Marijan Molè Muslimanski mistiki Prevod in spremna beseda Vesna Velkovrh Bukilica $ Tiskana izdaja knjige je izšla leta 2003 ISBN 961–90926–7–8 $ Marijan Molè Muslimanski mistiki Prevod in spremna beseda Vesna Velkovrh Bukilica Ljubljana 2017 Elektronska knjižna zbirka $ e–17 Urednik Gorazd Kocijančič Marijan Molè Muslimanski mistiki Prevod in spremna beseda Vesna Velkovrh Bukilica Oblikovanje elektronske izdaje Lucijan Bratuš Izdajatelj $ Za kud Logos Mateja Komel Snoj Ljubljana 2017 Elektronska izdaja e–17 Elektronski vir (pdf) Način dostopa (url): http://www.kud-logos.si/e-knjige/ Kataložni zapis o publikaciji (CIP) pripravili v Narodni in univerzitetni knjižnici v Ljubljani COBISS.SI-ID=290240512 ISBN 978-961-7011-32-6 (pdf) ––––––––––––––––––––––––––––––––– Vsebina Opozorilo 7 9 Prvo poglavje Predzgodovina 33 Drugo poglavje Izvor 57 Tretje poglavje Razcvet 89 Četrto poglavje Zrelost 129 Dodatna literatura 132 Vesna Velkovrh Bukilica O avtorju in delu ––––––––––––––––––––––––––––––––– 5 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Marijan Molę Muslimanski mistiki Opomba k prevodu Arabski izrazi in imena so zavoljo lažjega branja zapisani bolj ali manj fonetično. Glasovi, ki jih v slovenščini ni mogoče ustrezno prečrkovati, so zapisani s posebnimi črkami (pri čemer je bilo treba upoštevati nekatere neizogibne tehnične omejitve) oziroma v skladu z običajno mednarodno trans-literacijo (q, w itd.), čeravno tudi ta, kot je znano, ni vedno popolnoma ustrezna. Poseben primer je uporaba črke v: ta je uporabljena, kjer slovenski izgovor te črke približno ustreza izgovarjavi glasu, običajno zapisanega s tujo črko w - tj. na sredi ali na koncu besede (npr. tavhid); na začetku besede je uporabljena črka w (npr. wudžűd). Turška imena so zapisana v skladu s standardno trans-kripcijo, ki jo je Turška republika prevzela ob prehodu na latinico. Naslovi knjig so zapisani enako kot v izvirniku. Navadni oklepaji so avtorjevi, oglati pa moji. V. V. B. ––––––––––––––––––––––––––––––––– 6 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Opozorilo Pričujoča knjiga si ne prizadeva biti zgodovina su˘zma; njen obseg ji tega ne dopušča, sicer pa se česa takega še ne bi bilo mogoče niti lotiti. Preveč pomembnih besedil je še neobjavljenih, preveč de-javnikov nam je še neznanih. Naš namen je predsta-viti temeljne poteze su˘zma in v nekaterih točkah nakazati smer raziskovanja, ki bi utegnila prispevati plodovite izsledke. Rešitve obravnavanih vprašanj pa ne ponujamo. Naša predstavitev upošteva kronološki okvir, ne da bi se ga togo držala. Predvsem tam, kjer se nam je zdelo, da obravnava splošnega vprašanja v zvezi z določenim mistikom to zahteva, brez obotavljanja sledimo niti nadaljnjega razvoja in preskočimo v naslednje obdobje. Po drugi strani smo v različnih obdobjih posvetili posebno pozornost nekaterim problemom, s katerimi so se srečali su˘ji: šiitskemu vplivu in sunitski reakciji, mističnemu izkustvu in nauku o biti. Kar zadeva slednje, smo po našem mnenju tu ponudili novo interpretacijo, ki pa jo bo treba podrobneje obdelati v drugem, bolj tehničnem delu. Ob tem problemu lahko uzremo tudi tesnejšo, in-timnejšo povezanost med su˘jsko teorijo in prakso, med meta˘ziko biti, pojmovanjem mistične ekstaze in običajem samâ±1, ta povezava pa je utemeljena na predstavi “Prazaveze”. ––––––––––––––––––––––––––––––––– 7 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Marijan Molę Muslimanski mistiki Spričo tega smo samâ± sicer posvetili nekaj prostora, izčrpnega opisa pa ne ponujamo. Prav tako ne analiziramo su˘jske Poti, njenih postopkov, obredja in institucij. Ta vprašanja bomo obravnavali drugje. 1 Samâ±: db. ‘slišanje’; pri mevlevijih pomeni ples dervišev v mističnem zamaknjenju, splošnejši, temeljni pomen pa je srečanje dervišev z namenom, da skupno poslušajo glasbo, ki širi zavest. ( Op. prev.) ––––––––––––––––––––––––––––––––– 8 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Prvo poglavje Predzgodovina Islamski misticizem postavlja evropskega opazo-valca pred nemajhne težave. Prva je že ta, da je umevanje tuje vere samo po sebi problematično. Koliko sploh lahko doumem versko – po de˘niciji individualno – izkustvo, ki poleg tega, da ni moje, poteka znotraj sistema, na katerega koordinate se ne spoz-nam? Takšna naloga zahteva precejšen napor: raziskovalec se mora vživeti v tiste, ki jih raziskuje, in od znotraj slediti njihovemu doživljanju, ne da bi pri tem nehal biti sam svoj. Težave, s katerimi se srečujemo ob islamu, so drugačne od tistih, s katerimi imamo opraviti pri ver-stvih Indije ali Daljnega vzhoda; ta so se namreč rodila v kulturnem okolju, ki je s tistim, iz katerega je izšla naša civilizacija, imelo le občasne in zelo daljne stike. Preden zahodnjak vstopi v svet teh verstev, si mora najprej osvojiti pojmovni jezik, izraze, o katerih že vnaprej ve, da nimajo popolnoma natančnih sopomenk v njegovem lastnem jeziku; kakor ve tudi to, da se celotni referenčni sistem in hierarhija vrednot, na katerih ta pojmovni jezik temelji, globoko razlikuje od tistih, ki jih je vajen zahodni raziskovalec. Pri islamu pa je drugače. Prvine, iz katerih je zgrajen verski sistem islama, so večinoma iste, iz katerih sta sestavljena judovski in krščanski sistem, islamska ––––––––––––––––––––––––––––––––– 9 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Marijan Molę Muslimanski mistiki ˘lozo˘ja v precejšnji meri izhaja iz istih virov kot srednjeveška sholastika, mistika islama pa se deloma navezuje na izročilo helenistične in krščanske mistike. Vendar v islamskem sistemu te skupne prvine nimajo ne iste vrednosti ne istega položaja kot v krščanskem. Islam ni nepopolno krščanstvo, in kr- ščanstvo ni nepopoln islam; vsak od njiju ima svoje-vrstno, samozadostno strukturo, katere prvine je treba razumeti in presojati v skladu z njej lastnimi merili. Povedano še posebej velja za problem izvora su- ˘zma, ki je staro jabolko spora. Teorija su˘zma vsebuje več prvin, ki jih poznajo druge religije, su˘jska praksa pa v marsičem spominja na sorodne običaje krščanskih oziroma budističnih menihov. Vendar su˘ji nikoli niso hoteli biti kaj drugega kot muslimani; vsi njihovi nauki, vsi njihovi gibi, navade in običaji izhajajo iz interpretacije Korana in prero- štvenega izročila. Tu je treba ločiti dve ravni. Namen su˘jev je zgolj meditiranje o koranskem razodetju in goreče izpolnjevanje muslimanskega bogočastja. Toda v času arabskega osvajanja je prebivalstvo Bliž- njega vzhoda pripadalo drugim verstvom in se je islamiziralo šele postopoma. V začetku abasidske dobe so večino muslimanskega občestva sestavljali spreobrnjenci iz krščanstva, mazdejstva, manihej-stva in drugih verstev. S sprejemom nove, vladajoče vere ti ljudje niso kar čez noč pozabili na lastno izro- čilo ali spremenili svoj način razmišljanja. Vpliv predislamskega religioznega substrata na islam v obdobju, ko se je ta oblikoval, ni izhajal le iz nepo- ––––––––––––––––––––––––––––––––– 10 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Prvo poglavje Predzgodovina srednega stika krščanskih teologov z arabskimi osva-jalci, temveč tudi iz nekaterih družbenih oblik in struktur, ki so preživele spremembo vere in v novem kontekstu zadobile nov pomen. Izročilo o Salmânu Fârsîju, »perzijskem brivcu«, oziroma Salmân-i Paku, »čistem brivcu« ima tu vrednost simbola. Rôzbih, sin maga, je podvomil v vero svojih prednikov in se podal iskat pravega preroka. Najprej je postal krđčanski menih, potem pa se je seznanil z Mohamedom, sprejel njegovo vero in postal njegov varovanec, tovariđ, celo zaupnik. Prerok naj bi bil o njem rekel: »Salmân je nađ, eden od doma- čih«. Ta stavek, razumljen kot prototip duhovne posvojitve in posvečenja, je odigral pomembno vlogo v islamski ezoteriki. Kot ±Alîjev zaupnik naj bi bil Salmân nasprotoval izvolitvi Abű Bakra za kalifa. Po drugih, očitno sunitskih izročilih pa naj bi bil, nasprotno, zaupnik in učenec Abű Bakra; in prav v tej vlogi si ga nekatere su˘jske bratovđčine lastijo kot duhovnega prednika. Salmân je domnevno umrl v Madâ‚înu, antičnem Ktezifonu, prestolnici sasanid-skega cesarstva. Vsekakor je tam, nedaleč od razvalin mesta, romarjem na ogled njegov grob. Ne glede na zgodovinsko resnico, imajo zgodbe o Salmânu simbolno vrednost: ali ta perzijski brivec, varovanec ±adžamî [nearabec], ki je bil sprejet v Prerokovo družino, zavetnik malih obrtnikov, ki so jih že od nekdaj polni bazarji velikih mest Bližnjega vzhoda, morda ne predstavlja vseh tistih tisočev ne-arabskih mawâlî, ki so s svojo privrženostjo islamu pomagali tej veri premagati skuđnjavo, da bi postala ––––––––––––––––––––––––––––––––– 11 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Marijan Molę Muslimanski mistiki zgolj novo judovstvo – vera, pridržana arabskim osvajalcem – in pripomogli k njenemu polnemu razmahu vesoljne religije, ki ne pozna narodnostnih ovir? Salmânova privrženost novi veri je bila ce-lostna in o njegovi iskrenosti ni mogoče dvomiti. Toda: ali je Salmân – rojen mazdejec in krđčanski spreobrnjenec – v trenutku, ko je postal musliman, res popolnoma pozabil na svojo preteklost? Oglejmo si verski zemljevid dežel, kjer bo nastala nova civilizacija: Perzija, Irak, Sirija in Egipt tik pred arabsko zasedbo. Tu in tam še živijo ostanki starih kultov, večina ozemlja pa je že poenotena v duhu helenizma in krščanstva. V zahodnem delu, ki politično pripada Rimu, je to takoj očitno; vendar je dvojni, helenistično-krščanski pečat opazen tudi v perzijskem cesarstvu. Odpor starih verstev je ne-enak. Od religije starega Egipta, grškega poganstva in sirskih kultov ni ostalo nič več; pripadniki haran-ske šole so nedvomno bliže novoplatonski ˘lozo˘ji kot pa slednjim. Od starodavnih nacionalnih religij živi samo še mazdejstvo. Vendar je krščanstvo že proniknilo v perzijsko cesarstvo; perzijska nesto-rijanska Cerkev kljub preganjanju prevladuje med aramejskim prebivalstvom Iraka, z misijonarstvom pa se širi tudi v sam Iran, Transoksanijo in še dlje, prav do Kitajske. Tik pred osvojitvijo Perzija torej ni bila izključno mazdejska. Po drugi strani pa tudi mazdejstvo ni bilo homogeno. Prestalo je namreč krizo, ki je zapustila v njem globoke rane in povzročila rojstvo nove vere: mazdakizma. Duhovna privlačnost mazdejstva ––––––––––––––––––––––––––––––––– 12 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Prvo poglavje Predzgodovina je bila v glavnem izčrpana, njegova verska vitalnost pa krepko načeta. Ko so pozneje perzijski mistiki govorili o »krčmi magov« in se razglašali za »maz-dejce«, je bil to zgolj šifriran izraz, ki pomeni »slabo vero« in ne implicira neposrednega stika, še toliko manj pa vpliva mazdejstva na islamsko mistiko. V obdobju, ki ga tu obravnavamo, je v vzhodnih pokrajinah Perzije vladal budizem; izluščiti morebitne budistične vplive pa je zelo kočljivo. Nekatere podobnosti je mogoče razložiti z najosnovnejđo so-rodnostjo. Molek je indijskega izvora, morda tudi nekatere druge podrobnosti su˘jske nođe. Legenda o Ibrâhîmu Adhamu je res budističnega izvora, vendar so njegov neposredni zgled, Roman o Barlaamu in Budasafu, posredovali manihejci iz osrednje Azije. Kakor koli že, budistični prežitki so a priori mogoči; to pa ne velja za domnevne vedske in˘ltrate. V obdobju, ko se je islamska civilizacija đele oblikovala, je njihova ozemeljska razđirjenost sporna. Nedavni poskus, da bi pri Abű Jazîdu Bisýâmîju izsledili vplive Vedanta, je treba šteti za neuspeh. Manihejcev je bilo veliko. V prvih stoletjih islama so pomenili resnično nevarnost za novo vero, pole-mika zoper njih pa je bila ostra in plodna hkrati. Manihejski vplivi v su˘zmu so mogoči; pogosto po-imenovanje su˘jskih svetnikov za şiddîqîn je morda nadaljevanje manihejskega običaja. Pač pa dejstvo, da so bili tu in tam nekateri su˘ji obtoženi, da so zindîk, ne utemeljuje izpeljevanja kakih jasnih skle-pov. V obravnavanem obdobju je ta izraz resda ozna- čeval predvsem manihejce, vendar se je posredno ––––––––––––––––––––––––––––––––– 13 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Marijan Molę Muslimanski mistiki prenesel tudi na vse tiste, ki so bili sumljivi islam-skemu pravoverju; ta obtožba je torej skrajno dvo-umna. Gotovo pa so obstajali tudi prežitki drugih gnostičnih ločin; to nam dokazujejo današnji mandejci. Nekatere od teh ločin so se bolj ali manj navezovale na krščanstvo. Na obrobju arabske puščave so gotovo preživele judovsko–krščanske skupine. Judje pa so bili razkropljeni po vsem ozemlju; pomembne skupnosti so živele v Iraku, Perziji, Egiptu in Siriji. Toda najpomembnejšo vlogo je imelo krščanstvo. Kristološki spori v 5. stoletju so zlomili enotnost uradne Cerkve. V Perziji je bila Cerkev nestorijan-ska; armenska, egiptovska, večji del sirske bizantin-ske Cerkve in etiopska Cerkev pa so bile, nasprotno, mono˘zitske. Mono˘ziti, ki so jih razni cesarji preganjali, so Arabce sprejeli kot osvoboditelje. Poskus kompromisa, skoraj sočasen z arabsko osvojitvijo, položaja ni rešil, temveč je pripeljal do ustanovitve še tretje sirske Cerkve: maronitske. V primerjavi z mono˘ziti in nestorijanci so bili zagovorniki kalce-donskega koncila veliko manj številni. Ker so bili tesno povezani z Veliko carigrajsko Cerkvijo, so postali znani z imenom malikiti [ali melkiti], »cesarjevci«. Za nas pa so veliko bolj od dogmatskih razlik na tem mestu pomembni nekateri pojavi, nekatere skupne poteze v strukturi vseh treh obravnavanih Cerkva: namreč zelo močno in krepko meništvo in asket-stvo, tako v Egiptu kot v sirsko govorečih deželah, znotraj meništva pa nekatera gibanja in tokovi hete-rodoksne misli, ki so osupljivo podobni nekaterim ––––––––––––––––––––––––––––––––– 14 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Prvo poglavje Predzgodovina su˘jskim tokovom; v mislih imam predvsem origenstvo in mesalijanstvo. Sirsko meništvo se od egiptovskega razlikuje po več značilnih potezah. V najstarejši dobi imamo opraviti z organizacijo svobodnih asketov, ki so živeli med drugimi ljudmi in so jih od teh ločili le dodatni, nepredpisani asketski postopki, predvsem pa popolna vzdržnost. Ti asketi, binai qijâmâ, »sinovi zaveze«, so živeli v duhovnem zakonu z asketskimi devicami. Pozneje, ko je prevladala cerkvena organi-zacija, sorodna tistim v grških skupnostih, je institu-cija binai qijâmâ izginila, vendar ne brez sledov. Naslednja faza sirskega meništva je bilo, tako kot v Egiptu, puščavništvo; nazadnje pa je, tako kot drugod, prevladal cenobitizem. Za sirsko meništvo je bilo značilno izjemno hudo mrtvičenje telesa. Znani so postopki stilitov; in pri tem ni šlo za osamljene pojave. V skrajnih primerih je zaničevanje mesa pripeljalo celo do prostovoljne smrti v plamenih. Uboštvo je veljalo za krepost; popoln asket je zapustil vse svoje imetje in se popolnoma zaupal Bogu. Pogosta logična posledica te drže je bila klateško življenje. Klateški menih, ki ni imel ničesar, ki ni imel kam položiti svoje glave, umazan in razcapan, je bil pneu-matikos. Kakor se je s svojim zunanjim videzom izpostavljal vsesplošnemu preziru, pa je bil deležen visokih mističnih stanj, predvsem pa duhovnih videnj. Značilen pojav tovrstne mistike so bili asketi, ki so s svojim zunanjim vedenjem počeli vse mogoče, da ––––––––––––––––––––––––––––––––– 15 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Marijan Molę Muslimanski mistiki bi si nakopali grajo soljudi. Vedli so se tako, da so jih drugi imeli za najslabše izvržke: njihovo srce je bilo namreč čisto in zaradi Boga so zapustili vse, celo svoj ugled. Znana je napeta zgodba, ki jo je sredi 6. stoletja zapisal mono˘zit Janez iz Efeza, v 52. poglavju svojega dela Žitja vzhodnih svetnikov. Pripovedovalec, Janez iz Amide [danes Dyarbakir v Turčiji], je v do-mačem mestu videl dvojico mladih, ki sta uganjala norčije, se šalila z vsemi in bila tepena. Mladenič je bil oblečen kot mim, dekle pa kot kurtizana. Mestni veljaki so jo hoteli zapreti v javno hišo, saj nihče ni vedel, kje prenočujeta. Tedaj je mladenič izjavil, da je dekle njegova žena, in jo tako rešil. Neka pobožna gospa je hotela prevzeti skrb zanjo, skrivnosti te dvojice pa ji ni uspelo odkriti. Janez ju je začel zalezo-vati; naposled ju je zvečer videl, kako molita. Potem ko jima je moral priseči, da ju ne bo nikomur izdal, sta mu zaupala svojo skrivnost. Imenovala sta se Teo˘l in Marija, bila sta potomca plemiških družin iz Antiohije. Ko je bil Teo˘l star 15 let, mu je oče nekega dne ukazal, naj odide na podeželje. Teo˘l je odšel v konjušnico po konje. Tedaj je zagledal svetlobo, ki je v žarkih sijala iz konjušnice. Stopil je bliže in pokukal skozi ključavnico: na kupu gnoja je stal neki ubožec in molil z visoko povzdignjenima roka-ma. Iz njegovih ust in prstov so sijali žarki svetlobe. Teo˘l se je vrgel k neznančevim kolenom in ga prosil, naj mu zaupa svojo skrivnost. Neznanec je bil Rimljan, po imenu Prokopij, doma iz ugledne družine. Oče ga je hotel oženiti, Prokopij pa je vse zapustil in ––––––––––––––––––––––––––––––––– 16 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Prvo poglavje Predzgodovina se podal v klateško življenje, ki ga je pripeljalo na Jutrovo. Če je Teo˘l videl, kako iz njega žarči svetloba, to pomeni, da Bog hoče njegovo zveličanje. Preden mine leto dni, bodo Teo˘lovi in Marijini starši umrli, onadva pa bosta zapustila podedovano premoženje, se posvetila izključno Bogu in začela nositi preobleko, v kateri ju nihče ne bo prepoznal. Dokler bosta hodila po svetu v tej preobleki, si bosta lahko pridobila velike zasluge in živela duhovno življenje. In dokler Teo˘l ne bo Prokopiju navzven izkazoval nikakršnega spoštovanja in ga bo pustil tam, kjer je, sredi gnoja, ga bo lahko videl; če ne, bo Prokopij odšel in Teo˘l ga ne bo nikoli več videl. Vse se je zgodilo, kakor je Prokopij napovedal; po smrti staršev sta Teo˘l in Marija vse zapustila, se v celoti posvetila Bogu in se preoblekla v burkeža. Tako sta se ves dan izpostavljala graji in zaničevanju ljudi, skrivoma pa sta molila in živela v popolni vzdrž- nosti. Na tej točki zgodbe Teo˘l ponovi sogovorniku opozorilo, ki ga je sam slišal od Prokopija: dokler jima ne bo navzven izkazoval spoštovanja in se bo v javnosti vedel do njiju popolnoma enako kot do drugih, ju bo lahko videval; če ne, bosta izginila in ju ne bo nikoli več videl. Za predzgodovino islamske mistike je ta zgodba zanimiva iz več vidikov. Pomudimo se pri dveh. Svet-niki živijo med ljudmi, nespoznani in zaničevani. Nihče ne prepozna v njih svetnikov, sami pa se razodenejo le izbrancem, ki sta jim namenjena enako življenje in dosega enake popolnosti. Prav to pojmovanje je tudi zametek su˘jske predstave o nevidni ––––––––––––––––––––––––––––––––– 17 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Marijan Molę Muslimanski mistiki hierarhiji Božjih prijateljev, ki jih vse njihovo življenje nihče ne opazi, vendar svet brez njih ne bi mogel obstati. Drugi vidik je tesno povezan s prvim. Gre za pojem đitűtâ, »prezir«, »graja«. Ne le da mora popolni svetnik živeti tako, da nihče ne zasluti njegovega stanja; povrhu mora doseči, da ga zmerjajo, imajo za norca ( đatç), za najslabši izmeček, in temu ustrezno se tudi vede. To je postalo temeljno načelo islamskih malamatijev. Eden najbolj nenavadnih – pa tudi najbolj spor-nih – dokumentov sirskega mističnega slovstva, Knjiga stopenj ( Ketâbâ de-masqâtâ), ponuja doktrinalno utemeljitev takšnega vedenja: na kratko, gre za popolno posnemanje Kristusa. Dovršeni človek je vse zapustil, nima kam položiti svoje glave. Ves se je zaupal Bogu in živi v popolni vzdržnosti. Ima se za najslabšega izmed ljudi, pomešan je med druge, je, “vse vsem” [prim. 1 Kor 9, 22], ne da bi koga sodil. Ker se je vsemu odrekel, misli samo na Boga. V njem se naseli Sveti Duh, Paraklet, in tako človek znova doseže Adamovo popolnost izpred padca v greh. Takšne dovršenosti ne poznajo vsi kristjani; te Ketâbâ de-masqâtâ loči v dve kategoriji: pravičnike ( kçnç ali zaddîqç) in dovršene ( žimîrç). Sveto pismo vsebuje dve vrsti predpisov: tiste, ki zadevajo pravičnost, in tiste, ki zadevajo dovršenost. Šibki, ki so kakor otroci, se morajo držati prvih; ti so zanje kakor materino mleko. Odpuščajo naj torej svojim sovražnikom, dajejo miloščino, imajo eno samo ženo, se izogibajo druženju s hudobnimi in upoštevajo ––––––––––––––––––––––––––––––––– 18 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Prvo poglavje Predzgodovina nekatere predpise, ki zadevajo prehrano. To je druga postava – tista, ki jo je Adam prejel po svojem padcu. Dovršeni pa naj živijo popolnoma duhovno življenje. Ljubijo naj vse, prijatelje in sovražnike, se gibljejo vsepovsod in so »vse vsem«. Ker so vse zapustili, jim ni treba dajati miloščine – saj sami nimajo ničesar – jedo naj vse in živijo v popolni vzdržnosti. Postava pravičnosti zadošča za posmrtno odrešenje; le izpolnjevanje postave dovršenosti pa omogoči človeku, da se v njem naseli Sveti Duh in da po smrti doseže višjo stopnjo. V ozadju tega razločka je speci˘čno meta˘zično pojmovanje: Bog je ustvaril dvoje svetov, vidnega in nevidnega – in prvi je zgolj simbol drugega. Prav tako obstajata dve Cerkvi: vidna Cerkev in nevidna duhovna Cerkev. Prva, ki je nekakšna vzgojiteljica, je simbol druge. Njeno obredje in zakramenti so podoba duhovnih zakramentov: vidni krst je potreben, vendar je le podoba duhovnega krsta, ki edini podeljuje popolnost in povzroči prihod Parakleta. Dovršeni ljudje so sicer trdno zavezani vidni Cerkvi in njenemu poslanstvu: zanje je pot, ki jo je nujno treba ubrati, ki pa ne zadošča. Razmerje med vidnim in nevidnim svetom, med zakramenti katoliške Cerkve in duhovnimi zakramenti, kakršno je razvidno iz Knjige stopenj, se – če upoštevamo razlike v religiozni klimi – natanko ujema z razmerjem med zunanjim [ zâhir] in notra-njim [ bâýin] vidikom, med »črko« Postave in globoko resnico stvari, kakor ga dojemajo su˘zem in skrajne šiitske ločine. ––––––––––––––––––––––––––––––––– 19 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Marijan Molę Muslimanski mistiki Ketâbâ de-masqâtâ, kot je znano, na splošno velja za delo, ki izraža nauke mesalijancev. Ta sirski naziv – v grščini mu ustreza izraz »evhiti« – poimenuje to ločino po praksi, ki se zdi najznačilnejša zanjo, namreč nenehni molitvi; le s to naj bi po besedah hereziografov bilo mogoče izgnati iz človekovega srca hudega duha, ki po izvirnem grehu prebiva v njem. To asketsko gibanje je bilo med 4. in 9. stoletjem krščanske dobe razširjeno po vsem Bližnjem vzhodu, še zlasti pa v Siriji in Mezopotamiji. Na efeškem koncilu (431) so mesalijance obsodili, tako da so nam znani le po pričevanjih njihovih nasprotnikov, verjetno pa tudi po dveh dokumentih: psevdo–Maka-rijevih Homilijah (ki jih zdaj pripisujemo mesali-jancu Simeonu iz Mezopotamije) in Knjigi stopenj. Najpomembnejše razhajanje med tema spisoma in zapisi hereziografov zadeva pojmovanje vloge vidne Cerkve in njenih zakramentov. Knjiga stopenj jo pov-zdiguje in poudarja potrebo po zunanji praksi, nasprotniki mesalijancev pa trdijo, da so ti zaničevali Cerkev in menili, da izvajanje njenih zakramentov ne more ne škoditi ne koristiti; obredov Cerkve naj bi se torej udeleževali, vendar naj jim ne bi pripi-sovali nikakršnega pomena. Ta trditev utegne biti zgolj zlonamerno popačenje prve. Po drugi strani pa mesalijanstvo nedvomno nikoli ni bilo orga-nizirana ločina, temveč prej idejni tok med menihi. Mogoči pa so miselni odtenki, razhajanja v pojmo-vanjih. Nekateri mesalijanci so morda pojmovali zakramentalno življenje Cerkve kot propedevtiko, potrebno za duhovno življenje, za druge pa je ne- ––––––––––––––––––––––––––––––––– 20 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Prvo poglavje Predzgodovina mara bila brez slehernega notranjega, bistvenega pomena. Takšna drža dejansko nadaljuje odnos pavlinskega krščanstva do Mojzesove postave, le da izenačuje starozavezne predpise in cerkvene zakramente, kot sta krst in obhajilo. Zmedo je še spodbujalo dejstvo, da je sirsko krščanstvo – o tem nam priča Knjiga stopenj – v prvih stoletjih bržkone ohranilo del ju-dovskih predpisov in navad, zlasti tistih, ki zadevajo hrano. Tu velja poudariti pomen besed sv. Pavla o nezadostnosti dejanj, ki jih ne spremlja ljubezen [ caritas]: Ketâbâ de-masqâtâ namreč postavo dovr- šenosti imenuje tudi »postavo ljubezni [do bližnjega]« ( hubâ). Tu nas zanima le islamski podaljšek te drže. Že zelo zgodaj se je začelo uveljavljati razlikovanje dveh kategorij Božjih prijateljev [ avlijâ, edn. walî]. Eden izmed najstarejših teoretikov su˘zma, Muťammad ibn ±Alî al-Tirmidhî (umrl 285 h.), pozna dve vrsti avlijâ: eden je walî po »Božji pravičnosti ali postavi« ( źidq Allâh), drugi pa walî »po milosti« ( minnah). Prvi se tankovestno in prizadevno drži razodete Postave, s čimer se izogne pogubi in si zagotovi prostor v raju. Drugi pa hrepeni le bo Bogu; resda izvaja obveznosti Postave, vendar je svoboden in že v tem življenju preseže svojo posameznost: Gospodov Prestol se je naselil v njegovem srcu in deležen je misti- čnega zrenja. Prav na to vrsto walîja se nanaša Tirmidhîjev komentar slovitega hadisa, ki pravi, da Bog postane vid, sluh, roka in srce tistih, ki jih ljubi in ki so se mu približali. ––––––––––––––––––––––––––––––––– 21 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Marijan Molę Muslimanski mistiki Mesalijancem so med drugim očitali, da bi radi z lastnimi očmi zrli Boga. Knjiga stopenj pa omogoča natančnejše razlikovanje: ko se je Sveti Duh naselil v duši dovršenega človeka, ta vidi Boga v svojem srcu kot v zrcalu. Da bi dosegli to stanje, se je treba pri-praviti z molitvijo, postom, asketskimi vajami. Vendar dovršenost ni samodejno zajamčena – podeli jo le sam Bog; in lahko se zgodi, da se desetletja vadimo v askezi, ne da bi kdaj dosegli dovršenost. Druga pričevanja govorijo o prikazovanjih, fotiz-mih [svetlobnih pojavih]. Tega pojava niso poznali samo mesalijanci, pač pa so ga ti, kot se zdi, visoko cenili. Diadoh iz Fotike poskuša v svoji ovržbi mesalijancev zmanjšati pomen takšnih pojavov. Mesalijancem očita, da si prizadevajo za videnja, da so ta celo pravi cilj njihovega mističnega življenja in da verjamejo, da nenehna molitev sama nezgrešljivo pripelje do mističnih stanj. Če beremo Knjigo stopenj ali psevdo-Makarijeve Homilije, se zdi ta očitek ne-upravičen. Vendar so natanko isto očitali tudi su-fijem: namreč da si prizadevajo za ekstazo, ki je sama sebi namen, in da jo povzročajo umetno, predvsem z izvajanjem dhikra, »spominjanja« ali »omenjanja« Boga, neutrudnega ponavljanja Božjega imena. Kakšna je bila nenehna molitev mesalijancev, ne vemo. Pač pa vemo, da je bila – bolje rečeno: je – praksa, sorodna muslimanskemu dhikru, pogosta pri vzhodnih krščanskih mistikih: namreč molitev mo-nologistos, spominjanje na Boga ( mnçme theou) ali na Jezusa. Poznali so jo že več stoletij pred Kristusovim rojstvom: o tem pričajo Nil, Kasijan, Diadoh iz Fo- ––––––––––––––––––––––––––––––––– 22 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Prvo poglavje Predzgodovina tike, Janez Klimaks in hezihasti. Vendar je povezava med to prakso in dihalnimi vajami, tako pri krščanskih menihih kot pri su˘jih, nesporno dokazana šele veliko pozneje, ko so v islamu že bili mogoči vplivi z Bližnjega vzhoda, od koder bi se lahko razširili v bizantinsko krščanstvo. Teološki kontekst teh tehnik je različen; prakso »omenjanja« Božjega imena pri obeh verah opravičuje sklicevanje na namige iz Korana oziroma krščanskega Svetega pisma. Namen dhikra je očištiti dušo, jo popolnoma izprazniti misli o čemer koli, kar ni Bog. Izvajanje dhikra spremljajo videnja različnih luči in podobnih pojavov. Njihov opis pri su˘jih se ujema z opisom pri hezihastih; vendar ne pri enih ne drugih ne gre za golo sredstvo, za tehniko, ki bi nezgrešljivo in sama po sebi pri-peljala do zedinjenja z Bogom, kakor so jim očitali njihovi nasprotniki. Ta očitek so zavrnili tako Gregor Palamas kot su˘jski