Ko govorimo o aktualnosti kakega svet-
niškega lika, si moramo izhodišèno zastaviti
dve temeljni vprašanji. Najprej je tu vprašanje
o temeljni problematiki, s katero se v seda-
njosti sreèujemo. Nadalje pa je tu še dvojno
vprašanje, in sicer o najizrazitejših znaèilno-
stih svetniške osebe ter o tem, ali te znaèil-
nosti imajo kaj bistvenega povedati o prob-
lematiki, s katero se vsak dan sreèujemo.
/

'



%
Najte`je izmed teh vprašanj je prav go-
tovo prvo, saj zahteva strnjenje èasa, v kate-
rem `ivimo, v njemu lastno problemsko `a-
rišèe. Tak podvig je teoretsko tvegan, a obe-
nem neizbe`en, èe se ne `elimo izgubljati v
obrobnostih in hoèemo posvetiti svoje mi-
sli tistemu, kar je pereèe in bistveno. Pri tem
se bomo oprli na definicijo, ki jo je podal kar-
dinal Ratzinger v znameniti pridigi pred iz-
volitvijo za pape`a. V njej je oznaèil sodobni
èas kot “diktaturo relativizma”, za katero je
znaèilno, da “ne priznava nièesar dokonènega
in kot zadnje merilo pušèa zgolj lastni jaz in
njegova hotenja”.1 Paradoksalno je, da se to
nepriznavanje èesa dokonènega samo postav-
lja kot nekaj dokonènega, kot diktatura. A
to ni protislovje, ki bi ga zagrešil pape` v svoji
definiciji, paè pa protislovje, ki je na bistven
naèin lastno èasu, v katerem `ivimo. Bistveno
je namreè, da ne `ivimo le v èasu preprostega
relativizma (kakršen je bil `e v antiki lasten
Heraklitu, sofistom ali skeptikom), ko se re-
lativizem ponuja kot ena izmed mo`nih na-
zorskih opcij, paè pa v èasu njegove dikta-
ture, v katerem se torej relativizem (tudi s po-
moèjo sredstev dru`benega pritiska) vsilju-
5*7

D



je kot “edina naravnanost na višini sedanjih
èasov”.2
Heraklitov “vse teèe”, s katerim lahko us-
trezno povzamemo relativistièni nazor (saj
tam, kjer se vse spreminja, ni niè veènega,
niè absolutnega in je torej vse relativno), po-
stane v sodobnem, “diktatorskem” relativiz-
mu tisto edino veèno, tisto edino absolutno.
Pazimo: ne gre za preprost materializem, ki
zatrjuje konènost, spremenljivost vsega, kar
je. Ta skrajni materializem, s katerim ima-
mo opravka v sodobnosti, se zaveda, da je
obenem skrajna oblika idealizma, saj se konè-
nost izka`e (seveda protislovno) v svoji isto-
vetnosti z veènostjo in obratno.
Kaj omogoèa sodobnosti, da `ivi to na
prvi pogled nemogoèe izenaèenje relativiz-
ma in absolutizma, materializma in idealiz-
ma? Le kje se je izgubil zakon neprotislov-
nosti, ta temeljni zakon celotne logike, da je
bil dopušèen tolikšen razmah tej nemogoèi
zamisli? Odgovor na ta vprašanja najdemo
v filozofiji G. W. F. Hegla, v tistem vrhuncu
nemške klasiène filozofije, v katerega so se
zjedrila filozofska prizadevanja vseh novoveš-
kih mislecev in od katerega dalje so se zvr-
stile vse odloènejše praktiène aplikacije no-
voveške filozofije, ki jim je naèeloval mark-
sizem. Heglovo filozofijo lahko v njenem je-
dru spoznamo, èe se ozremo na zaèetek nje-
gove Znanosti logike, v kateri se Hegel o bitju
in nièu sprašuje takole: Kaj je bitje? Nekaj
najsplošnejšega, nekaj brez vsakršnega (kon-
kretnejšega) doloèila, ki bi ga razlikovalo od
èesa drugega. Povsem prazen pojem, torej.
A kaj je niè? Znotraj nièa ni nièesar in je zato
prav tako povsem nedoloèen, prazen pojem.
Torej sta, ugotavlja Hegel, bitje in niè eno
0

