PROBLEMI
KAZALO
Uvod......................................................................................................5
I.	Povečava: Glas
Jacques Lacan: Šofar............................................................................. 7
J.-A. Miller: Jacgues Lacan in glas.................................................... 19
Mladen Dolar: Glas.............................................................................29
II.	Črka
Sigmund Freud: Opombe o transferni ljubezni.................................. 53
Sigmund Freud: Ofausse reconnaissance (deja raconte)
pri psihoanalitičnem delu........................................65
III.	Dobro
Renata Salecl: Sovražne besede..........................................................71
Jelica Šumič-Riha: Nemozni konsenz: etika in politika......................81
IV.	Moč
Gorazd Korošec: John Adams, ameriški republikanski
konservativizem in evropski radikalizem................ 95
Albert O. Hirschman: Strasti in interesi (3)..................................... 125
V.	Ideja
Peter Klepec: O statusu ideje v Kantovi prvi Kritiki........................ 139
VI.	Bit
Tomaž Erzar: Možnosti metaontologije............................................ 155
VII.	Čas
Martin Heidegger: Pojem časa......................................................... 183
Martin Heidegger: Čas in bit............................................................ 197
Jacques Derrida: O duhu...................................................................215
Uroš Grilc: Vsakokratnost in ponavljanje........................................227
PROBLEMI
UVOD
čas je, da spregovorimo o duhu.
Nekateri bi želeli kraljestvu duha vsiliti zakone in pravila, ki vladajo v
kraljestvu politike. Kakšna napaka! Odločno je treba zavrniti vsak duhovni
pluralizem in večduharski sistem, ki nista nič drugega kot prozoren izgovor za
mlačnost duha, ki se boji svoje lastne svobode in avtonomije. Reči je treba:
bolje mračni duh kot mlačni duh, bolje norost kakor modrost, ki duha priznava
vsem in misli, da sije s tem kupila pravico, da ga vsi priznajo njej. Kajti, kot je
dejal Filozof, duh je kost: in tistim, ki ga vnemar obračajo po ustih, se bo slej
ko prej zataknil v grlu. Duh, ki se boji svoje lastne svobode, je omrtvičeni duh,
in ker je omrtvičenega duha vse več in več, nam to nalaga, da odkrito in brez
leporečja rečemo nekaj besed o naravi duha.
Najvišji izraz svobode in avtonomije duha je dogma. Dogma je izraz tega,
da se duh avtorizira zgolj sam in da je zmožen samemu sebi krojiti postavo.
Zategadelj je tudi edini možni odgovor duha na diktat politike dogma. Slišati je
glasove, ki pravijo, da je prišel čas, da premotrimo »okostenele dogme« in jih
priličimo sodobnemu človeku. Kakšna slepota in uboštvo duha vejeta iz teh besed!
Dogmo naj bi priličili času, ko pa je vendar vsakemu s kančkom duha obdarjenemu
bitju jasno, da se mora čas priličiti dogmi. Dogma, ki je zrcalo in izraz svojega
časa, ni nič drugega kot orodje, ki se ga poslužujejo vsakokratni trenutni oblastniki,
da bi zasužnjili duha ljudstva. Duh je svoboden le dotlej, dokler vztraja na svojih
dogmah ne oziravši se na muhe časa. Če tega ne stori, se duh izneveri svoji lastni
postavi in s tem samemu sebi. Duh, ki seje izneveril samemu sebi, pa je kot ptič
brez kril, obsojen na večno pritlehno stopicanje, brez upanja, da se bo še kdaj
popel v višave. Toda tako kot žejni v puščavi nenehoma blede in brblja o vodi, o
kateri drugi, ki jo redno uživajo, ne izgubljajo besed, tako tudi o duhu najpogosteje
slišimo govoriti prav te pritlehne ptiče brez kril, ki lahko višave duha gledajo le
od daleč. Beseda duh se v njihovih kljunih spreminja v kamenje, ki ga nato
mečejo v tiste, ki letajo visoko nad njihovimi glavami.
Uboštvo duha pa se kaže še v eni obliki: namreč v nerazumljivi tolerantnosti
do različnih herezij in v obotavljivi mečkavosti, ki si ne upa stvari imenovati z
njihovim imenom. Tako so na primer nekateri pripravljeni vsakomur, ki nekaj
blede o »transcendenci«, »onstranu« - skratka, o nečem »več« - priznati, da
5
»v bistvu« govori o Bogu ali pa celo, da je že v stiku z Njim. Vprašati se
moramo, če ti »tolerantneži« sploh sami vedo, o čem govorijo, ko govorijo o
Bogu. Vsekakor bi bilo potrebno v to splošno zmedo poimenovanj vnesti nekaj
reda, strogosti in jasnosti. V zvezi s tem predlagamo, da se, kjer je to le mogoče,
uporablja besedo Bog ali bog. Kot še dopustni pa veljata še dve poimenovanji:
veliki Drugi in ženski užitek, pri čemer je priporočljivo, da pisci jasno
izpostavijo njuno vez z Bogom. Dopustnost omenjenih dveh poimenovanj je
utemeljena tudi v Tekstu. Ta pravi »... neprosojno mesto užitka Drugega, tega
Drugega, ki bi bil lahko Ženska, če bi Ženska eksistirala, na to mesto je
umeščeno to najvišje Bitje ...« (XX., 67, 5-7)
Na podlagi ocene, da je današnje stanje duha skrajno zaskrbljujoče,
priporočamo, da revija Problemi, ki že dolga leta uspešno brani okope duha,
resno premotri zgornje misli in odločno ukrene kaj za duha. Le tako bo še
naprej nudila svetal zgled ter jasno kazala pot vsem tistim, ki morda še tavajo.
Poročilo Komisije za vprašanja duha pri reviji Problemi
Uredništvo revije Problemi je upoštevalo predlog Komisije za vprašanja
duha in je v zvezi s tem sprejelo tri ukrepe.
1)	Revija Problemi mora preseči »pluralizem duha« in narcizem majhnih
razlik, ki bi utegnile razvodeniti njeno osnovno poslanstvo. Zato se odreka
dehtvi na »Razprave« in »Eseje« ter odslej nastopa le še kot izraz skupnih
izhodišč, na enotni fronti Problemov.
2)	Uredništvo je pooblastilo Sekcijo za dogmatska vprašanja, da se posveti
nekaterim dolgo zanemarjenim vprašanjem, ki zadevajo status in pomen dogme.
Sekcija se je dela že lotila s polnim zaletom in v eni od naslednjih številk bo
bralcem predstavila prve rezultate svojega dela.
3)	Pričujoča številka je posvečena Duhu.
Uredništvo
6
Glas_
Jacques Lacan
ŠOFAR
če naj bi nekomu, ki bi po naključju padel na sredo tega kurza, omogočil
počezno orientacijo, bi mu lahko v grobem rekel, da izpopolnjujemo lestvico
objektnih relacij, namreč v shemi, ki se to leto razvija okoli izkustva tesnobe, na
podlagi tega pa bi lahko dobil vtis, da smo bili primorani oralnemu objektu,
analnemu objektu in faličnemu objektu - prav kolikor vsak izmed teh generira
določen tip tesnobe in mu je korelativen - dodati dve drugi nadstropji objekta,
tako da bi dobili pet objektnih nadstropij, ki nam to leto omogočajo, da se znajdemo.
Mislim, da ste slišali dovolj, kako se v naših zadnjih dveh srečanjih vrtim
okoli nadstropja očesa. Tudi danes ga ne bom zapustil, temveč se bom oprl
nanj, da bi vas popeljal do nastropja, ki se ga moramo lotiti danes, namreč
nadstropja ušesa. Seveda pa sem začel z 'v grobem' in 'počezno'. Bilo bi namreč
absurdno verjeti, da je temu res tako, razen v kakem grobo ezoteričnem in
zamegljujočem približku.
Na vseh teh ravneh gre za to, da opredelimo funkcijo želje in nobene izmed
njih se ne da ločiti od odmevov, ki jih ima na vseh ostalih, in za bolj intimno
zvezo, ki se izraža v utemeljitvi subjekta v Drugem preko označevalca; ta funkci-
ja zakoličenja pa se dopolni v vzniku nekega preostanka, okoli katerega se
suče drama želje, drama, ki bi nam ostala nedostopna, če bi ne bilo tesnobe, ki
nam omogoča razkritja njenega smisla.
To nas navidez pogosto vodi do, denimo, eruditskih ekskurzov, v katerih
nekateri vidijo nekakšen - hvaljen ali zavržen - šarm mojega poučevanja.
Verjemite mi, da se v to nikakor ne spuščam brez zadržkov; metodo, ki jo tu
uporabljam v svojem poučevanju - ni moja stvar, da opozarjam na njeno
rigoroznost -, bo mogoče preučevati takrat, ko boste lahko iskali v tekstih, ki
bodo lahko od tega ostali, ki bodo stvar transmisije, v katerih bo mogoče razbrati,
kaj vam tukaj podajam - tedaj se bo mogoče prepričati, da se ta metoda bistveno
ne razlikuje od objekta, ki se ga loteva.
Naj vas samo opomnim, da ta metoda izhaja iz neke nujnosti. Resnica
psihoanalize je vsaj deloma dostopna le analitikovemu izkustvu. Sam princip
javnega poučevanja pa izhaja iz ideje, da jo je kljub temu mogoče posredovati
7
tudi drugod. S tem pa še nič ni razrešeno, saj mora biti samo psihoanalitsko
izkustvo usmerjeno, sicer lahko zaide. Zgreši pot, če se parcializira, tako kot v
različnih točkah analitičnega gibanja, kot na to že nenehno opozarjam od vsega
začetka tega poučevanja. To je vidno predvsem v vsem tistem, kar je daleč od
tega, da bi poglabljalo ali dopolnjevalo Freudove napotke v njegovi zadnji
teoriji v raziskavi določilnic in statusa Jaza, daleč od tega, da bi nadaljevalo
njegovo delo. Namesto tega je nastalo nekaj, kar je v pravem pomenu deviacija,
redukcija, stranpot glede na polje izkustva. Do tega je prišlo tudi zaradi določene
zameglitve v prvotnem polju analitičnega raziskovanja, za katerega je bil
značilen določen stil razsvetljevanja, določena briljanca, ki se drži prvih
desetletij širjenja Freudovega nauka. Ta je še navzoča v raziskavah tiste prve
generacije, od katere bom danes izpostavil enega predstavnika, Theodorja Reika,
še zlasti v številnih in obsežnih delih, ki se jih precej neustrezno imenuje
'aplicirana psihoanaliza', posebej v tistih, ki jih je posvetil ritualu. Gre za članek,
ki gaje objavil v Imagu, če me spomin ne vara nekje okoli osmega letnika,' za
tekst posvečen šofarju, nadvse briljantno in plodno študijo. Stil, obljube,
značilnosti dobe, v katero se vpisuje, so poslej nenadoma ugasnile, nadaljevanje
ni prineslo ničesar enakovrednega temu, kar je nastalo v tej epohi, tako da seje
treba vprašati po vzrokih te prekinitve.
V tem članku pa boste tudi videli, kako se - kljub vsej hvali, ki velja njegovi
ostroumnosti, njegovemu velikemu pomenu - v kar najvišji meri razodeva tudi
določen vir zmede, pomanjkanje opore, ki se najbolj nazorno kaže v nečem, kar
bom imenoval zgolj analoška uporaba simbola. Najbrž moram najprej pojasniti,
kaj je šofar, ker verjetno vsi ne veste, za kaj gre. Ta objekt uvajam danes zato, da
mi bo služil kot stožer, kot primer, da se lahko pred vami materializira,
substantivira tisto, kar razumem z objektom a, z objektom prav na tem nadstropju,
zadnjem, ki nam bo v svojem delovanju omogočilo razkriti funkcijo napetega
ravnovesja, ki povezuje željo in tesnobo v njenem poslednjem vozlišču.
Raje kot da bi takoj poimenoval ta a, ki deluje na tej ravni in ki presega
prikritje tesnobe v želji, se ga bom lotil preko rokovanja z ritualnim objektom,
šofarjem. Šofar je rog, rog, v katerega se piha in ki proizvaja določen zvok, ki
gaje mogoče slišati, če smo se pripravljeni podati na ritual židovskih praznikov,
tistih, ki sledijo Novemu letu, ki se imenuje/?05/i Hashanah in ki se zaključi z
dnevom velikega odpuščanja, Yom Kippur, tedaj je v sinagogi mogoče slišati
1. Cf. Theodor Reik, Das Ritual. Psychoanalytische Studien, Imago-Bucher XI., Leipzig, Wien
&Zurich 1928.
8
trikrat ponovljeni zvok šofarja. Temu rogu se v nemščini reče Widderhorn, ovnov
rog, in tako mu pravijo tudi hebrejski teksti v komentarjih in razlagah, gueren
ha yobel. Ne gre zmeraj za ovnov rog; primerki, ki so reproducirani v Reikovem
tekstu, so trije posebno dragoceni in sloviti šofarji, kijih hranijo v sinagogah v
Londonu in Amsterdamu in so bolj podobni klasični obliki roga. Židovski avtorji,
ki so se zanimali za ta objekt in napravili katalog njegovih različnih oblik, pravijo,
daje določena oblika šofarja napravljena iz kozjega roga.
Seveda pa je objekt takega izgleda po vsej verjetnosti rezultat predelave,
obdelave, prirejanja. To je objekt precejšnje dolžine in nemara je izšel iz
instrumentalizacije kozjega roga. Tisti, ki so bili ali pa bodo deležni tega izkustva,
se bodo lahko prepričali o njegovem značaju - če naj se izognemo preveč
liričnemu opisu - tem globoko pretresljivem, ganljivem značaju, o vzniku nekega
čustva, ki močno odmeva onkraj atmosfere zbranosti, vere, celo kesa, v kateri
se izraža, ki odmeva po skrivnostnih poteh prav slušnega afekta, ki vselej
nenavadno in prav nezaslišano zadene vse tiste, ki stopijo v območje teh zvokov.
Ob spraševanju, ki ga Reik namenja funkciji tega šofarja, ne moremo mimo
tega - in to se mi zdi značilno za obdobje, ki mu to delo pripada -, da smo
presenečeni nad pertinenco, subtilnostjo in globino teh refleksij, ki v tej študji
kar rm-golijo. Ni samo vseskozi posejana z njimi, okoli sebe ustvarja nekakšno
središče intuicije. To je povezano z datumom izdaje. Najbrž smo se kasneje
navadili, morda zaradi nekakšne nasičenosti ali tudi obrabe metode, spričo
rezonance tega, kar je nastalo v teh prvih delih tega obdobja v primeri z vsemi
poslejšnjimi eruditskimi deli. Lahko mi verjamete, saj veste, da se vse, kar
tukaj govorim, pogosto naslanja na raziskave, ki segajo vse do nepomembnih
detajlov. Če primerjamo domet raziskovanja bibličnih tekstov, kjer šofar nastopa
kot del najvažnejših okoliščin razodetja, ki gaje bilo deležno izraelsko ljudstvo,
potem smo lahko presenečeni, kako Reik - s pozicije, ki načeloma zavrača
vsakršno tradicionalno navezavo in se celo poslavlja v radikalno in kritično
držo, da ne rečem skeptično - kako gre Reik globlje in bolj naravnost k bistvenim
opredelitvam resnice tega historičnega vznika, ki ga zadevajo ti biblični
odlomki, kot pa vsi navidez bolj spoštljivi komentatorji, ki hočejo ohraniti
bistvo tega bibličnega sporočila.
K temu se še povrnem. Nič manj presenetljivo pa ni, če si ogledate te članke,
kako naposled zaide v neko nepojasnljivo zmedo - gotovo zaradi pomanjkanja
tistih teoretskih opor, ki omogočajo, da si neka študija postavi lastne meje. Ne
gre le za to, da se šofar in pot, ki jo odpira, predstavi kot analogija falične
funkcije - konec koncev, zakaj pa ne -, temveč za to, kako se ustavi prav tam.
9
kjer se vprašanje začne. Ne gre le za to, da takšno intuitivno, analoško rokovanje
s simbolom interpreta na neki točki oropa slehernega kriterija, saj.se istočasno
izkaže, kako se vse, do česar pride na koncu Reik v svojem zadnjem poglavju,
zagozdi in se izteče v nekakšno prav neimenljivo mešanico in zmedo. Če naj
vam dam nek primer, vam lahko naznačim le tiste točke, kjer nam je preko
kozjega roga naznačeno nekaj, kar je sicer očitno, korelacija, lahko bi rekli
celo konflikt z neko realnostjo, s celo socialno strukturo totemizma, v katero
pade celotna historična avantura izraelskega ljudstva. Kako to, da nobena
prepreka ne ustavi Reika v njegovi analizi in mu prepreči, da bi naposled Jahveja
identificiral z zlatim teletom? Mojzes, ki se vrača z gore Sinaj, žareč od
sublimnosti očetove ljubezni, gaje že ubil, in dokaz, nam pravi Reik, je v tem,
da ga popade bes in da bo uničil to zlato tele in dal njegov prah jesti vsem
Hebrejcem. V tem boste seveda prepoznali dimenzijo totemskega obeda. Najbolj
nenavadno pa je, daje dokazovanje moralo privzeti identifikacijo Jahveja ne s
teletom, temveč z bikom, torej bo tele nujno predstavljalo božanstvo-sina ob
božanstvu-očetu. Govora je o teletu le zato, da bi nam zabrisali sledi, da bi naj
pozabili, da je obstajal tudi bik. Tako torej, ker je Mojzes tukaj sin, ki ubije
očeta, je tisto, kar Mojzes uniči s teletom - preko teh premestitev, kjer umanjka
vsaka orientacija -, njegovo lastno znamenje; vse se izteče v nekakšni avto-
destrukciji. Tu vam dajem le nekaj točk, ki vam kažejo, do kakšne skrajnosti
lahko privede neka analiza v svojem pretiravanju.
Mi pa si bomo ogledali le tisto, kar je tukaj vredno, da se ohrani. In da bi
vedeli, kaj iščemo, moramo imeti pred očmi tisto, kar tvori nujnost našega
raziskovanja. V našem tekstu, ki je konec koncev med utemeljitvenimi teksti
našega združenja, ki omogoča, da sem tukaj pred vami in vam lahko posredujem
ta nauk, ne smemo opustiti principa, ki ureja samo nujnost tega nauka, nujnost,
da psihoanalizo pravilno vmestimo med znanosti, kar je mogoče le tako, da njeno
tehniko podvržemo izpraševanju tega, kar predpostavlja in kar zares udejanja.
Ne smemo pozabiti, daje tisto, za kar gre v naši tehniki, neko rokovanje z
željo, interferenca, v skrajni instanci celo rektifikacija želje, ki pa pušča popol-
noma odprt in v suspenzu pojem same želje in terja njeno stalno preizpraševanje
- če to izgubimo spred oči, se lahko bodisi zgubljamo v neskončni mreži
označevalca, bodisi, da bi se spet našli, zapademo na najobičajnejša pota
tradicionalne psihologije. Reik v tej študiji najde nekaj, česar v svoji dobi ne
more uporabiti, kolikor ne ve, kam bi vtaknil rezultat svojega odkritja. Gre za
analizo bibličnih tekstov - ne bom vam jih vseh naštel, temveč le tiste, ki se
nanašajo na kak dogodek razodetja, in sicer v Drugi Mojzesovi knjigi (Exodus)
10
poglavje 19, verz 16-19, in poglavje 20, verz 18. Tu je prva referenca, v tem
bučnem dialogu, ki se enigmatično odvija med Mojzesom in Gospodom sredi
strašnega hrupa, pravi nevihti zvokov, je prvič omenjen šofar. Enigmatični del
tega verza tudi naznačuje, daje tedaj strogo prepovedano - ne le ljudem, ampak
vsem živim bitjem - približevanje krogu, ki ga obdajajo grom in bliski in kjer
se odvija ta dialog. Ljudstvo se bo lahko približalo, ko se bo zaslišal glas šofarja,
točka, ki je tako protislovna in enigmatična, da prevod spreminja pomen in
pravi, da se bodo nekateri lahko približali. Kateri? Ostaja nejasno. Šofar je tudi
izrecno omenjen v nadaljevanju opisa tega dialoga.
Reik, ki skuša opisati in upravičiti svojo analizo, o njej ne zna povedati nič
drugega kot to, da gre pri analitičnem raziskovanju za iskanje resnice v detajlih.
Očitno je to nekako zunanji kriterij, saj v sebi nima kritičnega elementa, ki bi
razločil, kateri detajl je treba obdržati. Seveda vemo, daje detajl, ki nas vodi,
tisti, kije ušel namenu avtorja, ostal neprosojen, zaprt glede na intenco predi-
kacije, vendar pa se mu ne zdi nujno med njimi najti kakega kriterija, če že ne
hierarhije, pa vsaj reda, zaporedja.
Kakorkoli že, začutimo lahko - tu sem prisiljen preskočiti etape njegovega
dokazovanja -, kako zadenemo ob nekaj bistvenega, kar zadeva ureditev,
artikulacijo temeljnih izvirnih tekstov, ki omenjajo funkcijo šofarja. Poleg teh
iz Exodusa je treba omeniti še Drugo Samuelovo knjigo, 6. poglavje, pa Prvo
kroniško knjigo, 13. poglavje, kjer je funkcija šofarja navedena vsakič, kadar
gre za pregnetenje, prenovo zaveze z Bogom v kakem periodičnem ali
historičnem novem začetku. Te tekste lahko primerjamo z drugimi priložnostni-
mi uporabami tega instrumenta, predvsem kolikor se perpetuira v praznikih,
letnih praznikih, ki se sami nanašajo na ponovitev in na opomin na to zavezo,
tja do izjemnih priložnosti, kot je funkcija šofarja v ceremoniji ekskomunikacije,
s kakršno je bil, kot veste, 27. julija 1656 Spinoza izključen iz hebrejske
skupnosti, in to v najbolj temeljiti obliki, ki je ob formuli prekletstva, ki jo
izrekel veliki svečenik, vsebovala tudi zvok šofarja.
Ta šofar, če ga osvetlimo z vpotegnitvijo vseh teh razhčnih priložnosti, kjer
nam je naznačen in kjer dejansko izvršuje svojo funkcijo, ta šofar ni nič drugega
- kot nam pove Reik - kot glas Boga, Jahveja, sam božji glas. Ta točka nemara
ni videti kot nekaj, kar bi bilo za nas posebej uporabno, toda treba jo je postaviti
v našo perspektivo. Enoje uvesti tak ali drugačen bolj ali manj razločen kriterij,
drugo pa, da ti kriteriji v svoji novosti in učinkovitosti konstituirajo formacijo,
se pravi reformiranje duha v njegovi moči. Ta formula lahko zasluži našo
pozornost, kolikor nam da videti tisto, kar dopolni razmerje subjekta do
11
označevalca v nekaj, kar bi lahko v prvem približku imenovali njegovpoi^a^e
d Vacte, prehod k dejanju.
Med nami vidim na svoji levi nekoga, ki ga ta referenca zanesljivo zelo
zanima, našega prijatelja Steina in ob tej priložnosti moram povedati, s kakšnim
zadovoljstvom sem bral njegovo analizo Totema in tabuja. Ta ga je nujno
privedla do uvedbe nečesa, kar imenuje primordialni označevalci, ki se jih ne
da ločiti od tega, kar prav tako imenuje dejanje, namreč nekaj, kar se dogodi,
ko označevalec ni le artikuliran - kar terja le njegovo razmerje, koherenco z
drugimi označevalci v verigi -, ampak ko je izrečen in vokaliziran.
Sam imam določene pridržke glede uvedbe tega termina 'dejanje' brez
nadaljnjega komentarja. Za zdaj naj rečem le to, da nas to postavlja pred določeno
formo ne dejanja, temveč objekta«, kolikor se opira na nekaj, kar je treba ločiti
od fonematizacije kot take, ki ni nič drugega - na to nas je opozorila lingvistika
- kot sistem opozicij z vsem, kar omogoča možnosti substitucije, premestitve,
metafor in metonimij, kar pa se lahko opre na kateri koli material, kije zmožen
organiziranja v distinktivne opozicije. Eksistenca prav vokalne dimenzije
prehoda k nečemu, kar od tega sistema nastopa kot vsakič izolirana zvočna
emisija, je dimenzija zase, brž ko se zavemo, kako možnost te emitivne dimenzije
vpotegne telo. Prav tu pa, kot ste že uganili, dobi vso svojo vrednost eksemplarna
uvedba tega objekta, ki sem se ga tokrat lotil preko šofarja in kije znotraj našega
dosega, kolikor je izvorna točka in izhodišče naše tradicije, saj gaje izpostavil
in ovrednotil eden od naših predhodnikov v analitični tradiciji. Tu gre lahko
tudi za tubo, za trobento ali kateri koli drug instrument - ni nujno, da gre prav
za pihala, v abesinski tradiciji je npr. boben. Lahko bi vas še naprej zabaval s
svojimi pripovedmi s potovanj, saj sem se pred kratkim vrnil z Japonske, lahko
bi omenil posebno funkcijo, ki jo ima v japonskem gledališču - v njegovi najbolj
značilni obliki. No - določen stil, določen tip udarcev, ki imajo funkcijo
pospeševanja, zgostitve in povezave glede na naraščanje napetosti ali vozlišče
interesa. Lahko bi se tudi skliceval na etnografske podatke, kot se sicer tudi
Reik, in vas opozoril na funkcijo tega, čemur pravijo Bullroarer, namreč na
instrument, ki je podoben vrtavki, čeprav je narejen precej drugače, in ki pri
ceremonijah nekaterih avstralskih plemen proizvede določeno vrsto brnenja, ki
se ga primerja z nič manj kot rjovenjem bika, od tod tudi ime, in ki dejansko
zasluži, da ga približamo tej funkciji šofarja v Reikovi študiji, kolikor tudi ta
evocira nekaj, kar drugi odlomki bibličnega teksta imenujejo rjovenje Boga. Za
nas je ta objekt zanimiv, ker nam kaže na mesto glasu, in to kakšnega glasu!
Njegov smisel bomo dojeli, če se vmestimo v topografijo odnosov do velikega
Drugega - a ne smemo iti prehitro. Ta objekt nam prezentira glas v eksemplarični
12
formi, v njegovi moči, samostojnega in ločenega, in prav ta forma nam bo
omogočila, da postavimo vrsto vprašanj, ki še niso bila postavljena.
Funkcija šofarja stopi v delovanje v določenih periodičnih momentih, ki na
prvi pogled nastopajo kot obnova pakta, Zaveze. Šofar ne artikulira temeljnih
principov, zapovedi tega pakta. Vendar je očitno prisoten povsod, tja do dog-
matske artikulacije v samem imenu momenta, v katerem poseže kot funkcija
spomina, Zikor.
Osrednji moment, če naj tako rečem, treh svečanih zvokov šofarja ob izteku
postnih dniRosh Hashanah, se imenujeZ/^ro«, izmzZikron Tema pa označuje
določeno vrsto tremola, ki nastane z določenim načinom pihanja v šofar Z
zvokom šofarja, zikronot,']e. zvezan spomin. To je spomin na nekaj, kar je bilo
predmet meditacije pred tem, spomin na Hakada.
Hakada je moment Abrahamovega žrtvovanja, prav tisti trenutek, ko Bog
zaustavi žrtvovanje in žrtev, kije že pristala, Izaka, nadomesti z ovnom. Ali pa
to tudi pomeni, da je sam moment pakta v celoti vključen v zvok šofarja kot
spomin, v zvok kot opornik spomina? Mar se ne postavi vprašanje, kdo se
mora spomniti? Zakaj bi bili to verniki, ki so pravkar posvetili kar nekaj časa
zbranosti, osredotočeni okoli tega spomina?
Vprašanje je zelo pomembno, saj nas vodi na teren, kjer seje v Freudovem
duhu začrtala funkcija ponavljanja v svoji najbolj frapantni obliki. Je funkcija
ponavljanja samo avtomatična in povezana z vračanjem, nujnim povratkom v
označevalni bateriji, ali pa ima tudi neko drugo dimenzijo, na katero neogibno
naletimo v našem izkustvu? Dimenzijo, ki daje smisel temu spraševanju, ki se
nanaša na mesto Drugega in ki obeleža vse, kar poskušam pred vami povedati
in na kar poskušam privaditi vašo mentalno naravnanost. Mar ni tisti, ki mu je
treba obuditi spomin, ki gaje treba opomniti, mar ni to sam Bog? K tej točki
nas vodi - nemara ne le ta preprosti instrument, saj lahko vsakdo občuti vsaj
globok občutek zadrege vpričo eksistence in funkcije take priprave.
Zdaj bi pa želeli vedeti, kam se vmešča ta ločeni objekt, v katero območje
- ne v opoziciji zunaj-znotraj, saj čutite, kako je tu nezadostna, temveč v
razmerju do Drugega. Kdaj lahko, v razmerju do tega enigmatičnega polja, ki
je za subjekta Drugi, poseže takšen tip objekta z naposled odstrtim obrazom, v
ločljivi obliki in ki se zdaj imenuje glas, kot nekaj, kar poznamo. Nekaj, kar
dobro poznamo, kar menimo, da poznamo glede na to, da poznamo njegove
odpadke, odmrle liste, v obliki glasov, zgubljenih glasov psihoze, njegov
parazitski značaj v obliki prekinjenih imperativov Nadjaza. Prav tu moramo
določiti mesto in razliko tega novega objekta, ki sem vam ga danes želel
13
prezentirati v nekako priročni obliki, tu moramo zdaj najti oporo, da bi videli,
kaj vnaša novega v razmerju do nastropja, ki smo ga artikulirali poprej in kije
zadevalo strukturo želje v neki drugi eksemplarni obliki - zagotovo čutite,
kako zelo različni. Zdi se mi, daje vse, kar seje razodelo v tej novi dimenziji,
lahko sprva v poprejšnji le prikrito, tako da se moramo za trenutek vrniti nazaj,
da bi bolje razločili, kaj prinaša novega ta raven, kjer nastopi a v obliki glasu.
Vrnimo se na raven očesa, ki je tudi raven prostora, sicer ne prostora v
obliki kategorije, fiksirane transcendentalne estetike, četudi je referenca na to,
kar je Kant prinesel v tem pogledu, zagotovo za nas zelo koristna ali vsaj zelo
udobna, toda za nas je pomembno, kakšno karakteristiko prinaša prostor v
razmerju do želje.
Izvor, osnovna struktura funkcije želje kot take je ta osrednji objekt a -
sicer v obliki, ki jo je treba vsakič precizirati -, kolikor je ne le ločen, temveč
izpuščen [elide], vselej drugje glede na mesto, kjer ga vzdržuje želja, pa vendar
v globokem razmerju z njo. Ta značaj izogiba ni nikjer tako očiten kot na ravni
funkcije očesa. Zato je najbolj zadovoljiva opora funkcije očesa, fantazma,
vselej obeležena s sorodnostjo z vizualnimi modeli, v katerih v splošnem deluje
in daje ton, če lahko tako rečem, življenju naše želje.
Vendar pa v tem prostoru - in ta 'vendar' nosi vso težo tega zapažanja -
navidez ni ničesar ločenega. Prostor je vedno homogen, brž ko mislimo v okvirih
prostora. Če naše telo vidimo v funkciji prostora, to ni idealizem, prostor ne
more upravičiti nobenega berkeleyizma, a ne zato, ker bi bil funkcija duha;
prostor ni ideja, temveč nekaj, kar ima določeno razmerje ne z duhom, temveč
z očesom. Tudi to telo ima določeno funkcijo - funkcijo česa? Telo je privesek.
Brž ko mislimo prostor, ga moramo na določen način nevtralizirati, ko se v
njem lokaliziramo. Pomislite samo na način, kako fizik pred tablo govori o
funkciji telesa v prostoru. Telo je lahko karkoli in ni nič; je točka, nekaj, kar se
mora kljub vsemu lokalizirati v prostoru preko nečesa, kar je tuje dimenzijam
prostora, če ne, nastanejo nerešljiva vprašanja problema individuacije, ob katerih
ste že večkrat slišali moj posmeh.
