Peter Klepec Nekaj pripomb k problematiki vloge idej v Kritiki razsodne moči Vprašanje o mestu in vlogi idej v Kritiki razsodne moči je tesno povezano z vprašanjem o tem, zakaj prva inačica Uvoda v tretjo Kritiko ne zadostuje. Drugače rečeno, kolikor se vloga in mesto idej v tretji Kritiki sploh razlikuje od vloge, kakršno imajo ideje v prvi Kritiki, j e to razvidno tudi iz razlike obeh inačic Uvoda. Toda preden se lotimo problematike, k i je povezana z razliko med obema inačicama Uvoda, bi nemara ne bilo odveč, če bi se vprašali, ali j e naše vprašanje sploh ustrezno postavljeno, drugače reče- no, glede na to, da izhajamo iz vprašanja po razliki v pojmovanju in vlogi idej med prvo in tretjo Kritiko, ali sploh obstaja neka taka razlika. Ravno na tej točki se namreč ločijo številni intepreti. Medtem ko eni trdijo, d a j e potrebno in mogoče brati skupaj konec Kritike čistega urna, to j e Dodatek k transcendentalni dialektiki in poglavje o končnem cilju naravne dialektike, z Uvodom v Kritiko razsodne moči1, drugi trdijo, d a j e to sicer mogoče, le da gre za vprašanje, glede na razliko med obema inačicama Uvoda, ki se v grobem prekriva z razliko v vlogi idej v prvi in tretji Kritiki, katera inačica omogoča takšno branje2 . Obstaja tudi tretja linija inter- pretacije, ki trdi, da se ideja v tretji Kritiki spremeni v neke vrste substan- cialno formo, aristotelski eidos ah podobo.3 Tu se ne nameravamo spuščati v razlike med interpreti, pač pa bomo skušali prikazati temeljne koordinate problema, ter orisati nekaj osnovnih zagat, ki so povezane s statusom idej v tretji Kritiki. Temeljni problem tega statusa pa je nedvomno v tem, da Kant ne v prvi ne v drugi inačici Uvoda ne spregovori direktno o Dodatku k dialektiki Kritike čistega uma. Se več. 1 Prim. Gordon G. Brittain, »On the Role of Ideas in the Critique of Judgement«, v: Southern Journal of Philosophy, vol XXX., Supplement (1991), str. 173. 2 Prim. Joach im Peter, Das transzendentale Prinzip der Urteilskraft, Kantstudien Ergänzungshefte 126, Walter de Gruyter, Berlin 1992. Bralca hkrati tudi napotujemo na izbor iz študije Joachima Petra o razliki obeh inačic Uvoda, ki j e preveden v pričujoči številki Filozofskega Ustnika. 3 Burkard Tuschling, »Intuitiver Verstand, absolute Identität, Idee. Thesen zu Hegels f rüher Rezeption der 'Kritik der Urteilskraft'«, v: Hegel und die »Kritik der Urteilskraft«. Veröffentlichen der Internationalen Hegel-Vereinigung, Band 18, herausgegeben von Hans- Friedrich Fulda und Rolf-Peter Horstamnn, Klett-Cotta, Stuttgart 1990, str. 179. Filozofski vestnik, XVII (1/1996), str. 101-113. 101 Peter Klepec Čeprav gre na neki ravni za isti problem kot v prvi Kritiki - v naravi moramo predpostaviti red, regularnost in zakonitost, če naj sploh imamo sistematsko spoznanje narave - Kant nikjer sistematično ne spregovori o vlogi idej pri tem. In kot je pri Kantu takorekoč pravilo, pa na tistih mestih, ko končno spregovori o vlogi idej v strukturi tretje Kritike, ko končno spregovori o vlogi pri zagotovitvi garancije, d a j e naše spoznanje res spoznanje realnih, empiričnih objektov in pri zagotovitvi tega, da bo mogoče nekemu, čeprav še tako partikularnemu, »primeru«, vselej mogoče najti njegov »zakon«, ideje vpelje tako »rapsodično«, d a j e potem zmeda videti le še večja, kot j e bila videti poprej. Številna razlikovanja in ločnice, ki naj bi zadeve pojasni- la, ne uspejo opraviti svoje naloge, to pa predvsem zato, ker so tako, alt- husserjansko rečeno, naddoločena s temeljnim problemom, k i je po našem mnenju v zagotovitvi nekega avtonomnega načela, na katerem bi temeljila tako estetska kot teleološka razsodna moč, avtonomnega načela, ki j e pravzaprav naslednik vloge, ki s o j o v prvi Kritiki opravljale ideje, s ključ- nim dodatkom, da ne gre več za regulativno in hipotetično rabo uma, pač pa za neko drugačno vlogo. Kot bomo videli, j e načelo, za katerega gre, transcendentalno načelo, ki rabi razsodni moči kot obči zakon, na katerega se lahko opre pri aktu razsojanja. Toda to »transcendentalno načelo, na katerem temeljita, vsaka na svoj način, estetska in teleološka sodba, ima zgolj subjektivno veljavo: toda subjektivnost tega načela tvorita dva mo- menta, občutek ugodja/neugodja in ideje uma, ki sta sama nekaj radikalno a-subjektivnega, saj se upirata razpolagalni moči subjekta, njegovemu pojmovnemu zajetju.