teoretiki. Zadnja stična točka, ki povezuje mesalijance in su˘je, o kateri pa težko izvemo kaj določnejšega, je ples. Zdi se, da so mesalijanci – ki so bili med drugim znani tudi kot horevti [ Choreutai] – poznali nekak- šen sveti ples. Po Teodoretu iz Kira (5. stol.) naj bi na srečanjih skupno poskakovali, pri čemer naj bi, kot so se hvalili, preskakovali hude duhove. Sveti Janez Damaščan pozna neko ločino Hiketov, ki da so se srečevali v samostanih, kjer so prepevali hvalnice in plesali. Neki ples v pravem pomenu je izpričan za egiptovske melekijce, vendar ti niso mesalijanci. Gre tu morda za pravzor samâ±, ki je tako razširjeno med muslimanskimi derviši in za katero sta klasična zgleda ––––––––––––––––––––––––––––––––– 23 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Marijan Molę Muslimanski mistiki ples mavlavijev ali mevlevijev (»vrtečih se dervišev«) in maroških isavijev [± Isawîja oz. Aľssaoua]? Naj bo kakorkoli že, podobnosti med mesalij- skimi in su˘jskimi pojmovanji se nam zdijo vredne zanimanja. Predvsem razlikovanje dveh vrst [vernikov], ki ga predstavlja Knjiga stopenj, je blizu tistemu, ki ga bomo spoznali v islamskem misticizmu; in enako kot v tem sirskem spisu je za dovršene zna- čilna njihova šitűtâ, najpopolnejši izmed Božjih prijateljev pa so tisti, ki prevzamejo nase malâma, grajo. Razloček med vidno in nevidno Cerkvijo je neposredno povezan s to razvrstitvijo, vendar v Ketâbâ de-masqâtâ ta razvrstitev ne implicira ezoteričnega razlaganja Svetega pisma; to je pridržano za dovršene. Pač pa je bilo takšno razlaganje zelo razširjeno v islamu, tako kot nekoč v patristični literaturi. Če torej obstaja kaka zgodovinska povezava, posrednika ne kaže nujno iskati v mesalijanstvu. Takšno metodo razlaganja Svetega pisma sta naj-obširneje uporabljala krščanska novoplatonika iz Aleksandrije, Klement in Origen. V navezi z mistično ˘lozo˘jo se je razširila med krščanskim meniš- tvom v Egiptu in na Bližnjem vzhodu. V islamu so jo poznali tako su˘ji kot različni šiitski tokovi, zlasti ismailci. Nekaj kali tega je najti že v samem Koranu: zgodbe o starih prerokih namreč niso vključene vanj z zgodovinopisnim namenom, temveč kot predpo-dobe Mohamedove poti, njegovih preizkušenj in kaznovanja njegovih sovražnikov. Najstarejša ezoterična eksegeza Korana, zlasti pri ismailcih, se v glavnem ujema s patristično tipologijo. Su˘ji so hoteli ––––––––––––––––––––––––––––––––– 24 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Prvo poglavje Predzgodovina utemeljiti svojo duhovnost na mistični razlagi koranskih verzov, ki bi te navezala na dogajanje v duši. Tudi na tipologijo niso pozabili; natanko tako, kakor so krščanski in judovski mistiki, od Filona do Gre-gorja iz Nise, videli v Mojzesovem življenju simbol popotovanja duše k Bogu, so su˘ji videli v življenju, poti in delu raznih prerokov pojavne oblike različnih Božjih pridevkov – pridevkov, katerih seštevek se odraža v podobi Dovršenega človeka, Celostnega človeka, v katerem se Bog uzira kot v zrcalu. Pri krščanskih menihih je cilj askeze gnoza: višje, z neposrednim uvidom doseženo spoznanje, ki vodi v zedinjenje z Bogom oziroma je temu enakovredno. To spoznanje ni nujno nepravoverno; in su˘jski pojem ma±rifa,2 ki naj prav tako izide iz stroge askeze, se nedvomno bolj navezuje na gnozo, kakor jo razumejo egiptovski menihi, kot pa na »klasično« gnozo. Askeza in videnja, intelektualistična mistika in gnoza, razblinjenje človeka v nerazločenem Enem ob koncu vzpona – ti pojmi igrajo veliko vlogo v nauku origenovca Evagrija Pontskega, čigar vpliv je bil velik. Čeprav so njegove nauke obsodili, se jih je dobršen del ohranil, nekaj v grščini, veliko več pa v sirskem in armenskem prevodu. To velja predvsem za njegovo najpomembnejše delo, Gnostična poglavja (katerih celotno besedilo je bilo šele pravkar odkrito in objavljeno), ki pa je slovelo in učinkovalo predvsem v predelani obliki. Na sirskem Vzhodu so bila 2 Ma±rifa: db. ‘znanje’, ‘vednost’, namreč v smislu “gnoze”, notranjega spoznanja božanske resničnosti. ( Op. prev.) ––––––––––––––––––––––––––––––––– 25 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Marijan Molę Muslimanski mistiki razširjena tudi druga Evagrijeva dela, najdeni pa so bili tudi fragmenti njegovega spisa Antirrhçtikós v sogdijskem jeziku. Slednje je posebno pomembno, ker priča, da je origenovski vpliv segel celo onkraj vzhodnih meja ozemelj, ki so bila osrčje islamske civilizacije v obdobju, ko se je ta oblikovala. Pri zahodnih Sirijcih je bil najbolj znan predstavnik nepravoverne mistike Đtefan bar Sudailç, domnevni avtor Hierotejeve knjige, v kateri je origenovski vpliv zelo opazen. Vzpon duše skozi poistovetenje s trpe- čim Kristusom se pri njem izteče v popolno poistenje z vesoljnim umom. Prek Prvega Boga to poistovetenje stremi k nerazločenemu Boštvu, ki je nad vsem. Origenstvo in mesalijanstvo sta se srečala v 1. stoletju islama, ob zadnjem velikem razcvetu nestori-janske mistike, katere stike z muslimansko mistiko bi bilo treba natančneje proučiti. Gibanji sta dolgo živeli v simbiozi. Počasi pa se je tok izmenjave preo-brnil: poslej so vplivi prihajali iz smeri islama v krščanstvo, to pa je postopoma izgubljalo svojo številčno in intelektualno premoč. V 4. oziroma 5. stoletju po hidžri so bili kristjani že v šoli muslimanov. V mongolskem obdobju se je jakobitski mafrian Gregor Barhebraeus, zadnje veliko ime sirskega slovstva, v svojih mističnih spisih navdihoval neposredno pri ‰azaliju. ––––––––––––––––––––––––––––––––– 26 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Prvo poglavje Predzgodovina BIBLIOGRAFSKA OPOMBA Na tem mestu ni prostora za zgodovinski pregled evropskega raziskovanja su˘zma, temveč bomo le omenili najpomembnejša dela zadnjih petdesetih let in nakazali usmeritev sedanjih raziskav na tem področju. Su˘zem – ki so ga na začetku poznali zlasti prek perzij-skega pesništva in po nekaj poznih spisih, kot je Maqźad-i aqźâ ±Azîza-i Nasafîja – je veljal za nekakđno panteistično vzhodno teozo˘jo, sorodno podobnim indijskim pojavom. Poenostav-ljena delitev na »Jutrovo« (ki se je raztezalo od Maroka do Japonske) in Zahod je takšne primerjave seveda še spodbujala. Predvsem pa se takšno izenačevanje uveljavilo – zlasti v angle- ško govorečih deželah – zaradi dejstva, da so podatki o muslimanski mistiki deloma prišli prek mogulske Indije. Islamsko »Jutrovo« in hindujsko »Jutrovo« sta sobivala na istem ozemlju; pripadniki obeh ver so bili ljudje istega rodu, nastajale so celo hibridne oblike. Nasproti krščanstvu sta bili veri videti globoko sorodni. Ta podoba su˘zma kot »vzhodnega panteizma« se je na Zahodu zakoreninila in trdovratno vztrajala zlasti v Angliji. Zaznamovala je smer raziskovanja vrste učenjakov – deloma tudi zaradi prepričanja, da je su˘zem iranskega izvora ali vsaj, da je pri Irancih razvito posebno nagnjenje k misticizmu. Tako sta menila E.G. Browne in R.A. Nicholson – ki pa je vendarle poudaril novoplatonske prvine su˘jskega nauka –, v nekoliko manjši meri pa se zdi takšno mišljenje navzoče tudi v delih A. J. Arberryja. Izmed strokovnjakov, ki so v prvi polovici 20. stoletja največ prispevali k našemu poznanju su˘zma, so omembe vredni predvsem Miguel Asín y Palacios, Louis Massignon in Helmut Ritter. Prvi, španski prelat, se je svojega raziskovanja lotil z dvojnim namenom: kot Španec, ki bi rad opozoril na veličino arabskega obdobja v svoji domovini in celo dokazal prežitke arabske dediščine v Španiji »zlatega veka«; in kot katoličan, ki si je v muslimanski mistiki prizadeval izslediti krščanske prvine ––––––––––––––––––––––––––––––––– 27 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Marijan Molę Muslimanski mistiki – prvine, katerih navzočnost naj bi tudi že zagotavljala njihovo pristnost. Značilni so že naslovi njegovih del: Espiritualidad de Algazel y su sentido cristiano [»Al-‰azalijeva duhovnost in njen krščanski smisel«], I-IV, Madrid-Granada, 1934–41; njegovo poglavitno delo o Ibn ±Arabîju pa se imenuje El islam cristianizado [»Pokristjanjeni islam«], Madrid, 1931. Njegovo zanimanje za Ibn ±Arabîja, doma iz Murcie, je razumljivo; pisal pa je tudi o drugih đpanskomuslimanskih mistikih: Ibn Masarri, Ibn ±Irrîfu in Ibn ±Abbâdu iz Ronde, v katerem je videl predhodnika sv. Janeza od Križa. Toda njegovo najbolj znano delo je Escatologia musulmana en la Divina Comedia [»Muslimanska eshatologija v Božanski komediji«], Madrid, 1919. Ob času izida so delo različno sprejeli, vendar je četrt stoletja pozneje njegovo tezo krepko potrdila najdba Knjige o [Mohamedovi] lestvi, pripovedi o Mohamedovem nočnem vzponu, v latinskem in francoskem prevodu. Drugače so usmerjene Massignonove raziskave. Njegova drža je bila globoko krščanska, vendar je bil obdarjen z redko zmožnostjo ekumenskega umevanja. Svoje delo je osrediđčil v al-Hallâdžu, ki zanj pomeni vrhunec mistične izkušnje v islamskem svetu. Massignon si je prizadeval odkriti izvor muslimanske mistike na podlagi Korana, njen razvoj do Hallâdževe dobe in nadaljnji tok dogajanja. Njegova dela so podkrepljena z izredno pomembno dokumentacijo in so temelj slehernega nadaljnjega raziskovanja, tako da so globoko zaznamovala sodobno islamologijo. Izmed njih omenimo: Kitâb al-tawâsîn, Pariz, 1913; La Passion d±al-Hallâdj, Pariz, 1922; Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane, Pariz, 1954; Recueil de textes inédits relatifs ŕ l±histoire de la mystique musulmane en pays de l±islam, Pariz, 1929; Akhbâr al-Hallâdj, 3. izdaja, Pariz 1957, itd. H. Ritter se je lotil sistematičnega pregledovanja turških knjižnic, več pomembnih tekstov pa je tudi uredil in izdal. Kar zadeva mistiko, je njegovo najpomembnejše delo Das Meer der Seele (Leiden, 1955), predstavitev religiozne drže velikega per-zijskega mističnega pesnika Farîd ad-Dîna ±Attârja. Delo je zelo obđirno dokumentirano in pronicljivo analizira različne vidike ––––––––––––––––––––––––––––––––– 28 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Prvo poglavje Predzgodovina islamskega misticizma, ne samo nauka, temveč predvsem različnih verskih drž in njihovega učinka na življenje, običaje in poezijo. Izmed Ritterjevih učencev je treba v prvi vrsti omeniti delo Fritza Meierja. Potem ko so njegovo pozornost pritegnili islamski ezoteriki – ±Alî-i Hamadânî, ±Azîz-i Nasafî – in je izdal nekaj ˘lolođkih đtudij o su˘jskih rokopisih, se je izkazal zlasti z odlično izdajo dela Nadžm al-Dîna Kubre Fâwa±ih al-đamâl (Wiesbaden, 1957), pospremljeno z izčrpno, a objektivno študijo o mistiki tega muslimanskega pisca. Nasprotno pa skuša Henri Corbin »posedanjeno« ovred-notiti različne oblike islamske ezoterike, in poudarja njihovo sorodnost: su˘zem, šiizem, ismailizem. Namenoma izpostavlja iransko in gnostično komponento islamskega misticizma in ga proučuje iz zornega kota ˘lozo˘je, ki izhaja iz nemškega eksistencializma in globinske psihologije. V številnih delih (predavanjih, objavljenih v Eranos- Jahrbuch, izmed katerih so nekatera zbrana v posebne knjige: L±imagination créatrice dans le sou˘sme d±Ibn ±Arabî, Pariz 1958, Terre céleste et corps de résurrection, Pariz 1960, itd.) Corbin zagovarja pomen teh ezoteričnih oblik islama za prihodnji dialog z duhovnim krščanstvom, osvobojenim spon uveljavljenih Cerkva. Na nasprotni strani katoliški raziskovalci interpretirajo islamski misticizem v novotomističnem duhu. Tu omenimo Louisa Gardeta, ki je svojo zadnjo knjigo, La mystique musulmane (Pariz, 1961) napisal v sodelovanju s P. Anawatijem. Navedimo še delo Titusa Burckhardta L±introduction aux doctrines ésotériques de l±islam (Alžir, 1955) in njegove prevode Ibn ±Arabîja in ±Abd al-Karîma Džîlîja [ali Gîlîja], v katerih je osebna izkušnja su˘zma interpretirana v skladu z idejami Renéja Guénona. Massignonova dela so nesporno dokazala, da je su˘zem zrasel iz islama in se razvil samostojno. O njihovih izsledkih ne kaže dvomiti; in su˘zma ne bo nikoli mogoče razumeti brez upoštevanja, da je najprej in predvsem del islama. Prejšnje teorije o njegovem nastanku so zanimive le še po zgodovinski plati; vendar pa so nekatere koristno pokazale na izposojenke ––––––––––––––––––––––––––––––––– 29 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Marijan Molę Muslimanski mistiki oziroma strukturne analogije s tem ali onim verskim tokom. Uporaben pregled teh starih teorij je mogoče najti v: R. Hart-mann, »Zur Frage nach der Herkunft und den Anfängen des Sű˘tums«, Der Islam, 6, 1916, str. 31-70. Na sorodnosti z novoplatonizmom je pokazal zlasti Nicholson v Journal of the Royal Asiatic Society, 1906, str. 316: novoplatonski vpliv prevladuje v poznejđem su˘zmu, ki mu pripada Džalâl al-Dîn Rűmî, s katerim se je Nicholson toliko ukvarjal. Đe očitnejđe pa so te prvine pri Ibn ±Arabîju, na kar sta opozorila M. Nyberg, Kleinere Schriften des Ibn ±Arabî, Leiden, 1919 (s posebnim poudarkom na analogijah s patristiko), in A.E. Afifi, The Mystical Philosophy of Ibn ±Arabî, Cambridge, 1938 [ponatis 1974]. Hipotezo o indijskem vplivu na su˘zem – celo indijskem izvoru su˘zma – je povzel in močno pretiral Horten, Indische Strömungen in der islamischen Philosophie, Heidelberg, 1928, v novejšem času pa tudi M. Zaehner, z različnimi objavami, predvsem pa z delom Hindu and Muslim Mysticism, London, 1960: monizem v poznejšem su˘zmu naj bi bil posledica ve-dantskih vplivov prek Abű Jazîda Bisýâmîja. Hipoteza se ne zdi posebno prepričljiva. Stiki med hindujskimi in muslimanskimi mistiki, vzajemni vplivi in hibridne oblike so res obstajali, vendar šele veliko pozneje, in ne le v Indiji, temveč tudi v osrednji Aziji in Iranu. Globinski vpliv teh stikov je bil nedvomno veliko trajnejđi od bolj ali manj uradnih poskusov verskega sinkretizma cesarja Akbarja in kneza Dârâ Đikôha. Delo Yusűfa Husaina L±Inde mystique au Moyen Age, Hindous et musulmans, Pariz, 1929, se ukvarja predvsem z islamskim vplivom na hindujsko mistiko. Za posodobljen pregled tega problema gl. Martino Mario Moreno, »Mistica musulmana e mistica indiana«, Annali Lateranensi, 12, 1948. Z razmerjem med su˘zmom in vzhodno krščansko mistiko se ukvarja več študij, ki bi jih bilo treba nadaljevati. Na tem mestu sta vredna omembe predvsem A. J. Wensinck in Tor Andrae. Prvi je vzporedno proučeval sirsko pišoče krščanske mistike in stari su˘zem. Z objavo prevoda mističnih razprav Izaka iz Ninive je razkril globoke strukturne sorodnosti med ––––––––––––––––––––––––––––––––– 30 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Prvo poglavje Predzgodovina tema mističnima gibanjema, predvsem kar zadeva pojav »graje« (sirsko đitűta, arabsko malâma), o katerem smo pravkar govorili in h kateremu se bomo še vrnili. (Gl. njegov uvod k delu The Mystic Treatises of Isaac of Nineveh, Amsterdam, 1923.) Po drugi strani pa je Wensinck poskušal dokazati obratno vpliva-nje, namreč ‰azalijev vpliv na pozno sirsko mistiko, predvsem v Barhebraeusovem delu (gl. Barhebraeus. The Book of the Dove, Leiden, 1919). Tor Andrae se je ukvarjal z drugimi vidiki tega razmerja. V svoji disertaciji Die Person Muhammeds im Leben und Glauben seiner Gemeinde (Stockholm 1918) je opozoril na več prvin helenistične in krščanske mistike v su˘zmu, v katerega naj bi prišle predvsem po posredovanju šiizma. Pozneje, potem ko je poudaril vlogo, ki naj bi jo v arabskem okolju, kjer se je rodil islam, odigralo nestorijanstvo ( Der Usprung des Islams und das Christentum, v francoščino prevedeno z naslovom Les origines de l±islam et le christianisme, Pariz, 1955), se je Andrae posvetil predvsem razkrivanju sorodnosti v vedenju krščanskih menihov in muslimanskih asketov prvih stoletij (gl. njegov članek »Zuhd und Mönchtum«, Le Monde oriental, 25, 1931, 296-327, predvsem pa njegovo posmrtno objavljeno delo I myrtenträd-gärden, ki je nedavno izšlo v nemškem prevodu, pod naslovom Islamische Mystiker, Stuttgart 1960.) Hipotezo o posebni povezavi med mesalijci in su˘ji je prvi formuliral [I.] Goldziher, »Materialien zur Entwicklungs-geschichte des Su˘smus«, Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes, 13, 1899, 35 ss., torej še pred odkritjem, da psevdo-Makarijeve Homilije spadajo med mesalijske spise (gl. dom Villecourt, Comptes rendus de l±Académie des Inscriptions, 1918, 29-53), in objavo Knjige stopenj gl. Kmosko, Patrologia syriaca 3), ki sta raziskovanje mesalijanstva postavila na trdnejše temelje. Kar zadeva sirsko meništvo, je temeljno delo A. Vööbus, History of Asceticism in the Syrian Orient, od katerega sta doslej izšla dva od predvidenih petih zvezkov [I-III, Louvain, 1958-88]. Problem đitűte je bil večkrat obravnavan, nazadnje v dolgem članku G. Widengrena, »Harlequinstracht und Mönchs-kutte«, Orientalia Suecana 2, 1953, 41[-111]. Prigodo s Teo˘lom ––––––––––––––––––––––––––––––––– 31 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Marijan Molę Muslimanski mistiki in Marijo, ki jo orientalisti večkrat navajajo, je objavil E.W. Brooks v svoji izdaji Žitij vzhodnih svetnikov, skupaj z angle- škim prevodom ( Lives of Eastern Saints, 510-525; Patrologia Orientalis 19 [Pariz, 1925], 164-179). Nestorijanska mistika 6.-8. stoletja je še dokaj neraziskana, z izjemo del Izaka iz Ninive. Nekaj fragmentov je objavil [A.] Mingana v Woodbrooke Studies 7, 1934. Gl. pregled A. Rückerja »Aus dem mystischen Schrifttum nestorianischer Mönche des 6-8 Jahrhunderts«, Morgenland 28, 38-54. Prim. tudi Widengren, »Researches in Syrian Mysticism«, Numen 8, 1961, 161-198. – Veliko obetajo raziskave [A.] Guillaumonta o origen-stvu med Sirijci; odkritje integralnega besedila Evagrijevih Gnostičnih poglavij je namreč omogočilo novo obravnavo tega problema. (Gl. Guillaumontov članek »Le texte véritable des ‘Gnostica’ d‚Evagre le Pontique«, Revue de l‚histoire des religions 142, 1952, 156-205, in njegovo izdajo spisa v 29. zvezku zbirke Patrologia Orientalis.) Šele po bolj poglobljeni proučitvi ne-storijanskih mistikov in natančnejši ugotovitvi zgodovine origenstva pri Sirijcih pa bo mogoče plodno obravnavati problem njihovih odnosov s porajajočim se su˘zmom, predvsem pa vprašanje morebitne vloge skrajnega origenstva pri prenosu novoplatonskih prvin, ki so odigrale veliko vlogo pri oblikovanju su˘jskega nauka o waťdat al-wudžűd, in njihovih predhodnic v islamu. ––––––––––––––––––––––––––––––––– 32 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Drugo poglavje Izvor Islam je, bolj kot doktrina, pravilo življenja. Vsak-danjik muslimana zaznamuje vrsta strogih obveznosti, ki jih mora človek tankovestno izpolnjevati, če naj si zagotovi zveličanje na drugem svetu, in ki ga označujejo kot člana islamske skupnosti. Te obveznosti so: izpoved vere, molitev petkrat na dan, z obrazom obrnjen v smeri Kaabe, post v mesecu rama-dana, predpisana miloščina in romanje v Meko. Ta disciplina je okvir življenja muslimanov. Daleč je od tega, da bi bila prazna svetega – polna ga je. Islam, nasprotno od zelo pogoste trditve, ni racio-nalen teizem, čisto enoboštvo brez duhovščine in zakramentov. Za vernika je islam razodeta postava, ki jo je treba sprejeti v njenem bistvu in obliki, brez spraševanja zakaj, bi-lâ kaifa. Vernik jo prevzame, kakršna je, in se podredi nedoumljivi volji Boga, ki jo je dal – zato pa je muslim [‘pokoren’]. Ta samo-voljnost islama, brez razumskih pojasnil njegovih predpisov, pomirja vernika: njegova vera prihaja od Boga, ki počne, kar želi, čigar volje ne kaže poskušati doumeti, ki je vzrok rojevanja in smrti, od katerega vse prihaja in h kateremu vse odhaja. Ta disciplina, ki jo živi vernik, sama po sebi vsebuje kal mističnega življenja. Če je že življenje preprostega vernika polno svetega, koliko bolj to velja za ––––––––––––––––––––––––––––––––– 33 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Marijan Molę Muslimanski mistiki tiste, ki so se prostovoljno posvetili izključno službi Bogu, ki so si poleg izpolnjevanja običajnih, skupnih dolžnosti naložili še dodatne pobožnosti in ki jim je Bog njihova edina misel! Že Koran omenja hvale-vredne pobožnosti, ki niso predpisane za vse. Nočna molitev je morala igrati pomembno vlogo znotraj prvotne skupnosti v Medini; ni sicer postala obvezna, vendar je že od nekdaj priznana kot posebno po-božno dejanje. To nočno bdenje, tahadždžud, je bilo pri mistikih posebno priljubljeno. A že sama obredna molitev nosi v sebi možnosti, ki so jih mistiki znali izrabiti v svoj prid. Pri molitvi je predpisana spodnja meja izrekanje Fâtiťe [uvodne sure] in še treh verzov iz kake druge sure; pač pa ne obstaja zgornja meja, in pobožni vernik sme pre-brati toliko svetega besedila, kolikor more. K temu dodajmo še pogosto, že v prvih časih islama poznano navado skupnega branja iz Korana tudi zunaj same molitve. Branje in izrekanje besed iz Korana je samo po sebi prvovrstno dejanje pobožnosti in prinaša veliko zasluženje: katera molitev pa bi se mogla pri-merjati z izrekanjem Božje besede? Za vernika je Koran Božja beseda – torej ni navdih-njena knjiga, kakor Biblija, pri kateri lahko razprav-ljamo o veljavnosti tega ali onega odlomka, pripi- šemo to ali ono knjigo kakemu svetemu piscu ali takšni atribuciji ugovarjamo, razlikujemo literarne zvrsti in celo omejimo pomen nekaterih zgodovin-skih pripovedi, ne da bi zato bili neverniki. Koran je Božja beseda – treba jo je torej vzeti takšno, kakršna je, v celoti in brez izjem, tudi če priznamo, da neka- ––––––––––––––––––––––––––––––––– 34 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Drugo poglavje Izvor tere vrstice razveljavljajo druge, pred tem razodete vrstice. Za neizmerno večino muslimanske skupnosti je Koran neustvarjena beseda. Mutazili, ki so poskušali dokazati nasprotno, so pri tem ostali tako rekoč osam-ljeni, neuspeh abasidske mihna [»inkvizicije« kalifa al Maműna], da bi na silo uveljavila dogmo o ustvarjenem Koranu, pa je pomenil konec te šole. Ašariti so pridevek »neustvarjen« uporabljali za nebeški pra-izvirnik Korana, torej za “Mater Knjige” ( umm al-kitâb), zapisano na Dobro varovani plošči ( Lawť al-maťfűż): arabski Koran je namreč prevod te v člo-veško govorico, tako kot so to bili pred njim Biblija, Psalmi in evangeliji. Sredinsko stališče je bilo mnenje, da je neustvarjeno besedilo Knjige, ne pa tudi njegovo izrekanje oz. prebiranje: »Kar je zapisano, naučeno na pamet ali prebrano, je neustvarjeno; dejanje zapi-sovanja, učenja na pamet in izrekanja pa je ustvarjeno.« Najbolj nepopustljivi izmed hanbalitov pa so šli še dlje: »Neustvarjeno je vse, kar je med plat-nicama«, neustvarjeno pa je tudi samo izrekanje Korana. Vernik, ki izreka besedilo iz svete knjige, počne neustvarjeno Božje dejanje – kar dokazuje, da problem enosti biti v islamu že od samega začetka ni bil postavljen enako kot v krščanstvu. Korana ne beremo enako kot Biblijo. Namen branja ni dojeti smisel prebranega samega po sebi, se naučiti neke zgodbe. V Koranu pripovedi o nekdanjih prerokih nimajo zgodovinopisnega namena. Vanj so vklju- čene z očitnim homiletičnim namenom: gre za prilike, v katerih je iz peripetij starih prerokov mogoče iz- ––––––––––––––––––––––––––––––––– 35 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Marijan Molę Muslimanski mistiki luščiti tipsko podobo preroške izkušnje – podobo, iz katere je mogoče izluščiti vedno veljaven nauk in ki jo je mogoče prepoznati tudi v Mohamedovi poti. A niti v takšnih primerih ne gre za nepretrgano pripoved, temveč za kratke prebliske, opozorila na očitno poznane dogodke, diskretne namige. Življenja prerokov – tudi Preroka islama – so sicer vedno radi brali in jih visoko cenili, vendar se niso nikoli povzpela do ka-nonske veljave. Tudi preroštvena izročila niso zgodbe. Resda pogosto opozarjajo na okoliščine, v katerih je Prerok izrekel to ali ono, in omenjajo navzoče osebe, vendar je središče pozornosti vselej Prerokov izrek, ki zadeva kako sporno točko postave ali nauka; opisani dogodek ima vrednost precedensa, imenovane osebe pa so porok za pristnost izročila. Anekdotična plat pripovedi je sama po sebi nepomembna. Za slog koranskih sur je značilna preslednost. Verni-kova pozornost ni namenjena suri kot v sebi sklen-jeni formalni enoti, temveč posameznim vrsticam, v katerih so – in to z izjemno izrazno močjo in kle-nostjo – vsebovane temeljne postavke koranskega pridiganja. Tistega, ki Koran bere v enem zamahu, ponavljanje in stereotipizirani obrazci utrudijo; verniku pa pomagajo, da si laže vtisne v duha resnice svoje vere, in jih krepko utrdijo v njem. Koranska podoba Boga – sestavljena iz nepovezanih prvin, razodeta v posameznih prebliskih vrstic – se je vtisnila v duha muslimana. Ko izgovarja sveto pismo, ko se ga uči na pamet in premišlja o njegovih vrsticah, dobi občutek, da deloma podoživlja Prerokovo doživetje v trenutku razodetja. ––––––––––––––––––––––––––––––––– 36 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Drugo poglavje Izvor Tudi brez zatekanja k simbolični eksegezi in iska-nju skrivnega duhovnega pomena, drugačnega od navideznega dobesednega pomena, je koranske odlomke mogoče razlagati različno, odvisno od okoli- ščin in situacije, v kateri so izrečeni. Po drugi strani pa bo človek izmed več mogočih razlag izbral tisto, ki najbolje ustreza njegovemu občutku in dovzet-nosti; in zelo pogosto v svetem besedilu ne bo iskal navdiha, temveč opravičilo za lastne ideje. Ob vsem tem pa ni nikakršnega dvoma, da se je islamski misticizem, su˘zem, rodil iz intenzivnega razglabljanja o Koranu. Izoblikoval se je ob koranskih temah; te so njegov okvir. Med njimi je na prvem mestu za vekomaj neizbrisna Božja podoba: podoba vsemogočnega Boga, ki počne, kar hoče. Nič mu ni podobno, njegovega bistva ni mogoče dojeti. Ustvaril je svet iz niča, in svet bo izničen: vse bo izničeno, razen Njegovega obličja. Vse na zemlji bo prešlo, obličje Boga, Mogočnega in Veličastnega, pa bo ostalo. Storil je, da se je človek rodil, storil bo, da ta umre, in ga nato znova oživil. Ob zvoku trobente bodo mrtvi vstali in bodo sojeni. Tistega dne ne bo človeku nič pomagalo, ne imetje ne otroci: sam bo pred obličjem svojega Sodnika. Komu bo namreč tistega dne pripadala oblast? Bogu, enemu in edinemu, Vsemogočnemu. Tisti, ki so ob Boga postavili drugega boga, bodo vrženi v Geheno, in Gehena bo zaječala: »Jih imate še kaj?« Nič jim ne bo pomagalo izgovarjanje, da niso vedeli. Tistega dne, ko je Bog ustvaril Adama, je namreč potegnil iz njegovih ledij seme vseh njegovih potomcev, da bi jim postavil ––––––––––––––––––––––––––––––––– 37 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Marijan Molę Muslimanski mistiki vprašanje: »Mar nisem jaz vaš Gospod?« ( a-lastu bi-rabbikum). Odgovorili so: »Si.