Telo v prostoru je nekaj, kar se prezentira vsaj kot nepredirljivo. Obstaja
določen realizem prostora, ki je povsem nevzdržen in - kot veste, zato vam
tukaj ne bom ponavljal njegovih antinomij - obenem nujen. Sama uporaba
funkcije prostora napeljuje na neko nerazstavljivo enoto, pa če jo jemljete še
tako točkovno - hkrati nujno in nevzdržno, ki seji reče atom in ki jo je seveda
nemogoče definirati za vsem, kar se v fiziki drži tega termina, ki, kot veste, ni
prav nič atomičen, se pravi ni nerazstavljiv. Prostor je zanimiv le toliko, kolikor
14
implicira razrez, saj ima realno rabo le, kolikor je diskontinuiran, se pravi,
kolikor njegova enota ne more biti hkrati na dveh mestih. Kaj to pomeni za
nas? Ta prostorska enota, točka, je lahko prepoznana le kot neodtujljiva, kar za
nas pomeni, da na noben način ne more biti a.
Kaj to pomeni? Trudim se, da bi vse to lahko vmestili v mreže tega, kar ste
že slišali. To pomeni, daje v formi i(a), v formi moje podobe, moja prisotnost
v Drugem brez ostanka. Ne vidim, kaj v njej izgubim. Prav to je smisel zrcalnega
stadija in smisel tiste sheme, ki sem jo pripravil za vas,^ katere mesto zdaj
lahko natančno vidite, saj je bil namen te sheme utemeljiti funkcijo idealnega
Jaza - Ideala Jaza v razmerju subjekta do Drugega, kolikor ga obvladuje
spekularno razmerje, denimo zrcalo velikega Drugega.
Ta podoba ifaj, spekularna podoba, specifični objekt zrcalnega stadija, je v
mnogih pogledih zapeljiva, in to ni povezano le s strukturo vsakokratnega
objekta, temveč tudi s funkcijo spoznanja. Zaprta je, gestaltistična, se pravi
obeležena s prevlado dobre oblike, in nas tako svari pred to funkcijo Gestalta,
kolikor sloni na izkustvu dobre oblike, izkustvu, kije za to polje prav značilno.
Da bi namreč uvideli delež videza v tem zadovoljstvu v formi kot taki, nemara
kar v ideji v njeni ukoreninjenosti v vizualnem	da bi ugledali in prebili
ta delež iluzoričnosti, je dovolj, da ji dodamo madež, da bi videli, na kaj se
zares pripenja ost želje - dovolj je madež, da vnese funkcijo 'zrna lepote'.
Zrno in otrobi lepote kažejo na mesto objekta«, kije tu zreduciran na ničelno
točko, to zrno lepote je - bolj kot forma, ki jo kazi - tisto, kar me gleda/zadeva
[regarde]. In ker me gleda/zadeva, me tako paradoksno privlači, včasih bolj -
in bolj upravičeno - kot pogled moje partnerice, saj me ta pogled le odseva in je
toliko le moj odsev, imaginarna meglica. Za slepoto ni potrebno, da bi siva
mrena prekrila lečo, videnje je slepo vsaj glede tega, da na ravni želje pride do
izpusta/izognitve [elision] kastracije, kolikor je želja projicirana v podobo.
Belina slepčevega očesa, ali če naj vam podam drugo podobo, ki seje nemara
še spomnite - tisti, ki ste videli Dolce vita - podobo iz zadnjih fantazmatskih
trenutkov filma, ko se protagonisti sladkega življenja podajajo skozi borov gozd,
bežeč od ene sence do druge, ko se tihotapijo proti obrežju, kjer zagledajo negibno
oko morske prikazni, ki jo ribiči spravljajo na dan - to je tisto, kar nas najbolj
gleda/zadeva in kar razodene, kako tesnoba nastopi v polju vidnega na mestu
2. Gre za optični model obrnjene vaze, ki gaje Lacan kot 'učni pripomoček' uvedel leta 1954
v I. seminarju {Les ecrits technique de Freud, Pariz, 1975, str. 87 f.) in nato še večkrat
uporabil (cf. Šcrits, Pariz, 1966, str. 672 f.).
15
zapovedujoče želje. To je tudi lastnost tetoviranja in ni mi vas treba opomniti na
tisti sijajni odlomek, kjer Levi-Strauss govori o kipenju želje žejnih priseljencev,
ko dospejo do območja Parana, kjer jih pričakajo ženske popolnoma prekrite z
bleščečimi risarijami polnimi najbolj raznolikih oblik in barv.
Na drugem koncu vas lahko spomnim na vznik - kot veste, je zame obeležen
z bolj kreacionističnim stilom - na nastanek samega vizualnega aparata, ki se
začne s pigmentno pego, prvim pojavom kakega diferenciranega organa v
smeri proti senzibilnosti, ki je strogo vzeto že vizualna. Seveda, nič ni bolj
slepega kot pega!
Odsotnost objekta a [zero du a] - s tem vizualna želja prekrije tesnobo
bistvenega manka želje, tistega, kar nas naposled uravnava, kolikor, ostajajoč
v polju vidnega, ne moremo nikoli zajeti kakega živega bitja drugače kot to,
kar je v čistem polju vizualnega signala, čemur v etnologiji pravijo lutka,
videz. Objekt a, tisto, kar manjka, ni spekularen; ne da se ga zajeti v podobi.
Belina slepčevega očesa je razodeta in obenem nepovratno prikrita podoba
skoptofilne želje. Samo oko videčega se drugemu kaže kot to, kar je, brezmočno.
Prav to med drugim naši civilizaciji omogoča, da spravi v skrinje in skladišča
tisto, kar je njena opora in jo uravnava in kar lahko privzame različne oblike
od dividend do bančnih rezerv.
To razmerje želje do tesnobe v tej radikalno zamaskirani obliki, ki je
zvezana s strukturo želje v njeni najbolj zaslepljujoči dimenziji, to je specifično
za to nadstropje očesa, ki mu moramo zdaj postaviti nasproti odprtje, ki ga
prinese ta druga funkcija, ki sem jo danes uvedel preko tega nenaključnega
pripomočka, šofarja.
Je potrebno, da svoje današnje besede sklenem z anticipacijo tega, kar vam
bom postopoma razvil naslednjič? Gre za to, kako nas naša najbolj elementarna
tradicija, ki izhaja iz prvih Freudovih korakov, sili k razlikovanju te druge
dimenzije. Kaj nam pravi? Tu naj se poklonim našemu prijatelju Steinu, ki je
to tako dobro artikuliral: »če bi bila želja,« pravi, in sam se strinjam z njegovo
formulacijo, ki se mi zdi briljantna, »če bi bila želja izvorna, če bi želja matere
uravnavala nastop izvornega zločina, bi bili na terenu vaudevillea.« Izvor,
pravi Freud kar najbolj kategorično - in če to pozabimo, se razdre celotna
veriga, in prav kolikor si analiza ni zagotovila tega začetka verige, je zašla,
tako v teoriji kot v praksi, v to disperzijo, kjer se lahko pogosto vprašamo, v
čem je še sploh njena koherenca - izvor, uboj očeta in vse kar ta uravnava, je
tisto, kar odmeva - če naj tako razumemo tisto, kar je v Reikovih ustih videti le
kot metafora - kot rjovenje umorjenega bika, ki se še oglaša v zvoku šofarja.
16
Recimo bolj enostavno, da se iz izvornega dejstva, kije vpisano v mit o uboju
očeta kot izhodišče nečesa, kar moramo poslej dojeti kot funkcijo v ekonomiji
želje, da se iz te prepovedi, ki jo je nemogoče prekoračiti, konstituira izvorna
želja v svoji najbolj fundamentalni obliki.
Funkcija glasu in to, kar prinese novega v razmerju med željo in tesnobo,
je ovinek, preko katerega bodo znova dobile svojo vrednost funkcije želje,
objekta, tesnobe, in to na vseh ravneh, tja do ravni izvora. In če naj prehitim
vaša vprašanja, moram morda reči, da ne boste mislili, da sem pozabil na to
polje in na oranje, ki ga moram na njem še opraviti v skrbi po kompletnosti -
opazili ste lahko, da nisem omenil objekta analnega stadija, vsaj že zelo dolgo
ne. To je zato, ker je strogo vzeto nemišljiv, kolikor ne izhajamo iz te popolne
preosvetlitve funkcije želje, izhajajoč iz točke, kije bila sicer podana zadnja, a
je najbolj izvorna in ki seje bom ponovno lotil prihodnjič okoli objekta glasu.
22. maj 1963
Prevedeno po neavtoriziranem magnetogramu. Prevedel in priredil Mladen Dolar.
17
Jacques-Alain Miller
JACQUES LACAN IN GLAS
Kratek bom. Morda se motim, a zdi se mi, da sije težko predstavljati, zakaj
je C. M. P. P organiziral kolokvij' o glasu, če ne zaradi mesta, ki mu ga je
Lacan dodelil v psihoanalizi. Morda se motim,^ a če sodim po tekstu, ki mi je
bil poslan, se mi zdi, da si problematika od vsega začetka svoje termine sposoja
pri Lacanu. Zato upam, da bom ostal znotraj razprav današnjega dne, ko bom
govoril o nekem vprašanju znotraj njegovega poučevanja, vprašanju, ki zadeva
poti - če smem tako reči - ki so Lacana pripeljale do tega, daje v tistem, čemur
je rekel algebra, glasu dal status objekta, ki se mu reče mali a.
Zdi se mi, a morda se motim, da gre pri tem za inovacijo v psihoanalizi,
kolikor je psihoanalitska tradicija po Freudu - Abraham, Melanie Klein -
nedvomno izolirala funkcijo objekta, vendar seje popolnoma osredotočila na
dva objekta, ki sta danes dobro znana tudi izven analitske prakse: na analni in
oralni objekt, ki naj bi zaporedoma prevladovala v kronologiji razvoja individua,
natančneje njegovega libida, kot se finalizira prek svoje konvergence h
genitalnemu objektu.
Drugače rečeno, ni bilo treba čakati Lacana, da bi v psihoanalizo umestilii
funkcijo objekta, toda ta dva objekta sta bila vpisana v razvojne stadije. In
dejstvo iz zgodovine psihoanalize je, daje ostal vokalni objekt neopažen, kolikor
je perspektivo narekoval diahroni, kronološki pogled na objektno relacijo.
Vokalni objekt se v psihoanalizi ni pojavil, dokler se ni perspektiva priredila
strukturalnemu zornemu kotu. Kaj pa je strukturalni zorni kot v psihoanalizi?
No, ni samo en sam tak zorni kot, gre za Lacanov strukturalni zorni kot.
Natančneje, gre za zorni kot, ki ga je inavguriral Lacan, ko je nezavednemu
1.	Občinska organizacija C. M. P. P Ivry-sur-Seine je 23. 1. 1988 organizirala kolokvij na
temo glas. Prispevki sodelujočih in povzetki diskusij so bili objavljeni v publikaciji La
voix, La lysimaque, Pariz 1989. Millerjev prispevek sta transkribirala R. L. in F. S.
2.	Poslani tekst je predlagal štiri probleme: glas in subjekt v konstituciji, tek.st in glas, glas
in pozicije subjekta, glas in artikulacija realno-simbolno-imaginarno; taka je bila tudi
členitev kolokvija.
19
dal njegov status, izhajajoč iz strukture govorice, kakršno je postavil Saussure
in razvil Jakobson.
Pri tem strukturalnem zornem kotu gre najprej za anuliranje spraševanja o
genezi in s tem za izpeljavo ločitve v teoriji razvoja libida med tem, kar vsebuje
genetski zorni kot, namreč teorijo stadijev, in tistega, kar ti stadiji pokrijejo,
prekrijejo, namreč dva objekta. Gre za to, da v teoriji razvoja ločimo med
pojmom stadija, ki se ga še naprej uporablja, na eni strani, in objekti, ki so pri
tej katastrofi izpadli, na drugi.
Od tedaj strukturalni zorni kot terja, da predelamo pojem individua, opore
razvoja, da bi ga zamenjali z drugačnim konceptom, konceptom subjekta, ki ni
opora razvoja, ki ni opora strukture, pač pa je natančno tisto, kar struktura
predpostavlja. Po tem je ta subjekt subjekt označevalca, kajti vemo samo to:
predpostavlja ga struktura govorice.
Zaradi tega bom takoj rekel, da teze o genetičnem razvoju svoje mesto
prepustijo strukturalni povzročitvi subjekta, in s tem se funkcijo objekta iztrga
okviru diahronije, v katerega je bila v psihoanalizi najprej vpisana, da bi sejo
lahko umestilo v operacije povzročitve subjekta.
Se pravi, da problem objekta ni več temporalni problem, formuliran ni več
v okviru sukcesije, napredovanja in regresije, pač pa v strukturalnih terminih,
se pravi kot odgovor na vprašanje: kako se funkcija objekta, kot sojo po Freudu
razdelali v psihoanalizi, umešča v razmerje subjekta in strukture govorice?
To vprašanje bom navezal na dve drugi:
1.	Kako formulirati relacijo objekta do lingvistične strukture, ko pa objekt
- razumite ga tudi kot oralni in analni objekt - ni element lingvistične strukture,
ker ni ne označevalec ne označenec?
Lacan objekt zapiše s črko a, da bi ga ločil od zapisov označevalca in ozna-
čenca, za katere uporablja različne tipe S (veliki, mali, v kurzivu itd.): S, s, $, 5.
Objekt loči od lingvistične strukture s tem, da ga zapiše s črko, ki je ne pregiba.
2.	Kako je vseeno mogoče, da obstaja relacija med tem objektom, ki ni
označevalec, in subjektom, kije nasprotno definiran kot predpostavka strukture
govorice, se pravi subjektom, kije definiran kot subjekt označevalca?
Lahko bi rekel, da vam na kratko podajam problem, ki je v resnici matrica
Lacanovega poučevanja, se pravi, daje Lacan dolga leta delal, da bi uskladil te
dve zahtevi, za kateri se lahko zdi, da sta antinomični. Na poti postavitve in
razrešitve teh problemov je Lacan naletel na tisto, čemur rečemo dva nova
objekta psihoanalize: vokalni in skopični objekt, glas in pogled, ki brez dvoma
posplošita status objekta, kolikor ju ni mogoče umestiti v noben stadij.
20
Ni vokalnega ali skopičnega stadija.
Za skopični objekt, za pogled kot objekt a, je Lacan rezerviral, mislim, da
danes slavno razvitje v svojem seminarju Štirje temeljni koncepti psihoanalize,
pri čemer je izkoristil izid posthumne knjige M.Merleau-PontyjaLe visible et
Vinvisible. Pri tem ne gre zgolj za slučajno srečanje, čeprav je tudi naključje tu
imelo svojo vlogo. Ob obravnavi pogleda kot objekta je namreč Lacan dobil
priliko, da korigira pomen tistega, kar je sam vpeljal in kar se mi zdi enako
slavno, namreč »zrcalni stadij«.
Spekularno razmerje »vidim se, da se vidim«, kolikor podpira imaginarne
identifikacije - in v temelju je zrcalo tu zato, da materializira podobo -
spekularna relacija zabriše distinkcijo, ki jo je treba narediti med videnjem in
pogledom, med videnjem kot funkcijo organa vida, in pogledom, njenim ima-
nentnim objektom, v katerega se vpiše želja subjekta, ki ni organ ne funkcija
kake biologije.
Na hitro povzemam te kompleksne analize, preprosto zato, da bi opozoril,
da v Lacanovem poučevanju nimamo podobne izpeljave o vokalnem objektu.
Vseeno pa bi ta razvoj lahko skicirali na osnovi modela artikulacije očesa in
pogleda - ne bi nam bilo niti treba vpeljati zrcala kot posrednika. Zrcalo je
potrebno, da bi proizvedli »videti samega sebe«, medtem ko je »slišati samega
sebe« že prisoten v najbolj intimnem delu subjektivnosti, oziroma - če naj to
povemo kot Husserl - v »samoprisotnosti živega sedanjika subjektivnosti«.
Toda zakaj ne bi po modelu shize, opozicije, antinomije očesa in pogleda,
vpeljali shize, antinomije med ušesom in glasom.
To nemara že zadošča, da na kratko naznačim, da glas kot objekt a - če
hočemo izvedeti, kaj to pomeni v Lacanovem poučevanju -, da glas kot objekt
a ne pripada zvočnemu registru, kajti glas kot objekta v Lacanovem seminarju
zelo dobro ponazori šum, ki preseneti voyeurja v analizi, ki si jo Lacan spo-
sodi pri Sartru.
Imeni Merleau-Pontyja in Sartra omenjam zato, ker so vse te Lacanove
konstrukcije v stalni povezavi s fenomenološkimi analizami.
Če glas kot objekt a v ničemer ne spada v zvočni register, se premisleki o
glasu, ki izhajajo iz zvoka kot različnega od smisla, denimo modalnosti intonacije,
ne morejo vpisati v Lacanovo perspektivo, razen če se uvrstijo pod funkcijo
glasu kot a-fonega, če smem tako reči. Tu gre nedvomno za paradoks. Ki pa je
povezan s tem, da se objekti, imenovani a, ne prilegajo subjektu označevalca,
če ne izgubijo vse substancialnosti, če jih ne centrira praznina, ki je praznina
kastracije. Kolikor so oralni, analni, skopični, vokalni, objekti obkrožajo
21
praznino, in zato jo utelešajo na različne načine, se pravi, daje nedvomno vsak
izmed njih specificiran z neko materijo, toda s to materijo je specificiran, kolikor
jo izprazni. In zato je objekta za Lacana logična funkcija, logična konsistenca,
ki se uteleša v tistem, kar pade od telesa v obliki različnih odpadkov.
To pomeni, da obstaja nek temeljni kriterij pri pripisovanju črke a objektom.
Ta kriterij lahko izrazimo z besedami Volčjega človeka: gre za malo stvar, kije
ločljiva od telesa.
Kaj je Lacana pripeljalo do tega, da podaljša Freudov seznam objektov z
glasom inpogledoml Imam preprost odgovor: klinična izkušnja in ne meditacija
o monologu samotnega subjekta, ko gre za glas. V klinični izkušnji se pogled
in glas manifestirata ločeno, z evidentnim značajem zunanjosti v odnosu do
subjekta. Lacana je klinična izkušnja psihoze pripeljala do tega, daje podaljšal
Freudov seznam, in rečemo lahko, da so psihiatri na nek način poznali ta dva
objekta in da teorija glasu in pogleda kot objektaa izhaja iz križanja Lacanovega
psihiatričnega izkustva in Freudove teorije stadijev pod pokrovitejstvom
Saussurove strukture govorice. Skopični objekt je Lacan izoliral iz delirija
nadzorovanja, kajti pri njem postane očitna ločena in zunanja prezenca nekega
pogleda, pod katerega pade subjekt. Na podoben način je Lacan iz fenomenov
mentalnega avtomatizma - ki se tako imenujejo od Clerambaulta, ki gaje Lacan
priznaval za svojega edinega učitelja v psihiatriji - izločil vokalni objekt, in tu
je govora o glasovih, ki so popolnoma nematerialni, vendar za subjekt vseeno
popolnoma realni. O njih celo ne more dvomiti, čeprav jih nihče ne more posneti:
v prvem planu tu ni njihova zvočna materialnost.
Zato je popolnoma logično, da v Lacanovem spisu o psihozi najdemo najbolj
razvito artikulacijo razmerja subjekta in glasu. Vsebuje - tako kot tisto, kar je
v svojem seminarju razvil o artikulaciji subjekta in pogleda - konfrontacijo z
Mauricom Merleau-Pontyjem, ki pa v spisu ostaja implicitna - prav konfronta-
cijo z njegovo fenomenologijo percepcije, kjer najdemo dovolj razvito teorijo
motorične verbalne halucinacije.
Obstaja logična nujnost (ki bi zaslužila, da bi ločeno razvili konfrontacijo
Lacana in Merleau-Pontyja glede vprašanja motorične verbalne halucinacije),
da je Lacan na glas naletel prej kot na pogled: brž ko se je lotil analitičnega
izkustva, izhajajoč iz funkcije govora v polju govorice.
Rekel bom, da instanca glasu zasluži vpis kot tretje med funkcijo govora in
poljem govorice. Izhajamo lahko iz tega, da funkcija govora podeli nek smisel
funkciji individua.
22
Recimo, da ta govor poveže enega z drugim, označeno ali bolje tisto-za-
označiti, tisto, kar je treba označiti, in označevalec; in da ta povezava vselej
vsebuje tretji termin, namreč glas. Zadošča, da postavimo tezo, da brez glasu
ni mogoče govoriti, in že lahko v register glasu vpišemo tisto, kar tvori preosta-
nek, ostanek pri odštevanju pomena od označevalca. In na prvi pogled lahko
glas definiramo kot vse tisto označevalca, kar ne prispeva k učinku pomena.
To vsebuje Lacanova zelo preprosta shema.
Ta shema predstavlja operacijo govora, pri čemer izhaja iz križanja dveh
vektorjev, vektorja intence nekaj reči, intence pomena, ki se lahko realizira le
s križanjem označevalčevega vektorja.
Glas je vse tisto označevalca, kar ne prispeva k učinku pomena. To pomeni,
da iz strukturalnega zornega kota sledi, da se intenca pomena realizira samo ob
pogoju, če na označevalčevem vektorju sreča tisto, kar je njena struktura - kot
leksika in kot sintaksa. In če glas vpišemo na tem mestu, je takoj umeščen na
pozicijo ostanka. Drugi vektor, ki ga Lacan tu vpiše, uteleša dinamiko živega
in simetrično tisto, kar je užitek živega, ki se, ko prečka to strukturo, na shemi
nahaja kot kastracija. Tuje seveda mesto, da premislimo simetrično umeščenost
glasu in kastracije.
Lacanovski glas, glas v Lacanovem pomenu, ni samo tisto, kar ni govor,
temveč ni nič govorjenega. Priča smo bili razvoju lingvistike intonacije, ki se
številnim lingvistom zdi mejna dejavnost; gre za analizo, se pravi poskus
definirati označevalce intonacije, glede na učinke smisla, za katere so odgovorni.
V tem oziru nima lingvistika intonacije nič opraviti z lacanovskim glasom, ki ni
intonacija, kajti njegova pozicija je vseskozi izven smisla. Lahko mislimo, daje
23
tisto, kar Lacan imenuje glas, v sorodu z intonacijo, z njenimi modalnostmi,
vendar mislim, da to ni tisto, na kar meri, kolikor je lingvistika intonacije mogoča
le, če si pomaga z definitivnimi učinki smisla, kijih intonacija proizvede.
V	tem oziru je glas, v zelo posebni Lacanovi rabi te besede, nedvomno
funkcija označevalca, ali bolje funkcija označevalne verige kot take. Kaj pomeni
kot take? Ne kot govorjene in slišane, gre lahko tudi za označevalno verigo kot
napisano in brano.
Odločilna točka pri glasu je, da produkcija - in to so Lacanovi termini -
označevalne verige ni vezana na neko čutilo oziroma na nek senzorni register
Res je, pri Lacanu najdemo neko skico fenomenologije percepcije govora, ki
skuša pokazati paradokse percepcije govora; ti paradoksi so v tem, daje subjekt
pri tem bistveno pacient,' se pravi, da trpi njene učinke. Ne da bi to razvil,
opozarjam, da mora ta fenomenologija pripraviti prostor najprej analizi
percepcije subjekta govora drugega, kolikor vsak govor drugega vsebuje temelj-
no sugestijo. Sicer pa to dovolj dobro ponazarja dejstvo, da lahko ves dan zelo
mirno poslušamo govorjenje in govor drugega, poslušamo ali spimo. In to ne
pomeni, da smo prisiljeni ubogati: ta sugestija včasih subjektu prinaša nezau-
panje glede govora drugega: »To pravi, a kaj hoče zares povedati? To pravi,
toda ali je to res njegovo?« V tem oziru se tudi nezaupanje vpisuje v tkivo
sugestije, kot temeljna budnost subjekta do nje, ki popolnoma naravno prihaja
od govora drugega.
Drugič, in morda je bilo danes o tem že govora, tudi percepcija subjektovega
lastnega govora vsebuje številne paradokse. Na primer, med tistimi, na katere
opozori Lacan, je tudi ta, da subjekt ne more govoriti, ne da bi se slišal, se
pravi, da lastni govor vsebuje spontano refleksivnost, če smem tako reči, avto-
afekcijo, ki vselej očara analitike fenomenov zavesti. Toda ta »se slišati« je
različen od »se poslušati«, kjer aplicirana pozornost korigira, skuša popravljati
spontano refleksivnost; in tu lahko opozorimo, da se subjekt ne more poslušati,
ne da bi se razcepil; in številne izkušnje kažejo, da če na primer subjektu predva-
jamo v slušalke njegov lastni govor z majhnim časovnim zamikom, bo izgubil
nit govora, če bo poslušal, kar govori.
V	isto poglavje percepcije subjektovega lastnega govora je potrebno vpisati
- kar dolgujemo psihiatričnim opazovanjem - da verbalna halucinacija odgovarja
pri subjektu, in včasih je to mogoče opazovati, načrtu fonetskega gibanja. A to
3.
Fr. patient, kar pomeni tako pacient, bolnik, trpin, kot tudi potrpežljiv, mirem vztrajen -
tisti, ki potrpežljivo prenaša.
24
pripelje do tega, da postavimo, ko gre za tisto, kar nas zanima, namreč za verbalno
halucinacijo, da pri subjektu izhaja iz nespoznanja njegove lastne aktivnosti, se
pravi da konstituirajočemu subjektu pripišemo odgovornost za halucinacijo.
Strukturalna perspektiva je popolnoma drugačna. In tema glasu, koncept
glasu pri Lacanu se vpisuje v to perspektivo. To je perspektiva, po kateri
označevalna veriga konstituira subjekt označevalca; subjekt torej ni konstitu-
rajoč, pač pa konstituiran, in primat imata označevalna veriga in njena struktura.
Zato lahko formuliramo, daje glas dimenzija vsake označevalne verige, kolikor
vsaka označevalna veriga kot taka (zvočna, napisana, vizuelna itd.) vsebuje
subjektivno atribucijo, se pravi subjektu pripiše mesto. In ta subjektivna atribucija
- praviloma, pravi Lacan - je distributivna, se pravi, da nikakor ni enoznačna.
Označevalna veriga praviloma pripisuje več subjektivnih mest, in to ni ušlo
lingvistiki, ki smatra, da vsak govor napotuje na drug govor, daje v tem oziru
vsak govor po svojem bistvu odvisni govor, da ni govora, v katerem se subjekt
v samem dejanju izjavljanja ne bi umaknil in se pripravil, da zavzame stališče
do tega, kar izreka. Prav tuje Lacan - in veste, da trdijo celo, da mora najprej
obstajati zatrditev termina, šele potem ga lahko zanikamo - najprej uporabil
termin »glas«: vsaka označevalna veriga ima več glasov. Kar dejansko vzporeja
glas in izjavljanje.
Ta analiza v njegovem seminarju in v njegovem pisanju o psihozi predhodi
njegovi obravnavi slavne verbalne halucinacije neke pacientke v bolnici Sainte-
Anne, ki je slišala soseda reči tole žaljivko: »svinja«. Da bi Lacan temu dal
pomen, mu je od te pacientke uspelo dobiti tisto, kar predhaja to žaljivko, od
koder prihaja bolj popoln stavek, stavek, kije popoln: »Prihajam od mesarja«.
Kaj je temelj, odločila točka Lacanove analize? Je v tem, da obravnava
celoto, ki jo tvori žaljivka in ta stavek, kot označevalno verigo, ki je bila pre-
trgana, se pravi, da se je v njej proizvedla distribucija subjektivnega pripiso-
vanja: stavek »prihajam od mesarja« je bil atribuiran subjektu, ki potem lahko
prepozna, da gaje mislil, medtem ko je beseda »svinja« iztrgana tej označevalni
verigi, da bi bila atribuirana drugi. Nedvomno lahko v stavku »svinja, prihajam
od mesarja« prepoznamo fantazmo razkosanja, ki naseljuje to pacientko, ki
tako v besedi »svinja« sliši zvenenje besede svoje biti.
V tem oziru afektivni oziroma, recimo, libidinalni naboj besede »svinja«
zareže v kontinuiteto označevalne verige in ima za učinek izvrženje v realno.
V tem oziru Lacan »glas« imenuje učinek izključitve označevalca, ki ni zvedljiv,
kot bi želela vulgata, na slavno izključitev Imena-očeta, in kolikor subjekt ne
more privzeti koščka označevalne verige, odtrganega zaradi tistega, čemur
25
začasno pravimo libidinalni naboj, ta preide v realno in je pripisan drugemu.
Glas nastopi v dimenziji objekta, kadar gre za glas drugega.
Kaj je pomembno? Ali ton, pa naj gre za ton žaljivke? Konec koncev je bila
rečena v uho in nežno, pa je za subjekt vseeno bila žaljivka. Pomembno je, da
ta glas prihaja od Drugega. V tem oziru je glas del označevalne verige, ki ga
subjekt kot »jaz«'* ne more privzeti in je subjektivno pripisan Drugemu.
Toda konec koncev je »svinja« tudi beseda, označevalec, ki proizvede učinek
pomena, ki mu rečemo žalitev. Ali smo torej še zmeraj v registru označevalca
in označenca? Ne smemo zabrisati tistega, kar smo na hitro imenovali
»libidinalni naboj« tega termina. Kar vsebuje, če naj povem v drugih besedah,
ki komajda spremenijo tisto, kar ste do zdaj sprejemali, naboj užitka (in tu v
resnici užitek uporabljam kot ekvivalent libida), ki ga ni moč integrirati v
označevalno verigo.
V tem oziru glas zasede mesto tistega, kar je od subjekta neizrekljivo, čemur
je Lacan rekel subjektovo »presežno uživanje«. Kastracija, ki sem jo na hitro
omenil, pomeni, da v realnem ne slišimo glasu, da smo glede tega gluhi. Kje je
torej instanca glasu, ko govorim? To ni moj ton, tudi če ga spreminjam glede
na učinke smisla, ki jih hočem doseči. In ne gre preprosto za to, da se mi
posnetek mojega glasu zdi glas drugega. Instanca glasu je prisotna, brž ko
moram zavzeti svoj položaj v razmerju z označevalno verigo, kolikor je ta
označevalna veriga vselej v razmerju z neizrekljivim objektom. V tem oziru je
glas natanko tisto, česar ni mogoče izreči.
Nekdo je v diskusiji pripomnil, daje v glasu nekaj, kar uhaja instrumenta-
nemu. Seveda, označevalec uporabim, da bi mi drugi odgovoril. Vsaka
označevalna veriga je invokacija, toda - bolj radikalno - jaz čakam glas drugega:
tistega, ki mi bo povedal, kaj me čaka, kaj bo z mano, in kaj je že z mojo bitjo
kot neizrekljivo. In prav to me veže na drugega: kar me veže na drugega, je
glas v polju Drugega.
Zato za psihotika, za tistega, kije podvržen mentalnemu avtomatizmu, lahko
rečemo, daje svoboden človek. Osvobojen je drugega, kajti glas Drugega je že
z njim in Drugi mu je že odgovoril. Za tiste, ki se vanjo vpisujejo, kastracija
pomeni, da bodo zmeraj moledovalci, in prav zato sta objekta, ki sta ujeta v
zahtevo - oralni in analni objekt - v psihoanalizi prišla v prvi plan, pred ta
objekt želje, ki je glas.
4. Fr.je.
26
Glas je zaradi dejstva, ker se označevalec obrača okrog neizrekljivega
objekta. In glas kot tak vznikne vsakič, ko se označevalec razbije, da bi se
pridružil temu objektu v grozi.
Če bi moral formulirati invokacijo vsake označevalne verige, bi rekel, da
je tale: ne daj mi tistega, kar zahtevam, kajti to ni tisto, kar želim. Nemara pa to
lahko povemo še krajše, v obliki te temeljne zapovedi drugemu: umolkni!
Preden mi tega ne zapoveste, še minuto: glas torej - in to je zadnjič, da tu o
tem govorim - z njim ne razpolagamo, prebiva v govorici, ne da ji miru, zadošča
nekaj reči, pa vznikne, se pojavi grožnja, da bo na dan prišlo, česar ni mogoče
izreči. Če toliko govorimo, če imamo naše kolokvije, če klepetamo, če pojemo
in če poslušamo pevce, če se ukvarjamo z glasbo in če jo poslušamo - zdi se
mi, da je Lacanova teza, da gre pri tem za to, da bi utišali tisto, kar zasluži
naziv glas kot objekt mali a.
