Jacob Rogozinski Ostanek univerzalnega Za začetek bi rad navedel tri utemeljitvene besede našega sveta. Prvo tvorita dve besedi, isonomia in isegoria, s pomočjo katerih so Grki označeva- li enakost vseh državljanov pred zakonom, priznavanje enake pravice do so- delovanja pri izvrševanju oblasti in do razpravljanja. Drugo najdemo v Pi- smih Galacanom: »Ni ne Juda ne Grka, ne sužnja ne svobodnjaka, ni ne moš- kega ne ženske: kajti vsi ste eden v Kristusu Jezusu.«1 Temu dodajam še tretjo izjavo, 1. člen Deklaracije iz 1. 1789: »Vsi ljudje se rodijo in ostanejo svobod- ni in enaki pred zakonom«. Znane besede, ki pričajo o temeljni usmeritvi naše zahodne civilizacije. Besede emancipacije, pri čemer vsaka izmed njih na svoj način priča o upiranju zatiranju - pa naj gre za upiranje starodav- nim monarhijam, poganskemu cesarstvu ali pa despotizmu po božjem pra- vu. Besede enakosti, ki kličejo k idealu univerzalnosti, idealu univerzalne skupnosti, k i je (vsaj načeloma) utemeljena na priznavanju enake pravi- ce, enakega dostojanstva ljudi, in to ne oziraje se na vse razlike glede na rojstvo, spol, družbeni status. Po pravici povedano ni videti, da bi ta ideal zadeval grško isonomia, kije bila, kot j e znano, omejena zgolj na svobodne, avtohtone državljane moškega spola. Vendar bi se ta pripomba lahko na- našala tudi na drugi dve utemeljitveni besedi. Pri teh utemeljitvenih bese- dah gre namreč vsakič za to, da zamejijo obzorje skupnosti, ki seji pravi polis, cerkev ali pa republika, pri čemer pa sklicevanje take skupnosti na uni- verzalnost neasimilizabilnega ostanka, izključenega iz skupnosti, vztrajno po- stavlja pod vprašaj njeno univerzalnost, ne glede na to, ali se temu preo- stanku enkrat reče suženj, ženska oziroma metek, drugič pa Jud oziroma heretik, na koncu pa še proletarec. Njihova univerzalnost se tako utegne skrčiti na »slabo univerzalnost«, o kateri govori Hegel, na še »partikular- no« univerzalnost, ki dopušča zunaj sebe Drugo partikularno, ki se mu ga ne posreči integrirati, dialektično »odpraviti«. Vseeno pa bi bilo narobe, če bi ta preostanek izenačili s pozabljenimi neke skupnosti, s tistimi, ki jih ideal univerzalne emancipacije, ki j o razvoj dogodkov postavi na laž, pusti tako rekoč za seme. Ko se sklicujemo na nuj- Pisma Galačanom (3.28). Navedeno po Sveto pismo Stare in Nove Zaveze, slovenski standardni prevod, Svetopisemska družba Slovenije, Ljubljana 1996. Filozofski vestnik, XX (1/1999), str. 177-192 177 Jacob Rogozinski ni razorak med idealom in »dejanskostjo«, se ognemo temu, da bi postavili pod vprašaj sam ideal, hkrati s tem pa se brez truda prepričamo v svoj prav. Nam pa gre za nekaj drugega, za to namreč, kako pojasniti, da vzpostavitev teh skupnosti vsakič znova porodi preostanek, saj se te skupnosti prav v ime- nu svojega univerzalnega projetka nasilno obrnejo proti tej upirajoči se sin- gularnosti in j o poskušajo izničiti. V tem pomenu bi lahko rekli, da nasprotje univerzalnega ni sam status partikularnega - »naravna« neenakost oziroma hierarhija - pač pa prej uničenje singularnega: preganjanje, teror. Tako ne- skončno preganjanje Zidov med krščanskim srednjim vekom podeli tako re- koč za nazaj zlovešči smisel prvemu delu pavlovske izjave (neJud, ne Grk...). Ostanek republikanske institucije ravno tako ne more biti zgolj tisti, k i j e izključen iz »buržoazne pravice«, proletarec, marveč najprej in predvsem žrtev revolucijskega terorja, pa naj se poimenujejo sumljivi, agenti tujine ali pa sovražniki ljudstva. Ali ta krvavi preobrat ideala priča o neuspehu uni- verzalnega? Ali je ta neuspeh neogibna usoda vsake skupnosti, ki si priza- deva za »univerzalnost«? Ali to pomeni, da bi se morali, kot nas spodbuja nova doksa, sprijazniti z neenakostjo, z izključitvijo, z zatiranjem? Prav go- tovo ne. A nemogoče je spregledati učinke zgodovinsko zastavljenih idea- lov katolištva oziroma republikanske enakosti. To pa nas hkrati obvezuje, da raziščemo konstitucijo skupnosti in preostanka, ki ga izloča. Četudi j e res, da j e seveda taka konstitucija vsakokrat posebna, j o je vseeno mogoče obravnavati v luči enega samega modela: v vseh treh prime- rih, ki smo jih omenili, se utemeljitev skupnosti upodobi v obliki živega te- lesa. Gre za organsko enotnost telesa, ki določa idealno strukturo grške polis, kot lahko vidimo pri Platonu in Aristotelu; po drugi strani pa seje tudi cer- kev, in to že v Pavovih pismih, upodabljala kot »mistično telo,« čigar »glava je Kristus«. To paradigmo najdemo, četudi veliko bolj diskretno, že v Druž- beni pogodbi, temeljni referenci francoske revolucije, a tudi pri Sieyesu in Billaud-Varennu, torej v govorih ključnih teoretikov te revolucije.2 Vsi ti zgle- di kažejo, da utemeljitev skupnosti v obliki telesa pusti vsakič nekakšen preo- stanek, nekakšen izmeček, od katerega se mora telo ločiti, zato da bi ohra- nilo svojo enotnost, tisto namreč, kar Platon v Državi označi kot »gangre- nast ud«, katerega amputacijaje nujna za preživetje države, v Pismih Rimlja- nom pa j e označeno kot »veje z oljke« Izraela, ki jih j e treba »zaradi nevere odrezati«. Kako naj to pojasnimo? Ali j e nujno, da se vsaka človeška skup- nost upodablja kot telo? Ali seje mogoče ogniti temu, da bi to kolektivno 2 V zvezi s tem vprašanjem bi radi napotili na našo študijo »Comme les paroles d 'un homme ivre...«, objavljeni v Cahiers de philosophie št. 18, 1994-95 (slovenski prevod: »Kot besedičenje pijanca...«, Problemi 6 /1995, letnik XXXIII , prevedel Uroš Grilc), kakor tudi na »Etranger parmi nous«, Césures t. 9, 1995. 