«4 0 ideji nasploh Na prvi pogled j e videti, da v tretji Kritiki ni razlike v pojmovanju idej v primerjavi s pojmovanjem v prvi Kritiki, oziroma, če smo natančnejši, videti je, d a j e vsaj ni v pojmovanju tega, kaj j e to ideja. Če j e bila za Kanta ideja v Kritiki čistega uma pojem, oziroma pojem uma, ki ga definira to, da mu ne more ustrezati, kongruirati noben predmet v čutih ali izkustvu, in če ta pojem nikakor ni bil nek poljuben in arbitraren pojem, temveč nek nujni pojem, ki je zadan s samo naravo uma, ki je torej na nek način nasledek le-te, in če j e bila v prvi Kritiki za idejo, ki se je nujno nanašala na celotno rabo razuma, značilna neka popolnost, dovršenost, maksimum, ki 4 Rado Riha, »Razsodna moč. Pravilo brez opore«, v: Jelica Šumič-Riha, Rado Riha, Pravo in razsodna moč, KRT, 82, Ljubljana 1993, str. 185. 102 Nekaj pripomb k problematiki vloge idej v Kritiki razsodne moči ga ne doseže in ne more doseči nobeno empirično spoznanje,5 potem je potrebno reči, da so vse pravkar naštete poteze bolj ali manj ohranjene tudi v tretji Kritiki. Tudi t u j e ideja za Kanta »pravzaprav nek pojem uma« (X., 150), pojem, ki mu ni mogoče zagotoviti objektivne realnosti (Prim., denimo, X., 436) in ki ga »dobesedno vzeto in logično opazovano, ni mogoče prikazati« (X., 193). Podobno je tudi v opombi k paragrafu 57, v kateri Kant nekoliko obsežneje spregovori o idejah: »Ideje v najsplošnejšem pomenu so predstave, ki se po nekem določenem (subjektivnem ali objek- tivnem) načelu nanašajo na neki predmet, kolikor pa ne morejo nikoli po- stati spoznanje le-tega.« (X., 283) Kar torej zadeva najsplošnejšo označbo ideje iz prve Kritike, da ji ne more ustrezati noben predmet v čutih ali izkustvu, je torej mogoče reči, da med prvo prvo in tretjo Kritiko ni kake bistvene razlike v pojmovanju tega, kaj j e to ideja. Večji problem pa j e , kaj iz tega izhaja za vlogo ideje. Na prvi pogled je mogoče iz tega, da gre za abstraktni pojem, kije karseda oddaljen od realnosti, sklepati v isti smeri, kot je Kant na nekaterih mestih v prvi Kritiki, ko j e ideje (oziroma nelegitimno rabo le-teh), obtožil vsega hudega in j ih postavil v neposredno povezavo z metafizičnimi blodnjami. Mesta s podobno konotacijoje mogoče najti tudi v tretji Kritiki, denimo, mesto, na katerem j e govora o vprašanju, ali v materialnem svetu delujejo nekakšni nematerialni, breztelesni duhovi. Kant pri tem pripomni, d a j e to lahko le eine bloße Idee, neka gola, čista ideja, ne more pa to biti, recimo, stvar mnenja (Prim. X., 434). 5 Skorajda vse naštete značilnosti j e Kant v prvi Kritiki takorekoč združil v eni sami definiciji: »Pod idejo razumem nek nujni pojem uma, ki mu ne more biti dan noben us t rezen p r e d m e t v čut ih . Torej so naši pravkar obravnavani umski po jmi transcendentalne ideje. Le-te so pojmi čistega uma, kajti vse izkustveno spoznanje obravnavajo kot določeno z neko absolutno totaliteto pogojev. Niso izmišljene arbitrarno, temveč so zadane s samo naravo uma in se zato na nujen način nanašajo na celotno rabo razuma. Končno so transcendentne in prekoračujejo mejo vsega izkustva, v katerem nikoli ne more biti predmeta, ki bi bil transcendentalni ideji adekvaten. Ko označimo neko idejo: pravimo tako glede na objekt (kot predmet čistega razuma) zelo veliko, glede na subjekt (t. j . v pogledu njene dejanskosti pod empiričnim pogojem) pa ravno zato zelo malo, ker ne more biti ideja, kot pojem nekega maksimuma, nikoli kongruentno dana in concreto.« (B 383-384) Pripomniti velja, da Kantova dela nava jamo po najdostopnejš i izdaji: Immanuel Kant, Werkausgabe, Suhrkamp, Frankfurt na Majni 1988, izd. Wilhelm Weischedel, 12 zvezkov. V oklepaju sledi najprej rimska številka zvezka v navedeni izdaji, nato arabska številka strani, razen če gre za Kritiko čistega uma, kjer v oklepaju navajamo le, da gre za drugo izdajo. Če in ko navajamo mesta iz obeh inačic Uvoda \ Kritiko razsodne moči, j u citiramo po slovenskem prevodu Rada Rihe (Filozofski vestnik, 1/1994, ZRC SAZU, Ljubljana, str. 185-244), številka ustrezne strani pa sledi za znakom/. 