora biti tisto, kar imenujemo njena snov, popolnoma oblikovana snov. Popolnost je oblika snovi, lepota pa je oblika te popolnosti; torej je ta do lepote v odnosu, kot je snov do forme« (Schiller, Kalias, 25. januar 1793). Toda Schiller tako kot Kant poskuša vzpostaviti oziroma dokazati objektivno nacelo lepote s pomocjo transcendentalne dedukcije, ki jo tudi napove v že omenjenem pismu Körnerju, ko pravi, da bo to nacelo upravicil tako, da je popolnoma apriorno in da izhaja iz narave uma. Poudarja, da je izvor raznoterosti predstav cutnost, za povezavo teh raznoterih predstav pa skrbi um, kajti um je zmožnost oziroma moc povezovanja. Ce torej cutnost daje mnogovrstne povezave, jim poskuša um podeliti njihovo formo, jih torej povezati po svojih zakonih. Forma uma je nacin izražanja njegove moci povezovanja. Obstajata dva razlicna glavna izraza te povezujoce moci, torej ravno tako tudi dve glavni formi uma. Um povezuje bodisi predstavo s predstavo v spoznanje (teoreticni um) bodisi predstave z voljo do delovanja (prakticni um). Tu je treba opozoriti, da Schiller dejansko pripisuje umu tako vlogo, kakršno igra razum v Kritiki cistega uma, kjer je razum tisti, ki ima povezovalno moc oziroma zmožnost. Iz tega gre sklepati, da ima um pri Schillerju veliko širši pomen od Kantovega razuma, ki je omejen zgolj na povezovanje predstav, ki jih ponuja cutnost. Na primer, pri Schillerju um povezuje predstave celo z voljo, to je neko B. Kante: Kant in Schiller: moralni zakon, nagnjenja in vrlina – I. del zmožnostjo. Tako pojmovanje uma Schillerju omogoca, da potegne vse vrste sodbe znotraj splošnega podrocja uma (prim. Beiser, 2005: 59). Vsaka forma uma ima potem dve vrsti materije: teoreticni razum nanaša svojo obliko na predstave, ki se lahko razdelijo na neposredne (zor) in posredne (pojem). Prve so dane s cutom, druge s samim umom (ceprav ne brez sodelovanja cuta). V prvih, zorih, je nakljucno, ali se ujemajo s formo uma; v pojmih je to nujno, ce se nocejo ukiniti. Torej se um tukaj ujema s svojo formo; tam je presenecen, ko naleti nanjo. Prakticni um pa nanaša svoje forme na dejanja, ki so bodisi svobodna bodisi nujna. Prakticni razum zahteva od prvih ravno to, kar teoreticni razum zahteva od pojmov. Ujemanje svobodnih dejanj s formo prakticnega razuma je torej nujno; ujemanje nesvobodnih dejanj s to formo je nakljucno. Tako bi se bolje in pravilneje izrazili, ce bi tiste predstave, ki ne izvirajo iz teoreticnega uma, pa se kljub temu ujemajo z njegovo formo, poimenovali posnemanja pojmov, dejanja, za katera ne moremo reci, da izvirajo iz prakticnega uma, pa se vseeno ujemajo z njegovo formo, pa lahko poimenujemo posnemanja svobodnih dejanj, obe vrsti pa sta posnemanja (analogoni) uma. Tako, na primer, delovanje volje ne more biti analogon svobode, temvec mora biti dejansko svobodno. Recimo, da nam je dana predstava nekega zora in si um še vedno želi odkriti, ali se ta zor ujema z njegovo formo. Potem mora um (regulativno, ne pa konstitutivno) dodeliti dani predstavi izvor iz teoreticnega uma, da jo lahko presodi z umom. Tako sam um vnese v dani predmet neki smoter in odloci, ali se ta predmet obnaša v skladu s tem smotrom. Od Körnerja pricakuje, da bo presenecen, ker pod rubriko teoreticnega uma ne bo vec našel (kot pri Kantu) lepote. Tja po njegovem mnenju ne sodi, ker je popolnoma neodvisna od pojmov in ker jo gre iskati v družini uma, nam preostane le še prakticni um: »Prakticni um abstrahira od vsega spoznanja in ima opraviti zgolj dolocitvami volje, z notranjimi delovanji. Prakticni um in dolocitve volje iz golega uma so eno. Forma prakticnega uma je neposredna povezava volje s predstavami uma, torej izkljucitev vsakega zunanjega temelja dolocitve, kajti volja, ki ni dolocena z golo formo prakticnega uma, je dolocena od zunaj, materialno, heteronomno. Privzeti ali posnemati formo prakticnega uma torej pomeni zgolj: biti dolocen ne od zunaj, ampak sam s seboj, avtonomno ali pa se tako zdeti« (Schiller, 8. februar 1793). Kaj je Schiller dosegel, ko je lepoto premestil oziroma umestil na podrocje prakticnega uma? To pomeni, da nacelo lepote ni konstitutivno, temvec regulativno, kar z drugimi besedami pomeni, da bi moral vsakdo ugledati lepoto v objektu. Ce je dejanje volje tisto, na kar se nanaša forma prakticnega uma, potem zgolj doloca, kaj je; pove, ali je dejanje to, kar hoce in bi moralo biti. Take vrste je vsako moralno dejanje. Takoj ko um prepozna neko dejanje kot dejanje ciste volje, je samoumevno, da se ujema s formo prakticnega uma in je z njo identicno. Ce predmeta, na katerega prakticni razum nanese svojo formo, ni ustvarila volja ali prakticni um, potem prakticni um ravna z njim enako kot teoreticni um z zori, ki kažejo podobnost [Vernunftähnlichkeit] z umom. Predmetu (regulativno in ne, kot pri moralni presoji, konstitutivno) posodi sposobnost samodolocanja, voljo, in ga nato obravnava pod formo te njegove podeljene volje (ne svoje volje, saj bi sicer sodba postala moralna). Pove namrec o njem, ali je to, kar je, po svoji cisti volji, to je po svoji samodolocujoci moci; kajti cista volja in oblika prakticnega razuma sta eno. Potem v pismu sledi besedilo, ki se konca z slavnim rekom, da je lepota svoboda v pojavu, ki ga bom tu navedel v celoti: »Od dejanja volje ali moralnega dejanja se imperativno zahteva, da obstaja po cisti obliki razuma; od naravnega ucinka pa se (ne zahteva), temvec želi, da je sam po sebi, da kaže avtonomijo. (Vendar je treba tukaj še enkrat pripomniti, da prakticni um od takšnega predmeta nikakor ne more terjati, da obstaja po njem, namrec po prakticnem umu; kajti tedaj ne bi bil sam po sebi, ne bi bil avtonomen, ampak bi bil dolocen preko necesa zunanjega [ker je vsako dolocanje z umom do njega v odnosu kot nekaj zunanjega, kot heteronomija], torej bi bil dolocen s tujo voljo). Cista samodolocitev sploh je oblika prakticnega uma. Ce torej deluje umno bitje, mora delovati iz cistega uma, ce naj pokaže cisto samodolocanje. Ce deluje golo naravno bitje, mora delovati iz ciste narave, ce naj pokaže cisto samodolocanje; kajti sebstvo naravnega bitja je narava. Ce pa prakticni um pri obravnavi naravnega bitja odkrije, da je doloceno samo po sebi, mu tako pripiše (kot teoreticni um v enakem primeru zoru podeli podobnost umu) podobnost svobodi [Freiheitähnlichkeit] ali na kratko svobodo. Ker pa je ta svoboda objektu uma zgolj posojena, ker torej ne more biti nic svobodno kot zgolj nadcutno in sama svoboda kot taka ne more nikoli spadati v cute – skratka – ker gre tu zgolj za to, da se predmet zdi svoboden, ni pa dejansko svoboden, torej ta analogija med predmetom in formo prakticnega uma ni dejansko svoboda, temvec zgolj svoboda B. Kante: Kant in Schiller: moralni zakon, nagnjenja in vrlina – I. del v pojavu, avtonomija v pojavu. … Lepota ni nic drugega kot svoboda v pojavu« (Schiller, 8. februar 1793). Ce torej gledamo na naravne pojave tako, da od njih terjamo zgolj svobodo, da torej zgolj ugotavljamo, ali so to, kar so, zgolj po svoji naravi, je tako presojanje možno le s pomocjo prakticnega uma, in to zato, ker pojem svobode lahko najdemo zgolj na podrocju prakticnega