Prevedel Marjan Šimenc
27
Mladen Dolar
GLAS
Za provizorični začetek lahko vzamemo Saussura, sledeč sicer nekoliko
dvomljivi doksi našega časa, četudi se naša zgodba začenja veliko prej - nemara
seje 'vselej že' začela.
Že na prvi pogled je očitno, da ima saussurovski prelom neko zelo tesno in
inherentno zvezo z glasom. Če naj namreč vzamemo zares negativno naravo
lingvističnega znaka, njegovo zgolj diferencialno in opozitivno vrednost, potem
je najprej treba postaviti pod vprašaj prav glas, ta domnevno naravna tla govorice,
njeno dozdevno pozitivno substanco, naravni substrat. Glas je treba odstraniti
prav kot vir neke imaginarne zaslepitve, ki je doslej blokirala hngvistiko in ji
preprečevala odkritje tistih strukturnih določil, ki omogočajo transubstanciacijo
glasu v lingvistični znak. Glas je bil torej videti kot ovira, ki jo je treba odpraviti,
če naj postavimo nove temelje znanosti o jeziku. Tradicionalna fonetika seje tako
zmotno osredotočala na opis glasov nekega jezika in se posvečala tehnologiji
njihovega proizvajanja, ostala je docela ujeta v fizikalne in fiziološke lastnosti
glasu - zdaj pa mora nova lingvistika onkraj glasu odkriti neko novo entiteto
docela drugačnega reda, namreč/onem. Onkraj glasu 's kostmi in kožo' (kot bo
nekaj desetletij kasneje napisal Jakobson) leži entiteta brez mesa in kosti, definirana
izključno s svojo funkcijo: nemi glas. Novi objekt si zasluži novo znanost: namesto
stare fonetike so bili zdaj vsi upi položeni v fonologijo. Vprašanje, kako se
proizvajajo različni glasovi, je zdaj nenadoma zastarelo - štejejo le diferencialne
opozicije fonemov, njihova docela relacijska narava, njihova redukcija na svežnje
distinktivnih potez. Foneme je mogoče izolirati, tako rekoč laboratorijsko izločiti,
zgolj na podlagi njihove zmožnosti, da razločijo pomenske enote, a tako da so pri
tem same pomenske razlike nepomembne: važno je le, da obstajajo, ne pa, kakšne
so. Fonemi so tako brez substance, v celoti so zvedljivi na formo - pač v skladu z
enim najbolj znanih Saussurovih izrekov, da je jezik le forma in ne substanca
(Saussure 1972, str. 157). Kot razločevalci pomena so sami docela brez pomena,
zgolj brezsmiselni 'algebraični' elementi v formalni matrici kombinacij.' Tako
Saussurov Cours je tu povzročil kar nekaj zmede, saj pravega preloma in novosti ni najti v
tistem delu, ki se eksplicitno ukvarja s fonologijo. Poiskati ga moramo drugod, npr: »Sicer pa
29
lahko Saussurova definicija znaka nemara v celoti velja le zanje (taka bo sicer
kasneje Jakobsonova kritika Saussura; cf. npr. Jakobson 1989, str. 51-2): le
fonemi predstavljajo tisto plast jezika, ki je docela sestavljena iz negativnih
količin, njihova identiteta je 'čista drugost' (Jakobson 1963, str 111, 116). So
brezpomenski atomi, ki v svoji kombinaciji proizvajajo pomen.
Tako definirani fonologiji je bilo zagotovljeno kar najvišje mesto v
strukturalni lingvistiki. Naglo seje spremenila v paradnega konja, v najboljšo
demonstracijo zmožnosti in pojasnjevalne moči nove paradigme. Moralo bo
sicer preteči nekaj desetletij do njene docela razvite oblike v Trubeckojevih
Grundziige derPhonologie (1939) in IdkohsonovihFundamentals ofLanguage
(1956). Treba bo opraviti določeno kritiko Saussurovih predpostavk (cf.
predvsem Jakobsonovo kritiko Saussurove dogme o linearnosti označevalca;
cf. npr Jakobson 1989, str 73-7), treba se bo pokloniti njenim predhodnikom
in pripravljalcem (Baudouin de Courtenay, Henry Sweet itd.), toda njena pot
je bila jasno začrtana. Vse glasove jezika je bilo zdaj mogoče opisati docela
logično, brez opiranja na empirijo njihovega proizvajanja in zvočnosti, mogoče
jih je bilo razvrstiti v logično tabelo, kjer je za njihovo definicijo zadoščala
lista prisotnosti in odsotnosti določenih minimalnih distinktivnih potez, to tabelo
pa je uravnaval en sam enostavni ključ: binarni kod. Na ta način je bilo mogoče
tudi zajeti večino opozicij tradicionalne fonetike (zveneče-nezveneče, oralno-
nazalno. kompaktno-difuzno, labialno-dentalno itd.), toda te opozicije so bile
zdaj funkcija logičnih opozicij, torej konceptualna dedukcija in logična repro-
dukcija empirije, ne pa empirični opis najdenega. Kot posebno umetnijo je
bilo nazadnje mogoče potegniti iz klobuka še fonološki trikotnik kot enostavno
deduktivno matrico vseh fonemov in njihovih 'elementarnih struktur sorodstva'
- pripomoček, ki bo v herojskih časih vzpona strukturalizma požel precej slave
in pokazal široko uporabnost. Potem ko je fonologija razstavila glasove na
svežnje diferencialnih opozicij, seje lahko lotila tudi presežka, ki se nujno dodaja
čisto fonematskim distinktivnim potezam - prozodije, intonacije, akcenta,
melodije, redundantnih elementov, variacij itd. Živa substanca glasuje bila brez
ostanka razpuščena v mrežo strukturnih potez, listo prisotnosti in odsotnosti.
je nemogoče, da bi glas kot materialni element sam na sebi pripadal jeziku. Za jezik je zgolj
nekaj sekundarnega, materija, ki jo uporabi. ... [Lingvistični označevalec] po svojem bistvu
nikakor ni foničen, je netelesen, ne tvori ga materialna substanca, temveč izključno razlike, ki
njegovo akustično podobo ločijo od vseh drugih.« Fonemov ne opredeljuje »njihova lastna in
pozitivna kvaliteta, temveč enostavno dejstvo, da se med seboj ne pomešajo. Fonemi so v prvi
vrsti opozitivne, relativne in negativne entitete.« (Saussure 1972, str. 164) Ali še: »Bistvo
jezika je, kot bomo videli, tuje foničnemu značaju lingvističnega znaka.« (Ibid., str. 21)
30
Inavguralna gesta fonologije je tako bila popolna redukcija glasu kot sub-
stance jezika. Fonologija je, v skladu s svojo apokrifno etimologijo, merila na
uboj glasu - etimološko sicer izhaja iz grškega/?/ionc, glasu, a nemara lahko v
njej upravičeno slišimo tudi odzven grškega phonos, umora.
Zdaj lahko napravimo nekoliko abruptni skok do Lacana in odpremo njegove
Spise na strani 285 (Lacan 1994). Tu v slovitem grafu želje nekoliko presenetljivo
naletimo na linijo, ki teče od označevalca na levi do glasu na desni:
Označevalna veriga, kije tu reducirana na svoje minimalne opredelitve, se
izteka v glas kot rezultat ali preostanek. Očitno imamo opravka z določenim
preobratom: glas ni več vzet kot hipotetično izhodišče ali mitični izvor, ki bi
ga analiza morala razbiti na distinktivne poteze, temveč, nasprotno, stoji na
mestu izida strukturne operacije. Za naše tukajšnje namene lahko pustimo ob
strani posebno naravo operacije, ki jo skuša Lacan ilustrirati s svojim grafom -
retroaktivno produkcijo pomena, točko prešitja, opredelitev subjekta, ki ga
taka operacija implicira itd. Zanima nas le vprašanje, zakaj je glasu dodeljeno
mesto proizvoda. Zakaj se označevalec izteče v glas kot svoj rezultat? In na
kateri glas naletimo tukaj - na tistega, ki gaje fonologija ubila? Če je bil uspešno
umorjen, zakaj se spet vrača? Ali ne ve, da je že mrtev?
Nemara lahko v tem vnovičnem nastopu glasu provizorično razberemo neko
osnovno Lacanovo tezo: redukcija glasu, na katero je merila fonologija kot
paradigma strukturalne analize, je vendarle pustila nek preostanek. Ne kot kako
pozitivno opredelitev, ki bije ne bilo mogoče zvesti na binarno logično mrežo in
raztopiti v njej, ne kot kako otipljivo lastnost, ki bi se bila izmaknila tej operaciji,
temveč prav kot objekt v lacanovskem smislu besede, kot točko onkraj označevalca.
Šele redukcija glasu v vsej njegovi pozitivnosti proizvaja glas kot objekt.
31
s to dimenzijo glasu seje težko spoprijeti. Ne da seje lotiti z diferencialnimi
opozicijami, saj jo je prav redukcija na te opozicije šele zares proizvedla. Ne
da seji pripisati kakega pomena, saj lahko pomen vznikne šele iz teh opozicij.
Ni je mogoče zakoličiti kot funkcije označevalca, saj predstavlja natanko
neoznačevalni preostanek, nekaj, kar se inherentno upira označevalnim
operacijam, preostanek, ki je heterogen strukturni logiki.
V tem preostanku dalje ni mogoče videti kake nezvedljive individualnosti
glasu, individualnega presežka nad standardnim vzorcem, tiste posebne obarva-
nosti, ki napravi vsak glas razpoznaven. Tudi se ga ne da zvesti na tisto, kar je
Barthes poimenoval 'zrno glasu' (le grain de la voix) - »materialnost telesa, ki
govori svoj materni jezik«, »telo v pojočem glasu« (Barthes 1982, str. 238,
243). Če namreč glas pripnemo na telo in mu pripišemo določeno telesno
materialnost, se zapletemo v nerešljive težave - zev med obojim je nepre-
koračljiva, saj je specifika lacanovskega objekta, in s tem vir vseh težav, prav
v tem, da se nikoli ne prilega telesu. Tej dimenziji pa se ne moremo približati
niti tako, da bi seje, denimo, lotili preko pojočega glasu, glas-be, in bi poskušali
tu videti tisto pravo dimenzijo glasu, ki da presega ozki okvir govorice in ohranja
neizčrpnost izraza onkraj pomena. Lahko bi rekli prej obratno: glasba je z vso
svojo zapeljivo in fascinantno močjo prej poskus, kako udomačiti objekt, kako
ga spremeniti v predmet estetskega ugodja, se ubraniti tega, kar je v njem
neznosno. »... če se ukvarjamo z glasbo in če jo poslušamo,... gre pri tem za to,
da bi utišali tisto, kar zasluži naziv glas kot objekt mali a.« (Miller 1995, str.
27) Seveda je treba dodati (k temu se vrnemo kasneje), da je ta gesta vselej
dvoumna: glasba hkrati evocira glas in ga zastira, fetišizira ga, a obenem odpira
zev, ki je ne more zapolniti.
Videti je, da ta glas kot preostanek, ki ni diferencialen in se ne steka v pomen,
nastopi kot svojevrsten protipol diferencialnosti. Diferencialna logika vselej
napotuje na odsotnost - kar je prisotnega, nastopi le na ozadju odsotnosti, vsaka
prisotnost se v strukturalni analizi od znotraj razblinja. Za glas pa je videti, da
vseskozi napotuje na prisotnost kot na paradoksno ozadje diferencialnih potez,
pozitivno podlago njihove negativnosti. Glas, ki ga slišimo, 'po svojem pojmu'
ohranja notranjo vez s prisotnostjo, četudi je njegova pozitivnost nadvse izmakljiva
- le trepetanje zraka, ki sproti izginja, vtem ko se proizvaja, čisto minevanje, ne
nekaj, kar bi bilo mogoče fiksirati ali česar bi se dalo oprijeti, saj je mogoče v
njem fiksirati le razlike, kot je to izčrpno storila fonologija. V bolj specifično
lacanovskem kontekstu grafa bi bilo mogoče reči, da glas kot preostanek postavlja
protipol ne le diferencialnosti nasploh, temveč predvsem subjektu (ki za Lacana
32
nazadnje ni nič drugega kot 'diferencialnost nasploh', vase reflektirana diferen-
cialnost). Graf je, poleg ostalega, skušal prikazati, da še tako minimalna ozna-
čevalna operacija nujno implicira subjekta, ki se kot docela negativna entiteta
proizvede na vzvratnem vektorju, subjekta kot entiteto, ki drsi vzdolž označevalne
verige in nima lastnega označevalca - vselej ga le en označevalec reprezentira za
drugega, kot se glasi slovito geslo. Tako je subjekt brez lastnega temelja in
substance, manko, ki ga nujno prinese s seboj sama narava označevalca - takšna
je za Lacana narava tistega subjekta, ki gaje mogoče pripisati strukturi. Za glas pa
je videti, da to docela prazno in negativno entiteto oskrbi s protipolom, z njegovo
platonsko 'manjkajočo polovico', z 'dopolnilom', ki bi tej negativnosti vendarle
dalo določeno 'substanco', jo postavilo v funkcijo prisotnosti.
Ali je torej treba glas kot objekt, ta preostanek fonološke operacije, postaviti
v privilegirano razmerje s prisotnostjo? Ali nemara predstavlja njeno kvinte-
senco, potem ko je struktura razblinila vsa njena navidez pozitivna določila?
Je ta evokacija prisotnosti, četudi izmuzljiva, protiutež diferencialni negativno-
sti, oni Saussurovi določenosti in absentia, ki vselej zavlada nad prisotnostjo,
brž ko uporabljamo govorico? Ali se torej glas kot objekt, ki gaje Lacan izluščil
kot nujno konsekvenco strukturalnega posega, nazadnje steka v razvpito
'metafiziko prisotnosti' kot njena najnovejša in najbolj zvijačna inačica?
Seveda ni težko pokazati, da je bila celotna fonološka analiza v določeni
točki odločilno pristranska, kot je prepričljivo razkril Derrida. V njenem izho-
dišču je bil na delu določen predsodek - predsodek, ki gaje sicer delila s celotno
metafizično tradicijo, od katere ga je nevede podedovala, predsodek, ki je to
tradicijo, za Derridaja, celo definiral kot metafizično, se pravi fonocentrično.
Tičal je v preprosti in navidez samoumevni podmeni, da je prav glas osnovni
element jezika, njegovo naravno utelešenje, njegov prvi dom, konsubstancialen
z njegovo naravo, medtem ko je pisava le njegova izpeljanka, njegovo pomožno
in parazitsko dopolnilo, obenem nekaj docela sekundarnega in preteče nevarnega.
Če izhajamo iz tega uvida, potem preostanka pač nikakor ne gre iskati na
strani glasu, prav nasprotno. Če je celotna metafizična tradicija vseskozi
samodejno in sistematično prisegala na primat glasu, je bilo to zaradi tega, ker
ji je glas vselej predstavljal privilegirano točko avto-afekcije, samo-transpa-
rence, opore v prisotnosti. Glas je ponujal iluzijo neposrednega dostopa do
neskaljene prezence, iluzijo izvora, ki ga še ni načela zunanjost, trdno oporo
proti izmakljivi igri napotevanja znakov, ki so že po svoji naravi nadomestki,
surogati za 'stvar samo', zastrupljeni z odsotnostjo. Če je že torej treba govoriti
o preostanku, ga moramo iskati na strani pisave, mrtve črke, ki ubija živo besedo.
33
na strani tega dopolnila, ki si uzurpira glavno mesto in spodjeda prisotnost. V
zadnji instanci pa seveda ne gre enostavno za pisavo v njeni empirični
pojavnosti, temveč v bolj fundamentalnem pomenu za sled, sled drugosti, ki
'vselej že' od znotraj najeda čistost izvora in kali prezenco.
Že sam Saussure je bil tako razpet med dve nasprotujoči si težnji: ena je
nadaljevala in podaljševala tradicionalno držo, v skladu z njo je obsojal pisavo
kot sekundarno glede na glas in svaril pred tem, da bi si »uzurpirala vodilno
vlogo« (Saussure 1972, str. 45); na drugi strani pa je stal njegov uvid, daje
»bistvo jezika ... tuje foničnemu značaju lingvističnega znaka« (ibid., str. 21).
Tako je bila tudi nadaljnja usoda fonologije ujeta med ti dve izbiri: na eni
strani je stal nedvomni predsodek, daje glas naravna materija govorice in torej
očitno mesto za začetek analize, na drugi strani pa so njene operacije razgradile
živo prisotnost glasu na mrtvo diferencialno matrico, torej prav na pisavo -
razen onega preostanka, v katerem je Lacan razbral paradoksni objekt glas.
Derridajev obrat je tako po precej drugačni poti postavil glas kot eminentni
objekt filozofskega premisleka in pokazal njegovo globoko sovisnost z
metafizičnimi preokupacijami. Če namreč metafiziko obeleža težnja k utaji
drugosti, sledi, poskus ohranjanja nekega poslednjega označenca nasproti igri
razlik, ohranjanja čistosti izvora nasproti logiki dopolnila, potem ta njena drža
v isti gesti potegne za sabo privilegij glasu kot vira izvorne samoprisotnosti.
Tu je tudi iskati vir ločnice med zunaj in znotraj, paradigme vseh ostalih
metafizičnih ločnic:
»Glas se sliši - brez dvoma je to tisto, kar imenujemo zavest - kar najbližje
sebi kot absolutni izbris označevalca: čista avto-afekcija, ki nujno privzame
formo časa in ki iz sveta ali 'realnosti' ne vzame nobenega pomožnega
označevalca, nobene substance izraza, ki bi bila tuja njeni lastni spontano.sti.
To je edinstveno izkustvo spontanega proizvajanja označenca iz notranjosti
sebstva ...« (Derrida 1967, str. 33)
Ta iluzija - iluzijapar excellence - konstituira notranjost in s tem naposled
zavest, sebstvo in avtonomijo. S'entendre parler, slišati se govoriti, je tako
nemara minimalna definicija zavesti. Tu se ne morem ustavljati ob številnih
razvejanih in spektakularnih nasledkih, ki jih je Derrida potegnil iz tega
enostavnega izhodišča.
Slišati se govoriti - ali kar enostavno slišati se: to lahko beremo kot
elementarno formulo narcizma, ki je potreben za vzpostavitev minimalnega
34
vzgiba zavesti. Lacan je v svojih mlajših letih posvetil precej časa in energije
premisleku o drugem elementarnem narcističnem mehanizmu, zrcalu. Zrcalu
je bila tedaj zaupana analogna funkcija: ponuditi minimalno oporo, ki je
potrebna za samo-prepoznanje, za imaginarno izpolnitev, ki stoji nasproti
kaotičnemu telesu, in obenem za imaginarno zaslepitev, kije v tem prepoznanju
nujno na delu, saj je prepoznanje inherentno tudi nespoznanje. Tuje bilo mogoče
razbrati konstitucijo Jaza in hkrati z njo matrico razmerja do drugih kot 'podo-
bnikov', tuje bil dvoumni vir prepletanja ljubezni in agresije nasproti drugim
- skratka, ves dobro znani scenarij 'zrcalnega stadija'. Lacan bo precej kasneje
izoliral pogled in glas kot utelešenji objekta a, a njegova zgodnja teorija je
namenila nevprašljivi privilegij pogledu kot paradigmatski instanci imagi-
narnega in ga povzdignila v model. Toda glas je v nekem smislu nemara tu
celo bolj elementaren: kolikor je glas prva manifestacija življenja, je 'slišati
se', prepoznati svoj lastni glas, neko izkustvo, ki predhodi prepoznanju v
ogledalu. In dalje, mar ne predstavlja prav materin glas prvo problematično
vez z Drugim, nematerialno vez, ki stopi na mesto pretrgane popkovine in
odločilno oblikuje najzgodnejše stadije življenja? Mar prepoznanje lastnega
glasu ne prinese s seboj podobnih vznesenih in navdušenih učinkov pri otroku
kot prepoznanje v ogledalu? Nemara je torej prvobitni vzgib narcizma, in s
tem zavesti, prej iskati v območju glasu kot v pogledu,
Elementarno obliko narcizma, ki se drži glasu, je težko zakoličiti, saj ji
navidez manjka vsaka zunanja opora. Je prva gesta 'samorefleksije', a kot čista
avto-afekcija v najbližji notranjosti - avto-afekcija, ki, kot je videti, ni re-
fleksija, saj je navidez brez kake zunanje površine, ki bi vračala glas nazaj k
njegovemu pošiljatelju, navidez čista neposrednost, kjer pošiljatelj in prejemnik
neposredno sovpadata v čisti notranjosti. V tej varljivi samo-transparenci
subjektu brez zamika neposredno pripadata obe vlogi, ne da bi bil potreben
poseg kakega zunanjega posredovanja. Lahko bi govorili o 'akustičnem
ogledalu' (cf. Silverman 1988, ki sije ta izraz izbrala za naslov knjige), le da
nikjer ni videti ogledala. Odpade prepoznanje v zunanji podobi in prav tu bi
lahko videli jedro zavesti pred vsakršno vnanjo refleksijo. Brž ko pa neka
površina vrača glas, zadobi glas lastno avtonomijo in stopi v dimenzijo Drugega,
postane odloženi, zamaknjeni glas, kar je dovolj, da se narcizem sesuje. O tem
konec koncev najbolje priča sama zgodba o Narcisu, ki vsebuje - in to bržčas
ni naključje - tako glas kot pogled. Narcisovo razmerje z nimfo Eho, ki je
lahko le kot odmev ponavljala njegove besede in sama ni mogla spregovoriti,
je zgodba o nesrečni ljubezni in spodletelem narcizmu - glas, ki se mu je vračal
kot odmev, ni bil več njegov lastni glas. Narcis pa bi raje umrl, kot da bi se
35
prepustil drugemu ('Ante', ait, 'emoriar, quam sit tihi copia nostri,' pravi Ovid).
In ko je nimfa umrla, je za njo ostal le njen glas, ki se še vedno oglaša kot
odmev našega glasu, glas brez telesa in izvora, preostanek, sled objekta.
Toda znotraj te narcistične in avto-afektivne dimenzije glasu je vendarle
nekaj, kar narcizem od znotraj ogroža in ga razbija - glas, ki nas aficira v
intimni notranjosti, ki pa ga vendarle ni mogoče obvladovati in nad katerim
subjekt nima moči. Kolikor je glas predstavljal problem za psihoanalizo, je to
bilo prav v tej točki neukrotljivega glasu Drugega, ki seje nalagal subjektu. V
najbolj spektakularni obliki je ta nastopil v izkustvu psihoze, tako pogosto
zvezanim s tem, da subjekt 'sliši glasove', v obsežnem območju 'slušnih
halucinacij', kijih subjekt izkuša kot bolj realne od vseh ostalih glasov. V bolj
splošno razširjeni obliki je nastopal 'glas vesti', ki nalaga, naj storimo svojo
dolžnost, in izza katerega je psihoanaliza kmalu razbrala instanco Nadjaza -
ne le 'ponotranjenje Zakona', temveč ponotranjenje kot vselej obeleženo s
presežkom, ki postavlja subjekta v položaj neodpravljive krivde: bolj ko uboga,
bolj je kriv. Nekoliko poenostavljeno je mogoče reči, daje presežek Nadjaza
nad Zakonom natanko presežek glasu. Dalje je psihoanaliza že ob samem svojem
začetku trčila ob hipnotični glas, ki je nalagal popolno podreditev, izgubo
zavesti; v njegovem mehanizmu - ponavljanju iste formule, ki skozi ponavljanje
izgubi smisel - je mogoče razbrati prav poskus izolacije glasu kot objekta v
ločitvi od smisla in izrabo njegove moči uročanja.^ Če seje psihoanaliza hotela
vzpostaviti v razločitvi od hipnoze in sugestije, je morala natančno premisliti
in analizirati vir avtoritete tega nenavadnega objekta. Po drugi strani se je
psihoanaliza že zelo zgodaj morala soočiti z afonijo, pogostim histeričnim
simptomom izgube glasu, prisilnega molka - molka, ki nemara še toliko bolj
prinese na dan dimenzijo glasu kot objekta, saj je njegova specifika naposled
prav v tem, daje brez fonične substance. Nazadnje je bilo treba pravi vir vseh
teh težav z glasom nemara poiskati v materinem glasu, tej prvi prezentifikaciji
dimenzije Drugega, ki se ga nujno držijo retroaktivne fantazme prvobitne
simbiotične fuzije pred nastopom označevalca in manka (cf. npr. chora pri
Kristevi, ki je obeležena prav z elementom glasu) in ki v isti dvoumni gesti
Zapovedujoča avtoriteta glasu je implicitno vpisana že v sam dispozitiv poslušanja. Brž ko
poslušamo, smo že začeli ubogati. To zvezo je mogoče razbrati v zastarelem slovenskem izrazu
'slušati' za ubogati, je pa presenetljivo splošno prisotna v etimologiji. Iz latinskega ob-audire,
poslušati, izhajata tako francoski kot angleški izraz za ubogati, obeir in to obey. Nemški
Gehorsam, uboganje, izhaja iz horen, slišati, tako pa je tudi v celi vrsti drugih jezikov (npr.
celo v arabščini). His Maslefs Voice s svojim emblemom zelo natančno ponazaija to zvezo.
36
sproža paranoične fantazme 'ujetosti' (cf. Silverman 1988, str. 72 f. in 101 f.).
Materin glas nastopa hkrati kot prvo gnezdo in prva kletka.
Narcističnemu in avto-afektivnemu glasu tako stoji nasproti neobvladljivi
glas Drugega, in morda je poglavitna težava v tem, kako dojeti njuno nujno
zvezo, saj gre nemara v zadnji instanci za isti glas. V samem jedru narcizma
tiči tujek, ki ga narcistično zadovoljstvo skuša prikriti, ki pa vendarle ves čas
grozi, da bo narcizem razbil od znotraj. Ko je Lacan na podlagi svojega
začetnega uvida napisal slovite strani o zrcalnem stadiju (cf. Lacan 1994, str.
37^3), še ni imel teorije objekta, zato je moral kasneje začetno teorijo dopolniti
s številnimi PS. Najbolj znanega je najti v seminarju o štirih temeljnih konceptih
psihoanalize, kjer cel razdelek nosi naslov 'Shiza očesa in pogleda'. Pogled
kot objekt, ločen od očesa, je prikrit v podobi, v kateri se prepoznamo, in prav
zaradi tega 'spregleda pogleda' lahko prepoznanje poizvede navdušenje in
zadovoljstvo. Pogled ni nekaj, kar bi bilo mogoče poprisotiti v polju vidnega,
vendar ga nenehno obletava od znotraj. Če pa se vendarle pojavi kot del podobe,
kot npr v izkustvu dvojnika, kije tako zelo razburjalo romantično fantazijo in
oskrbelo za celo knjižnico literature, to drastično razbije utečeno realnost in
neogibno vodi v katastrofo (cf. Dolar 1994, str. 90 f.). Po analogiji s to shizo
očesa in pogleda je treba uvesti shizo ušesa in glasu (Miller 1995, str. 21): tudi
tuje treba začrtati isto notranjo zarezo, ki pa nujno potegne za seboj notranjo
dvoumnost navidez transparentne avto-afekcije in razbitje narcizma.
Brž ko objekt, bodisi kot pogled ali glas, privzame mesto stožerja narci-
stičnega samozajetja, uvede zev sredi samo-pričujočnosti. Objekt je nekaj, kar
ne more biti prisotno, četudi je celoten pojem prisotnosti zgrajen prav okoli
njega - prisotnost je mogoča zgolj skozi izpad objekta, njegovo elizijo. Subjekt
pa se tako nikakor ne konstituira v gesti samozajetja v jasnini samo-prisotnosti,
kot se je dozdevalo, temveč vznikne prav v nemogočem razmerju do tistega
deleža, ki se ga ne da poprisotiti. Le kolikor imamo opravka z Realnim (ki ni
nič drugega kot lacanovsko ime za ta delež) kot nemožno prisotnostjo, lahko
sploh imamo opravka s subjektom. Glas je sicer po eni strani ključ do prisotnosti
in neskaljene notranjosti, vendar v njegovem jedru hkrati tiči neslišni in neznosni
objekt glas, ki ravno preprečuje transparenco prisotnosti. Če torej Derrida vidi
osnovni problem glasu v njegovi zvezi z avto-afekcijo in samo-prisotnostjo
(v opoziciji s pisavo, sledjo, preostankom, drugostjo itd.), pa se za Lacana
problem tu šele začne. Najbrž je osnovna ločnica med obema perspektivama v
tem, da dekonstruktivizem glasu odvzame neizbrisno dvoumnost in ga reducira
le na oporo iluzorične prezence, medtem ko skuša lacanovski pristop v njegovem
jedru izluščiti objekt kot notranjo prepreko samo-prisotnosti, prav tisto, kar jo
37
blokira. Objekt uteleša samo nemožnost avto-afekcije, vnaša razcep v samo
osrčje polne prisostnosti in jo napotuje na praznino.
Prepričljivost Derridajevih obsežnih analiz brez dvoma leži v njihovi
zmožnosti prikaza, kako se navidez obrobna tema primata glasu nad pisavo,
tega fonocentričnega predsodka, konsistentno in sistematično pojavlja skozi
celotno zgodovino metafizike in kako je inherentno in nujno zvezana z vsemi
velikimi metafizičnimi temami. Videti je, da ta zavestno omejena perspektiva
zadošča, da napišemo zgodovino metafizike v vsej njeni razvejanosti. Sam
obseg dokaznega gradiva je nezaobidljiv, njegova koherenca je videti obve-
zujoča. Kljub temu pa fonocentrizem morda ne pove celotne zgodbe o metafi-
zičnem tretiranju glasu. Mogoče je rekonstruirati povsem drugačno metafizično
zgodovino glasu, v kateri glas nikakor ne nastopa kot branik prisotnosti, temveč
kot nekaj nevarnega, ogrožajočega in nemara uničujočega. Obstoji zgodovina
metafizične nezaupnice glasu. Ne le pisava, tudi glas se lahko pojavi kot grožnja
metafizični čistosti izvora, kot nekaj, kar razbija prisotnost in smisel. Ni bilo
treba čakati Lacana, da bi se ovedli dvoumnosti glasu in njegove nevarne hrbtne
strani - že metafizika je vseskozi vedela za to. V ta namen sije dovolj ogledati
filozofske obravnave glasbe - kar je seveda spet neka omejena perspektiva, ki
pa meče zelo dolge sence.
Poskusimo napraviti nagel in počezen pregled nekaterih paradigmatskih
primerov. V enem izmed najstarejših tekstov o glasbi (ki ima resda precej
vprašljiv in mitičen status) daje kitajski cesar Chun (ca. 2200 pr. n. š.) naslednje
preprosto navodilo: »Naj glasba sledi smislu besed. Ohranite jo preprosto in
pristno. Treba je obsoditi pretenciozno glasbo, ki ji manjka smisel in je
poženščena.« (Cit. po Poizat 1991, str. 197-8) Kljub enostavnosti tega nasveta
(glede na to, da prihaja od cesarja, je pač več kot nasvet, je predpis, ki že takoj
sproža zamotana vprašanja o razmerju med glasbo in oblastjo) je v njem mogoče
in nuce razbrati poglavitno skrb, ki se bo z neverjetno vztrajnostjo ponavljala
skozi vso zgodovino: glasba, in tu seveda posebej glas, se ne sme oddaljiti od
besed, kiji dajejo smisel. Brž ko se odmakne od svoje zasidranosti v besedilu,
glas izgubi smisel in postane ogrožajoč, še zlasti ker se ga drži nenavadna moč
zapeljevanja in fascinacije. Poleg tega je glas onkraj smisla tako rekoč spontano
in samoumevno izenačen z ženskostjo, medtem ko je tekst kot instanca pomena
v tej enostavni in paradigmatski opoziciji postavljen na stran moškosti. (Dobrih
štiri tisoč let pozneje bo Wagner v slovitem pismu Lisztu napisal: »Die Musik
ist ein Weib«, glasba je ženska.) Glas onkraj besed je brezsmiselna igra čutnosti,
ki izžareva nevarno privlačnost, četudi je v sebi prazna. Preprosti nasvet tako
naposled sloni na osnovni dihotomiji glasu in logosa.