103 Peter Klepec Mar to potemtakem pomeni, če zadeve poenostavimo in napihnemo hkrati, da so ideje, zgolj neke predstave, ki z realnostjo nimajo niti toliko povezave kot nekaj najbolj subjektivnega, mnenje? Mar to pomeni, da ideje nimajo v tretji Kritiki nobene pozitivne funkcije, pač pa so zgolj nekaj, kar sili k čezmernosti in s tem v dialektični videz? Iz nekega mesta bi sicer lahko sklepali v tej smeri, saj Kant v nekem drugem kontekstu pravi, da »takšne predstave moči upodobitve lahko imenujemo ideje: deloma zato, ker silijo k nečemu, kar leži izven meja izkustva, in se tako skušajo približati prikazu idej uma (intelektualnih idej), kar j im daje videz objektivne realnosti; deloma in sicer zlasti zato, ker j im kot notranj im zorom ne more povsem ustrezati noben pojem.« (X., 251) Vloga idej in čezmerno Vendar pa, če je videti, da Kant poudarja zgolj negativni vidik idej, češ, da j ih »ne moremo nikoli dvigniti in razširiti vse do spoznanja« (X., 83/228), bi Kant kajpak ne bil Kant, če bi tega negativnega vidika tudi v tretji Kritiki ne uporabil na pozitiven način, t. j . ravno kot čezmerne nas ideje varujejo, da bi razum ne postal čezmeren: »Ideje, ki so za našo teo- retično spoznavno zmožnost sicer čezmerne, a kljub temu niso nemara nekoristne ali pogrešljive, ampak rabijo kot regulativna načela: deloma zato, da brzdajo zaskrbljujoče zahteve razuma, d a j e (kolikor lahko a pri- ori navede pogoje možnosti vseh stvari, k i j i h lahko spozna) s tem zajel v teh mejah tudi možnost vseh stvari nasploh, deloma zato, da bi njega samega vodila pri obravnavi narave glede na načelo celovitosti, čeprav je ne more nikoli doseči, in da na tak način podpirajo končno namero vsega spoznanja.« (X., 73/222) Se več. Čeravno j e nekaj eine blofie Idee, nekaj, za kar načeloma do- besedno in logično vzeto ni prikaza, zato še ni rečeno, da nima nobene vloge in moči, nasprotno, ravno kot neprikazljive so ideje povezane s premagovanjem čutnosti. »Torej mora biti vzvišeno vesčas v odnosu do načina mišljenja, t. j . do maksim, ki naj priskrbijo premoč intelektualnega in idej uma nad čutnostjo.« (X., 201) Tam, kjer čuti nič več ne vidijo pred seboj, kljub temu »preostane nepogrešljiva in nerazvezljiva ideja nravno- sti« (X., 202). Moč ideje, ki je zato tudi povezana z vzvišenim, s sublimnim6, je ravno njena neprikazljivost, medtem ko j e prikazljivost, upodobljivost, ® »Pravo vzvišeno ne more biti vsebovano v nobeni čutni formi, temveč zadeva zgolj ideje uma.« (X., 166) 104 Nekaj pripomb k problematiki vloge idej v Kritiki razsodne moči nekaj, k čemur se zatečemo iz strahu pred nemočjo idej, nekaj, kar so vla- de rade dopuščale religiji, da se namreč »bogato preskrbi s tem priborom, in tako skušali podložniku odvzeti trud, hkrati pa tudi zmožnost, da svoje duševne moči raztegne preko meja, ki mu jih samovoljno postavljajo, in s čimer se ga lahko, kot čisto pasivnega, lažje obravnava.« (X., 202) Če je torej vloga ideje kot čezmerne v tem, da nas varuje pred tem, da bi prekoračili izkustvo in se predali čezmernemu, in če je vloga ideje kot neprikazljive v tem, da vodi čutnost, da nas, poenostavljeno rečeno, navda z entuziazmom, je videti, da ideji kot čezmerni v tretji Kritiki pripade še tretja vloga, ki j e rezultat njene prednosti pred čutnostjo, namreč, da v primerjavi s slednjo »vsebujejo višjo smotrnost« (X., 166). Gre namreč za to, d a j e »um tudi zainteresiran, da imajo ideje (za katere v moralnem ob- čutku povzroči neposredni interes) tudi objektivno realnost, t. j . da bi nara- va nakazala vsaj neko sled, ali pa namignila, da v sebi vsebuje kakršenkoli razlog, da privzame zakonito ujemanje njenih produktov z našim ugodjem (ki ga spoznamo a priori za vsakogar kot zakon, tega pa ne moremo ute- meljti z dokazi): zato mora imeti um interes za vsako izkazovanje ujemanja, k i j e podobno temu; potemtakem duša ne misli o lepoti narave, ne da bi bila pri tem obenem zainteresirana. Ta interes pa je soroden z moralnim...