D

 #
in isto. Potemtakem je reèi, da nekaj je ali
da nekaj ni, eno in isto (in posledièno seveda
tudi, zaradi istega enaèaja, zopet ni eno in
isto itd.).3
Na ta naèin (navidez kar preprièljivo) je
v vrhuncu novoveške misli odpravljen zakon
neprotislovnosti, zakon, ki trdi, da nekaj ne
more hkrati biti in ne biti.4 S Heglom torej
protislovje ni veè tisto, pred èimer naj èlo-
vek be`i, paè pa osnovni zakon mišljenja in
`ivljenja. Hkratnost relativizma in absolutiz-
ma, o kateri smo prej govorili, za Hegla ni
napaka, niti ni sluèajen spoj dveh nasprotu-
joèih si vsebin, paè pa je edini ustrezni na-
èin, kako misliti ti dve vsebini. Relativizem
je zanj v zadnji posledici mo`en le kot dik-
tatorski in diktatura le kot relativistièna. Ali
kakor nazorno povzame v svoji Fenomeno-
logiji duha: “Resniènost je tako bakhantska
omotica, na kateri noben ud ni nepijan; in ker
se vsak, vtem ko se loèi, prav tako neposredno
razblini, je prav tako prozorni in enostavni po-
koj”.5 Resniènost je po Heglu zgolj in edino
nebrzdano drsenje konènosti, èutnosti. Tisto
nebrzdano drsenje, ki se mu sodobni èlovek
v vedno bolj divjem tempu predaja in ki mu
vse bolj onemogoèa kakršnokoli obliko zve-
stobe, trajnosti, zanesljivosti. A to drsenje,
ta ples mask, ni postavljen le kot tak, kot maš-
karada, kot obèasen izbruh, paè pa, ker je pre-
poznan kot edina resniènost, je postavljen kot
tisto edino, èemur je treba biti zvest. In res
- v današnjem svetu je treba biti zvest samo
eni stvari, in sicer izneverjanju. Edini pokoj,
edini mir, edino trajno je nemir. Edini kult,
ki se tolerira, je kult vznemirjenja in ta kult
je obenem vse stro`je zapovedan.6
Iz povedanega postane kaj kmalu razvid-
no, kako kratkovidno je govoriti o sodobnem
svetu kot o postmodernem svetu, ki je pu-
stil za seboj utvare novoveškosti. V resnici
`ivimo v hipermodernem svetu, v svetu, v ka-
terem se je novoveška misel v svojem vrhun-
skem heglovskem izrazu šele zares razmah-
nila in uresnièila. Èe bi torej `eleli na še ne-
koliko bolj reflektirani ravni ponoviti pape-
`evo definicijo glavnega problema našega èa-
sa, bi lahko rekli, da je sodobnost èas, ki za-
nikanje zakona neprotislovnosti postavi kot
nujo mišljenja samega, kot nekaj, kar izvi-
ra iz samega zakona neprotislovnosti, kakor
je razvidno iz zgornje (na prvi pogled) logièno
korektne izpeljave istosti bitja in nièa. Skrat-
ka, sodobnost je èas potencirane novoveško-
sti, ki tako kot še nikoli v zgodovini trdi, da
zakon neprotislovnost zanikuje sam sebe. So-
dobnost je, skratka, èas, ki trdi, da je zakon
neprotislovnosti sam protisloven.
/