38
Skoraj dva tisoč let pozneje je ta dihotomija čvrsto ustaljena pri Platonu:
»'Novosti v glasbi se je treba varovati, sicer je ogrožen celotni red v državi.
Nikjer ne spreminjajo zakonov v glasbi, ne da bi hkrati omajali tudi najpomem-
bnejše politične zakone ... Tu torej, nekje v bližini glasbe, si morajo čuvarji
postaviti glavno stražnico', sem nadaljeval. / 'Da, nezakonitost se z lahkoto in
ne da bi kdo opazil, prikrade v glasbo.' / 'Da, to odstopanje od zakonov, ki
vladajo v glasbi, se zdi vsem samo igra, in tako nihče ne pomish na škodo, ki jo
prinaša.' / 'Škoda, ki nastaja, obstoji v tem, da se nezakonitost polagoma, korak
za korakom, uveljavlja in prodira skrivaj v šege in življenjske navade; od tod se
širi dalje in začne zastrupljati javno življenje; nato se loti zakonov in ustave, z
veliko drznostjo, dragi Sokrat, dokler ne postavi na glavo vsega zasebnega in
javnega življenja.'« {Država IV, 424c-e, slov prevod Platon 1976, str. 141)
Najmanj, kar lahko rečemo, je, da z glasbo ni šale. Ni je mogoče jemati
zlahka, zasluži si kar največjo filozofsko pozornost in skrajno čuječnost. Gre
za tako temeljno tkivo, da tu vsako popuščanje neogibno vodi v splošno deka-
denco, spodkopava osnove družbenosti, zakone in navade, ter nazadnje ogroža
sam ontološki red stvari. Glasbi je treba pripisati ontološki status, v njej tiči
ključ harmonije med 'naturo' in 'kulturo', med naravnim in človeškim zako-
nom.' Če dovolimo posege v to sfero, je dobesedno vse postavljeno pod vprašaj,
sami temelji so načeti in omajani. Dekadenca se začne z glasbeno dekadenco:
na začetku, v izvornih herojskih časih, je bila glasba uravnavana z zakonom,
bila je isto kot zakon; toda kaj ko so se stvari kmalu spridile:
»Sčasoma seje zatem uveljavila neka neglasbena svoboda, pojavili so se pevci/
pesniki, ki so bih ljudje prirojenega genija, toda nevedni glede tega, kaj je
prav in legitimno v območju Muz. Gnani od divje in nebrzdane želje po ugodju
... so ustvarili splošno zmedo oblik. Tako jih je njihova norost nevede privedla
do tega, da so oblatili svoj poklic z domnevo, da v glasbi ni pravega in
napačnega, pravo merilo sodbe pa daje ugodje poslušalca, naj bo visokega ali
nizkega rodu.« {Zakoni 111., 700d-e)
Brž ko smo ugodje postavili kot merilo, smo zagrešili svetoskrunstvo.
(»Pravijo, da je merilo pravega v glasbi v njenem učinku ugodja. Toda to je
Zato je tudi glasba obravnavana precej drugače kot slikarstvo, ki sproža brezkončne probleme
oponašanja, originala m kopije, mimezis itd.
39
nevzdržno mnenje; dejansko je naravnost svetoskrunsko.« (Zakoni II., 655d))
Ko smo se odrekli pokoravanju zakonom v glasbi, ni več videti konca pogubnim
posledicam - neizbežno sledi moralni razkroj, razpad vseh družbenih vezi."*
Da bi preprečili to zares apokaliptično vizijo - konec civilizacije, povratek v
kaos, in vse to kot posledica sprememb v glasbenih oblikah, ki so bile videti
kar nedolžne -, je potrebno uveljaviti ostro reglementacijo glasbenih zadev.
Prvo pravilo, najboljši protistrup v boju proti tej pošasti, je tole: »Harmonija
in ritem morata slediti besedi.« (Država III., 398d in še enkrat 400d; slov.
prevod str 115) Samo jedro nevarnosti je pač glas, ki bi se osamosvojil od
besede, glas onkraj logosa, glas brez Zakona.
Temu sledijo še drugi predpisi. Prepovedati je treba tiste moduse (tonovske
načine), ki pomehkužijo dušo in jo šibijo - 'otožni' miksolidijski, sintonolidijski
(»saj so neuporabni celo za ženske, ki hočejo veljati za vrle, kaj šele za moške«;
»pijanost, pomehkuženost in mlahavost so vse prej kot primerne za čuvarje«
398e) in tudi jonski. Ohraniti pa je treba tiste, ki so primerni za moške, tako za
njihov bojevniški pogum kot za moško skromnost in umerjenost - torej dorski
in frigijski. Seksualni razcep, kije postavljal glas na stran ženskosti, zdaj teče
znotraj glasbe (to se bo sicer v takih ali drugačnih oblikah nadaljevalo do danes,
npr. s seksualno konotacijo dura in mola).' Posledica tega je tudi, daje treba
izločiti poliharmonične oz. panharmonične instrumente, se pravi tiste, ki
omogočajo prosto sprehajanje med tonalitetami ('modulacije'),' in še predvsem
piščal, flavto (»... flavta je namreč s toni najbogatejše glasbilo, ki rabi za zgled
vsem panharmoničnim glasbilom« 399e). Za to slednje pa obstoji še dodatni in
še bolj prepričljivi razlog: če igramo na flavto, ne moremo hkrati govoriti
besedila. Pihala imajo to zoprno lastnost, da se odlepijo od besede in nastopijo
kot nadomestki osamosvojenega glasu. Nič čudnega torej, če sije Dioniz za
4.	»Naslednja stopnja na tej poti k svobodi bo zavračanje pokorščine sodnikom, temu bo sledilo
odrekanje avtoritete staršem in starejšim; zatem, ko se približuje cilj te dirke, se bodo poskusili
izmakniti pokorščini zakonom, in ko je cilj že skorajda dosežen, zametavanje obljube, dane
besede in vse religije. Titanski spektakel, o katerem govorijo naše legende, se bo znova udejanjil;
človek se vrača k staremu stanju brezkončnega pogubljenja.« (Zakoni III., 701b-c)
5.	Cf. npr. tudi: »Dalje bo potrebno napraviti splošno ločnico med dvema vrstama pesmi, tistimi
primernimi za ženske in onimi primernimi za moške, in oboje bomo morali opremiti z
ustreznimi lestvicami in ritmi; bilo bi strašno, če bi melodija ali ritem kake skladbe ne bila
na svojem mestu, kakor bi se zgodilo, če bi naše različne pesmi v tem pogledu neprimerno
obravnavali.« (Zakoni VII., 802e)
6.	»'Torej pri nas ne bomo imeli izdelovalcev harf, cimbal in drugih glasbil, ki imajo več strun
in so večharmonični?' 'Nikakor ne.'« (Država III., 399d; slov. prevod str. 116)
40
svoje najljubše glasbilo izbral prav flavto (še danes seje ohranil tehnični izraz
'Panove piščali'), medtem ko seje Apolon odločil za liro. »Nismo prvi, dragi
prijatelj, ki nam je Apolon s svojimi glasbili ljubši kot Marsias s svojimi.«
(399e) In tudi nič čudnega, če je flavta primerna predvsem za ženske:
»Predlagam tudi, da odslovimo dekle, ki igra na flavto, ki je pravkar prišla, in
jo pošljemo, naj igra sama sebi ali ženskam tam notri, karkoli ji je ljubše, mi
pa medtem posvetimo večer razpravljanju ...« (_Symposion, 176e)
Na flavto igra dekle in njena prava publika so ženske (videti je, da vodi le
kratka pot od flavte do vprašljive kreposti in razvrata), medtem ko se moški
predajajo filozofiji.
V glasbo pa sta tako hkrati položena največja nevarnost in najboljša obramba
zoper njo, strup in zdravilo. Nenavadno je, kako je mogoče Derridajevo analizo
plsitonskegapharmakona, obenem zdravila in ogrožajoče nevarnosti, ki se sicer
nanaša na pisavo, uporabiti tudi za glas.
»'Zato torej, dragi Glavkon' sem dejal, 'je vzgoja, ki jo daje glasba, tako
pomembna; pri njej namreč prodreta najgloblje v dušo ritem in harmonija, jo
najmočneje prevzameta in naučita človeka plemenitega vedenja: tako postane
plemenit vsakdo, ki je pravilno vzgojen, kakor velja nasprotno za vsakogar, ki
ni tako vzgojen.'« {Država III., 40Id-e, slov. prevod str. 118-9)
Ključno vprašanje je nazadnje v tem, kako ujeti pravo mero, kako začrtati
mejo med blagodejnimi in najplemenitejšimi učinki glasbe na eni strani in
pogubnimi posledicami na drugi.
»Če torej nekdo dopusti, da mu muzična umetnost očara dušo z zvoki flavte in
mu v ušesa kakor skoz lijak vliva .sladke, mehke in otožne harmonije, in če
vse življenje prebije tožeč in omamljen od pesmi, potem najprej sicer omehča
pogumni del svoje duše, kolikor ga ima, kot železo in ga preoblikuje - trdega
in neuporabnega - v uporabnega; če pa z vlivanjem ne neha, temveč še dalje
omamlja pogumni del du>>e, potem le-tega razkraja in raztaplja, dokler se ne
izcedi ves pogum in si ne izreže iz duše kit ter postane 'mevža'.« (411a-b,
slov prevod str. 128-9)
Kako lahko upamo, da bomo dosegli pravo mero s to nadvse nevarno vrsto
uživanja? Do določene točke je glasba vzvišena in služi povzdigi duha, a od
41
neke meje naprej prinaša pogubo, propad vseh duhovnih zmožnosti, njihov
razpad v užitku. Kje naj se ustavimo? Lahko filozof začrta mejo temu
brezmejnemu uživanju? Lahko ohrani zdravilo, ne da bi obenem obdržal pogu-
bonosni strup?
Preskočimo zdaj še kakšno tisočletje, ali malo manj, in odprimo Avguštinove
Izpovedi, Knjiga X, 33. Tu lahko beremo sledečo meditacijo o 'nasladi ušes':
»Še danes, priznam, se z užitkom predajam zvokom, kijih poživlja tvoja sveta
beseda, če .se prepevajo s prijetnim, umetniško šolanim glasom. ... Toda ker
zahtevajo obenem z mislimi, ob katerih žive in zaradi katerih jih .sprejemam,
ti zvoki tudi sami v mojem srcu prostora, dostojnega njihovi vrednosti, se pač
lahko zgodi, da jim ne ponudim vselej primernega. Zakaj zdi se mi, da jim
izkazujem včasih več pozornosti, kakor se spodobi, ker namreč čutim, da sveti
izreki sami naša srca s takim petjem globlje prešinjajo in silneje razvnemajo v
plamen pobožnosti, kot pa brez petja, in da imajo vsa razpoloženja našega
duha, vsako po svoji različnosti, v gla.su in napevu svoje posebne zvoke, ob
katerih se vzbujajo po ne vem kakšni sorodnosti. Toda pri tem me pogosto
vara ugodje mojega mesa, ki bi se mu duša pač ne smela vdajati, dajo medli;
kajti namesto da bi čuti spremljali razum tako, da bi ostajali potrpežljivo v
ozadju, ko imajo vendar le zaradi njega sploh dostop v dušo, ga skušajo celo
prehitevati in si kar vodstvo osvajajo. Tako v tem marsikdaj grešim, ne da bi
se zavedal, in šele pozneje opazim svoj greh.« (Avguštin 1984, str. 228)
Zdaj nas ne more več presenetiti, da najdemo glas kot vir nevarnosti in kot
nekaj, kar neposredno vodi v greh. Tudi zdravilo zoper to je že pričakovano:
treba seje držati Besede, božje besede, zagotoviti, da beseda ohrani prevlado
in se otresti glasu onstran besede, neomejljivega glasu. Tako je Atanazij ravnal
nadvse modro, ko je predpisal, »naj poje pevec s tako rahlim spreminjanjem
glasu, daje bliže govorjenju kakor petju« (ibid.). Ali ne bi bilo tedaj nazadnje
bolje, če bi petje sploh prepovedali, da bi se izognili tej nevarnosti?
»A kadar .se spomnim svojih solza, ki .sem jih prelival ob spevih tvoje Cerkve
v prvih časih svoje vrnitve k veri, ali če pomislim, da tudi danes ni predvsem
petje, kar me osvaja, ampak vsebina, če se poje z jasnim glasom in s kar najbolj
prikladno modulacijo, tedaj spet spoznavam veliko koristnost te uredbe. In
tako omahujem med nevarno zapeljivostjo uživanja in preizkušenim dokazom
dobrodejnosti; vendar se nagibljem ... bolj k mnenju, daje treba navado petja
v cerkvi odobravati, ker se utegnejo slabotnejše duše ob uživanju sluha laže
dvigati do čustva pobožnosti. Kljub temu pa priznavam, da grešim in sem
42
vreden kazni, kadar se zgodi, da mi je petje bolj všeč kot stvar, ki se opeva, in
tedaj bi rajši ne slišal pevca.« (Ibid., str. 228-9)
Spet gre torej za vprašanje meje, nemogoče dobre mere med tem, kar dviguje
dušo k pobožnosti, in grehom, delectatio carnis. Glasba predstavlja čutnost v
najbolj pretanjeni in zavratni obliki, saj je videti, da seje tu meso otreslo mate-
rialnosti, sublimiralo se je v perfidno nematerialno mesenost, ki jo je težje
spregledati kot bolj čutne in oprijemljive naslade.
Avguštinovo nihanje, tako naravnost izrečeno v tem tekstu, bo opredelilo
največji del tega, kar seje v naslednjem tisočletju in več dogajalo v napetih in
zapletenih razmerjih cerkve z glasbo. Osnovni problem, ki se je z neverjetno
trdovratnostjo ponavljal v novih in novih oblikah, je bil pač reglementacija in
kodifikacija sakralne glasbe, ki jo v zadnji instanci lahko beremo kot poskus
omejitve glasu na božjo besedo, na črko. A kakršne koli so že bile uredbe,
zmeraj je ostala kakšna luknja, razpoka, skozi katero je uhajal preostanek, košček
nadvse dvoumnega užitka. Ta je lahko spočetka privzel npr formo iubilusa,
prostora namenjenega končnemu aleluja, kjer je bil opuščen splošni v začetku
veljavni princip enega zloga na eno noto in seje torej glas lahko prepustil svoji
lastni jubilaciji, melizmatiki brez tekstovne opore. To je kasneje privedlo do
nadvse nenavadnega zapleta, saj so notam brez besedila podstavili novo
besedilo, cele sekvence (v tehničnem pomenu besede), tako daje osamosvojitev
glasu v povratnem učinku grozila s heretičnimi posegi v same kanonske tekste.
Dvoumnost iubilusa je sicer uvidel že Avguštin - čeprav odpira neko nevarno
razpoko, je obenem po drugi strani najprimernejša pot k Bogu. lubilatio izraža,
kar ni mogoče izraziti z besedami; pevce tako prevzame in preplavi veselje, da
opustijo besede in dajo naravnost duška svojemu srcu.' »In komu pritiče ta
jubilatio, če ne neizčrpnemu Bogu?« Samo čisti glas je torej po meri neizčrpnosti
Boga. Toda ali smo tedaj še lahko gotovi, da res častimo Boga?
Ista težava se je ponovila z uvedbo polifonije in s problemi, ki jih je ta
postavljala. Če namreč več glasov poje hkrati in pri tem sledijo vsak svoji
»hoc esl enim bene canere deo, in iubilatione cantare. quid est in iubilatione canere?
inlellegere, verbis explicare mm posse quod canilur corde. etenim illi qui cantant, sive in
messe sive in vinea sive in aliguo opere ferventi, cum coeperint in verbis canticorum exsultare
laetitia, veluti impleti lanta laetitia ul eam verbis explicare non possinl, avertunt se a syllabis
verborum, et eunt in sonum iubilationis. iubilum sonus quidam est significans cor parturire
quoddicere nonpotest. et quem decet ista iubilatio. nisi ineffabilem deum?« Cit. po Augustine
1992, vol. III., str. 218-9.
43
melodični liniji v kontrapunklu z drugimi, postane tekst nujno nerazločljiv.
Mogočni zvočni učinek prevlada nad besedo. Nadaljnje težave je predstavljala
uvedba kromatike, saj poltoni grozijo, da bodo spodkopali trdnost harmonične
strukture in obenem proizvedli splošni učinek omehčanja trdnosti duha,
prepovedani užitek. Vsaka nova glasbena iznajdba je takoj imela na prvi pogled
pogubne posledice in je bila, docela platonsko, dojeta kot pot k splošnemu
moralnemu razkroju. Cerkev je vsakič rabila precej časa, da je zadevo
kodificirala in speljala v še sprejemljive kanale, a tačas se ji je zgodba spet
ponovila na drugem koncu, saj je bil vir vseh težav neizbrisno vpisan v samo
osnovno dvoumnost glasu. Papež Janez XXII. je leta 1324 poskušal stvari
spraviti v red z bulo Docta sanctorum patrum, a ni kaj prida zaleglo. V
šestnajstem stoletju seje moral tridentinski koncil še vedno spopadati z istimi
težavami, zoper katere je lahko še vedno ponudil le dobro znane napotke, ki
postavljajo besedo in inteligibilnost kot branik nasproti glasu: in tono
intelligibili, intelligibili voce, voce dara, cantu intelligibili... (cf. Poizat 1991,
str. 144-5). Zares je videti, kot bi bili vsi ti dokumenti napisani z eno samo
roko, ki jo je vodila ena sama obsesija: prikleniti glas na črko, omejiti njegov
razdiralni učinek, odstraniti njegovo dvoumnost.
Vendar se ni vse vkalupljalo v to monotono sliko. Nekateri mistični tokovi
so ponujali presenetljiv preobrat te masivne paradigme: glasba je najboljša,
nemara edina prava pot k Bogu, prav kolikor meri na božjo neizčrpnost onkraj
besede, pot k njegovi brezmejnosti, kar je po svoje priznaval že Avguštin. Gre
natanko za užitek onstran označevalca, nekaj, kar odpira perspektivo lacanov-
skega problema brezmejnega ženskega užitka (tega problema seje Lacan lotil
natanko preko mističark, cf. Lacan 1985, str. 61-2). Če pa je Bog v tej perspektivi
glasbeni princip par excellence in če božja beseda doseže svojo pravo dimenzijo
šele v petju, potem bi iz tega lahko sledila radikalna konsekvence, da zgolj
beseda pripada hudiču. Ta skrajni sklep je zares potegnila Hildegard von Bingen,
slovita opatinja iz dvanajstega stoletja, ki je precej svojega časa posvetila
komponiranju (poleg pisanja filozofskih spisov in druženja z nekaterimi najslav-
nejšimi možmi tistega časa). V njeni igri Ordo virtutum, prvi 'glasbeni mora-
liteti', lahko sledimo duši, ki jo skuša hudič in ki jo odrešijo vrline - vrline
personificirane kot pojoča dekleta. Z osupljivim tour deforce pripada hudiču
edina govorjena vloga v igri - hudič je omejen le na besedo, ni mu naklonjena
niti ena nota. Hudič je inherentno neglasbeni, protiglasbeni princip, lahko bi
rekli, da je hudič prav toliko, kolikor ne more peti. (In lahko bi dodali, da ni
nič čudnega, da s svojimi skušnjavami ni prišel daleč.) Seveda je bila cerkev
precej zaskrbljena - na sinodi v Trierju leta 1147 bi Hildegard skorajda obsodili
44
kot heretičarko in naposled je moral zanjo zastaviti svojo avtoriteto Bernard
de Clairvaux. Postavilo se je vprašanje, ali njene vizije prihajajo od Boga ali
hudiča - ali je glas, ki ga sliši in zapisuje, zares glas Boga? Po čem se ga da
razločiti od onega drugega glasu?
V čisti obliki je bil problem nazadnje v tem: ali glasba nasploh prihaja od
Boga ali od hudiča? Kar je onkraj besede, oznanja najvišji dvig duha k Bogu,
a obenem preti s pogubo. Kar dviga duše k Bogu, obenem napravi boga
dvoumnega, onkraj besede ga ni več mogoče razločiti od hudičevih skušnjav.
Glasba je tako lahko element duhovnega prečiščenja onstran posvetnosti in
predstavljivosti, a obenem prav zaradi tega uvaja presežni in brezsmiselni užitek
onkraj bolj oprijemljivih čutnih ugodij. V glasu ni mogoče najti gotovosti in
transparence, prav nasprotno, glas ju spodkopava in onemogoča čistost smisla.
Glas je brezmejen, nezakoličljiv in, ne po naključju, na strani ženske. Toda če
vnaša to usodno ambivalenco, potem bi bilo pač najbolj dosledno, če bi sakralno
glasbo sploh prepovedali. To radikalno konsekvenco v nasprotno skrajnost so
zares potegnili puritanci: v času Cromwella je bila petnajst let (od 1645 do
1660) glasba prepovedana v anghkanski cerkvi. Glasbene knjige in note so
zažigali, orgije so razbijali in uničevali kot 'hudičeve dude' (cf. Poizat 1991,
str 44). Bog se je povrnil k besedi in k tišini.
Naj ta 'kratki kurz iz zgodovine metafizike' zaključim s francosko revolucijo,
čeprav bi bilo treba napraviti še precej več ovinkov, opisati več detajlov in
avtorjev. Na vrhuncu zmagoslavja revolucije, leta 1793, so prišli na briljantno
zamisel o ustanovitvi Institut national de la musique, institucije, preko katere
naj bi država zdaj poskrbela za glasbo v najboljšem interesu ljudstva." Gossec,
ki je bil zadolžen za projekt, je v programskem tekstu zapisal, da je namen te
ustanove proizvajati glasbo, »ki bo podpirala in vzpodbujala energijo branilcev
enakosti, prepovedati pa tisto, ki mehkuži francosko dušo s svojimi poženščenimi
zvoki iz salonov ali prevarantskih božjih hramov.« (Cit. po Attali 1977, str.
111) Glasbo je dalje treba potegniti na piano, ven iz dvorov, cerkva in koncertnih
dvoran; prava glasba se igra na prostem, dostopna je vsakomur, melodije pa naj
bodo take, da lahko ljudstvo zraven prepeva, nič več izumetničene pevske
umetnije, ki so same sebi namen. Sam Gossec je prišel v glasbeno zgodovino
med drugim kot začetnik množičnega zborovskega petja in prvi skladatelj za
Projekt je bi) predstavljen v konventu 18. brumaira leta II. - še en 18. brumaire, ki si ga
velja zapomniti in ki je za sedem let predhodil svojemu slovitemu dvojniku. Marxovo teorijo
bi se dalo tako še podaljšati: že Napoleonov prevzem oblasti 18. brumaira je bil ponovitev.
Če so glasbene spremembe pri Platonu naznanjale dekadenco, so tu naznanjale 'diktaturo'.
45
pihalne orkestre.' Glasbeniki naj bi postali državni uslužbenci, nič več odvisni
od naklonjenosti velikašev, celotni glasbeni pogon pa naj bo temeljito načrtovan
in organiziran. - Vidimo torej, da je bilo mogoče natanko isto retoriko in tip
argumentacije zdaj obrniti zoper cerkev, kije v revolucionarni perspektivi začela
veljati za zastopnika glasu onkraj predpisanega smisla. A tu so bili branilci
revolucije nevede istih misli s tradicijo svojih nasprotnikov, kolikor je bil
poženščeni glas enako nevaren obojim. Nadvse pomenljivo je tudi, da je bil
eden prvih dekretov revolucije prepoved javnega nastopanja kastratov, ki so
zdaj začeli veljati za monstruozni simbol izprijenosti starega reda, utelešenje
njegovega degeneriranega užitka, ki gaje emblematsko zgoščal glas.'®
Iz tega kratkega in nujno shematičnega pregleda lahko potegnemo provi-
zorični sklep, da zgodovina metafizike kot 'logocentrizma' nikakor ne hodi
preprosto z roko v roki s 'fonocentrizmom' in daje v glasu mogoče razbrati
dimenzijo, ki se upira transparenci, smislu in prisotnosti: glas proti logosu, glas
kot drugo logosa. Metafizika se je, kot smo videli, tega ves čas dobro zavedala
in nenehno prisilno ponavljala preprosto eksorcistično formulo, ki naj bi jo
odrešila te zagate, formulo, kije ostala presenetljivo enaka skozi tisočletja, kot
bi jo ves čas pisala ista roka. Morda tedaj spada k definiciji metafizike tudi
izgon glasu, nič manj kot izgon pisave. 'Fonocentrični' glas je bil le del zgodbe,
iluzorni zalog prisotnosti, redukcija njegove inherentne ambivalence, a redukcija.
9.	Fran9ois-Joseph Gossec (1734-1829) si je sicer pridobil glasbeno znanje in slavo kot dvorski
skladatelj. Leta 1766 je postal intendant de la miisique princa Condeja, leta 1774 mattre de
musique na Academie royale in nato ustanovitelj in prvi direktor Ecole royale de chant. Do
leta 1816 je bil kot glasbeni inšpektor eden od nosilcev glasbene oblasti v Franciji, takrat pa
pa so ga - po padcu Napoleona in uvedbi rastavracije - zaradi privrženosti idejam revolucije
vrgli na cesto. Umrl je reven in pozabljen. Med njegovimi številnimi skladbami najdemo
npr tudi Hvmne a Jean-Jacques Rousseau, Hvmne a V Etre supreme, Hvmne a la lihe rte,
Chant du 14 juillet itd.
10.	Tu se ne morem nadrobneje spuščati v fascinantno zgodovino kastratov, njihovega vzpona
znotraj katoliške cerkve od šestnajstega stoletja naprej, njihove angelske fantazmatike, ki
navidez užitek glasu loči od spola, njihove masivne prisotnosti v operi, njihove neverjetne
popularnosti, ki je vladala skoraj tri stoletja, njihovega postopnega propada v 19. soletju,
dokler niso ostali omejeni le .še na Sikstinsko kapelo, ki je bila vseskozi njihova zibelka in
zatočišče, kotišče 'perverzije' v samem osrčju katoliške cerkve. Petje kastratov je naposled
prepovedal papež Leon XIII., in to šele nedavnega leta 1903. - Kastrati seveda kar najbolj
nazorno ponazarjajo razmerje med glasom in kastracijo kot psihoanalitskih konceptom, saj
direktno in dobesedno utelešajo strukturno razmerje med kastracijo in objektom v
psihoanalizi. V Lacanovem grafu želje najdemo glas in kastracijo na natanko paralelnih in
analognih mestih (cf. Lacan 1994, str 293). - Doslej najboljši pregled zgodovine kastratov
je sicer podal Patrick Barbier (Histoire des castrats, Grasset, Pariz 1989).
46
ki se ni mogla iziti. Njen preostanek pa ni bila le pisava, sled, temveč tudi oni
drugi glas, ki se ji je vračal kot njeno izrinjeno drugo. Vendar pa z opozorilom
na ta razcep glasu še nismo prišli do prave dimenzije glasu kot objekta; ta ope-
racija še ni dovolj, da bi zakoličili lacanovski problem glasu.
V	enostavni paradigmi, ki smo jo skušali orisati, je logosu stal nasproti
glas kot vdor drugosti, užitka in ženskosti. Vendar obstaja še neki drugi glas:
glas Očeta, glas, ki se od znotraj drži samega logosa, glas, ki ukazuje in zavezuje,
glas Boga. Če naj pride do zaveze, mora vmes poseči glas. Problem je v tem,
da ta glas nikakor ne sovpada z onim 'fonocentičnim' glasom samo-prisotnosti.
Tega problema se je Lacan lotil v svojem seminarju o tesnobi (22. maja 1963)
in si pri tem vzel za oporišče nadvse zanimivo analizo, ki jo je Theodor Reik
posvetil šofarju, primitivni obliki roga, enemu najstarejših glasbenih
instrumentov, ki se uporablja v določenih židovskih ritualih. Od kod izvira
njegova nenavadna moč? Ob koncu Yom Kippurja štirikrat zapihajo v ta rog z
dolgimi zamolklimi kontinuiranimi zvoki, ki sežejo do dna duše in človeka
preplavijo z neustavljivo silo." Ni nobene melodije, samo dolgi zvoki, ki
spominjajo na rjovenje bika. Reik je ključ do njegove skrivnosti iskal v
Freudovem mitu iz Totema in tabuja:
»Globoki pomen šofarja je v tem, da nezavednemu psihičnemu življenju
poslušalca predoči tesnobo, poslednjo tesnobo božanskega očeta, lahko bi rekli
njegov 'labodji spev', če ta izraz ne bi bil tu nekoliko neprimeren. ... Ko je
podoba očeta znova najdena v totemski živali in postane ča.ščena kot božja, so
tisti, ki so se v njej prepoznali, onomatopoetsko oponašali njen glas. Oponašanje
živalskega krika je pomenilo tako prisotnost boga med verniki kot njihovo
identifikacijo z njim. Iz roga, najbolj značilnega znaka totemskega boga, je
sčasoma nastal instrument, ki je bil odtlej uporabljan kot sredstvo zvočne
imitacije.« (Cit. po Poizat 1991, str. 186)
V	zvoku šofarja je torej treba prepoznati glas Očeta, smrtni klic umirajočega
praočeta iz prahorde, njegov preostanek, ki poslej obletava utemeljitev
njegovega zakona - zakona mrtvega Očeta - in jo obenem utrjuje. Ko slišijo
njegov glas, skupnost vernikov vzpostavlja zavezo, svojo vez z Bogom, in s
tem potrjuje svojo podreditev Zakonu. Sam Zakon je v svoji čisti obliki utelešen
v glasu, ki ukazuje popolno podreditev, še preden Zakon nalaga karkoli
11. Šofar se uporablja tudi ob nekaterih drugih obrednih priložnostih. 27. julija 1656 je Spinoza
slišal, kako so zvoki šofarja pospremili besedilo njegove ekskomunikacije.
47
določnega - v glasu, ki je sam zase brezsmiseln. Črka Zakona lahko zadobi
svojo avtoriteto šele na podlagi tega preostanka praočeta, tistega deleža, ki še
ni umrl, tistega, kar je ostalo po njegovi smrti in priča o njegovi prisotnosti -
njegovega glasu -, a kar priča tudi o njegovi odsotnosti, kot nadomestek za
neko nemogočo prisotnost, ki prekriva središčno praznino. Glas ritualno
ponavlja njegovo žrtev in napotuje na nemogoči izvor Zakona, prekrivajoč
prav odsotnost njegovega izvora. Toda ta gesta je nadvse dvoumna - koga
namreč ta glas opominja? Kdo je naposled njegov naslovnik? Kot pravi Lacan:
»Mar ni tisti, ki mu je treba obuditi spomin, ki gaje treba opomniti, prav sam
Bog?« Funkcija tega glasu je v tem, da hkrati s poprisotenjem Boga tudi
opominja Boga, daje mrtev, če je po naključju pozabil.
Zvok šofarja ima svojo oporo v bibliji, v kar najbolj odločilnem momentu
utemeljitve Zakona, ko Mojzes prejme table postave na gori Sinaj. Prav glas
šofarja je v tem utemeljitvenem momentu pričal o prisotnosti Boga pred
ljudstvom, kije lahko slišalo le ta strašni in ukazujoči glas, medtem ko je edino
Mojzes lahko govoril z Bogom iz razbral njegove besede. Šofar, ki se ga običajno
prevaja kar s trombo, je bil element glasu sredi grmenja kot naravnega 'šuma'.
»Ko je zasvital tretji dan, je pričelo grmeti in se bliskati, gost oblak je pokrival
goro in tromba je močno zabučala; vztrepetalo je vse ljudstvo, ki je bilo v
šotorišču.« (Ex 19, 16) »Vse ljudstvo je opazovalo grmenje, bliskanje, glas
trombe in kadečo se goro; in ljudstvo seje balo in trepetalo in stalo od daleč.