uma. Ce se torej predmet v cutnem svetu kaže kot dolocen zgolj sam od sebe in na njem ni mogoce zaslediti nobenega vpliva snovi ali smotra, bomo o njem sodili, da je analogon dolocitve ciste volje, nikakor pa ne njeno delo. Svoboda v pojavu ni nic drugega kot samodolocanje na predmetu, kolikor se razkrije v zoru. Ce ne moremo najti osnove za to, ne zunaj oblike niti z razumom, se zdi forma svobodna. Ce bi razum dovolil iskanje vzroka, bi ga morali najti zunaj predmeta, saj je lahko bodisi dolocen s pojmom bodisi z nakljucjem, vendar pa obe možnosti pomenita, da je forma heteronomno povezana z objektom. Zato lahko postavimo naslednje nacelo: objekt v zoru velja za svoboden, kadar njegova forma ne sili reflektirajocega razuma k iskanju razloga. Torej, lepo pomeni formo, ki pojasnjuje samo sebe; samopojasnitev pa tukaj pomeni pojasnitev brez pomoci pojma. Tako se forma zdi svobodna, ce ne najdemo vzroka za to ne zunaj nje niti ce nas razum ne spodbudi k iskanju. Ce bi razum spodbudil iskanje vzroka, bi ga nujno moral najti zunaj predmeta, saj mora biti bodisi dolocen z razumom bodisi z nakljucjem, vendar obe možnosti pomenita heteronomijo v zvezi z objektom. Lahko bi torej postavili naslednje nacelo: predmet se v zaznavi predstavi kot svoboden, kadar njegova forma ne spodbudi reflektirajocega razuma k iskanju vzroka. Torej, lepo pomeni forma, ki se samo po sebi pojasni; samo po sebi pojasniti pa tu pomeni, da se pojasni brez pomoci pojma. Trikotnik se samo po sebi pojasni, vendar samo z uporabo pojma. Zvitka se samo po sebi pojasni brez posredovanja pojma: »Lepo je, se lahko tudi rece, forma, ki ne zahteva nobene pojasnitve, ali tudi taka, da se pojasni brez pojma« (Schiller, 18. februar 1793). Ob tem je zanimivo in poucno Schillerjevo stališce, ki se nanaša na odnos med moralo in estetiko, natancneje, na odnos med moralo in lepoto. Umetnik oziroma pesnik se ne more izgovarjati za pomanjkanje lepote v svojih pesmih z moralnimi intencami, prisotnimi v teh pesmih. Kje je razlog za tako stališce? Schiller meni, da se lepota vsakokrat nanaša na prakticni um, ker svoboda ne more biti pojem teoreticnega uma, in se torej nanaša zgolj na formo, ne pa na materijo, moralni smoter pa sodi k materiji. Prakticni um zahteva samodolocanje. Samodolocanje umnega je cista dolocitev uma, je moralnost. Po drugi strani je samodolocanje cutnega cista dolocitev narave, lepota. Ko formo ne-umnega doloca um, je njena naravna dolocitev podvržena prisili, in lepota ne more vznikniti. V takšnih primerih je rezultat produkt, ne analogija, ucinek, ne posnemanje uma. To je zato, ker posnemanje necesa pomeni, da imata posnemajoci in posnemano skupno zgolj formo, ne pa tudi vsebine ali snovi. Ker svobode torej ni mogoce odkriti oziroma zaznati v cutnem svetu, je mogoce sklepati na njeno prisotnost zgolj s pomocjo negativnih dejavnikov, kako dejansko dolociti oziroma ugotoviti, kdaj nekega objekta ne dolocajo zunanji vzroki? Schillerjev odgovor na to vprašanje je zapleten; sam meni, da je na to mogoce podati dva odgovora. Prvic, razum je treba spodbosti, da razmišlja o formi objekta, zgolj o formi, saj ima razum opraviti zgolj s formo subjekta. Razum pa lahko opravlja svoj posel zgolj v skladu s pravili. Forma, ki kaže na pravilo, je podobna umetnosti ali tehnicna. Objekt se zdi svoboden zgolj v primeru, ce deluje v skladu s svojo lastno formo. Ker pa je forma objekta njegova narava, se mora zdeti, da deluje zgolj v skladu s svojo lastno naravo. Tako pridemo do drugega nacela lepote: svoboda pojave je lahko osnova svobode, vendar je tehnika nujni pogoj za našo predstavo svobode: »Lepota je narava v umetniškosti« (Schiller, 23. februar 1793). Ko Schiller opredeli pojem narave in njegovo nedvoumno razumevanje, omeni, da mu je pojem narave bolj pri srcu kot pojem svobode, in sicer zato, ker hkrati oznacuje podrocje cutnega, na katerega se omejuje lepo, in poleg pojma svobode ravno tako tudi nakazuje njeno sfero v cutnem svetu. Narava je, postavljena proti tehniki, tisto, kar je samo po sebi, umetnost pa je, kar je doloceno s pravilom. Narava v umetniškosti je tisto, kar si samo daje pravilo – tisto, kar je po svojem lastnem pravilu (svoboda v pravilu, pravilo v svobodi). Z naravo stvari so tu mišljene bistvene lastnosti, zaradi katerih je stvar to, kar je. Ko neka stvari sledi svoji naravi, se doloca skozi svojo naravo in tako pri tem dolocanju odpadejo vse tisto, kar je od te stvari razlicno, kar je za samo stvar nakljucno in si lahko odmislimo, ne da bi s tem prizadeli njeno bistvo. Tako torej, ko omenimo naravo neke stvari, odpadejo tudi vse tiste lastnosti, ki jih neka stvar deli z drugimi stvarmi, ceprav bi brez teh lastnosti ta stvar celo nehala obstajati, ker niso del njene narave. Schiller daje primer gravitacije in pravi, da v naravo neke stvari lahko prištevamo zgolj tisto težo, ki prinese B. Kante: Kant in Schiller: moralni zakon, nagnjenja in vrlina – I. del specificnost nekemu objektu. Takoj ko gravitacija deluje kot neka splošna sila narave, gledamo nanjo kot na tujo silo, na njene ucinke pa kot na heteronomne. Tehnicna forma, v primerjavi s katero štejemo vse, kar ne sodi vanjo oziroma kar ji je zunanje in prisilno, kajpada vpliva na neko stvar, vendar to še ne pomeni, da je stvar, ki jo doloca tehnika, cisto tehnicna: »Sama tehnika se mora spet zdeti dolocena po naravi stvari, ki se lahko imenuje prostovoljni konsenz stvari z njeno tehniko. Tu se torej narava stvari spet razlikuje od svoje tehnike, ki je vendarle bila kratko pred tem razglašena za identicno z njo. Toda to nasprotje je zgolj navidezno. Nasproti zunanjim dolocitvam se tehnicna forma stvari vede kot narava, toda nasproti notranjemu bistvu stvari se lahko tehnicna forma lahko spet vede kot nekaj zunanjega in tujega« (Schiller, 23. februar 1793). Ta navedek Schiller podkrepi in ponazori s primerom vrtnarja, ki obrezuje drevo v obliki kroga in opozori, da narava kroga zahteva nekaj, kar nasprotuje naravi drevesa, saj tako rekoc stori silo, njegovi »osebnosti«. V tem primeru je tehnika nekaj tujega, kar ne nastane iz same stvari, kar ne pride vanjo iz njene notranjosti, temvec od zunaj in za samo stvar ni nujno in prirojeno, temvec ji je pridodano in nakljucno. V tem pomenu je narava notranje nacelo eksistence stvari in je mogoce nanjo gledati kot na temelj njene forme, ta forma pa mora biti v pravem pomenu besede samodolocujoca in samodolocena; ne potrebuje zgolj avtonomije, temvec tudi heavtonomijo. Kako je z lepoto v umetnosti, ki nikoli nima te heavtonomije? Schiller se ob odgovoru na to vprašanje spomni na znameniti 45. paragraf Kantove tretje Kritike, Kritike razsodne moci, v kateri naleti na idejo, za katero pravi, da je izjemno plodna in da dejansko dobi pravo razlago šele z njegovo, to je Schillerjevo, teorijo. Kantova ideja je, da se moramo pri umetniškem izdelku »zavedati, da je umetnost, ne pa narava, kljub temu pa se mora smotrnost v njegovi formi zdeti svobodna od sleherne prisile, ki jo nalagajo poljubna pravila, tako, kakor da bi šlo za produkt gole narave … Smotrnost v produktu lepih umetnosti se torej, ce je namerna, vendarle ne sme kazati