D





'
82  $6#
 ++ 
“Kaj mislite, kdaj boste vlekli ljudi za se-
boj? Ali takrat, ko boste drveli brez misli, kamor
vas `enó valovi mno`ice, ali takrat, ko boste
strahopetni in se boste potuhnili, ko bi morali
pokazati svoja naèela? — Nikakor! (…) Zato pa:
ne bodimo trst, ki ga veter maje”.7 Takole raz-
mišlja naš bla`eni muèenec v enem izmed ti-
stih nagovorov svojim tovarišem, v katerem
se razkrijejo bistvene poteze njegovega svet-
niškega profila. Vidimo namreè, da izstopa
v tem premisleku pojem naèelnosti, ki izvira
iz Mahnièa. Kot njeno nasprotje pa se me-
taforièno navaja prepustitev valovom mno-
`ice, vetru, toku. Kot potrdilo pomena, ki
so ga katoliška naèela imela za Grozdeta, naj
omenim (posmehljivo) opazko sošolca, ki je
Grozdetu rekel: “Ti boš še poginil zaradi na-
èel!”.8 Èe pustimo ob strani nezavedno pre-
roškost teh besed, se zde zanimive tudi zato,
ker izra`ajo tisti znaèilen odpor, ki ga je pri
doloèeni populaciji vzbujal Grozdetov na-
stop. @ivljenjepisec je registriral še en tak po-
doben odziv. Ko je namreè Grozde v razredu
pobijal sošolèevo zmoto, mu je prijatelj dejal:
“Lojze, resnico podajaš, a ne na pravi naèin!”9
0

D

	





Zanimiv je ob tem citat iz p. Charlesa, ki ga
`ivljenjepisec navaja kot komentar k odzivu:
“Krepko preprièanje ima vèasih nekoliko ne-
ljub zunanji izraz, in tisti, ki res krepko ho-
èejo so v nevarnosti, da kdaj nekoliko nepri-
jetno zadenejo ob bli`njega. Èe plavaš proti
toku, ne gre naprej drugaèe, kakor da moèno
udarjaš z rokami proti vodi, ki te obdaja…”.10
Naèelnost je tu zopet slikovito postavljena
kot konfliktno nasprotje sledenju toku do-
godkov, `eljam okolice, njenim prièako-
vanjem. Obenem se zdi, da `eli s tem naved-
kom upravièiti konfliktnost Grozdetovega
nastopa.
Da bi bolje razumeli to vidno potezo
Grozdetove osebnosti, moramo najprej po-
gledati njeno izvorno zasnovo pri Mahni-
èu, od koder jo Grozde prevzema.11 Mah-
niè izdela osnovno zamisel tistega, kar se po-
tem obièajno oznaèuje kot mahnièevska na-
èelnost, v znamenitem èlanku Aut — aut, v
katerem jo najdemo izra`eno takole: “Ali
priznaš, da je 1 + 1 = 2, in to je resnica, cela
resnica, edina resnica; ali ne priznaš, in to je
neresnica, kakorkoli jo obraèaš: ali vzameš 1
+ 1 = 1/2, ali 1 + 1 = 0, ali 1 + 1 = 1 1/2 itd. in
infinitum… To absolutno izkljuèljivost (resnice
in neresnice) izra`a tisti aut-aut”.12 J. Pirc v
svojem prikazu lika A. Ušeniènika lepo raz-
lo`i to osnovo mahnièevske naèelnosti ta-
kole: “Vsebina naèela je zelo preprosta: Kakor
luè in tema, tako sta tudi resnica in zmota
nezdru`ljivi. Nikdar nista in ne moreta biti
enakopravni, nimata in ne moreta imeti ena-
kih eksistenènih pravic. Katolièan, ki je èlovek
naèel ter se zaveda velièine resnice, ki jo iz-
poveduje, ne sme in ne more biti drugega kot
radikalec, brezkompromisen v izpovedovanju
te resnice in nestrpen v boju z vsakršno zmo-
to”.13 Naèelnost, ki je v Grozdetu zmotila
njegovo okolico, je torej v resnici radikali-
zem resnice, ki izvira iz Mahnièevega aut-
aut, tj. iz njegovega ponovnega ovrednotenja
zakona neprotislovnosti.
Toda kaj je tako motilo okolico pri tem
Grozdetovem v zakonu neprotislovnosti ute-
meljenem radikalizmu? Motilo jo je, ker je
ni pustil “plavati s tokom” oz. ker ji ni do-
volil biti “trst, ki ga veter maje”, èe naj upo-
rabim `e omenjene prispodobe. Zakon je
meja, ki omejuje gibanje. Zakon daje obli-
ko: v kontinuum vnaša diskontinuiteto. Ne
dopušèa mehanske prepustitve zunanjim de-
javnikom, paè pa zahteva zavestno odloèitev.
Zahteva prevzem odgovornosti. Grozde pa
je `ivel v èasu, v katerem `ivimo tudi mi, tj.
v èasu potenciranega pohoda modernitete,
v katerem je, kot smo videli zgoraj, dopusten
le kontinuum, le sprememba, le plavanje s
tokom, le zaton v nezavedno. @ivel je v èa-
su, ko je vse bolj veljalo, kar velja danes v `e
skoraj absolutnem smislu, da je edini zakon
ta, da ni nobenega zakona. V takem okviru
je bilo Mahnièevo dosledno zagovarjanje za-
kona neprotislovnosti dojeto kot pravi atentat
na afirmirajoèo se heglovsko absolutizacijo
“plavanja s tokom”.14 Bilo je zelo moteèe. Prav
posebej je moralo biti moteèe med onim sko-
jevsko-bakhantskim “plavanjem s tokom”,
sredi katerega je Grozde doèakal svojo mu-
èeniško smrt.
8"
#
 