178 Ostanek univerzalnega telo izločilo izmeček, slab ostanek, ki gaje treba izvreči? Mar si ne bi mogli zamisliti druačnih upodob skupnosti, drugačnih inačic telesa, drugačnega razmerja do preostanka skupnosti, ki ne bi bil več v nasprotju z njenim raz- glašenim ciljem, da namreč postane univerzalna? T o vprašanje j e nedvomno preveč zapleteno in obsežno, da bi lahko že v okviru pričujoče razprave dal odgovor nanj. Tu bi rad samo nakazal smer raziskave, pot, ki bi nam lahko omogočila, da se približamo temu, kar je predmet našega razpravljanja. Tu mi bo zato šlo predvsem za to, da zoper- stavim zahodno prizadevanje po univerzalni skupnosti z drugačnim načinom institucije, ki ne uresničuje enakosti, pač pa strogo hierarhijo, model to- rej, ki se ne utemeljuje na idealu vedno širše integracije, pač pa na diskri- minaciji, na kar najbolj dosledni izključitvi. Tako kot naš svet se namreč tudi ta svet konstituira tako, da obmeji in izloči neki ostanek. A za razliko od našega sveta ta drugi svet v tem ostanku ne vidi znamenja za neuspeh svojega utemeljitvenega projekta, pač pa vse prej njegovo dosledno uresni- čitev. Ta Drugi Zahoda, ta kultura, ki nam je tako blizu (tako po svojem iz- viru kakor po svojem jeziku) in hkrati tako oddaljena, j e dala svojim izklju- čenim ime, ki je tudi samo postalo univerzalno: parija. S tem imenom poi- menuje namreč indijska družba nečisti ostanek svoje skupnosti. Ali, rajši, tako ga je poimenoval Zahod, pri čemer je treba pripomniti, daje bil že od začetka slep za pravi pomen te besede. V resnici ta beseda označuje, deni- mo v tamilski deželi, kategorijo Nedotakljivih, ki naj bi med verskimi slo- vestnostmi oziroma žalnimi obredi igrali na paria, na boben iz vdovskega usnja.3 Od tod tudi ime paraiyar - dobesedno: »bobnarji«, ki so ga dali ka- sti, katere del so. Skrajšano v »parija«, je to ime že od 18. stoletja naprej slu- žilo evropskim kolonizatorjem zato, da so opredelili celoto Nedotakljivih, tistih torej, ki so se jim zdeli zasužnjeni in prezirani, tisti, ki so ostali »zu- naj kast«. Poznamo usodo te besede: na končuje kar brez razlike označeva- la vse preklete sveta, vse ponižane in izključene, pri čemer je zgubila vsak stik s svojim izvirnim pomenom, kije, če naj še enkrat ponovim, obreden. Kolonizatorjev pogled j e na ta način zamračil prav položaj indijskega »pa- rija«, s tem ko j e v njem videl zgled za popolno izključitev, izvrženje iz druž- benega reda. Nedvomno so paraiyar z juga Indije izključeni. Sicer pa že nji- hovo ime opozarja na simbolni pomen te izključitve, saj je iz teh ljudi nare- dila Nečiste, Nedotakljive prav nečistost usnja njihovih bobnov. A zato še ne bomo sklepali, da so popolnoma izključeni: njihovo ime, prav to ime, ki nosi znamenje njihove izključitve, hkrati že nakazuje, da opravljajo nujno 3 Tu opozarjam na lepo knjigo Viramma, Josiane in Jean-Luc Racine, Une vie paria-le rire des asservis, Inde du Sud, Plo, »Terre humaine«, 1995. 179 Jacob Rogozinski obredno funkcijo in da zasedajo določeno mesto v hierarjiji kast. Bolj po- zorna analiza indijskega sistema kast bi zato vse prej utegnila postaviti pod vprašaj naše pojmovanje »izključitve«, naše nagnjenje, da bi drugo drugi os- tro zoperstavljali »integracijo« in »izključitev«. Po pravici povedano nas že samo dejstvo, da govorimo o »kastah«, o »kastnem sistemu« napeljuje na to, da napačno pojmujemo indijsko dejan- skost, to se pravi, da vanjo projiciramo nekonsistenten pojem, zaznamovan z zahodnim etnocentrizmom. Dejansko so ta pojem skovali Portugalci z izra- zom iz njihovega lastnega jezika, ki označuje »čisto« oziroma »brez meša- nja«, zato da bi z njegovo pomočjo na ironičen način, pomešan s prezirom, označil brahmanski red, nato pa, širše, tudi druge družbene skupine, ki so naseljevale osvojeno ozemlje. Toda vedeti j e treba, da v nobenem izmed in- dijskih jezikov ne najdemo usteznega izraza. V nekem smislu indijska civili- zacija ne pozna »kaste«, kajti ta dvoumni pojem dejansko zajema dve zelo različni kategoriji: vama in jati. Tisto, kar Zahodnjaki pogosto napačno oz- načujejo kot »štiri kaste« tradicionalne indijske družbe: svečeniki ali brah- mani, vojščaki, kmetje, trgovci in obrtniki, ter služabniki, so v resnici varna (dobesedno »barve«). Od teh štirih »stanov«, ki - z izjemo brahmanov - že stoletja ne obstajajo več v svoji »čisti« obliki, j e treba ločiti pisano mnoštvo jatijev, teh dednih in endogamih skupnosti, praviloma pripisanih nekemu določenemu poklicu oziroma opravilu in katerih medsebojna razmerja so določena po strogih načelih ločitve, delitve dela in hierarhične podreditve,4 Po pravici povedano so ti jatiji tisti, ki tvorijo prave »kaste« (če nam je res do tega, da uporabimo ta izraz). Vprašanje statusa Nedotakljivih v tako imenovanem »kastnem sistemu« zahteva, da ga ponovno preučimo v luči temeljne distinkcije med varna in jati. Z vidika tistih, ki sodijo v kategorijo varna, j e mesto Nedotakljivih de- jansko mesto Izključenega, torej tistega, kije zunaj sistema oziroma brez sta- tusa, lahko bi rekli Brezimnega. Kanonični spisi dejansko odločno potrju- jejo našo tezo, da »ne obstaja peta varna,«, saj kategorije, ki so nižje oziro- ma tuje štirim stanovom, označujejo s pomočjo parafraz, kakršne so, deni- mo, »Izključeni,« »Poslednji,« »Tisti, ki so zunaj« ali pa »Tisti, ki j e d o pse«.5 4 Izraza jati ni lahko prevesti, saj označuje tako živalsko oziroma rastlinsko »vrsto« in nedvomno izvira iz sanskrtskega izraza jan (grški genos, latinski genus oziroma gens bi potemtakem pripadala isti družini): gre torej za skupek posameznikov »iste vrste«, za skupek »istorodnih«. Glede razmerij med varna m jati, brati J. Filliozatova dela, zlasti »Les divisions sociales de l'Inde« in G. Olivierovo Anthropologie des Tamouls du Sud de l'Inde, Ecole Française d'Extrême-Orient, 1961 kakor tudi izjemno zanimivo delo G. Deleuryja, Le modèle indou, 1977, ponovno izdano pri Kailash, 1993, str. 43-103. 5 Zdi se, d a j e prav to dobesedni pomen izraza chandala. Pridevnik »nedotakljivi« (asprsya) j e veliko novejši: ni ga mogoče zaslediti pred 12. stoletjem. 