kot namerna. Drugace receno, lepe umetnosti morajo biti videti kot narava, tusi ce se zavedamo, da so umetnosti produkt umetnosti pa se prikazuje kot narava takrat, kadar lahko sicer v njem odkrijemo natancnost v ujemanju s pravili, ki edina omogocajo, da produkt postane to, kar mora biti« (Kant, 1999: 146–147). Skratka, lepota umetniškega dela je nekaj naravnega, je nekaj, kar je samo od sebe, vendar pa mora hkrati izgledati, kot da se ravna po pravilu. To dvoje je mogoce združiti zgolj na en nacin: ravnaj se po pravilu, ki si ga daješ sam. Vendar tehnika in svoboda nista enakovredni, saj imata drugacen odnos do lepote. Po eni strani je svoboda sama po sebi temelj lepote, tehnika pa je le temelj naše predstave o svobodi. Tehnika namrec prispeva k lepoti le toliko, kolikor vzbuja predstave o svobodi. Pri Schillerju avtonomija in heavtonomija nista v navzkrižju: avtonomija zadeva odnose nekega objekta do drugih objektov, heavtonomija pa odnos objekta do svoje lastne narave oziroma forme. Körner je Schillerja glede heavtonomije opozoril, da nima smisla govoriti, da narava ali forma izvira iz samega objekta, ko je ta narava že njegovo bistvo oziroma znacilnost. Ce pustimo ob strani vprašanje, kako uspešen je bil Schiller pri definiciji objektivnega nacela lepote, pa naletimo na drugo težavo, namrec ali je našel kakšno merilo za aplikacijo ali nanašanje tega nacela na posamezno sodbo okusa. Težava je, kako dolociti, kdaj je nekaj v izkustvu pojav svobode. Schiller je menil, da moramo pojem avtonomije razbrati iz pojavov. Tako se zastavi vprašanje, kateri so tisti pojavi, ki zaslužijo, da se jih razlaga na tak nacin? Schiller je preprican, da pripisujemo svobodo tistim objektom, ki so samodolocujoci, tistim, ki delujejo zgolj iz samih sebe. Toda kako to ugotoviti? Na to ga je opozarjal Körner. Schiller je sprejemal Körnerjevo kritiko in se je zavedal, da njegovo nacelo lepote vsebuje sam um, da pa ni popolnoma nic povedal o samih objektih. Beiser, na primer, ugotavlja naslednje: »v pismu 8. februarja je bil Schiller preprican, da je imel 'objektivno' nacelo zgolj v pomenu 'subjektivne univerzalnosti', to je, nacelo mora biti veljavno za vsako racionalno bitje, ki ima cutnost. Samo po sebi to ne implicira, da se to nacelo nanaša na kakršnokoli znacilnost samih objektov« (Beiser, 2005: 69). Z zagovarjanjem takega stališce, Schiller ni prišel nic dlje od Kanta, ki tudi zagovarja »subjektivno univerzalnost«. V pismih Körnerju s kasnejšem datumom poskuša razbliniti urok »subjektivne univerzalnosti«; tako, na primer, v pismu 23. februarja 1793 že oblikuje novo, spremenjeno stališce, saj pravi, da je svobodo pojavom mogoce pripisati zgolj v primeru, ce se nanaša na lastnosti objektov, ki jim ostajajo »tudi tedaj, ko je predstavljajoci subjekt popolnoma odmišljen«. Tako Schillerjevo stališce bi lahko razglasili za naivni realizem, po katerem tisto, kar se pojavlja našim cutom, obstaja tudi tedaj, ko ga ne zaznavamo, kar bi v Kantovih okvirih pomenilo, da enacimo pojave s stvarmi na sebi, torej naj bi šlo za nekakšno vrsto transcendentalnega realizma, kar bi bilo sicer v nasprotju s Schillerjevim transcendentalnim idealizmom. B. Kante: Kant in Schiller: moralni zakon, nagnjenja in vrlina – I. del Beiser meni, da gre tu zgolj za neko Schillerjevo nedoslednost oziroma navidezno navzkrižje in predlaga, da se Schillerjevo govorjenje o objektivnih lastnostih razloži v okviru Kantovega empiricnega realizma (glej Beiser, 2005: 71–72). Empiricni realizem preprosto umešca objektivne lastnosti zunaj telesa v intersubjektivni prostor, kar pomeni da so neodvisne od moje empiricne zavesti, torej niso odvisne od neke perspektive posameznika. Tako naj bi se Schiller po Beiserjevem mnenju, ko govori o tem, da lastnosti nekega objekta obstajajo tudi tedaj, ko odmislimo predstavljajocega subjekta, nanašal na empiricno zavest, torej na zavest posameznih empiricnih posameznikov. Tako Schillerjevo pojmovanje objektivnih lastnosti, to je, empiricni realizem, je kajpada v protislovju s Kantovim stališcem, ki ni zagovarjal empiricnega realizma. Drugo vprašanje je, ali je bil Schiller uspešen pri dolocanju objektivnih lastnosti, ki dopušcajo nanašanje pojma lepote. Avtonomija (umetniškost) narave in heavtonomija (naravnost umetnosti) nista empiricni lastnosti, ki ju je mogoce preprosto razbrati iz objektov s pomocjo zaznavanja. Po Beiserjevem mnenju pa to ne spodkoplje Schillerjeve analize lepote, »ker Schiller trdi, da sta avtonomija in heavtonomija regulativna pojma, vendar pa to izrecno unici njegov poskus, da bi ponudil nekatera objektivna merila za aplikacijo njegovega nacela lepote« (Beiser, 2005: 73). Ker sta regulativna, tudi sama zahtevata merila, kdaj jih razbrati v pojavih. O milini in dostojanstvu Schiller se tudi v zacetku razprave O milini in dostojanstvu posveti pojmu lepote, vendar tudi tu ne razvije, pravzaprav sploh ne zacne, analitike lepega. Najprej ponovi nekaj svojih že znanih ugotovitev, potem pa stopi v ospredje teza, da je presojanje lepega posredujoci clen med dvema svetovoma, svetom cutnosti in svetom duha. To posredujoco vlogo presojanja lepega zacne graditi z razreševanjem dozdevnega protislovja, namrec, da obstajata dva nacina, kako razplesti dejstvo, da lahko pojavi postanejo objekti uma in tako izražajo ideje. Umu ni trebe, da te ideje vselej razbere oziroma izvlece iz pojavov, lahko jih vanje tudi položi. V prvem primeru je pojem že v objektu in ga je treba zgolj poiskati in ga sprejeti, v drugem primeru pa to, kar je v objektu dano neodvisno od njegove pojma »samodejno naredi za izraz pojma in torej nekaj zgolj cutnega obravnava nadcutno. Tam je torej ideja objektivno nujno povezana s predmetom, tu pa kvecjemu subjektivno nujno« (Schiller, 2005: 14). Objektivno zgradbo objekta moramo obravnavati kot v celoti neodvisno od tega pojma oziroma ideje, saj um povezuje to predstavo objekta z eno od svojih ideje popolnoma nakljucno, zato lahko lepoto upraviceno objektivno omejimo zgolj na naravne pogoje in je torej goli ucinek cutnega sveta. Ker pa um temu golemu ucinku cutnega sveta vendarle podeli višji pomen, pa smo enako upraviceni, »ce lepoto subjektivno premestimo v inteligibilni svet. Lepoto moramo torej imeti za državljanko dveh svetov, od katerih enemu pripada po rojstvu, drugemu po posvojitvi; svojo eksistenco dobi v cutni naravi in v umnem svetu pridobi državljansko pravico. Odtod je tudi jasno, kako to, da okus kot zmožnost presojanja lepega stopi na sredo med duha in cutnost in ti dve zavracajoci se naravi poveže v srecno slogo – kako materialnemu pridobi spoštovanje uma in racionalnemu naklonjenost cutov – kako zore oplemeniti v ideje in celo cutni svet na nek nacin preobrazi v kraljestvo svobode« (Schiller, 2005: 14). Dejansko se duh, ko vplete sebi podrejeno cutnost v svojo zgodbo, naredi za pojav in postane podvržen zakonu, ki je veljaven za vse pojave. Ce zdaj primerjamo Schillerjevo stališci iz razprave v Kaliasu, opazimo premik lepote iz zgolj cutnega sveta tudi na podrocje uma. Schiller tudi v O milini in dostojanstvu ne najde ustreznega odgovora na vprašanje, kako pojem lepega