O tem, da je tudi `e pri Mahnièu aut-aut
mišljen prav zoper Heglovo absolutizacijo
spremenljivosti, prièa zgovoren odlomek iz
enega od prvih èlankov v Rimskem katoliku,
kjer Mahniè oriše bistvene poteze razvoja no-
voveške misli: “In res nam ka`e zgodovina do-
volj, da so zaèeli objektivno veljavnost praistin,
ki so mišljenju in vedam podlaga, v isti meri
tajiti, kakor so zaèeli dvojiti ali zanikovati re-
snico o nadsvetnem Bogu ter se prijazniti s pan-
teizmom, ki bo`anstvo z vsemirom istoveti
(identificira). Panteisti, dasi so njihovi siste-
mi razlièni, se vendar vsi v tem zlagajo, da je
èlovek najvišji pojav v razvoju absolutnega bit-
ja. Èlovek sam je bo`anstvo na najvišji stop-
0

D

 #
nji popolnosti, njegova zavest je bo`ja zavest,
njegovo mišljenje bo`je mišljenje. Tako postane
èlovekovo mišljenje absolutno merilo vsej resnici,
njegova volja absolutno ter neodvisno pravilo
nravstvenemu delovanju, vir vsemu pravu; ker
pa se to mišljenje v vseh posameznih ljudeh jav-
lja, a kakor znano, tudi razlikuje in veèkrat
nasprotuje, da, ker se celo v enemteristem èlo-
veku vedno izpreminja, bi se tudi resnica vedno
izpreminjala”.15 Da je tu govora prav o no-
voveški obliki panteizma, kakršno sreèamo
v najbolj dodelani obliki ravno pri Heglu,
je jasno iz poudarka na radikalnem antro-
pocentrizmu, ki je lasten le novoveški mi-
sli.16 Mahnièevska duhovnost, ki se na prav
posebej lep naèin uresnièi v Grozdetovem
liku, ne presega heglovske diktature relati-
vizma torej le z odloèno reafirmacijo zakona
neprotislovnosti, paè pa tudi z opozarjanjem,
da omenjena heglovska struktura povsem èr-
ta pojem nadnarave. Absolutno je namreè
tam istovetno z relativnim in torej s tostran-
skim, z zgodovinskim. Nobene nadsvetne
Moèi in Praviènosti ni, ki bi previdnostno
urejala in vodila zgodovino. Za Hegla paè
velja, da “Weltgeschichte ist Weltgericht”.17
Sedanjost je “poslednja” sodba preteklosti.
Mahnièev aut-aut, ki preseka “plavanje s to-
kom” sodobnosti, se tako upravièeno pove`e
z reafirmacijo “resnice o nadsvetnem Bogu”,
ki edini lahko dokonèno in pravièno, tj. v
skladu z Zakonom, sodi zgodovini ter jo z
ozirom na to tudi vodi. Preseka pretenzije
èloveškega subjekta, da bi bil poslednji raz-
sodnik zgodovine.
Ta resnica se podobno kot prejšnja na od-