180 Ostanek univerzalnega Četudi izgnani iz vam, se ti posamezniki brez vsakršnih težav vključujejo v kompleksno hierarhijojažzjVf, ki dejansko vključuje zelo veliko število »kast« in »podkast« Nedotakljivih z natančno določenimi funkcijami. Togi zapori sistema varna, ki določa idealno strukturo »hindujskega modela« in mu po- deljuje simbolno konsistentnost, ustreza skoraj brezmejna odprtost dejan- ske mreže jatijev, ki omogoča vključitev tistih, ki naj bi jih sistem izključe- val. S tem ko artikulacija med varna in jati da prostor tej strukturi, potem- takem dejansko podeli posebno mesto Nedotakljivim: le-ti niso niti popol- noma integrirani, niti popolnoma izključeni, pač pa so hkrati zunaj in zno- traj družbenega reda, odrinjeni na njegove meje oziroma rob, potisnjeni v položaj zunanje notranjosti oziroma, če že hočete, ekstimnosti. Sicer paje povsem mogoče, da te skupnosti, ki so dozdevno marginal- ne, v resnici opravljajo izjemno pomembno funkcijo, namreč funkcijo sim- bolne oporne točke, identifikacijskega tečaja, ki je za oporo celotni struk- turi. Številne teorije so si prizadevale pojasniti izvir in organizacijo hinduj- skega »kastnega sistema«. »Rasnim« blodnjam, ki so bile v modi na začetku stoletja, so sledile predvsem socio-ekonomske teorije, ki so »kaste« priličile družbenim razredom, vendar pajim tako kot tistim teorijam, ki sojim pred- hodile, spodleti, ko hočejo pojasniti njihov specifičen značaj. Nedvomno zato, ker minimizirajo ali pa zanemarijo neko temeljno značilnost tega si- stema, namreč njegovo religiozno razsežnost, se pravi njegovo simbolno raz- sežnost, ki j o prenagljeno reducirajo na »ideološko« upravičevanje razme- rij dominacije in eksploatacije. Prav narobe pa antropolog Louis Dumont v svoji danes že klasični študiji izpostavi to simbolno razsežnost, s tem ko zatrdi, d a j e religiozno »univerzalni izrazni način« in poslednji temelj in- dijske družbene organizacije, daje njena »religiozna govorica govorica hie- rarhije, hierarhija pa j e ... hierarhija čistega in nečistega«.0 Po Dumonto- vem mnenju je celoten sistem »utemeljen na nujnem in hierarhiziranem obstoju« dveh »enako nujnih« in neločljivh tečajev: tečaja Čistosti, kakor ga reprezentirata brahman oziroma sveta žival - krava - s katero se brahman ritualno identificira, in nasprotnega tečaja Nečistosti, kot ga inkarnira Ne- dotakljivi.7 Kompleksna organizacija kategorij varna in jati temelji tako ko- nec koncev na tej izvirni bipolarnosti brahmana in parija, na tem simbol- nem razcepu čistega in nečistega ki, ponavljajoč se na vseh ravneh, podpi- ra hierarhično stratifikacijo vmesnih kategorij. Relativna stopnja čistosti vsa- ke skupine se dejansko določa glede na tečaj absolutne čistosti, ki j o utele- r' Homo hierarchicus - le système des castes et ses implications, Gallimard, Pariz 1966, 1995, str. 141. A prav v trenutku, ko sem zapisa 1 te vrstice, sem zvedel za smrt Louisa Dumonta (novembra 1998). Učenjak, mislec j e umrl, njegovo delo bo živelo... 7 Op. cit., str. 65 in 77-78. 181 Jacob Rogozinski ša brahman, in glede na konkretno vedenje brahmanov do tega tečaja8 - tako kotje tudi njegova stopnja nečistosti odvisna od njegove večje ali manjše razdalje od Nedotakljivih. Slednji potemtakem konstituirajo tako kot brah- mani nujno referenčno osišče, nekakšen preizkusni kamen, ki omogoča vsa- ki skupini, da se sama natančno situira in da s tem situira tudi druge na hie- rarhični družbeni lestvici. Ce brahman uteleša ideal najvišje čistosti, pozi- tivni tečaj za identifikacijo vseh drugih kast, pa Nedotakljivi reprezentira nji- hov negativni identifikacijski tečaj, 9 žarišče zavrženosti, ki, tako kot njegov nasprotek, podpira enotnost družbenega telesa. Položaj tistih, ki sodijo v kategorijo parij in sam njihov obstoj j e potem- takem neposredno odvisen od simbolne določitve nečistosti. Tako kot šte- vilne druge kulture tudi hindujska tradicija išče poglavitne vire nečistosti v telesnem izločanju: ekskrementih, slini, menstrualni krvi kakor tudi v skrajni umazaniji, do katere pride zaradi stika s smrtjo oziroma s trupli. Zdi se nam, da se po tem, kako opredeljuje Umazanijo, ne razlikuje od drugih tradicij (grške ali hebrejske, denimo), pač pa se razlikuje po tem, da umazaniji pri- pisuje skrajno nalezljiv značaj, saj verjame, da seje umazanija zmožna pre- našati celo s pomočjo neživih predmetov (posode, hrane...), in to ne samo v neposrednem stiku, marveč tudi na daljavo (s pogledom, senco, ali celo z golo navzočnostjo Nečistega). Tako daje videti, daje hindujsko telo, hinduj- ska upodobitev Telesa - tako indiviualnega kakor tudi kolektivnega - še po- sebej izpostavljena grožnji Umazanije: po eni strani samo telo nenehno iz- loča umazanijo iz svoje notranjosti, po drugi pa ga le-ta nenehno naskaku- je od zunaj. Zdi se, kakor da bi bilo za Hindujce čisto »nemočno spričo ne- čistega,«10 nenehno mu grozi, da bo okuženo, potopljeno v nečisto. To pa nedvomno prispeva h krepitvi predstave o stalni, neprizanesljivi umazaniji, kije nobena žrtev, nobena catharsis ne moreta sprati, kakor tudi krepi pri- zadevanja, da bi to stalno nečistost pripisali neki posebni človeški skupno- sti. 8 Zato da bi določili stopnjo čistosti neke vmesne skupine, j e dejansko treba vsakič ugotoviti, ali brahmani sprejmejo ali ne sprejmejo vodo ali hrano članov te skupine, ali jih stik z njimi umaže ali ne, ali sprejmejo, da opravljajo zanje obrede, v katere prostore njihovega domovanja smejo vstopiti, s katerimi izrazi pozdrava se obračajo nanje, ali pričakujejo, da bodo pozdravljeni itn. 9 Freud je , denimo, omenil možnost »negativne« identifikacije, ki je pendant pozitiv- ne identifikacije »množice« z njenim Vodjo in ki je ravno tako zmožna zacementira- ti družbeno vez: »sovraštvo do neke osebe ali institucije bi v tem primeru imelo prav tako združujoč učinek in bi ustvarjalo podobne čustvene vezi kot pozitivna privrže- nost.« »Množična psihologija in analiza jaza,« v Psihoanaliza in kultura, DZS, Ljub- ljana 1981, str. 34. 10 Homo hierarchicus, str. 180. 