nanašamo na objekte, torej na vprašanje o objektivnosti merila za nanašanje, temvec preprosto odgovori, da je to zadeva analitike lepega, ki jo tudi kasneje nikoli ne razvije: »V samem umu mora torej ležati razlog, zakaj doloceno idejo povezuje izkljucno le z nekim nacinom pojavljanja reci, v objektu pa mora najprej ležati razlog, zakaj on priklice izkljucno to idejo in ne kake druge. Kakšna naj bo zdaj tista ideja, ki jo um vnese v lepo, in katera objektivna lastnost naj bi lepemu predmetu podeljevala sposobnost, da nastopa kot simbol te ideje – to je vse prevec pomembno vprašanje, da bi nanj tu odgovarjali zgolj mimogrede, zato bom njegov pretres prihranil za analitiko lepega« (Schiller, 2005: 15). Schiller upa, da s takim svojim stališcem, to je, da na podrocju pojavov in pri opravljanju nravne dolžnosti, posluša še naprej ohranjati zahteve cutnosti, ne bo postal latitudianec. Te zahteve se na podrocju cistega uma in pri moralni zakonodaji v celoti zavrnjene. Latitudianec v morali naj bi bil tisti, ki poskuša ublažiti strogost, ki jo Kant zahteva od uveljavljanja moralnega zakona. Njegova temeljna teza je, da je mogoce izpolnjevati svojo dolžnost in ob tem cutiti ugajanje oziroma zadovoljstvo, ne da bi karkoli odvzeli cistosti moralnega zakona. Sodelovanje oziroma udeležba nagnjenja v svobodnem dejanju nicesar ne dokazuje glede ujemanja tega dejanja z dolžnostjo, nasprotno, Schiller celo meni, da je moralno popolnost cloveka mogoce pojasniti ravno z udeležbo nagnjenja pri njegovem moralnem delovanju. Zakaj je mogoce doseci kaj takega? Schiller najde oporo za B. Kante: Kant in Schiller: moralni zakon, nagnjenja in vrlina – I. del tako prepricanje v tem, da se moralni obcutki in nagnjenja ticejo udejanjanja ne pa motivacije za moralna dejanja, skratka, gre za kako, ne pa zakaj je bilo neko moralno dejanje udejanjeno. Bistveno za cloveka kot nravno bitje je, da je njegovo vodilo vrlina, vrlina pa ni nic drugega »kot nagnjenje k dolžnosti«. »Naj si torej dejanja iz nagnjenja in dejanja iz dolžnosti v objektivnem smislu še tako oporekajo, to v subjektivnem smislu vendarle ni tako, in clovek ne le sme, temvec tudi mora povezati ugodje in dolžnost; svoj um mora ubogati z radostjo. Njegovi cisti duhovni naravi je pridružena cutna ne zato, da bi jo odvrgel kot breme ali se je otresel kot grobega ogrinjala, ne, marvec zato, da bi jo najtesneje poenotil s svojim višjim sebstvom (Schiller, 2005: 33). Kant je kot rigorist zavrnil latitudiance kot nasprotnike rigoristov, ki zagovarjajo crno beli pristop do moralnih vprašanj. Menil je, da ribarijo v kalnih vodah in se izkazujejo v dveh pojavnih oblikah: bodisi kot indeferentisti bodisi kot sinkretisti. Eni se torej izogibajo temu, da bi zavzeli to ali ono moralno stališce ali pa bi sprejeli obe ali vsa stališca. V opombi ponudi tudi argument za svojo zavrnitev. Potem ko definira moralno dobro kot skladnost volje z zakonom, dokazuje, da lahko pride do take skladnosti zgolj tako, ce je moralni zakon v odnosu do nas kot pozitivni gonilo, saj bi si brez pravega pozitivnega temelja za izbiro dobrega razlika med dobrim in njegovim nasprotjem sesula v prah: tako dobro kot zlo bi bila v bistvu nekaj nevtralnega. Drugic, ker v moralno dobrem lahko in moramo zaslediti nekaj pozitivnega, moramo njeno nasprotje šteti ne zgolj za odsotnost skladnosti z moralnim zakonom, temvec za dejavno nasprotovanje le-temu. Ko smo torej postavljeni pred izbiro, ki jo mora naredi vsakdo, da bi bil preprican o temeljnem nacelu, ki je nacrtovano kot vodilo vseh naših maksim, sta edini možnosti, ki sta na voljo, ti, da izberemo pozitivno dobro ali pozitivno zlo. Skratka, ni nobenega prostora za to, da bi bilo zlo zgolj odsotnost ali pomanjkanje dobrega: »Toda v nas je gonilo = a; torej je pomanjkanje skladanja svobodne volje z zakonom (= 0) možno samo kot posledica realiter nasprotne dolocitve svobodne volje, t.j. upiranja le-te = -a, t.j. možno le zaradi zle svobodne volje; torej ni nicesar srednjega med dobrim in zlim prepricanjem (notranjim nacelom maksim), po katerih moramo presojati moralnost nacel« (Kant, 1991: 78). Moralno ravnodušno ravnanje bi bilo zgolj ravnanje, ki sledi naravnim zakonom, in torej ne bi bilo v nobenem odnosu do nravnega zakona kot zakona svobode. Kant kajpada ne zanika, da ljudje tu in tam naredimo moralno nevtralne izbire. Te po navadi utemeljujejo z naravnimi zakoni dolocene skrbi, na primer, skrbi povezane z našimi nagnjenji in željami, ki nekako niso pomembne za moralo, kajti izbira je lahko pomembna za moralnost našega prepricanja (našega notranjega, subjektivnega prepricanja za sprejemanje odlocitev) zgolj tedaj, ce je svobodna, kar pa za izbire, ki jih dolocajo zakoni, ki so zunaj našega lastnega uma, ne velja. Ko razpravlja o moralno ravnodušnem ravnanju, Kant naredi digresijo in si v bogati opombi prizadeva odgovoriti na Schillerjevo kritiko njegove moralne filozofije. Kant sicer pravi, da je Schillerjeva razprava O milini in dostojanstvu mojstrsko napisana, vendar da obsoja njegov (Kantov) nacin predstavljanja dolžnosti, »kot da bi imela pri sebi kartuzijanstvu podobno obcutje« (Kant, 1991: 78). Kartuzijanski red slovi po svojem asketskem duhu. Kartuzijanci vecino svojega življenja preživijo v samoti, v asketski kontemplaciji, da bi tisto, kar je dobro v clovekovi naravi izstopilo in se obelodanilo. Ce smo pozorni na dikcijo opombe, besedna zveza »kot da« namiguje na to, da Kant zavraca Schillerjevo mnenje, da Kantovo stališce v moralni teoriji, da ima dolžnost popolno prednost pred clovekovimi nagnjenji, zahteva tako strog asketizem. Kant poskuša pojasniti, zakaj Schillerjeva kritika njegove (Kantove) moralne filozofije, dejansko ni nikakršen ugovor in zakaj med njima pravzaprav ni nobenega razhajanja. Kantu so pogosto ocitali, da njegova ostra locnica med umom in cutnostjo vodi k temu, da um popolnoma zasužnji cutnost in ji nadene neznosen obremenilni jarem. Hegel v Filozofiji pravicnosti takole, med drugim, ošvrkne Kanta: »Abstraktna refleksija fiksira ta moment v njegovi razliki zoperstavitvi do obcega in tako proizvede pogled, po katerem moralnost vztraja le kot sovražni boj proti lastni zadovoljitvi – zahteva 'storiti z odporom, kar veleva dolžnost'« (Hegel, 2013: § 124, 116). Glede tega, kako resno je bila mišljena Schillerjeva kritika Kanta, je med poznavalci še vedno precej razhajanj. Paul Guyer tako predlaga, da bi bilo nemara Schillerjevo kritiko ustrezneje razumeti kot koristno sugestijo ali razjasnitev Kantovega lastnega stališca: »Naposled cilj Schillerjevega dvojnega ideala miline in dostojanstva gotovo ni predvsem kritizirati Kantovo etiko, temvec uporabiti svoje umetniške moci za zagovor Kantovega stališca, nemara z bolj porogljivega prizadevanja znotraj sebe in gotovo pred mnogimi kritiki, ki so se posmehovali Kantovi locitvi med srecnostjo in vrlino« (Guyer, 1993: 354). Zelo znan je Schillerjev duhovit in bister epigram, ki bi se glasil približno takole: B. Kante: Kant in Schiller: moralni zakon, nagnjenja in vrlina – I. del Pomislek vesti Rad služim prijateljem, vendar to pocnem, žal, iz nagnjenja. In tako me pogosto žre, da nisem