lièen naèin uresnièi v Grozdetovem `ivljenju.
Njegovo zaupanje v uèinkovitost nadnarav-
nih sredstev na dogajanje okrog njega tvo-
ri namreè eno izmed najizrazitejših potez nje-
gove osebnosti. V tem smislu je znaèilno pri-
èevanje prijatelja: “Meni se je npr. kar èud-
no zdelo, ko je Grozde na vsakem sestanku zno-
va in znova opozarjal, da so nadnaravna sreds-
tva pri apostolatu najpomembnejša, da tu brez
Boga ne moremo nièesar storiti. To mi je vèasih
`e presedalo.”18 Pri tem Grozde ni sledil le
Mahnièu, paè pa morda še bolj Ernestu Tom-
cu, utemeljitelju Katoliške akcije pri nas, ki
pa se je moèno napajal iz Mahnièevih spod-
bud.19 Tomec je neprestano ponavljal èlanom
KA, med katerimi je bil tudi Grozde, da
“nadnaraven cilj zahteva nadnaravna sreds-
tva”, da je “katolicizem bistveno nadnaraven
pojav in zato ne more zmagovati, ako se ne po-
slu`uje nadnaravnih sredstev”. V tem smislu
je rad ponavljal zlasti dve svetopisemski be-
sedili: “Èe Gospod ne zida hiše, se zaman tru-
dijo z njo njeni graditelji” (Ps 127, 1) ter “Brez
mene ne morete storiti nièesar” (Jn 15, 5).20 V
tem smislu je zato Grozde gojil moèno ev-
haristièno `ivljenje, kar povzema njegov sedaj
`e znameniti rek o Sv. evharistiji kot soncu
njegovega `ivljenja.21 Prav tako se je v tem
smislu intenzivno pokoril za uspeh aposto-
lata KA.22 K tej moèni veri v uèinkovitost
nadnarave na naravo se je pridru`ila še po-
bo`nost prvih petkov ter fatimska pobo`-
nost prvih sobot, katerih apostol pri nas je
bil v prvi vrsti škof Ro`man.23 Obe pobo`-
nosti sta, kot vemo, tesno povezani tudi z
Grozdetovo potjo v smrt.24 To globoko zau-
panje v zgodovinsko uèinkovitost nadnarave
je tudi v ozadju moènega poudarka na po-
koršèini Cerkvi pri Grozdetu, ki je na delu
v vsej mahnièevski duhovnosti, saj je v bis-
tvu istovetna z omenjeno naèelnostjo: biti
mahnièevsko naèelen pomeni v bistvu biti
brezkompromisno pokoren pape`u.25 Skozi
Cerkev in pape`a prav posebej je namreè
nadnarava neposredno zastopana v zgodo-
vini. Skozi Cerkev nadnarava neposredno
vdira v brezoblièni tok relativnosti in ga ob-
likuje. Tudi ta vidik je bil, glede na nave-
dene odzive Grozdetovih prijateljev, moteè
v èasu, ko se je brezobliènost toka relativnosti
vse bolj afirmirala kot edina dopustna ob-
likovanost.
0

D

	