« Torej jih vse zavezuje ta prazaveza; njihovi izgovori so brez pomena. A če niso verjeli, je to spet zato, ker jih je Gospod napeljal k zmoti in zapečatil njihova srca z voskom. On je Tisti, ki ljudi vodi, in Tisti, ki jih pusti zabloditi. Je pa tudi poln usmiljenja. Tistim, ki so se Ga bali, ki so prišli predenj s skrušenim srcem, bo dejal, naj vsto-pijo v Raj v miru; tam bodo imeli vse, česar si želijo, in Bog hrani zanje še “več” ( mazîd). V luči razumskega premisleka najdemo v Koranu nekaj aporij, predvsem kar zadeva problem vnaprejšnje določenosti [predestinacije] in svobodne volje, Božje vsemogočnosti in človekove odgovornosti. Slednjo Koran neutrudno poudarja; vendar drugod, kar precej pogosto, izjavlja, da se nič ne zgodi mimo Božje volje – da celo zakrknjenost greš- nikov prihaja od Boga. Znotraj pristne religiozne izkušnje občutek absolutne odvisnosti od božanstva sobiva z občutkom moralne odgovornosti za lastna dejanja, torej se ne zdita protislovna; teže pa ju je uskladiti znotraj teološkega razmišljanja, zgrajenega po racionalnih merilih. Različne islamske šole so se odločile za različne rešitve, kar ni ostalo brez vpliva na usmeritev mističnih šol. Asketi iz prvih stoletij po hidžri so živeli v nenehnem strahu pred božjo sodbo. V istem obdobju so mutazili poudarjali človekovo svobodno voljo in absolutno pravičnost Boga, ki ne more storiti ničesar nepravičnega. Človek je torej popolnoma odgovoren za svoja dejanja, in to odgovornost prevzema nase z vso resnostjo; vendar nikoli ––––––––––––––––––––––––––––––––– 38 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Drugo poglavje Izvor ne bo mogel vedeti, ali je izpolnil Božjo voljo, ali njegovi pregreški niso prevladali nad zaslugami, ali mu ni namenjena večna poguba. Pozneje so muslimani postali zaupljivejši. Ašariti in hanbaliti so poudarjali absolutno moč Boga, stvarnika človekovih dejanj. Ta nauk je navdihnil držo zaupljive vdanosti Božji volji, povezano z gotovostjo o prihodnjem zveličanju, ki je posledica same pripadnosti izvoljeni skupnosti. Kakor je prvo pojmovanje zagovarjalo dualistično meta˘ziko, po kateri sta Bog in ustvar-jenina korenito različna, se drugo pojmovanje nagiba k monističnim rešitvam. Gre seveda za poenostav-ljen oris; v resnici je bilo dogajanje precej bolj zaple-teno in razčlenjeno. Tankovestno izpolnjevanje verskih predpisov za-došča, da se človek reši peklenskega ognja. Mistik pa hrepeni samo po Bogu. To hrepenenje se zelo pogosto izraža s pravkar omenjeno koransko podobo, namreč »dnevom presežka« [ali “izobilja”], javm al-mazîd: svojim bližnjim je Bog namenil več kot le radosti Paradiža. Tistega dne se bo Božje bistvo razo-delo Njegovim izvoljencem, pozdravilo jih bo in jih popeljalo iz navadnega raja. Ta téma, ki je bila raz- širjena že v prvih stoletjih islama in sta jo opevala predvsem Dhű‚l-Nűn in Muťâsibî, se je sčasoma obogatila in preobrazila. Najpogosteje beremo o mistični krčmi, v kateri se Ljubljeni pokaže v podobi mladega točaja, kar je bilo za arabske in perzijske pesnike priložnost, da opevajo ljubezen do lepega moškega, ki je odsev božje lepote. V drugih primerih je prvotna podoba zvesteje ohranjena. Najvidnejši ––––––––––––––––––––––––––––––––– 39 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Marijan Molę Muslimanski mistiki primer je ples mevlevijev, slovitih »vrtečih se dervišev«. Druga podoba, ki izhaja iz Korana in je bila su˘- jem posebno pri srcu, je Prazaveza. Mistična ekstaza postane podoživljanje – bolje: posedanjenje – omenjenega dogodka. Derviš se zdrami iz spanca, v katerega ga je pahnila njegova človeška mesenost, spomni se svojega pravega izvora in obnovi privrženost Svojemu Gospodu. Tudi ta podoba je dobila svoj »litur-gični« podaljšek: učinek glasbe na človeka, kakršen je opazen predvsem med samâ±, razlagajo kot spomin na ta dogodek. Sleherni glas naj bi posnemal prvotni klic in zbudil v duši enake odmeve. Derviš pade v ekstazo v želji, da bi se vrnil v svoje začetno stanje, da bi zrl božjo lepoto. Ta spomin ga zanese v gibanje, v ples. Samⱑ ni umetno sredstvo za izzivanje ekstaze, temveč obred, s katerim je mogoče posedanjiti stanje izpred časa. Ni čudno torej, da samâ± razlagajo tudi kot podoživljanje ustvarjalne besede, Kun! (Bodi!), po kateri so začele bivati vse stvari. Su˘jsko razglabljanje je to podobo prevzelo in jo razvilo naprej. Na dan Zaveze ljudje še niso bili ro-jeni. Na kakšen način so torej bivali? Kako so mogli biti priče temu? Vsiljuje se nam stara predstava o predobstoju duš. Džunajd pa je problem tankočut-neje razčlenil: govori namreč o bivanju ljudi v Bogu. Ker ljudje še niso bivali samostojno, so bili zgolj predmet Božje vednosti. Po tej so bivali, ta jim je postavila vprašanje, ta je pričala zanje. Vendar je bilo to prvobitno stanje resničnejši in boljši način bivanja od tistega, ki so ga ljudje pridobili s stvarjenjem. In ––––––––––––––––––––––––––––––––– 40 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Drugo poglavje Izvor na koncu svoje poti ga bo mistik znova našel. Ker se bo otresel svoje človeškosti, bo živel samo po Bogu in v Bogu. Tako je premišljanje o vrstici iz Korana odprlo pot novoplatonskim idejam. To ne pomeni, da je su˘jski nauk postal posnetek te ˘lozo˘je, temveč le to, da so vprašanja, ki jih je odpiralo razglabljanje o Knjigi, zelo pogosto formulirali po novoplatonističnih zgle-dih, pa tudi rešitve so bile sorodne novoplatonistič- nim. Težko je potegniti ločnico med tujim prispev-kom in razglabljanjem o danostih Korana ter zarisati natančno mejo med obema v vsakem posameznem primeru. Pogosto – tako v pravkar obravnavanem primeru – se teme in podobe ujemajo, tako da se zdi primerneje govoriti o simbiozi kot pa o vplivanju. Vsekakor pa so nekatera področja slejkoprej ostala bolj nedotakljiva; podoba Božanstva, recimo, je – tudi tedaj, ko se je o njej govorilo v ˘lozofskem smislu – vedno ostala globoko koranska. Su˘zem se je rodil v ozračju, globoko prežetem s Koranom. Vendar so iz enakega ozračja izšla tudi nekatera druga islamska gibanja – recimo hanbalizem – ki pa se niso razvila v sorodni smeri. Na začetni poziv svetega besedila so se nekateri posamezniki odzvali na poseben način, v skladu s svojimi globo-kimi stremljenji. Posnemanje Preroka, dolžnost vernikov, da v vsakršnih okoliščinah sledijo njegovi sunni, je značilna poteza islama. Su˘je, zlasti tiste iz prvih stoletij islama, zaznamuje posebno tankovestno spoštovanje sunne. Posebej poudarjajo nekatere vidike Prerokove iz- ––––––––––––––––––––––––––––––––– 41 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Marijan Molę Muslimanski mistiki kušnje, njegovo prvotno uboštvo, dolgotrajno pre-ganjanje, katerega žrtev je bil v svojem rojstnem mestu, žejo po božanskem, ki jo je izkusil v osami gorovja Hirâ, srečanje z Gabrijelom, ki mu je razodel njegovo prerođko poklicanost in mu narekoval prve besede Korana, njegove poste, molitve, boj. Prigoda iz Mohamedovega življenja, ki je nedvomno najmočneje vplivala na mistike, pa je njegovo nočno popotovanje: neke noči je bil namreč prenesen od Svete mošeje do Najdaljnejše mošeje [ al-Aqsâ±], torej iz Meke v Jeruzalem, od tam pa v nebesa. Omembo tega popotovanja je najti v dveh surah Korana – v prvi vrstici 17. sure, ki pravi: »Slava Njemu, ki je ponoči prenesel Svojega služabnika od Svete mošeje k Najdaljnejši mošeji ...«, še bolj pa v prvih vrsticah 53. sure, ki opisujejo Prerokovo videnje. Ko se je Mohamed znašel v sedmih nebesih, se je približal Božanstvu do razdalje »dveh lokov ali še manj« ( qâba qavsaini au adnâ) in Ga zagledal »pri mejnem dre-vesu3" ( sidrat al-muntahâ), poleg katerega leži vrt al-Ma±wa [Prebivališča]«. Zgodbe o tem nočnem vzponu ( al-mi±radž) – zelo številne so – so izoblikovale muslimansko pobožnost. Za mistike je Prerokov vzpon v nebesa zgled njihove lastne vznesenosti, ekstatične izkušnje. Hkrati pa zaznamuje tudi meje te izkušnje: božansko bistvo ostaja nedosegljivo, qâba qavsain je 3 V izvirniku je tu naveden francoski prevod lotus; mišljen je koprivovec ( Celtis australis). Vendar je to le ena od mogočih interpretacij izraza sidrat: ta je včasih preveden tudi kot “cedra”, še pogosteje pa kot “čičimak” ( Zizi-phus jujuba). V nekaterih izdajah Korana (prim. bošnjaški prevod Besima Korkuta, Medina, 1412 h./1991-92) izraz sploh ni preveden, temveč je ohranjen arabski izvirnik. ( Op. prev.) ––––––––––––––––––––––––––––––––– 42 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Drugo poglavje Izvor najdlje, do koder človek lahko pride, saj nihče ne bi mogel prekositi Preroka. Posnemanje Mohameda pa je oblikovalo musli- mansko mistiko tudi v drugih ozirih. Čeprav ženske niso posebno čislane in druženje z njimi pomeni priložnost za greh, so zelo redki su˘ji živeli v celi-batu, še manj pa je bilo takšnih, ki bi ga pridigali drugim. Mistik se mora, tako kot vsak musliman, oženiti in tako prispevati k okrepitvi skupnosti. Su˘ ni menih; živi sredi sebi enakih in deli njihovo življenje, njihove radosti in njihove stiske. Vendar se je islamski misticizem začel kot asket-stvo. To je bila praktična pobožnost, ki še ni bila obremenjena z meta˘zičnimi spekulacijami, ki je pridigala o prednosti namena pred dejanjem in ki je poudarjala notranjo čistost, skrušenost, bogaboječ- nost. Prevladoval je pesimističen prizvok: človek nikoli ne ve, kako se mu bo godilo ob Božji sodbi; ne ve, ali ni morda zapisan večni pogubi. To minljivo življenje je brez vrednosti, vsak dan smo bliže smrti. Ne smemo se navezati na ta svet, saj ga sam Bog črti; njegova edina vrednost je v tem, da služi kot pri-prava na onstranstvo, vendar človek nikoli ne more biti prepričan, da ga bodo njegova vera in dejanja obvarovala Božjega srda. Ne smemo se smejati; spo-korniku bolj pristoji jok. Priporočeno se je odreči posvetnim dobrinam, ne kot cilj sam po sebi, temveč zato, ker njihova raba odvrača od ljubezni do drugega sveta. Med Prerokovimi tovariši izročilo omenja nekaj mistikov, med njimi Abű Dharra al-‰iffârîja in ––––––––––––––––––––––––––––––––– 43 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Marijan Molę Muslimanski mistiki ±Imrâma b. al-Ťusajn al-Khuzâ±îja, ki pa v hagiograf-skem izročilu nimata osrednjega pomena. Izročilo govori predvsem o skupini pobožnih vernikov, ime-novani ahl al-şuffa, “ljudje klopice”, ki naj bi se vda-jali askezi in dodatnim, nepredpisanim pobožnim vajam v medinski mošeji; najraje pa izročilo omenja legendo o ±Uwajsu al-Qaranîju, ki je zelo pomembna za razumevanje nekaterih teženj islamskega misticizma in h kateri se bomo đe vrnili. Hagiogra˘ radi poudarjajo tudi pobožnost prvih đtirih kalifov – zlasti Abű Bakra in ±Alîja – ki so odigrali veliko vlogo pri prenosu mistične vednosti. V drugi polovici 1. stoletja po hidžri je število asketov zraslo, pa ne le v Medini, Siriji in Iraku, temveč tudi v Hurasanu, ki je bil tedaj vzhodna marka kalifskega cesarstva. Izmed množice teh asketov vsta-jajo pred nami posamezna imena, predvsem Ťasan iz Başre, v katerem so su˘ji pozneje videli svojega patriarha. Ťasan se je rodil leta 21 po hidžri, verjetno v Medini, večji del življenja pa je preživel v Başri, kjer je leta 110 tudi umrl. Njegova osebnost je imela precejšen vpliv na vseh področjih islamske misli. Pridigal je o skorajšnjosti smrti in sodbe ter o nujnosti ujemanja dejanj in besed, misli in dejanj, posebej pa je poudarjal pomen preiskovanja lastne vesti in dolž- nost bratskega opominjanja. Bratskega opominjanja – ne pa oborožene vstaje: Haşan se ni maral udeležiti notranjih sporov, ki so za njegovega življenja razje-dali islamsko skupnost. V nadvse pomembnem vpra- šanju o vnaprejšnji usojenosti in svobodni volji je ––––––––––––––––––––––––––––––––– 44 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Drugo poglavje Izvor imel sredinsko stališče, tako da se nanj sklicujejo zagovorniki obeh rešitev. Bil je asket, vendar ni pridigal spolne vzdržnosti, pa tudi njegova kuha ni bila brez čarov. Nič ni imel proti pravičnemu do-bičku in tudi denarja ni zavračal; toda sam se je na-meraval zadovoljiti z najnujnejšim, preostanek pa razdeliti. Vse te poteze so ostale značilne za islamsko mistiko. Su˘ živi na tem svetu; edini smisel njegovega bivanja je klicanje drugih k Bogu, da bi tudi oni užili korist od njegove intimne povezanosti z Bogom. Omenimo še nekaj drugih asketov iz prvih stoletij: ±Abd al-Wâťida ibn Zaida, ki je organiziral in ustanovil samostan v Abadanu; Ibrâhima ibn Adha-ma, kneza Balkha, čigar zgodba o spreobrnjenju je pod vplivom legende o Buddhi; veliko svetnico Rabî±o al-±Adawîja in Abű Sulajmâna al-Dârânîja. Nagnjenje k odrekanju in tankovestnem upođtevanju Postave je pri teh asketih združeno z zelo globokim občutkom za notranjo čistost in strastno ljubeznijo do Boga. Po islamski Postavi nekatera živila – svinjina, kri itd. – veljajo za nečista. Te prepovedi so su˘ji spoštovali in sami dodali še nekaj novih, ki spominjajo na običaje starih kristjanov. Nečisto je sleherno nepravično pridobljeno živilo; nič, kar je kupljeno z denar-jem, pridobljenim z igrami na srečo, ropom ali lažjo, ni primerno za zaužitje. Človek naj ne jé ničesar, kar ni bilo dano od srca; zelo pogosto pa so su˘ji šteli za nečisto tudi vse, kar pride od veljakov tega sveta – emirjev, kraljev – in sicer zato, ker je njihovo imetje ––––––––––––––––––––––––––––––––– 45 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Marijan Molę Muslimanski mistiki nepravično pridobljeno, ker so si oblast prilastili sami in ker so “tirani”. V skrajnih primerih je bilo sumljivo že sleherno živilo, kupljeno na trgu; človek naj bi zaupal le hrani, ki jo je pripravil sam. Ustrezna hrana je sama po sebi čista, krepostna; vernika, ki jo zaužije, približa Bogu. Nasprotno pa nečista živila človeka poživinjajo, ponižujejo in navajajo h grehu. Oglejmo si nekaj primerov te drže, ki smo si jih sicer izposodili iz najnovejše su˘jske literature, a se popolnoma ujemajo z izročilom. Khwâdžo Bahâ± al-Dîna Naqđbanda (14. stoletje) je nekega večera sprejel kralj Herata. Ta je posebej poskrbel, da so mu postregli z obredno čisto hrano. Sveti mož pa se je ni dotaknil: hrano mu je ponudil kralj, torej je bila nujno nečista. Njegov sodobnik ±Alî-i Hamadânî je na začetku svoje poti padel v ekstazo. Njegovo mistično zamak-njenje je bilo tako močno, da ga je bilo treba zvezati, da bi obmiroval. Nazadnje so šli na trg po živila zanj. Hrana torej ni bila več absolutno čista, in ko jo je mistik zaužil, se je njegova ekstaza pretrgala in vrnil se je v normalno stanje. Že najmanjši pregrešek zoper čistost torej povzroči, da se človek oddalji od Boga in pade na svojo človeško raven. Iz tega zornega kota je navedena pripoved primerljiva z naslednjo, ki govori o nekem neznanem šajhu [šejku]. Po letih asketskih vaj in naporov je šajha nekega dne obšla tista neomejena, brezmejna luč, ki napolnjuje svet in je njegovo pravo bistvo. Šajh je bil osupel, prepadel, ni mogel ne jesti ne spati. Ni vedel, kako bi se vrnil v svoje obi- ––––––––––––––––––––––––––––––––– 46 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Drugo poglavje Izvor čajno stanje. Neki prijatelj mu je svetoval, naj na kaki njivi izmakne slamno stebelce, ne da bi lastnika njive vprašal za dovoljenje. Šajh je to storil, luč je izginila in prišel je k sebi. Ljubezen do Boga je eden od prevladujočih pou-darkov te mistike. Je pa tudi ena od značilnosti, ob katerih so se učeni bogoslovci najbolj zgražali. Glede na absolutno presežnost Boga in njegovo neizmer-ljivost nasproti ustvarjenim bitjem se jim je namreč zdelo pohujšljivo, da bi kdo odnos teh z Bogom ponazarjal v erotičnem smislu. Vsa poznejša mistika je uporabljala erotičen besednjak in imenovala Boga Ljubljeni, mistike pa njegove ljubimce; s su˘jsko poezijo se je to podobje razširilo in postalo priljub-ljena téma perzijskih, turških in urdujskih pesnikov. Čeprav so bila prva stoletja še daleč od te retorike, pa so bili nekateri vidiki te ljubezni že navzoči. Edini predmet te ljubezni je Bog. Človek si ga želi zaradi Njega samega, ne glede na morebitno nagrado, ki bi jo lahko prejel od Njega. Znane so slovite Rab±îjine besede o dveh ljubeznih: ljubezni, ki pomeni lastno srečo – namreč z uživanjem v Bogu – in ljubezni, ki Ga je zares vredna, namreč ko uživanje v Bogu ne igra več vloge. Podobne ideje zasledimo v nekem hadisu: “Tostranstvo je prepovedano ljudem onstranstva; in onstranstvo je prepovedano ljudem tostranstva; oba pa sta prepovedana ljudem Vsevišnjega Boga.” Torej nič uživanja v dobrinah, ne tega ne drugega sveta, temveč izključna vdanost Bogu. Pa čeprav Njemu navkljub, celo zoper Njegovo zapoved. ––––––––––––––––––––––––––––––––– 47 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Marijan Molę Muslimanski mistiki Abű Sulajmân al-Dârânî pravi: “Moj Gospod! Kakor si Ti terjal od mene moje skrivne misli, sem jaz terjal Tvojo enost; in kakor si Ti terjal od mene moje grehe, sem jaz terjal Tvojo velikodušnost; in če si me postavil med ljudi pekla, sem ljudem pekla razglasil svojo ljubezen do Tebe.” Mistični ljubimec ima občutek, da ga Ljubljeni zavrača, vendar Mu kljub temu še naprej izpričuje svojo ljubezen. Malo pozneje se je ta odnos izkri-staliziral v simbol, ki so ga prevzeli največji izmed su˘jev, od al-Ťallâdža do Ibn ±Arabîja: rehabilitacijo Iblîsa. Znana je koranska verzija pripovedi o padcu angelov. Potem ko je Bog ustvaril Adama, zahteva od svojih angelov, da se mu priklonijo. Iblîs ga ne uboga, zato ga zavržejo in postane hudobni duh. A zakaj se Iblîs ni priklonil Adamu? Mistiki poznajo odgovor: zato, ker ni hotel častiti ustvarjenega bitja. V svojem zavračanju je ostal popolni monoteist. Prekršil je ukaz Boga, ne pa Njegove volje. Še vedno je zgleden bogoljub. Nekateri mistiki so dodali še enega: faraona iz Eksodusa. S tem, da ni hotel ubogati Mojzesa, naj bi bil namreč zgolj zavrnil ustvarjenega posrednika med Bogom in samim seboj. Takšne vrhove spekulacije so v prvih dveh stoletjih redko dosegali. Pogostejša je bila klasična drža, ki postavlja v nasprotje ta in onstranski svet ter ne-skončno Božje veličastje in človekovo malovrednost, njegovo dolžnost, da izpolnjuje predpisane obveznosti, ne da bi v zameno pričakoval nagrado; Bog je ––––––––––––––––––––––––––––––––– 48 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Drugo poglavje Izvor vladar, ravna, kakor se mu zdi, in daje, kar želi, komur želi. Aťmad b. ±sîm al-Antakî pravi: “Visoko ceni pičlo žitje, ki ti ga je namenil Bog, da bo tvoja zahvala očiščena; in ne ceni previsoko številnih dejanj pokorščine Bogu, ki jih izpolnjuješ tako, da mrtvi- čiš svojo dušo in jo izpostavljaš odpuščanju.” Izpolnjevanje dolžnosti in dodatnih, nepredpisanih pobožnih dejanj približa človeka Bogu; to je celo edina pot, ki pelje k njemu. V nekem slovitem hadisu qudsi, ki je prvič izpričan v 3. stoletju po hid- žri, a je nedvomno starejši, Bog pravi: “Resnično, ljudje se mi lahko približajo le z deli, ki so podobna tistim, ki so jim bila predpisana. In služabnik se mi ne jenja približevati z nezapovedanimi pobožnimi deli, dokler mi ne priraste k srcu. In ko mi je prirasel k srcu, jaz postanem njegov vid, sluh, roka in jezik: skozme sliši, skozme vidi, skozme tipa, skozme govori.” S pobožnimi dejanji se torej človek približa Bogu. V danem trenutku se sreča z Božjo ljubeznijo, ki mu prihaja naproti. Tedaj izgubi svoje človeške lastnosti, Bog napolni njegovo bitje in človek obstaja samo še v Bogu. Z zaničevanjem tega sveta je povezano tudi zani- čevanje posvetnega znanja, celo vsakrđnega znanja, razen o Bogu. Antakî trdi: “Resnično, proučil sem vede, preskusil sem načela, okusil misel, vsrkal teorijo, potrudil sem se zapomniti si, potopil sem se v modrost, naučil sem se umetnosti pridige, uskladil sem besedo z mislijo in izraz z občutenjem, vendar nisem našel nobene vede, ki bi bila bogatejša znanja, zdravilnejša za prsi, pobožnejša po svojem namenu, ––––––––––––––––––––––––––––––––– 49 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Marijan Molę Muslimanski mistiki bolj poživljajoča za srce; vede, ki bi bolj privlačila dobro in odbijala zlo, ki bi bolj prevzemala srce in bila potrebnejša služabniku, kot je veda spoznanja ( ma’rifa) Čaščenega, izpovedovanja njegove Edinosti ( tavťid), vere in gotovosti v Njegovo onstranstvo, da bi se [v verniku] trdno zasidrali strah pred Njegovo kaznijo in upanje na Njegovo nagrado, hvaležnost za Njegove darove, brezmejna misel in neomejen navdih. Ob razumskih dokazih se naučimo odloč- nosti, z močjo odločnosti pa nam uspe obvladati strasti. V globoke resnice izročil pa prodremo šele s trudom, umevanjem in premišljanjem. Tedaj prido-bimo gotovost, dejanja pa so zanesljiva; če ni tako, so dejanja podvržena dvomu. Kralj ni tisti, ki uboga strast in ponudi kraljestvo tega sveta; kralj je, kdor obvlada strast in prosi odpuščanje za kraljestvo tega sveta.” Tako se zavračanje posvetne znanosti, spoznanje o njeni ničevosti izteče v hvalospev edini koristni vedi: ma±rifa o Stvarniku. Ta ma±rifa - gnoza - je spoznanje o poslednjih resničnostih; ko jih mistik doseže, ko spozna haqâ-±iq [resničnosti], to vpliva na njegovo vedenje. Nič več ne tava v zmoti; ve, pri čem je, ravna z gotovostjo. Gnoza je lahko le natančnejše in zanesljivejše poznanje islamskega nauka, namreč razodete Postave. Lahko pa tudi skriva v sebi ezoterično védenje, spoznanje, ki je “gnostično” v smislu klasične gnoze. Su˘jska spekulacija se v tem oziru dejansko razvija okrog osrednje téme islamskega nauka, torej tav- ťîda, “izpovedi božje Edinosti”, in se včasih izide v ––––––––––––––––––––––––––––––––– 50 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Drugo poglavje Izvor sklepe, ki so zelo daleč od pojmovanj ulam. O to-vrstnih spekulacijah v prvih dveh stoletjih ne vemo prav veliko; naj zadošča ugotovitev, da je – enako kot pri krščanskih menihih – asketsko prakso spremljalo pridobivanje spoznanja, ki pomeni njen cilj, in da je to spoznanje po svoje enakovredno ljubezenskemu prepoznanju Boga. Bolje smo poučeni o spekulacijah iz nekega drugega okolja, namreč različnih điitskih gibanj. Điizem, ki se je rodil kot politično gibanje privrženosti Prerokovi družini, zlasti njegovemu bratrancu ‘Alîju in hčeri Fâţimi ter njunim potomcem, se je brž razvil v verskem smislu; bolje rečeno, verska in politična prvina sta v njem že od samega začetka neločljivo prepleteni. Poglavitna veja imamov alijevcev se je odrekla oboroženi akciji. Do izumrtja te veje so njeni predstavniki živeli najprej v Medini, pozneje pa kot častni ujetniki abasidskih kalifov v Bagdadu in Sa-marri in se posvečali izključno verski dejavnosti. Po izročilu naj bi obkroženi z učenci razlagali razodetje in vero; za politično oblast se menda niso zanimali, pač pa so tembolj ljubosumno varovali svoje verske predpravice. Kot Božje priče na zemlji so si iz roda v rod izročali ezoterično védenje, ki so ga posredovali le posvečencem, pa še tem nikoli v celoti. Večinska množica jih za njihovega življenja ni poznala. In vendar jih je treba poznati, da bi dosegli zveličanje. Namreč: “kdor umre, ne da bi spoznal imama svojega časa, umre pogan”. Njihovi privrženci – njihova đî±a – so zgolj neznatna manjšina; toda ta manjšina je elita. Po pojmovanju nekaterih ekstremističnih ––––––––––––––––––––––––––––––––– 51 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Marijan Molę Muslimanski mistiki ločin so bili preroki, imami in njihovi privrženci ustvarjeni iz drugačne substance kot drugi ljudje; vendar je neko izročilo, ki to trdi, najti tudi v Kulai-nîjevi dvanajstniđki zbirki. Tudi na splođno se điiti đtejejo za elito ( khâźźa), za razloček od večinske mno- žice muslimanov (±âmma). Imam torej poseduje ezoterično vednost in je nujni posrednik med ljudmi in božanstvom ter učitelj skupine učencev, zato so ga pogosto označevali tudi z izrazoma walî, “prijatelj” (Boga), oziroma waźî, “dedič” (Preroka). V poznejšem obdobju ista izraza zasledimo tudi v zvezi s su˘jskimi učitelji. Tudi ti namreč posredujejo svojim učencem ezoterično vednost. Prav po zaslugi šajha su˘ dospe do Boga; za su˘ja je šajh obvezni posrednik. Tako se je začelo razpravljanje o tem, kdo je pravi Prerokov dedič: imam, ulama ali su˘jski šajh. Vsaka stran trdi, da se hadis “ulame moje skupnosti so kot preroki Izraelovih sinov” in “ulame so dediči prerokov” na-naša nanjo. V teh razpravah gre za bistven problem, s katerim se mora soočati islamska skupnost. Namreč: v preteklosti je Bog vedno pobujal preroke, ki so bodisi prinesli človeštvu novo razodetje, bodisi člo-veštvo klicali k Bogu. Zdaj, ko je doba preroštva sklenjena, pa gre za vprašanje, kdo naj vodi človeš- tvo k Bogu. Večina zaupa razlagi razodete postave, kakor jo tolmačijo učenjaki, in jo šteje za zadostno, saj “moja skupnost nikdar ne bo soglasno sprejela zmote”. Vendar se ulame lahko zmotijo, trdijo šiiti, vrstice Korana pa so pogosto dvoumne. Potreben je torej nezmotljiv vodnik, tega vodnika pa je postavil ––––––––––––––––––––––––––––––––– 52 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Drugo poglavje Izvor Bog; on je Božji prijatelj. Ne le da razlaga razodetje, temveč človeštvo zbližuje z Bogom. Tudi su˘jski šajh kliče ljudi k Bogu; ne samo, da razsoja, ali so njihova dejanja v skladu s črko postave, temveč ima tudi vpogled v njihova srca, njihove misli. Tako kot šiiti se tudi su˘ji ločijo od večinske množice, ±âmma. In tako kot šiiti tudi su˘ji posedujejo ezoterično vednost; tudi su˘ji so, tako kot šiitski imami, avlijâ, Božji prijatelji. Vendar tega privilegija niso pode-dovali, ne izhaja iz pripadnosti določeni družini. Spoznanje so jim res posredovali njihovi učitelji; vendar so ga pridobili tudi – in predvsem – po neposrednem navdihu, ki je drugačen od preroškega navdiha in enako veljaven. Su˘zem in šiizem tako vsak po svoje rešujeta problem, ki ga postavlja sam islamski nauk; oba omogo- čata svojim privržencem, da znotraj omejene skupine živijo versko življenje, ki je intenzivnejše od doživljanja večinske množice vernikov. Te strukturne sorodnosti niso zadosten dokaz kake zgodovinske povezanosti med gibanjema, razen te, da oba pri-padata islamski skupnosti. Spričo nekaterih natanč- nejših dejstev pa vendarle smemo iti nekoliko dlje, čeravno problema ne bomo v celoti rešili. Res je, da si v novejđi dobi vse su˘jske bratovđčine lastijo ±Alîja kot duhovnega prednika in mu pripi-sujejo predvsem izvor svoje ezoterične vednosti. Po eni od različic klasične iniciacijske verige naj bi bil ±Alî posredoval svojo “kuto” Haźanu al-Baźrîju; po neki drugi pa naj bi se “kuta” in ezoterična vednost prenađala po liniji imamov alijevcev do osmega izmed ––––––––––––––––––––––––––––––––– 53 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Marijan Molę Muslimanski mistiki teh, ±Alîja al-Ridhâ ... To izročilo je mogoče razlagati na dva načina: morda priča o resničnih zvezah med điiti in su˘ji v trenutku, ko se je pojavilo; ali pa je, nasprotno, primer tiste “sunitske obrambe”, ki jo je su˘zem izpričal večkrat v svoji zgodovini. Su˘ji so s tem, da so se postavili pod okrilje Prerokove dru- žine, ki jo muslimani enoglasno častijo, in z zatrje-vanjem, da posedujejo ezoterično vednost, ki izhaja iz ±Alîja, điitom odvzeli del njihove moči ter v omil-jeni obliki prevzeli tiste nauke, ki jih je bilo mogoče uskladiti s pripadnostjo večini. Sicer pa se ti razlagi vzajemno ne izključujeta; razlika je v namenu, ne pa v navzočnosti šiitskih prvin. Vsekakor je značilno, da se je omenjeno izročilo pojavilo v dobi, ko je bila politična moč različnih šiitskih tokov na vrhuncu: Bujidi so bili v Bagdadu, Fatimidi v Kairu. Pa še nekaj velja upoštevati: primer al-Ťallâdža. Vemo, da so slovitega mistika obsodili, ker si je pripisoval božanskost, in da so obtožbo formulirali điiti. Sodišču je tedaj predsedoval šiitski sodnik. Pred tem se je al-Ťallâdž gibal v ismailskih in karmatskih krogih; nekateri so ga celo đteli za karmatskega misi-jonarja. V Qumu, ki je bil že od nekdaj điitsko srediđče, naj bi bil trdil, da ga je poslal skriti imam, in pokazal njegovo pismo, s čimer si je nakopal srd imamitskih ulam. Nobeden od teh podatkov ni posebno natančen, pač pa je nesporno dejstvo, da se je al-Ťallâdž mudil v različnih điitskih krogih. Ne smemo tudi pozabiti, da je al-Ťallâdž eden prvih su˘jskih piscev, pri katerih je očiten gnostičen značaj. V njegovih spisih zasledimo predvsem spekulacije o mi- ––––––––––––––––––––––––––––––––– 54 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Drugo poglavje Izvor stični vrednosti črk alfabeta - spekulacije, ki so bile v šiitskih krogih zelo razširjene že vsaj od časov starega heretika Muˆîre b. Sa±îda, v dobi imama Muťammada Bâqirja, in ki so bile v al-Ťallâdževih časih običajne med ismailci. Kakorkoli že, v 3. stoletju po hidžri je povezava med gnostičnimi spekulacijami in praktičnimi postopki asketov že vzpostavljena. To je stoletje, ko se pojavijo veliki klasiki su˘zma: Dhű‚l-Nűn, imenovan Egipčan, Ťârith al-Muťâsibî, Abű Jazîd Bisýâmî, ±Alî b. Muťammad al-Tirmidhî, Džunajd in Ťallâdž. BIBLIOGRAFSKA OPOMBA Za izvor su˘zma gl. dela, navedena v prejšnjem poglavju, predvsem Massignona, Andraeja in Hartmana. Massig-nonovo delo Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane je pregled islamskega asketstva in misticizma prvih stoletij. Andrae ponuja oris su˘jskih