Rekli so Mojzesu: 'Govori ti z nami in bomo poslušali! Bog pa naj ne govori
z nami, da ne umrjemo!'« (Ex 20, 18-9)
Šofar napoči kot glas brez vsebine, ki se drži Zakona, opora Zakona, ki
podpira njegovo črko. Ob tem 'izvoru' Zakona vznikne delitev med glasom, ki
ga sliši ljudstvo, kot strašno ukazovalno prisotnostjo, ki se mu ne sme preveč
približati, in vsebino Zakona, ki jo je lahko razumel le Mojzes. Toda ni zakona
brez glasu.'^ Videti je, daje prav glas, tokrat kot brezsmiselni preostanek črke.
12. Taka konstelacija nikakor ni omejena le na krščanstvo. V domala vseh starih mitologijah je
navzoča nasploh zveza glasu in kreacije in posebej zveza glasu in utemeljitve zakona. Cf.
npr.: »Velik del informacij o naravi glasbe in njeni vlogi v svetu lahko črpamo iz mitov o
stvarjenju. Vsakič, kadar se nekoliko bolj podrobno opisuje genezo sveta, v odločilnem
trenutku v dogajanje poseže akustični element. Zmeraj, kadar kako božanstvo izrazi voljo
po stvarjenju samega sebe ali kakega drugega boga, po stvarjenju neba in zemlje ali človeka,
da od sebe zvok. ... Izvor, od koder izhaja svet, je zmeraj akustični izvor.« (Schneider 1960,
48
tisto, kar Zakonu oskrbi avtoriteto in iz njega napravi ne le označevalec, temveč
akt, dejanje. Ta glas je, kot pravi Lacan, »tisto, kar dopolni razmerje subjekta
do označevalca v nekaj, kar bi lahko v prvem približku imenovali njegov
passage d 1'acte, prehod k dejanju.« Ti 'prvobitni označevalci' so inherentno
'dejanja', »namreč nekaj, kar se dogodi, ko označevalec ni le artikuliran - kar
terja le njegovo razmerje, koherenco z drugimi označevalci v verigi -, ampak
ko je izrečen in vokaliziran.« Naposled pa tu sicer ne gre niti za dejanje niti za
vokalizacijo, temveč za status objekta, kije ključ do obojega in ki »gaje treba
ločiti od fonematizacije kot take«. Objekt glas priča o tem preostanku domnev-
nega strašnega učitka praočeta, ki ga ni bilo moč absorbirati v Zakon, priča o
tej hrbtni strani Očeta, ki jo Lacan imenuje le-pere-la-jouissance, o njegovem
poslednjem kriku, ki spremlja vzpostavitev Zakona. To je tisti delež, ki ne
more nikoli biti preprosto prisoten, a tudi ni enostavno odsoten - objekt glas je
natanko v presečišču obojega. Razpira prisotnost in omogoča njeno imaginarno
prepoznavanje - prepoznanje sebe kot naslovnika tega glasu Drugega, pre-
poznanje lastnega glasu v samo-prisotnosti -, a obenem uteleša tisto, kar
inherentno manjka in kar razbija in spodjeda sleherno polno prisotnost in jo
napotuje na manko, ki ga prekriva.
Metafizična podoba, ki smo jo naslikali, je torej zavajajoča. Če seje namreč
zakon, logos, moral nenehno boriti proti glasu kot drugemu, nosilcu brezsmisel-
nega užitka in ženske dekadence, je to lahko storil le tako, da seje implicitno
naslanjal na neki drugi glas, na glas Očeta kot protipol zakona. Tako naposled
nimamo pred sabo bitke logosa proti glasu, temveč glasu proti glasu. Nasproti
si stojita dva glasova. Toda ali je neslišni glas, ki se drži logosa (in katerega
zadnji odmev lahko slišimo v šofarju), zares povsem različen od onega
anatemiziranega glasu, glasnika brezmejnega užitka in razpada? Je užitek, ki
ga zakon preganja kot svoje radikalno drugo, docela drugačen od onega deleža
užitka, ki spada k samemu zakonu? Je glas Očeta popolnoma drugačne vrste in
ranga od ženskega glasu? Se glas preganjalca zares nepovratno loči od pre-
ganjanega glasu? Nemara je skrivnost v tem, da sta oba eno, da sta istega izvora;
da nimamo dveh zoperstavljenih glasov, temveč objekt glas, ki preči velikega
Drugega v neodpravljivi 'ekstimnosti'.
str. 132) Schneider navaja številne in raznovrstne primere vzete iz zelo različnih starih in
primitivnih kultur in prepričljivo pokaže nujno zvezo med glasom, religijo in osnovnimi
družbenimi rituali, odločilno vez med glasom in osnovno družbeno zavezo. Več o tem in
precej podrobneje je mogoče najti v izvrstni knjigi Gilberta RougeVd La musique et le transe,
Pariz 1980 (Gallimard).
49
»In zakaj ne bi ene izmed plati Drugega, njegove božje plati, interpretirali kot
nekaj, kar se opira na ženski užitek? ... In ker se v to mesto Drugega vpisuje
tudi funkcija očeta, kolikor se nanjo nanaša kastracija, lahko prav tako vidimo,
da s tem sicer nismo prišli do dveh Bogov, vendar pa tudi nismo več pri enem
samem.« (Lacan 1985, str. 62)"
Tisto, kar zakonu podeljuje avtoriteto, je obenem tudi tisto, kar ga od znotraj
preči in cepi, tako da vsi poskusi, da bi pregnali oni drugi glas, glas onkraj
logosa, znanilca ženskega užitka, nazadnje temeljijo prav na nemožnosti, da bi
se soočili z inherentno drugostjo samega zakona, vmeščeno na kraj njegovega
notranjega manka, ki ga prekriva glas. To strukturno točko v lacanovski algebri
zaznamuje matem S(A) kot točka vselej manjkajočega 'poslednjega' označe-
valca, ki bi lahko totaliziral Drugega, točka manjkajočega temelja in izvora
Zakona, in obenem točka, ki je v najtesnejši zvezi z ženskostjo in tem, kar je
Lacan imenoval neobstoj Ženske.'" V to točko 'drugosti znotraj Drugega' je
vmečen objekt. 'Ženska' in 'moška' verzija pa sta naposled le dva načina,
kako se soočiti s to isto nemožnostjo, izhajata iz iste zagate, sta dve notranje
zvezani različici istega neodpravljivo dvoumnega glasu.
Bibliografija:
Attali, Jacques (1977), Bruits, Pariz: PU.F.
Augustine (1992), Confessions (3 vols.), izd. James J. 0'Donnell, Oxford: Clarendon Press.
Avguštin, Avrelij (1984), Izpovedi, Celje: Mohorjeva družba.
Barthes, Roland (1982), Vobvie et Vobtus, Pariz: Seuil.
Derrida, Jacques (1967), De la grammatologie, Pariz; Minuit.
Dolar, Mladen (1994), 'Strah hodi po Evropi', v zbornikuDai- Unheimliche, Ljubljana: Analecta-
Problemi.
Jakobson, Roman (1963), Essais de linguistigue generale /., Pariz: Minuit.
Jakobson. Roman (1989), Lingvistični in drugi spisi, Ljubljana: Studia humanitatis.
Lacan, Jacques (1966), Ecrits, Pariz: Seuil.
Lacan, Jacques (1985), Še, Ljubljana: Analecta-Problemi.
13.	Celotni razdelek Lacanovega seminarja Še, iz katerega je vzet ta citat, sicer nosi naslov
'Bog in užitek Ženske".
14.	»Ženska ima razmerje s S(A) in to je že tisto, kar jo razpolavlja [dedouble], v čemer ni cela
...« »... neprosojno mesto užitka Drugega, tega Drugega, ki bi bil lahko Ženska, če bi Ženska
eksistirala, na to mesto je umeščeno to najvišje Bitje ...« (Lacan 1985, str. 65, 67)
50
Lacan, Jacques (1994), Spisi, Ljubljana; Analecta-Problemi.
Lacan, Jacques, Langoisse (1962/63), neobjavljeni seminar.
Miller, Jacques-Alain (1995), 'Jacques Lacan in glas', v: Problemi, 1-2, Ljubljana, str. 19-27.
Plato (1978), The Collected Dialogues (izd. Edith Hamilton & Huntington Caims), Princeton:
Princeton University Press.
Platon (1976), Država, Ljubljana: DZS.
Poizat, Michel (1986), Opera ou le cri de Vange, Pariz: Editions Metailie.
Poizat, Michel (1991), La voix du diable, Pariz: Editions Metailie.
Saussure, Ferdinand de (1972), Cours de lingulstic/ue generale, Pariz: Payot.
Schneider, Marius (1960), 'Le role de la musique dans la mythologie et les rites des civilisations
non europeennes', Histoire da la musique I. (izd. Roland-Manuel), Pariz: Gallimard -
Encyclopedie de la Pleiade.
Silverman, Kaja (1988), The Acoustic Mirror, Bloomington & Indianapolis: Indiana University Press.
51
črka_
Sigmund Freud
OPOMBE O TRANSFERNI LJUBEZNI
Nadaljnji nasveti o psihoanalitični tehniki III
(1915 [1914])
Uredniška opomba;
Izdaje v nemškem jeziku;
1915 Internationale Zeitschrift fUr drztliche Psychoanatyse, zv. 3 (1), 1-11.
1918 Sammlung kleiner Schriften zur Neurosenlehre, zv. 4, 453-69. (1922, 2. izd.)
1924	Zur Technik der Psychoanalyse und zur Metapsychologie, 120-35.
1925	Gesammelte Schriften, zv. 6, 120-35.
1931 Neurosenlehre und Technik, 385-96.
1946 Gesammelte Werke, zv. 10, 306-21.
Ko je bilo delo v začetku leta 1915 prvikrat objavljeno, seje naslov glasil: »Nadaljnji nasveti
o psihoanalitični tehniki (III): Opombe o transferni ljubezni«. Od leta 1924 naprej so vse izdaje
v nemškem jeziku prevzele krajši naslov
Emst Jones (1962 a, 283) poroča, daje imel Freud ta sestavek za najboljši iz pričujoče serije
tehničnih spisov. Pismo, ki gaje Freud 13. decembra 1931 napisal Ferencziju in v katerem se
ukvarja s tehničnimi novostmi, ki jih je ta uvedel, tvori zanimivo dopolnilo k pričujoči razpravi.
Freud v njem priporoča, naj obravnava poteka v abstinenci (str. 224). Pismo je natisnjeno na
koncu IV. poglavja tretje knjige Jonesove biografije Freuda (1962 b, 197-8).
Vsak začetnik v psihoanalizi se gotovo sprva boji težav, ki mu jih bosta
pripravili razlaga pacientovih domislekov in naloga reproduciranja potlačenega.
Toda kmalu bo moral spoznati, da so te težave neznatne, in prepričal se bo, da
na edine resnično velike težave naletimo pri ravnanju s transferjem.
Izmed situacij, ki pri tem nastopijo, želim izpostaviti eno samo, ostro
zamejeno situacijo, tako zaradi njene pogostosti in realne pomembnosti kot
53
tudi zaradi njene teoretske zanimivosti. V mislih imam primer, ko ženska
pacientka z nedvoumnimi namigi nakaže ali kar direktno izrazi, da se je kot
vsaka druga smrtnica zaljubila v zdravnika, pri katerem je v analizi. Ta situacija
ima svoje mučne in komične, a tudi resne plati; tako je zapletena in vsestransko
pogojena, tako neizogibna in težko rešljiva, da bi diskusija o njej že zdavnaj
morala biti življenjska potreba analitične tehnike. Toda ker tudi mi nismo vselej
varni pred tem, da se ne bi norčevali iz napak drugih, se k izpolnitvi te naloge
doslej nismo ravno silili. Tu se vedno znova soočamo z obvezo zdravniške
diskretnosti, ki je v življenju nepogrešljiva, v naši znanosti pa neuporabna.
Kolikor psihoanalitična literatura pripada tudi realnemu življenju, tukaj nastopi
nerešljivo protislovje. Pred kratkim sem na nekem mestu izpostavil, kaj menim
o diskretnosti in nakazal, da je ta transferna situacija zadržala razvoj psiho-
analitične terapije v prvem desetletju.'
Za dobro izobraženega laika - takšen je idealni človek kulture nasproti
psihoanalizi - so ljubezenska doživetja neprimerljiva z vsemi ostalimi; so kakor
tiste posebnosti, ki jih kako drugače sploh ni mogoče opisati. Ko se torej
pacientka zaljubi v zdravnika, je ta prepričan, da se lahko to izteče samo na
dva načina; redkejši je ta, da vse okoliščine omogočijo njuno trajno legitimno
združitev, pogostejši pa ta, da se zdravnik in pacientka razideta in opustita
začeto delo, ki naj bi služilo ozdravitvi, a ga je elementarni dogodek zmotil.
Gotovo sije mogoče predstavljati tudi tretji izid, ki se zdi celo skladen z nadalje-
vanjem zdravljenja: navezavo nelegitimnih ljubezenskih stikov, ki jim ni usojena
večnost; toda to je pač nemogoče tako zaradi meščanske morale kot zaradi
zdravniške časti. Laik pa bi vsekakor prosil, da bi ga analitik s kar se da jasnim
zagotovilom pomiril, daje ta tretji primer izključen.
Očitno je, da mora biti psihoanalitikovo stališče drugačno.
Vzemimo, da se obravnavana situacija izteče na drugega od omenjenih
načinov. Potem ko seje pacientka zaljubila v zdravnika, se zdravnik in pacientka
razideta; zdravljenje se prekine. Toda pacientkino stanje kmalu zahteva naslednji
analitični poskus pri drugem zdravniku. Potem se zgodi, da pacientka občuti
zaljubljenost tudi do tega drugega zdravnika in ko obravnavo ponovno prekine
in začne pri novem, prav tako do tretjega itd. To dejstvo, ki gotovo nastopi in ki
je, kot je znano, eden temeljev psihoanalitične teprije, dopušča dvojno ovredno-
tenje, prvo zdravniku, ki analizira, in drugo pacientki, ki potrebuje analizo.
1. »Zur Geschichte der psychoanalytischen Bewegung« (1914 [J]). [To se nanaša na Breueijeve
težave s transferjem v primeru Anna O. (1895 d).]
54
Za zdravnika pomeni dragoceno razjasnitev in dobro svarilo pred nasprotnim
transferjem,^ ki seje morda že vzbudil v njem. Spoznati mora, da pacientkino
zaljubljenost vsili analitična situacija in daje ni moč pripisati njegovim osebnim
odlikam, da torej nima razloga, da bi bil ponosen na »osvojitev«, kot bi to
lahko imenoval izven analize. In takšno opozorilo ni nikoli odveč. Pacientka
pa je pred alternativo: ali se mora odpovedati psihoanalitični obravnavi ali pa
mora sprejeti zaljubljenost v zdravnika kot neizogibno usodo.^
Ne dvomim o tem, da se bodo svojci pacientke s prav takšno odločnostjo
izrekli za prvo od obeh možnosti, kot se bo zdravnik, pri katerem je v analizi, za
drugo. Vendar mislim, da v tem primeru odločitve ne moremo prepustiti nežni,
ali bolje, egoistično ljubosumni skrbi svojcev. Odločilna naj bo le korist bolnice.
Ljubezen svojcev pa ne more ozdraviti nobene nevroze. Analitiku se ni treba
vsiljevati, lahko pa pokaže, da je neizogibno potreben za doseganje določenih
rezultatov. Sorodnik, ki sprejme Tolstojevo stališče do tega problema, lahko sicer
še naprej nemoteno poseduje svojo ženo ali hčer, toda prenesti bo moral, da ta
ohrani tudi svojo nevrozo in z njo povezano motenost v ljubezenski zmožnosti.
Navsezadnje naletimo na podoben primer pri ginekološki obravnavi. Ljubosumni
oče ali soprog se sploh zelo moti, če misli, da bi pacientka ušla zaljubljenosti v
zdravnika, če bi ji za obvladovanje njene nevroze pustil ubrati kakšno drugo pot,
kot je analitična obravnava. Razlika je le v tem, da zaljubljenost, ki je zapisana
temu, da ostane neizrečena in neanalizirana, nikoli ne bo zagotovila takšnega
prispevka k ozdravljenju bolnice, h kakršnemu bi jo prisilila analiza.
Zvedel sem, da posamezni zdravniki, ki opravljajo analizo, pacientke
pogosto" pripravijo na pojav ljubezenskega transferja ali jih celo pozovejo,
»da naj se zaradi napredovanja zdravljenja le zaljubijo v zdravnika.« Težko si
predstavljam bolj nesmiselno tehniko. S tem pojavu odvzamemo prepričljiv
značaj spontanosti in si sami pripravimo ovire, ki jih je težko odstraniti.^
Sprva sicer ni videti, da bi iz zaljubljenosti v transferju lahko nastalo kaj
ugodnega za zdravljenje. Pacientka, tudi takšna, ki jo je bilo doslej mogoče
2.	[Freud je vprašanje »negativnega tran,sferja« sprožil že v svojem predavanju na Niimberškem
kongresu (1910 d), objavljenem v Ergiinzungshmd Studienausgabe, str. 126. K temu se še
enkrat vrne na straneh 225 in 228-9. Poleg teh pasaž najdemo v Freudovih objavljenih delih
komaj še kakšno nadaljnjo diskusijo o tem problemu.]
3.	Znano je, da se lahko transfer izrazi tudi v drugih in manj nežnih občutkih. V tem delu to ni
obravnavano. [Gl. delo »Zur Dynamik der Ubertragung« (1912ii), Studienausgabe, str. 164-
5, zgoraj.]
4.	[V prvi izdaji stoji na tem mestu beseda »friihzeitig«.]
5.	[Samo v prvi izdaji je ta odstavek, ki ima naravo vrinka, postavljen v petitu.]
55
voditi, je na lepem izgubila razumevanje in zanimanje za obravnavo in ne želi
govoriti in poslušati o ničemer drugem kot o svoji ljubezni, na katero zahteva
odgovor. Odvrnila seje od svojih simptomov ali jih zanemarila, trdi celo, daje
zdrava. Gre za popolno zamenjavo prizorišča, kot takrat, kadar igro razreši
vdor resničnosti, nekako tako kot če se med gledališko predstavo nenadoma
pojavi požarni alarm. Zdravniku, ki to doživi prvič, ni lahko vztrajati v analitični
situaciji in se izogniti zmoti, daje obravnava resnično končana.
Če nekoliko razmislimo, se kmalu znajdemo. Predvsem mislim na pomislek,
da bi lahko bilo vse, kar moti nadaljevanje zdravljenja, izkazovanje odpora.' Pri
nastopu viharne zahteve po ljubezni ima odpor nedvomno velik delež. Pri pacientki
smo že zdavnaj opazili znamenja nežnega transferja in gotovo smemo njeno voljnost,
njeno pristajanje na pojasnila analize, njeno odlično umevanje in visoko inteligenco,
ki jo pri tem pokaže, pripisati takšni naravnanosti do zdravnika. Sedaj je vse to
odstranjeno, bolnica je postala povsem neuvidevna in videti je, da se popolnoma
predaja svoji zaljubljenosti; ta preobrat je povsem praviloma nastopil prav v trenutku,
ko bi od nje morali zahtevati, da se spomni ali prizna posebno mučen ah zelo
potlačen košček svojega življenja. Zaljubljenost je bila že dolgo prisotna, toda
sedaj jo začne odpor uporabljati za to, da bi zaviral nadaljevanje zdravljenja, da bi
vse zanimanje za delo odvmil drugam in da bi analitika privedel v mučno zadrego.
Če si pobliže ogledamo ta položaj, lahko opazimo tudi vpliv motivov, ki ga
zapletajo, deloma takšnih, ki se pridružijo zaljubljenosti, deloma pa gre za
posamezne izraze odpora. Prvi vrsti motivov pripada prizadevanje pacientke,
da bi si zagotovila nepremagljivost s tem, da bi zlomila zdravnikovo avtoriteto
na osnovi njegove degradacije v zaljubljenca, nakar si obeta tudi dodatni dobiček
pri ljubezenski zadovoljitvi. O odporu lahko domnevamo, da ljubezensko
izpoved priložnostno uporabi kot sredstvo za to, da strogega analitika postavi
na preizkušnjo, vendar bi ta v primeru svoje pripravljenosti moral pričakovati
zavrnitev. Predvsem pa imamo občutek, da odpor kot agent provocateur
zaljubljenost stopnjuje in pretirava s pripravljenostjo za spolno predajo, da
nato s sklicevanjem na nevarnost takšne razuzdanosti upraviči učinkovanje
potlačitve.' Vse to dodatno delo, ki lahko v bolj čistih primerih tudi izostane,
je imel Alf. Adler, kot je znano, za bistvo celotnega procesa.*
6.	[Freud je to še bolj odločno zatrdil že v prvi izdaji Traumdeutung (1900a), Studienausgabe,
zv. 2, str. 495. Vendar tej pasaži leta 1925 doda dolgo opombo, v kateri pojasni njen pomen
in bolj natančno določi prejšnjo formulacijo.]
7.	[Prim. str. 212, zgoraj.]
8.	[Prim. Adler (1911,219).]
56
Toda kako se mora vesti analitik, ki je dognal, da je treba zato, da v tej
situaciji ne zablodi, nadaljevati zdravljenje kljub ljubezenskemu transferju in
skozi ta transfer?
Z izrecnim poudarjanjem splošno veljavne morale bi prav lahko trdil, da
analitik nikoli in nikdar ne bi smel sprejeti ali se odzvati na ponujeno nežnost.
Da bi moral dojeti trenutek predvsem za priložnost, da bi pred zaljubljeno
žensko zastopal nravstvene zahteve ter nujnost odpovedi in da bi pri njej dosegel,
da opusti svoje hrepenenje ter po premaganju animaličnega dela svojega jaza
nadaljuje z analitičnim delom.
Toda izpolnil ne bom niti prvega niti drugega dela teh pričakovanj. Prvega
ne zato, ker ne pišem za klientelo, temveč za zdravnike, ki se morajo spopadati
z resnimi težavami, in ker lahko moralni predpis vrh tega zvedem na njegov
izvor, t. j. smotrnost. V tem položaju imam srečo, da lahko moralno vsiljevanje
brez spremembe izida nadomestim z zahtevami analitične tehnike.
Še bolj odločno pa se bom odrekel drugemu delu nakazanega pričakovanja.
Pozivati k zatoni nagona, odpovedi in sublimaciji, takoj ko je pri pacientki
nastopil ljubezenski transfer, ne pomeni ravnati analitično, temveč nesmiselno.
To bi bilo povsem enako, kot če bi z umetelnimi zaklinjanji hoteli primorati
kakšnega duha k dvigu iz spodnjega sveta, da bi ga nato, ne da bi ga kaj vprašali,
spet poslali tja dol. Potem bi vendar potlačeno priklicali v zavest le, da bi ga
zgroženi znova potlačili. Glede uspeha takšnega ravnanja se nam ni treba slepiti.
Kot je znano, s sublimnimi rekli malo opravimo zoper strasti. Pacientka bo
občutila samo zavračanje in se zanj ne bo pozabila maščevati.
Nič bolj ne morem svetovati srednje poti, ki jo nekateri priporočajo kot
posebno bistroumno in je v tem, da na pacientkina nežna čustva odgovorimo
in se pri tem izogibamo vsem telesnim udejstvovanjem te nežnosti, dokler
odnosa ne moremo speljati na mirnejša pota in dvigniti na višjo stopnjo. Takšnim
izumetničenim sredstvom sem ugovarjal, ker je psihoanalitična obravnava
zgrajena na resnicoljubnosti. V tem je dobršen del njenega vzgojnega učinko-
vanja in etične vrednosti. Bilo bi nevarno, če bi ta temelj opustili. Tistemu, ki
seje vživel v analitično tehniko, se več ne pripetijo zdravniku sicer nepogrešljive
laži in pretveze in se ponavadi izda, če z najboljšimi nameni to vendarle poskusi.
Ker od pacienta zahtevamo najstrožjo resnicoljubnost, postavimo celotno
zdravnikovo avtoriteto na kocko, če se mu pustimo zalotiti pri odstopanju od
resnice. Poleg tega poskus, da se prepustimo drsenju v nežna čustva do pacientke,
ni povsem nenevaren. Ne obvladamo se tako dobro, da ne bi nenadoma prišli
dlje, kot smo nameravali. Menim torej, da indiferentnosti, ki smo jo pridobili z
zadrževanjem nasprotnega transferja, ne smemo utajiti.
57
Lahko ste že uganili, da analitična tehnika zdravniku zapoveduje, da
pacientki, ki potrebuje ljubezen, odreče zadovoljitev, po kateri hrepeni.
Zdravljenje se mora izvajati v abstinenci;' pri tem ne mislim le na telesno
odrekanje, prav tako pa tudi ne na odrekanje vsemu, kar si poželimo, kajti tega
najbrž ne bi prenesel noben bolnik, temveč bi rad le postavil osnovno načelo,
da dopustimo, da bolničina potreba in hrepenenje obstajata kot sili, ki ženeta k
delu in spremembi, pri čemer moramo paziti, da ju tešimo z nadomestki. Dokler
njene potlačitve niso odpravljene, ji drugega kot nadomestkov tudi ne moremo
nuditi, kajti bolnica zaradi svojega stanja ni zmožna resnične zadovoljitve.
Priznajmo, da sega temeljno načelo, da naj analitično zdravljenje poteka v
odrekanju, daleč preko tu obravnavanega posamičnega primera in da potrebuje
temeljito obravnavo, s katero morajo biti označene meje njegove izvedljivosti.'"
Toda radi bi se izognili temu, da to storimo tukaj, in se želimo kar najtesneje
držati situacije, iz katere smo izhajali. Kaj bi se zgodilo, če bi zdravnik postopal
drugače in bi izrabil na obeh straneh dano svobodo za to, da bi pacientki vrnil
ljubezen in potešil njeno potrebo po nežnosti?
Če bi ga pri tem vodila preračunljivost, da si bo s takšno ustrežljivostjo
zagotovil oblast nad pacientko in jo pripravil do reševanja nalog zdravljenja
ter dosegel njeno trajno osvoboditev od nevroze, bi mu izkustvo moralo
pokazati, da seje uštel. Pacientka bi svoj cilj dosegla, toda on svojega nikoli.
Med zdravnikom in pacientko bi se samo ponovno odigralo to, kar pripoveduje
neka vesela zgodba o pastorju in zavarovalnem agentu. K nejevernemu in težko
bolnemu zavarovalnemu agentu pride na pobudo svojcev nek duhovnik, ki naj
bi bolnika pred smrtjo spreobrnil. Pogovor traja tako dolgo, da čakajoči že
začnejo upati. Končno se odprejo vrata bolniške sobe. Nejeverni se ni spreobrnil,
toda pastor odhaja zavarovan."
Če bi pacientkino snubljenje dobilo odgovor, bi bil to zanjo velik triumf in
popolni poraz za zdravljenje. Bolnica bi dosegla to, po čemer stremijo vsi bolniki
v analizi: nekako bi delovala, ponovila v življenju, kar naj bi se samo spomnila,
reproducirala kot psihični material in ohranila na psihičnem področju.'^ V
9.	[Tukaj Freud prvikrat eksplicitno obravnava tehnično priporočilo, da naj obravnava poteka
v abstinenci, kar je v psihoanalitski literaturi postalo »abstinenčno pravilo«. Prim.
»Uredniško opombo«.]
10.	[Freud se tega problema še enkrat loti v svojem prispevku za budimpeštanski kongres (1919 a),
Studienausgabe, Ergiinzungsband, str 244-5.]
11.	[Ta primerjava se nahaja tudi v »Frage der Laienanalyse » (1926 e), spodaj, str. 318.]
12.	Gl. predhodno razpravo »Erinnern ...« [1914 str. 209 f., zgoraj.
58
nadalnjem poteku ljubezenskega razmerja bi spravila na dan vse inhibicije in
patološke reakcije svojega ljubezenskega življenja, ne da bi bila možna kakšna
njihova korektura; svoje mučno doživetje bi sklenila s kesanjem in močno okre-
pitvijo svoje nagnjenosti k potlačitvi. Ljubezensko razmerje konča ravno možnost
vplivanja med analitično obravnavo. Njuna združitev je nekaj nestvarnega.
Za analizo je enako pogubno, če mi uslišimo pacientkino ljubezensko
hrepenenje, kot če ga ona potlači. Analitikova pot je drugačna, takšna, da zanjo
realno življenje ne daje nobenega zgleda. Varujmo se odvračanja od ljubezen-
skega transferja, tega, da ga odganjamo ali da ga pacientki priskutimo; prav
tako se tudi odločno vzdržimo vsakega odziva nanj. Ljubezenski transfer ohra-
nimo, vendar ga obravnavajmo kot nekaj nerealnega, kot situacijo, ki naj se v
zdravljenju konča in ki naj jo vodimo nazaj na njene nezavedne izvire; pripo-
moči mora k temu. da tisto, kar je bolniku v ljubezenskemu življenju najbolj
skrito, privede do zavesti in s tem do obvladanja. Čim bolj ustvarjamo vtis, da
smo varni pred vsako skušnjavo, tem bolj bomo situaciji odvzeli njeno anali-
tično vsebino. Pacientki, pri kateri seksualne potlačitve nismo odpravili, temveč
jo zgolj potisnili v ozadje, bo to gotovo zadoščalo za to, da bo izrazila vse
ljubezenske pogoje in fantazije svojega seksualnega hrepenenja, vse posamične
značilnosti svoje zaljubljenosti in izhajajoč iz njih potem sama odprla pot do
infantilnih temeljev svoje ljubezni.
Pri določeni vrsti žensk nikakor ne bo uspel poskus, da bi ljubezenski transfer
obdržali za analitično delo, ne da bi ga zadovoljili. To so ženske z elementarno
strastnostjo, ki ne prenesejo nobenih nadomestkov; otroci narave, ki material-
nega nočejo zamenjati s psihičnim in so po pesnikovih besedah dovzetni le »za
jušno logiko z argumenti cmokov«.'^ Pri teh osebah smo pred izbiro: bodisi
ljubezen vrnemo ali si naprtimo globoko sovraštvo zavrnjene ženske. V nobe-
nem od obeh primerov ne moremo zaslediti koristi za zdravljenje. Neuspešno
se moramo umakniti in lahko si le predstavljamo problem, kako se zmožnost
nevroze druži s tako neuklonljivo potrebo po ljubezni.
Mnogi analitiki bi lahko način, kako druge, manj nasilne zaljubljence
postopoma prisilimo v analitično umevanje, uporabili podobno. Predvsem
izpostavimo očitni delež odpora pri tej ljubezni. Dejanska zaljubljenost bi
pacientko naredila voljno in pripravljenost za reševanje problemov svojega
primera bi stopnjevala že zgolj zato, ker bi to zahteval ljubljeni moški. Tako
13. [Heine, »Die Wandenrratten«. Heinejev izraz se dejansko glasi »Suppenlogik mit
Knodelgriinden«.]
59
zaljubljena ženska bi zato, da bi bila zdravniku draga in da bi pripravila real-
nost, v kateri bi ljubezenska nagnjenost lahko našla svoj prostor, z veseljem
izbrala pot dovršitve zdravljenja. Namesto tega pa se pacientka kaže trmasto
in neposlušno, vse zanimanje za obravnavo je zavrgla in očitno tudi nima nobe-
nega spoštovanja do globoko utemeljenih prepričevanj zdravnika. Torej izvaja
odpor v pojavni obliki zaljubljenosti in si vrh tega ne pomišlja spraviti zdravnika
v »precep«. Kajti če jo zavrne, v kar ga primorata njegov razum in njegova
dolžnost, lahko igra zavrnjenko in se potem iz maščevalnosti in ogorčenja, kot
sedaj zaradi domnevne zaljubljenosti vanj, zdravljenju odtegne.
Kot drugi argument zoper pristnost te ljubezni navedimo trditev, da nima ta
na sebi niti ene nove, iz sedanje situacije izhajajoče poteze, temveč skoz in skoz
sestoji iz ponavljanj in posnetkov zgodnejših, tudi infantilnih reakcij. Zavežimo
se, da bomo to pokazali s podrobno analizo pacientkinega ljubezenskega vedenja.