« (X., 233-234) Vse tri doslej omenjene karakteristike naloge in vloge ideje - čez- mernost, neprikazljivost in neke vrste smotrnost - bi lahko postavili pod skupni imenovalec nadčutnega, katerega polje je mogoče zasesti le z ide- jami: »Obstaja torej neomejeno, a tudi nedostopno polje za našo celotno spoznavno zmožnost, in sicer polje nadčutnega, kjer ne moremo najti no- benih tal za nas in na katerem torej ne moremo ne za pojme razuma ne za pojme uma imeti področja za teoretično spoznanje. To polje moramo sicer zasesti z idejami v prid tako teoretične kakor praktične rabe uma, vendar pa tem idejam, z ozirom na zakone, na podlagi pojma svobode ne moremo dati druge realnosti, kakor praktične, tako da ni torej z njimi naše teoretično spoznanje niti na jmanj razširjeno v smeri nadčutnega.« (X., 83/228) Na tej točki pa se moramo nekoliko ustaviti, saj namreč zadenemo ob neko načelno mejo. Ni namreč težko pokazati, da vse tri navedene značil- nosti vloge, ki naj bi v tretji Kritiki pripadle ideji, spadajo prej v teoretično in praktično spoznanje kakor ga Kant oriše v prvi in drugi Kritiki, kot pa v tretjo Kritiko. Drugače rečeno, nobenega dvoma ni, da ideje igrajo vlogo, kakršno smo opisali zgoraj, problem je le v tem, d a j e ta vloga zelo podobna ali pa skoraj identična vlogi, ki j o imajo ideje pri razumu ali umu, nič pa ni rečenega o vlogi, ki jo imajo pri tretji spoznavni zmožnosti, k i j e prav- zaprav predmet tretje Kritike. 105 Peter Klepec Načelna zagata s pojmom v Kritiki razsodne moči Razsodna moč, za katero gre, ni samostojna spoznavna zmožnost, njena posebnost pa je v tem, da o nobenem predmetu ne daje pojmov, tako kot ra- zum, ne idej, tako kot um, pač pa s pomočjo te zmožnosti »zgolj subsumiramo pojmom, ki so dani drugje. Če naj bi se torej vzpostavila pojem ali pravilo, katerih izvor bi bila razsodna moč, bi moral biti to pojem o stvareh narave, kolikor se le ta ravna po naši razsodni moči, torej pojem o takšni ustrojenosti narave, o kakršni si ni mogoče ustvariti drugega pojma razen tistega, da se njena ureditev ravna po naši zmožnosti, da posebne dane zakone subsumira- mo bolj splošnim, ki še niso dani.« (X., 15-16/189) V skladu s tem za Kanta obstajata samo dva pojma, na osnovi katerih je potem mogoče postaviti prav toliko različnih načel za možnost svojih predmetov, »in sicer pojmi narave in pojem svobode« (X., 78/225). Drugače rečeno, naša celotna spoznavna zmož- nost ima dve področji, področje naravnih pojmov in področje pojma svobode, tako na enem kot na drugem področju je možna a priorna zakonodaja, za- konodaja s pojmi narave se izvaja z razumom in je teoretična, zakonodajo s pojmom svobode izvaja um in je zgolj praktična. Obe zakonodaji si po Kantu nista v nasprotju, pač pa sta lepo razmejeni druga od druge. Čeravno imata namreč razum in um dve različni zako- nodaji na enih in istih tleh izkustva, ena zakonodaja ne krni druge - kakor pojem narave ne vpliva na zakonodajo s pojmom svobode, tudi pojem svobode ne moti zakonodaje narave. Kant j e prepričan, d a j e že v Kritiki čistega uma z razkritjem dialektičnega videza uspešno pokazal in dokazal, da lahko brez protislovja mislimo soobstoj obeh zakonodaj in njima pri- padajočih zmožnosti v istem subjektu. Vendar pa ti različni področji, ki se nenehno omejujeta, ne sicer v svojih zakonodajah, zato pa v svojih učinkih v čutnem svetu, nista eno področje: pojem narave lahko svoje predmete sicer predstavi v zoru, toda ne kot stvari na sebi, ampak kot gole pojave, pojem svobode pa lahko, narobe, v svojem objektu sicer predstavi stvar na sebi, a ne v zoru. Torej ne eden ne drugi ne more priskrbeti teoretičnega spoznanja o svojem objektu, pa tudi ne o mislečem subjektu kot reči na sebi. Če bi se to zgodilo, bi imeli opravka z nadčutnim, idejo o njem pa moramo sicer podstaviti pod možnost vseh predmetov izkustva, še več, čeravno ga nikoli ne moremo dvigniti in razširiti vse do spoznanja, j e potrebno, kot smo že pripomnili, polje nadčutnega zasesti z idejami v prid tako teoretične kakor praktične rabe uma, vendar pa tem idejam z ozirom na zakone na podlagi pojma svobode ne moremo dati druge realnosti kakor praktične, tako da ni torej z njimi naše teoretično spoznanje niti na jmanj razširjeno v smeri nadčutnega. 