naukov, predvsem pa njihovih praktičnih postopkov. O Haźanu Baź- rîju gl. Ritter, “Studien zur Geschichte islamischer Frömmig-keit”, Der Islam 21, 1933, 1-83. Pričevanja o Rabî±ji al-±Adawîja je zbral Abdurraťman Badawî, Đâhidat al-±iđq al-ilahî, Kairo, 1951. Poglavitni vir za celotno obdobje je monumentalno delo Abű Nu±aima Al-Iźfahânîja Ťilyat al-awliyâ, objavljeno v desetih zvezkih v Kairu, med 1933 in 1938. Poleg njega velja uporabiti Ýabaqât al-źűfîya ±Abd Al-Raťmana Šaribe, ki obstaja v dveh izdajah: prvo je uredil Nűr al Dîn Đariba (Kairo, 1953), drugo pa Johann Pedersen (Leiden, 1960). Zamisel o šiitskem vplivu na su˘zem je zagovarjal Andrae v različnih poglavjih svojega dela Die Person Muhammads im Leben und Glauben seiner Gemeinde (Stockholm, 1918), kjer pa ––––––––––––––––––––––––––––––––– 55 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Marijan Molę Muslimanski mistiki vendarle ne pozabi opozoriti na helenistične predhodnike obravnavanih predstav. Isto vprašanje je s svojimi objavami zadnjih let in poučevanjem na Ecole des Hautes Études globlje raziskal Corbin. Ta predvsem meni, da je šiitska teozo˘ja v veliki meri ismailskega izvora. V zvezi s Ťajdarjem mulîjem so njegovo pozornost nedavno pritegnila različna điitska iz-ročila pri omenjenem piscu, ki je že v 14. stoletju po nađem đtetju poskusil dokazati, da si điiti in su˘ji kljub svojemu navi-deznemu nasprotovanju prizadevajo za isti cilj. ––––––––––––––––––––––––––––––––– 56 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Tretje poglavje Razcvet Su˘jsko izročilo, z njim pa tudi evropski orien-talizem, štejeta 3. in 4. stoletje po hidžri za zlato dobo su˘zma. Poznejše dogajanje pogosto velja za nekak- šno pešanje, in razvoj teorije o waťdat al-wudžűd, “enosti biti”, naj bi bil eden od njegovih simptomov. S takšnim odnosom orientalisti po eni strani spreje-majo idealno podobo, ki so jo skovali sami su˘ji, za katere pa je, v skladu s splošnim muslimanskim vide-njem sveta, zlata doba vedno v preteklosti; po drugi strani - in to velja predvsem za odnos do waťdat al-wudžűd – pa ubogajo bolj ali manj nezaveden refleks, ki jih žene, da vse, kar zavrača norme in sheme, ki nam jih je privzgojilo pravoverno krščanstvo, pojmujejo kot propad. Vprašanje je namreč mogoče tudi preobrniti in se vprašati, ali morda Ibn ±Arabîjeva đola ne pomeni napredka v primerjavi z bagdadskimi asketi – namreč v smislu, da je spoznala možnosti islama in jih razvila. Tu se ne želimo opredeliti za nobeno stran in bomo kot velika stoletja su˘zma obravnavali celotno obdobje od 3. do 8. stoletja po hidžri. To ne pomeni, da se pozneje ni dogajalo nič zanimivega; vendar so bile velike smernice tedaj že sprejete in temeljne drže so se le malo spreminjale. Eden najstarejših učiteljev su˘zma v 3. stoletju po hidžri je bil Dhű‚l-Nűn, imenovan Egipčan [ Miźrî], ki je umrl leta 246 h. Izročilo ga šteje za maga in ––––––––––––––––––––––––––––––––– 57 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Marijan Molę Muslimanski mistiki alkimista, naučil naj bi se bil hieroglifov in proučil hermetične knjige. Od njegovih alkimističnih spisov se ni ohranilo nič, od njegovih mističnih spisov pa imamo le nekaj izvlečkov, ki so jih ohranili zgodo-vinarji su˘zma, predvsem Abű Nu‚aim. V izborno lepi pesnitvi s strastnimi poudarki opeva božansko ljubezen. V nekem drugem, proznem odlomku opisuje radosti samâ± v Raju; njegov opis temelji na koranski témi javm al-mazîd. To je nedvomno najstarejša izpričana eshatološka interpretacija samâ± - interpretacija, ki ji je bil sojen uspeh. Dhű‚l-Nűn je dejansko eden najstarejđih teoretikov samâ±. Velja tudi za pisca, ki je vsaj podrobneje razčlenil, če že ne vpeljal pojem ma±rifa v su˘zem. Veliko več vemo o njegovem sodobniku Ťârithu al-Muťâsibîju (umrl 243 h.), enem od najstarejđih predstavnikov bagdadske mistične đole, od katerega se nam je ohranilo več spisov. Tudi on je v svoji Kitâb al-tawahhum opeval javm al-mazîd, v svoji razpravi o ljubezni pa si prizadeva opredeliti probleme, ki jih postavlja Božja ljubezen. Vendar se je v zgodovino zapisal predvsem kot teoretik izpraševanja vesti, na kar se nanaša tudi njegov vzdevek [al-Muťâsibî] in v čemer nadaljuje izročilo Haşana Başrîja; temu problemu je namenil svoje poglavitno delo, Kitâb al-ri±âya li-ťuqűq Allâh. To delo med drugim določa vedenje in pravilnik življenja, ki se ju mora mistik držati in ki povzročita v njegovi duši vrsto stanj, stopenj na poti, ki pelje k Bogu. Na hitro preletimo imena kot so Ibn Karrâm, Jaťjâ ibn Mu±âdh al-Râzî, Sahl Tustarî in se pomu- ––––––––––––––––––––––––––––––––– 58 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Tretje poglavje Razcvet dimo pri nekaterih primerih, ob katerih si bomo lahko pobliže ogledali nekatere od vélikih problemov muslimanske mistike. Prvi je Abű Jazîd Bisýâmî. Bajâzîd Bisýâmî – robat, neomikan podeželan - je tankovestno ubogal predpise verske postave in izvajal strogo askezo. Bil je potomec maga, za učitelja tavťîda pa je imel nekega Abű ±Alîja Sindîja, katerega je v zameno naučil tistih nekaj sur iz Korana, ki jih recitirajo pri obredni molitvi. Nekateri orientalisti iz tega sklepajo, da je bil ta učitelj spreobrnjenec in da skrivnosti tavťîda, o katerih je poučil Bisýâmîja, izvirajo iz Vedanta. Ta sklepanja ne vzdržijo kritike, čeprav Bisýâmîjeva mistična izkuđnja utegne v nekaterih ozirih spominjati na izkušnje nekaterih indijskih mistikov. Toda Bisýâmî je globoko zakoreninjen v islamu in pripisuje veliko pomembnost izpolnje-vanju dolžnosti, pri čemer poudarja notranjo čistost, brez katere ta dejanja niso nič vredna. Abű Jazîda so vprašali: “Ljudje pravijo, da je izpoved vere ‘ni boga razen Boga’ ključ do raja.” On pa je odgovoril: “Prav pravijo; vendar ključ brez ključavnice ne odpre ničesar; klju- čavnice [izreka] ‘ni boga razen Boga’ pa so štiri po številu: jezik, čist laži in nezbranosti; srce, čisto zvijačnosti in izdajstva; trebuh, čist prepovedane ali dvomljive hrane; dejanja, čista strasti in hlepenja po novostih.” Ta pobožna dejanja pa niso nič v primerjavi z Božjim veličastjem, ki si ga ne moremo niti predstavljati. Abű Jazîd je govoril: “Ljudje se kesajo svojih grehov, jaz pa se kesam svojih besed ‘ni boga razen Boga’; govorim namreč s čuti in črkami, Bog pa je zunaj vseh čutov in črk.” ––––––––––––––––––––––––––––––––– 59 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Marijan Molę Muslimanski mistiki Nasproti Bogu ljudje in njihova dejanja niso nič vredni. Abű Jazîd je rekel: “Če si od Adama do dneva vstajenja odpustil (grehe vsem ljudem), si odpustil prgišču prsti. Če od Adama do dneva vstajenja žgeš v ognju (vse ljudi), žgeš prgišče prsti.” Človek se mora ves zaupati Bogu. Abű Jazîd je rekel: “Naj ti zadođča zaupljiva prepustitev Bogu: da ne vidiš drugega od Njega, ki ti pomaga; da ne vidiš drugega zakladnika tvojega bivanja, kot le Njega; da nimaš druge priče svojih dejanj, kot le Njega.” Boga in edino Boga prosi Abű Jazîd, naj ga vodi. Abű Jazîda so vprađali: “Kako ti je uspelo priti, do koder si prišel?” On pa je rekel: “Storil sem več stvari. Prva je: za učitelja sem vzel Boga – slava Mu! – in si rekel: Če ti ne zadošča tvoj Gospod, kdo drug razen Njega ti bo zadoščal v Nebesih in na zemlji? Potem sem zaposlil svoj jezik z omenjanjem Njega, svoje telo pa s službo Njemu. Vsakič, ko kak ud mojega telesa ni zmogel več, sem se obrnil na drugega. In tedaj mi je bilo rečeno: ‘Abű Jazîd! Abű Jazîd!” Ponižnost, vesoljno sočutje in opustitev lastne osebnosti: ni druge poti do Boga. Abu Jazîd je rekel: “V snu sem videl Gospoda Moči in ga vprađal: ‘Katera je pot, ki pelje k Tebi?’ On pa mi je rekel: ‘Opusti svoj jaz in se povzdigni!’ Pot je dolga in težavna, na njene vrhove se je nemogoče povzpeti: Pravijo, da je Abű Jazîd rekel: “Potopil sem se v oceane mističnih spoznanj, dokler nisem prispel do Mohamedovega. Med njim in seboj sem ugledal tisoč stopenj; in če bi se mu približal le za eno, bi zgorel.” ––––––––––––––––––––––––––––––––– 60 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Tretje poglavje Razcvet In vendar meni, da je v omami ekstaze dosegel vrhove, imenuje se Boga, celo večjega od njega. Tedaj vzklikne: “Slava meni, kako velika je moja moč!” in tako v zvezi s svojo osebo uporabi izraz, ki je dovoljen samo za Boga. Abű Jazîd je, zgodovinsko gledano, prvi muslimanski mistik, pri katerem so izpričani tovrstni vzkliki in pri katerem se tudi zdijo najbolj spontani. Odnos do Boga, ki ga izdajajo, je le navidez v nasprotju s tistim, o katerem pričajo malo prej navedene besede. Na izhodiščni točki mistik opusti lastni jaz; ko stopi v ekstazo, se napolni z Bogom, tako da njegovi vzkliki ne izražajo več njegove lastne, individualne osebnosti. Približno enaka je tudi vrednost naslednje, pogosto navajane zgodbe: Pravijo, da je Abű Jazîd rekel: “Nekega dne me Je pov-zdignil in me postavil predse in rekel: ‘O Abű Jazîd! Moje stvarjenine te želijo videti.’ Jaz pa sem rekel: ‘Okrasi me s Tvojo edinostjo, odeni me v Svojo posebnost [individualnost], povzdigni me v Svojo enost, da tvoje stvarjenine, ko me vidijo, porečejo: ‘Videle smo te.’ In to boš Ti, mene ne bo [več].” Za zagovornike teze o vplivu Vedanta na Bisýâ- mîja je ta odlomek eden od njihovih najbolj priljub-ljenih argumentov. Izraz “in to bođ Ti” ( wa-takűnu anta dhâka) naj bi bil prevod slovite trditve iz Upani- šad, “ti si to” ( tat tvam asi). Vendar že primerjava konteksta zadošča za ugotovitev, da je potek natanko nasproten. V slavnem poglavju iz Čandogja Upanišada Uddalaka Arun ¸i razlaga svojemu sinu Śvetaketuju, da je pod raznolikimi zunanjimi pojav- ––––––––––––––––––––––––––––––––– 61 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Marijan Molę Muslimanski mistiki nostmi resničnost vseh stvari ista – da je tudi on sam, Śvetaketu, “to”; Bisýâmî pa pravi Bogu, da tedaj, ko ga bodo stvarjenine pogledale, njega – Bisýâmîja – ne bo več in bo samo đe Bog. Po eni strani smo torej priča razđirjenju mistikove osebnosti do točke, ko se združi z bistvom vseh stvari, po drugi pa popolnemu izni- čenju in izginotju osebnosti v Bogu. V omami ekstaze se mistiku zazdi, da je dosegel Boga in uresničil zedinjenje z Njim. Ko pa prenikne še dlje, nazadnje dojame, da je bilo to le iluzija. Pripovedujejo tudi, da je rekel: “Brž ko sem šel njegovi edinosti naproti, sem postal ptica, katerega telo je bilo v edinosti, krila pa v večnosti. In deset let nisem jenjal leteti po nébesu kakšnosti, dokler ga nisem sto milijonkrat preletel. In nisem jenjal leteti, dokler nisem priletel do planote Predveč- nosti in tam zagledal drevo Edinosti.” Nato je opisal zemljišče, na katerem je raslo to drevo, njegove veje, deblo, listje in sadove. Tedaj je rekel: “Gledal sem, in videl, da je vse to zgolj slepilo.” Podoba je iz Korana, ne iz Vedanta. Tu ni zanikana resničnost pojavnega sveta, temveč resničnost misti- čnega doživetja. Bâjazîd je menil, da je dosegel cilj, nato pa spozna, da se je zmotil. Z Bisýâmîjem đe nismo prispeli do meta˘zičnih interpretacij mistične izkuđnje. Pač pa se pri njem ta problem začne pereče nakazovati, prav tako tudi vprađanja o naravi biti in razmerja med Božjim bivanjem in bivanjem Njegovih stvarjenin. Ena od stalnic mistične izkušnje se zdi občutek, da razen Boga nič ne biva resnično. Po nekaterih bizantinskih mistikih, kakršen je bil Simeon Novi teolog, je prav ta občutek izvor mističnega življenja. ––––––––––––––––––––––––––––––––– 62 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Tretje poglavje Razcvet V islamu se razmere za razvoj tega občutka zdijo že od začetka veliko ugodnejše kot v krščanstvu; problema pa – tega ni mogoče dovolj poudariti – tudi niso zastavljali na enak način kot v krščanstvu. Nepotrebno je opozarjati na absolutno presež- nost Boga v Koranu; ta nikoli ni bila pod vprašajem. Ni pa poglavitna poteza islamske podobe Boga – to je Božja vsemogočnost. In prav v zvezi s problemom Božje vsemogočnosti – ki hkrati zadeva tudi vpra- šanje predestinacije in svobodne volje – so se naj-srditeje kresala mnenja teologov prvih stoletij. Rešitev, ki je nazadnje prevladala in h kateri se je že na začetku usmerilo večinsko občutenje, poudarja Božjo vsemogočnost do te mere, da neposredno Bogu pripisuje tudi stvarjenje dejanj Njegovih stvarjenin. Ob takšni predpostavki islamska izpoved vere “ni boga razen Boga” med drugim zadobi tudi pomen “ni dejavnega počela [ agens] razen Boga” – to pa spet poudarja občutek, da je človeško bivanje iluzija, in s tem pripravlja pot iz mistične izkušnje izpeljanim spekulacijam o prvobitni Zavezi in helenizirajočim razmišljanjem o nujno Bivajočem. Vse, kar obstaja, bodisi obstaja ab aeterno [od vekomaj] bodisi ima postanek v času. Bivajoče, ki se je začelo v času, nujno predvideva večno Bivajoče. Slednje je nujno bivajoča bit, prva pa je zgolj možno bitje. Nujno bivajoča Bit nujno biva; možno bitje lahko biva ali tudi ne, njegovo bivanje pa izhaja iz nujno bivajoče Biti. Nujno bivajoča Bit – ki je lahko samo ena in edina – je torej poistovetena z Bogom iz Korana. Le Bog je nujno bivajoč, ustvarjena bitja ––––––––––––––––––––––––––––––––– 63 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Marijan Molę Muslimanski mistiki obstajajo le po njegovi zaslugi in bivajo le po njem. Tisti, ki biva zgolj po drugem, pa tako rekoč ne biva – natančneje: nima lastnega bivanja. Izpoved vere bi tu torej pomenila: “ni bivajočega razen Boga”. Arabsko ˘lozofsko izrazoslovje se ne ujema natančno s terminologijo, kakršne smo vajeni iz kr- ščanske sholastike, ki je nekatere téme, sicer posre-dovane prek arabskih ˘lozofov, razvila v drugačnem smislu. Razlikovanja med bitnostjo, bistvom in bivanjem, utemeljenega na razločku med nujno bivajočo Bitjo in možno bitjo, pri muslimanskih mislecih, ki nas tu zanimajo, v takšni obliki zato ne najdemo. Izraz wudžűd označuje zdaj eno zdaj drugo; ni namreč izpeljan iz korena, ki bi pomenil “biti” v pravem pomenu, kar mu daje prav posebno usmeritev. Eti-mološko je wudžűd glagolski samostalnik wadžada, “najti”, in pomeni tako “najdenje” kot “nahajanje [sebe, tj. v povratni obliki]”. S svojim prvim pome-nom je ta izraz v su˘zmu običajno povezan z dvema drugima izrazoma, izpeljanima iz istega korena, namreč tawâdžud in wadžd. Prvi označuje prizadevanje, da bi izzvali stanje wadžd, in je zelo pogosto sopomenka za ples, s katerim naj bi povzročili stanje ekstaze; wadžd pa pomeni nostalgično iskanje Boga, hrepenenje po srečanju z Njim. Prav slednje – sre- čanje Boga – pa označuje beseda wudžűd. Kar zadeva wudžűd, ta nastopi, ko smo presegli wadžd; wudžűd Boga pa se zgodi šele po izničenju človeškosti, kajti človeški naravi ni več mogoče nikakršno vztrajanje [v bivanju], ko se pojavi moč resničnosti. Prav to je sliđal reči Abű ‚l- Ťasan al-Nűrî: “Dvajset let je, kar se nahajam med wadžd in ––––––––––––––––––––––––––––––––– 64 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Tretje poglavje Razcvet izgubo (faqd)”, kar pomeni “ko najdem svojega Gospoda, izgubim svoje srce; in ko najdem svoje srce, izgubim svojega Gospoda”. Na to se nanašajo tudi al-Džunajdove besede: “(po) znanje tavťîda odpravi njegov wudžűd, in wudžűd odpravi njegovo (po)znanje.” V tej zvezi izrekajo naslednje vrstice: “Moj wudžűd je, da izginem vpričo wudžűda skozi delež mo-trenja (đuhűd), ki ga uziram.” Tawâdžűd je začetek, wudžűd je izid, wadžd pa je vmesnik med izhodiđčem in izidom. Učitelja Abű ±Alîja al-Daqqâqa sem sliđal reči: “Tawadžűd zahteva od človeka marljivost, wadžd zatopitev, wudžűd pa izginotje. S tem je tako, kot če bi človek zrl v morje, stopil vanj in utonil. Takšno je zaporedje: najprej odločenost, potem proniknjenje, potem motrenje ( đuhűd), potem izničenje, namreč glede na to, koliko wudžűda smo deležni . Kdor je deležen wudžűda, je bodisi v (stanju) treznosti ( saťw) bodisi v [stanju] zatopljenosti ( maťw). Stanje treznosti je njegovo vztrajanje v Bogu; stanje zatopljenosti pa njegovo izginotje v Bogu. Ti stanji vedno sledita drugo drugemu. Kadar ga zmaga treznost, se Bog vzgiblje v njem in izraža skozenj. Prerok pravi o Bogu: “Skozme sliši in skozme vidi” (Quđairî, Risâla, Kairo, 1367/1948, str. 34 isl.; prim. Gîsű Dirâz, Šarť-i Risâla-i quđairîya, str. 285 isl.). Izraz wudžűd je tu namenoma ostal nepreveden. Na splošno je namreč v zahodnih jezikih nemogoče prevesti igro arabskih korenov, ne da bi zatajili od-tenke, ki se skrivajo v njih. Tako v navedenem verzu đuhűd sicer pomeni “doživetje” oziroma “motrenje”; toda v svojem drugem smislu, “navzočnost”, pomeni nasprotje besedam “da izginem” ( an aîba) iz prvega hemistiha. Torej: potrebno je, da izginem po svoji navzočnosti (ki je hkrati zaznava). Izraz wudžűd ponuja še en primer te semantične večpomenskosti. Res pomeni “najdenje” Boga, a tudi “nahajanje [se-be]”, “pričujočnost”, “bivanje”. ––––––––––––––––––––––––––––––––– 65 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Marijan Molę Muslimanski mistiki Podobno je, ko rečemo, da se wudžűd Boga pojavi po izničenju človeškosti (ali obratno): ne gre samo za mistikovo “doživljanje” Njega, temveč tudi za njegovo navzočnost. Na koncu mistične poti je navzoč le Bog. Tedaj lahko svetnik popolnoma izgine v Bogu: to je stanje fanâ’. V drugih trenutkih lahko mistik “biva” po Bogu: to je stanje baqâ’. V obeh primerih pa je Bog tisti, ki deluje v njem. Pojem wudžűd je torej veliko bolj dinamičen od pojmov, ki ju mi označujemo z izrazi “bit”, “bitnost” ali “bivanje”. Waťdat al-wudžűd ni zgolj enost biti, temveč tudi enost pobujanja [eksistenciacije] in zaznavanja te biti: wudžűd je skoraj sopomenka za đuhűd. Eden prvih teoretikov mistične izkušnje, zlasti pa Bisýâmîjeve, je bil Abű‚l-Qâsim al-Džunajd, častitljivi učitelj su˘jske đole v Bagdadu in ena najbolj cenje-nih avtoritet v su˘zmu. Rodil se je v družini, ki je izvirala iz Nihâvanda, na zahodu Perzije, a se je že pred časom naselila v Bagdadu. Po očetovi smrti je Džunajda vzgajal ujec Sarî al-Saqatî, ki ga je tudi prvi uvedel v mistično življenje. Džunajd je najprej đtudiral izročilo in pravo; tej izobrazbi je vse življenje pripisoval velik pomen. Pozneje se je lotil sistematičnega uka su˘zma, in sicer pri učiteljih, kakrđna sta bila Ma±rűf Karkhî in Ťârith al-Muťâsibî; sam pa je postal učitelj đtevilnih mistikov, kot so Abű Bakr al- Điblî, Dža±far al-Khuldi, Abű ±Alî al-Rűdhbârî, Ťusajn b. Manźűr al-Ťallâdž. Izmed njegovih prijateljev je treba omeniti đe nekaj slavnih imen iz analov su- ˘zma, kot so Ibn ±Aýâ, Ruwaim, Abű ‚l-Ťusajn al Nűrî itd. ––––––––––––––––––––––––––––––––– 66 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Tretje poglavje Razcvet Džunajdovi spisi, ki so nam na voljo, so kar najvišjega pomena za razvoj su˘jske teozo˘je: gre za enega najstarejših primerov, ko se ta pojavi; pojavi pa se že popolnoma izoblikovana. Ezoteričnost teh spisov je očitna. Pisec pogosto pravi, da mu o danem vprašanju ni mogoče povedati ničesar več, ali pa svoje sogovornike opozarja, naj ne širijo skrivnosti, ki jim jih je zaupal: priča smo torej “skrivni vedi”, prepovedi govorjenja o dolo- čenih stvareh duhovom, ki zanje še niso pripravljeni, zadržanosti mistika do opisovanja svojih najbolj vzvišenih izkušenj. Ezoterična skrivnost ne pomeni nujno, da so nauki, ki jih človek uči, v nasprotju s pravoverjem ali da se gre dvojno igro: gre bolj za bojazen, da bi duhovi, ki nekaterih resnic ne bi zmo-gli usvojiti, te razumeli kot nepravoverne. Izhodiđče Džunâjdove spekulacije je izpoved muslimanske vere, tavťîd: “Ni boga razen Boga”. Ta tavťîd lahko glede na posameznika privzame zelo različne oblike. Tavťîd navadnih ljudi resda zatrjuje enost in edinost ter neprimerljivost Boga, vendar še vedno nosi v sebi tudi upanje oziroma strah, katerega predmet ni Bog. Tavťîd ljudi, ki dobro poznajo ezoterično vedo, predpostavlja tudi zunanje izpolnjevanje predpisanih dejanj in opustitev prepoveda-nih dejanj, pri čemer človeka še vedno obvladujeta upanje in strah. Prva vrsta tavťîda elite predpostavlja zunanje in notranje spoštovanje zapovedi, popolno izginotje strahu in upanja, katerih predmet ne bi bil Bog, kar vse izhaja iz zavedanja Božje navzočnosti. ––––––––––––––––––––––––––––––––– 67 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Marijan Molę Muslimanski mistiki Druga kategorija tavťîda elite je, ko se (človekova) oseba sooči z Bogom neposredno, brez posredništva tretje osebe; posegi Njegove zapovedi se izlijejo nadenj, v reke zapovedi Njegove moči, v brezno oceanov Njegove Enosti, tako da [človekova] posameznost – kakor tudi poziv, s katerim ga je poklical Bog, in odgovor, ki Mu ga je [človek] dal – izgine v globokih resničnostih wudžűda Njegove Edinosti, v resničnosti Njegove bližine; čuti in gibi so ga zapustili, da bi se Bog naselil v njem, kakor je On hotel zanj. Smisel tega je, da se je slu- žabnik nazadnje znašel spet na izhodiščni točki; da je postal takšen, kakršen je bil, preden je postal [tj. začel bivati]. To nakazujejo besede Mogočnega in Veličastnega: “Ko je tvoj Gospod potegnil iz ledij Adamovih sinov njihovo potomstvo in storil, da pričajo o sebi: ‘Mar nisem jaz vaš Gospod?’, so odgovorili: ‘Si.’ ” Toda kdo je bil in kako je bil, preden je postal? Mar ni odgovoril nihče drug, kakor čisti, lahni in sveti duhovi, v katerih sta bila navzoča prežemajoča moč in popolno hotenje? Zdaj je, ker je bil, preden je postal. Takšna je najvišja resničnost tavťîda, kakor ga izpoveduje tisti, ki izpričuje Edinega, potem ko se je otresel svoje posameznosti. ( Rasâ±il al-Ĺunaid, ured. Abdel-Kader, 56 isl.) Prazaveza je tako v samem središču spekulacije. Iz premišljanja o njej izhajajo odgovori tako na ontološke probleme kot na vprašanje mističnega zedinjenja. Prvo vprašanje, ki se postavlja, je ontološki status ljudi v trenutku Zaveze. Natačneje razčlenjen odgovor najdemo v Kitâb al-Mithâq, “Knjigi Zaveze”. Džunajd najprej ugotovi, da obstaja elita Božjih služabnikov, ki jih je Bog odlikoval s svojim prija-teljstvom in jim podelil milosti, potem pa nadaljuje: “Dal jim je prost dostop do brezen skrivnosti [sveta] malakűt; njihovo edino zavetje je On, njihovo edino počivališče je On. Njih je pobudil v bivanje vpričo Sebe, v predvečnostno ––––––––––––––––––––––––––––––––– 68 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Tretje poglavje Razcvet bivanje pri Njem in v (Svoji) Enosti ob Sebi. Ko jih je poklical in so nemudoma odgovorili, se je to zgodilo po milosti, ki je prišla od Njega, po naklonjenosti, ki jim jo Je izkazal. On je odgovoril zanje, in sicer tako, da jim je podelil bivanje, oni pa so bili poziv, ki je prihajal od Njega. Sam se jim je dal spoznati, ko so bili še zgolj načrt, ki ga je zasnoval Sam pri Sebi; po Svoji volji jih je prestavil in jih postavil za semena, ki jih je ustvaril kot stvarjenine po Svojem načrtu. In iz njih Je naredil seme [potomstvo] Adama - mir in zveličanje mu! Mogočni in Veli- častni je rekel: “Ko je tvoj Gospod potegnil iz ledij Adamovih sinov njihovo potomstvo in storil, da pričajo o sebi: ‘Mar nisem jaz vaš Gospod?’, so odgovorili: ‘Si.’« Tu je Bog dal vedeti, da jih je ogovoril, ko so obstajali le toliko, kolikor so bivali po Njem ( illa bi-wudžűdi-hi la-hum, db. kolikor jih je On nahajal). Tedaj so zaznali Boga, ne da bi zaznali same sebe, Bog pa je bil v resnici navzoč, na način, ki ostaja nepoznan vsem, razen Njemu, in ki ga nihče drug ne bi znal najti. S tem, da jih je “našel”, objel, motril, jih je ustvaril v stanju izničenja ( fanâ±). Kakršni so bili v predvečnosti predvečnosti, takšni bivajo, izničeni v stanju svoje izničenosti, bivajoči v stanju svoje biti. Gosposki pridevki, predvečnostni preostanki in večna znamenja so jih vsrkali. On je storil, da se je to pokazalo v njih, ko je hotel, da so izničeni, zato da bi trajalo njihovo bivanje na svetu, da bi jim z vedo o skritih stvareh razodel Svojo skrivnost in da bi uvideli skrita brezna Njegovega poznanja in jih pridružil Sebi. Potem jih je ločil (od Sebe) in storil, da so postali odsotni v zedinjenju in prisotni v ločitvi; njihova odsotnost je postala vzrok njihove prisotnosti, njihova prisotnost pa vzrok njihove odsotnosti. Zamaknil jih je z znamenji, ki so se jim po Njem prikazala, ko jih je naredil prisotne; in odvzel jim jih je, ko jih je naredil odsotne. Dovršil je njihovo izničenje v stanju njihove biti, in njihovo bit v stanju njihovega izničenja. Stvari jih vsrkajo, ko se Njegova volja razlije nadnje, kakor je hotel On, v skladu s Svojim najbolj vzvišenim pridevkom, ki ga ne deli z nikomer. To (njihovo) bivanje je najpopolnejše, najbolj temeljno, najbolj vzvišeno bivanje, [ki je tudi] najbolj dov-zetno za nasilje, zmagoslavje in pravo nadvlado, ki se od Njega ––––––––––––––––––––––––––––––––– 69 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Marijan Molę Muslimanski mistiki razlivajo nadnje, tako da izgine sleherna njihova sled, da se njihova znamenja razblinijo in njihovo bivanje preneha. Torej ne obstajajo človeški pridevki, niti bivanje, ki bi moglo biti spoznano, niti zaznavni preostanki; vse to so namreč koprene, ki duhovom zastirajo njihov delež predvečnosti. ( Prav tam, str. 41 isl.) Na tem mestu ni prostora za nadaljnje navedke, vendar si je iz tega odlomka mogoče ustvariti predstavo o Džunajdovem nauku. Spekulacija o Zavezi poteka na dveh logično razločenih ravneh: na ravni “zgodovinskega” dogodka, katerega razlaga zadeva ontolođki položaj človeka, pravzaprav ˘lozo˘jo biti, in na bolj omejeni ravni mističnega doživetja. Prvobitno stanje človeškega duha je tisto, ki ga je človek imel na dan Zaveze, ko je bil zgolj ideja v Bogu, brez lastne biti. Vendar je bilo tovrstno bivanje popolnejše od tega, ki ga ima človek zdaj, njegove prelesti pa neprimerljive. Ko se človek odtrga od božanske Enosti, postane navzoč v svetu; ko se odtrga od sveta, pa je navzoč v Bogu. Tako niha med stanjema utopljenosti v Bogu in bivanja po Bogu. To nihanje med stanjema razloži mistično zedinjenje. Ko je mistik dosegel vrhunec tavťîda, se znova znajde v stanju, v kakršnem je bil ob Prazavezi; vendar stanje izničenosti ne traja, Bog vrne svetnika v stanje treznosti, vrne ga v svet. Ta proces je primerljiv z dogajanjem, ki poteka od Zaveze naprej, ko je namreč Bog, potem ko je sklenil pogodbo z ljudmi, ki bivajo le v Njem, te ustvaril v svetu in storil, da delu-jejo v njem. Edina razlika se zdi ta, da se zdaj mistik zaveda vseh teh resničnosti in da kljub vnovični ––––––––––––––––––––––––––––––––– 70 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Tretje poglavje Razcvet vrnitvi v svojo posameznost živi v intimnosti Boga. Zdaj je v stanju fanâ±, zdaj v stanju baqâ±; in prav ritem tega izmenjavanja določa stopnjo, ki jo je dosegel. To izmenjavanje ne zavira mistikove dejavnosti v svetu, prej jo omogoča; in le tako lahko mistik “pokliče” druge ljudi k Bogu. Tu velja poudariti nekatere vidike obravnavanega nauka. Človeški duhovi so deležni izmenične biti; bolje rečeno, njihov način biti se spreminja: zdaj bivajo v Bogu, zdaj so ločeni od Njega. V obeh primerih njihova bit, njihov wudžűd, izhaja iz Njega; vendar nikoli ne postanejo Bog, niti se ne poistijo z Njim. Opustijo svoje človeške lastnosti, bivajo samo še v Bogu, v njegovi Enosti, vendar niso Bog. Cilj, za katerega si prizadeva muslimanska mistika – nasprotno od helenistične in krščanske mistike – ni to, da se človek pobóži, temveč da izgubi človeške pridevke in si privzame božanske. V tej luči je treba razumeti dejstvo, da pri istem piscu najdemo drži, ki se na prvi pogled zdita tako protislovni: namreč izjave o enosti in edinosti biti, hkrati pa zavračanje sleherne predstave o bitnostnem zedinjenju ( ittiťâd) v mistični izkuđnji. Obe drži pre-prosto in logično izhajata iz nepopustljivega enobođtva, kakrđno je islamsko; in Džunajdove spekulacije spadajo med najstarejđe primere njunega ube-sedenja. Tako lahko razumemo, zakaj po Džunajdovem mnenju Bisýâmîja njegova mistična izkuđnja ni pri-peljala prav daleč. Bagdadski