182 Ostanek univerzalnega »Tisti, ki seje dotaknil nekega chandala, žensko, ki ima mesečno peri- lo, ... porodnico, truplo, se mora očistiti z vodo:«11 na ta način namreč Ma- nujevi zakoni (tisti zakoni, ki so bili tako všeč Nietzscheju...) priličijo chan- dala nečistim izločkom, občasni nesnagi, ki so posledica žalovanja, poroda, menstruacije, vendar s to bistveno razliko, da nečistost nekega chandala ni prehodna, saj ga nič ne more očistiti od te Nesnage, kije on sam.12 In tako je kontaminacija s tako nesnago videti neustavljiva, skorajda brezmejna. Bu- distične Jataka, ki so nekaj stoletij starejše od Manujevih zakonov, denimo pri- povedujejo o dveh mladih dekletih iz zelo visokih kast, ki sta od daleč za- gledali chandalaja, zunaj mestnih obzidij. Pri priči sta stekla domov, da bi si umili oči in jih tako očistili...Ta obsedenost z okuženostjo, ki je značilna za hindujsko kulturo, nam pomaga, da bolje razumemo prepovedi in skraj- no prisilne zapovedi, ki so bile — pač odvisno od pokrajine in obdobja - na- ložene Nedotakljivim. Včasih so te prepovedi in zapovedi mejile že kar na norost: nedotakljivom je tako prepovedano gledati brahmana med tem, ko opravlja daritev, ko moli ah pa je, ravno tako jim je prepovedano, da bi s svojo senco oplazili hišo kakega brahmana, se približali brahmanu na manj kot 124 čevljev oziroma članu kake druge višje kaste na manj kot 74 čevljev, nekaterim jati, ki naj bi bili še posebej nečisti, je bilo denimo prepoveda- no, da se pokažejo pri dnevni svetlobi, da hodijo ali delajo med sončnim vzhodom in polnočjo; po drugi strani pajim je bila naložena obveznost, da o svojih otrocih oziroma o svojem lastnem telesu ne govorijo drugače ka- kor v slabšalni in žaljivi govorici, da nosijo zvončke, zato da druge posvari- j o , da se j im približujejo, da držijo roko pred usti, ko govorijo, ali da imajo okoli vratu obešen pljuvanik, da ne bi onesnaževali s svojo slino, da hodijo skoraj nagi, zato da ne bi onesnaževali z dotikom svoje obleke, in da ne no- sijo drugega kot »oblačila mrtvih.«13 ... Tako bi lahko rekli, da je Nedota- kljivi manj umazan človek kot človek-umazanija, človek-izmeček, Nečistost, ki j e postala človek - tak se nam namreč kaže parija. Velikokrat so že poskušali pojasniti obstoj Nedotakljivih, sklicujoč se pri tem na funkcijsko nujnost, da se nekaterim naložijo opravila, kjer pri- hajajo v stik z najhujšimi oblikami nečistosti. Vseeno pa bi se morali vpra- šati, ali funkcijska nujnost »specialistov za nečistost« zadosti pojasni nasta- nek in vztrajanje nedotakljivosti, ali le-ta ne izvira vse prej iz simbolne nuj- 11 Lois de ManuV-85, prev. Loiseleur-Deslongchamps, Société Asiatique, 1833. 12 To zelo dobro kaže tamilski izraz, ki še danes označuje Nedotakljivega: Tintatavan, »tisti-ki-nenehno-onesnažuje«. 13 Cf. C. Bouglé, Essais sur le système des castes, 1908, PUF, 1969, str. 20f. kot tudi R. Hutton, Les castes de l'Inde, francoski prevod Payot, 1949, str. 80-100 in R. Deliège, Le système des castes, PUF, 1993, str. 59-64. 183 Jacob Rogozinski nosti utemeljitve družbene hierarhije na razkoraku med dvema nasprotujo- čima si tečajema identifikacije. Kakor koli že, naj je pariju naloženo, da oprav- lja funkcijo zaščite pred grožnjo nečistosti ali pa da nastopa kot negativna re- ferenčna točka, ki naj bi vsakomur omogočila, da se umesti na hierarhični lestvici, njegova naloga je najprej in predvsem ta, da utrdi zavrženost, s tem da j o uteleša. S tem da se identificira z Zavrženim, le-temu dâ tudi mesto, oblič- j e in ime, »zabetonira« ga v njegovi ekstimnosti, a ravno s tem pa mu onemo- goči, da bi kontaminiral celotno družbeno telo in uničil načelo, na katerega se opira hierarhija. To pa za nazaj nujno afirmira absolutno nujni značaj ob- stoja parij v kastnem sistemu. Za razliko od preganjanih manjšin na srednje- veškem zahodu, Zidov, heretikov ali čarovnic, tu ne gre za to, da od parij zah- tevajo, da spremenijo svoj status, da so izganjani oziroma iztrebljani. T o bi namreč vodilo naravnost v zrušenje samega hindujskega sveta. Nič ni nujnejšega za dobro funkcioniranje tega sistema, nič ni zanj dra- gocenejšega od ohranitve tečaja zavrženosti. Vključitev parij v najpomem- bnejše verske obrede (zlasti v žalne slovesnosti) j im dejansko podeli skorajda vrednost svetosti. Vse doslej povedano nas torej napeljuje na misel, daje kla- sična Indija tako kot druge kulture priznavala enigmatično dvoumnost Sve- tega - njegovo »heterogeno« razsežnost, kot bi rekel Bataille - ki na tihem poveže Čisto in Umazano. In res, simbolna »polucija« se zdi tu nenavadno preobrnjena. Tako denimo poročajo, da so se v nekaterih južnih pokraji- nah bali, da ne bi tudi samih Nedotakljivih onesnažil ali celo ubil stik z brah- mani, tako da so celo njihove hiše premazali s kravjim govnom, zato da bi jih očistili, če je vanje stopil brahman.14 Toda niso sami n^čistejši tisti, ki se pokažejo nečiste v očeh najbolj nečistih, pač pa so, tudi narobe, najbolj nečisti tisti, ki se včasih kažejo kot čistejši od čistih. Najbolj ogrožajoča uma- zanijaje bila zmerom povezana s smrtjo, in najbolj nedotakljivi od Nedota- kljivih j e v Uttar Pradešu, parijski svečenik, ki opravlja pogrebne obrede. A ta mož, ki naj bi bil izmed vseh najbolj nečist in ki zbuja skrajni odpor, j e paradoksno označen za najčistejšega med čistimi, za »Velikega brahmana«... Tako naj bi bile nekatere nedotakljive svečenice tako svete, da naj bi bili nji- hovi nečisti izločki - zlasti slina- zmožni očistiti člane najvišjih kast.lr' Kako pojasniti to nenavadno reverzibilnost? V tradicionalnih kulturah je ta ambivalentni značaj, daje nekdo hkra- ti zavržen in svet, povezan še posebej s pharmakoi, s tistimi torej, ki so name- njeni žrtvovanju, naj bodo te žrtve človeške ali živalske.11'Ali obstaja kakšna 14 Cf. Hutton, op. cit., str. 88-90. 