Če k tem argumentom dodamo še potrebno količino potrpežljivosti, je to
večinoma dovolj, da težko situacijo uspešno premagamo in delo nadaljujemo
bodisi z zmanjšano bodisi s »sprevrženo« zaljubljenostjo in naš cilj je potem
odkrivanje infantilne izbire objekta in fantazij, ki jo obdajajo. Vendar bi rad
omenjene argumente kritično osvetlil in načel vprašanje, ali pacientki z njimi
povemo resnico ali pa smo se v naši stiski zatekli k prikrivanju in izmaličevanju.
Z drugimi besedami: Ali zaljubljenosti, kije postala manifestna v analitičnem
zdravljenju, res ne moremo označiti kot realne?
Mislim, da smo pacientki povedali resnico, vendar v skrbi za izid le ne vse.
Prvi od obeh naših argumentov je močnejši. Delež odpora je pri transferni
ljubezni neizpodbiten in precejšen. Toda te ljubezni le ni ustvaril odpor, temveč
nanjo naleti, se je posluži in pretira njene pojavne oblike. Pristnost pojava z
odporom ni oslabljena. Naš drugi argument je dosti šibkejši; res je, da ta zalju-
bljenost sestoji iz novih izdaj starih in ponavljanja infantilnih reakcij. Toda to
je bistveni značaj vsake zaljubljenosti. Nikogar ni, ki ne bi ponavljal infantilnih
vzorcev. Prav to, kar tvori njen prisilni in pred patologijo svareči značaj, izvira
iz njene infantilne pogojenosti. Morda ima transferna ljubezen za stopnjo manj
svobode kot tista, ki se dogodi v življenju in jo imamo za normalno. Omogoča
jasno spoznanje odvisnosti od infantilne predloge in se izkaže za manj voljno
in manj zmožno modifikacij, toda to je tudi vse in ni bistveno.
Po čem naj sicer prepoznamo pristnost neke ljubezni? Po njeni zmožnosti
za delovanje in uporabnosti pri uresničevanju ljubezenskega cilja? Videti je,
da v tem oziru transferna ljubezen ne zaostaja za nobeno drugo; občutek imamo,
da bi z njo lahko dosegli vse.
60
Torej povzemimo: nobene pravice nimamo, da zaljubljenosti, ki pride na
dan v analitični obravnavi, odrečemo značaj »prave« ljubezni. Da se zdi tako
nenormalna, je mogoče zadostno pojasniti z okoliščino, da tudi siceršnja zalju-
bljenost izven analitičnega zdravljenja prej spominja na nenormalen kot pa
normalen psihični pojav. Vendar jo odlikujejo nekatere poteze, kiji zagotavljajo
nek poseben položaj. 1. izzvana je v analitični situaciji; 2. odpor, ki obvladuje
to situacijo, jo žene v višave; 3. v veliki meri ji primanjkuje upoštevanja
realnosti; je bolj nespametna, brezskrbna glede posledic in bolj zaslepljena v
vrednotenju ljubljene osebe, kot neki normalni zaljubljenosti radi priznamo.
Toda ne smemo pozabiti, da tvorijo bistvo neke zaljubljenosti ravno poteze, ki
odstopajo od pravila.
Za ravnanje zdravnika je merodajna prva od treh omenjenih svojskosti
transfeme ljubezni. Zdravnik je to zaljubljenost privabil na plan, ko je za zdravljenje
nevroze vpeljal analitično obravnavo; zanj je neizogiben izid zdravniške situacije,
podobno kot bolnikovo telesno razgaljenje ali razodevanje življenjsko pomembnih
skrivnosti. Zanj je neizpodbitno, da od nje ne sme imeti nobenih osebnih koristi.
Pacientkina pripravljenost pri tem ničesar ne spremeni, le vso odgovornost prevali
na njega samega. Zdravnik mora vedeti, da bolnica ni bila pripravljena na noben
drug mehanizem zdravljenja. Ko srečno premaga vse težave, bolnica pogosto
prizna fantazijo, s katero je pričakujoče stopila v zdravljenje: če se bo primerno
vedla, bo na koncu nagrajena z zdravnikovo nežnostjo.
Za zdravnika se etični motivi združujejo s tehničnimi, da bi ga zadržali
pred ljubezensko privolitvijo bolnici. Pred očmi mora obdržati cilj, da pride
ženska, ki jo v njeni zmožnosti ljubiti ovirajo infantilne fiksacije, do svobodnega
razpolaganja s to zanjo neprecenljivo pomembno funkcijo, vendar je ne izčrpa
v zdravljenju, temveč jo ima pripravljeno za realno življenje, ko se po obravnavi
loti teh zahtev. Z njo ne sme uprizarjati prizora s pasje tekme, na kateri je kot
nagrada razpisan venec iz klobas, a jo šaljivec pokvari tako, da na dirkalno
stezo vrže eno samo klobaso. Psi planejo po njej, pozabijo na tekmo in venec v
daljavi, ki se obeta zmagovalcu. Nočem trditi, da se bo zdravnik zmeraj lahko
držal znotraj meja, ki mu jih predpisujeta etika in tehnika. Še zlasti za mlajšega
in nevezanega moškega je to lahko težka naloga. Nedvomno je spolna ljubezen
ena glavnih vsebin življenja in združitev duševne in telesne zadovoljitve v
ljubezenskem užitku naravnost eden njegovih vrhuncev. Razen nekaj čudaških
fanatikov to vedo vsi ljudje in se v svojem življenju po tem ravnajo. Samo v
znanosti se sprenevedamo in tega ne priznamo. Po drugi strani je igra odklanja-
nja in odpovedovanja mučna vloga za moškega, medtem ko si ženska prizadeva
61
za ljubezen in od kakšne plemenite gospe, ki pokaže svojo strast, prihaja kljub
nevrozi in odporu brezprimeren čar. Pacientkino preveč meseno poželenje ne
ustvari skušnjave. Prej učinkuje celo odbijajoče in prikliče vso tolerantnost, da
ga pusti veljati kot naraven pojav. Ciljno zavrti in bolj pretanjeni vzgibi želje
so morda tisti, ki prinašajo nevarnost, da bi ob tako lepem doživetju pozabili
na tehniko in zdravniško nalogo.
In vendar za analitika popuščanje ostaja izključeno. Kakor visoko že ceni
ljubezen, mora postaviti višje priložnost, da lahko svojo pacientko povzdigne
preko odločilne stopnje njenega življenja. Pacientka se mora od njega naučiti
premagovanja načela ugodja, odpovedi bližnji, toda socialno ne umeščeni zado-
voljitvi v korist bolj oddaljene, morda sploh negotove, toda psihološko in social-
no neoporečne. Zaradi tega premagovanja jo mora zdravnik peljati skozi pra-
dobo njenega duševnega razvoja in na tej poti pridobi pacientka tisti več psihične
svobode, preko katerega se zavestne duševne dejavnosti - v sistematičnem
smislu - razlikujejo od nezavednih.'"
Tako mora psihoanalitični terapevt voditi trojno bitko; v svoji notranjosti
zoper sile, ki ga želijo potegniti z analitičnega nivoja, izven analize zoper
nasprotnike, ki spodbijajo pomen seksualnih nagonskih sil in mu branijo, da bi
se jih v svoji znanstveni tehniki posluževal, in v analizi zoper svoje pacientke, ki
se sprva vedejo kot nasprotniki, potem pa izrazijo precenjevanje seksualnega
življenja, kijih obvladuje in ga želijo ujeti s svojo socialno neukročeno strastnostjo.
Laiki, o njihovi naravnanosti do psihoanalize sem govoril na začetku, bodo
gotovo tudi to razpravljanje o transferni ljubezni izkoristili kot priložnost, da bi
pozornost sveta usmerili na nevarnost te terapevtske metode. Psihoanalitik ve,
da dela z eksplozivnimi silami in da zato potrebuje enako previdnost in vestnost
kot kemik. Toda kdaj je bilo kemiku zaradi nevarnosti že prepovedano ukvarjanje
z nepogrešljivimi eksplozivnimi materiali? Nenavadno je, da mora psihoanaliza
vse licence, ki so jih ostale zdravniške dejavnosti že zdavnaj dosegle, šele na
novo osvojiti. Prav gotovo nisem za to, da bi naj nenevarne metode obravnave
opustili. Za nekatere primere zadoščajo in končno lahko človeška družba/urar
sanandi^^ uporabi prav toliko kot katerikoli drug fanatizem. Vera, da se dajo te
afekcije premagati z nedolžnimi domačimi zdravili, pomeni hudo podcenjevanje
izvora in praktičnega pomena psihonevroz. Ne, v zdravniškem delovanju bo
14.	[Ta razlika je poja.snjena v »Einige Bemerkungen uber den Begriff des Unbewussten in der
Psychoanalyse« (1912 g), Studienausgabe, zv. 3, str. 35-6.]
15.	[Zdraviteljska strast.]
62
poleg medicina zmeraj ostal nek prostor za ferrum in ignis'^ in tako tudi ne bo
manjkalo strokovne, neoslabljene psihoanalize, ki se ne boji ravnati z najbolj
nevarnimi duševnimi vzgibi in se mojstriti za dobro bolnika.
Prevedla Mateja Peršak
16. [Namig na Hipokratu pripisan izrek: »Kar ne morejo pozdraviti zdravila, pozdravi nož; kar
nož ne pozdravi, pozdravi ogenj; in kar tudi ogenj ne more pozdraviti, je neozdravljivo.«
Aphorismen, VII, 87, v Hipokratovi Auslese Seiner Gedanken Uber den gesunden und kranken
Menschen und uher die Heilkunst, 1927, 32. Izdajatelj te izdaje A. Sack dodaja, daje pristnost
tega aforizma vprašljiva.]
63
Sigmund Freud
O FAUSSE RECONNAISSANCE (»DEjA RACONTE«)
PRI PSIHOANALITIČNEM DELU
(1914)
Uredniška opomba:
Izdaje v nemškem jeziku:
1914 Internationale Zeitschrift fur drtzliche Psychoanalyse, zv. 2(1), 1-5.
1918 Sammlung kleiner Schriften zur Neurosenlehre, zv. 4,149-56. (1922, 2. izd.).
1924	Zur Technik der Psychoanalyse und zur Metapsychologie, 76-83.
1925	Gesammelte Schriften, zv 6, 76-83.
1931 Neurosenlehre und Technik. 352-9.
1946 Gesammelte Werke, zv. 10, 116-23.
Freud v tem spisu razvije opombo iz tehničnega spisa »Ratschlage fiir den Arzt bei der
psychoanalytischen Behandlung« (1912 e), str 173, zg., op. 1, kije bil objavljen nekoliko prej.
Med delom analize se pogosto pripeti, da pacient poročanje o dejstvu, ki se
ga je spomnil, pospremi z opombo: »To sem Vam vendar že pripovedoval«,
medtem ko smo sami povsem prepričani, da te pripovedi od njega še nikoli
nismo slišali. Če pacientu ugovarjamo, bo pogosto energično zagotovil, da to
čisto gotovo ve, daje pripravljen priseči, itd.; v prav takšni meri se krepi tudi
naše prepričanje o novosti tega, kar smo slišali. Bilo bi povsem nepsihološko,
če bi hoteli takšen spor rešiti na osnovi tega, kdo bolj kriči ali ponuja več zagoto-
vil. Kot je znano, nima tak občutek prepričanosti o zanesljivosti lastnega spomina
nobene objektivne vrednosti, in ker se mora pač eden od njiju nujno motiti,
lahko zapade paramneziji tako zdravnik kot analiziranec. Pacientu to priznamo,
spor zgladimo in njegovo reševanje prestavimo na kasnejšo priložnost.
V manjšem številu primerov se potem sami spomnimo, da smo problema-
tično sporočilo morali že slišati in obenem najdemo še subjektiven, često za
65
lase privlečen motiv za to, daje bil začasno odstranjen. V veliki večini primerov
pa je analiziranec tisti, ki seje zmotil in ga tudi lahko pripravimo do tega, da to
uvidi. Zdi se, da lahko ta pogost pripetljaj razložimo s tem, daje pacient resnično
že nameraval to sporočiti, da je že enkrat ali večkrat na to napeljal, a ga je
potem odpor odvrnil od tega, da bi svoj namen izpeljal, in sedaj spomin na
namen zamenja s spominom na njegovo izvedbo.
Ob strani puščam vse primere, pri katerih je lahko dejansko stanje kakorkoli
dvomljivo, in poudarjam nekatere druge, ki so teoretsko posebej zanimivi. Pri
nekaterih osebah se namreč dogaja, in to ponavljajoče, da trditev, da so to ali
ono že pripovedovali, posebno trdovratno zagovarjajo, čeprav je dejansko
povsem nemogoče, da bi imeli prav. Kar so nekoč že hoteli povedati, sedaj
prepoznajo kot nekaj starega, kar bi moral vedeti tudi zdravnik; to so potem
spomini, ki imajo kar največjo vrednost za analizo, potrditve, na katere smo
dolgo čakali, rešitve, ki končujejo delček dela in na katere bi zdravnik, ki anali-
zira, gotovo navezal poglobljeno obravnavo. Spričo teh razmerij tudi pacient
kmalu prizna, da gaje moral njegov spomin prevarati, čeprav si njegove dolo-
čenosti ne zna pojasniti.
Pojav, ki se v takšnih primerih pripeti analizirancu, ima pravico do tega, da
ga imenujemo »fausse reconnaissance«, in je povsem analogen drugim
primerom, v katerih imamo spontan občutek: v tej situaciji sem nekoč že bil,
to sem enkrat že doživel (deja vu), ne da bi sploh poskusili potrditi svoje
prepričanje s tem, da bi v spominu iskali prejšnji doživljaj. Znano je, daje ta
pojav izzval veliko poskusov razlag, ki jih v splošnem lahko razdelimo v dve
skupini.' V prvo skupino spadajo razlage, kjer občutku, ki spremlja ta pojav,
verjamejo in mislijo, da gre dejansko za to, da smo se nekaj spomnili; ostane le
vprašanje, kaj. V drugi, daleč številčnejši skupini, so zbrane razlage, ki
nasprotno trdijo, da gre pri tem za spominsko pomoto, in morajo torej izslediti,
kako je lahko prišlo do tega paramnezičnega spodrsljaja. Sicer pa obsegajo ti
poskusi široko območje motivov; začnimo pri prastarem, Pitagori pripisanem
pojmovanju, da je pojav dejd vu dokaz za kakšno prejšnjo individualno
eksistenco, in nadaljujmo s hipotezo, kije oprta na anatomijo, da pojav razloži
časovni razmik v dejavnosti obeh možganskih hemisfer (Wigan, 1860),^ tja do
čisto psiholoških teorij večine novejših avtorjev, ki v dejd vu vidijo izraz
apercepcijske šibkosti in vzrok zanj v utrujenosti, izčrpanosti in raztresenosti.
1.	Gl. enega od zadnjih pregledov te literature v: H. Ellis, World ofDreams (1911), London.
2.	[Prim. Wigan, The DuaUty ofihe Mind, prvikrat objavljeno leta 1844, London, 84 f. Wigan
imenuje pojav »sentimenl ofpre-existence« (ta izrazje prevzel od pesnika Sira Walteija Scotta).]
66
Grasset je leta 1904 podal razlago deja vu, ki jo moramo prištevati med
»verniške«. Meni, da pojav opozarja na to, da naj bi nekoč prej prišlo do
nezavedne zaznave, ki šele sedaj pod vplivom novega in podobnega vtisa doseže
zavest. Mnogi drugi avtorji so se mu pridružili in kot temelj pojava postavili
spomin na pozabljene sanjarije. V obeh primerih bi šlo za oživitev nekega
nezavednega vtisa.
Leta 1907 sem v drugi izdajiPsihopatologije vsakdanjega življenja [\90lb,
12. poglavje D] zastopal zelo podobno razlago domnevne paramnezije, ne da
bi poznal ali omenil Grassetovo delo. V opravičilo lahko navedem, da sem
izpeljeval svojo teorijo iz psihoanalitične raziskave, ki sem jo imel priložnost
opraviti na zelo jasnem deja vu pri neki pacientki, ki pa sega približno 28^ let
nazaj. Te majhne analize tukaj ne bom ponavljal. Pokazala je, daje bila situacija,
v kateri se je pojavil deja vu, dejansko primerna za to, da obudi spomin na
neko analizirankino zgodnejše doživetje. V družini, ki jo je obiskala kot dva-
najstletni otrok, je bil težko bolan, smrti zapisan fant. Njen brat je bil pred
nekaj meseci v enaki nevarnosti. Vendar seje na te skupne okoliščine v primeru
prvega doživetja navezala fantazija, ki ni mogla priti do zavesti - želja, naj
brat umre - in zato analogija obeh primerov ni mogla postati zavestna. Občutek
o tem je nadomestil pojav »enkrat-že-doživetega«, v katerem seje identičnost
s skupnega premestila na prostorsko opredelitev.
Vemo, da oznaka »deja vu«. zastopa celo vrsto analognih pojavov: »deja
entendu«, »deja eprouve«, »deja senti«. Namesto da bi popisoval mnoge
podobne primere, bom sedaj poročal o primeru »deja raconte«, ki bi ga bilo
mogoče razložiti z nezavednim namenom, kije ostal neizveden.
Neki pacient" v nizanju svojih asociacij pripoveduje: »Ko sem se takrat, ko
sem imel pet let, na vrtu igral z nožem in se pri tem vrezal v mezinec - oh,
samo mislil sem, da sem se vrezal -, toda to sem Vam vendar že pripovedoval.«
Zagotovim mu, da se ne morem spomniti ničesar podobnega. Pacient čedalje
bolj prepričano zatrjuje, da se o tem ne more motiti. Končno sem spor končal
na način, ki sem ga podal na začetku, in ga prosil, naj zgodbo na vsak način
ponovi. Potem bova pa videla.
[To bi lahko bila tiskarska napaka; pravilno je 25 (gl. poročilo, ki je natisnjeno v
Psjchopathologie des Alllagslehens, G.W., zv. 4).]
[Ta pacient je bil »Volčji človek«. O njegovi bolezenski zgodovini je Freud poročal v svoji
študiji »Aus der Geschichte einer infantilen Neurose« (1918 b), kjer je celotni naslednji
odstavek za sledečim iz pričujočega dela naveden proti koncu VII. razdelka; gl. Studien-
ausgabe, zv. 8, str. 199-200.]
67
»Ko sem bil star pet let, sem se na vrtu igral poleg varuške in s svojim žepnim
nožem rezljal po lubju enega tistih orehov, ki nastopajo^ tudi v mojih sanjah.'
Nenadoma sem z neizrekljivo grozo opazil, da sem se vrezal v mezinec (desne ali
leve?) roke tako, da visi samo še na koži. Bolečine nisem čutil nobene, samo velik
strah. Nič nisem upal reči nekaj korakov oddaljeni varuški, sesedel sem se na
naslednjo klop in tam obsedel, nesposoben, da bi še enkrat pogledal prst. Končno
sem se umiril, s pogledom ošinil prst in videl, daje bil povsem nepoškodovan.«
Kmalu sva si bila edina o tem, da mi te vizije ali halucinacije le ni mogel
pripovedovati. Zelo dobro je razumel, da ne bi dopustil, da bi takšen dokaz
za obstoj kastracijske tesnobe v njegovem petem letu starosti ostal nepojas-
njen. Njegov odpor zoper domnevo o kastracijskem kompleksu je bil s tem
zlomljen, toda načel je vprašanje: »Zakaj sem tako trdno verjel, da sem o
tem spominu že pripovedoval?«
Potem sva se oba spomnila, da je ob različnih priložnostih, toda vedno
neuspešno, poskušal podati naslednji spomin:
»Ko je stric enkrat odpotoval, naju je s sestro vprašal, kaj naj nama prinese.
Sestra sije zaželela knjigo, jaz pa žepni nož.« Sedaj sva razumela, daje spomin,
ki se gaje domislil mesece pred tem, prekrivajoči spomin za potlačeni spomin in
nastavek za pripoved o domnevni izgubi mezinca (očiten ekvivalent penisa), kije
izostala zaradi odpora. Zelo natančno se je spomnil, da je nož, ki mu ga je stric
resnično prinesel, enak tistemu, ki je prišel na dan v dolgo potlačenem spominu.
Mislim, da ni treba ničesar dodajati k razlagi te majhne izkušnje, kolikor
osvetljuje pojav »fausse reconnaissance«. Glede vsebine pacientove vizije moram
dodati, da prav v zgradbi kastracijskega kompleksa takšne halucinatome prevare
niso redke in da lahko prav dobro služijo za korekcijo nezaželjenih zaznav.
Vletu 1911 mi je neki akademski izobraženec, ki je prihajal iz enega nemških
univerzitetnih mest in ki ga nisem poznal in mi tudi njegova starost ni znana,
dal na razpolago naslednje sporočilo iz njegovega otroštva:
»Pri branju Va.še Kindheitserinnerung des Leonardo [191 Oc] so mi izpeljave
na straneh 29 do 31 [dokaj na začetku III. poglavja] vzbudile notranji odpor
Vaše opažanje, da moškega otroka obvlada interes za njegove lastne genitalije.
5.	Korektura pri kasnejšem pripovedovnju: »Mislim, da nisem rezljal po drevesu. To je zlitje s
tistim spominom, da sem z nožem zarezal v neko drevo in je pri tem iz njega začela teči kri,
ki mora biti prav tako halucinatomo potvorjen.«
6.	Prim. »Marchenstoffe in Traumen« [1913 d\.
68
je v meni vzbudilo nasprotno opažanje te vrste: »Če je to obči zakon, sem jaz
na vsak način izjema.« Sledeče vrstice (str 31 do 32 zgoraj) sem bral z
največjim začudenjem, tistim čudenjem, s katerim pri seznanjanju s kakšno
stvarjo dojamemo neko povsem novo dejstvo. Sredi mojega strmenja me je
obšel spomin, ki me je - na moje lastno presenečenje - podučil, da mi ono
dejstvo le ne bi smelo biti tako zelo novo. V času namreč, ko sem se nahajal
sredi »infantilnega seksualnega raziskovanja«, sem imel po srečnem naključju
priložnost za opazovanje ženskih genitalij na neki majhni vrstnici in pri tem
sem povsem razločno opazil prav tak penis, kot je moj. Kmalu zatem pa me je
pogled na ženske kipe in akte pahnil v novo zmedo in da bi se rešil tega
»znanstvenega« neskladja, sem izumil naslednji eksperiment: svoje genitalije
sem skril tako, da sem jih stisnil med obe stegni in nato z zadovoljstvom
ugotovil, daje s tem vsaka razlika z ženskim aktom odpravljena. Očitno, sem
si mislil, je bil spol tudi pri ženskem aktu skrit na enak način.«
»Tukaj pa se spomnim nečesa drugega, kar mi je vedno veliko pomenilo, ker je
eden od treh spominov, iz katerih sestoji moj celotni spomin na mojo zgodaj umrlo
mater. Moja mati stoji pred umivalnikom in čisti kozarce in umivalnik, medtem
ko se jaz v isti sobi igram in uganjam nekakšne norčije. Za kazen me udari po
roki: tedaj na svojo veliko grozo vidim, da je moj mezinec odpadel in je padel
naravnost v vedro z vodo. Ker vem, daje moja mati jezna, si ne upam nič reči in
gledam s še večjo grozo. Kmalu zatem služkinja vedro z vodo odnese ven. Dolgo
sem bil prepričan, da sem izgubil prst, veijetno do časa, ko sem se učil šteti.«
»Ta spomin, ki mi je - kot sem že omenil - vedno vehko pomenil, ker se je nanašal
na mater, sem si pogosto po.skušal razložiti: nobena od razlag pa me ni zadovoljila.
Šele sedaj - po branju Vašega spisa - slutim enostavno, zadovoljivo rešitev uganke.«
Neka druga vrsta »fausse reconnaissance« pa se na terapevtovo zadovoljstvo
pogosto pripeti ob zaključku obravnave. Potem ko smo pacienta kljub vsem
odporom pripravili, daje sprejel potlačeni dogodek realne ali psihične narave,
ko smo dogodek tako rekoč rehabilitirali, reče pacient: »Sedaj imam občutek,
da sem to zmeraj vedel« S tem je analitična naloga rešena.'
Prevedla Mateja Peršak
[Kratka obravnava posebnega primera dija vu v sanjah, h kateremu je seveda podana drugačna
razlaga, se nahaja v VI. (E) poglavju Traumdeutung {\900 a), Studienausgabe, zv. 2, str. 390. S tem
povezana pojava »odtujitve« in »depersonalizacije« je Freud obravnaval v delu »Eine Erinne-
rungsstorung auf der Akropolis« (1936a, Studienausgabe, zv 4, str 289-91). Prim. tudi obravnavo
v njegovem poznem delu »Konstruktionen in der Analyse« (1937d), spodaj, str. 403-4.]
69
Dobro_
Renata Salecl
SOVRAŽNE BESEDE
Kaj želi doseči subjekt z izjavljanjem netolerantnih besed, ki nekoga ranijo?
Kaj je namera nekoga, ki ponižuje predstavnike druge rase, naroda, obtožuje
Žide vseh mogočih zarot, proglaša homoseksualce za družbene izmečke ali
ženske za manjvredna bitja? Ali bi bil nekdo, ki npr krivi Žide ali »Južnjake«
za vse družbene težave, res srečnejši, če bi slednji preprosto izginili? Odgovor
je seveda negativen. Splošno znano je, da najdemo večji antisemitizem v deželah,
kjer sploh ni Židov, kot npr v avstrijskih provincah pred drugo svetovno vojno.
Če torej pri sovražnem govoru ne gre za to, da bi se v družbi dejansko nekaj
spremenilo, kaj je potem namera subjekta, ki ga izjavlja? Odgovor na ta vprašanja
bomo v tem prispevku poskušali najti s pomočjo lacanovske psihoanalize, najprej
pa nas bo zanimalo, kako nasilni govor razume dekontruktivistična teorija.
Pravo in nasilje besed
Ali lahko pravno reguliramo sovražni govor? Kakšna je vloga države v
prepovedi nevidnega, verbalnega nasilja, ki se dnevno izvaja nad pripadniki
manjšinskih narodov, ras? Splošno znano je, daje pravo nek mehanizem prisile
in da sodniki takrat, ko delijo pravico, izvršujejo neko silo. Sodniki namreč
podeljujejo bolečino, včasih celo smrt. Sam govor sodstva je neka vrsta nasil-
nega govora, kajti sodba je nenazadnje beseda, ki performativno izvršuje dejanje
nasilja nad obsojenim. S podobno vrsto nasilja pa se srečujemo tudi pri problemu
sovražnega govora. Če sprejmemo dejstvo, da lahko besede ranijo, in to zelo
ranijo, potem priznamo, daje neko nasilje vezano na te besede, oz. da subjekt,
ki jih izreka, izvaja neko nasilje. Subjekt v tem primeru deluje kot suveren, ki
poseduje določeno moč, oblast, kije na nek način podobna moči države. Subjekt
ima namreč suvereno moč, da drugim odvzame njihove temeljne pravice in
svoboščine, ko npr izreka neke sovražne besede. Problem pa je seveda v tem,
ali je subjekt enako suveren v svoji moči kot je država, in ali ni paradoksno to,
71
daje subjekt hkrati dojet kot suveren, država pa kot nevtralni arbiter, ko pa ima
država dejansko moč nad subjektom.
Drug problem pa je, kako suveren je subjekt? Vzemimo, da nekdo grobo
žali pripadnika drugega naroda ah rase. Ali je subjekt polno odgovoren za
besede, ki jih je izrekel? Dekonstruktivistična razlaga takšnega primera bi bila:
subjekt, kije avtor določenih izjav, dejansko le teh ni sam proizvedel, čeprav
je v trenutku, ko jih izjavi, dojet kot domnevni izvor teh izjav. Subjekt, ki
izjavlja neko grobo žalitev, na nek način samo citira iz korpusa rasističnega
govora, ki je del jezikovne skupnosti, v kateri živi. Ta subjekt sicer trenutno
deluje kot izvor izjav, kot fiktivni oblikovalec izjav, dejansko pa je bil samo
spodbujen, da ponovi, citira nek sovražni govor, ki je del njegovega diskurzivne-
ga okolja, del mišljenja, navad skupine, v kateri živi. Subjekt, ki izjavlja sovra-
žen govor, torej samo ponavlja govor, kije del njegove okolice, in v katerem
so nakopičene usedline sovraštev njegovih predhodnikov. Subjekt, za katerega
predpostavljamo, daje avtor izjav, je dejanko učinek, posledica same citiranosti.
To, da subjekt deluje kot izvor izjave, pa je maska, kije proizvedena v določenem
diskurzivnem kontekstu. Dekonstruktivistom se tako zastavlja vprašanje, koga
potemtakem kaznovati za sovražne besede. Kdo je res dejanski avtor teh besed?
Ali v primeru sovražnih besed ne kličemo na zagovor zgodovino kot tako?
Subjekt, kije dojet kot fiktivni izvor besed je dejansko nekdo, ki mu je naloženo
breme odgovornosti zato, da maskira to zgodovino. In ker je zgodovina nekaj,
česar ne moremo kaznovati, proizvedemo subjekt kot nadomestilo. Dekon-
struktivisti ne vztrajajo, da se moramo popolnoma odpovedati preganjanju
subjekta za sovražne besede, ampak postavljajo vprašanje: kaj natanko je
preganjano, ko se na sodišču znajde problem sovražnih besed? Gre skratka za
problem, ali je govor, ki rani, lahko pripisan enemu subjektu in njegovemu
dejanju. Dekonstuktivizmu se namreč kot temeljni problem pojavlja vprašanje,
ali ni to, daje subjekt dojet kot izvor učinkov svojega govora, dejansko posledica
tega, daje citacionalnost prikrita, zamaskirana. Tako nobena sovražna izjava ne
more delovati performativno, ne da bi akumulirala in prikrivala zgodovinskost
diskurzivnega konteksta, v katerega je vpeta. Nekdo, ki izjavlja rasistično izjavo,
potemtakem citira iz nekega konteksta in postaja del lingvistične skupnosti z
zgodovino drugih govorcev. Za dekonstruktiviste zato ni možno naložiti
odgovornosti za sovražne besede eni sami osebi.
Predstavljena pozicija je problematična iz dveh vidikov. Prvi problem zadeva
vprašanje, kdo je dojet kot suveren subjekt: subjekt, ki izjavlja sovražne besede,
ali subjekt, ki se ima za žrtev teh besed. Lahko namreč rečemo, da tudi subjekt.
72
ki je naslovnik določenih besed in slednje prepozna kot žaljive, nastopa kot
suveren. Zakonodaja, ki preganja žaljive besede, daje določeno moč žrtvi. Tako
ima žrtev moč, da interpretira besede in jih označi za izjemno žaljive. Žrtev
tudi odloči, koliko je njena identiteta odvisna od dejstva, da je del neke
nacionalne, rasne, itd. skupine. Žrtev namreč ugotovi, daje bila njena identiteta
ogrožena, ker je nekdo žalil njen spol, raso oz. narodnost.
Drugi problem opisanega dekonstruktivističnega pristopa pa je, da
popolnoma izključuje pojem odgovornosti. Vsekakor se lahko strinjamo, da
nas jezik bistveno določa, da torej besede, ki jih govorimo, vselej izhajajo iz
nekega konteksta, ki je zunaj nas, del naše zgodovine, družbenega okolja, v
katerega smo bili rojeni. Toda opisana dekonstruktivistična pozicija zapade v
protislovje, ko na besedah trdi, da subjekta popolnoma določa družbeno okolje,
na drugi strani pa od subjekta zahteva politično korektno obnašanje. V Ameriki
so namreč dekonstruktivisti največji zagovorniki politične korektnosti, nenehno
poudarjajo pomen rasne, spolne, nacionalne razlike in zahtevajo od subjekta,
da se čuti krivega in preizprašuje svojo identiteto. Na akademskih konferencah
tako lahko večkrat srečamo akademike, ki pojasnjujejo svojo pozicijo (To
govorim kot ženska, gay, črnec itd.) ali pa se opravičujejo (kot bel moški, itd.).
Na eni strani te torej kontekst popolnoma določa, na drugi strani pa se moraš
od njega distancirati, tako, da se zanj opravičuješ. Potemtakem, na eni strani
subjekt ni odgovoren za svoja dejanja, na drugi strani pa je, kolikor od njega
zahtevamo, da reflektira kontekst, iz katerega izhaja.