106 Nekaj pripomb k problematiki vloge idej v Kritiki razsodne moči Ideja v Kritiki razsodne moči razpade na dvoje Vendar pa na tej točki nastopi problem, zaradi česar status idej v prvi in tretji Kritiki le ni povsem primerljiv. V zgornjem navedku o edino dveh možnih pojmih je Kant v nekem smislu zoperstavil zor in pojem, zanimi- vo pa je, da se natanko po istem vzorcu tudi ideje razdelijo na estetske ide- j e in ideje uma. Ideje se namreč lahko bodisi »po nekem čisto subjektivnem načelu ujemanja spoznavnih zmožnosti med seboj (moči upodobitve in razuma) nanašajo na zor, tedaj se imenujejo estetske7, bodisi se po nekem objektivnem načelu nanašajo na pojem, vendar pa nikoli ne morejo dati spoznanja predmeta in se imenujejo ideje uma«. (X., 283). V prvem primeru imamo opravka z imanentnim pojmom, pod katerim je vselej neko ade- kvatno ustrezajoče izkustvo, v drugem primeru imamo opravka s trans- cendentnim pojmom. Ne prva ne druga ideja ne more postati spoznanje. Prva, estetska ideja zato ne, ker j e zor (moč upodobitve), za katerega nikoli ni mogoče najti adekvatnega pojma, druga, ideja uma, zato ne, ker vsebuje pojem (o nadčutnem), ki mu ne more biti nikoli dan ustrezni zor. Serija opozicij pa s tem še ni končana. Estetsko idejo bi lahko imenovali tudi inexponibelno predstavo moči upodobitve, idejo uma indemonstrabilni pojem uma. Obe ideji sta sicer proizvedeni v skladu z določenimi načeli spoznavne zmožnosti, le da prva spada k subjektivnim, druga k objektivnim načelom. Rekli bi lahko, da so estetske ideje in ideje uma v nekem vzajemno se iz- ključujočem razmerju, druga drugi sta namreč nasprotek, oziroma, kot pravi Kant, pendant . Če pustimo ob strani nasledke, k i j ih ima za Kanta prikazljivost ozi- roma neprikazljivost idej8, j e videti, da se delitev idej na estetske ideje in ideje uma v grobem prekriva z obema glavnima deloma tretje Kritike, z lo- 7 Znotraj estetskih idej imamo nadalje opravka še z Normalidee, ki ni nič drugega kot »nek posamičen zor (moči upodobitve), ki predstavlja merilo njene presoje, kot neke k posebni vrsti živali spadajoče reči« (...) Ideja normalnega mora svoje elemente za podobo neke živali posebne vrste vzeti iz izkustva.« (X., 151) 8 č e j e pojem o predmetu dan, postopa razsodna moč pri rabi tega pojma za spoznanje tako, da prikazuje (exhibitio), se pravi, tako, da postavlja pojmu ob stran ustrezen zor: to lahko opravi bodisi naša lastna moč upodobitve, kot v umetnosti , če realiziramo vnaprej sprejeti pojem o predmetu, ki je za nas smoter, ali pa se to dogaja s pomočjo narave, v njeni tehniki. Umetnik, ki uspe za ideje najti izrazje genij, ki zna to, kar »ne nauči nobena znanost in marljivost, da najde za dane pojme ideje, in da po drugi strani za ideje najde izraz.« (X., 253) 107 Peter Klepec čitvijo na kritiko estetske in teleološke razsodne moči. Še več. Videti je , da se ločnica med estetskimi idejami in idejami uma v grobem prekriva tudi z morebitno razliko med prvo in drugo inačico Uvoda, pa tudi z ločnico med določujočo in reflektirajočo razsodno močjo. Kot da bi imeli opravka s samimi ločnicami, ki zgolj podvajajo temeljno ločnico na zor in pojem, teoretično in praktično filozofijo, zato j e na mestu vprašanje ali j e med temi ločnicami možen še kak srednji člen. Četudi obstaja med področjem naravnega pojma kot čutnim in med področjem pojma svobode kot nadčutnim nepregledno brezno, tako da ni možen prehod od prvega k drugemu, vendarle obstaja med razumom in umom še srednji člen, razsodna moč, ki, če že nima lastne zakonodaje, ima vsaj svoje lastno načelo. Kot j e znano, postopa razsodna moč le na dva načina. »Če je obče (pravilo, načelo, zakon) dano, j e razsodna moč, ki mu subsumira posebno (tudi če kot transcendentalna razsodna moč a priori navaja pogoje, glede na katere je edino možna subsumpcija temu občemu), določujoča. Če pa je dano le posebno in mora razsodna moč zanj najti obče, je zgolj reflektirajoča.