kreposten. Sodba Tu ni nobenega drugega nasveta: moraš jih poskušati zanicevati In nato z odporom delati, kar zaukazuje dolžnost. Vecina preteklih interpretacij te Schillerjeve kritike Kanta, se je resda postavila na stališce, da Kantova filozofija od cloveka zahteva, da se v imenu spoštovanja moralnega zakona popolnoma odrece vsej radosti in veselju, ko se tako strogo ravna po njem. Pri tej svoji sodbi so se vecinoma opirali na ostro locevanje med moralnim zakonom in nagnjenji, kakršno srecamo v Utemeljitvi metafizike nravi in v Kritiki prakticnega uma. Prvi razdelek Utemeljitve kar mrgoli z odlomki, ki »ponižujejo« in razvrednotijo vlogo nagnjenj, nagibov ali želja v izpolnjevanju naše moralne dolžnosti. Na primer: »Dobra volja … je dobra na sebi, in ce jo obravnavamo samo na sebi, jo je treba ceniti neprimerno višje kot vse, kar bi bilo pac lahko opravljeno z njeno pomocjo v korist kakega nagnjenja …« (Kant, 2005: 10). Ali: »Um, ki spozna v vzpostavitvi dobre volje svojo najvišjo prakticno dolocitev, lahko najde namrec takrat, ko doseže to namero, samo zadovoljitev po lastni meri, namrec zadovoljitev v uresnicitvi nekega smotra, ki ga zopet doloca le um, ne glede na to, da je lahko to povezno z oškodovanjem smotrov, ki so lastni nagnjenjem« (Kant, 2005: 12). In še: »A dejanje iz dolžnosti mora popolnoma izlociti vpliv nagnjenja, … torej volji ne preostane nic, kar bi jo lahko dolocalo, razen objektivni zakon, … da je treba biti poslušen takšnemu zakonu, celo na škodo vseh svojih nagnjenj« (Kant, 2005: 16). V Kritiki prakticnega uma pa se, med drugim, srecamo z naslednjim nedvomnim stališcem: »Svoboda in zavest o njej kot o zmožnosti, da s prevladujoco naravnanostjo uresnicujemo moralni zakon, je neodvisnost od nagnjenj, vsak kot dolocujocih (ceprav ne tudi aficirajocih) gibalnih vzrokov naše želje … Nagnjenje je slepo in hlapcevsko, ne glede na to, ali je po svoji naravi dobro ali ne … Dobronamernim osebam je nadležno celo obcutje socutja in mehkosrcne simpatije, kadar je pred premislekom o tem kaj je dolžnost« (Kant, 2003: 137–138). Umnemu bitju so nagnjenja nadležna, nekakšna vrsta »pain in the ass«, nadležne muhe, ki se jih skušamo na vsak nacin otresti. Nekateri nedavni komentatorji odnosa med moralnim zakonom in nagnjenji, med katerimi gre predvsem omeniti Anne Margaret Baxley, so poudarili, da gre jemati vedrino oziroma veselje ob opravljanju moralne dolžnosti za povsem združljivo in bistveno sestavino popolnoma krepostnega znacaja. Baxleyjeva vzame za izhodišce Schillerjeve kritike njegovo razpravo O milini in dostojanstvu. V tej razpravi Schiller, tako meni tudi ona, vztraja, da popolnoma soglaša z osnovnimi naceli Kantove moralne filozofije in nato pove, da se z njim razhaja zgolj v tem, kako Kant predstavi svoje nauke (glede nacina, kako Kant predstavi svoja stališca o moralnosti). Meni tudi, da je bil v tak nacin predstavljanja tudi prisiljen glede na kontekst in cas, v katerem je to delo nastalo, in ga pohvali, da je tako obširno ugovarjal eudaimonizmu in hedonizmu. Ta njegov boj proti takemu pojmovanju morale, kot ga zagovarjata ti dve smeri, ga je dejansko prisilil, da je moralni zakon predstavil v vsej njegovi cistosti, olušcenega vsega empiricnega, vkljucno z obravnavami srecnosti in zadovoljstva. Schiller razume, zakaj je Kant v svojo moralno filozofijo uvedel pojem dolžnosti s tako ostrino in nepopustljivostjo, da bi marsikoga s šibkim razumom zlahka zapeljal v skušnjavo, da bi moralno popolnost iskal v asketizmu. Meni, da ga je pri tem vodila subjektivna maksima, ki pa jo je po Schillerjevem mnenju mogoce razumeti in razložiti s stanjem morale Kantovega casa: na eni strani mu je šel v nos grobi materializem v moralnih nacelih, na drugi strani pa mu ni moglo uiti neopaženo izpred oci nic manj vprašljivo dejstvo nacelo popolnosti sveta (pa brez zamere gospod Leibniz!). Mere moralnega zakona so drakonske, zato se Schiller upraviceno sprašuje: »Ker bi rad moralni mehkužnež dal zakonu uma nekaj ohlapnosti, kot ustreza mehanizmu igre njegove prikladnosti, je morala biti zato zakonu pripisana rigidnost, ki najsilovitejši izraz moralne svobode spremeni zgolj v bolj zveneco vrsto hlapcevstva … Je bilo treba že z imperativno formo moralnega zakona obtožiti in ponižati cloveštvo … Ko bi se pri tej imperativni formi vsaj izognili temu, da predpis, ki si ga clovek kot umno bitje daje sam, ki je zato zavezujoc le zanj in edino s tem ustreza njegovemu obcutju svobode, ne bi privzel videza tujega in pozitivnega zakona … Kako pa naj gredo obcutki lepote in svobode skupaj s trpkim duhom zakona, ki cloveka vodi prej s strahom kot z zaupanjem, ki skuša njega, ki ga je narava vendarle združila, vselej razlocevati, in si le tako, da mu vzbuja nezaupanje nad enim delom njegovega bistva, zagotavlja vladavino nad drugim delom? … Cloveška narava je v dejanskosti bolj povezana celota, kot jo je dano prikazati filozofu, ki zmore kaj le skozi locevanje. Nikdar ne more um kot sebi nevrednih zavreci afektov, ki jih srce izpoveduje z radostjo … Ce bi bila cutna narava v nravnem vselej le potlacena in B. Kante: Kant in Schiller: moralni zakon, nagnjenja in vrlina – I. del nikoli soucinkujoca stranka, kako bi potem mogla žrtvovati ves ogenj svojih obcutij za triumf, ki se praznuje nad njo samo? Kako bi mogla biti tako živahna udeleženka v samozavedanju cistega duha, ce se ne bi mogla slednjic nanj prižeti tako tesno, da je brez nasilja celo analiticni razum ne more vec lociti od njega?« (Schiller, 2005: 35– 36). Glede volje Schiller ugotavlja, da je ta bolj neposredno povezana z obcutki, kot pa z umom (spoznanjem) in bi bilo v marsikaterem primeru hudo, ce bi se morala ravnati zgolj po umu. Clovek ne bi smel biti tako sumljiv in negotov glede na gone, da bi jih moral slehernikrat preverjati pred nezmotljivo instanco moralnega zakona; vecje spoštovanje bi si zaslužil, ce pi gonu bolj zaupal, kar bi izpricevalo, da sta obe naceli v njem (gon/nagnjenje in um/moralni zakon) v tisti skladnosti, ki daje pecat popolne cloveškosti in je to, kar razumemo pod lepo dušo: »Lepa duša imenujemo to; ce si nravno obcutje nazadnje zagotovi vse obcutke cloveka do te mere, da sme brez strahu prepustiti vodenje volje afektu in nikoli ne tvega nevarnosti, da bi bilo v protislovju z njegovimi odlocitvami. Zato pri lepi duši pravzaprav niso nravna posamezna dejanja, temvec je nraven celoten znacaj. Lepa duša nima nobenega druge zasluge kot to, da je. Z lahkotnostjo, kot bi iz nje deloval zgolj instinkt, izvaja najbolj mucne dolžnosti cloveštva in najbolj junaška žrtev, ki jo izvabi iz naravnega gona, se kaže ocem kot prostovoljni ucinek prav tega gona (Schiller, 2005: 36–37). Skratka, lepo dušo ima nekdo, ki udejanja svojo dolžnost iz nagnjenja in ob izpolnjevanju moralnega zakona cuti radost. Lepa duša ravno tako deluje svobodno in jo ne omejuje niti cutnost niti moralni zakon. Zakaj lahko deluje brez teh cutnih in umskih omejitev? Ker obvladuje svoje obcutke in želje in cuti ob izpolnjevanju moralnega zakona veselje. Kar je tu treba opaziti in je pomembno, je izvrševalna vloga lepe duše. Moralni obcutek lepe duše tu ne stopi na