V post-socializmu se ta problem kontrole sovražnega govora še bolj zaplete,
vezan pa je na razliko med cinizmom, s katerim smo se srečevali v bivših
socialističnih državah in na Zahodu. Na Zahodu imamo na eni strani neko
cinično distanco do jezika - na delu je logika: govori, kar hočeš, saj te nihče ne
posluša. Intelektualci lahko v nedogled psujejo politike, pa se ti ne bodo kaj
dosti vzemirjali. V Ameriki imamo fenomen Chomskega, ki nenehno razgalja
dogajanja v ameriški politiki, pa se zaradi tega oblast pretirano ne vznemirja.
Dovolj je, da oseba kot je Chomsky nima dostopa na televizijske talk-showe,
da njegovi članki niso objavljeni v odmevnih časopisih, pa oblasti ni treba
takšne osebe posebej preganjati. V komunizmu pa smo imeli obratno situacijo.
Ljudje so sicer imeli cinični odnos do režima, celo politiki niso resnično verjeli
vanj, toda sistem je verjel besedam. Partija seje ukvarjala s takšnimi banalnostmi
kot so kritične pesmi, ročk, izjave intelektualcev, itd. Beseda je torej imela
izjemno težo, pa naj je bila pisana ali govorjena. Razlika med post-socializmom
in sodobno Zahodno družbo pa je v tem, da se danes Zahod na veliko ukvarja
73
s problemom omejitve besed, z regulacijo sovražnega govora, da torej Zahod
začenja verjeti v besedo. V post-socialističnem Vzhodu pa si niti zamišljati ne
moremo, da bi kdo predlagal regulacijo sovražnega govora, ker bi ga takoj
proglasili za komunističnega totalitarca. V post-socializmu se tako lahko vse
izreče, pa se nikomur nič ne bo zgodilo. V politiki lahko prihaja do najhujših
žalitev, natolcevanj, kreirajo se lahko vedno nove afere, pa besede v bistvu
nimajo več nobene teže in izjavljalec nobene odgovornosti zanje.
Problem politično korektne logike pa je, da predpostavlja, da se da obnašanje
ljudi, njihovo toleranco do soljudi, popolnoma kontrolirati. Tako med zagovorniki
politične korektnosti v Ameriki vlada prepričanje, da je temeljni problem
sovražnega jezika njegova neustrezna pravna formulacija, oz. odsotnost zako-
nov, ki ga prepovedujejo. Tukaj zagovorniki kontrole govora trčijo od hudo
nasprotovanje zagovornikov svobode govora. V Ameriki slednji vztrajajo na
stališču, da se je možno proti sovražnemu govoru boriti samo z logiko argu-
mentov in ne z pravno prisilo.' Poudarjajo pa tudi, da so bili v ameriški zgodo-
vini zakoni proti sovražnemu govoru običajno vedno uporabljani proti levici in
ne proti ekstremni desnici (fašistom, anti-semitom, odkritim rasistom, itd.), zaradi
katere so bili takšni zakoni sprejeti.^ Na eni strani je problem kontrole sovražnega
govora, da se govora nikoli ne da kontrolirati, ker sovražni govor ne zadeva
preprosto besed, ki jih izrečemo, ampak način, kako jih izrečemo. Zato tudi
nimamo problema sovražnega pisanja, ampak gre vselej za govor, za neposredno
interakcijo med ljudmi. Sočloveka tako najbolj ranimo s tem, kar smo izrekli
med vrsticami, na kaj smo namigovali, v kakšnem tonu smo nekaj izrekli, ali je
bila žaljitev mišljena kot šala, ali ne. Ob govoru je namreč najpomembnejše
nezavedno, ki prihaja na dan v spodrsljajih, nenamernih izjavah, itd. - in prav te
lahko še bolj užalijo, kot odkrito psovanje. Na druga strani pa je tudi res, kot
ugotavlja Stanley Fish,' daje govor vselej do neke mere kontroliran. Kot člani
družbe, vpeti v mnoštvo institucij, smo vselej nadzorovani v tem, kaj lahko rečemo
in kaj ne. Prav šola, kot izrazito nadzorovalna institucija, vselej predpisuje
določeno obnašanje in govorjenje. Tudi pravica do svobodnega govora (npr. slavni
Cf. Michel Rosenfeld, »Extremist Speech and the Paradox of Tolerance«, Harvard Law
Review. vol. 100, no. 6, 1987; Cass R. Sunstein, »Words, Conduct, Ca.ste«, The Umversityof
Chicago Law Review, vol. 60, no. 3/4, 1993.
Cf. Samuel Walker, Hate Speech - The History of an American Controversj, The University
of Nebraska Pre.ss, Lincoln 1994.
Cf. Stanley Fish, There is No Such Thing as Free Speech and it is a Good Thing, Too,
Oxford University Press, Oxford 1994.
74
prvi člen ameriške ustave) ni vedno pomenila istega; v zgodovini se je nenehno
spreminjalo dojemanje svobode govora - vselej so obstajale nekatere besede,
govor, ki je bil prepovedan (npr sovražno delovanje proti državi, izdajanje
državnih skrivnosti). Samo razumevanje pravice do svobodnega izražanja je torej
vedno ideološko določeno in vpeto v določen politični kontekst.
Problem sovražnega govora je, da ob njegovi regulaciji nimamo nekih
jasnih rešitev. Oboji, tako zagovorniki stroge kontrole kot nasprotniki vsakršne
pravne regulacije govora, pa menijo, da jasne rešitve obstajajo in daje problem
samo v tem, ali se odločimo za ali proti kontroli. Problem pa je v tem, da se
jezik da in se ga hkrati ne da kontrolirati ter da se učinkov takšne kontrole ne
da predvideti - to, da postane odnos do soljudi bolj strpen, je lahko le stranski
produkt cele vrste mehanizmov in ne le prepovedi sovražnih besed, kar pa ne
pomeni, da se moramo odpovedati borbi za bolj strpne besede. Največ, kar
lahko ob problemu sovražnih besed naredimo, je, da ga razumemo kot eno od
antinomij sodobne družbe na katero ni odgovora, s katerim bi bili enkrat za
vselej zadovoljni. Toda sama razprava o tem problemu kot stranski produkt
proizvaja večjo strpnost, ker šele skozi to razpravo sploh reflektiramo problem,
namreč dejstvo, da besede lahko izvajajo večje nasilje nad sočlovekom kot
odkrita, fizična prisila.
Bolečina žrtve in veliki Drugi
Vrnimo se k našemu izhodiščnemu vprašanju, kaj želi doseči subjekt z
izjavljanjem besed, ki nekoga ranijo. Predpostavljamo lahko, daje subjektova
namera predvsem, da dobi na svojo izjavo nek odgovor In sicer gre za dve
vrsti odgovora oz. reakciji, ki jih želi napadalec dobiti od napadenega. Lahko
se strinjamo z argumentacijo ameriških pravnih teoretikov, ki v svojem zagovoru
potrebe po pravni regulaciji sovražnega govora poudarjajo, daje glavni namen
subjekta, ki izreka sovražne besede, prisiliti napadenega k preispraševanju svoje
lastne identitete in k temu, da se prične dojmati manjvrednega. Toda gre še za
en odgovor, ki ga želi najti napadalec: z izjavljanjem sovražnega govora želi
subjekt dobiti predvsem potrditev svoje lastne identitete.
Poglejmo najprej, kako poskuša izjavljalec sovražnega govora spodbiti
identiteto napadenega. Tukaj je na delu klasična logika nasilja, ko želi napadalec
s svojim agresivnim dejanjem porušiti neko fantazmatsko strukturo napadenega,
75
preko katere si slednji organizira svojo identiteto." Fantazma je način, kako se
subjekt spopada z lastnim mankom, kako si organizira nek vselej začasni scenarij
celosti - identitete. In v sovražnem govoru gre za to, da se napadenemu poruši ta
scenarij ter se ga prisili, da se prične dojemati na nov način: kot izobčenec,
manjvreden, nenormalen, itd. Vzemimo preprost primer, ko nekdo drugemu reče:
»Ti zavaljeno prase«. Naslovnik teh besed si lahko misli, daje izjavljalec neolikan
brutalnež, na katerega besede nič ne da, toda črv dvoma se bo vseeno naselil
vanj. Pričel se bo spraševati: ali sem res debel, se tistih nekaj kilogramov, ki sem
sijih nabral čez zimo, res tako pozna, da sedaj spadam v kategorijo debeluhov,
itd. Lahko, da bo ta oseba prav dobro vedela, kako kulturno pogojen je naš ideal
suhosti, kako zelo je naše dojemanje lepote pogojeno s strani kozmetične
industrije, pa bo kljub temu vezal svojo identiteto na to, kako debel ali suh je.
In podobno se zgodi pri problemu naroda ali rase. Prav dobro lahko vemo,
kako družbeno skonstruirana je naša percepcija rase, kako smo vsi »raced«,
kot pravi Righard Delgado,' pa kljub temu osredotočamo našo identiteto okoli
pojma rase. Za raso lahko rečemo, daje lacanovsko realno - nesimbolizabilno
jedro, okoli katerega strukturiramo našo identiteto. To realno ni nekaj pred-
simbolnega: je hkrati nekaj, okoli česar se simbolno strukturira in nekaj, kar je
ostanek simbolizacije. Rasa je namreč antagonizem, okoh kateregaje struktu-
riran naš simbolni univerzum, hkrati pa je rasa tudi produkt, ostanek simbo-
lizacije. Bistveno pa je, da rasa nima pomena sama po sebi, njen pomen je
proizveden skozi vrsto bojev za hegemonijo, ki potekajo v družbi.
Kot smo že dejali, cilj sovražnega govora ni le, da poniža naslovljenca in
ga postavi v podrejeni položaj, ampak tudi, da določi posebno mesto samemu
izjavljalcu. To je jasno že iz Althusserjeve teorije ideološke interpelacije. Ko v
znanem Althusserjevem primeru, policaj naslovi individua na cesti, pri tem ne
gre le za to, daje naslovnik postavljen v določen položaj (interpeliran v ideo-
loški subjekt, kot pravi Althusser), ampak govorec določi tudi svoje lastno
mesto v razmerju do naslovljenca: govorec da s svojim nagovorom naslovniku
vedeti, da je zanj avtoriteta, in da ga lahko tudi prisili v pokornost. Govorec s
svojo izjavo izraža željo po prepoznanju. Ko je npr. nekdo užaljen, ker ga je
govorec naslovil s sovražnimi besedami in ga ponižal, deluje dejstvo, da je
o rušenju fantazme v vojni glej Renata Salecl, Zakaj ubogamo oblast?, DZS, Ljubljana
1993.
Cf. Mari Matsuda, Charles R. Lawrence, Richard Delgado, Kimberle VVilliams Crenshaw,
Wor(/s That Wound: Critical Race Theory, Assaultive Speech and the First Amendment,
Westview Press, Boulder 1993.
76
naslovnik reagiral prizadeto, kot prepoznanje posebnega mesta govorca:
prizadeti subjekt je s svojo reakcijo postavil govorca v položaj avtoritete -
govorcu je priznal, da ga je zmožen raniti. V primeru, ko je oseba, ki izreka
žaljive besede otrok ali mentalno zaostal človek, naslovnik tej osebi ne bo
priznal enake avtoritete, kot če je to odrasla, domnevno racionalna oseba. Za
kakšno avtoriteto gre v tem prepoznanju? Od kod prihaja ta podoba, ki jo govo-
rec želi imeti prepoznano s strani naslovnika? Podoba avoritete, ki jo govorec
hoče dobiti potrjeno s strani naslovnika, zadeva družbeno simbolno strukturo,
velikega Drugega, od koder subjekt dobi svojo simbolno identiteto. Subjekt
nenehno išče točko v simbolnem univerzumu, iz katere se vidi v sebi všečni
obliki. To je točka, ki subjektu potrjuje njegovo identiteto. Lahko rečemo, da
samo dejstvo, daje subjekt govoreče bitje, vključuje to zahtevo po prepoznanju
s strani velikega Drugega in da subjekt z vsako izjavo išče to točko v velikem
Drugem, iz katere se bo videl v sebi všečni obliki. Z vsako izjavo, ki jo subjekt
izreče, si slednji tako nenehno konstruira točko pogleda, ki ga bo potrdila kot
subjekt, mu dala identiteto.
Kako subjekt dojema velikega Drugega? Vzemimo najprej prototip
»normalnega« subjekta - histerika. Za histerika je bistveno, da nenehno
postavlja vprašanja. Zato Lacan tudi pravi, daje znanstveni diskurz podoben
diskurzu histerika, kolikor vedno znova postavlja vprašanja in subvertira
obstoječe vedenje. Za histerika pa je tudi značilno, da vselej želi dobiti jasen
odgovor Histerik npr pričakuje od zdravnika, da mu bo dal teorijo njegovih
simptomov in rešil enigmo njegove bolezni. Problem histerije tako je, da pacient
nenehno išče vedenje, odgovor na svojo bolezen, hkrati pa je v histeriji neka
enigma, na katero medicina v vsej svoji zgodovini ni našla jasnega odgovora.
Histerija namreč predstavlja skupek izjav, običajno kontradiktornih simptomov,
na katere znanost ne najde odgovora in to, kar je medicina običajno v preteklosti
naredila, je, da je histerijo zavila v misticizem. Za histerika je bistveno, da
nekaj izjavlja, ne more pa si razložiti lastne izjave. In zaradi takšnega razmerja
do jezika, je po Lacanu vsak subjekt histerik.
Temeljno vprašanje, s katerim se histerik nenehno ukvarja, je, kaj on sam
predstavlja za velikega Drugega, kakšen objekt je zanj. Histerik tako v nedogled
išče Drugega, ki mu bo dal jasen odgovor in naredil konec negotovosti glede
lastne biti. S svojimi vprašanji tako histerik nenehno išče način, kako preiti
svoj konstitutivni manko, kako se izogniti razcepu, ki ga preči, in kako najti
potrditev svoje identitete.
V primeru rasizma lahko ugibamo, ali ni tudi rasističen diskurz podoben
histeričnemu, ko vedno znova išče nove teorije, ki bi potrdile premoč ene rase
77
nad drugo. Toda rasist ni tako subverziven kot histerik: rasist ne preizprašuje
vedenja, ker je prepričan, daje pravo teorijo že našel. Zato rasist pade prej v
kategorijo perverzije kot histerije. Za perverzneža je namreč značilno, da se
dojema kot objekt, instrument Drugega, ki mora podobno, kot sadovski rabelj,
mučiti žrtve v imenu nekega višjega poslanstva. Perverzneži so bili npr. komuni-
stični revolucionarji, ki so se v svojem odstranjevanju političnih nasprotnikov
dojemali le kot izvrševalci, orodje Zgodovine, ideje komunizma, itd. In podobno
se tudi rasist dojema kot orodje velikega Drugega. Ta veliki Drugi so v tem
primeru npr. »vrednote Zahodne civilizacije« - ko rasist napada predstavnike
drugih ras, to dela prav kot objekt, instrument v službi tega velikega Drugega.
Znana Lacanova teza je, da subjekt vznikne, ker ima Drugi manko, ter ni
konsistenten. Subjekt se tako pojavi skozi »manko v Drugem«, toda v tem
procesu subjektivacije je hkrati subjekt tisti, ki vzpostavlja velikega Drugega.
Za subjekt, ki sebe dojema, kot da ima neko identiteto, je namreč nujno, da je
veliki Drugi trdno na svojem mestu.
Tudi rasist dobi gotovost o samem sebi samo preko predpostavke, da veliki
Drugi obstoji. Kako pa dobi rasist potrdilo, da je ta veliki Drugi na svojem
mestu in daje sam njegovo orodje? Paradoksno, preko reakcije žrtve. Kot smo
dejali, rasist s svojim napadom cilja na travmatično jedro, realno v žrtvi, okoli
katerega slednja organizira svojo identiteto. Napadalec resnično rani žrtev takrat,
ko je ta tako prizadeta, da ne more napada takoj reflektirati. V takšnem trenutku,
ko je žrtve zadeta v samo jedro svoje biti, na napad ne more racionalno odgovo-
riti, odzove se lahko le z molkom, šokom, aH s povratnim nasiljem. Tovrstni
verbalni napad je pravno reguliran celo v Ameriki, ki tako zelo povzdiguje
pravico do svobodnega izražanja mnenj. Ameriški sodniki so npr. ob slavnem
sodnem primeru iz leta 1942, Chaplinsky proti New Hampshire, vpeljali pojem
»fighting words« - nasilne besede, ki so izrečene »brez razorožujočega
nasmeha«.' Gre torej za verbalni napad, za katerega predpostavljamo, da bi
lahko izzval nasilno reakcijo žrtve.
Ko rasist izjavi takšne nasilne besede, ki povzročijo, daje žrtev tako ranjena,
da lahko odgovori le z možnim povratnim nasiljem, ko torej rasist zadane v
sam travmatičen objekt v drugem, dobi željeno potrdilo, da veliki Drugi obstaja.
Prav bolečina žrtve predstavlja za rasista ontološki dokaz za obstoj velikega
Drugega. Preko dejanja verbalnega nasilja si namreč rasist najde zagotovilo,
daje njegov veliki Drugi trdno na svojem mestu in tako lahko še naprej živi v
6. Chaplinsky v. New Hamshire, 315 U. S. 568, 573 (1942).
78
svoji perverzni fantazmi, da s svojimi dejanji samo služi užitku tega velikega
Drugega. Paradoks pa je v tem, da rasist npr najprej potrebuje neko (rasistično)
teorijo, da nasilja nad žrtvijo sploh ne bo dojemal kot nasilja, ampak kot upra-
vičeno dejanje, ko pa žrtev reagira z bolečino (in se dojame kot manjvredno),
pa prav to predstavlja potrditev te teorije.
To nam lahko pomaga razumeti, da ni le subjekt popolnoma določen z
družbenim simbolnim redom, ampak s svojim aktom izjavljanja, s svojo odlo-
čitvijo, sam vedno znova vzpostavlja ta simbolni red. To se veže na Lacanovo
tezo, daje subjekt odgovoren za samo dejstvo, daje subjekt. Lacan tako gre preko
strukturalizma: čeprav lahko rečemo, da je subjekt določen z jezikom, pa je v
aktu, skozi katerega se subjekt vzpostavi kot subjekt, vselej na delu neka »izbira«,
pri kateri gre za neko bistveno odgovomost. Lacan namreč pravi, daje celo psihotik
odgovoren za to, daje psihotik, čeprav ta »izbira« ostaja izsiljena izbira.
Ta odgovornost subjekta loči Lacana tako od strukturalistov kot od dekon-
struktivistov. Lahko se strinjamo, da je subjekt določen z družbeno simbolno
strukturo, da tudi v primeru sovražnega govora samo »citira« iz zgodovine rasisti-
čnega diskurza, toda, ne glede na to, je subjekt »izbral« to, da govori.' Čeprav
besede subjektu nenehno uhajajo, in zato reče največ med vrsticaini in v lapsusih,
subjekt ne more uiti odgovornosti, pa četudi je ta odgovornost vezana na golo
dejstvo, daje govoreči subjekt.
7. Lahko torej rečemo, daje vsekakor res, daje naš simbolni univerzum vselej že konstruiran
na rasističen način, vendar pa rasist s svojimi izjavami ta simbolni univerzum nenehno
ponovno vzpostavlja in tako potrjuje obstoječa razmerja oblasti. Toda to »cementiranje«
razmerij oblasti ne poteka le skozi odkrito rasistični diskurz. Tlidi diskurz, ki skuša biti
nerasističen ima lahko podoben učinek. Vzemimo primer črnke, ki se znajde med samimi
belci, ki so vsi izjemno prijazni, nekdo pa ji npr. reče: »Kako lepo, da imamo tudi črnko med
nami«. TUdi ta navidezno prijazna izjava vsebuje prej omenjeno željo po prepoznanju.
Pošiljalec namreč želi biti prepoznan kot nerasist in tudi tukaj želi, da bi mu naslovnica
potrdila njegovo identiteto tako, da bi bila posrednik med njim in velikim Drugim. Toda, da
lahko dobi to potrditev, mora biti družbeni simbolni univerzum že strukturiran na rasističen
način. Nekdo se lahko namreč dojema kot nerasist in si je v tem všeč le, če obstoji točka v
(rasistično strukturiranem) simbolnem univerzumu, iz katere se lahko kot tak gleda. Odveč
je pripomniti, da prej omenjena izjava nikakor nima namena odstraniti rasne razlike, ampak
le vzpostaviti jih na nov način. Kajti, če posameznika resnično ne zanima, kakšne barve je
koža sočloveka, če torej jemlje barvo kože kot čisto kontingentnost, potem tudi ni treba, da
si je sam sebi všeč in se dobro počuti, ker se dojema kot nerasist. Problem rasizma torej sega
veliko globlje od tega, kakšne dobre namere imamo v borbi proti njemu.
79
Jelica Šumič-Riha
NEMOŽNI KONSENZ: ETIKA IN POLITIKA
v pričujočem prispevku bomo raziskovali pogoje možnosti in specifičnost
srečanja med etiko in politiko. Že iz naslova je razvidno, da gre za dva hetero-
gena in morda celo inkomenzurabilna pojma, zato nas bo v nadaljevanju zani-
malo, ali in na kakšen način je mogoče misliti njuno razmerje. Samo vprašanje
o pogojih za (ne)možnost razmerja med etiko in politiko je smiselno postaviti
le, če izhajamo iz predpostavke, da njuno morebitno srečanje ni podvrženo
popolnoma naključnim okoliščinam. Toda kako misliti tako srečanje, ko pa
hkrati poudarjamo ireduktibilno heterogenost in inkomenzurabilnost etike in
politike? Z drugimi besedami, ali nemožnost skupne mere, ali nemožnost
konsenza ne izključuje vsakršnega »parjenja« teh dveh izrazov?
Tako »parjenje« je po našem mnenju mogoče artikulirati, četudi ostaja zarad
ireduktibilne heterogenosti konceptualne dvojice radikalno kontingentno, frag
mentarno, partikularno. Artikulirati gaje mogoče le ob dveh negativnih pogojih
prvič, izhajamo iz teze, da subjektovega delovanja ne na področju etike, ne na
področju politike ni mogoče izčrpno pojasniti s sklicevanjem na pravilo al
normo, po katerih naj bi se subjekt ravnal, oz. z drugimi besedami, da je med
dejanjem in pravilom ireduktibilni prepad, neprekoračljiva meja. Zato bomo v
prvem približku rekli, da etiko in politiko druži njuna skupna referenca na
realno. Drugič, povezovanje etike in politike je pertinentno tudi zato, ker sta
tako etika kot politika, vsaka na svoj način in vsakič v specifičnem kontekstu,
postavljeni pod vprašaj, kot je razvidno zlasti iz teorizacij, ki se vpisujejo v
postalthusserjansko (A. Badiou, J. Ranciere) ali pa postmodernistično (J. F.
Lyotard, J. Derrida) paradigmo.
Izhajajoč iz gornje dvojne negativne naddoločenosti »parjenja« etike in
politike bomo ob vseh previdnostnih zadržkih, ki nam jih narekuje inkomenzu-
rabilnost etike in politike, poskušali pokazati, na kakšen način etika zadeva
politično. Na prvi pogled se zdi, da se s tako postavitvijo problema pridružujemo
tistemu, čemur A. Badiou pravi »socializirana inflacija sklicevanja na etiko«.'
1. Cf. A. Badiou, L'ethique. Essai sur la conscience du Mal, Hatier, Pariz 1993, str. 5.
Danes denimo govorijo oz. govorimo o bioetiki, etiki sožitja, etiki komunikacije,
etiki človekovih pravic itn. A kaj pomeni ta »inflacija etike«?
Etika, reducirana na nekakšno zasebno moralo, je bila, kot je znano, dolgo
časa izključena, izgnana iz javnega diskurza (političnega, pravnega, znanstve-
nega itn.). V javnem diskurzu ni bilo mesta za nikakršen nauk o vrednotah, in
narobe, vsako sklicevanje na etiko je bilo postavljeno pod vprašaj. Danes pa
nastopa etika kot eden glavnih zastavkov javnih diskurzov. Etika se, kot kaže,
vrača kot nekakšna slaba vest povsod tam, od koder je bila poprej pregnana.
Tako bi v nekem smislu lahko govorili celo o »maščevanju etike«. Sploh pa je
sklicevanje na etiko ali, rajši, na Dobro postalo danes nekakšno pripravno
sredstvo za opravičevanje vsega, kar se dogaja, za legitimiranje vsakršne dejav-
nosti. Tako so v imenu bio-etike, kot jo zagovarjajo različna/7ro-/(/e gibanja,
ženske spremenjene v stroje za rojevanje; v imenu etike razlike je mogoče
pravice in privilegije, kijih zahtevamo zase. Drugemu odrekati; v imenu člove-
kovih pravic je dovoljeno vojaško intervenirati tam in samo tam, kjer se kršitve
človekovih pravic udobno ujemajo z interesi Realpohtik itn.
Vzemimo za zgled intervencijo etičnega diskurza na področje znanosti.
Znanost, kot je znano, gre po definiciji zmerom predaleč. Vprašanje, ki si ga
postavljamo danes, ali sme znanost še dlje, seveda ni novo. Tisto, kar pa je
novo, kar je v nekem smislu znamenje našega časa, je neravnotežje med napred-
kom znanosti in zavestjo, da človekova blaginja za znanost ni telos. Zahtevo
po omejitvi znanstvenih raziskav, ki naj bi veljale kot neetične, bi tako lahko
razumeli kot enega od učinkov razmika oz., rajši, zavesti o razkoraku med
človekovo dobrobitjo in napredkom znanosti. V tej zahtevi po omejitvi bi lahko
videli nekakšno spontano vrnitev Dobrega, v imenu katerega naj bi imeli pravico
o znanosti razsojati in vanjo posegati.
Seveda pa to vulgarno, vsakdanje »vračanje k etiki« ali, rajši, »vračanje
etike« ne bi bilo samo na sebi zanimivo. Zanimivo je le, kolikor v tej vrnitvi
vidimo specifično obliko soočanja z brezopornostjo demokracije, s tistim, čemur
bi lahko metaforično rekli »šibkost« demokracije. S tem ne mislimo, denimo,
na okostenelost institucij sodobnih demokratičnih družb (pravne države, parla-
mentarizma, strankarskega sistema, ustanove konsenza itn.). S »šibkostjo«
demokracije mislimo prej na nekaj paradoksnega, kar se je pokazalo v speci-
fičnem kontekstu zloma realnega socializma.
J. Ranciere v svojih razmišljanjih o teoretičnih in političnih konsekvencah
in implikacijah zloma realnega socializma kot edine alternative liberalni
demokraciji upravičeno opozarja na dejstvo, daje bil povratni učinek izginotja
82
nasprotnika demokracije njena (samo)legitimacija.^ Zlom totalitarizma je bil
po Rancieru dojet kot njegova delegitimacija in hkrati kot legitimacija demo-
kracije. Demokracija se je legitimirala tako rekoč zastonj, brez truda oz. na
škodo drugega. A prav ta skorajda samodejna legitimacija demokracije je pro-
blematična, problematična zato, ker je nekako odveč. Bolj ko se je sesuval
realni socializem, bolj ko je postajalo očitno, da liberalna demokracija nima
prave alternative, skratka, daje model parlamentarne demokracije postal univer-
zalna paradigma za organizacijo družbenega, bolj so se množile afirmacije o
izključni legitimnosti demokracije.
Kako razumeti to v zadnji instanci odvečno zatrjevanje legitimnosti
demokracije? Legitimacijski rituali, največkrat reducirani na golo sklicevanje
na demokratične institucije (pravna država, človekove pravice, enakost pred
zakonom itn.), na golo zaklinjanje demokracije, s svojo raznolikostjo - saj se
spreminjajo in prilagajajo lokalnim značilnostim postkapitalističnih in post-
sociahstičnih družb - niso bili namenjeni temu, da zbudijo vero v demokracijo
pri skeptikih, skratka, da prepričajo neprepričane. Prav nasprotno, prepričevali
so že prepričane, torej tiste, ki so vseskoz stavili na njeno končno zmago, namreč
zagovornike »dejansko obstoječe« liberalne demokracije. Lahko bi sicer rekli,
tako kot J. Ranciere, da se za to odvečno preobilico samozatrjevanja demokracije
skriva dvojni manko: na eni strani praznina na politični sceni, ki jo J. Ranciere
opredeli kot molk oz. odsotnost političnih subjektov, na drugi odpoved politične
refleksije, ki se, nezmožna zamisliti si in artikulirati alternativno koncepcijo
političnega in družbenega zunaj ali onstran paradigme liberalne demokracije,
degradira v golo apologijo »dejansko obstoječega« parlamentarizma.
Rancierova kritika je na prvi pogled resda prepričljiva, vendar po našem
mnenju ne pojasni, kaj motivira legitimiranje, oziroma, z drugimi besedami,
ne pokaže, od kod izvira ta nenadna potreba po spravi med etiko in politiko, ki
se danes kaže kot eden od poglavitnih zastavkov »mainstream« poUtičnih
refleksij, opirajočih se bodisi na Ravvlsa ali pa na Habermasa. Odgovor na to
vprašanje je treba poiskati v tistem, kar moderna prinese novega.
Za moderno, tako v etiki kakor tudi v politiki, je značilno, da izpostavi
notranji razcep, ki ga ni mogoče zaceliti, neko izgubo, ki je ni mogoče nado-
mestiti. Ta izvirna izguba, ki jo Cl. Lefort opredeli kot razkroj opor gotovosti,
se na eni strani kaže kot desubstancializacija, to je, osvoboditev moralnega in
2. Cf. pogovor z J. Rancižrom v: »Entretien avec Jacques Rancičre«, Filozofski vestnih, 2/
1994, str 248ff.
83
političnega subjekta od avtoritete, predsodkov tradicije, ideologij itn., na drugi
pa kot podreditev zakonu, ki si ga postavlja sam moralni oz. politični subjekt,
torej kot podreditev, ki subjekta pasivizira, postavi v odvisnost od zakonodajne
instance. Avtonomija moralnega oz. političnega subjekta potemtakem ni samo-
afirmacija subjekta-zakonodajalca, pač pa prej njegov razcep na izjavljalca
zakona in na tistega, na katerega se zakon naslavlja, oziroma njegova notranja
diferenciacija na Zakon, ki ga subjekt doživlja kot nekaj heterogenega, kot
ekstimni tujek, in na pasivnega podložnika.
Sodobne, »mainstream« politične teorije (tako liberalne kakor komunitarne),
ki se opirajo na avtonomijo moralnega in političnega subjekta, pa to paradoksno
strukturo subjekta, ki je zmerom že »okupiran«, v katerem zmerom že prebiva
ilegalni tujec, nujno spregledujejo. Nujno jo spregledujejo oz., rajši, utajijo zato,
ker je ves zastavek njihovih prizadevanj obnova enotnosti skupnosti, totalitete.
Za te politične teorije bi lahko rekli, da so naravnost obsedene z razcepom, s
praznino. Praznina je zanje nekaj negativnega, kar je treba za vsako ceno zapolniti.
Komunitarci to poskušajo s sklicevanjem na substanco, na skupno tradicijo, kolek-
tivne vrednote itn., normativistično usmerjeni habermasovci in rawlsovci pa s
sklicevanjem na univerzalne procedure, prepoznavne in sprejemljive za vse. Kar
gre pri teh teorizacijah v izgubo, je, če smemo tako reči, »pozitivnost« same
izgube oz. konstitutivnost razkola, »praznega mesta« za demokracijo.