15 Homo hierarchicus, str. 81 in 111 (opomba) . ,r' Zelo številne zglede žrtvovanja najdemo vJ.G. Frazerovem delu, v francoskem pre- vodu objavljenem kot Le Rameau d'Or, 1925, Robert Laffont, 1983, zv. III, str. 523- 184 Ostanek univerzalnega povezava med institucijo nedotakljivosti in institucijo žrtvovanja? Znano je, daje antična Indija pripisovala največji pomen obredom žrtvovanjem, in to v tolikšni meri, da j e iz njih naredila načelo za pojasnitev sveta kakor tudi utemeljitveno shemo za vse simbolne kategorije.17 Sicer pa so nekateri an- tropologi domnevali, da hierarhična organizacija indijske družbe izvira iz porazdelitve nalog, ki jih zahteva obred: brahmani naj bi tako izvirno bili tisti, ki so opravljali obred žrtvovanja; kralji in vojščaki pa naj bi žrtvovanje naročili; vaishya, so bili tisti, ki so gojili živino, kije bila namenjena žrtvo- vanju itn.18 Toda iz doslej povedanega še ni mogoče videti, kakšna naj bi bila v tej sakrificielni organizaciji skupnosti vloga Nedotakljivih. To analizo bi nedvomno morali še poglobiti, se podrobneje lotiti samega obreda, zlasti pa neutrudljivo ponavljajočih se gest postavljanja oltarja in prižiganja og- nja, darovanja vina, zakola žrtve, njenega razkosanja, tako da so bili nato nje- ni spečeni deli ponujeni bogovom ali prednikom ali ljudem, pač glede na to, kateri del žrtve jim pripada. Pri Hindujcih, tako kot pri Grkih ali Judih, gre pri obrednem žrtvovanju dejansko za temeljno simbolno delitev, saj taka daritev sestoji iz razkosanja žrtve in razdelitve njenih udov.19 Od delov, ki pripadaje različnim družbenim kategorijam, s čimer bolj ali manj jasno zaz- namujejo njihov hierarhični red, pa se vedno razlikuje preostanek, toje del, kije prihranjen za svečenike oziromaje najpogosteje použit kot spravna da- ritev, namenjena bogovom ali Bogu. S to delitvijo, ki odreže preostanek, žr- tvovalno dejanje obmeji neki heterogeni element, fragment, ločen od žr- tvinega telesa, del, ki sicer pripada temu telesu, a mu je hkrati radikalno tuj — hkrati notranji in zunanji: ekstimen, če si sposodimo izraz, ki pri Laca- nu označuje »objetk-vzrok želje«. Sicer pa tudi Lacan ni bil slep za to, saj gre tudi po njegovem mnenju pri žrtvovanju prav za to, da ponovno ume- stimo v Boga objekt svoje želje, oziroma z drugimi besedami, da »skušamo 603 itn. O ambivalentnosti grškega izraza pharmakon (hkrati zdravilo in strup) ka- kor tudi o njegovem razmerju do obredne prakse izločitve ter usmrtitve bitja, name- njenega žrtvovanju, imenovanega pliarmakos, cf. J. Derrida, »La pharmacie de Pla- ton,« v La dissémination, Seuil, 1972, st. 108-118 in 146-153. R. Girard nam je postre- gel z »antropološko« razlago te ambivalentnosti pharmakos, vendar se nam zdi ta razlaga sporna. 17 Cf. sijajne študije Ch. Malamouda, zbrane v Cuire le monde, La Découverte, 1989, kakor tudi nekoliko starejša dela S. Lévija. 18 T o hipotezo j e zagovarjal A. Hocart v Les castes, Geuthner, 1938. Po njegovem mne- nju naj ne bi iz te delitve obrednega dela izvirale zgolj štiri varna, marveč tudi glavni jati. 19 Glede grškega obreda napotujemo na dela, ki sta jih zbrala Détienne in Vernant v La cuisine du sacrifice en pays grec, Gallimard, Pariz 1979. 185 v objektu naših želja najti pričevanje navzočnosti želje tistega Drugega, ki ga bom tukaj imenoval temačni bog.«20 Tu se ne morem podrobneje ukvarjati s to sprevrnjeno logiko odpuš- čanja, kjer subjekt, s tem da žrtvuje objekt svoje želje, le-tega »postavi« v Dru- gega, ga restituirá v njem, tistega Drugega namreč, iz katerega izvira, v upa- nju, da bo dosegel, da mu bodo oproščeni grehi. Zadovoljimo se zgolj z ugo- tovitvijo, da gre pri žrtvovalni »kuhinji« zmerom za veščino sprave z Ostan- kom. Predvsem pa to velja za hindujski obred: groza pred nesnago, ki ob- seda indijsko misel, v resnici ne prizanaša živežnim ostankom, ki veljajo kot skrajno nečiste, z eno samo izjemo, namreč sakrificielne daritve, kjer se ta vrednost popolnoma preobrne. Do te stopnje, da so, kot lahko preberemo v Bhagavad-Gita, tisti, »ki se hranijo z ostanki žrtve, brez vsakršne umazani- je«.21 Z eno in isto kretnjo žrtvovalčev nož odreže ostanek in mu preobrne pomen s catharsis, ki omogoči, da se iz umazanega spremeni v sveto. Pri žr- tvovanju se tako pokaže vsa dvoumnost tega ostanka, o katerih Vede zago- tavljajo, da nosi v sebi bit in nebit, smrt in življenje in vse nebeške bogove... Ali ni tisto, kar v družbenem redu ustreza temu odrezanju žrtvovalne- ga ostanka in ki nastopa hkrati kot umazano in sveto, prav ta heterogena, dvoumna kategorija, kakršni so v Indiji Nedotakljivi? Po vedski tradiciji te- melji družbena delitev na razkosanju telesa pri žrtvovanju. Slovita himna iz Rigved v resnici pripoveduje o tem, kako so bogovi ob stvarjenju sveta žr- tvovali Purushaja, prvotnega človeka, in razkosali njegovo telo: »Ko so raz- delili Človeka.... /Njegova usta so postala brahman/ Iz njegovih rok so us- tvarili Vladarja/ Njegove noge so postali Vaishya/Služabnik seje rodil iz nje- govih stopal.«22 Na ta način se hierarhični red kast s pomočjo utemeljitve- nega uboja zakorenini v organski hierarhiji telesa. Drugi viri navajajo, da naj bi bilo to prvobitno telo telo stvarnika Prajapatija, stvaritelja vesolja, ka- terega vsaka nova žrtev poskuša rekonstituirati telo, k i j e bilo ob Stvaritvi razstavljeno.23 Paradoksna operacija, ki poskuša z eno in isto gesto repro- ducirati izvirno raztrganje Velikega Telesa in ga hkrati zaceliti: na novo ute- 20 Cf. njegove sibilske opazke v »La science et la vérité,« Ecrits, Seuil, 1966, str. 872 in v XI. seminarju o Štirih temeljnih konceptih psihoanalize, (Les quatre concepts fondamen- taux de la psychanalyse, Seuil, Pariz 1973, str. 247, slovenski prevod, CZ 1980, str. 364). Glede logike žrtvovanja kot »logike ekstimnosti« cf. B. Baas, »Le Sacrifice et la Loi« v Le désir pur, Peeters, Louvain, 1992, str. 120-161. 21 Glede vprašanja ostanka v indijski misli cf. Malamoud, op. cit., str. 13-33. 22 Rig-Veda X-90, prevod Renou v Hymnes spéculatifs du Véda, Gallimard, Pariz 1956, st. 97. Zanimivo bi bilo soočiti ta indijski mit z drugimi miti, ki uprizarjajo razkosanje božanskega Telesa, kakršen j e denimo babilonski mit o Tiamatu ali pa mit o Dioni- ziju-Zagreu. 23 Cf. analizo o tem pri Malamoudu, op. cit., zlasti strani 77-80 in 212-220. 