$

V zgornjem kratkem prikazu smo si og-
ledali dve znaèilni potezi Grozdetove duhov-
nosti: njegovo naèelnost, izvirajoèo iz Mah-
nièevega ovrednotenja zakona neprotislov-
nosti, ter njegovo izrazito nadnaravno orien-
tacijo, ki mu jo je privzgojil prav posebej pro-
fesor Tomec ter škof Ro`man. Obe potezi
sta znaèilni za duhovnost KA v celoti, le da
sta pri Grozdetu dosegli prav posebej dovr-
šeno obliko. Gre za dve loèeni potezi ali pa
za dva vidika istega?
Èe natanèneje pogledamo, vidimo, da je
vera v uèinkovitost nadnarave v zadnji po-
sledici vera v poslednjo urejenost in uredi-
tev stvarnosti, v njeno temeljno in zakljuè-
no usklajenost z Bo`jim Zakonom, ki v svoji
minimalni meri pomeni usklajenost z zako-
nom neprotislovnosti. V tem smislu se tako
Grozdetov poudarek na naèelnosti kakor
poudarek na nadnaravi ka`eta kot upor lo-
giki modernitete, kot antimoderni zasuk, ki
`eli zoper moderniteto pokazati ne le, da za-
kon neprotislovnosti sam ni protisloven, paè
pa, da je njegova negacija protislovna. Da je
moderniteta tista, ki bo v zadnji posledici ne-
girana, ker negira osnovni zakon bitja.
Aktualnost Grozdeta je torej v tem, da
nam poka`e izhod iz zagat hipermoderne so-
dobnosti v negaciji modernitete: v odloèni
antimodernosti, ki naj korenini v preprièljivi
teoretski odpravi modernih napadov na ab-
solutno veljavo zakona neprotislovnosti. Gre
za nalogo, na katero je pokazal `e Mahniè s
svojim aut-aut, pa vendar ostaja še do danes
pomanjkljivo izvršena.26 Njena izvedba pa,
kakor je pri nas preprièljivo pokazal šele Mi-
lan Komar,27 ne more temeljiti drugje kot v
uvidu, da ni bitje nikakršen Gattungswesen,
najsplošnejši, najbolj prazni pojem (kar vodi
pri Heglu v istost bitja in nièa ter v posle-
dièno odpravo zakona neprotislovnosti), paè
pa je transcendens. Kot namreè vemo od Ari-
stotela dalje,28 bitje ni nikakršen generièni po-
jem, ki bi se mu razlike in doloèila dodaja-
la od zunaj, saj bi v takem primeru sploh no-
bene razlike in doloèila ne bilo. Izven bitja
namreè ni nièesar. Bitje je zato pojem, ki se
(refleksivno) razlikuje samo po sebi in sam
po sebi doloèa in se prav po tem radikalno
razlikuje od nièa. V tem uvidu dobi razlika,
ki oblikuje brezoblièni kontinuum relativ-
nosti, svoj dokonèni ontološki status. V tem
uvidu se obenem izka`e Grozdetovo temeljno
prièevanje za razliko, ki preseka vseenost so-
dobne generiène eksistence in ji daje (novo)
obliko v zadnji posledici kot prièevanje za bit-
je kot transcendenèen, samorazlikovan pojem.
1. J. Ratzinger — Benedikt XVI., Iz mojega `ivljenja,
Ljubljana 2005, str. 167.
2. Prav tam.
3. G. W. F. Hegel, Znanost logike I., v slov. prev. Z.
Kobe, Ljubljana 1991, str. 63-64.
4. Zanimivo je, da so `e zgodnji slovenski
sholastièni kritiki Descartesa (kot npr. A. Erber
in H. Markiliè) opozarjali, da kartezijanska
zamenjava zakona neprotislovnosti s cogitom na
mestu najevidentnejšega principa vsebuje in nuce
`e zanikanje zakona neprotislovnosti samega.
Prim. I. Ker`e, Zaèetek slovenske filozofije,
Ljubljana 2008, str. 296 sl., 305 sl.
5. G. W. F. Hegel, Fenomenologija duha, v slov.
prev. B. Debenjak, Ljubljana 1998, str. 36.
6. O tem kultu nazorno spregovori knjiga P.
Brucknerja, Nenehna vzhièenost, v slov. prev. S.
in B. Petroviæ Jesenovec, Ljubljana 2004.
7. A. Strle — T. Pleško, Osmošolec iz Vodal,
Ljubljana 2001, str. 61.
8. Prav tam.
9. Prav tam, str. 57.
10. av tam.
11. O Grozdetovi seznanjenosti z Mahnièem ter
pripadnosti njegovi misli prim. prav tam, str. 56.
12. A. Mahniè, Aut-aut, v: Rimski katolik, 3 (1891),
str. 301.
13. J. Pirc, Aleš Ušeniènik in znamenja èasov,
Ljubljana 1986, str. 293.
14. V tem smislu dobijo svoj kontekst tudi
Kocbekovi “dinamièni” oèitki o statièni,
mehanizirani, taylorizirani duhovnosti KA, ki jih
je izrazil v zapisu Enemu izmed ozkih, v: Dom in
svet, 3 (1935), str. 113-117; prim. tudi Ušeniènikov
odziv v: Èas, 29 (1934/35), str. 302-305. Prav to
“taylorsko razdeljeno delo” (prav tam, str. 114), ki
0