« (X., 87/231)9 Drugače rečeno, »razsodba kot izrek, ki o nečem odloča in nekaj razločuje, j e možna le tako, da j e v razsojanje vključeno gledišče instance, ki razsoja, d a j e sestavni del razsodbe tudi izjavljalno mesto razsojanja. To gledišče pa ni dano že na začetku, ampak je samo rezultat razsojevalne dejavnosti.«10 Če ima torej razsodna moč opravka s pojmom, ki ga uporabi kot pra- vilo, potem to pravilo ne more biti »objektivno, po katerem lahko uravnava svojo sodbo, saj bi bila sicer zopet potrebna druga razsodna moč, da bi lahko razločili, ali gre za primer pravila ali ne.« (X., 75/223) S tem pa še ni rečeno, da se reflektirajoča razsodna moč in pojem uma ali ideja povsem in dokončno izključujeta. 9 Podobno tudi v prvi inačici Uvoda: »Razsodno moč j e mogoče obravnavati bodisi kot golo zmožnost, da reflektiramo o dani predstavi glede na določeno načelo v prid pojma, ki postane s tem možen, bodisi kot zmožnost, da pojem, ki deluje kot temelj, določimo z dano empirično predstavo. V prvem primeru gre za reflektirajočo razsodno moč, v drugem za določujočo. Reflektirati (premišljati [überlegen]) pa pomeni: da dane predstave primerjamo in podržimo drug ob drugo bodisi z drugimi predstavami bodisi s svojo spoznavno zmožnostjo, glede na pojem, k i j e na ta način možen. Reflektirajoča razsodna moč j e tista razsodna moč, ki j o imenujejo tudi zmožnost presojanja {facultas diiudicandi).« (X., 24/194) 1 0 Rado Riha, op. cit., str. 153. 108 Nekaj pripomb k problematiki vloge idej v Kritiki razsodne moči Estetska in teleološka razsodna moč Če je sicer načeloma možno, da lahko kot nek bodoči zakon za re- flektirajočo razsodno moč konec koncev nastopi tudi pojem uma (Prim. X., 335), se seveda takoj postavi vprašanje, za katero zvrst razsodne moči gre - za estetsko ali za teleološko razsodno moč. Če je namreč estetska razsodna moč zmožnost, da presojamo formalno smotrnost (ki se drugače imenuje tudi subjektivna) z občutkom ugodja ali neugodja, je teleološka razsodna moč »zmožnost, da presojamo realno smotrnost (objektivno) na- rave z razumom in umom« (X., 240). Zato se postavlja vprašanje ali si zgolj estetska razsodna moč zasluži poimenovanje reflektirajoča, saj v tej posebni zmožnosti presojamo stvari glede na pravilo, ne pa glede na pojme, v njej ne izhajamo iz pojmov, čeravno je ta zmožnost kljub temu smiselna, se pravi, »pojmovno strukturirana; njen določitveni razlog je občutek ugo- dja in neugodja, a gre za »čut« - »in prav to j e v načelu razsodne moči eni- gmatično«, »potujoče in neobičajno« - ki je obče sporočljiv in nujen«,11 ali pa je reflektirajoča tudi teleološka razsodna moč? Glede na to, da tudi teleološka sodba naravi ne podtika namer in smotrov, ampak zgolj skuša misliti skladnost narave s kavzalnostjo uma in da v teleološki refleksiji naravni produkt ni obravnavan glede na to, kar je, ampak glede na to, kaj naj bi bil, lahko rečemo, d a j e tudi v teleološki sodbi razsodna moč reflektirajoča. Tudi teleološka sodba predpostavlja isto transcendentalno načelo razsodne moči kot estetska, to načelo pa ima zgolj subjektivno veljavo. Kritika teleološke refleksije je potem kritika na podlagi avtonomnega načela razsodne moči, smotrnost je pri tem le pravilo, k i j e podstavljeno pod naravo. Drugačna vloga idej v tretji Kritiki Če p a j e tako, če sta obe zvrsti refleksije reflektirajoči, ne pa določujoči, to seveda pomeni, da ideje ne morejo imeti iste vloge, kot so jo imele v Kritiki čistega uma. Če so tam predstavljale neko vednost, vednost, ki sama ne laže in ne vara, saj j im j e morebitna zloraba zgolj zunanja - »ideje čistega uma same po sebi nikakor ne morejo biti dialektične, temveč mora zgolj njihova zloraba povzročiti, da nam iz njih izvira varljivi videz« (B 697) - , če je idejam tako pripadla »odlična in nepogrešljivo nujna regu- 11 Ibid., str. 173. 