186 Ostanek univerzalnega meljiti skupnost z legitimacijo njene delitve; obnoviti telo za ceno njegove- ga razkosanja. Ta utemeljitveni mit na prvi pogled ne dovoljuje, da bi Nedotakljive identificirali s sakrificielnim ostankom, kajti ta mit ne predvideva niti mož- nosti, da bi obstajale kaste, ki bi bile tuje štirim vama, in bi bile radikalno izključene iz Velikega Telesa.24 Mit namreč razkrije in hkrati zakrije resni- co žrtvovanja: priznavajo, s tem ko simbolno vsaki izmed velikih kast dode- li en kos žrtvovanega telesa, obenem pa ga zakrije, s tem ko zamolči radi- kalnejšo delitev, ki j o žrtvovanje opravi med posvetnim delom telesa in nje- govim svetim ostankom.25 Videti je, kakor da bi utemeljitev hierarhije na žrtvovanju pustila ostanek, element, ki gaje nemogoče integrirati v druž- beni red in ravno tako nemogoče reprezentirati v mitu, ki naj bi upravičil ta red. Prav na tem pa temelji definicija parija kot izključenega iz žrtvovanja - najprej zato, ker parija v njem ne najde nobenega mesta, ker nima zago- tavljene nobene obredne funkcije, saj mu njegova nečistost (še dandanes) prepoveduje, da bi ponudil žrtev ali celo, da bi bil priča žrtvovanju.21' A po drugi strani če parija ni del štirih redov žrtvovalcev, j e to nedvomno zato, ker j e implicitno identificiran z žrtvijo, z zaklano in razkosano živaljo ali rajši z izključenim, odrezanim delom njenega telesa, ki mu bo podelil sve- to nalogo, se pravi, tudi umazano. Kajti pariju je naloženo, da uteleša zavr- ženo oziroma neimenljivi izmeček prvobitnega Telesa, tisto namreč, kar ope- raciji žrtvovanja ne uspe, da bi očistila brez ostanka; tisto, kar mit ne uspe upo- dobiti in imenovati, simbolno umestiti, tako da bi ga pripisal enemu udu razkosanega telesa Človeka. Institucija nedotakljivosti je potemtakem uči- nek simbolne moči, poskusa, ki si prizadeva imenovati neimenljivo Reč, po- skusa, ki si prizadeva, da se ta Reč prikaže v svetu, zato da bi j o laže prepre- 24 Morda bi lahko rekli, da v davnih časih, ko so zapisali Rig-Veda, chandala sploh še niso obstajali. Vendar pa je obstoj kategorije »izključenih« služabnikov (niravasita) oziroma »zunanjih« že izpričan v zelo davni časih. Sicer pa na isti mit trčimo nekaj stoletij pozneje v Manujevih zakonih (1-31), kjer mu j e dodeljena enaka funkcija, namreč upravičevanje hierarhije. V tem obdobju obstoj Nedotakljivih ni več vpraš- ljiv, vendar pa vseeno ne sodelujejo pri delitvi Purushovega telesa. 25 Naj pripomenimo, da brahmani nastopajo v mitu o žrtvovanju, ki je povsem druga- čen od mita o Purushaju, iz katerega je razvidna vsa dvoumnost raztelešene žrtve. Ta mit namreč postavi prizorišče strašnega demona, ki gaje Indra premagal in raz- rezal: iz enega dela njegovega telesa nastane Lunin bog in sveta hrana za bogove, medtem ko j e njegovo truplo vir nesnage, ki utegne kontaminirati celotno vesolje. Cf. zgodbo o demonu Vritraju v Mythes et légendes extraits des Brahmanas, prevod Va- renne, Gallimard, Pariz 1967, str. 91-104. 20 Zato so Nedotakljivi, ki bi radi opravljali obrede, prisiljeni, da imajo svoje lastne templje daleč stran od krajev za uradne obrede, templje, kjer nedotakljivi svečeniki opravljajo svoje obrede in žrtvujejo... 187 Jacob Rogozinski čili, da bi laže fiksirali v mejah skupnosti ta heterogeni, nestabilni hetero- geni ostanek, ki grozi, da bo skupnost uničil. Clovek-izmeček: tako se nam zdaj kaže parija. Zdaj razumemo, zakaj j e treba to formulacijo vzeti dobesedno, zakaj se parija identificira z iztreb- ki Velikega Telesa, s tistim ambivalentnim ostankom, ki ga to telo izloča. A kako naj to razumemo? Mar ni to napotevanje na telo, k i je ključnega po- mena v obredih žrtvovanja in utemeljitvenih mitih vsake človeške skupno- sti, zgolj metafora, udobna alegorija, ki naj upraviči hierarhijo? Ali pa je , ravno nasprotno, kot sami menimo, zakoreninjena v mesu naše skupnosti, v samemu gibanju njegovega porajanja? V naspro^u z vsemi antropološki- mi ali sociološkimi teorijami žrtvovanja (od Maussa in Durkheima do Gi- rarda) se bom sam ravnal po metodološkem pravilu, ki ga je formuliral že Aristotel: daje »mogoče predvsem pri živem individuu opazovati temeljno načelo (arhké) gospodarja in političnega vodje.«27 To zapoved je treba ra- zumeti v transcendentalnem smislu: na tej ravni konstitucija posameznega te- lesa nastopa kot zgled za konstitucijo telesa skupnosti. Opiranje na fenome- nologijo se tu pokaže nujno, če hočemo razumeti, kako se lahko moje prvo- bitno meso objektivira v telesu, in to prav prek shiz v samem mesu, tistih shiz namreč, kjer se dotikam sebe kot dotikajočega, kjer sem tisti, ki vidi in ki j e hkrati viden; kako se njegova geneza ponovi na intersubjektivni ravni, zato da bi dalo skupnosti monad formo kolektivnega »telesa«; in kako konstituci- ja telesa - naj bo individualno ali kolektivno - zmerom proizvede neki osta- nek, ki ga ni mogoče integrirati v telo. Trascendentalni preostanek, »izvir- nejši« od vsakega empiričnega ostanka, ki ga bom poslej imenoval »ostanek«. Geneza ostanka izpostavi ta razmik, notranji shizi, ta časovni hiatus, ki one- mogoči vsakemu tečaju mesa, da se popolnoma identificira z drugim, ki pre- pove dotikajočemu se, videčemu mesu, da se istočasno izkusi kot telo, ki se gaje mogoče dotakniti in videti, a prav zato se to meso sooča s tistim, kar j e Merleau-Ponty označil kot »nedotakljivo mojega dotikanja, nevidno mojega videnja, nezavedno mojega zavedanja«. Kajti »dotikajoči se ni nikdar popol- noma istoveten dotaknjenemu«, zapiše Merlealu-Ponty, »potrebno je še kaj drugega kakor telo, zato da bi prišlo do spojitve: do te spojitve pa pride v ne- dotakljivem.«28 Nenavadno je, da nas sami izrazi, kijih uporablja, kar najbolj približajo parijski Indiji. Tu nikakor ne gre za golo homonimnost: nedvom- no obstaja nujno razmerje med to transcendentalno »nedotakljivostjo« - ta narobna stran mojega mesa in mesa drugega, kije v našem telesu izključeno kot preostanek - in zgodovinskim obstojem kast Nedotakljivih, kjer se ure- sniči izključitev tega preostanka na ravni skupnosti. 27 Politiquel-b, I254b, prevod Tricot (modificiran), Vrin, Pariz 1982, str. 39. 28 Cf. Le visible et l'invisible, Gallimard, Pariz 1964, 1979, str. 307-308. 