učitelj meni, da je Abű Jazîda omamil prvi žar ekstaze, ko je izginilo vse, ––––––––––––––––––––––––––––––––– 71 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Marijan Molę Muslimanski mistiki razen njegovega lastnega jaza, in da je to imel za zedinjenje z Bogom. Iz današnjega zornega kota nam Džunajdovi spisi kažejo dozorelo sufijsko teozo˘jo. Ta je trdno utemeljena na koranskih danostih in ostaja zvesta globo-kemu navdihu islama, njegovi predstavi o Edinem in Vsemogočnem Bogu, njegovim podobam in simbo-lom. Morda je zaslediti nekaj novoplatonskega vpliva, sicer precej bolj v opisu mističnega zedinjenja kot v meta˘zični razlagi. Pač pa se v pravem pomenu gnostične prvine zdijo popolnoma odsotne. Nasprotno pa so meta˘zične spekulacije, gnosti- čne podobe, kabalistično razglabljanje o črkah alfabeta prav v ospredju v spisih Džunajdovega najslavnejšega učenca, Ťusajna ibn Manźűr al-Ťallâdža. Ťallâdžev primer je slaven, celo razvpit: su˘ji so se mu odrekli, obsojen je bil zaradi krivoverstva in umrl je sramotne smrti,4 pozneje pa je bil povzdignjen v najčistejši izraz ljubezni do Boga, zaradi katere je postal mučenik. Njegova “vešala” so – zlasti v perzijski, turški in indijski poeziji – postala celo simbol mističnega zedinjenja. Ťallâdža ni lahko presojati. Iz spisov, ki so se nam ohranili, veje strast, s katero pridiga nauke, ki so občutno sorodni Džunajdovim, le da z očitnejšim gnostičnim prizvokom in z besednjakom, ki je blizu ismailskemu. Oblika, v kateri nam predstavlja svojo zbirko izročil, v kateri verige običajnih izročevalcev 4 Hallâdžu naj bi bili odsekali vse štiri ude in ga nato đe živega obesili na posebno rogovilo ali ogrodje, da bi javnost lahko videla, da je bila obsodba izvršena. ( Op. prev.) ––––––––––––––––––––––––––––––––– 72 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Tretje poglavje Razcvet nadomeščajo verige meta˘zičnih entitet, vsekakor izpričuje vsaj njegovo hotenje, da bi verske predpise potrdil z neposrednim navdihom. Izročila, ki zadevajo samega Ťallâdža, so bila gotovo nekoliko pre-delana, pa ne le zato, da bi njegove besede naredili sprejemljivejše; predvsem se lahko vprašamo o prist-nosti namigov na Ťallâdževo prihodnje mučeniđtvo, ki jih najdemo v njemu pripisanih spisih. Ťallâdž se je rodil leta 244 po hidžri v mestu Bai-dhâ (Fârs), izđolal pa se je v Wâsiýu (Irak). Njegovi prvi učitelj su˘zma je bil Sahl Tustarî, v Ahwâzu. Pozneje, v Bagdadu, je postal Džunajdov učenec. Okoli dvajset let se je torej družil s su˘ji; toda to druženje se je končalo s prelomom. Džunajd je bil zgrožen nad njegovimi predrznostmi in ga je nazadnje odslovil. Tedaj je Ťallâdž nastopil svojo pot kot pridigar lastnih naukov in razđirjevalec islama v najbolj oddaljene dežele, kot sta Indija ali Turkestan; prepotoval je vso Perzijo, priđel do Jeruzalema in trikrat romal v Meko. Po vrnitvi v Bagdad je začel javno pridigati in s svojimi nauki zbujati odpor. Leta 301 po hidžri so ga obtožili, da je karmatski dâ±î [misijonar], in ga zaprli; v ječi je ostal devet let. Leta 309 so mu naposled še enkrat sodili, tokrat pod obtožbo, da si lasti božanskost. Bil je obsojen in usmrčen. Njegovo truplo so sežgali in pepel vrgli v Tigris. Ťallâdžev nauk ni občutno drugačen od Džunajdovega, vendar ga je Ťallâdž pridigal veliko bolj strastno, odkrito, brez previdnostnih ukrepov, s katerimi se je zavaroval njegov učitelj. V nekem slav- ––––––––––––––––––––––––––––––––– 73 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Marijan Molę Muslimanski mistiki nem odlomku se predstavi kot Božje znamenje in v zamaknjenju vzklikne: Anâ‚l-ťaqq, “jaz sem Resnica” - kar pomeni: “Jaz sem Bog”. Nekateri izrazi dajejo slutiti, da je dejansko učil, da se Sveti Duh utelesi v mistikovi očiščeni duši in da mistikova dejanja torej postanejo božanska dejanja. Neki hereziograf je o njem zapisal: Tako pravi: “Kdor z dejanji pokorščine ukroti svojo dušo in se vzdrži vdajanja užitkom in strastem, se povzdigne na stopnjo Najbližjih; in tedaj njegovo očiščevanje ne preneha, dokler ni prost človeškosti. Ko v njem ni ničesar človeškega več, ga napolni Božji Duh, kakor je napolnil Jezusa, Marijinega sina. Ne želi si več ničesar drugega, kakor tisto, kar je hotel Bog, in vsa njegova dejanja so dejanja Vsevišnjega Boga”. (Baĺdâdî, Farq bain al-˘raq, Kairo, 1367/1948, 158 isl.) Nekateri od njegovih učencev so dejansko trdili, da se je Bog v vseh časih povnanjal v obliki človeka in da je v njihovi dobi to povnanjenje Ťallâdž. Po-dvomiti smemo, da je bila to učiteljeva lastna misel; vendar pojav te ločine dobro ponazarja nevarnost, ki jo je Ťallâdževo pridiganje pomenilo za enotnost islamske skupnosti - enotnost, ki so jo v istem obdobju ogrožali tudi ismailsko gibanje in karmatske vstaje. To je razlog, da je bil Ťallâdž obsojen. Su˘ji so pozneje rekli: zato, ker je izdal vedo o skrivnem – kar pa je isto, le da iz drugega zornega kota. Zatiranje je hitro uničilo Ťallâdžîja kot samostojno ločino, vendar so Ťallâdža su˘ji – ki so mu za življenja večinoma obrnili hrbet – prav kmalu pov-zdignili v najpopolnejši zgled čiste ljubezni. Navajali in uporabljali so redke ohranjene Ťallâdževe spise; ––––––––––––––––––––––––––––––––– 74 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Tretje poglavje Razcvet njegov vzklik Anâ‚l-haqq in orodje njegovega muče-ništva sta postala simbol; recitirali so posamezne verze - redkeje cele qasîda – iz njegovih pesmi. Eden najbolj znanih fragmentov je tale: Jaz sem on, ki ga ljubim, in on, ki ga ljubim, je jaz. Dvoje duhov sva, vdihnjena v eno samo telo. Če me vidiš, ga vidiš; če ga vidiš, me vidiš. ( Le Divan d±al-Ťallâj, ured. Massignon, M 57.) Ta drobec vsebuje namig na utelešenje, kar po Ťallâdževi smrti ni bilo več sprejemljivo. Iz drugih fragmentov so razvidni poudarki, ki se zdijo sprejemljivejđi, predvsem tisti, v katerih mistik govori o globoki istosti svoje biti z Božjo bitjo: O skrivnost moje skrivnosti, tako drobna si, da ostajaš skrita predstavnosti živih. Bodi očitna ali skrita, v vsem se razodevaš vsemu. Torej je nevednost, dvom prehud, odvečno besedičenje, če se opravičujem pred teboj. O zedinjenost vsega, saj nisi drugo kot jaz sam, opravičujem se sam pred seboj. ( Prav tam, M 68.) Neki drug fragment ponuja metaforo, ki so jo poznejđi mistiki razvili in ki jo je ‰azâlî prevzel kot izhodiđče za svojo Miđkât al-anwâr: Za luči svetlobe vere so med stvarjeninami luči, za skrivnost so skrivnosti v skrivnosti tistih, ki jo skrivajo, za bivanje je med bivanji bivanje Njega, ki daje bivanje ... ( Prav tam, M 22.) Več drugih fragmentov izpričuje zavest o izvol-jenosti, zedinjenosti z Bogom. Vendar Ťallâdž enako ––––––––––––––––––––––––––––––––– 75 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Marijan Molę Muslimanski mistiki pogosto govori tudi o svoji skrajni ponižnosti, o svoji želji, da bi bil preziran, da bi umrl, da bi ga ubili: Ubijte me, prijatelji, kajti moj umor je moje življenje, moja smrt je moje življenje, moje življenje je moja smrt. Zares, izginotje svojega bistva imam za eno od najodličnejših milosti, svoje prebivanje, kakršen sem, pa za enega najhujših grehov ... ( Prav tam, kasida 10.) V neki pripovedi Ťallâdž poziva muslimane, naj ga ubijejo, in zatrjuje, da zanje ni nujnejđe naloge od te. V drugi ga neki prebivalec Başre, sicer Ťallâdžev zaprisežen sovražnik, prosi, naj ozdravi njegovega hudo bolnega brata. Ťallâdž privoli, pod pogojem, da prosilec đe naprej ostane njegov nasprotnik, ga đe naprej zmerja z nevernikom in si prizadeva, da bi ga ubili. Ta zgodba ni osamljen primer; in ob takšnih pripovedih nam postane jasno, kako je mistik mogel razglasiti oba prekletnika, faraona [iz Eksodusa] in Iblîsa, za svoja učitelja. Ob upoštevanju vseh razlik je Ťallâdževa drža v tej zgodbi o prebivalcu Başre sorodna drži Teo˘la in Marije v zgodbi Janeza iz Efeza, ki smo jo na kratko opisali, ko smo govorili o pojavu đitűta v sirski obliki krščanskega misticizma – pojavu, ki ga v islamskem misticizmu najdemo pod imenom malâma, “graja”: Ťallâdž je malâmatî. Drža malamatijev je, kot smo že ugotovili, starejša od islama, vendar jo podpirajo nekateri navedki iz Korana, in celo samo ime malâma je razumljeno kot namig na dve vrstici iz Knjige, namreč 5, 57 [54] ––––––––––––––––––––––––––––––––– 76 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Tretje poglavje Razcvet in 75, 2. Prva govori o “njih, ki se bojujejo na Božji poti in se ne bojijo nikogaršnje graje” ( la jakhâfűna lawmata lâ±imin); druga pa o “duši, ki [se] graja” ( al-nafs al-lawwâma). V psihologiji mistikov je ta grajajoča duša prva stopnja očiščenja duše, ki je sama po sebi zapovedovalka zla. Mistiki se torej bojujejo, da bi jo ukrotili, odvrnili od strasti in prečistili. Za malamatije je pri tem značilna prav posebna prizadev-nost, s katero grajajo lastno dušo, same sebe; to pa zato, ker se ne bojijo graje drugih, celo izzivajo jo. Temeljni namen te drže je preprečiti sleherno razkazovanje pobožnosti, prikriti doseženo mistično stanje, ne kazati se drugačnega od drugih – skratka, zatiranje slehernega svetohlinstva in farizejstva. Malamatijske težnje so bile v su˘zmu razširjene že od samega začetka. V 3. stoletju po hidžri pa se je iz njih rodilo posebno gibanje, nasprotno su˘zmu. Njegovo srediđče je bilo v Niđapurju (Hurasan), vo-dili pa so ga mistiki, kot Abű Ťafź Ťaddâd in Ťam-dűn Qaźźâr. Zanje vemo po zaslugi spisa, ki ga je o njih napisal zgodovinar su˘zma Abű ±Abd al-Rať- man al-Sulamî (umrl 421 h.). Takole jih je označil; po opisu dveh vrst Božjih ljudi – ulam in su˘jev – nadaljuje: Tretjo vrsto sestavljajo tisti, ki se imenujejo malâmatîja. Vsevišnji Bog je okrasil njihovo notranjost z raznovrstnimi milostmi, kakršne so blizkost, dostop, zedinjenost; in v skrivnosti svoje skrivnosti so z gotovostjo doživeli pomen svojega pridruženja [Bogu], kajti nikakršno stanje jih ne more ločiti [od Njega]. Potem ko so se zanesljivo utrdili na posameznih visokih stopnjah, kakršne so blizkost, neposredna bližina in zedinjenje, je Bog poskrbel, da jih ne razodene ustvarjenim ––––––––––––––––––––––––––––––––– 77 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Marijan Molę Muslimanski mistiki bitjem; tem jih je razodel le v njihovem zunanjem vedenju, ki je videti kot ločenost [od Boga]: eksoterične vede, skrbno spoštovanje zapovedi Postave in raznovrstnih družbenih pravil, vzdrževanje družabnih stikov. Vendar so ostali v stanju, ki so si ga pridobili v odnosu do Boga, v zvezi pridruženosti in blizkosti. Najvišje stanje pa je prav v tem, da notranjost ne odseva v zunanjem vedenju. To stanje je podobno Prero-kovemu, ko se je ta, povzdignjen na najvišjo stopnjo blizkosti, znašel “na razdalji dveh lokov ali še manj”, a je po vrnitvi med ljudi govoril z drugimi o zunanjih stvareh, ne da bi stanje bližine in intimnosti, v katerem je bil, vplivalo na njegovo zunanje vedenje. Nasprotno pa je stanje tistih, ki smo jih opisali prej, primerljivo z Mojzesovim, namreč v tem, da ga nihče ni mogel pogledati v obraz, potem ko je govoril z Vsevišnjim Bogom. To spominja na stanje su˘jev, druge vrste, ki smo jo pravkar opisali: luč njihove skrivnosti se vidno pokaže na njihovem obličju. Novince, ki se mudijo pri malâmatîja, ti učijo stvari, ki jih lahko vidimo pri njih samih: marljivega izpolnjevanja dolžnosti, spoštovanja sunan v slehernem trenutku, skladnosti dejanj z običaji, navzven in navznoter, v vseh okoliščinah. Ne učijo jih, naj si prizadevajo za čudeže in milostne darove [karizme], naj jih razkazujejo ali jim zaupajo, temveč jih učijo, naj spremenijo svoje vedenje in naj bodo prizadevni. Tedaj novinca sprejmejo na svojo pot, in nauči se njihovih običajev. Če opazijo, da poveličuje kako svoje dejanje ali stanje, mu očitajo njegove pomanjkljivosti in ga naučijo, kako naj se jih znebi, da ne bi poveličeval nobenega svojega dejanja in da ne bi zaupal nobenemu svojemu dejanju. In če kak novinec meni, da je dosegel neko stanje ali stopnjo, ga ponižujejo v njegovih lastnih očeh, in sicer tako dolgo, dokler iskrenost njegovega poklica in izražanje stanj pri njem nista trdno ustaljena. Naučijo ga, da se vede, kakor se vedejo oni, da zna skriti svoja stanja in vidno spoštovati običaje, ki zadevajo zapovedi in prepovedi ... ( Risâlat al-malâmatîya, izd. A˘˘, str. 87 isl.) ––––––––––––––––––––––––––––––––– 78 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Tretje poglavje Razcvet Naslednja opredelitev, povzeta po enem od mala-matijskih učiteljev, Abű Ťafźu, poudarja druge vidike njihove prakse: To je skupina ljudi, ki si z Vsevišnjim Bogom prizadevajo ohraniti svoje “trenutke” in obvarovati svoje skrivnosti in ki sami sebe grajajo, kadar se jim pripeti, da se njihova blizkost (Bogu) in njihova dejanja pokorščine pokažejo navzven. Ljudem kažejo nizkotnost svojega stanja, skrivajo pa jim svoje kreposti, in ljudje jih grajajo zaradi njihovega zunanjega vedenja; sami grajajo svoje notranje stanje, kolikor jim je poznano, pač pa jih Bog počasti tako, da jim razodene skrivnosti, jim da spoznati skrite stvari, jim zagotovi jasnovidnost med ljudmi in jim kaže čudeže. Oni skrivajo, kar so prejeli od Boga, in kažejo le tisto, kar je spočetka prihajalo od njih samih, namreč grajo lastne duše in boj zoper njo. Razodevajo tisto, kar jih ločuje od drugih, da bi jih ljudje zapustili in bi se njihovo razmerje z Bogom varno ustalilo. Takšna je pot ljudi graje. ( Prav tam, str. 89.) Malamatiji se kažejo slabše kot so, delajo se celo brezbožne, vendar je to samo videz. Zanje je po-memben le boj zoper svetohlinstvo: Nekateri izmed največjih Božjih prijateljev, kakršen je šajh Jűsuf b. Ťusajn Râzî, so si izbrali pot graje, da bi se izognili svetohlinstvu. Nekoč je neki trgovec iz Niđapurja imel lepo sužnjo. Poslal jo je na dom šajha ±Abű ±Uthmâna Hîrîja, po nekem častnem opravku. Šajhov pogled se je nehote ustavil na lepotici, in ta je začela zaposlovati njegove misli. Ko je postalo očitno, da je njegov duh vznemirjen, je predložil svoj primer učitelju Abű Ťafsu Ťaddâdu. Ta mu je rekel: “Pojdi v Rai, k Jűsufu b. al-Ťusajn Râzîju.” ±Abű ±Uthmân je torej odđel v Rai in povprađal po Jűsufovem domu; vsi, ki jih je vprađal, so ga grajali in se zgražali nad njim, rekoč: “Kaj neki ima tako kre-posten človek iskati pri takđnem gređniku in krivovercu?” Ne da bi ga obiskal, se je osramočen vrnil v Nišapur in povedal, ––––––––––––––––––––––––––––––––– 79 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Marijan Molę Muslimanski mistiki kaj se mu je zgodilo. Šajh mu je znova rekel: “Obiskati morađ Jűsufa!” Ker ni đlo drugače, je torej znova odpotoval v Rai. Ni se zmenil za žaljivke ljudi, in potem ko se je pozanimal tu in tam, je naposled prispel na kraj, kjer so stale same ruševine. Na koncu ruđevin je nađel (Jűsufovo) hiđo. Vstopil je in pozdravil. Jűsuf je vstal, sprejel ±Abű ±Uthmâna, mu izkazal spo- đtovanje, mu odprl vrata do mističnih spoznanj in globokih resnic ter mu razodel prevzviđena stanja in visoke stopnje. Ves čas je ob njem sedel zelo lep mladenič, ob strani pa je stal (vinski) vrč. Potem ko ga je Jűsuf poučil o najbolj vzviđenih stopnjah, ga je ±Abű ±Uthmân vprađal: “Ko že imate vse te popolnosti, kaj vendar pomeni tole?” Jűsuf je rekel: “V kra-ljestvu se je pojavil neki trinog in spremenil ta kraj v razvaline. Hiđo, v kateri prebivam, sem podedoval. Mladenič je moj sin, v vrču pa je voda.” ±Abű ±Uthmân je pogledal: res je bila voda. Rekel je: “Vidim, da tu ni ničesar, kar bi bilo v nasprotju s Postavo. A zakaj se vendar izpostavljate obrekovanju?” Rekel je: “Zato, da me ljudje ne bi imeli za pobožnega asketa in vernika, da kako dekle ne bi vrglo oko name in bi se jaz navezal nanjo.” ±Abű ±Uthmân je sliđal te besede, ki so opisovale njegov lastni primer, vrgel se je na tla in bruhnil v jok. Spoznal je, da razkazovanje lastnih kreposti ni všečno in kako je treba živeti; [spoznal je], da je bil poslan v Rai zato, da bi se naučil prave mere, se ločil od ljudi, ne izdal svojega asketstva in se potrudil biti ponižen, v skladu z besedami, ki jih je izrekel Učitelj prijateljstva (±Alî): “Bodi za Boga najboljđi izmed ljudi, zase najslabđi izmed ljudi, za ljudi pa eden izmed njih.” Največji izmed Božjih prijateljev so se potrudili prikriti svoje stanje in so svoje dodatne, nepredpisane pobožnosti skrili pred pogledom ljudi; lažni pobožnjaki in svetohlinci pa zapravijo svojo vero s tem, da razkazujejo svoje kreposti in se trudijo ugajati navadnim ljudem ...” (Nurbakhš, Risâla-i ma±âđ-i sâlikîn, ms. Esad Ef. 3702, ff. 58 b-59 a.) Ti malâmatîja iz 3. stoletja po hidžri so, kot kaže, spoštovali islamsko Postavo in tankovestno izpol- ––––––––––––––––––––––––––––––––– 80 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Tretje poglavje Razcvet njevali njene predpise; pač pa niso opravljali nekaterih speci˘čno su˘jskih postopkov: samâ±, javnega dhikra, gradnje samostanov, posebne noše. V nasprotju s su˘ji, ki so nosili obleko iz grobe volne ( źűf), so se malamatiji oblačili enako kot okolje, v katerem so se gibali, kvečjemu so si nadeli razcapano kuto, imenovano muraqqa±a. Tako se je vedel tudi Ťallâdž, kar đe dodatno kaže na njegove povezave z malamatiji. Pravi Božji prijatelji – navidez brezbožni, zasra-movani, prezirani od ljudi – so vedno neposredno soočeni z Bogom in ga ne zapustijo niti za trenutek. Vendar njihova drža ni brez nevarnosti. Kazanje brezbožnosti lahko postane samo sebi namen, kar pripelje človeka naravnost v antinomianizem [nauk, da je postavo treba kršiti]. Odtod propadanje dolo- čene vrste malamatizma; bolje rečeno, odtod pojav posebnega tipa qalandarja, za katerega so postala značilna razna čudaštva. Vendar to ni bil edini možni razvoj: držo starih malâmatîja je ohranil nadvse spo- štovan red, Naqđbandîja; dejstvo, da je takđen mistik, kakrđen je bil Ibn ±Arabî, prevzel njihovo ime, da bi označil su˘jski tok, ki mu je sam pripadal, pa zasluži vso našo pozornost. Malâmatî je zgolj poseben primer kompleksne in zelo razširjene predstave o skritem, neprepoznanem svetniku, ki živi na obrobju sveta, brez katerega pa svet ne bi mogel shajati. To nam je, resda šele v za-metku, že pokazala tudi pripoved Janeza iz Efeza. V su˘zmu je nauk o hierarhiji nevidnih svetnikov, brez katerih svet ne bi mogel obstati, splošno sprejet. ––––––––––––––––––––––––––––––––– 81 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Marijan Molę Muslimanski mistiki Vedno obstajajo avlijâ, “prijatelji” (Boga, edn. walî), ki se od človeške množice razlikujejo po posebnih karizmah. Njihova funkcija ni enaka funkciji prerokov. Ti so klicali ljudi k Bogu, bodisi tako, da so člo-veštvu prinesli novo Postavo – tako kot ±ulű ‚l-±ażm: Adam, Noe, Abraham, Mojzes in Jezus –, bodisi tako, da so se bojevali za že obstoječo postavo; avlijâ pa se posvečajo zgolj svojemu notranjemu izpopolnje-vanju. Cikel preroštva je že sklenjen, Prerok islama je bil Pečat prerokov, in Postava, ki mu je bila razodeta, je zadnja. Ulame bdijo nad njenim izpolnje-vanjem, poučujejo o njej ljudi in so v tem smislu torej dediči Prerokov. Po nekem naziranju, ki je razširjeno v su˘jskih okoljih, pa ima preroštvo dvojno obličje: nubuwwa, “preroštvo” v pravem pomenu, in walâja. Drugo je obrnjeno k Bogu, od katerega prerok prejema navdih, prvo pa je obrnjeno k ljudem, katerim ga posreduje. Vsak prerok je tudi walî, ni pa vsak walî tudi prerok. Na podlagi teh izhodišč poteka razpravljanje o zaslugah prerokov na eni strani in avlijâ na drugi. Le redki izrecno priznavajo prednost slednjih. Včasih zasledimo tale razloček: walâja je više od nubuwwe, po svoji walâji pa je bil Prerok islama viđe od vseh drugih. Drugi – denimo ±Alâ al-Davla Simnânî, v 8. stoletju po hidžri – so prispevali đe bolj iztanjđane razločke, namreč na podlagi obeh možnih izgovarjav tega izraza: walâja in wilâja, od katerih je prva pridržana za preroke, druga pa za ostale avlijâ. Poseben primer nauka o walâji je šiitska imamolo- ––––––––––––––––––––––––––––––––– 82 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Tretje poglavje Razcvet gija. Šiiti štejejo svoje imame za prave avlijâ. Imame vodi božanski navdih, tako da nezmotljivo razlagajo Koran in razodevajo njegov skriti pomen. Po nekem slovitem hadisu naj bi se bil Mohamed bojeval za razodetje ( tanzîl) Korana, ±Alî pa za njegov ezoterični pomen ( ta±wîl). Šiitski imami živijo v odmaknjenosti, zadnji imam je sploh skrit; in vendar bi se brez njega svet sesul. Vedno je navzoč, on je Gospodar dobe [časa]. Nekega dne se bo vrnil; tedaj bo postal očiten skriti pomen vseh stvari in poslednje resnič- nosti bo mogoče pokazati vsem ljudem. Trenutno pa je to le ezoterično védenje, ki ga ne smejo izdati, in posvečenci imajo dovoljenje – celo dolžnost – da se vpričo neposvečenih in nasprotnikov ne priznajo za posvečene. Takšno je teoretično opravičilo prakse taqija: dolžnosti, da človek navzven zanika svoja prepričanja, če se znajde v smrtni nevarnosti. Dejansko pa gre za različico drže malâmatî. Skriti imam šiitov ima ustreznico v su˘jskem nauku o “osi” ali “tečaju” – quţb – ki je na čelu nevidne hierarhije avlijâ in ki mora vedno obstajati, sicer bi se svet sesul. Kadar quţb umre, ga pri priči nadomesti walî, ki je bil na hierarhični lestvici takoj za njim, na njegovo mesto pa pride nekdo drug itd. Tu ne name-ravamo analizirati zgradbe zapletene hierarhije abdâl, avłâd itd. – zgradbe, ki pri različnih piscih niti ni stalna – temveč se bomo omejili le na nekaj Simnâ- nîjevih odlomkov: Enako človeški so kot mi, jedo, pijejo, izločajo, urinirajo, obolevajo in se zdravijo, prodajajo in kupujejo in se na trgih oskrbujejo s stvarmi, ki jih potrebujejo, s to razliko, da ko kdo ––––––––––––––––––––––––––––––––– 83 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Marijan Molę Muslimanski mistiki vstopi v njihov krog, zapusti svoje žene in otroke in se ne vrne več ... Ena njihovih posebnih karizem je ta, da lahko po želji izginejo človeškim očem. Stopajo v mošeje in molijo za imami muslimanov katerega koli obreda, poleg tega pa radi molijo v skupini, na začetku predpisanega časa. Eden od mojih tovarišev je stopil v njihov krog; ime mu je bilo Zarrîkamar, jaz sem ga klical ±Abd al-Karîm. Ostal je v njihovem krogu približno deset let, dokler ni po letu 720 umrl. Njihovi grobovi so na ravni tal in nihče ne ve zanje, razen njih samih. Med ljudmi imajo svoje namestnike, ki jih oni poznajo, namestniki pa njih ne. V Prerokovem času je bil eden od sedmih namest-nikov Hilâl. Ťadhîfa b. al-Jaman je posredoval njihove pozdrave Preroku, njim pa Prerokove pozdrave. Bilo jim je ukazano, naj sledijo Preroku in sprejmejo njegovo Postavo, ne da bi jih on spoznal v čutnem svetu. V vseh dobah obiskujejo le enega samega človeka izmed [vseh] živečih v čutnem svetu. Ko ta edi(nstve)ni človek umre, začnejo po Božjem ukazu obiskovati drugega. V Džunajdovem času je bil ta edin(stve)ni človek (ki so ga obiskovali) Mimđâd al-Dînavarî. Os [tj. quţb] pa je bil v Prerokovi dobi ±Usam al-Qarnî, ±Uwaisov stric po očetovi strani. Quţb, s katerim je Bog počastil našo dobo, je devetnajsti od časov Preroka ... ( Źafwat al-±Urwa, ms. Laleli 1432, f. 120b-121b.) Za Ibn ±Arabîja je prototip quţba Salmân Fârsî, tujec, ki ga je Prerokova družina sprejela medse in je bil po duhovni posvojitvi deležen njenih privilegijev. Za Simnânîja pa je to stric ±Uwaisa Qaranîja, jemen-skega asketa, čigar diđava svetosti je privéla do samega Preroka, ki ga sicer ni nikdar videl. Imel je ostarelo mater, ki je ni hotel zapustiti, in je oba preživljal s čuvanjem kamel. Prerok mu je volil svoje ogrinjalo, izročila pa sta mu ga ±Umar in ±Alî. Ljudje v Jemnu niso vedeli za njegovo svetost, in ko sta kalifa poslala ponj, so bili videti osupli nad njunim zanimanjem ––––––––––––––––––––––––––––––––– 84 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Tretje poglavje Razcvet za tako nepomembnega moža. ±Uwais je torej malâ- matî, kar je razvidno iz izročila, po katerem naj bi na dan vstajenja, tik preden se bo ±Uwais vzpel v nebesa, Bog ustvaril sedemdeset tisoč angelov z ena-kim obličjem kot on, zato da ga nihče ne bi spoznal. Neki slovit hadis namreč pravi: “Moji Prijatelji so pod okriljem mojega šotora, nihče razen mene jih ne pozna.” Vendar so izročila o ±Uwaisu za duhovno ˘zio-gnomijo su˘zma pomembna zaradi nečesa drugega. Ta Jemenec, ki nikoli ni videl Preroka, je kljub temu postal popoln musliman. Tako so mistike, ki nimajo živega učitelja in jih v duhu posveti svetnik, ki je že dolgo mrtev ali ki ga sami nikoli niso videli, poimenovali ±uwajsî. Te najdemo predvsem v iniciacijskih verigah, ki se tako ali drugače navezujejo na mala-matizem – denimo v iniciacijski verigi naqđbandijev, kjer po Salmânu najdemo Abű Jazîda Bisýâmîja, ki ga je v duhu poučil imam Dža±far, Abű‚l-Qâsima Kharraqânîja, ki ga je v duhu poučil Bisýâmî, in samega Naqđbanda, ki ga je v duhu poučil ±Abd al-Khâliq ‰udžduwânî. Malamatijski vidiki pa ne kažejo celotne podobe avlijâ. Ti so res Božji prijatelji, Njegovi bližnji, posve- čenci; a čeprav ne “kličejo” ljudi k Bogu, imajo svoje učence, da jih vodijo, izpopolnjujejo in uvajajo. Su˘ji se štejejo za te avlijâ, in su˘jski učitelji venomer vzgajajo nove učence. Omenimo osamljen primer, ko to stanje stvari dejansko odseva v izrazoslovju. V neki razpravi, napisani v perzijskem jeziku, ±Ammâr Bidlîsî (konec 6. stoletja po hidžri) razlikuje med ––––––––––––––––––––––––––––––––– 85 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Marijan Molę Muslimanski mistiki pojmoma walî – ta je mistik, ki je prispel na cilj, vendar se ne ukvarja z vzgajanjem drugih – in walî mu-wallî, ki si dejavno prizadeva za napredek drugih. Nevidna hierarhija quţb in abdâl je v su˘zmu na splošno sprejeta. Redkejša pa je predstava “Pečata avlijâ”. Kakor ima svoj Pečat – namreč Mohameda – preroštvo, ga ima tudi walâja, nastop tega Pečata pa na splošno velja za nekaj, kar se bo šele zgodilo. Za Pečat walâje zelo pogosto velja Mahdî, čigar prihod pričakujejo ob koncu časov. Mahdî je zelo pogosto – ne pa vedno – skriti imam dvanajstnikov; od časa do časa se je zgodilo, da se je kak su˘ razglađal za Mahdîja, kar je vsakokrat pripeljalo do oblikovanja samostojnih ločin. Tako je bilo v primeru Sajjida Muťammada Nűrbakhša v Iranu (9. stol. h.) in Sajjida Muťammada Džaunpűrîja v Indiji (10. stol. h.). Drugi istovetijo Pečat walâje z Jezusom, ki naj bi po znanem izročilu nekega dne sestopil na minaret mošeje v Damasku. Ibn ±Arabî je ta lik razčlenil v Pečat absolutne walâje in Pečat mohamedovske walâje. Po drugi strani pa ne manjka piscev – takđen je, denimo, ±Alâ al-Davla Simnânî –, ki sleherno izročilo ponotranjijo in prihod Mahdîja razumejo kot simbol človekove notranje posvetitve. Zdi se, da je bil prvi pisec, pri katerem najdemo nauk o Pečatu walâje, Muťammad ibn ±Alî Ťâkim Tirmidhî (3. stoletje po hidžri), ki smo ga že srečali, ko smo govorili o razlikovanju med dvema vrstama Božjih služabnikov, sidq in minna, ki je sorodno razlikovanju teoretikov malamatizma (najdemo pa ga tudi pri Džunajdu, ki ločuje med źidq in ikhlâź). Tir- ––––––––––––––––––––––––––––––––– 86 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Tretje poglavje Razcvet midhî se dejansko zdi blizu malamatijem; ti so sčasoma sprejeli vpliv nekaterih njegovih idej, ta vpliv pa se je pozneje nadaljeval pri naqđbandijih. Tirmidhîjevo najpomembnejđe delo, Khałam al-walâya, pa je sŕmo pod globokim vplivom Ibn ±Arabîja. BIBLIOGRAFSKA OPOMBA Za celotno obdobje gl. Massignon, Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane. Dhű‚l-Nűn Miźrî je eden najpogosteje navajanih piscev v Andrae, Islamische Mystiker, in sicer po njegovem delu Ťilyat al-awliyâ. O Ťârithu al-Muťâsibîju je zdaj na voljo đtudija: M. van Ess, Die Gedankenwelt des Harits al-Muhâsibî (Bonn, 1961), ki presega prejđnji đtudiji Margaret Smith in Abdelhalîma Mah-műda. Izmed njegovih spisov je Margaret Smith objavila Kitâb al-ri±âya [London, 1940]. Bisýâmîjeve izreke