109 Peter Klepec lativna raba, da namreč razum usmerjajo prod določenemu cilju, z ozirom na katerega smernice vseh njegovih pravil sovpadejo v eni točki, ki - čeprav je zgolj ideja (focus imaginarius), t. j . točka, iz katere pojmi razuma dejansko ne izhajajo, saj leži povsem zunaj meja možnega izkustva - vendar služi temu, da tem pojmom priskrbi največjo enotnost ob največjem obsegu« (B 672), j e sicer videti, d a j e Kant tudi v Kritiki razsodne moči poudaril prav ta vidik idej, kar zadeva njihovo razmerje do narave, da namreč utelešajo tisto vednost, po kateri se narava ravna s tem, da ji, kot bi bilo mogoče prebrati tudi na nekem mestu v tretji Kritiki, »vsaj nakazujejo sled, ali ji dajo pravi namig« (X., 233-234). Vendar temu ni Čisto tako. Če so v prvi Kritiki ideje igrale vlogo subjekta, ki se zanj predpostavlja, da ve, če so bile naša zvezda vodnica, je sedaj, ker gre za razsodno moč, k i j e lahko samo sama sebi vodnica, takšna vloga seveda odvečna in nepotrebna. Podobno vlogo kot so jo v prvi Kritiki imele ideje, v tretji Kritiki na nek način prevzame transcendentalno načelo, ki ga lahko reflektirajoča razsodna moč predpiše kot zakon edino sama sebi in ki ga ne more vzeti od kod drugod (sicer bi imeli opravka z določujočo razsodno močjo), hkrati pa tega načela ne more predpisovati naravi, ker se refleksija o zakonih na- rave ravna po naravi, in ne narava po, z ozirom nanjo, povsem naključ- nem pojmu. To načelo se glasi: »ker imajo obči naravni zakoni svoj temelj v našem razumu, kij ih predpisuje naravi (čeprav le glede na obči pojem o njej kot naravi), je treba posebne empirične zakone z ozirom na to, kar je v njih ostalo z občimi zakoni nedoločenega, obravnavati glede na takšno enotnost, kot da bi j ih prav tako dal razum (čeprav ne naš) v prid naših spoznavnih zmožnosti, da bi omogočil sistem izkustva glede na posebne naravne zakone. To seveda ne pomeni, da j e zaradi tega zares potrebno privzeti tak razum (saj gre le za reflektirajočo razsodno moč, k i j i ta ideja rabi za načelo, za reflektiranje, ne za določanje), pač pa daje ta zmožnost na ta način zakon le sami sebi, ne pa naravi.« (X., 88-89/231) Pričujoče mesto (»kot da bi j ih prav tako dal razum (čeprav ne naš)«, v povezavi z mestom niže (»kakor da bi neki razum«, X., 89/232) in s § 76 in § 77, ki vpeljeta koncepcijo intuitivnega razuma, j e povzročalo mnoge nesporazume, zlasti pa je vplivalo na Kantove naslednike1 2 . Tu se ne nameravamo spuščati v intepretacijo teoloških in drugih nasledkov Kanto- ve vpeljave intuitivnega razuma, pač pa nas bo zanimal zgolj Kantov pou- darek, da gre za idejo našega uma, o katere realni možnosti in eksistenci ne moremo reči prav nič. 1 2 Prim Heglovo interpretacijo dotičnega mesta v Predavanjih o zgodovini filozofije, TWA 20, 374. 110 Nekaj pripomb k problematiki vloge idej v Kritiki razsodne moči Seveda pa še naprej ostaja odprto naslednje vprašanje - če drži, da koncepcija regulativne rabe iz prve Kritike ni v skladu s temeljnimi po- stavkami tretje Kritike, in kot smo videli, zares ni, potem tudi ideja intu- itivnega razuma ne more igrati iste vloge, kot so jo v prvi Kritiki ideje, če- ravno gre za koncepcijo bitja, ki ne more biti v zadnji instanci nič drugega kot Bog, katerega naloga j e le v tem, da naredi naravo za smiselno, saj v sami naravi ni smisla. Podobno vlogo je v prvi Kritiki odigral tudi ideal čistega uma, to vlogo, ki pa j e kajpak primerno spremenjena, pa mora se- daj v tretji Kritiki odigrati transcendentalno načelo razsodne moči.13 Transcendentalno načelo Transcendentalno načelo v nekem splošnem smislu je za Kanta tisto načelo, s katerim j e predstavljen obči pogoj a priori, glede na katerega lahko stvari sploh šele postanejo objekti našega spoznanja nasploh. Trans- cendentalno načelo kot tako je zoperstavljeno metafizičnemu, glede na to, d a j e prvo takorekoč ideelno, drugo pa empirično. Če bi na primer za ne- ko spreminjanje telesne substance rekli, da ima njeno spreminjanje vzrok, bi bili na ravni transcendentalnega načela, če bi trdili, d a j e ta vzrok em- piričen, t. j . zunanji, pa na ravni metafizičnega načela. Ravno zato je načelo smotrnosti narave transcendentalno načelo. Pojem o objektih, kolikor j ih mislimo kot podvržene tem načelom, je nam- reč samo čisti pojem o predmetih možnega izkustvenega spoznanja nasploh in ne vsebuje nič empiričnega. Da sodi pojem smotrnosti narave k trans- cendentalnim načelom, je po Kantu mogoče dovolj jasno razbrati iz maksim razsodne moči, na katerih j e a priori utemeljeno raziskovanje narave, ne da bi pri tem maksime merile na kaj drugega kakor na možnost izkustva, torej na spoznanje narave, vendar ne zgolj kot narave nasploh, ampak kot narave, k i j e določena z raznoterostjo posebnih zakonov. Te maksime so: »Narava gre po najkrajši poti (lex parsimoniae); kljub temu ne dela skokov, ne v sosledju svojih sprememb ne v sestavljanju oblik, ki se specifično razlikujejo (lex continui in natura); njena velika raznoterost v empiričnih zakonih je kljub temu enotnost pod maloštevilnimi načeli (principia praeter necessitatem non sunt multiplicanda).