188 Ostanek univerzalnega Segregacija parij (ali kake druge preganjane manjšine) se na ta način zdi zakoreninjena v najbolj skritih kotičkih prvobitnega mesa, že samo to dejstvo pa bi mu moralo podeliti quasi-ontološko nujnost. A to j e zgolj vi- dez: v resnici ni nič bolj tuje mesu kakor ločitev, izključitev ali hierarhija. Meso se nedvomno konstituira s pomočjo utemeljitvene delitve, raztrganja, kije implicirano že v razkoraku njegove shize, vendar pa meso ne neha pre- segati ta razkorak, ne neha se metati proti tujim tečajem, kijih nato vsako- krat prepozna kot meso svojega mesa. Njegova dinamika j e dinamika raz- grinjanja, ki se širi proti vedno bolj oddaljenim področjem ne-mesa, zato da bijih utelesilo, j im dalo barvo svoje polti. Vsaka segregacija, vsaka izklju- čitev mesenega tečaja nastopa potemtakem kot ovira za to temeljno dina- miko, in to v prvi vrsti zato, ker prvobitno meso ni neko »vse«, ki bi ga bilo mogoče ločiti od »delov«; zato, ker je meja med njegovim »znotraj« in »zu- naj« še vedno obrnljiva in nestalna, saj ne omogoča izvrženja notranjega v zunanje. Res je , da ireduktibilni razkorak shize mesu prepoveduje, da bi se utelesilo brez preostanka, da zato zmerom generira neki preostanek. Razmer- j e med telesom in tem preostankom je še posebej težko opisati. Toda ta preo- stanek ne more biti popolnoma tuj temu mesu, iz katerega izvira: je izvirno jedro tujega-mojemu-mesu v samem osrčju mojega mesa, hkrati različno od mojega mesa in neločljivo od njega, vpeto skupej z njim v reverzibilno raz- merje, v katerem se nenehno uteleša, se resorbira v razgrinjanju mesa, med- tem ko se le-to nenehno deli in kar naprej poraja neki preostanek. Do ukinitve te reverzibilnosti pa pride, ko se meso objektivira v obliki telesa. Njegovi meseni tečaji se nato fiksirajo v diferenciranih organih, v to- liko delih hierarhizirane celote. Konsistentna površina kože poslej ovija telo mesa, strogo razmeji njegov znotraj od njegovega zunaja. A šele v tem tre- nutku segregacija in izključitev postaneta mogoči. Kajti v telesu ni prostora za kakšen preostanek, prav narobe, telo mora vsak preostanek fiksirati, ob- jektivirati, in to tako, da ga priliči izmečku ali delu telesa, a še to le zato, da bi ga laže izvrglo zunaj sebe. Tako se z »utelešenjem« in objektivacijo preo- stanka konstituira ta telesni ostanek, na katerega ambivalentnost oziroma ekstimnost smo že opozorili. Šele na tej ravni - v drugi fazi transcendental- ne geneze - se situirajo miti o organski utemeljitvi; na tej stopnji tudi inter- venirajo sakrificielne operacije razkosanja, odrezanja, katarzične inverzije z družbeno diferenciacijo, ki naj bi j o upravičevali. V tem smislu je mogoče reči, da se Bataille ni motil, ko je v žrtvovanju videl »prevaro«, zgolj »pre- tvezo«, ki naj zakrije in popači presežek prvobitne heterogenosti.29 29 Cf. denimo »Hegel, la mort et le sacrifice,« Deucalionšt. 5, 1955, str. 33-34. Pri Ba- taillu to heterogeno napotuje na (nemogoče) izkustvo smrti. Sam bi gasituiral drugje, denimo, v izvirno izkustvo mesa in mesene shize. 189 Jacob Rogozinski Ali nam ta fenomenološki pristop (kije tu komaj nakazan) konstituci- je »političnega telesa« omogoča odgovoriti na naše uvodno vprašanje? Zdaj že bolje razumemo, zakaj si človeške skupnosti prizadevajo za to, da se kar naprej upodabljajo v obliki kolektivnega telesa in zakaj to utelešenje neo- gibno proizvede neki neasimilizabilni residuum, odpadek. Toda naš ovinek skozi Indijo nas je pooučil, da človeške skupnosti to ne počno na enak na- čin. V nekaterih izmed njih (v Indiji, a tudi v številnih afriških kulturah), j e neki določeni družbeni skupnosti naloženo, da reprezentira ostanek Veli- kega Telesa in njegove svete dvoumnosti. Hkrati izključena in vključena, ohranjena v položaju ekstimnosti j e taka skupnost resda popolnoma inte- grirana, toda za ceno toge diskriminacije. Obstoj take diskriminacije j e priz- nan kot nujen, saj je s tem, da fiksira orgožajočo nečistost ostanka, dojeta kot temeljni element sistema, ki naj bi ga varoval pred ostankom. Toda tega ne bi mogli trditi tudi za našo zahodno civilizacijo, ki niha med obdobji »ega- litarne« integracije in obdobji preganjanja in krvavega izključevanja. Dolge analize bi bile potrebne, zato da bi razkrili tisto, kar j e v teh med- sebojno mešajočih se tradicijah, katerih križanja vzpostavijo enotnost naše kulture, onemogočalo, da bi dodelile stalno mesto takemu heterogenemu elementu. Za to bi bilo potrebno raziskati način, kako so se zgodovinsko kon- stituirale zahodne upodobitve kolektivnega telesa in simbolne operacije, ki so določile razmerja med tem telesom in ostankom njegove utelesitve, to pa so v prvi vrsti prav obredi daritve in žrtvovanja. Prav mitično žrtvovanje božanskega Telesa namreč v Indiji implicitno določi mesto za parijo kot iz- ključenega iz žrtvovanja in hkrati kot izmeček Velikega Telesa. Zdi se, da v kulturi, v kateri se pokaže, daje čisto »nemočno pred nečistim,« operaciji žrtvovanja v zadnji instanci spodleti, da bi v celoti očistila družbeno telo in izgnala ostanek. Slednji nastopa potemtakem kot neodstranljiva umazani- ja, ki j o j e treba nenehno pripisovati kasti, ki mora biti zato ločena od dru- gih. Za razliko od utemeljitvenih tradicij v naši kulturi, kjer izključitev in us- mrtitev pharmakosa med thargelijskimi slovestnostmi ali pa vloga grešnega kozla ob dnevu kipurja zadostujejo za to, da je (za nekaj časa) celotni polis ali Ljudstvu oproščena krivda, ne da bi še naprej ostala kakšna residualna nečistost, ki b i jo bilo treba fiksirati in j o pripisati neki posebni skupini. Zdi se, daje bilo odrezanje svetega ostanka v Indiji bolj radikalno, bolj odločil- no v operaciji žrtvovanja kakor katarza, ki mu obrne pomen, posledica tega paje, da se poslej element, ki je bil odrezan, ohranja in vztraja v svoji dvoum- nosti. V zahodnih inačicah obreda paje katarzična inverzija veliko močnej- ša od odrezanja, saj seji posreči, da se s pomočjo sakrificielnega ostanka oči- sti njegove nečistosti, vendar pa se razširi na celotno družbeno telo, ki naj se očistilo. 