mesto moralnega zakona, temvec je njegova izvrševalka. Izvira iz clovekovega moralnega znacaja. Lepa duša ni osvobojena spon moralnega zakona zato, ker ga ne bi upoštevala in ker bi zato zaupala zgolj svojim naravnim gonom, temvec zato, ker je tako ponotranjila njegove predpise, da cuti radost ob njegovem izpolnjevanju. Po kantovsko bi lahko rekli: zadevni obcutki so prakticni, ne pa patološki, kar z drugimi besedami pomeni, da niso obcutki, ki bi jih dala narava, temvec, da so plod izobrazbe, discipline, torej omike. Podobno razlikovanje v tej smeri naredi tudi Schiller, ko razlikuje med lepo dušo in vrlinami temperamenta. Vrlina lepe duše vznikne iz ponotranjenja moralnih nacel, vrlina temperamenta pa je zgolj v nakljucni harmoniji med zahtevami moralnega zakona in naravnimi nagnjenji posameznika. Kantovo razlikovanje med obcutki, željami in nagnjenji, ki izvirajo iz narave in sodijo na podrocje cutnega, in tistimi, ki so pridobljeni, torej plod izobrazbe, kulture in omike, torej racionalni, sega že v drugo Kritiko in v Utemeljitev metafizike nravi, ko razlaga vlogo dobrodelnosti in ljubezni v morali: »Ljubezni iz nagnjenja namrec ni mogoce zapovedati, dobrodelnost iz dolžnosti, celo ce nas k njej ne žene nobeno nagnjenje, da, celo ce ji nasprotuje naraven in nepremagljiv odpor, pa je prakticna, ne pa patološka ljubezen, ki je vsebovana v volji, ne pa nemara v težnji obcutka … (Kant, 2005: 15, 399). na nekaj podobnega naletimo tudi v drugi Kritiki: »Ljubezen do Boga kot nagnjenje (patološka) ljubezen pa ni možna: Bog namrec ni predmet cutov. Ljubezen do ljudi je sicer možna, vendar je ni mogoce zapovedati; kajti noben clovek ni zmožen nekoga ljubiti zgolj na ukaz. To, kar je vsebovano v jedru vseh zakonov, je torej prakticna ljubezen« (Kant, 2003: 148, 83). To razlikovanje bi Kant lahko uporabil v svojem odgovoru Schillerju. Moralna omejitev bi se tako nanašala na patološka nagnjenja, medtem ko bi se Kantovo vztrajanje na estetskem znacaju vrline nanašala na prakticna nagnjenja. Kant se je najbolj približal temu v predgovoru k Metafiziki nravnosti: » Razmišljujoc clovek, namrec, ko premaga spodbude k grehu in se zaveda, da je opravil svoje, pogosto grenko, dolžnost, se znajde v stanju miru duše in zadovoljstva, ki ga lahko imenujemo sreca, v katerem je vrlina svoje lastno placilo« (Kant, 1914: 6: 504–505). Kant pripominja, da je ugodje, ki se mora zgoditi pred upoštevanjem zakonov, da bi lahko delovali skladno z zakoni, patološko, tisto, ki sledi zakonu, da bi ga potem obcutili, pa sodi v moralni red. Ce ne upoštevamo te razlike, ce je eudaimonizem (nacelo srece) postavljeno kot temeljno nacelo namesto elevtoronomije (nacelo svobode notranje zakonodaje), je rezultat evtanazija vsakršne morale. To, da bi se Kant utegnil sprijazniti oziroma dopustiti Schillerjevo »dolžnost iz nagnjenja«, kažejo njegova stališc iz Metafizike nravnosti, kjer vedno bolj in bolj stopa v ospredje estetski znacaj. Še posebej je to opazno v odlomkih, kjer razpravlja o »estetskih pred-pojmih« (razdelek z naslovom Ästhetische Vorbegriffe der Empfänglichkeit des Gemts fr Pflichtbegriffe berhaupt). To naj bi bile po Kantu take moralne kvalitete, za katere clovek, ki jih nima, tudi nima nobene dolžnosti, da bi si jih pridobil. Mednje sodijo moralno obcutje, vest, ljubezen do bližnjega in spoštovanje samega sebe, ki ne prinašajo s seboj nobene obveze. Te ne ležijo v temelju morale kot njeni objektivni pogoji, so zgolj subjektivni pogoji za dovzetnost za pojem dolžnosti. So B. Kante: Kant in Schiller: moralni zakon, nagnjenja in vrlina – I. del estetski in vnaprejšnji, vendar naravni položaji duha (predispozicije), da bi jih aficiral pojem dolžnosti. To so pojmi, ki so dejansko vmesni clen med cutnostjo in umom. Kant tudi omenja estetski stroj, ki pa vendarle kaže tudi na moralni cut, zato estetika nravnosti ne more biti del metafizike, temvec je lahko zgolj njen subjektivni prikaz, kjer obcutki, ki spremljajo prisilno moc moralnega zakona, dosežejo, da je njegovo ucinkovanje otipljivo (na primer, gnus, grozo, ki naredijo moralni odpor cuten), da bi zgolj cutnemu vzdraženju pridobilo prednost. Na pojem estetskega spet naletimo, ko Kant omenja so-veselje in sotrpljenje (sympathia moralis), ki sta sicer cutni obcutji (zato oznaka estetski) ugajanja ali neugajanja ob stanju veselja ali trpljenja drugega (socutje, soudeleženost). Ce to uporabljamo za promocijo dejavne dobrohotnosti, je to vendarle posebna, ceprav zgolj pogojna dolžnost pod imenom clovecnosti (humanitas), pri cemer tu cloveka ne obravnavamo zgolj kot umno bitje, temvec tudi kot žival, ki ji je dan um. Ta clovecnost se lahko izkazuje v zmožnosti, da si delimo obcutja drugega (humanitas practica) ali zgolj v dovzetnosti za skupna obcutja veselja ali trpljenja (humanitas aesthetica). Kaj je Kanta napeljalo na to, da je zacel poudarjati estetski znacaj? En odgovor bi lahko bil, da se je upognil pod težo Schillerjevih kritik, vendar je to le malo verjetno – indici za to so šibki oziroma bi lahko bili zgolj posredni. Tu bi pritrdil stališcu Allisona, ki pravi, da zahteve moralnega dejanja vkljucujejo predvsem to, da agent kultivira vrlino, saj se lahko zgolj agent, ki razvija in krepi vrlino, lahko izogne skušnjavam, ki vzniknejo pri opravljanju moralnih dejanj (Glej Allison, 1990: 107– 120). Kant je ugotovil, da je bistvena sestavina vrline njena estetska narava, saj mora agent cutiti notranje zadovoljstvo in ugajanje pri delovanju iz dolžnosti. Kanta je tudi ocitno vrgel iz tira Schillerjev ocitek meništva in asketizma, saj naj bi tako stališce impliciralo suženjski okvir za duha in sovražnost do moralnega duha. Askeza je nasprotovalo Kantovemu osrednjemu pojmu moralne avtonomije. V predavanjih, ki jih je zapisal Vigilantius, Kant izrecno zavraca kakršenkoli vpliv nagnjenj na moralno dejanje in pravi, da bi bilo pogubno in graje vredno, ce bi clovekovo moralno vrednost neposredno povezovali z njegovimi nagnjenji pri dolocanju njegovega obnašanja iz dolžnosti, kar naj bi po Kantovem prepricanju pocel Schiller, ko zagovarja vrednost z ljubkostjo in trdi da bi bila kartezijanska morala, ki hoce vzpostaviti temelje nekogaršnjega delovanja zgolj na strogem spoštovanju moralnega zakona, odbijajoca in groba. Vsa dejanja iz dolžnosti temeljijo na prisili moralnega zakona, ki – ce je v navzkrižju z vzgibom po prekoracenju – ta vzgib prisili, da se podredi zakonu. Kant sicer omeni, da je mogoce vrednost zakona pojmiti v njegovi subjektivni predstavi in da ima Schiller v tej meri prav, da taka vrednost leži v intelektualni naravi dolocitve dolžnosti, vendar pa doda, da moralni zakon tudi povzroci vrednost s samo prisilo, ki nas nanj priklene s poslušnostjo. Ce bi bila ta prisila patološka ali fizicna, bi vzbudila strah in hkratno zavracanje, vendar gre v tem primeru za moralno prisilo, kar pomeni, da naša odlocenost, da se bomo pokorili dolžnosti, izvira iz svobodne volje (spontanea determinatione mentis), kar ne pomeni servilnega podrejanja. Vrlina se utemeljuje zgolj na spoštovanju, ki ga izkazujemo zakonu, zato je treba izrecno zavrniti ethica laxa – sem sodijo, na primer, dobri