« (X., 91/233) Gre za načela, ki ne govorijo o tem, »kaj se dogaja, se pravi, glede na katero pravilo v resnici poteka igra naših spoznavnih zmožnosti in kako razsojamo, pač pa povedo, kako naj razsojamo« (Ibid.). Torej je smotrnost 1 3 Prim. Joachim Peter, op. cit., str. 265. 111 Peter Klepec narave za naše spoznavne zmožnosti in njihovo rabo, smotrnost, ki j o ta- ko očitno razkrivajo, transcendentalno načelo sodb, ki sicer rabi trans- cendentalno dedukcijo, saj samo ni ne pojem narave ne pojem svobode, »saj ničesar ne pripisuje objektu (naravi), ampak predstavlja le edini način, na katerega moramo postopati v refleksiji o predmetih narave z gledišča popolnoma povezanega izkustva, j e torej subjektivno načelo (maksima) razsodne moč.« (X., 93/234) Razsodna moč a priori predpostavlja to ujemanje narave z našo spoznavno zmožnostjo v pr id svoje refleksije o nara- vi glede na empirične zakone narave, hkrati pa j e za razum to ujemanje objektivno naključno, in ga edino razsodna moč pripisuje naravi kot trans- cendentalno smotrnost (v razmerju do spoznavne zmožnosti subjekta). Če bi ne bilo te predpostavke bi za nas ne bilo nobenega reda narave glede na empirične zakone, torej nobenega vodila za izkustvo o teh zakonih in za njihovo raziskovanje, ki bi j ih upoštevala v vsej njihovi raznoterosti. Tudi razsodna moč vsebuje torej v sebi načelo a priori za možnost na- rave, toda le v subjektivnem oziru, s katerim predpisuje zakon za refleksi- jo o naravi, a ne naravi (kot avtonomija), ampak sama sebi (kot heau- tonomija), ta zakon pa bi lahko imenovali zakon specifikacije narave z ozi- rom na njene empirične zakone. Tega zakona razsodna moč ne spoznava a priori na naravi, ampak ga predpostavlja v razčlenitvi občih zakonov narave, ki j im hoče podrediti raznoterost posebnih zakonov, da bi za razum vzpostavila red narave. Če torej rečemo: narava specificira svoje obče zakone glede na načelo smotrnosti za našo spoznavno zmožnost, se pravi, tako, da jih prilagodi človeškemu razumu v njegovem nujnem opravilu, k i j e v tem, da za posebno, ki mu ga nudi zaznava, najde obče, in da to, kar j e različno (čeprav je za vsako vrsto obče), zopet poveže v enotosti načela, tedaj s tem naravi ne predpisujemo zakona, prav tako pa zakona ne spozna- vamo na naravi s pomočjo opazovanja (čeprav lahko tako opazovanje potrdi tisto načelo). »Transcendentalno načelo, da si predstavljamo pri formi stvari kot načelo za njeno presojanje smotrnost narave v subjektivnem razmerju do naše spoznavne zmožnosti, pušča popolnoma nedoločeno, kje in v kate- rih primerih naj presojam tako, kakor da gre za produkt glede na načelo smotrnosti, ne pa zgolj glede na obče naravne zakone« (X., 105/241). Ravno v tem, da transcendentalno načelo pušča popolnoma nedoločeno, kje in kako naj presojamo, je ključna razlika do ideala čistega uma, k i j e temeljil na načelu celovite določitve in s tem na načelu določujoče razsodne moči, medtem ko j e t ranscendentalno načelo u temel jeno na reflektirajoči razsodni moči. Če torej v tretji Kritiki vlogo, ki so jo v prvi Kritiki odigrale ideje, od- igra transcendentalno načelo, je to mogoče le tako, da se j e sama vloga 112 Nekaj pripomb k problematiki vloge idej v Kritiki razsodne moči spremenila. Ne gre več za to, da bi imeli opravka z garantom, čigar status j e v nekem pomenu objektiven, za, če lahko tako temu rečemo, Drugega brez manka, pač pa j e ta subjektivni, ideelni status, v katerem se nahaja transcendentalno načelo, lahko kvečjemu nek status nekega prihodnjega Drugega, ki ga »ta hip« še ni in ki ga nikoli ne bo, saj Drugi ne obstaja. 113