190 Ostanek univerzalnega To konfiguracijo pa še bolj okrepi tisto, kar bo postalo dominanta re- ligija Zahoda in katere ideal univerzalne odrešitve se utemeljuje prav na žr- tvovanju božanskega Odrešnika. Tu imamo nedvomno opraviti z upodo- bitvijo skupnosti s pomočjo telesa žrtvovanega boga. Toda to žrtvovanje ni več namenjeno upravičevanju, kakor denimo v indijskem mitu o Puruchu- ju, družbene hierarhije in segregacije »nečistih«. Kristusovo trpljenje in nje- govo zmagoslavno vstajanje, prav narobe, vzpostavita Cerkev kot univerzal- ni Corpus mysticum, kjer ni več »ne Juda, ne Grka«. Utemeljitev skupnosti, ki hoče biti univerzalna, se tu v resnici opira na radikalno inačico sakrifi- cielne simbolike, kjer mora žrtvovani bog nase vzeti ves propad, vso zavrže- nost ostanka, zato da bi se lahko uresničil katarzični preobrat. Edino tako lahko kri božanske žrtve umije nesnago skupnosti. Z drugimi besedami ali rajši z apostolovimi besedami, univerzalnost Cerkve ima za predpostavko operacijo kenose, to je dramo Utelešenja in Križa, kjer »čeprav je bil namreč v podobi Boga...je sam sebe izpraznil, tako da je prevzel podobo služabnika,... in je sam sebe ponižal tako, da je postal pokoren vse do smrti, in sicer smrti na križu. Zato gaje Bog povzdignil nad vse in mu podaril ime, kije nad vsakim imenom.« Tako da, »je za grehe daroval eno samo žrtev...Z eno samo daritivijoje torej za vselej naredil popol- ne tiste, ki so posvečeni. «30 To pa pomeni, daje Kristus postal simbolni dedič Abrahamovega ovna in spravnih daritev ob kipuiju, a tudi grških pharmakoi. Tako se ob medsebojnem zlitju grških in židovsko-krščanskih tradicij konstituira utopija Zahoda: cilj univerzalne, egalitarne utelesitve, uspešne- ga žrtvovanja, ki bi se mu posrečilo integrirati prekleti del skupnosti, resor- birati ga brez ostanka. A največja tragedija naše zgodovine je prav v tem, da j e ta projekt ostal zgolj utopija, Ideja, ki so j o dejstva nenehno postavljala na laž, kajti dinamika zahodne civilizacije ni nehala nihati med idealom to- talne univerzalnosti in nasiljem totalne izključitve, katere vrhuneeje iztreb- ljenje. Zdi se, kakor da se je Zahod na koncu pokazal nezmožnega dodeliti mesto heterogenemu ostanku skupnosti, identificirati ga s trdno »oporo«, s tem pa seje hkrati pokazal nezmožnega dati prostor tistim, ki upodablja- j o ta ostanek. Ko se v kriznih obdobjih ponovno zbudijo stare tesnobe spri- čo vdora, okužbe, nesnage, se spet in spet pokaže, da se nič ne postavi po robu preganjanju tistih, v katerih vidijo privržence tega zlega ostanka, nji- hovemu izganjanju, ubijanju. Kajti Zahod ni bil nikdar zmožen zares priz- nati nujnost tega negativnega tečaja za identifikacijo, kakor tudi ne njego- ve svete dvoumnosti. 30 Pismo Filipljanom, 2, 6-9 in Pisma Hebrejcem, 10, 11. Analizo, ki smo j o tu nakazali, bi morali soočiti z analizo, ki j o j e razvil Badiou v svoji študiji Saint Paul, la fondation de Vuniversalisme, PUF, 1997 (slovenski prevod Sveti Pavel, Utemeljitev univerzalnosti, Prob- lemi 5-6 /1998, letnik XXXVI, prevedla A. Zupančič). Ali Badiou v svoji magistralni rekonstrukciji apostolove misli dovolj upošteva razsežnost telesa in žrtvovanja? 191 Jacob Rogozinski Nedvomno zato, ker je za projekt za univerzalno skupnost značilna sle- pota za njegove lastne transcendentalne pogoje, saj tak projekt predpostavlja zanikanje ostanka, utajitev te mesene heterogenosti, ki nenehno vznika v na- ših telesih in v naših skupnostih kot zavrženi ostanek, ki ga nobena pretve- za za žrtvovanje ne more izbrisati. Vendar pa prav v tej zaslepljenosti ostaja zahodna utopija vseeno bližja resnici prvobitnega mesa, mesa, ki ne pozna ne hierarhije, ne izkjučitve, kakor družbe, ki fiksirajo in okamnijo meseni preostanek, s tem da ga inkorporirajo v nečisto kasto, odrezano od drugih. Zahodni univerzalizem tako pušča odprto perspektivo za meseno skupnost, ki bi bila zmožna - onstran vsake sakrificielne logike - drugače ravnati z preostankom, ne da bi ga od slednjega odrezala. Nič nam ne onemogoča, da ne bi predvideli to možnost. Če Indija zagotavlja delno integracijo tistih, ki sodijo v kategorijo parij s pomočjo nekakšne vključevalne izključitve, smo imeli na Zahodu do danes opraviti s prizadevanji za totalno integracijo, ki j e redno sprevrača v totalno izključitev. A to nam vseeno ne dovoljuje, da bi to sprevračanje razumeli kot usodo, in ravno tako nam nič ne dovoljuje, da bi zatrdili, da sta ti dve logiki, ki smo jih opisali, edini možni, oziroma da bi mislili, da se človeške skupnosti niso zmožne organizirati drugače gle- de na ostanek, ki ga porajajo. Za sklep bi rad citiral iz vedske himne, kjer najdemo v zgoščeni obliki indijsko misel o Ostanku. Nesmiselno bi bilo, če bi jih hoteli zoperstaviti trem utemeljitvenim besedam našega sveta, ki sem jih na začetku navedel, četudi imamo v tej himni opraviti z ravnanjem z žrtvovalnim ostankom in njegovo ireduktibilno ambivalentnostjo. To pa je prav tisto, kar bodo ute- meljitvene besde Zahoda zamračile ali pa zaobšle. Naš svet j e zgrajen na iz- virni zaslepitvi, srečni zaslepitvi, saj nam j e ta zaslepitev morda omogočila, da se ognemo temu, da bi se pogreznili v nizkoten sistem kast in nas pahni- la v zgodovino, kije še nedokončana, saj j o vodi ideal univerzalne človeške skupnosti. Prav ta narobna stran tega Univerzalnega, ta »preostanek« zahod- ne utopije j e predmet, s katerimi se ukvarja ta kitica iz Atharva-VedaP Ali se nam bo končno posrečilo razumeti te besede, ki so starejše od Hezioda in Homerja, starejše od Abrahama in Mojzesa? Sur le reste sont fondés le ?iom et la forme, sur le reste est fondé le monde... L'être et le non-être, tous deux sont dans le reste, la mort, la vigueur et Praja- pati, le Seigneur des créateures... Le souffle inspiré et expiré, la vue, l'ouie, le fait que les choses soient impéris- sables, le fait aussi qu 'elles périssent: du reste sont nés tous les dieux qui sont au ciel. Prevedla Jelica Sumič-Riha 31 Navedeno po Malamoud, op. cit., str. 33. 192