je zbral Abdurraťman Badavî, Šataťât al-şűfîya I (Kairo, 1949). Staro Hortenovo tezo, da je Bisýâmî pod vplivom Vedanta, je – ne ravno prepričljivo – povzel [R.Ch.] Zaehner, in sicer v več objavah, nazadnje v delu Hindu and Muslim Mysticism (London, 1960). Nasprotje med teorijo wahdat al-đuhűd in wahdat al-wudžűd je v tomističnem smislu raz- členil Louis Gardet, gl. zadnjo objavo: Gardet–Anawati, Mystique musulmane (Pariz, 1961). Ne glede na siceršnjo vrednost te razčlembe, se zdi anahronično govoriti, da je waťdat al- đuhűd prevladovala v prvih stoletjih po hidžri. Pa tudi nasprotje med Bisýâmîjem, Ťallâdžem, Džunajdom in Ibn ±Arabîjem đe zdaleč ni tako izrazito. O Džunajdu imamo zdaj na voljo izdajo njegovih poglavitnih del (gl. Abdel-Kader, The Life, Personality and Writings of al-Junaid, London, 1962); njegovo Dawa± al-arwâh je objavil že A. J. Arberry (“The Book of the Cure of Souls”, Journal of the Royal Asiatic Society, 1937, 219-231; gl. tudi isti, “Junayd”, prav tam, 1935, 499-507). ––––––––––––––––––––––––––––––––– 87 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Marijan Molę Muslimanski mistiki O Hallâdžu gl. klasična dela L. Massignona: La passion d±al-Hallâj (Pariz, 1922) [gl. tudi angl. (skrajšani) prevod Herberta Masona Hallâj: Mystic and Martyr, Princeton: Bollingen, 1994.]; Akhbâr al-Hallâdj (3. izd., Pariz, 1957); Le Diwan d±al-Halladj (2. izd., Pariz, 1953). Temeljno delo o malamatijih je ±Afîfî, Al-Malâmatîya wa‚l- źűfîya wa ahl al-futuwwa (Kairo, 1945), ki vsebuje tudi besedilo Sulamîjeve razprave. Ômer Riza Dogrul jo je leta 1951 prevedel v turđčino. O odnosih med malamatijih in naqđbandijih gl. moj članek “Autour du Daré Mansour [: l‚apprentissage mystique de Baha±al-Din Naqshband]”, Revue des Études Islamiques 27, 1959. Teorija walâje še ni bila predmet monografskega pregleda. O teoriji walâje pri Simnânîju gl. Corbin, Eranos-Jahrbuch, 1958. Osman Yahya v svoji izdaji Tirmidhîjeve Kitâb khatam al-walâya (v tisku [Bejrut, 1965]) navaja izvlečke iz del najpomembnejših piscev, ki so se ukvarjali s tem problemom. Gl. tudi Tirmidhîjevo bibliogra˘jo v: Mélanges Massignon, zv. III [Damask, 1957]. ––––––––––––––––––––––––––––––––– 88 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Četrto poglavje Zrelost V začetku 4. stoletja po hidžri je su˘zem že dosegel svojo zrelost. Njegovi postopki so bili bolj ali manj ustaljeni, nauk v grobih črtah že izrisan. Bil je čas za globinsko obdelavo, za razširjenje temeljev in prodor v notranjost islamskega sveta, za misijonar-sko dejavnost navzven. To, 4. stoletje islama je bilo doba, ko je bil šiitski vpliv najmočnejši in ko je bil abasidski kalifat v svoji nemoči tik pred propadom. Su˘zem je bil poklican, da odigra eno od ključnih vlog v tem spopadu nasprotij, vendar ta vloga ni bila udobna. Ker so su˘ji, tako kot velika večina drugih muslimanov, bili na strani alijevcev, so jih v nekaterih obdobjih in nekaterih deželah obtoževali, da so šiitski agenti. Proces proti Ťallâdžu dobro ponazarja tovrstne nevarnosti. Že smo omenili, da so se v vseh obdobjih zgodovine islama nađli su˘ji, ki so se razglađali za Mahdîja; glede na posebne razmere su˘jskih združb je takđen razvoj dogodkov vedno mogoč. Mahdijevstvo je nujno vedno politično obarvano; nekateri mistiki so celo ustanovili điitske države. Takđna je bila, denimo, sarbadârska država, ustanov-ljena v Hurasanu v 8. stoletju po hidžri, predvsem pa safavidska država, nastala dobro stoletje pozneje. Potomci Źafî al-Dîna Ardabîlîja so si kot poglavarji ––––––––––––––––––––––––––––––––– 89 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Marijan Molę Muslimanski mistiki nekega sunitskega reda pridobili privrženost điitskih turkmenskih plemen v Anatoliji, se razglasili za Prerokove potomce, prestopili v điizem in nazadnje v Iranu ustanovili điitsko državo. Odtlej so su˘je s šiitskimi nagnjenji lahko znova sumničili, da širijo politično propagando, in jih preganjali, češ da so safavidski odposlanci; nemalo turških mistikov je v 10. in 11. stoletju po hidžri svoje versko prepričanje plačalo z življenjem. Vendar pa su˘ji večinoma nimajo političnih ambi-cij. Njihova navezanost na ±Alîjevo družino je ču-stvena in tudi v skladu z iskrenimi sunitskimi prepričanji; poleg tega se organizirani điizem kaže precej bolj nenaklonjenega mistikom kot sunizem. Eden od najpogostejših očitkov, ki jih su˘ji slišijo od šiitskih ulam, je prav pripadnost sunizmu. Čeprav so su˘jska verovanja blizu idejam, ki so jih širile različne šiitske ločine, so jim su˘ji dejansko dali sunitsko obliko, združljivo z versko pripadnostjo večinskega prebivalstva, od katerega se niso hoteli ločiti. Trpinčenim duhovom so su˘jski krogi ponudili možnost živeti intenzivno in vzneseno duhovno življenje, ki pa ni težilo k političnim ciljem in pre-lomu z večinsko množico vernikov, tako kot skrivne združbe ismailcev. V takšnih razmerah so su˘jske bratovščine igrale vlogo sunitske obrambe in preu-smerjale v prid skupnosti kali duhovnega vrenja, ki bi sicer utegnile prispevati k njenemu razpadu. Nekatere vlade so znale koristno izrabiti ta položaj. Ko je v drugi polovici 5. stoletja po hidžri prišlo do sunitske obnove, je bila poglavitna nevarnost ismailska ––––––––––––––––––––––––––––––––– 90 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Četrto poglavje Zrelost propaganda. Seldžuški veliki vezir Niżâm al-Mulk je tedaj spodbudil ustanavljanje tako madras, tj. bogo-slovnih šol, kot su˘jskih samostanov. Ašaritski nauk, ki so ga učili na bagdadski in niđapurski Nizâmîji je bil učinkovito orodje zoper ismailsko teozo˘jo, ki se je đirila iz Kaira. Su˘jski šajhi pa so učili ezoteričen in iniciacijski nauk, ki je bil po strukturi sicer blizu, po namenu pa nasproten nauku misijonarjev z Alaműta. Podobne pojave je mogoče zaslediti tudi pozneje, pod Mameluki v Egiptu in Siriji ter pod Osmani v Anatoliji. Kljub tej vlogi sunitske obrambe pa so ulame na-padali derviše, češ da so brezbožni in da so njihovi nauki nezdružljivi z načeli islama, kakor so jih sami pojmovali. Gre za različni duhovni družini, katerih sožitje in vzajemno nasprotovanje se zdi značilno za islamsko civilizacijo. Vendar to nasprotovanje ne pomeni, da bi bilo treba su˘zem spraviti v sklad z muslimanskim pravoverjem. Za kaj takega bi se bil moral su˘zem najprej izločiti iz pravoverja, se razviti zunaj in zoper njega, kar pa se nikoli ni zgodilo. V vseh obdobjih so obstajali su˘ji, ki so bili hkrati prav-niki; dobro znan primer je, denimo, Džunajd, ki pa v tem ni bil osamljen. Su˘jski nauki ne izključujejo Postave, temveč se ji pridružujejo. V življenju mistikov imajo posebni postopki razmeroma omejeno vlogo, sicer pa mistiki delijo tegobe in napore drugih vernikov. Tako obstajata dve vrsti priročnikov su˘zma. Nekateri zgolj opisujejo posebnosti, ki so značilne za njihove privržence, predstavljajo njihove nauke in ––––––––––––––––––––––––––––––––– 91 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Marijan Molę Muslimanski mistiki izkušnje; drugi, ambicioznejši, pa skušajo zajeti celotno mistikovo življenje, pokazati, kaj ima skupnega z drugimi muslimani in kaj je značilno zanj. V teh delih najdemo podrobno razpravo o verskih dolžnostih, tako kot v klasičnih delih o pravosodju, le da z večjim prizadevanjem za ponotranjenje; opis različnih kreposti kot mističnih stanj ali postaj; in predstavitev za su˘je značilnih postopkov, kakršna sta dhikr in samâ±. Tretja vrsta su˘jskih spisov so zbirke izrekov velikih učiteljev, ki jih včasih spremljajo življenjepisni podatki. Nekatera od teh del se ukvarjajo z življenjem in besedami enega samega mistika; druga zajemajo vso zgodovino su˘zma, za- čenši s četverimi prvimi kali˘ in drugimi Prerokovimi tovariši. Najstarejši ohranjeni su˘jski priročniki so nastali v stoletjih, ki sta sledili Ťallâdževi smrti. To je bila doba razgibane umske dejavnosti, ko je su˘zem, ki je bil zdaj že na stopnji zrelosti, popisal svoje “imetje” in skuđal določiti svoj prostor. Na prvem mestu omenimo delo Abű Naźra al-Sarrâdža iz Ýűsa, z naslovom Kitâb al-luma±, ki je prvovrsten vir za spoznavanje izvornega su˘zma. Bolj brano in veliko daljnosež- neje vplivno je bilo delo Abű Ýâliba al-Makkîja Qűt al-qulűb. Pisec je pripadal teološki šoli Salîmîja, katere teze predstavlja; v nekaterih točkah sledi Aťmadu ibn Ťanbalu, katerega je visoko cenil. Spis obravnava vse točke verske prakse in je po svoje zgled za ‰azâlîjevo delo Iťyâ ±ulűm al-dîn; ‰azâlî ga je namreč občudoval. Poznejđi mistiki so Qűt al-qulűb veliko brali, in za nekatere, denimo za ±Alâ al-Davlo Simnânîja, je ––––––––––––––––––––––––––––––––– 92 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Četrto poglavje Zrelost Makkîjeva knjiga pomenila iniciacijo v su˘zem. Delo Abű Bakra al-Kalâbâdîja Kitâb al-la±arruf li-madhhab ahl al-taşawwuf, prav tako iz 4. stoletja, je drugačne vrste. V hana˘tskem duhu na kratko obravnava različne točke islamskega nauka, su˘jske po-stopke in njihove običaje. Delo je bilo skoraj pri priči deležno komentarja, ki ga je v perzijđčini napisal Abű Ibrahîm Mustamlî Bűkharî. Komentar je prava zakladnica podatkov o starem su˘zmu, žal pa je skoraj neraziskana. Izmed spisov 5. stoletja po hidžri omenimo dve zbirki su˘jskih izrekov: Tabaqât al-şűfîya Abű ±Abdurraťmana al-Sulamîja in Ťilyat al-awliyâ Abű Nu±aima al-Işfahânîja. Slednja je nedvomno pomembnejđa, glede na množico podatkov, ki jih vsebuje: ne le posamezne besede učiteljev iz preteklosti, temveč tudi podatke iz njihovega življenja in celo obđirne odlomke iz njihovih spisov. Sulamîjeve Tabaqât so po obsegu in namenu skrom-nejše od Ťilya. Od vsakega obravnavanega mistika najdemo po dvajset izrekov, skupaj z verigo njihovih posrednikov. Življenjepisne podatke najdemo tudi v dveh drugih priročnikih su˘zma iz 5. stoletja. Prvi je Hudž- wîrîjev Kašf al-maťĺűb, najstarejši su˘jski priročnik v perzijskem jeziku. Pisec se je rodil v ‰azni, v Afgani-stanu, umrl pa je v Lahoreju, kamor je bil odpeljan v ujetništvo. V njegovem času se je islam že zakoreninil v porečju Inda, perzijščina pa je postala verski jezik muslimanov na podcelini. Temeljna značilnost dela se zdi sistematičen opis več su˘jskih ločin ali đol, ––––––––––––––––––––––––––––––––– 93 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Marijan Molę Muslimanski mistiki ki so obstajale v Hudžwîrîjevem času in ki so se med seboj razlikovale po posebnih naukih in postopkih. Vendar je, kot se zdi, sistematizacija pretirana; speci˘čni nauki, pripisani posameznim šolam, so pogosto le točke nauka, ki so jim učitelji teh šol posvečali posebno pozornost. V drugih primerih pa gre za resnične razlike v duhovni drži: Džunajd in njegovi privrženci najbolj cenijo treznost ( sahw), Bâjazîd Bisýâmî pa omamo, “pijanost” ( sukr). Zanimivo bi bilo raziskati, ali in kako so se te različne drže ohra-nile v novejših bratovščinah. Drugo delo, ki nas zanima na tem mestu, je Razprava Abű‚l-Qâsima al-Quđairîja. Ta je bil ađaritski teolog in pravoslovec, predstavnik zmernega in pra-vovernega su˘zma; poudarjal je bolj asketsko kot pa gnostično plat su˘zma in se zanimal predvsem za reformo običajev. Življenjepisec tega velikega perzij-skega su˘ja in njegov sodobnik Abű Sa±îd b. Abî l-Khair nam ga kaže kot zadržanega do nekaterih su˘jskih postopkov, denimo do samâ±. Quđairî svari zoper precenjevanje pomena videnj. Je pa prvi, ki poglob-ljeno opisuje dhikr in nadčutna doživetja, ki ga spremljajo. Quđairî je bil Sulamîjev učenec in ašarit. Od njegovega časa naprej se je ta teološka šola čedalje bolj uveljavljala, predvsem med ša˘iti, ki so bili tedaj večinsko prebivalstvo Perzije. Seldžuški sultani, doma iz Transoksanije, so bili hana˘ti; njihov vezir, Niżâm al-Mulk, po rodu Perzijec, je bil đa˘it. Đole, ki jih je ta ustanovil, so učile đa˘itsko pravo in in ađaritsko teologijo. Đa˘it in ađarit pa je bil tudi najslavnejđi ––––––––––––––––––––––––––––––––– 94 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Četrto poglavje Zrelost učitelj, ki je tam učil: “Dokaz islama”, Abű Ťamîd Muťammad al-‰azâlî. ‰azâlî je bil doma iz Ţűsa, kot Quđairî, in se ni spoznal le na teologijo in pravo, temveč tudi na ˘lo-zo˘jo in mistiko. Vendar je ostal predvsem faqîh, ki si je prizadeval ubraniti neokrnjenost sunitske vero-izpovedi, čeravno je po neki duhovni krizi zapustil svojo stolico na bagdadski Niżâmîji in se za deset let umaknil v osamo. Tedaj naj bi se bil obrnil k su˘zmu. Njegovo delo je bogato in raznovrstno. Umešča se na sotočje poglavitnih intelektualnih tokov tiste dobe: sholastične teologije ( kalâm), Farâbîjeve in Avicennove novoplatonizirajoče ˘lozo˘je, su˘zma, predvsem pa ismailske teozo˘je, ki je s Ťasanom Sabbâťom in ustanovitvijo nizarijske države na Alaműtu pomenila stvarno in strađno nevarnost. Prav ta grožnja je določila usmeritev ‰azâlîjevega dela. Odkrito se je uprl ismailskemu batinizmu; enako pa se je bojeval tudi zoper ˘lozofe, katerim je očital predvsem njihovo tezo o večnosti sveta. Vendar pa je dojel, da se dialektika sholastičnih teologov ne zmore učinkovito zoperstaviti ismailski propagandi med tistimi, za katere bistvo vere ni v zunanji obliki obredov in verskih dolžnosti, temveč v njenem ezoteričnem pomenu, njenem bâýinu, ki ga zmore – in sicer nezmotljivo – razodeti le imam iz Prerokove hiše, to pa je bil tedaj fatimidski kalif Egipta. Po metodi, ki si jo je izposodil pri ismailcih, je ‰azâlî razložil skriti pomen obredov, njihove skrivnosti. Vendar se pri tem ni skliceval na fatimidskega imama; ––––––––––––––––––––––––––––––––– 95 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Marijan Molę Muslimanski mistiki njegov vodnik, merilo nezmotljivosti zagovarjanih tez, je Prerok; veroizpoved, ki jo zagovarja, pa je sunitska veroizpoved, kakor jo je formulirala ađa-ritska đola. Gotovost je tu mogoče doseči z mistično izkuđnjo, po su˘jski poti. ‰azâlîjev nauk je v tem vzporeden politiki Niżâma al-Mulka. Pri predstavljanju svojih nazorov pa učitelj nazadnje prevzame izrazoslovje – občasno tudi teorije in ideje – novoplatonizirajočih ˘lozofov, proti katerim se bojuje; omenimo le razlikovanje med svetovi mulk, malakűt in džabarűt ter njihovimi ustreznicami na psihološki ravni. ‰azâlîjevo najpomembnejđe delo je, kot vemo, Iťyâ ±ulűm al-dîn. Zasnovano je po zgledu pravoznan-stvenih del, zajema pa celoto religijskih ved, pred-stavljenih iz zornega kota, ki se približuje pojmovanju su˘jev. Delo sicer ni su˘jsko v pravem pomenu, vendar je gotovo imelo trajen in globok vpliv na mistike. Nekatera druga ‰azâlîjeva dela pa kažejo izraziteje su˘jsko usmeritev. Omenimo predvsem Miđkât al-anwâr, eno od njegovih zadnjih del, v katerem razvija meta˘ziko luči in jasno predstavlja nauk o waťdat al-wudžűd, primerljiv s tistim, ki je pozneje polno razvil v spisih Ibn ±Arabîja in njegove đole. Po analizi pojava stvarne svetlobe in duhovne svetlobe ‰azâlî ugotovi, da vsi poznani viri svetlobe dolgujejo – posredno ali neposredno – svojo svetlobo soncu, ki je edini pravi vir luči; “luč” ali “svetloba” bi pravzaprav smeli imenovati le tisto, ki izhaja iz njenega posled-njega vira. Podobno velja za duhovno svetlobo, katere vir je Bog. ––––––––––––––––––––––––––––––––– 96 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Četrto poglavje Zrelost Potem ko si spoznal, da se luč nanaša na pojavljanje in razodevanje ter njune stopnje, vedi, da ni hujše teme od temin niča, kajti te omračujejo, to pa zato, ker nobena stvar ni vidna očem, če ne postane [bivajoča] ( mavdžűdan) po vidu, pa čeprav sama po sebi obstaja; kako naj stvar, ki ne obstaja, ne za druge ne po sebi, ne bi bila najhujša tema? Nasprotno pa je bivanje ( wudžűd) luč; in tako kot neka stvar, ki ni pojavna sama po sebi, ni pojavna za druge, je tudi samo bivanje razdeljeno na dve kategoriji: bivanje, katerega bit prihaja iz njegovega lastnega bistva, in bivanje, katerega bit prihaja od drugega. Bivanje, katerega bit izhaja od drugega, je izposojeno bivanje in ne obstaja samo po sebi; in tudi če pretehtaš njegovo bistvo samo po sebi, je to čisti nič, saj njegovo bivanje izhaja iz razmerja do drugega. To ni resnično bivanje, kakor si lahko spoznal iz prilike o oblačilih in izposojenem bogastvu. Resnični Bivajoči je Vsevišnji Bog, tako kot je resnična Luč Vsevišnji Bog, Resničnosti [vseh] Resničnosti. Zato pa spoznavalci [gnostiki] napredujejo in se vzpenjajo iz brezen prispo-dobe do vrhov resničnosti: po razodetnem motrenju uvidijo, da nič ne biva, razen Boga, in da bo “vse prešlo, razen Njegovega Obličja”; vse, čemur je prej ali pozneje usojeno uničenje, je namreč v predvečnosti in povečnosti že uničeno, in tega si ni mogoče drugače predstavljati. A če je vse razen Njega v svojem bistvu [samem po sebi] čisti nič, vendar je videti bivajoče, če upoštevamo pojavnost, po kateri mu je bivanje pode-ljeno iz Prvobivajočega – ne v bistvu, temveč po pojavnosti, s katero se obrača k Njemu, ki podeljuje bivanje – tedaj je vse, kar obstaja, pojavnost Boga. Vsaka stvar ima dve pojavnosti: v razmerju do same sebe in v razmerju do svojega Gospoda. V razmerju do sebe je nič, v razmerju do Boga pa je bivanje. A če nič ne biva, razen Boga in Njegovega obličja, in če bo v predvečnosti in v povečnosti “vse prešlo, razen Njegovega Obličja”, jim (spoznavalcem) ni potreben dogodek vstajenja, da bi slišali Stvarnikov glas, kako govori: “Čigavo je danes kraljestvo? Edinega in Vsemogočnega Boga.” Vendar ta glas ostaja neprenehoma navzoč v njihovih ušesih. In Njegovih besed, “Bog je največji”, ne razumejo v smislu, da je [On] večji ––––––––––––––––––––––––––––––––– 97 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Marijan Molę Muslimanski mistiki od vsega drugega. Bog pa res potrebuje naše govorjenje, da je večji od vsega drugega, ko vendar nič razen Njega ne biva ...! Po drugi strani pa je nesmisel reči, da je [On] večji od svoje pojavnosti. Ta izraz pomeni, da je [On] večji, da Ga imenu-jemo večjega v smislu primerjave ali razmerja, večjega tudi od vrha Njegove veličine, kakor si ga predstavlja kdo drug, ki ni On, prerok ali angel ... Potem ko so se spoznavalci povzpeli v nébes Resničnosti, se vsi strinjajo v tem, da v bivanju vidijo le Eno samo Resničnost; vendar je za nekatere izmed njih to stanje védenje in spoznanje [gnoza], za druge pa doživetje, izkušnja. Mnoštvo] zanje izgine, in utopijo se v čisti Edinosti. Njihov um je uročen; zdi se, kakor da so izgubili dar besede. V njih ni več prostora za spomin na karkoli drugega, kot Nanj, niti za misel o samih sebi; v njih ostane le še Bog. Prevzame jih omama [“pijanost”], ki presega zmožnost njihovega razuma. Eden izmed njih tedaj reče: “Jaz sem Resnica”, drugi: “Pod mojim ogrinjalom ni drugega od Boga”. Vendar besede ljubimcev v omami ostanejo skrivne, nihče jih ne posnema. Ko jih omama zapusti in so si povrnili zmožnost umovanja, ki je tehtnica Boga na Njegovi zemlji, spoznajo, da to ni bilo resnično zedinjenje, temveč nekaj, kar je bilo [le] podobno zedinjenju, in da so bile njihove besede primerljive z besedami zaljubljenca v zanosu ljubezni: Jaz sem on, ki ga ljubim, in on, ki ga ljubim, je jaz. Dva duha sva, ki prebivava v enem telesu. S tem je pomalem tako, kot tedaj, ko človek naleti na zrcalo in se pogleda vanj, ne da bi vedel, da stoji pred zrcalom. Misli, da je oblika, ki jo vidi v zrcalu, zrcalo samo; ali kot tedaj, ko človek vidi čašo, polno vina, in misli, da je barva vina barva čaše. Ko se privadi tej iluziji, se tako izgubi [v njej], da reče: Prozorna je čaša in bistro je vino, podobna sta si, in enake oblike, kot bi vino bilo, steklo pa ne, kot bi steklo bilo, vino pa ne. ––––––––––––––––––––––––––––––––– 98 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Četrto poglavje Zrelost Vendar reči “vino je čaša” ni isto kot reči “kakor da bi bilo čaša”. To stanje se pri tistem, ki ga doživlja, imenuje “izni- čenje”, pravzaprav “izničenje izničenja”: izničen je namreč sam po sebi, in izničen je po svoji izničenosti. V takšnem stanju ne čuti več samega sebe, niti ne čuti, da ne čuti samega sebe; če bi namreč čutil, da ne čuti samega sebe, bi čutil sam sebe. To stanje se pri tistem, ki ga doživlja, v prispodobnem jeziku imenuje “zedinjenje” ( ittiťâd), v jeziku resničnosti pa “zatrditev enosti” ( tavťîd). Za temi resničnostmi so skrivnosti, o katerih ni dovoljeno povedati ničesar več. ( Miđkât al-anwâr, Kairo, 1322, str. 17 isl.) Predzadnji stavek nam ponuja ključ za razumevanje tega odlomka. Razprava v resnici poteka na dveh različnih ravneh: resničnosti in metafore. Na prvi ravni je Bog edini, ki biva, ker je [On] edina resničnost, ki se ne spreminja in ne preide, edina, ki sama po sebi biva večno. Vse, kar se je začelo v času, se bo tudi končalo; vse, kar se spreminja, bo prešlo; vse, kar je ustvarjeno, ne biva samo po sebi, njegovo bivanje izhaja iz Boga in je metaforično; “bivanje”, wudžűd, pa je predvsem možnost, da nas [drugi] zaznajo. Začetek navedenega odlomka to jasno izraža, zlasti če upoštevamo, da izraza mavdžűd li-nafsihi in mavdžűd li-âiri-hi – “samo po sebi bivajoče” in “bivajoče za drugega” – pravzaprav pomenita “nahajajoč se za” oziroma “najden [po nekom]”. Stvari torej bivajo, kolikor so “najdene”, zaznane po Bogu: le njihovo k Bogu obrnjeno obličje je resnično, vse drugo je čisti nič. To ne pomeni, da je vse Bog, niti da ne moremo metaforično pripisati ustvarjenim bitjem nekakšnega bivanja. Mistiki v svojem doživljanju menijo, da so se zedinili z Bogom, kar pa je le ––––––––––––––––––––––––––––––––– 99 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Marijan Molę Muslimanski mistiki iluzija; v resnici spoznajo, da le Bog biva, šele to pa je resnični tavťîd. Po Džunajdu je namreč “tavťîd [...] ločitev večnega in prigodnega”. Neka druga teza iz Miđkât poudarja sunitski zna- čaj tega nauka: namreč prednostna vloga preroka Mohameda. Vsi preroki in vsi ulame dolgujejo svojo luč njegovi; on je namreč sijoča svetilka, ki razsvet-ljuje ustvarjena bitja in jim posreduje božanski navdih. Ta teza je v neposrednem nasprotju z ismailskimi nauki, po katerih vesoljno Umnost in vesoljno Dušo predstavljata Prerok in Imam, v praksi – zlasti pri alamutskih ismailcih – pa ima drugi večinoma prednost pred prvim. V ‰azâlîjevem času je živelo več vidnih mistikov. Njegov lastni brat Aťmad je bil su˘ v pravem pomenu besede. Bil je teoretik samâ± – kakor navse-zadnje tudi njegov brat – in je v kratkih, strastnih aforizmih opeval božansko ljubezen. Zgodovina se ga spominja predvsem po ljubezenski strasti in pri-poveduje o njegovih ljubezenskih razmerjih z mla-dimi dečki – česar pa njegovi lastni spisi še zdaleč ne potrjujejo. Poleg Aťmada velja omeniti njegovega mladega učenca ±Ain al-Qudhât Hamadânîja, ki je umrl vsled nejasnih spletk in ki je za seboj zapustil precej obsežno delo, med drugim zbirko pisem o mističnih zadevah. Nekoliko pozneje v Bagdadu srečamo ±Abda al- Qâdirja Džilânîja [ali Gilânîja], ustanovitelja najstarejšega reda dervišev, ki je znal ohraniti povezati mistično gorečnostjo z najstrožjim hanbalitskim naukom. ––––––––––––––––––––––––––––––––– 100 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Četrto poglavje Zrelost Meta˘ziko luči je v drugi polovici 6. stoletja po hidžri razvil Đihab al-Dîn Jaťjâ Suhrawardî, đajh al-iđrâq. Njegova ˘lozo˘ja luči naj bi bila vzhodna proti-utež Avicennovemu aristotelizmu. Na podlagi grških modrecev, s Platonom vred, in starih iranskih prerokov hkrati je razvil angelološko interpretacijo platonskih idej in včlenil v okvir angelskih hierarhij nekatere prvine, prevzete iz religije starega Irana. Leto njegove smrti, 587 po hidžri, spada že v novo zlato dobo su˘zma. Neki drug Suhrawardî – po imenu Đih al-Dîn ±Umar – je bil tedaj zelo dejaven v Bagdadu. Bil je teoretik zmernega su˘zma, strogo v skladu s pravili islamske Postave; svoje teze je formuliral v priročniku ±Awârif al-ma±ârif, ki je postal in ostal klasično delo. V povezavi z zadnjim abasidskim kalifom Bagdada, al-Naźirjem li-dîn-allah, ki je odigral pomembno politično vlogo, je sodeloval pri kalifovi reorganizaciji združenj futuwwa, častnim sporazumom rokodel-skih zvez, na katerih je al-Nâźir hotel utemeljiti enotnost islamskih dežel – sporazumom, ki je bil prežet s su˘jskim duhom in je tudi sam vplival na združbe mistikov. Na drugi ravni pa je ±Umar Suhrawardî nadaljeval izročilo bagdadske đole; tako je, v nasprotju s Sulamîjem, su˘je postavljal nad malamatije. Prav nanj in na njegovega strica Nadžîba al-Dîna se navezuje red Suhrawardîja, ki je še danes zelo razširjen, zlasti v Indiji. Ena od njegovih vej, Khalwatîja, se je pozneje razširila po osmanskih državah; neka druga, Safawîja, pa je nazadnje pre- šla v šiizem in v 10. stoletju po hidžri v Iranu usta-novila šiitsko državo. ––––––––––––––––––––––––––––––––– 101 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Marijan Molę Muslimanski mistiki Z redom Suhrawardîja je povezan tudi največji mistik iz Điraza, Rűzbihân Baqlî, ki je napisal več del o božji in posvetni ljubezni; proučevanje teh del nam pomaga razumeti delo največjega liričnega pesnika Perzije, Ťâ˘ża. Ko smo že pri Iranu, omenimo đe nekega drugega slavnega iranskega mistika te dobe: Nadžm al-Dina Kubro. Kubrâ je bil doma iz Hive, v Horizmu, južno od Aralskega morja, in je veliko potoval po islamskem svetu. Sprva je đtudiral đa˘itsko pravo, potem pa se je obrnil k su˘zmu. Vzgojil je veliko učencev (Madžd al-Dîn Baˆdâdî, Madžd al-Dîn Dâja Râzî, Sa±d al-Dîn Ťamű‚î, ±Azîz Nasafî itd.), jedro bratov- ščine Kubrawîja, ki se je v naslednjih stoletjih razvila in katere ostanki še živijo. Za njim je ostala tudi pomembna pisna zapuščina. Prvič v zgodovini su˘zma – vsaj tako kaže – zasledimo analizo zaznavanja nad- čutnih pojavov, ki spremljajo khalwa [“umik”, stanje odmaknjenosti] su˘jev: videnje raznobarvnih luči, prikazni itd. Tovrstno analizo je njegova đola vedno gojila; stoletje po Kubri je ±Alâ al-Davla Simnânî utemeljil sistem, po katerem se posamezne barve navezujejo na notranja, čedalje globlja človekova čutila, simbolično pa tudi na sedmere zakonodajne preroke. Pri redu Dhahabîja iz Širaza je zanimanje za vizionarne izkušnje, kot se zdi, še danes večje kot med privrženci drugih derviških redov. Učitelj, čigar osebnost je poslej zaznamovala su˘- zem in ki je avtor klasične formulacije nauka o waťdât al-wudžűd, Muťjî al-Dîn Ibn al-±Arabî, je bil Kubrov sodobnik. Izhajal je iz arabskega plemena Ýajj, rodil ––––––––––––––––––––––––––––––––– 102 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Četrto poglavje Zrelost pa se je v Murciji, v Španiji, leta 560 po hidžri, in prvo polovico svojega življenja prebil v Andaluziji in v Magrebu. Tam je zasnoval svoj nauk, ki nam ga njegovi spisi iz tega obdobja kažejo že izoblikova-nega. Možno je, da je nanj vplivala šola Ibn Masarre, ki ga viri sicer označujejo za bâýinî, vendar je njegova misel bolj slabo poznana. Vsekakor pa Ibn ±Arabî ni bil ismailec. S tem, da je preroku Mohamedu – bolje rečeno, mohamedovski Resničnosti, al-ťaqîqa al-muťammadîja – pripisal vlogo Logosa, je, enako kot ‰azâlî, nasprotoval spekulacijam o nezmotljivem in brezgređnem imamu. V pravu je sprejel zâhirsko usmeritev – najbolj literalistično, kar jih je. V svojih spisih je nemalo strani namenil razpravljanju o pro-blemih pravosodne kazuistike in poudarjal – vse drugače od ismailcev z Alaműta, ki so tedaj razglađali “Veliko Vstajenje” – da je zâhir in bâýin, eksoterično in ezoterično, treba upoštevati istočasno. Pri osemintridesetih letih je Ibn ±Arabî za vedno zapustil Magreb in se podal na popotovanje po Jutrovem, ki ga je popeljalo v Meko, Konio – ta je bil v tem času prestolnica seldžuđkega sultanata Rűm in pomembno kulturno srediđče – in Damask, kjer je leta 638 po hidžri umrl. Tam, v enem od severnih predmestij, na pobočju gore Qasiun, njegov grob đe danes priteguje romarje in derviđe, ki se zbirajo ob njem. Na Jutrovem so izšla tudi njegova najpomembnejša dela, orjaška al-Futűťât