nameni, prednosti oziroma koristi dejanj ali všecni obcutki –, s katero Kant oznacuje Schillerjev poskus uvedbe nagnjenj v odlocanje o moralnem dejanju. In potem se Kant sklicuje na zadovoljstvo, saj lahko zgolj strogo upoštevanje zakona in to zgolj zaradi samega zakona, ponudi resnicno zadovoljstvo (glej Vigilantius, 27: 623–624) . Tako Kant v razpravo o moralnem zakonu s pojmom zadovoljstva uvede estetsko razsežnost. Ali kot to ugotavlja Beiser: »Ta pojem pomeni, je vztrajal [Kant], da moralni agent ni zgolj subjekt, temvec tudi tvorec zakona. Da bi se izognil temu zmotnemu razumevanju svoje teorije, je Kant zacel poudarjati estetsko razsežnost moralnega življenja. Kajti pojma moralnega ugajanja in moralnega obcutja poudarjata zadovoljstvo agenta pri prepoznavanju svojih lastnih moci moralne avtonomije: agent odkriva zadovoljstvo pri moralnem delovanju zato, ker je dosegel samoobvladovanje svojih nagnjenj in zato, ker je deloval v skladu s svojimi samovsiljenimi naceli. Spoštovanje zakona ne sestoji zgolj iz strahu in samoponižanja, ko zruši cutno željo, temvec tudi iz zadovoljstva in samodviga, ko agent ugotovi, da ima moc volje, da obvlada svoje želje in hoce zakon« (Beiser, 2005: 182). Temu Beiserjevemu komentarju je težko kaj dodati ob njegovi konciznosti s kupom upravicenih poant, ki zadenejo v samo srce Kantovih prepricanj glede morale, pa vendarle. Beiser ugotavlja, da moralni agent cuti zadovoljstvo ob spoznanju, da je postal gospodar svojih cutnih nagnjenj in želja, da ogenj pekla cutnosti ne seže dlje od svojih lastnih meja in se njegovi plameni ne morejo polastiti podrocje uma (moralnega zakona); to preprecujejo agentova samo vsiljena nacela. Zadnji stavek iz Beiserjevega navedka je dejansko analiza dvoslojne strukture pojma in obcutja sublimnega in se popolnoma ujema z eno od razlicic definicije sublimnega iz Kritike razsodne moci:»Sublimno je to, kar ugaja neposredno s svojim upiranjem interesom cutov« (Kant, 1999: 108, 115). Obcutje sublimnega je dvoslojno ali, bolje receno, B. Kante: Kant in Schiller: moralni zakon, nagnjenja in vrlina – I. del dvostopenjsko. Pogled na grozece skalne previse, na s strelami prepredeno nevihtno nebo ali na silovito bruhajoci vulkan, nas spravlja v grozo in strah, vendar vsa ta obcutja izginejo, ko se prepricamo da vse to gledamo z varnega zavetja. Za te predmete recemo, da so sublimni, ker v nas vecajo moc duha preko obicajnih meja in nam omogocijo, da v sebi odkrijemo neko cisto drugacno zmožnost za upiranje. Hkrati pa so ti naravni prizori za nas privlacni, ko smo v varnem zavetju. Ko se znebimo strahu, je neke težave konec in ob tem cutimo prijetno oziroma radostno olajšanje. Enako strukturo ima tudi spoštovanje; najprej strah, ko je onemogoceno cutno nagnjenje, potem pa samozadovoljstvo in samodvig moralnega agenta. Vendar pa ima dejanje moralno vrednost zgolj tedaj, ko je osvobojeno strahu. Sublimnost ni v tem, da smo podrejeni moralnemu zakonu; sublimnost neke osebe je v tem, da je glede na ta zakon hkrati zakonodajna in da mu je ravno in edino zato podrejena (glej Kant, 2005: 55, 440). Zanimivo dejstvo je, da Kant v Utemeljitvi metafizike nravi z enako formulacijo opredeli tako sublimnost kot dostojanstvo cloveštva in postavlja med njiju enacaj: »… [I]n dostojanstvo cloveštva je ravno v njegovi sposobnosti, da je vobce zakonodajno, ceprav pod pogojem, da je prav tej zakonodaji hkrati tudi podvrženo« (Kant, 2005: 55, 440). Sublimno kot zmožnost upiranju cutnosti je, kot smo že omenili, dvostopenjsko. Osnovna raven oziroma prva stopnja je silovit razburkan ocean, moralni zakon, ki poskuša potopiti vse objekte, ki se znajdejo v teh razburkanih valovih, to je nagnjenja in želje. Kot moralni agenti smo na tej osnovni ravni nenehno na preži in smo v skušnjavi pred vsemi tistimi cutnimi dejavniki, ki nameravajo spodkopati avtoriteto neomajnega moralnega zakona. Ce v nas moralni zakon v tem boju ohrani svojo avtoriteto in prevlado neokrnjeno in nepoškodovano, cutimo nekakšno olajšanje in zadovoljstvo, da smo iz tega boja s cutnostjo izšli kot zmagovalci. Zadovoljni smo in cutimo ugodje, da smo na poti k moralnemu dejanju odpravili vse ovire in prepreke, ki bi nas mogle speljati na kriva pota v moralnem pogledu. To pa so že obcutki, ki vzniknejo na meta-ravni (drugi stopnji) ob zavedanju, da smo bili kos vsem cutnim nadlogam. To ni zgolj obcutek zadovoljstva ali ugajanje, temvec tudi nekakšnega ponosa, da nismo podlegli petju siren cutnosti. Naš duh je privzdignjen (erhaben) oziroma sublimen in izraža premoc, vzvišenost našega uma nad vsemi zvijacami cutnosti. Ljudje cutimo zadovoljstvo ob ugotovitvi, da smo pri svojih dejanjih ravnali prav in to dvigne in okrepi našega duha. Schiller proti Kantu: etika vrlin proti deontološki etiki? V razpravi O milini in dostojanstvu Schiller še vedno omenja neizprosen primež izpolnjevanja moralnega zakona, vendar hkrati tudi poudarja pomen razvite vrline, namrec, v kakšnih okolišcinah je mogoce imeti in razviti moralni znacaj oziroma temperament. Kant vse do Metafizike nravi, znotraj katere najdemo tudi nauk o vrlini (Tugendlehre), ni imel kaj dosti povedati o vrlini. Treba pa je vedeti, da Kantova razprava Metafizika nravi izide leta 1797, torej štiri leta po Schillerjevi. Vcasih preucevalec Kantovega in Schillerjevega dela dobi obcutek, da je Schiller vselej hodil korak pred Kantom. Glede na te podatke, se velja upraviceno vprašati, v kolikšni meri bi za Schillerjevo delo lahko rekli, da je v nekem smislu predhodnica današnje »etike vrlin«? Etika vrlin poudarja vrline, moralni znacaj v primerjavi s pristopom, ki gradi na dolžnostih ali pravilih (deontologija) ali pristopom, ki postavlja v ospredje posledice dejanj (konsekvencializem). Vrlina je takšna ali drugacna odlikujoca poteza clovekovega znacaja, je nekakšna dobro zasidrana clovekova dispozicija, da cutimo, vrednotimo, si želimo, izbiramo, delujemo itn. na nek znacilen nacin. Vrlino imajo v popolnosti zgolj redki ljudje, vecina je prikrajšana za popolnost vrline in jo ima le v zmerni meri. Že Aristotel, etik vrline, je razlikoval med polno ali popolno vrlino in zmernostjo ali jakostjo volje. Popolnoma vrl clovek, dela, kar mora brez boja z nasprotnimi željami ali nagnjenji, zmernež mora nadzirati željo ali skušnjavo, da bi deloval drugace. Še posebej obcudovanja vredno je, ko zmernežu uspe ravnati prav, ko je to še posebej težko narediti. Recimo, da so okolišcine, v katerih agent deluje take, da je agent zelo reven in da opazi, kako je nekdo izgubil z denarjem nabasano denarnico. V tem primeru bo obcudovanja vredno, ce bo polno in nedotaknjeno denarnico vrnil lastniku, saj je to v njegovih okolišcinah zelo težko storiti. Vendar niso okolišcine tiste, ki otežujejo tako ravnanje, temvec njegova nepopolnost znacaja. Etika vrlin se odvrne od moralnih nacel in zavraca prepricanje, da obstaja nekakšen nabor moralnih nacel, ki so veljavna v vseh mogocih položajih. Na mesto teh stopijo vrline in ljudje dolocamo, kaj je prav in kaj ni glede na okolišcine in naše premisleke. Vecina Kantovih interpretov vztraja, da nikakršna nagnjenja, želje ali custva ne