D

 #
pride do izraza prav posebej v Tomèevi shemi
“tedna duhovnega `ivljenja” (prim. A. Strle, n.
d., str. 97; K. V. Truhlar, Tomèevo pojmovanje
nadnarave, v: Profesor Ernest Tomec, Buenos Aires
1991, str. 98), je v resnici ravno izraz tega, kako
sektorialna razdelitev `ivljenja (`e znana iz
ignacijanske duhovnosti) omogoèi njegovo polno
oblikovanje, medtem ko odpoved temu privede
do “dinamike” prepustitve toku dogodkov. Za
tako “dinamiko” je bil, kot vemo, E. Kocbek
posebno nadarjen, kar je znal dokazati zlasti v
medvojnem dogajanju.
15. A. Mahniè, Veè luèi ali nekoliko poglavij o
idealizmu, v: Rimski katolik, 1(1888), str. 4-25; cit.
po A. Mahniè, Veè luèi. Iz Rimskega katolika
zbrani spisi, ur. A. Ušeniènik, Ljubljana 1912,
str. 27.
16. Prim. A. Mahniè, Dvanajst veèerov, Gorica 1887,
str. 160-161, kjer iste misli nave`e izrecno na
Heglovo filozofijo.
17. Gre za znamenito Heglovo formulacijo (povzeto
po Schillerju), ki jo najdemo v njegovi Filozofiji
prava, § 340.
18. A. Strle, n.d., str. 98.
19. F. Perinšek, V Ljubljani in na Dunaju, v: Profesor
Ernest Tomec (zbornik), Buenos Aires 1991,
str. 12 sl.
20. K. V. Truhlar, Tomèevo pojmovanje nadnarave, v:
Profesor Ernest Tomec, n. d., str. 90.
21. A. Strle, n. d., str. 95 sl.
22. Prav tam, str. 71 sl.
23. Prav tam, str. 100; glede Ro`mana prim. J.
Kolariè, Škof Ro`man, III. del, Celovec 1977, str.
125 sl. Na tem mestu naj omenim, da je bil prav v
tem smislu moj oèitek intelektualizma Ro`manu,
kot sem ga podal v številki 9/10 (2009) naše
revije, pretiran, ker nisem upošteval bistvenosti
fatimske komponente Ro`manove duhovnosti.
Le-ta namreè ne stavi na preprièevalno moè
èloveškega razuma, paè pa na nadnaravno moè
Bo`je milosti, in s tem je daleè od tega, da bi
pozabljala na nauk o izvirnem grehu. Z
omenjenim hkrati pade oèitek o bistveni razdalji
med Ro`manom in Donosom Cortésom.
24. A. Strle, n. d., str. 118.
25. Prim. M. Komar, Iz dolge vigilije, Ljubljana 2002,
str. 94.
26. Prim. debato, ki se je v italijanskem filozofskem
prostoru razvila okrog te teme v zvezi s tezami G.
Ventimiglie, o kateri smo `e poroèali v naši reviji
v: I. Ker`e, Povratek k aristotelskemu razumevanju
tomizma, v: Tretji dan, 9/10 (2008), str. 82 sl. Veè
o nadaljnjem razvoju te debate, v katero so
vkljuèena pomembna imena kot E. Berti, C.
Vigna, D. Sacchi, S. Galvan prim. G.
Ventimiglia, Se Dio sia uno, Pisa 2002, str. 70,
88, 100, 103.
27. Prim. M. Komar, Red in misterij, Ljubljana 2002,
str. 14 sl., 66.
28. Aristotel, Metafizika, B 3, 998 b 17 — 27.
0

D