al-makkîya (Razodetja iz Meke), Fuźűź al-ťikam, ki je sistematičen pregled Ibn ±Arabîjeve kozmologije in profetologije, Tarĺuman al-ašwâq, zbirka nedoumljivih pesmi, ki jih pojasni ––––––––––––––––––––––––––––––––– 103 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Marijan Molę Muslimanski mistiki šele avtorjev spremni komentar, in več stotin drugih del. Fuźűź al-ťikam so Ibn ±Arabîjevo najbolj brano, najbolj komentirano, pa tudi najbolj grajano delo. Izmed njegovih komentarjev so najbolj znani tisti, ki so jih napisali Kamâl al-Dîn ±Abd al-Razzâq Kađânî, Dâwűd Qaiźarî, Bali Efendi, ±Abd al-‰anî al-Nablűsî (v arabđčini), ±Alî Hamadânî (v perzijđčini) in Džâmî (v arabđčini in perzijđčini). Lotili pa so se ga celo njegovi nasprotniki, denimo ±Alâ al-Davla Simnânî, in vsaj delno komentirali nekatere manj kočljive odlomke. Delo je razdeljeno na sedemindvajset poglavij, od katerih vsako obravnava posamezne preroške “logose”; vsak prerok ustreza enemu od Božjih Imen, po katerih se Bog pojavlja in deluje. Izbiro teh Imen narekujejo nekatere podrobnosti oziroma namigi iz koranskih pripovedi, ki zadevajo te preroke. Avtorjev namen nikakor ni zgodovinopisen; preroki, o katerih govori, so zgolj arhetipi, od katerih vsak predstavlja en vidik Božjega pojavljanja. Tako vsako od poglavij opisuje posamezno božjo pojavnost, kakor se ta odraža v svetu. Vse preroške logose najdemo v mohamedovskem Logosu, al-ťaqîqa al-muťammadîja, ki je sredstvo po katerem Bog deluje v svetu. Vsi preroki so njegove pojavitve; najpopolnejša poja-vitev pa je prerok Mohamed, ki je njihov Pečat. Svoj delež imajo tudi avlijâ; tudi oni namreč poznajo svoj Pečat resničnosti, o katerem Ibn ±Arabî sicer ne govori nedvoumno in omenja zgolj razliko med Pečatom mohamedovske walâje in Pečatom absolutne walâje. ––––––––––––––––––––––––––––––––– 104 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Četrto poglavje Zrelost Bitja, ki niso Bog, bivajo zgolj relativno, bivajoča so le po Bogu. Ta bitja so pojavne oblike božjih Imen; sleherno ustvarjeno bitje, tudi angeli, predstavljajo po eno [Ime], le človek je pojavnost vseh: “Bog je ustvaril človeka po svoji podobi”. To je pomen koranske pripovedi, po kateri je Bog ukazal angelom, naj se priklonijo Adamu, ker ta ve, česar oni ne vedo. Dovršeni Človek je dovršena pojavna oblika Boga – ta se v njem zre kot v zrcalu. In on je delujoči vzrok [ causa ef˘ciens] stvarjenja, kajti po nekem hadisu qudsi je Bog rekel: “Bil sem skrit zaklad in sem hotel biti spoznan; zato sem ustvaril svet, da bi se v njem spoznal”. Svet torej obstaja, dokler je v njem Do-vršeni človek. Stvarjenje se dogaja ab aeterno [od vekomaj], po zapletenem procesu emanacij; po enakih stopnjah se vzpne mistik in se sreča s svojim Gospodom, božjim Imenom, s katerim je v posebnem razmerju; ker je človek podoba Boga, se ob koncu mistične izkušnje prepozna kot tak in tako spozna Boga: “Kdor spozna sam sebe, spozna svojega Gospoda” – spozna pa ga v skladu s stopnjo, ki mu je lastna. Ustvarjeno bitje je pojavna oblika Boga, Bog je bistvo ustvarjenega bitja, absolut, iz katerega ustvarjeno bitje izhaja. Tega ne kaže razumeti kot panteizem, kajti v svojem sedanjem bivanju ustvarjena bitja niso istovetna z Bogom, temveč so le odsev njegovih pridevkov. Teza, da vse, kar obstaja, odseva Božje pridevke, nosi s seboj še eno posledico: pomeni teoretični temelj ene od najbolj privlačnih potez su˘zma, namreč ––––––––––––––––––––––––––––––––– 105 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Marijan Molę Muslimanski mistiki njegove strpnosti do drugih verstev. Že Ťallâdž je v nekem slavnem odlomku rekel, da ne smemo delati razlik med verstvi; da se za njihovo različnostjo skriva enost njihovega izvora in cilja. Tudi po Ibn ±Arabîju ljudje – glede na to, da so vsa ustvarjena bitja pojavne oblike Boga – ne morejo častiti drugega kot Njega, karkoli že častijo. Dve stoletji pozneje si je ±Abd al-Karîm Džîlî [ali Gîlî] celo prizadeval dolo- čiti, na katerega izmed pojavnih vidikov Božanstva se nanađajo vere, ki jih je poznal – celo materiali-stične in ateistične. V praksi sta se odnos mistikov do verskih manjšin in bratska pomoč, s katero so jim občasno stali ob strani v težavnih trenutkih, ostro razlikujeta od nepopustljivost ulam. Te drže ne smemo imeti za versko ravnoduđnost ali nagnjenje k sinkretizmu. Džîlîjeva shema je hierarhična; različna verstva so povezana s čedalje glob-ljimi pojavnimi vidiki Božanstva. Isto velja za Ibn ±Arabîja. Simnânî, denimo, pa se ni prav nič obotavljal poklicati budističnega meniha, da bi mu pomagal vzgojiti enega od njegovih učencev; vendarle pa je menil, da so najviđje izkušnje pridržane musli-manom in da jih ni mogoče doseči, ne da bi sprejeli islam. Te različne teze je potrebno umestiti v širši kontekst, namreč v okvir verskega razodetja, kakor ga pojmujeta Koran in islamsko izročilo. Izhodišče je koranska predstava o ahl al-kitab [“ljudstvo Knjige”], kristjanih, judih, Sabejcih, magih [zoroastrovcih], katerih verstva vsebujejo vsako svoj del resnice, vendar zmotno menijo, da je bil njihov prerok zadnji, in so ––––––––––––––––––––––––––––––––– 106 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Četrto poglavje Zrelost izkrivila njegovo sporočilo. Teologi in hereziogra˘ so to gledanje še razširili in vsako od verstev, ki so jih poznali, navezali na posameznega znanega preroka: Adama, Noeta, Abrahama itd. Izvirno rečeno, su˘jska strpnost nima drugega pomena: vsaka od religij vsebuje del resnice – kar pa ne pomeni, da so si vse religije enakovredne. Ibn ±Arabîjeva teozo˘ja – nastala v almohadskem Magrebu, kjer so bili malo pred tem izkoreninjeni đe zadnji sledovi fatimidskega vpliva, razvita pa v aju-bidski Siriji, kjer je bila vedno navzoča ismailska nevarnost, del obrežja pa je bil še vedno v rokah križarjev – je bila v službi sunizma. Vendar jo je bilo mogoče tudi narobe razumeti. Nekaterim se je zdelo, da teorija o waťdat al-wudžűd, kakor je razvidna iz spisov andaluzijskega mistika, zanika božjo presež- nost. Su˘jsko strpnost je bilo mogoče razumeti kot versko brezbrižnost, ezoteričnost nauka pa je nepri-jetno spominjala na ismailsko ezoteriko; ker so oboji uporabljali ˘lozofsko izrazoslovje, ki je izviralo iz helenizma, se je podobnost zdela še bolj očitna, vse skupaj pa še bolj sumljivo. A kakorkoli že, Ibn ±Arabîju za življenja ni bilo nikoli treba trpeti preganja-nja. Napadi – in bili so siloviti – so priđli đele pozneje. Ibn ±Arabîjevi nasprotniki so prihajali iz zelo različnih okolij. Zlahka razumemo srditost kakega Ibn Taimîje, v mameluđki Siriji živečega hanbalita. Kri- žarje so tedaj pravkar dokončno pregnali, ismailce pokorili; pač pa đe vedno grozili Mongoli – ki so bili tako rekoč đe včeraj pogani – in điitski ulame so živeli ––––––––––––––––––––––––––––––––– 107 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Marijan Molę Muslimanski mistiki pod njihovim varstvom, v samih mameluških državah pa so krđčanski Kopti imeli đe precejđnjo gospodarsko moč. Takđne okoliđčine niso posebno spodbujale k strpnosti. Ibn Taimîja je obsodil Ibn ±Arabîja, da je nevernik, in razglasil, da njegov nauk nasprotuje islamu. Zanimivejđe, nemara tudi pomembnejđe pa je dejstvo, da se je tudi več mistikov uprlo tezam andaluđkega učitelja in se bojevalo proti njegovemu vplivu. Eden izmed najvidnejđih je bil ±Alâ al-Davla Simnânî, Ibn Taimîjev sodobnik. Simnânî se je rodil v ugledni družini v Simnânu, na severu Perzije, in je pri petnajstih letih stopil v službo pri mongolskem vladarju Perzije, Argunu, ki je bil budist. Na njegovem dvoru se je srečeval s privrženci različnih verstev: budističnimi menihi, judi, gotovo tudi kristjani. Argun je bil v vojni s prvim Mongolom, ki je sprejel islamsko vero, Aťma-dom Takudarjem. Ob odločilni bitki je Simnânî doživel krizo; zapustil je službo na dvoru, se umaknil v rodno mesto in se po dolgotrajnem premiđljanju odločil za sunitsko pravoverje ter postal privrženec su˘zma. Postal je učenec nekega kubrawîja, Nűr al-Dîn ±Abd al-Raťmana Isfarâ±înîja. Ko je nato sam postal učitelj, je ustanovil samostan Źűfîâbâd, ki je za dobro stoletje postal srediđče reda. Simnânî je v svojem nauku združil prvine raz-ličnega izvora: Kubrovo psihologijo videnj, teorijo svojega učitelja Isfarâ±înîja o notranjih čutilih, pogo-vore s privrženci drugih ver, svoje nasprotovanje konfesionalnemu điizmu. Na slednji ravni je điitske prvine včlenil v svojo predstavo o su˘zmu; tega je ––––––––––––––––––––––––––––––––– 108 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Četrto poglavje Zrelost namreč pojmoval kot nekakđen sunitski điizem. Nasprotoval pa je tudi Ibn ±Arabîjevim idejam. Njegovo nasprotovanje je najjasneje razvidno iz njegovega dopisovanja z ±Abd al-Razzâqom Kâđânîjem, slo-vitim komentatorjem Fuźűź al-ťikam. Na neko pismo, v katerem je Kâđânî zagovarjal Ibn ±Arabîjeve ideje z argumenti, utemeljenimi na Koranu in izročilu, je Simnânî odpisal, da je predvsem pomembno tankovestno spođtovanje Postave; če tega ni, je človek izpostavljen najhujđim nevar-nostim. Ko je bil v službi svojega učitelja, nikoli ni niti slišal za Fuźűź; pozneje pa je po naključju našel to knjigo. Sprva ga je navdušila; vendar je kmalu spoznal, da je kvarna in lažniva. Na račun nekaj dvomljivih vrstic ne kaže zanemariti pričevanja veliko številnejših vrstic, ki trdijo prav nasprotno, ki torej razglašajo absolutno drugost Boga v razmerju do ustvarjenih bitij in Njegovo presežnost. Kar je še pomembnejše, mistično doživetje kaže, da je stanje zedinjenosti minljivo, umišljeno in da se po omami ekstaze mistiku razodene resnica: najvišje stanje mističnega doživetja ni tavťîd, temveč ±ubűdîja, “suž- nost”. Tu se začne nakazovati novo naziranje mističnega doživljanja. Kljub navidezni podobnosti pa to naziranje ni enako Džunajdovi teoriji treznosti. Ontološki problem je tu nedotaknjen; mistikovo bivanje, med ekstazo in zunaj nje, je takšno, kakršno je bilo bivanje ljudi ob prvotni Zavezi: njegov wudžűd je wudžűd Boga. Pri Simnânîju, čigar teorija je izrecno uperjena zoper Ibn ±Arabîja, pa je wudžűd razumljen ––––––––––––––––––––––––––––––––– 109 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Marijan Molę Muslimanski mistiki kot “bivanje”; drugost Boga nasproti ustvarjenemu bitju je torej veliko izraziteje poudarjena. Simnânîjevi nazori, kot se zdi, niso doživeli takoj- đnjega uspeha. Sicer pa niti sam ni uđel Ibn ±Arabîjevemu vplivu – ali ni bil vsaj delno komentiral Fuźűź (ta komentar še ni bil proučen) in napisal več glos o Futűťât? Vsekakor so bili njegovi nasledniki v redu, ki mu je pripadal, dokaj naklonjeni Ibn ±Arabî- jevim idejam, medtem ko so bili drugod precej bolj zadržani; bratovđčina Đâdhilîja na muslimanskem Zahodu in Naqšbandija na muslimanskem Vzhodu sta se vedli, kakor da ne vesta zanj. Đele tri stoletja pozneje je vpliven mistik prevzel Simnânîjeve ideje in jih dokončno izoblikoval: to je bil Aťmad Fârűq-Sarhindî, “Prenovitelj drugega tisočletja”, ki se je postavil po robu verskemu sinkretizmu cesarja Akbarja. Sarhindî se je rodil leta 971 in umrl leta 1023 po hidžri. Od otrođtva naprej je bil posvečen v več su˘jskih bratovđčin: čiđtîja, suhrawardîja, kubrawîja, qâdi-rîja in šaýýarîja. Dogodek, ki je zaznamoval njegovo življenje, pa je bilo srečanje s Hwadžo Bâqîjem bi- ‚llah, učencem naqđbandijskih učiteljev iz Transoksanije, ki je prinesel to “pot” v Indijo. Ko je bil Sarhindî posvečen v naqđbandîja, je tej ţarîqua dal prednost pred drugimi. To je nadvse pomembno: pri naqš- bandijih se namreč Ibn ±Arabîjeva meta˘zika nikoli ni mogla udomačiti; že pri pri njihovih najstarejđih predstavnikih najdemo trditve, ki nakazujejo zavra- čanje. Kot zagovornik sunitskega pravoverja je Sar- ––––––––––––––––––––––––––––––––– 110 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Četrto poglavje Zrelost hindî prevzel to staliđče in razvil nauk o waťdat al- đuhűd, nasproten waťdat al-wudžűd Ibn ±Arabîjeve in Džîlîjeve đole. Enako kot Simnânî je tudi Sarhindî trdil, da je do svojega pojmovanja priđel po mistični izkuđnji. Tav- ťîd loči na dve vrsti: đuhűdî in wudžűdî. Slednji je umska zaznava enosti biti, bolje rečeno: ne-bivanja vsega, kar ni Bog. To je uvid, ki ne izhaja neposredno iz izkušnje in ga tudi ne spremlja vedno izkušnja; je torej na najnižji ravni gotovosti, kakor jo pojmujejo su˘ji: ±ilm al-jaqîn, “vednosti o gotovosti”. Nasprotno pa tavťîd đuhűdî zahteva izkušnjo: namreč doživetje mističnega zedinjenja, ko se človek poisti z Bogom; tako se znajde na ravni ±ain al-jaqîn, “videnja gotovosti”. Vendar je to stanje prehodno in nikakor ne pomeni ontološke enosti človeka in Boga. Ko človek napreduje na mistični poti, si pridobi gotovost, da sta [človek in Bog] različna, in tako prispe do najvišje stopnje, ki se imenuje ťaqq al-jaqîn, “resničnost gotovosti”. Tej razlagi mističnega zedinjenja ustreza samo-svoja meta˘zika, ki izključuje sleherno možnost waťdat al-wudžűd. Sarhindî je bil nedvomno preveč zakoreninjen v izročilu, da ne bi priznal, da je samo Bog Nujno bivajoči, wâdžib al-wudžűd, vendar to interpretira v novem smislu. Stare šole so trdile, da wudžűd ustvarjenih bitij prihaja od Boga in da je torej istoveten Božjemu wudžűdu; naš šajh pa pravi, da ustvarjena bitja sicer res bivajo po Božjem wu-džűdu, da pa Bog biva po lastnem bistvu ( dhât), in ne po wudžűdu nekoga drugega. Ker je Bog nujno bivajoč, ––––––––––––––––––––––––––––––––– 111 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Marijan Molę Muslimanski mistiki ne potrebuje wudžűda. Stara vrednost pojma wudžűd – “biti najden”, torej “biti zaznan” – je tu kot na dlani: da bi ustvarjena bitja bivala, jih mora zaznati Bog; ta pa biva Sam po Sebi, torej ne potrebuje, da bi Ga kdorkoli zaznal. Od že uveljavljenega naziranja se ta razčlemba loči le v odtenkih, vendar veliko bolje ohranja absolutno presežnost in drugost Boga. Sarhindîja, zagovornika sunitskega pravoverja – bojeval se je tudi proti điizmu –, zgodovina pomni pod vzdevkom “Prenovitelj drugega tisočletja”, Mudžaddid-i alf-i łhânî. Njegova pisma, ki so jih njegovi učenci zbrali pod naslovom Maktűbât-i Imâm-i Rabbânî, uživajo neznanski ugled po vsem islamskem Vzhodu. Perzijski izvirnik je v Indiji izšel v več litogra˘ranih izdajah; turški oziroma arabski prevod so izdali v Istanbulu in Kairu. V zbirki izbranih odlomkov, ki je pred nekaj leti izšla v Turčiji, je delo ozna- čeno za najpomembnejši verski spis po Koranu in hadisih. Celo v Indiji je imelo trajen vpliv in je veliko prispevalo k strnjenju islamske skupnosti, od Avran-gzeba, ki se je z orožjem uprl svojemu bratu Dâru Đikôhu, privržencu zbližanja s hinduizmom, do usta-noviteljev modernega Pakistana. Na področju su˘jske teorije so indijski naqđbandiji predlagali več sprememb; najvidnejđi je bil poskus slavnega mistika Đâha Walîjullaha iz Delhija, enega od začetnikov modernega islamskega reformizma, ki se je namenil uskladiti nauke Ibn ±Arabîja in Sarhindîja. Na tem mestu ni prostora da bi spregovorili o poglavitnih su˘jih, ki so živeli v obdobju med Ibn ±Arabîjem in Sarhindîjem. Naj zadođča le nekaj imen. ––––––––––––––––––––––––––––––––– 112 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Četrto poglavje Zrelost Izmed Ibn ±Arabîjevih neposrednih učencev omenimo najprej njegovega zeta Źadr al-Dîna Qonjawija, enega prvih komentatorjev Fuźűź. Źadrovo lastno poučevanje pa je navdihnilo enega izmed najslavnejših perzijskih mističnih pesnikov, Fahr al-Dîna ±Irâqîja, ki je strastno opeval božansko ljubezen. V isti dobi je v mestu Konia živelo več vidnih mistikov: Sa±d al-Dîn Ťamű‚î, Nadžm al-Dîn Dâja (begunec pred vdirajočimi Mongoli), predvsem pa pesnik, čigar ime bo za vedno ostalo povezano s tem mestom, Džalâl al-Dîn Muťammad Rűmî. Rűmî je bil sin uglednega ulame in prav tako mistika Bahâ± al-Dîna Walada, rodil pa se je v Balkhu, nekdanji prestolnici Baktrov, na severu današnjega Afganistana. Njegov oče je zapustil domovino in nato živel popotno življenje v različnih deželah islamskega Vzhoda. Nazadnje se je ustalil v Koniji; Džal- âl al-Dîn je bil tedaj star 21 let. Okrog Bahâ± al-Dîna se je zbrala skupina mistikov. O praktičnih postopkih in naukih te skupine ne vemo veliko. Samâ‘ in plesa najbrž niso izvajali, pač pa je po nekaterih na-migih mogoče sklepati, da so v njej že učili tezo o odsevanju Božje lepote v svetu. Po Bahâ± al-Dînovi smrti je na čelo skupine priđel njegov učenec Burhân al-Dîn Tirmidhî; nekaj let pozneje je tega nasledil Džalâl al-Dîn. Sprva so praktični postopki in nauki ostali enaki kot za časa njegovega očeta; potem pa se je nekega dne v Koniji pojavila skrivnostna oseba: Đams al-Dîn Tabrîzî. Ta potujoči derviđ, doma ne-znano kje, je bil iz vrst “pijanih” su˘jev in je predstavljal drugačno vrsto su˘zma kot učeni Bahâ± al- ––––––––––––––––––––––––––––––––– 113 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Marijan Molę Muslimanski mistiki Dîn Walad. Srečanje z njim je spremenilo Džalâl al-Dînovo življenje. Prevzela ga je silna strast do Đamsa, bil je popolnoma uročen; tedaj naj bi bil Mavlânâ Džalâl al-Dîn prevzel obliko mističnega zamaknjenja, ki jo je poznal Đams: omamljen naj bi začel plesati že ob najmanjšem ritmičnem zvoku. Te pripovedi življenjepiscev je gotovo treba jemati s pridržkom; pač pa ni dvoma, da je odtlej samâ± postalo središče duhovnega življenja reda. Prav za namene samâ± je Mavlânâ napisal gazele, ki mu jih je navdihnila njegova strastna navezanost na Šamsa. Celo objavil jih je pod Šamsovim imenom, vendar identiteta pravega pisca nikoli ni bila pod vprašajem: učenec je istoveten z učiteljem; po nespremenljivem nauku mistikov je šajh za novinca pot, ki jo mora prehoditi, da bi prispel do Boga. Nekateri v Rűmîjevem krogu pa so Đamsu zame- rili njegov vpliv na učitelja. Lepega dne je derviđ iz Tabriza izginil; potem se je razvedelo, da se je zatekel v Damask, in Mavlânâ je odšel ponj. Čez nekaj časa pa je Šams spet izginil, tokrat za vedno. Krožili so sumi, da ga je eden od Džalâl al-Dînovih sinov dal umoriti, vendar resnica nikoli ni bila ugotovljena. Kakor je Rűmîjev prvi divan liričnih pesmi navdihnil Đams-i Tabrîz, je njegovo drugo veliko delo, Mathnawî, nastalo pod vplivom strastne ljubezni, s katero se je učitelj pozneje navezal na drugega derviša, Ťusam al-Dîna iz Konie. Najbolj znan del te pesnitve je predgovor, v katerem zvok trsta vzbudi v človeku domotožje po njegovem izvoru in ljube-zensko strast, ki mu razodene svoje skrivnosti. V ––––––––––––––––––––––––––––––––– 114 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Četrto poglavje Zrelost šestih knjigah si zgodbe sledijo v zaporedju, katerega edino načelo so občasne navezave. Zgodbe imajo očitno simbolno vrednost, kot celota pa pomenijo nekakšno summo su˘zma; bila je poimenovana kar “Koran v perzijščini”. Drugače od gazel, ki so bile napisane za izrekanje pri samâ±, ima Mathnawî di-daktičen namen: pesnikova umetnost, ki tu doseže vrhunec, je v nakazovanju, predstavljanju simbolov, globoke resničnosti stvari. Mavlânâ Džalâl al-Dîn je umrl leta 672 po hidžri; na čelu skupine su˘jev, ki so se zbirali okrog njega, ga je nasledil njegov sin Źulýân Walad. Ta je skupino preoblikoval v organiziran red, z natanko določenimi običaji. Poglavitni obred, skupen vsem mevlevijem – te so zahodni popotniki poimenovali “vrteči se derviši” – je skupinsko samâ±, ki poteka po podrobno določenih, nespremenljivih predpisih. Do razpu-stitve bratovščin, po ustanovitvi Turške republike, je bilo njihovo središče v Koniji, kjer je poleg mavzoleja, v katerem sta pokopana Mavlânâ in Źulýân Walad, stanoval véliki mojster reda – Čelebi – ki je bil vedno izbran izmed Rűmîjevih potomcev. Mevleviji so odigrali pomembno vlogo v političnem, verskem in kulturnem življenju Osmanskega cesarstva. Rűmîjevo pesniđko delo je eden izmed vrhov perzijske mistične poezije. V zvrsti mističnega epa sta bila njegova predhodnika Sanâ±î (6. stoletje h.) in nekoliko pozneje živeči Farîd al-Dîn ±Attâr. Prvi je avtor pesnitve z naslovom Ťadîqat al-ťaqâiq in več drugih, manj pomembnih del; drugemu pa izročilo pripisuje osupljivo đtevilo pesmi. Te se ločijo v tri ––––––––––––––––––––––––––––––––– 115 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Marijan Molę Muslimanski mistiki skupine, ki se med seboj razlikujejo po obliki in vse-bini. Prva skupina obsega zanesljivo pristna ±Attârjeva dela: Manýiq al-ýair, Ilahi-nâma, Asrâr-nama in Muźibat-nâma. Znotraj okvirne pripovedi, ki je pomembna zlasti pri prvem delu, so zbrane drobne zgodbe, ki zadevajo različna vprašanja su˘zma in mističnega življenja. Druga skupina obsega mistične epe, kakršni so Uđtur-nâma, Ťailâĺ-nâma in Ĺawhar al-dhât, kjer so Ťallâdž in njegove “vislice” povzdignjeni v simbol božanske ljubezni in mističnega zedinjenja. Pristnost teh pesnitev je vprađljiva, ni pa izključena: enake ideje namreč najdemo v nesporno ±Attârjevem liričnem divanu; in že Džalâl al-Dîn Rűmî, ki se je v mladih letih seznanil z njim, je govoril, da se je Ťallâdžev duh utelesil v ±Attârju. Tretja skupina obsega nekaj ultrađiitskih pesmi, ki zagotovo niso nastale pod ±Attârjevim peresom. Poleg pesnitev je ±Attâr zapustil tudi nekaj proznih del, izmed katerih velja na prvem mestu omeniti Tadhkirat al-awliyâ, neizmerno priljubljeno zbirko svetniških življenjepisov, ki je bila tudi najmanj dvakrat prevedena v turščino. Od tega obdobja naprej le redki perzijski pesniki niso bili deležni su˘jskega pečata; in obratno, le redki ugledni mistiki niso poskusili pisati v verzih. Kdor se je kdaj vsaj na kratko pomudil v su˘jskem okolju, ve, kako zlahka derviši improvizirajo pesmi za vsakršno priložnost, od skupinskega dhikra do slavja ob kakem prazniku. A tudi mimo teh organiziranih srečanj se radi sestajajo, da skupaj prebirajo Koran, razpravljajo o ťaqâ±iq in recitirajo mistično poezijo. ––––––––––––––––––––––––––––––––– 116 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Četrto poglavje Zrelost Na tem mestu izmed najvidnejđih su˘jskih pesnikov omenimo Qâsima al-Anwâr (začetek 9. stol. h.); njegovega sodobnika Đaha Ni±matullaha Walîja, na katerega se navezuje večina su˘jskih združb; “zad-njega klasičnega Perzijca” ±Abd al-Raťmana Džâmîja (druga polovica 9. stol. h.); genialnega indijskega pesnika Bedila (12. stol.), ki je pesnil ode, ne le v perzijđčini, temveč tudi v različnih indijskih narečjih; približno stoletje pozneje Nűr ±Alî Đâha iz Dekana, ki je prenovil su˘zem v več pokrajinah Perzije; že skoraj v nađih časih pa Źafîja ±Alî Đâha, ki je v verzih spesnil celo komentar h Koranu. Poleg perzijske poezije ne smemo pozabiti na su˘jske pesnike v arabščini, izmed katerih pa bomo tu omenili le ±Umarja Ibn al-Farîda, Egipčana, ki je živel v Ibn ±Arabîjevem času in čigar kaside, napisane v zahtevnem in hoteno nejasnem slogu, so komentirali po vsem islamskem svetu. Obstaja pa tudi na Zahodu skoraj nepoznano su- ˘jsko pesništvo v jezikih sindhi, pandžabi, urdu, bengali in malajščini; in v iranskih jezikih, poleg pesnitev v perzijščini, obstaja tudi su˘jska poezija v kurdskem, guranijskem in paštujskem jeziku. Vendar poudarimo predvsem pomembnost in bogastvo su˘jskega slovstva v turščini. Že v 6. stoletju po hidžri je eden izmed prvih turških mistikov, Aťmad Yesewi, zložil zbirko kratkih pesmi v vzhodni tuščini, zelo cenjeno v vsej osrednji Aziji. V Anatoliji so bili najstarejši turško pišoči pesniki že mistiki. Skoraj na začetku, le nekaj desetletij po Mavlâni Džalâl al-Dînu, se je pojavil genij, Yunus Emré, na katerega se ––––––––––––––––––––––––––––––––– 117 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Marijan Molę Muslimanski mistiki navezuje neko ljudsko izročilo, nasprotno tradiciji mevlevijev iz Konie, bolj učeno in zvestejđe perzij-skemu jeziku, vsekakor pa arabsko-perzijski metriki. Omenimo đe nekaj imen iz različnih izročil: Nesîmî (9. stol. h.), ki so ga zaradi njegovih huru˘jskih idej v Alepu živega odrli; Khatâ±î, tj. Đâh Ismâ±îl Safavî, ustanovitelj iranske điitske države, ki je živel pol stoletja za Nesîmîjem in čigar pesmi, ki izražajo ekstremistična điitska čustva, so v Anatoliji đe vedno zelo priljubljene; đe pol stoletja pozneje je živel Pîr Sulýân Abdâl, ki so ga v Sivasu kot safavidskega odposlanca usmrtili in čigar pesmi izražajo neizmerno hrepenenje po pravičnosti in strastno ljubezen do Božanstva, ki ga uzira pod trojnim imenom Allaha, Muťammada in ±Alîja; njegova sodobnika, klasična pesnika Fużulî iz Bagdada in Lami±î; v 9. stoletju pa šajh Khalwatî Nijâzî Miźrî. Izmed nađih sodobnikov pa, naposled, ne moremo mimo Ismaila Emréja, “novega Yunusa Emréja”, preprostega železniškega usluž- benca, ki slovi po svojih mističnih improvizacijah. V obdobju od Ibn ±Arabîjeve smrti do Sarhindî- jevega delovanja je bil eden najvidnejđih mistikov ±Abd al-Karîm Džîlî [ali Gîlî], ki je živel v začetku 9. stoletja po hidžri, nedvomno v Jemnu. O njegovem življenju vemo zelo malo. Zdi se, da je bil potomec ±Abd al-Qâdirja Džîlânîja [ali Gîlânîja], vsekakor pa je pripadal redu Qâdirîja. Njegovo poglavitno delo, Al-Nâműs al-a±żam, še ni bilo deležno kritične študije in je v Evropi zelo slabo poznano. Njegova najslavnejša knjiga je Al-Insân al-kâmil; v njej je na podlagi meta˘zike, ki je sorodna Ibn ±Arabîjevi, vendar ne- ––––––––––––––––––––––––––––––––– 118 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Četrto poglavje Zrelost odvisna od nje, razvil pojem Dovrđenega človeka. Nekateri drugi su˘ji so bolje poznani v vlogi orga-nizatorjev in misijonarjev kot pa izvirnih teoretikov. Bahâ± al-Dîn Naqđband je živel v 8. stoletju po hidžri, v Buhari. Na podlagi starodavnih izročil, ki so gotovo bila splođno znana v nekaterih okoljih Transoksanije in segajo nazaj prav do malamatijev iz Hu-rasana, je utemeljil bratovđčino, ki se od drugih loči predvsem po skrivnem dhikru, njeni nauki in praktični postopki pa se od običajev navadnih vernikov razlikujejo le po višji stopnji poduhovljenja. V osmanskih državah so bili naqšbandiji razmeroma dobro sprejeti v krogih ulam; med njimi je bilo veliko odpora do Ibn ±Arabîjeve meta˘zike, in prav na njihovo izročilo se je, kot smo videli, navezal Sarhindî. ±Alî Hamadânî predstavlja precej drugačen su˘- zem. Bil je posvečen v red kubrawî, o svojem polo- žaju in pomenu pa si je ustvaril pretirano mnenje. Tako je za svoje učence postal “drugi ±Alî” in pojavna oblika Dovrđenega človeka. Bil je Prerokov potomec in posvečen v futuwwa, ki je bila v tistem času močno prežeta s šiitskimi idejami, zato je prispeval k šiitsko usmerjenemu razvoju reda. Še več: red se je razvil v bolj ali manj samostojno ločino. Dve generaciji za njim, v prvi četrtini 9. stoletja, se je kubrawî Mu- ťammad Nurbakhđ dejansko razglasil za Mahdîja, pričakovanega imama. V Iranu in Indiji je deloval tudi tretji sodobnik, Đâh Ni±matullah Walî. Bil je potomec družine, ki je bila po rodu iz Fârsa, rodil pa se je v Alepu. Po đola-nju v Đirazu je odđel na romanje v Meko, kjer je ––––––––––––––––––––––––––––––––– 119 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Marijan Molę Muslimanski mistiki srečal slavnega su˘ja in đa˘itskega faqiha ±Abdallaha J⢂îja in postal njegov učenec. Prek J⢂îja se je Ni‚- matullah povezal z zahodnim izročilom, z anda-luzijskim in magrebskim su˘zmom, in postal trden privrženec Ibn ±Arabîjevih idej, kot izpričujejo njegovi đtevilni spisi. Po učni dobi v Meki se je Ni±matullah preselil v Transoksanijo, v okolico Samar-kanda. Tam, v okoliđkih gorah, je živel kot asket in si pridobil đtevilne privržence med nomadi. Timűrju njegov vpliv ni ugajal in ga je izgnal iz dežele. Mistik je odđel v Herat, potem pa v Mâhân, blizu Kermana, kjer je ustanovil samostan. Tam je poleg njegovega mavzoleja đe danes tudi srediđče reda, ki se navezuje nanj. Ni±matullah je – ni popolnoma jasno, kako – pridobil na svojo stran bahmanskega vladarja Dekana, Aťmada Đâha, tako da je njegova “pot” raz- širila tudi v Indijo. Red Ni±matullahîja – razdeljen