morejo omajati in spodkopati neomajne in neomejene veljave moralnega zakona (kategoricnega imperativa). In vendar zacne sam Kant v Nauku o vrlini razmišljati o tej neomajnosti in rahljati njegov jekleni prijem. Že na zacetku omenjene razprave B. Kante: Kant in Schiller: moralni zakon, nagnjenja in vrlina – I. del nas Kant poucuje takole: »Toda tako kot mora tudi metafizika narave dati nacela nanašanja tistih splošnih najvišjih nacel narave na sploh na predmete izkustva, tako tudi metafizika nravnosti tega ne more biti odvezana in morali bomo pogosto vzeti za predmet posebno naravo cloveka, ki je znana zgolj preko izkustva, da bi na njej pokazali posledice splošnih moralnih nacel« (Kant, 1914: 6, 217). Kant se ocitno ne boji, da bi upoštevanje clovekovih okolišcin lahko ogrozilo apriorno utemeljitev njegovega moralnega delovanja. Vir moralnosti je še vedno v umu, clovek pa ostaja avtor svojih lastnih razlogov in dejanj. Sem samo eden od zakonodajalcev in drugi morajo sprejeti in delovati v skladu z maksimami hkrati z mano. Vsak zakonodajalec lahko deluje na podlagi razlogov, ki lahko postanejo univerzalni zakoni. Tisto, kar zna biti za nekoga mogoce presenetljivo, je, da je sam Kant dopušcal možnost antropološke razsežnosti kategoricnega imperativa, kar kajpada ne pomeni, da moramo iskati moralo v praksi; ne, morala ima vnaprej doloceno, kaj je zanjo pomembno in bistveno. Pa vendar, ce je morala antropološki konstrukt, to hkrati pomeni, da mora upoštevati, da ima pred sabo koncno racionalno bitje, ki se ob hkratnem zavedanju moralnega zakona kljub temu lahko odloci, da bo delovalo na podlagi svojih nagnjenj. Kategoricni imperativ je umešcen v polje igre, v kateri sodelujejo igralci, krvavi pod kožo: »Clovekova morala v svojih najvišji stopnji vendarle ne more biti nic vec kot vrlina« (Kant, 1914: 6, 383) In še: »Vrlina pa ni zgolj sposobnost, ki jo je mogoce razložiti in presoditi kot dolgotrajno, skozi vajo podedovano, navado moralno dobrih dejanj. Ker ce vrlina ni ucinek premišljenih, trdnih in vedno bolj precišcenih nacel, potem ni, kot vsak drugi mehanizem iz tehnicno-prakticnega uma, bodisi pripravljena na vse primere bodisi ni zadostno zavarovana pred spremembo, ki jo lahko povzrocijo nove skušnjave (Kant, 1914: 6, 384). Kategoricni imperativ je kajpada ukrojen tudi za to, ker cloveška bitja lahko delujejo v nasprotju z moralnim zakonom. Kot taki potrebujemo nekakšno omejitev, ki je vsiljena naši volji in to naj bi bila tista ideja, ki stoji za kategoricnim imperativom. Vendar moramo pri tem upoštevati še nekaj – in to je zelo pomembno –, da bodo dolžnosti, ki izvirajo iz njega, kos našim posebnim okolišcinam: »… da smo naklonjeni prevari, da so naše želje lahko pretirane, da lastni interes lahko neustrezno odtehta skrb za drugega, da svojih ciljev ne moremo doseci sami, brez družbenega sodelovanja, in tudi, da imamo nekatere naravne moci in dovzetnosti, ki jih je mogoce kultivirati, da se soocijo s temi izzivi. Torej tako v goli pojem kategoricnega imperativa kot v njegovo aplikacijo na sistem dolžnosti stopajo aposteriorne prvine, ki jih je mogoce nanesti na primer cloveka« (Sherman, 1997: 131). Krepko bi se kajpada motili, ce bi prehitro sklepali, da je edina vloga vrline to, da karseda omeji oziroma prepreci uveljavljenje nagnjenj. Moc in prevlada volje, ki ima za vodilo moralni zakon se kaže, kot meni Kant tudi v tem, da ta volja tudi preoblikuje našo cutno naravo: volja preoblikuje našo animalicno naravo, da se prilagodi moralnosti. »Ko je o cloveku nasploh (pravzaprav cloveštvu) pripadajoci popolnosti receno, da je sama na sebi dolžnost, da se mu jo naredi za smoter, jo moramo postaviti v tisto, kar je lahko ucinek njegovega dejanja, ne pa v tisto, kar je zgolj darilo, ki se mora zahvaliti naravi, saj sicer ne bi bila dolžnost. Torej ne more biti nic drugega kot kultura njegovih zmožnosti (ali naravnega stanja), v kateri je razum kot sposobnost pojmov, torej tudi tistih, ki se nanašajo na dolžnost, najvišji, hkrati pa tudi njegova volja (nravna miselnost), da se sploh izpolni vsaka dolžnost« (Kant, 1914: 386–387). Kant torej zagovarja tako izpopolnjevanje svojih naravnih zmožnosti kot tudi moralne miselnosti oziroma drže. Kar pa je še pomembneje, Kantovo stališce iz Metafizike nravnosti je zelo podobno, ce že ne istovetno, s Schillerjevim iz O milini in dostojanstvu, kjer se zdi, da Schiller zagovarja etiko vrlin. Še posebej se to kaže v naslednjem zapisu: »Clovek mi ne vzbuja dobre predstave o sebi, ce sme tako malo zaupati glasu gona, da ga je prisiljen vsakic najprej izprašati pred nacelom morale; prej bi ga spoštovali, ce se gonu zaupa z doloceno gotovostjo, brez nevarnosti, da bi ga ta zapeljal« (Schiller, 2005: 36). To pa je kajpada premajhno in preozko oporišce za sklepanje, da Schiller daje prednost vrlini moralnim nacelom. Saj v nadaljevanju tega odlomka govori o ujemanju teh dveh nacel, kar prica o dovršeni cloveškosti. Schiller še vedno daje prednost moralnemu nacelu, saj edino to lahko nastopa v vlogi zakonodajalca, medtem ko ima vrlina bolj nalogo, da to nacelo udejanja. Nasprotno, Schiller celo svari pred tem, da bi goni in sentimenti prevzeli vlogo in naloge moralnih nacel. S poudarjanjem zaupanja do gonov in obcutij skuša povedati predvsem to, da so ta dovolj zanesljiva, da lahko udejanjajo zakone, ki jih predpisuje zgolj um. Zdi se, da je bil Schiller tudi tukaj korak pred Kantom, in je Kant potreboval nekaj let, da je prišel do skoraj istovetnega stališca. B. Kante: Kant in Schiller: moralni zakon, nagnjenja in vrlina – I. del Literatura Allison, Henry E. (1990). Kant’s Theory of Freedom. Cambridge: Cambridge University Press. Baxley. Margaret Anne (2010). Kant's Theory of Virtue. Cambridge: Cambridge University Press. Beiser, Frederick (2005). Schiller as Philosopher. Oxford: Oxford University Press. Guyer, Paul (1993). Kant and Experience of Freedom. Cambridge: Cambridge University Press. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (2013). Oris filozofije pravice. Ljubljana: Krtina. Kant, Immanuel (1914). Kant’s gesammelte Schriften, hrsg. von der Königlich Preu.ischen Akademie der Wissenschaften, Bd. 6, Erste Abteilung: Werke, Sechster Band. Berlin: Druck un Verlag Georg Reimer. Kant, Immanuel (1975). Kant’s gesammelte Schriften, hrsg. von d. Akad. d. Wiss. d. DDR, Bd. 27 – Abt. 4, Vorlesungen, hrsg. von d. Akad. d. Wiss zu Göttingen; Bd. 4. Vorlesungen über Moralphilosophie, Bd. 27, Zweite Hälfte, Erster Teil. Berlin: Walter de Gruyter. Kant, Immanuel (1999). Kritika razsodne moci. Ljubljana: Založba ZRC. Kant, Immanuel (2003). Kriitka prakticnega uma. Ljubljana: Društvo za teoretsko psihoanalizo. Kant, Immanuel (2005). Utemeljitev metafizike nravi. Ljubljana: Založba ZRC. Kant, Immanuel: Religija v mejah cistega uma. Problemi Razprave 1/1991, str. 75–96). Schiller, Friedrich (1971). Kallias : oder U¨¨¨¨ ber die Schonheit. Uber Anmut und Wurde. Stuttgart: Reclam. Schiller, Friedrich (2005). Spisi o etiki in estetiki. Ljubljana: Krtina. Sherman, Nancy (1997). Making a Necessity of Virtue: Aristotle and Kant on Virtue. Cambridge: Cambridge University Press.