na več vej, ki niso starejđe od sto petdeset let: Gunâbâdî, Dhű‚l-rijâsatainî, predvsem pa Safî-±Alî-đâhî – je zdaj điitski in je najpomembnejđa bratovđčina v Perziji; kar pa zadeva osebno držo njihovega ustanovitelja v konfesionalnih zadevah, ta spričo po-manjkanja raziskav, ki bi osvetlila njegovo osebnost, še ni jasna. Zgodovina su˘zma se ne konča s stoletjem Džîlîja, Hamadânîja in Ni±matullaha; tudi ne z naslednjim stoletjem, ko je Egipčan ±Abd al-Wahhâb Đa±rânî kot arabska ustreznica že omenjenemu Džâmîju dal arab-skemu svetu vrsto priročnikov – resda kompilacij, a vendar temeljnih za cele generacije su˘jev –, v samem Iranu pa je ±Abd al-Razzâq Lâhîdžî s svojim komen- ––––––––––––––––––––––––––––––––– 120 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Četrto poglavje Zrelost tarjem pesnitve Maťműda Đabîstarîja Gulđan-i râz ustvaril nekakšno summo bolj ali manj điitsko usmer-jenega su˘zma; pa tudi ne s stoletjem, ko je živel Sarhindî. Le obličje su˘zma se je spremenilo in pri-dobilo poteze, ki jih je ohranilo do danes. Med temi je najpomembnejša vloga bratovščin. Verske združbe so se zbirale okrog slavnih učiteljev od 6. stoletja po hidžri naprej. Najstarejša je Qâdirîja; ena najmlajših, niti dvesto let stara, pa je Sanűsîja, katere poglavarji so v naši dobi zasedli prestol Libije. Proces izoblikovanja je vedno enak: učenci se zberejo okrog močne osebnosti kakega učitelja, ki jih nauči posebne discipline, posebne oblike dhikra, bolj ali manj izvirnih naukov. Po učiteljevi smrti se njegov nauk prenaša z ustnim izročilom ali pisno, v obliki kakega od neštetih življenjepisov su˘jev, kakr- šne poznajo vsa slovstva islamskega sveta. Matična hiša redu je zelo pogosto v samem mavzoleju usta-novnika, kjer tudi stanuje njegov naslednik; vendar struktura redu ni vedno toga, centralizacija pa je celo prej izjema kot pravilo. Ti redovi se med seboj razlikujejo po naukih, dis-ciplini in praktičnih postopkih. Vsak predstavlja eno od “poti”, ki peljejo k Bogu; odtod njihovo ime, ýarîqa (množ. ýuruq). Učenca vzgojijo, in ko pride čas, po-svetijo: tedaj mu razodenejo silsila, iniciacijsko verigo, nepretrgano sosledje učiteljev od Prerokovih časov naprej. Od 10. stoletja po hidžri je mogoča iniciacija v različne salâsil [množina samostalnika silsila]. Tako v Indiji kot v osmanskih državah se je razvil običaj ––––––––––––––––––––––––––––––––– 121 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Marijan Molę Muslimanski mistiki pripadnosti več redovom hkrati. Posvečenci zbirajo diplome – idžâza šejkov različnih ýuruq – kakor zbirajo diplome ulam, pri katerih so proučevali različna pravosodna dela. Gre pa za to, da spoznajo različne metode približevanja Bogu, preden se odločijo za najprimernejšo. Poleg tega lahko isti šajh poučuje po več metodah in posveti svoje učence v različne bratovščine hkrati. Obstaja celo možnost globalne pripadnosti, torej hkratnega sprejema v dve ali tri ýuruq. To smo lahko ugotovili že pri Sarhindîju, ki je pripadal najmanj šestim bratovščinam. V njegovem času in okolju to ni bilo nič posebnega. Pač pa so v Iranu na hkratno pripadnost več redovom že od nekdaj gledali postrani, tako da so poznali celo nasproten pojav: duhovne ljudi, ki se kljub svojim mističnim težnjam niso hoteli pridružiti nobenemu su˘jskemu gibanju. Najvidnejše primere najdemo v isfahanski ˘lozofski šoli, predvsem v liku Mulle Mu- ťsina Faidha Kâđânîja. Ne glede na prakso pripadnosti več redovom hkrati pa je manirirani su˘zem osmanskega cesarstva dal nekaj zelo vidnih osebnosti. Najbolj poznan izmed njih je gotovo sirski mistik ±Abd al-‰anî al-Nablűsî, ki je živel v 12. stoletju po hidžri. Nablűsî se je rodil v Damasku in tam tudi umrl; veliko je potoval in nam zapustil opis svojih potovanj. Sočasno je pripadal redovom Mevlevîja, Qâdirîja in Naqđbandîja ter napisal razprave o teh združbah. Poznan je predvsem kot komentator Ibn ±Arabîja in Ibn al-Farîda; ohranilo pa se nam je tudi več kratkih spisov, v katerih pojasnjuje svoje staliđče o nekaterih vpra- ––––––––––––––––––––––––––––––––– 122 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Četrto poglavje Zrelost šanjih prava in doktrine. Izmed njegovih del bomo tu bomo omenili le Idah al-maqsűd ˘ ma±nâ waťdat al-wuĺűd. Za začetek Božje ljudi razdeli v dve kategoriji: ulame in mistike. Vednost prvih temelji na umovanju in preučevanju knjig, vednost drugih pa na mističnem odkrivanju in asketskih vajah; cilj prvih je izpolnjevanje verskih dolžnosti, cilj drugih pa motrenje Boga. Od tod izvirajo nekateri nespo-razumi med tema skupinama. Nablűsî silovito zavrača predstavo, po kateri naj bi waťdat al-wudžűd pomenila, da je Bog bistvo ustvarjenih bitij, ustvarjena bitja pa bistvo Boga, in zagovarja njihovo absolutno različnost: ... Kaj pomeni wudžűd, po katerem večno biva vse bivajoče, pa je laže ugotoviti: pomeni, da možno bivajoče nikakor ne more bivati brez večne Biti in da je njegov wudžűd istoveten z wudžűdom te Biti. Bistvo in oblika možne biti sta resda različna od bistva [esence] in oblike večne biti, res sta dve različni (bitnosti), vendar je wudžűd, po katerem obstajata, en sam in edin: pri večno Bivajočem izhaja iz Njegovega bistva, pri bitju, ustvarjenem v času, pa iz drugega. Večno biva po wudžűdu, ki je kvintesenca njegove esence (±ain dhâtih), časno pa po wu-džűdu, ki je kvintesenca esence Večnega [bivajočega]. Vendar Večno ni kvintesenca Esence časnega, časno pa ni kvintesenca esence Večnega: vsak od njiju je različen od drugega v svoji esenci in atributih, čeprav sta jima skupna pojavna oblika enega in edinega wudžűda ter bivanje po njem. Kakor edin-stveni wudžűd pripada Večnemu po Njegovi lastni esenci, časnemu pa po Večnem, in ne po lastni esenci, pa je ta edin-stveni wudžűd pri Večnem absoluten wudžűd, in sicer na kar največji način, pri časnem pa je pogojen wudžűd, in sicer na način, ki pristoji časnemu, torej na način, ki je manj vreden od prvega, namreč po manjvrednosti, ki izhaja iz časnega, ne pa iz Večnega. ––––––––––––––––––––––––––––––––– 123 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Marijan Molę Muslimanski mistiki (Navedeno po rokopisu ms. 2266 knjižnice pri Awqâf v Alepu, prepisanem leta 1119 po hidžri. Izvirnik je bil napisan v petek, 12. đa±bana 1091 h.) Tako Nablűsî pojmuje waťdat al-wudžűd, sklicuje pa se na učitelje kot so Ibn ±Arabî, Ibn Sab±în, Ibn al-Farîd in Abd al-Karîm Džîlî. Kljub nekaterim – zlasti terminolođkim – razlikam to pojmovanje ni tako daleč od tistega, ki ga je stoletje poprej predlagal Ahmad Fârűqî Sarhindî. V boju za obrambo čistosti islamskega sporočila je namreč su˘zmu uspelo for-mulirati svojo meta˘ziko z izrazoslovjem, ki se je spreminjalo, odvisno od primera, zlasti ko se je bilo treba ograditi od gibanj, ki so jih navdihnila tuja verstva. Toda temelji nauka so vedno ostali isti: poveličanje absolutne moči Boga, goreča ljubezen do Boga, zrenje Boga v vseh stvareh. Nikdar se ni spre-vrgel v panteizem; muslimanska mistika je vedno ostala zvesta svojemu koranskemu izvoru. Tudi mimo Korana pa je skozi svoje novoplatonsko obarvane ˘lozofske formulacije vedno zagovarjala parmeni-dovsko razlikovanje med potjo Resnice in potjo Mnenja, med območjem Resnice in območjem Prispodobe. Su˘zem namreč, enako kot Goethe, pravi: alles Vergängliche ist nur ein Gleichnis – “vse, kar je min-ljivega, je zgolj prispodoba.” BIBLIOGRAFSKA OPOMBA Za splošen pregled šiitskega vzpona in sunitske reakcije v 4. in 5. stoletju po hidžri gl. uvod M. Laousta v njegovi izdaji Profession de foi d‚Ibn Batta (Damask, 1958). ––––––––––––––––––––––––––––––––– 124 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Četrto poglavje Zrelost Sarradževo delo Kitâb al-luma± je skupaj s skrajšanim angleškim prevodom leta 1914 izdal Nicholson. Qűt al-qulűb je na voljo v egiptovski izdaji (Kairo, 1932), v kateri se nekateri odlomki zdijo skrajšani. Kitâb al-ta±arruf je leta 1934 v Kairu objavil Arberry; angleški prevod je izđel leto pozneje v Cam-bridgu; Mustamlîjev komentar je izđel v litogra˘rani izdaji leta 1912 v Kanpurju [angl. Cawnpore]. Ýabaqât al-źűfîya obstaja v dveh izdajah: prvo je uredil Nűr al-Dîn Đariba (Kairo, 1952), drugo pa J. Pedersen (Leiden in Pariz, 1960). Za Ťilyat al-awliyâ gl. zgoraj. Harawîjeve Ţabaqât še niso bile objavljene. Delo Nafahât al-uns obstaja v več izdajah; zadnjo je uredil Tawťîdîpűr (Teheran, 1337 s. h. [sončne hidžre]). Kašf al-maťđűb je objavil Žukovskij (Leningrad, 1926, foto-mehanski ponatis, 1336 s. h.). Angleđki prevod je leta 1908 v Londonu objavil Nicholson (zadnji ponatis 1958). QuŠairî- jevo delo Risâla je bilo večkrat izdano v Kairu. O ‰azâlîju sta zdaj na voljo deli P. Jabrea, La notion de la Ma±rifa selon Ghazali (Bejrut, 1958) in La notion de la certitude selon Ghazali (Pariz, 1958). Jabrov poskus, da bi ‰azâlîjevo misel razložil v smislu sovisne povezanosti, je v nasprotju s starejđimi poskusi, ki jo razlagajo kot sopostavljanje več slabo asimiliranih sistemov. Za takšno videnje prim. F. Rahman, Prophecy in Islam (London, 1958). Sodobno raziskovanje Ghazâlîjevega dela se nagiba tudi k temu, da iz korpusa âzaliana izloča nekatere spise, ki so priznani za apokrifne. Gl. predvsem [M.] Bouyges in [M.] Allard, Essai de chronologie des oeuvres d±al-Ghazali (Bejrut, 1959) ter članke Montgomerya Watta. O batinovskem ozadju ‰azâlîjevega dela gl. tudi Chelhot, “±Al-Qistas al-Mustaqim± et la connaissance rationelle chez Ghazali”, Bulletin d‚Études orientales 15, 7-98. Med starejšimi študi-jami gl. predvsem J. Oberman, Der philosophische und religiöse Subjektivismus Ghazalis (Leipzig-Dunaj, 1921); Asin Palacios, La espiritualidad de Algazel (Madrid-Granada, 1934-1941); Wensinck, La pensée d±al-Ghazali (Pariz, 1940); M. Smith, Al-‰azali the Mystic (London, 1944). Bawâriq al-ilma‘ Aťmada ‰azâlîja je izdal J. Robson v: Tracts on Listening to Music (London, 1938), njegove aforizme ––––––––––––––––––––––––––––––––– 125 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Marijan Molę Muslimanski mistiki o ljubezni pa H. Ritter. V Teheranu ±Afîf Oseirân pripravlja izdajo zbranih del ±Ain al-Qudhâta Hamadânîja. Največji strokovnjak za Suhrawardîja, đajha al-iđrâq, je H. Corbin, ki je pravkar objavil dva zvezka njegovih del (Cari-grad, 1945, in Teheran, 1952). Delo ±Awârif al-ma±arif ±Umarja Suhrawardîja je bilo več- krat objavljeno v sklopu ‰azâlîjevega dela Iťyâ; ločena izdaja je izšla v Kairu leta 1938. Nadžm al-Dîn Kubrâ je predmet izčrpne đtudije Fritza Meierja v nemđkem predgovoru k izdaji Fawâ±iť al-ĺalâl (Wiesbaden, 1957). Sam sem objavil še štiri Kubrove razprave; gl. Annales islamologiques I, 1-78, kjer so omenjene tudi še ne-objavljene razprave. Baˆdâdîjevo delo Tuťfat al-barâra bi moralo biti objavljeno. Dâjevo delo Mirşâd al-±ibâd so najmanj trikrat objavili v Teheranu, zadnjič leta 1338 h [1959]. Dela Rűzbihâna Baqlîja trenutno izhajajo v zbirki Biblio-theque iranienne, pod vodstvom Corbina in Moľna. Prvo kritično izdajo kakega Nasafîjevega dela sem izdal podpisani; gl. Le Livre de l’Homme Parfait (Teheran-Pariz, 1962). O Ibn ±Arabîju gl. Nyberg, Kleinere Schriften des Ibn al- ±Arabi (Uppsala-Leiden, 1918); Asin Palacios, El islam cristianizado (Madrid, 1931); Afifi, The Mystical Philosophy of Muhyi ‚l-Din Ibn al-±Arabi (Cambridge, 1938) ter istega pisca komentar h kritični izdaji Fuźűź (Kairo, 1948). A˘˘ je pod Nicholsonovim vplivom pojmoval Ibn ±Arabîja kot panteista, nauk o waťdat al-wudžűd pa kot zanikanje Božje presežnosti. Ta interpretacija je sprožila reakcije z različnih strani. Egiptovski teolog Taha ±Abd al-Bâqî Surűr je takđno videnje ognjevito zavrnil, čeđ da v tem oziru ni razlike med Ibn ±Arabîjem in drugimi mistiki; po drugi strani pa je H. Corbin v svoji knjigi Imagination créatrice dans le sou˘sme d‚Ibn Arabi [Pariz: Flammarion, 1958; gl. tudi angl. prevod Ralpha Manheima Alone with the Alone. Creative Imagination in the Sű˘sm of Ibn ±Arabî, Princeton University Press, 1969, ponatis 1998] zavrnil sleherni panteizem pri Ibn ±Arabîju ter poudaril njegovo gnostičnost in povezave s điiti. Delo Fuźűź je izšlo v delnem francoskem prevodu (La Sagesse ––––––––––––––––––––––––––––––––– 126 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Četrto poglavje Zrelost des Prophętes) Titusa Burckhardta [Pariz, 1955; ponatis 1974. Gl. tudi angl. prevod Ralpha Austina, The Bezels of Wisdom, London: S.P.C.K. & New Jersey: Paulist Press, 1980.]. Ibn Taimîja najbolj napada Ibn ±Arabîja v svojem delu Al-radd al-aqwam ±alâ mâ ˘ kitâb Fuźűź al-ťikam, v: Magmű±a rasâ±il (Kairo, 1324 h. [1906]). O Simnânîju gl. poleg Meierjevega gesla v novi izdaji Encyclopédie de l±islam in že omenjenega Corbinovega članka mojo študijo “Les Kubrawiya entre sunnisme et chiisme aux VIIIe et IXe sięcles de l±hégire”, R(evue des) E(tudes) I(slamiques), 29, 1961, str. 61-142. O Sarhindîju gl. Burhân Ahmad Fâruoî, The Mujaddid‚s Conception of Tawhid (Lahore, 1940); Aziz Ahmad, “Religious and Political Ideas of Shaikh Ahmad Sarhindi”, Rivista degli studi orientali, 36, 1961, str. 259-270; gl. tudi istega avtorja “Akbar, hérétique ou apostat?”, J. A., 1961, str. 21-38. O Walîjullahu gl. Bausani, “Note su Shah Waliullah di Delhi”, Annali dell±Istituto Universitario Orientale di Napoli, n. v. 10, 1961, str. 93-147. Najbolje poučeno delo o Džalâl al-Dînu Rűmîju je: Abdűl-baki Gölpinarli, Mevlana Celaleddin, Istanbul, 1959 (3. izdaja). Gl. tudi istega avtorja Mevlanadan sonra Mevlelilik, Istanbul, 1953. Mathnawî je izšla, pospremljena z angleškim prevodom in komentarjem, v Nicholsonovi kritični izdaji [I-VIII, Cambridge, 1925-40]. Prva kritična izdaja Dîvân-i Kâbîr (bolj znanega pod naslovom Dîvân-i Đams-i Tabrîz) je pod Furűzân-farrjevim uredniđkim vodstvom pravkar izđla v Teheranu [I-IX, 1958-68]. Izmed življenjepiscev prvih mevlevijev je Sa±id Na˘cy leta 1947 v Teheranu izdal Risâla-i Sipahsâlâr; Eflâkijevo delo Manâqib al-±ârifîn, ki ga je [C.] Huart prevedel v francoščino pod naslovom Les saints des derviches tourneurs [I-II, Pariz, 1918-22, ponatis 1978] je zdaj dostopno v kritični izdaji, ki jo je pripravil Tahsin Yazici (Ankara, 1960). O ±Attarju gl. predvsem že omenjeno knjigo Helmuta Rit-terja, Das Meer das Seele, ter zadnje članke v seriji Philologica, Oriens, XI isl. O “halladževskih” epih, ki so mu pripisani, gl. Massignon, “L‚oeuvre halladjienne d‚Attar”, Revue des Études ––––––––––––––––––––––––––––––––– 127 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Marijan Molę Muslimanski mistiki Islamiques I . 14. Manýiq at-ýair je v 19. stoletju [1863, ponatis 1982] prevedel Garcin de Tassy [gl. tudi angl. prevod The Conference of the Birds, prev. Afkham Bardbandi in Dick Davis, Penguin Books,1984, ponatis 2003]; nedavno je v francoskem prevodu Fouada Rouhanija izšla tudi Ilahî-nâma (Pariz, 1961). Poglavitne tri življenjepise Đâha Ni±matullaha Walîja je zbral Jean Aubin v: Matériaux pour la biographie de Đâh Ni±matullah Walî Kermânî (Teheran-Pariz, 1956). Zadnji prispevek o Yunusu Emréju je: A. Schimmel, Numen, 1961. Džîlîjevo delo Al-Insân al-kâmil so proučili: Muhammad Iqbal, The Development of Metaphysics in Persia [London, 1908; več ponatisov, mdr. Lahore, 1959]; Nicholson, Studies in Islamic Mysticism (Cambridge, 1921 [zadnji ponatis 1978]); Corbin, Terre céleste et corps de résurrection (Pariz, 1960). Delni francoski prevod Titusa Burckhardta, pod naslovom L‚homme universel, je izđel v Lyonu. E. Banerth je po nekem bagdad-skem rokopisu izdal đe en Džîlîjev spis: Das Buch der vierzig Stufen von ±Abd al-Karîm al Ĺili (Dunaj, 1956). To delo je priro- čen povzetek avtorjeve meta˘zike. Urednik se nagiba k inter-pretaciji v smislu waťdat al-wudžűd in se sprašuje, ali je bilo sploh kdaj umestno govoriti o panteizmu znotraj su˘zma – v čemer ima nedvomno prav. O Baha‚al-Dînu Naqšbandu gl. moj že omenjeni članek v Revue des Études Islamiques 27 [1959]. Pripravil sem tudi kritično izdajo besedil, ki zadevajo njegovo življenje in delo, a je še neobjavljena. O ±Alîju Hamadânîju je zdaj na voljo [J.K.] Teufel, Eine Lebensbeschreibung des Scheichs ±Alî-i Hamadani (Leiden, 1962) in moj članek v Revue des Études Islamiques I. 29 [1961]. Nablűsîjevo razpravo o waťdat al-wudžűd je v reviji Mašriq izdal R.P. Khalifé. ––––––––––––––––––––––––––––––––– 128 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Dodatna literatura Pričujoči seznam še zdaleč ni izčrpen, temveč navaja le nekaj splošnih ali posebej pomembnih del, ki bi bralcu utegnila biti v pomoč pri nadaljnjem poglabljanju v islamsko mistiko. Besedila najpomembnejših v knjigi obravnavanih mistikov so navedena le izjemoma, če so dostopna v slovenščini; v zadnjih štiridesetih letih je namreč v različnih jezikih izšlo toliko prevodov klasičnih sufijskih tekstov, da nam prostorske omejitve na tem mestu ne dovoljujejo izčrpnega pregleda literature. Addas, Claude. Ibn ±Arabi, ou la quęte du soufre rouge. Pariz: Gallimard, 1989. [Angl. prevod: Quest for the Red Sulphur: the Life of lbn ±Arabi. Cambridge: Islamic Texts Society, 1993. Šp. prevod: Ibn ±Arabi: la búsqueda del azufre rojo. Murcia: Editora Regional de Murcia, 1996.] –––. Ibn ±Arabî et le voyage sans retour, Pariz: Seuil, 1996. [Angl. prevod: Ibn ±Arabi and the Voyage of No Return, New York: St. Martin’s Press, 1999.] –––. “Andalusi Mysticism and the Rise of Ibn ±Arabi.” V: The Legacy of Muslim Spain. Ured. Salma Jayyusi. Leiden: E. J. Brill, 1992, pp. 909-933. Baldick, Julian. Mystical Islam: An Introduction to Sufism. London: I. B. Tauris & Co. Ltd., 1989, ponatis 1992. Barks, Coleman. The Illuminated Prayer. The Five-Times Prayer of the Sufis. New York: Wellspring/Balllantine Books, 2000. Chittick, William C. The Sufi Path of Knowledge: Ibn ±Arabi‚s Metaphysics of Imagination. Albany: Suny Press, 1989. Corbin, Henry: Islamska filozofija. Celje: Mohorjeva družba, 2000. ––––––––––––––––––––––––––––––––– 129 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Marijan Molę Muslimanski mistiki Ernst, Carl W. Sufism: An Essential Introduction to the Philosophy and Practice of the Mystical Tradition of Islam. Boston & London: Shambhala, 1997. Ibn Arabi. “Dragulji modrosti” (odlomki iz dela Fusűs al Hikâm), prevod po angleški izdaji (A. Afifi, Kairo, 1946) Boris Šinigoj in Vesna Velkovrh Bukilica. Tretji dan, XXVII, september/oktober 1998, str. 140-171. –––. “Pojasnjevalec želja” (izbor mističnih pesmi iz zbirke Tardžumân al-Ašwâq). Po angleško arabski izdaji (R.A. Nicholson, London, 1911) prevedla Neda Thaler. Tretji dan, XXVII, september/oktober 1998, str. 130-139. Karamustafa, Ahmet T. God‚s Unruly Friends: Dervish Groups in the Islamic Later Middle Period, 1200-1550. Salt Lake City: University of Utah Press, 1994. Knysh, Alexander D. Ibn ±Arabi in the Later Islamic Tradition. The Making of a Polemical Image in Medieval Islam, Albany: Suny Press, 1999. –––. “‘Orthodoxy’ and ‘Heresy’ in Medieval Islam: An Essay and Reassessment.” The Muslim World 83(Jan. 1993): 48-67. Kocijančič, Gorazd. “Abd Al Kader”, Tretji dan, XXVII, september/oktober 1998, str. 205-206. Lawrence, Bruce B. “The Chishtiya of Sultanate India: A Case Study of Biographical Complexities in South Asian Islam.” V: Michael A. Williams (ured.), Charisma and Sacred Biography. California: Scholars Press, 1981. Lings, Martin. What is Sufism? Cambridge: The Islamic Texts Society, 1975, ponatis 1993. Nicholson, Reynold A. The Mystics of Islam. London: Rout-ledge and Kegan Paul Ltd., 1914, ponatis 1966. Rumi, Džalâl al-Dîn. “Raztapljalec sladkorja”. Prevod Monika Lazar. Primorska srečanja, XXVI, št. 250/51, 2002, str. 99-102. ––––––––––––––––––––––––––––––––– 130 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Dodatna literatura Schimmel, Annemarie. The Triumphal Sun. A Study of the Works of Jalâloddin Rumi. Albany: Suny Press, 1993. –––. Mystical Dimensions of Islam. North Carolina: The University of North Carolina Press, 1975. SELLS, Michael A. Early Islamic Mysticism: Sufi, Qur‚an, Mi‚raj, Poetic and Theological Writings. New Jersey: Paulist Press, 1996. –––. “Ibn Arabijevo zleščeno zrcalo: istovetnostni premik in pomenonosni dogodek”. Prevod Nikolaj Remec. Tretji dan, XXVII, september/oktober 1998, str. 172-187. Shah, Idries. The Sufis. New York-Toronto: Random Hou-se, 1964. Šinigoj, Boris. “Ibn Arabi: nadvse vzvišeni šejk ali le dedič, ki se pripravlja na Onkraj?”, Tretji dan, XXVII, september/ oktober 1998, str. 120-129. Trimingham, J. Spencer. The Sufi Orders in Islam. Oxford: Oxford University Press, 1971. Witteween, J. (ured.) The Heart of Sufism. Essential Writings of Hazrat Inayat Khan. Berkeley: Shambhala, 1999. ––––––––––––––––––––––––––––––––– 131 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Marijan Molę Muslimanski mistiki O avtorju in delu Marijan Molę se je rodil 24. julija 1924 v Ljubljani, kot prvorojenec enega izmed utemeljiteljev slovenske umetnostne zgodovine dr. Vojeslava Moleta in njegove žene, po rodu Poljakinje. Kot je mogoče sklepati iz spominov, ki jih je objavil njegov oče ( Iz knjige spominov, Ljubljana: Slovenska matica, 1970)* – ti so, mimogrede, doslej edini slovenski vir podatkov o Marijanu Moletu –, je bil avtor pričujočega dela umsko in duhovno nenavadno zgodaj dozorel otrok, s posebnim zanimanjem za jeziko-slovje. To nam daje slutiti tudi obseg – in doseg – dela, ki ga je Moletu uspelo opraviti v svojem kratkem življenju. Pri tridesetih je poleg poljščine, sloven- ščine, francoščine in več drugih evropskih jezikov obvladal tudi arabščino, turščino, urdujščino, san-skrt in več perzijskih jezikov. Po kratkotrajnem štu-diju na ljubljanski univerzi in nato v Krakovu se je vpisal na pariško Sorbono in se pod vodstvom svojega mentorja Jeana De Menasceja kmalu razvil v izjemno obetavnega iranista. Sredi petdesetih let je za štiri leta odšel v Iran, kjer je proučeval stare perzijske, predvsem pahlavijske tekste, hkrati pa je prišel v neposreden stik z islamsko duhovnostjo. Ob koncu * Za opozorilo na to delo se prisrčno zahvaljujem Borisu Šinigoju. ––––––––––––––––––––––––––––––––– 132 ––––––––––––––––––––––––––––––––– O avtorju in delu petdesetih let se je Molę že začel uveljavljati kot mednarodno priznan strokovnjak za izjemno zaple-teno vprašanje o izvoru in razvoju su˘zma (gl. predvsem njegov pomembni članek “Les Kubrawiya entre sunnisme et chiisme aux huitięme et neuvięme się- cles del l‚hégire,” Revue des études islamiques, 29, 1961); med drugim je tudi pripravil prvo kritično izdajo kakega Nasa˘jevega teksta, namreč Kitâb l-insân al-kâmil ( Le Livre de l‚Homme Parfait, Pariz, 1962 ). Zlasti pa je slovel kot specialist za zoroastrizem in za klasi- čno perzijsko literaturo. Leta 1963 je v Parizu izšla njegova doktorska disertacija, z naslovom Culte, mythe et cosmologie dans l‚Iran ancien. V tem, svojem najpomembnejšem in zelo vplivnem delu, ki temelji na izvirnem branju gatskih in pahlavijskih virov, Molę med drugim zagovarja mnenje, da je bil Zarathustra nezgodovinski lik. To je še danes najbolj sporna teza v njegovem delu; posebej jo je razvil v monogra˘ji La légende de Zoroastre selon les textes pehlevis, izdani posmrtno (Pariz, 1967), v uredniški reviziji J. De Menasceja. Leta 1963 je bil Molę na pragu bleščeče akadem-ske kariere. Obetala se mu je katedra za iranistiko na Sorboni in bil je imenovan za vodjo raziskav na ugled-nem Centre National des Recherches Scienti˘ques v Parizu. Delo naj bi nastopil 1. junija; vendar se to ni nikoli zgodilo. V začetku maja 1963 so namreč Mari-jana Moleta našli mrtvega v njegovem pariškem stanovanju. Umrl je naravne smrti, vendar natančni vzrok ni bil nikoli ugotovljen. Pokopan je v vasi ––––––––––––––––––––––––––––––––– 133 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Marijan Molę Muslimanski mistiki Fort-du-Plasne, kjer je živel z ženo in sinom. Drago-ceno gradivo, ki ga je Molę zbral med svojim bivanjem v Iranu, hrani Inštitut za raziskovanje in zgodovino besedil (irht) pri Centre National des Recherches Scienti˘ques v Parizu. Pričujoča knjižica ni Moletovo najpomembnejše delo, je pa posebnost v svetovni literaturi o muslimanski mistiki. Sinteza je postopek, ki vedno zahteva najgloblje poznanje obravnavane snovi. Le redko komu pa se posreči v štirih kratkih poglavjih natančno, strokovno utemeljeno in z globokim umevanjem obravnavanih vprašanj orisati nastanek, temeljne postavke in razvoj tako kompleksne duhov-nosti, kakršna je muslimanska mistika. Takšno delo zahteva poleg vživljanja v pojmovni in čustveni svet obravnavane kulture tudi temeljito poznanje virov, seveda v izvirniku. V knjigi Molę ponuja bralcu številne odlomke iz pomembnih del, ki so bili tu prvič prevedeni v kak zahodni jezik. (Molę jih je zbral na svojih številnih študijskih potovanjih po Bližnjem vzhodu, navedene odlomke pa je prevedel sam.) Izvirni navedki, s katerimi dokazuje svoje interpretacije, tako omogočajo pristnejši vpogled v proble-matiko ključnih postavk, ob katerih se je artikulirala in razvejila islamska teologija, s posebnim ozirom na mistične tokove znotraj nje; med temi vprašanji ima osrednje mesto problem presežnosti Boga oziroma enosti biti – so-bitnosti Boga in ustvarjenih bitij. Številna druga pomembna vprašanja so v osrednjem besedilu in v spremljajoči komentirani bibliogra˘ji ––––––––––––––––––––––––––––––––– 134 ––––––––––––––––––––––––––––––––– O avtorju in delu le nakazana, kar pa ob avtorjevi zgledni jedrnatosti zadošča za izredno celovit in tehten pregled obravnavane problematike. Predvsem pa Molę potrjuje, kar je že pred njim nesporno dokazal Louis Massignon, verjetno naj-vplivnejši islamolog 20. stoletja: da je muslimanska mistika, ne glede na morebitne vplive drugih verstev in na novoplatonizirajoče prvine v su˘zmu, v prvi vrsti izhajala iz Korana in da je ni mogoče zares razumeti, ne da bi sprejeli njeno globoko zakorenin-jenost v speci˘čnih postavkah islama. Kakor nobeno Moletovo delo, tudi Muslimanski mistiki niso poljudno branje; knjiga je bila napisana za strokovno javnost, in ta jo citira še danes, skoraj štirideset let po izidu (izšla je posmrtno, leta 1965). Čeprav zahteva nekaj temeljnega predznanja, pa je, nenazadnje tudi zaradi berljivega sloga, idealen uvod za spoznavanje muslimanske mistike v vsej kompleksnosti njenih duhovnih in teoloških raz-sežnosti. Vesna Velkovrh Bukilica ––––––––––––––––––––––––––––––––– 135 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Marijan Molę Muslimanski mistiki $ 7 Islamski misticizem, sufizem, se je rodil iz intenzivnega premišljanja o Koranu. Izoblikoval se je ob koranskih temah; te so njegov okvir. Med njimi je na prvem mestu za vekomaj neizbrisna Božja podoba: podoba vsemogoč- nega Boga, ki počne, kar hoče. Nič mu ni podobno, njegovega bistva ni mogoče dojeti. Ustvaril je svet iz niča, in svet bo izničen: vse bo izničeno, razen Njegovega obličja. Vse na zemlji bo prešlo, obličje Boga, Mogočnega in Veli- častnega, pa bo ostalo. Marijan Molę “Dal jim je prost dostop do brezen skrivnosti sveta malakűt; njihovo edino zavetje je On, njihovo edino počivališče je On. Njih je pobudil v bivanje vpričo Sebe, v predvečnostno bivanje pri Njem in v Enosti ob Sebi. Ko jih je poklical in so nemudoma odgovorili, se je to zgodilo po milosti, ki je prišla od Njega, po naklonjenosti, ki jim jo Je izkazal. On je odgovoril zanje, in sicer tako, da jim je podelil bivanje, oni pa so bili poziv, ki je prihajal od Njega. Sam se jim Je dal spoznati, ko so bili še zgolj načrt, ki ga je zasnoval Sam pri Sebi; po Svoji volji jih je prestavil in jih postavil za semena, ki jih Je ustvaril kot stvarjenine po Svojem načrtu.” Al-Džunajd (9. stol.) ––––––––––––––––––––––––––––––––– 136 Document Outline Vsebina Opomba k prevodu Opozorilo Prvo poglavje Predzgodovina Bibliografska opomba Drugo poglavje Izvor Bibliografska opomba Tretje poglavje Razcvet Bibliografska opomba Četrto poglavje Zrelost Bibliografska opomba Dodatna literatura O avtorju in delu Vesna Velkovrh Bukilica