Prednost Cl. Lefortove teorije o demokraciji v primerjavi z omenjenimi
dominantnimi političnimi teorijami je prav v tem, da s konceptom demokratične
invencije revalorizira notranji razcep in izgubo substancialne polnosti. Za
Leforta razkroj opor gotovosti, ki postavi pod vprašaj vsak sensus communis,
vsak konsenz, s tem pa tudi identiteto in enotnost skupnosti, ni nujno zlo za
skupnost, marveč prav narobe, pogoj za njeno možnost. Demokracija se po
Lefortu lahko konstituira le, če je družbeno desubstancializirano, dezinkorpori-
rano, če je onemogočeno, da bi se politični red oprl na kakšno določeno
predstavo o družbenem, utelešeno bodisi v neki skupini ali posamezniku. Demo-
kratična družba je namreč po Lefortu družba »brez pozitivne določitve, družba,
kije ne more predstavljati noben lik skupnosti.«'
In prav zato ker je nevarnost razpršitve skupnosti v zadnji instanci zmerom
navzoča, je konstitucija skupnosti politični zastavek in hkrati problem predvsem
za demokracijo. Kajti kraj, na katerem naj bi bila situirana podoba oz. utelešenje
skupnosti, je prav kraj izvirnega konflikta, razkola. Še več, zaradi tega notranjega
3. Cf. Cl. Lefort, Essais sur le politigue. XfXe-XXe slede, Seuil, Pariz 1986, str. 265.
84
razcepa, razdelitve družbe, praznine, radikalne odsotnosti, kije ne moreta zapolniti
ne tradicija, ne avtoriteta, postane družbeni konflikt konstituent družbene enotno-
sti, ali, kot pravi Lefort, »...v legitimnosti čisto političnega konfliktaje vsebovano
načelo legitimnosti družbenega konflikta vseh oblik.«" Z demokratično invencijo
se torej konstituira družba, ki je nujno izpostavljena nenehnemu postavljanju
pod vprašaj svojega obstoja, svoje enotnosti in identitete.
Za model deliberativne, konsenzualne demokracije, torej za model, ki se
opira na habermasovsko univerzalno pragmatiko in rawlsovsko teorijo pravično-
sti, je temeljni etični in politični problem, kako nevtralizirati učinke moderne:
konflikte, razcepe, nenehno postavljanje pod vprašaj, dvom o sebi, zavest o
svoji radikalni nedoločnosti itn. Preprosto povedano, kako rekonstruirati
enotnost skupnosti v vedno bolj razsrediščenem, razdrobljenem, postmeta-
fizičnem univerzumu?
Že iz povedanega je razvidno, daje za zagovornike deliberativne demokra-
cije, ki izhajajo iz predpostavke, da skupnosti in njene enotnosti ni mogoče
graditi na dissenzu, pač pa na konsenzu, sprava regulativna ideja, in to ne le
sprava na ravni družbenega, marveč najprej in predvsem sprava med etiko in
politiko. Ta prisila k spravi se lahko realizira le na podlagi predpostavke, daje
mogoče v javni, brezprisilni razpravi izluščiti (etične) kriterije oz. norme tako
za politično razsojanje kakor tudi za reševanje konfliktov. Z drugimi besedami,
v deliberativni demokraciji komunikacija in kritika koincidirata. Etika je
zmerom že integrirana v politiko, vpisana v najbolj elementarne oblike družbe-
nega, konsenz je zmerom že impliciran. Tako bi lahko rekli, da za Habermasa
in Rawlsa izvirnega razcepa moderne pravzaprav sploh ni oziroma da je
izgubljena sama izvirna izguba.
Zagovorniki deliberativne demokracije resda priznavajo kontingentnost
takega modela: reševanje političnih konfliktov s pomočjo javnega razpravljanja
ni obče, saj se v nekaterih političnih in družbenih kontekstih sploh ne more
uveljaviti; načelno naj bi se vsi člani skupnosti vključili v javno razpravo, denimo,
o suverenosti, kolektivnih identitetah, legitimnosti itn., dejansko pa vsi člani
skupnosti ne sodelujejo in tudi ne morejo sodelovati kot polnopravni udeleženci;
tudi pravila, ki naj bi bila univerzalna, sprejemljiva za vse, ostajajo do neke
mere partikularna in v toliko tudi izključevalna. A tisto, kar je zanje bistveno,
je, da demokracija ne bi bila mogoča, če ne bi bile institucionalizirane nekatere
oblike svobodnega javnega razpravljanja. Tako pojmovanje demokracije
4. Ibid.. str. 28.
85
implicira, ne le da je politiko mogoče racionalno utemeljiti, marveč tudi da
politika temelji na umu. Politika se torej reducira na konstitucijo okvira za javno
razpravljanje, znotfaj katerega racionalni, avtonomni subjekti rešujejo s pomočjo
univerzalnih norm konflikte, razsojajo o krivicah, neenakostih itn.
Vrsta kritikov take racionalistične, univerzalistične koncepcije politike, od
Ch. Mouffe do J. Ranciera, opozarja, daje model deliberativne demokracije
moralistična, strogo vzeto, nepolitična koncepcija političnega. Za Mouffovo
in Ranciera je politično kraj antagonizmov, konfliktnih odnosov, in ravno ta
razsežnost političnega je pri tej redukciji vprašanja pravičnosti oz. krivice na
možnost vzpostavitve pravil, norm, kriterijev, veljavnih za vse, spregledana.
Sledeč Ranciera bi lahko rekli, da v politiki ne gre v prvi vrsti za instituciona-
liziranje procedur za reševanje konfliktov, popravljanje krivic. Politika ni proces,
v katerem subjekti v javni razpravi prilagajajo svoje sebične interese, svoje
partikularne moralne norme univerzalnim pravilom. Prav nasprotno, o politiki
je mogoče govoriti ravno zato, ker se taka skupna pravila ne morejo konstituirati,
oziroma se lahko konstituirajo le tako, da nekateri niso všteti. Politike zato ni
mogoče reducirati na načelo medsebojnega priznavanja, kot menita Rawls in
Habermas, kajti ob vsej institucionalizaciji konsenza, obstajajo mehanizmi in
sredstva za viktimiziranje drugega, za njegovo neprizanavanje kot enakoprav-
nega partnerja v diskusiji, za njegovo diskvalifikacijo oz. izključitev.
Od kod torej ta zaslepitev za politično, kije značilna za habermasovsko (in
tudi rawlsovsko) perspektivo? Izvirni greh habermasovskega pristopa je po
našem mnenju v njegovi komunikativni etiki. Komunikativna etika naj bi veljala
za vse - v tem je Habermas kantovec. Od Lacana vemo, da ni etike, veljavne za
vse, ni etike na sebi. Za Lacana glavni problem etike ni, kako univerzalizirati,
denimo maksime, norme, pravila. Pravila so namreč po definiciji univerzaliza-
bilna. V etiki tudi ne gre v prvi vrsti za predpisovanje, zapovedovanje, kako
naj subjekt ravna. Pač pa je o etiki v lacanovskem smislu mogoče govoriti
vsakič, ko se odloča o subjektovem statusu, o njegovi eksistenci, o načinu,
kako se subjekt postavi glede na Drugega.
Ta odločitev o subjektovem statusu je seveda paradoksna. Paradoksna zato,
ker je zunajčasna, neumestljiva, ker na neki načiij koincidira s samo konstitucijo
subjekta. Strogo vzeto, subjekta ne bi bilo, če se na neki način ne bi izbral.
Kako se bo subjekt izbral oz. kako bo izbran, je odvisno od danega dispozitiva.
Zato po Lacanu ni mogoče govoriti o univerzalni etiki, pač pa le o relativni, o
etiki, navezani na specifičen diskurz: v univerzitetnikovem diskurzu veljajo
dragačne zapovedi kakor v histeričarkinem, v gospodarjevem drugačne kakor
86
v analitikovem. »Etikam« je skupno le to, daje subjekt vsakič soočen z neko
izsiljeno izbiro, katere rezultat je subjektova delitev, z drugimi besedami, da
je postavljen v situacijo, v kateri je pod vprašaj postavljen njegov lastni status.
O etiki je zato mogoče govoriti vsakič, ko je zastavek v igri sam subjekt.
Iz doslej povedanega je razvidno, daje komunikativna etika v nekem smislu
ne-etična, saj postulirana recipročnost omogoča, da se subjekt izogne izsiljeni
izbiri. Razcep med subjektom izjave in izjavljanja je zaceljen s tem, da sta vlogi
izjavljalca, predpisovalca zakona, in njegovega naslovnika zamenljivi. Za
Habermasa, a tudi za Rawlsa, vsaka interakcija temelji na simetriji med subjektom
in drugim. Drugi subjekt je zmerom že tu, navzoč kot naslovnik subjektovega
diskurza. Drugi me pripozna za subjekta zgolj s tem, da razume moj govor. Drugi
je potemtakem reduciran na golo funkcijo pripoznanja. Drugi je zmerom že
»vkalkuliran«. Ker pa sta poziciji med subjektom in drugim reverzibilni, je
konsenz zmerom dosegljiv. Narobe pa dissenz, v kolikor ni reduciran na golo
naključje, povzroča univerzalističnemu habermasovskemu diskurzu težave.
Habermas seveda ne zanika možnosti nesporazuma, konflikta. Ne more pa
mu priznati statusa radikalnega spora (differend) v Lyotardovem smislu. Tak
radikalni spor bi namreč postavil pod vprašaj samo možnost konsenza, sprave
in restitucije enotnosti skupnosti. Nemožnost habermasovske komunikativne
etike, da misli radikalni spor oz. krivico, je razvidna iz načina, kako artikulira
trpljenje Židov. Auschwitz ima pri Habermasu, podobno kot pri Lyotardu,
privilegirano mesto med primeri nepopravljivih krivic. A za razliko od Lyotarda,
ki vztraja pri nemožnosti simbolne integracije trpljenja žrtev, mora Habermas
zaradi prisile k spravi Auschvvitz ubesediti, integrirati v univerzalni idiom.
Poprava krivic, kakršna je Auschwitz, tako kot individualnih oz. družbenih
patološkosti, izkrivljenj itn. je po Habermasu mogoča le s prevajanjem simbolov
deformiranega diskurza v diskurz javne komunikacije. S tem pa Auschwitzu
ravno zanika status »absolutne« krivice, to je krivice, kije po definiciji ni mogoče
popraviu, predvsem pa ne »prevesti v diskurz javne komunikacije«.
Auschwitz nastopa torej kot primer, ki postavi na laž habermasovsko
univerzalno, na pripoznanju temelječo etiko. Absolutna krivica oz. radikalni
spor pomeni prav to, da ni mogoče postaviti nobenega komunikacijskega okvira,
nobenih univerzalnih pravil in norm, ki bi bili sprejemljivi za obe strani. Med
rabljem in žrtvijo konsenz in zato tudi sprava po definiciji nista mogoča. Strogo
vzeto, Auschvvitza kot primera radikalnega spora, zloma komunikacije, to je,
kot primera absolutne krivice, ki je ni mogoče prevesti v javni diskruzni, ni
mogoče situirati v habermasovsko univerzalistično perspektivo. Absolutna
87
krivica, ki žrtvi onemogoča ubesediti njeno trpljenje, krivica, kije ni mogoče
prevesti v javni diskurz, zato v habermasovski paradigmi ni mišljiva oz. iz nje
nujno izpade. Ontološko gledano, radikalni spor v habermasovski perspektivi
ni mogoč, kajti na ravni recipročnega razmerja med subjektom in drugim
subjektom, torej v okviru univerzalnega subjekta označevalca, ni ničesar, kar
bi lahko povzročilo radikalni spor Etično gledano pa je nedpusten, prepovedan.
Nedopusten je zato, ker bi, če bi bil mogoč, postavil pod vprašaj samo komunika-
tivno etiko, samo komunikacijo, opirajočo se na načelo recipročnosti, medseboj-
nega pripoznavanja itn. Tako bi lahko rekli, da mora biti zaradi prisile k spravi,
h konsenzu iz komunikativne etike izbrisano, nevtralizirano vse tisto, kar bi
lahko ogrozilo konsenz in spravo.
V perspektivi habermasovske etike komunikacije ravno tako ni mogoče misliti,
denimo, rasizma kot paradoksa samega univerzalističnega diskurza. Ksenofobiji,
antisemitizmu, nacionalizmu itn., skratka, vsem tem (postmodernim) gibanjem,
v katerih se manifestira sovraštvo do Drugega, je namreč skupno zanikanje
univerzalnosti, načela recipročnosti, pripoznavanja v imenu ireduktibne razlike,
neasimilizabilnega partikulamega. Izbruh sovraštva do Drugega in agresivnih,
konfliktnih partikularizmov je za habermasovce zgolj padec v iracionalno, v
mračnjaštvo, skratka, padec v predmodemistične prakse in diskurze.
Če je habermasovska etika pravila, to je univerzalna, za vse veljavna etika,
opirajoča se na recipročnost, na prizpoznanje, nujno slepa za absolutno parti-
kularno, ki se upira vsaki univerzalizaciji, pa Lyotardov koncept radikalnega
spora {dijferend) artikulira ravno to instanco absolutnega partikularnega kot
radikalno nedovzetnega za univerzalizacijo, konsenz, spravo. V nadaljevanju
bomo poskušali analizirati etične in politične implikacije, ki jih je mogoče
izvleči iz koncepta radikalnega spora.
Radikalni spor je po Lyotardu mogoč le ob predpostavki heterogenosti,
različnosti, inkomenzurabilnosti. Lyotard, podobno kot Levinas in Derrida,
postavi nasproti habermasovskemu političnemu razmerju, temelječem na
recipročnosti, enakosti, etično razmerje z Drugim kot radikalno asimetrično
razmerje. Drugi ostaja za Lyotarda ireduktibilni Drugi, nespoznavni tujec. S
tem Drugim ni mogoče komunicirati. Zato že njegova navzočnost onemogoča
vsakršen konsenz, vsakršno spravo skupnosti same s sabo. Te nemožnosti
konsenza, razdvojenosti skupnosti ni mogoče ubesediti oziroma ubesediti ju je
mogoče le z idiomi, ki kršijo pravila javne komunikacije, ki postavijo pod
vprašaj vsak skupen pomen, vsak konsenz.
Nujnost invencije novih idiomov izvira iz situacije, ki jo Lyotard opredeli
kot radikalni spor [dijferend). Radikalni spor je najprej in predvsem tisti trenutek
88
ali tisto stanje, ko bi nekaj moralo biti ubesedeno, vendar mu govorica tega ne
omogoča.' Tako bi lahko rekli, da je tisto, česar ni mogoče ubesediti z
obstoječimi idiomi, mogoče »ubesediti« le na način radikalnega spora. Radikalni
spor bi lahko opredelili tudi kot nemožnost subjekta oz. skupnosti, da bi ubese-
dila, identificirala tisto, kar ju razcepi, postavlja pod vprašaj. Radikalni spor je
tako spor med simbolnim in realnim, oziroma je utelešenje same nemožnosti
simbolnega, da ubesedi realno.
Paradoks radikalnega spora je v tem, daje utemeljen tako ontološko kakor
tudi etično, pri čemer sta sami ti utemeljitvi spet v sporu. Ontološko je
utemeljen v temeljnem lyotardovskem aksiomu o heterogenosti in inkomen-
zurabilnosti mnoštva, ki ga Lyotard razume kot mnoštvo stavkov. Tega mnoštva
ni mogoče izpeljati iz nobenega izvirnega počela, niti ga ni mogoče poenotiti
v imenu kakšnega Dobrega. Izvirna danost je radikalno mnoštvo brez poenotu-
jočega Enega. Radikalni spor na ravni inkomenzurabilnega mnoštva nastopi s
poskusom univerzalizacije, subsumpcije mnoštva enemu zakonu ali načelu.
Lyotard torej izhaja iz nemožnosti metagovorice, ki se na ravni mnoštva stav-
kov kaže kot odsotnost, nemožnost kakšnega univerzalnega pravila, ki bi
razsojalo med heterogenimi stavki.' V vsakem poskusu reguliranja mnoštva
Lyotard vidi terorizem. Vsak poskus regulirati mnoštvo s pomočjo Enega
pomeni nasilje nad njim, prizadene krivico njegovi heterogenosti. Tako pride
pod udar njegove kritike tudi označevalna logika, ki se po njegovem reducira
na Zakon označevalca, v katerem vidi eno izmed možnih utelešenj »monoteisti-
čnega in monopolitičnega načela«,' skratka, eno izmed upodob Enega, če
uporabimo Badioujev izraz.
Vseeno pa ne bi mogli reči, da Lyotard samo obrne razmerje med Enim in
Mnoštvom. Ob vsem privilegiranju Mnoštva in kritiki vsake subsumpcije Enemu,
Lyotard implicitno razvije dialektiko med Enim in Mnoštvom. Neposredno vzeto
nima nobena singulamost (noben stavek) v takem mnoštvu prednosti pred drugimi,
in ravno tako ni nobena prepovedana. Nobene izjeme ni. Ta enakost heterogenih,
inkomenzurabilnih singularnosti se ravna edino po agonističnem načelu. V
mnoštvu je vse dovoljeno, skratka, mnoštvo je kraljestvo vojne vseh proti vsem.
Paradoks tega mnoštva singularnosti, heterogenosti, ki je postavljeno kot
neskončno, brez meje, brez zunanjosti, skratka, kot mnoštvo, ki naj mu nobena
5.	Cf. J.F. Lyotard, Differend. Minuit, Pariz 1983, str 29.
6.	Ihid.. str. 9.
7.	Ibid., sti.7\.
89
singularnost ne bi ušla, je v tem, da mu manjka, uide prav singularnost kot
taka. radikalna singularnost. To radikalno singularnost, kije mnoštvo ne more
doseči, Lyotard tematizira prek ovinka radikalnega spora in krivice.
Možnost ali celo nujnost krivice, sporov, je po Lyotardu implicirana že v
sami inkomenzurabilni in heterogeni naravi stavkov, ki tvorijo mnoštvo. Stavki
niso dani kot atomi, temveč se nenehno povezujejo. Četudi je povezovanje
stavkov nujno, način, kako se povezujejo, ni. Skratka, povezovanje je po defini-
ciji kontingentno. A stavki se lahko povezujejo tudi na načine, ki viktimizirajo
njihovo heterogenost, vsiljujejo mero neizmerljivemu. V vsaki povezavi je
torej potencialna nevarnost spora, nasilja, krivice. Toda Lyotardu ne gre le za
ugotavljanje možnosti kolizij med heterogenimi stavkami, kratkih stikov itn.
Lyotard zahteva od filozofije, da krivice, prizadejane heterogenosti, ubesedi, v
primerih pa, ko krivice ni mogoče ubesediti z obstoječimi idiomi, izumi nove
idiome. Krivica in spor sta potemtakem nujna, a načeloma odpravljiva.
Toda od kod sploh izvira zahteva po ubesedovanju krivice? Ali ni to etična
zahteva, ki je na ravni radikalne ontologije mnoštva ni mogoče upravičiti? Po
Lyotardu, ki dopušča »državljansko vojno« med heterogenimi režimi stavkov,
je za vsko ceno treba prepovedati vsak poseg vanje. Ohranjati mnoštvo kot
heterogeno zato zahteva prepoved posega vanj, saj bi bil vsak poseg od zunaj
že nasilje nad mnoštvom. Lyotard to prepoved delati silo mnoštvu, hetero-
genosti, formulira kot zapoved oz. zahtevo pravičnosti do mnoštva. Ta ideja o
pravičnosti do mnoštva funkcionira kot nekakšna regulativna ideja.
Toda ali ni vpeljava take regulativne ideje, četudi zapoveduje pravičnost
do mnoštva, kršitev mnoštva, vmešavanje v »državljansko vojno« med
heterogenimi singularnostmi?
Kot uporavičeno opozorita A. Badiou in J. Rogozinski, Lyotard na tihem
vpelje v radikalno ontologijo stavkov etiko radikalnega spora, krivice. Na ravni
Mnoštva po Badiouju in Rogozinskem krivice, prizadejane heterogenosti stavkov,
ni mogoče in tudi ni potrebno ubesediti. Ta zahteva po simbohzaciji je etična
zahteva, tuja ontologiji Mnoštva. Z drugimi besedami, etike radikalnega spora
ni mogoče ne izpeljati iz lyotardovske ontologije Mnoštva, niti je v njej utemeljiti.
V samem Mnoštvu taka zapoved simbolizacije krivice, ki jo Lyotard variira od
zapovedi pravičnosti do heterogenosti in mnoštva do prepovedi prizadevanja
krivice, ni motivirana.* Še več, sama prepoved krivice, ne le da ni utemeljena
v mnoštvu, marveč mu vsiljuje normo, ki njegovo inkomenzurabilnost.
8. Cf. diskusija v: Temoigner du differend, Osiris, Pariz 1989.
90
heterogenost omejuje. Lyotard naj bi s to zapovedjo/prepovedjo po Badiouju
Mnoštvo subsumiral zakonu Enega, torej kršil naj bi svoj temeljni aksiom. V
tem kontekstu se Badiouju zdi zlasti problematična juridična diskurzivnost in
terminologija (krivica, spor, razsojanje itn.), ki postavi pod vprašaj samo
mnoštvo, kajti pravni diskurz zmerom implicira zakon Enega.
Ne glede na to, da je kritika te »nezvestobe« mnoštvu v njegovi ontološki
indiferentnosti in neutemeljenosti intervencije etike v ontologijo umestna,
menimo, da je Lyotardov korak iz ontologije v etiko vseeno nujen, kolikor mu
gre za ohranitev heterogenosti mnoštva. Na ravni ontologije mnoštva ni namreč
ničesar, kar bi onemogočilo intervencijo Enega in s tem kršitev heterogene narave
mnoštva. »Zvestoba« mnoštvu mora biti zato utemeljena v njegovi »nezvestobi«.
Tako je postuliranje mnoštvu radikalno tuje etične zapovedi, ki na neki nači
»izda« mnoštvo, edino jamstvo za njegovo ohranjanje. Na drugi strani pa je
Lyotardu tako rekoč proti njegovi lastni volji uspelo tematizirati dvojni status
lacanovskega realnega. Realno je pri Lyotardu najprej dano kot predsimbolna,
punktualna razpršenost mnoštva. Realno v pravem pomenu besede pa se proizvede
šele z (neutemeljeno) prepovedjo krivice, predvsem »absolutne krivice«.
Privilegiran zgled za »absolutno krivico« je pri Lyotardu Auschvvitz. Za
razliko od drugih krivic, kijih ni mogoče ubesediti zato, ker manjkajo ustrezni
idiomi, Auschwitza sploh ni mogoče ubesediti. Auschwitz ni nasilje nad neka-
terimi stavčnimi režimi, marveč nad samo zmožnostjo ubesedovanja. Auschvvitz
postavi pod vprašaj tako govor kot molk.' To ne pomeni, da o Auschvvitzu ni
mogoče govoriti, pač pa da noben govor, noben idiom ne more ubesediti krivice,
prizadejane žrtvam.
Tu se pokaže tudi temeljna razlika med realnim, dojetim kot nemožno, na
ravni sporov med stavki, in realnim kot nemožnim na ravni absolutne krivice.
Na ravni prvega, ontološkega realnega, gre preprosto za to, da »vsega ni mogoče
reči«.'" Kljub temu, daje mnoštvo postulirano kot neskončno, pomeni vsaka
aktualizacija povezovanja stavkov izbiro, omejitev, zanikanje neskončnosti.
To nemožno realno Rogozinski poimenuje nemožnost možnega. Pri etičnem
realnem pa gre prav narobe za to, da se zgodi tisto, kar se ne bi smelo zgoditi,
oz. z besedami Rogozinskega, gre za možnost nemožnega. Za razliko od
ontološkega spora oz. krivice, ki ju je načeloma mogoče odpraviti z odkritjem
novega idioma, pa absolutne krivice ni mogoče popraviti, ker ne zadeva kakšne
9.	Ibid.. str. 160.
10.	Ibid.. str 134.
91
specifične stavčne povezave, pač pa povezovanje kot tako. Z drugimi besedami,
z absolutno krivico je pod vprašaj postavljeno samo simbolno.
Kakšne konsekvence je mogoče potegniti iz Lyotardovih refleksij o radikal-
nem sporu in absolutni krivici?
Kot opozori A. Badiou," ima koncept radikalnega spora problematični
status vrednote. A tak status ima lahko le na ozadju habermasovske delibera-
tivne demokracije. Radikalni spor je najprej in predvsem spor s to univerzali-
stično paradigmo komunikacije. Lyotard namreč ne pokaže le, da umna argu-
mentacija ni model ne za etiko ne za politiko, marveč tudi, da s svojimi univer-
zalističnimi načeli, z aksiomom o recipročnosti, medsebojnem pripoznanju
itn. prizadeva krivico heterogenemu in pluralnemu. Proti umni argumentaciji,
usmerjeni h konsenzu, zagovarja Lyotard polemično argumentacijo, usmerjeno
k odkrivanju sporov, krivic. In ravno tako proti habermasovski predpostavki
o spravi med etiko in politiko Lyotard vztraja pri radikalnem razkoraku med
njima. Še več, kolikor je naloga etike, da odkriva spore, krivice, skratka, da
odkriva tisto, kar politični hegemonistični diskurz utaji, marginalizira, izklju-
čuje, je nujno, da poseg etike v politiko proizvaja spore. Aktiviranje radikalnih
sporov v pohtiki je hkrati način, kako se skupnost sooča s svojo nedoločnostjo,
razdeljenostjo, ireduktibilno tujostjo.
Zato bi se morali vprašati, ali ne obstaja zadaj za habermasovsko, ravvlsovsko
moderno še neka »druga« drugačna moderna, kiji Lyotard pravi postmoderna,
to je, moderna, ki se ne opira na iluzorični konsenz in na nujnost sprave
skupnosti s samo seboj. Torej moderna, ki vase vključuje kot svoj konstituent
razkol, krivico, kiju ni mogoče zaceliti oz. popravljati z metodami in sredstvi
univerzalistične, racionalistične politike in etike. Odpraviti ju ne more natanko
v tisti meri, v kateri je treba iskati vir teh krivic v univerzalistični in raciona-
listični politiki, v prisili po subsumpciji vsega univerzalni normi, k margi-
nahzaciji in izključitvi vsega, kar taki normi ni mogoče subsumirati.
Ta »druga« moderna, katere temeljna značilnost je odprtost za Drugega kot
Drugega, v njegovi heterogenosti, odprtost za singularno, neznano, nedvomno
prelomi s habermasovsko predstavo o moderni, predvsem pa prelomi s prisilo
k spravi, zahtevo po obnovi enotnosti skupnosti, skratka, zahtevo po redukciji
heterogenega, mnoštva na eno.
Naš namen je bil pokazati, da problematičnost rawlsovske in habermasovske
pozicije, skratka, problematičnost deliberativnega modela, izvira iz prisile k
11. Cf. A. Badiou, op. cit..
92
spravi med etiko in politiko, ki jo je v tej perspektivi mogoče misliti le v luči
univerzalizacije pravila oz. norme. Deliberativni model demokracije izhaja nam-
reč iz predpostavke univerzalnega zakona, glede na katerega se urejajo konflikti
tako na področju etike kakor tudi politike. In prav zato, ker je v tej perspektivi
skupna mera, komenzurabilnost etike in politike zmerom že predpostavljena, s
te pozicije ni mogoče artikulirati zmerom specifičnega, partikularnega dissenza,
nasilja, krivice, kot krajev, kjer skupnost izkusi nemožnost svoje identitete
kakor tudi sprave med etiko in politiko.
Če povzamemo izhodiščni problem pričujočega prispevka, potem bi lahko
rekli, da je sodobno demokracijo mogoče misliti le, če vseskoz izhajamo iz
konstitutivne asimetrije med etiko in politiko. O učinkih etike v politiki je
mogoče govoriti vsakič, ko se skupnost sooča s svojo notranjo razdvojenostjo,
s svojo tujostjo. Za habermasovce in ravvlsovce, ki stavijo na prihodnjo spravo,
pomeni poseg etike v politiko obljuba prihodnje sprave, ko naj bi se skupnost
dojela kot enotna, identična sama s seboj, četudi je ta trenutek odložen v neskon-
čnost. Če je sprava med etiko in politiko iluzorična, ni nič manj iluzorično v
imenu etike singularnega, heterogenega vztrajati, kot to počne Lyotard, pri
njunem radikalnem neodpravljivem konfliktu.
Lyotard, tako kot Adorno in nekateri derridajevci, denimo Lacoue-Labarthe,
vztrajajo, da po Auschwitzu in Gulagu sprava med etiko in politiko ni mogoča.
Dosledna etična pozicija je zato lahko le distanca, umik iz politike. Rešitev naj
bi torej bila radikalno pesimistična etična drža. Vendar problem ni v tem, da
umik v nepolitično, vztrajanje na čisti etični poziciji ni uresničljiv. Problem
tudi ni v sumničavosti glede vsake politike, zlasti politike emancipacije
človeštva, proletariata itn. Problem je v tem, da ta etika, obsedena z radikalno,
neodpravljivo, absolutno krivico, katere posledica je tudi prepoved vsakega
političnega projekta, tako kot lepa duša spregleduje, kako prav s tako držo
sokonstituira tisto politiko, ki jo obsoja.
Če naj artikuliramo razmerje med etiko in politiko, potem etike ne smemo
reducirati na kritiko. Etika ni kritika politike. Če je mogoče govoriti o učinkih
etike na področju političnega in družbenega, izpostavljanje krivice, nasilja sredi
skupnosti, razkrivanje iluzorične homogenosti in enotnosti skupnosti, potem
ne zato, ker bi bil na strani etike neki presežek videnja ali vedenja, pač pa zato,
ker je sama politika že razcepljena. Politika ni namreč nič drugega kot kraj za
srečevanje dveh heterogenih, inkomenzurabilnih logik: na eni strani simbolne
logike, logike univerzalnih zakonov, norm, skratka, logike prava, na drugi strani
pa logike realnega, singularnega, logike pravičnosti. Ker pa gre za dve
93
heterogeni logiki, torej za logiki, ki nimata skupne mere, je njuno srečanje
lahko le zgrešeno srečanje, o katerem pričata produkcija in razkrivanje krivice.
Četudi bi lahko rekli, da politika ni drugega kot ponavljanje nemožnega srečanja,
pa to neuspešno srečanje ni strukturirano zmerom na enak način. To v zadnji
instanci neuspešno srečanje vseeno lahko proizvede kot svoj učinek večjo ena-
kopravnost in svobodo. Zato je prvi korak k bolj enakopravni in demokratični
politiki nujnost priznanja in vztrajanja pri razcepu same politike.
94
Moč______
Gorazd Korošec
JOHN ADAMS, AMERIŠKI REPUBLIKANSKI
KONSERVATIVIZEM IN EVROPSKI
RADIKALIZEM
Johna Adamsa, enega najbolj znanih voditeljev ameriške revolucije in
tvorcev ameriške ustave, ki so si v ameriškem zgodovinopisju prislužili ime
»Ustanovitvenih očetov«, bomo vzeli za vodilnega avtorja naše razprave, da si
bomo ob razvoju njegove politične in teoretske kariere ogledali vrsto pomemb-
nih političnih in teoretskih razprav v revolucionarnem obdobju konec osemnaj-
stega stoletja ne le na ameriškem, pač pa tudi na evropskem, predvsem franco-
skem političnem prizorišču.
Šlo je za obdobje, ko so se na celotnem območju t. i. atlantske civihzacije
razmahnila razmišljanja o temeljih dobre oziroma zaželene politične vladavine.
Pojem atlantske civilizacije opredeljuje predvsem tesne vezi med Anglijo, Ame-
riko in Francijo, ki so jim botrovali tako skupni civilizacijski viri, kot dolgo
zgodovinsko obdobje razvoja ameriških kolonij v okviru britanskega imperija
ter pozneje, v obdobju ameriškega spora z Britanijo in vojne za ameriško neodvi-
snost, ameriška sklenitev zavezništva s Francijo, na drugi strani pa, kljub rival-
stvu, civilizacijske vezi med Francijo in Anglijo kot vodilnima evropskima
silama. Zanjo so bile značilne tesne vezi med intelektualnimi in političnimi
elitami ter obsežna izmenjava vplivov. Tako so se Francozi za političnimi zgledi
sprva ozirali v Anglijo, kije po obdobju državljanske vojne in revolucije sredi
sedemnajstega stoletja s Slavno revolucijo leta 1688 vzpostavila politično
ureditev, ki je veljala za zgled svobode in stabilnosti, pozneje, po ameriškem
sporu z Britanijo in proglasitvi ameriške neodvisnosti, pa so se navdušili nad
ameriškim primerom. Prav v to obdobje, ko so se stališča francoske intelektualne
elite radikalizirala in s tem pripravljala revolucijo, pa datira preobrat v politični
filozofiji Johna Adamsa, ki se je odvrnil od radikalnih stališč in zavzel bolj
konservativno politično stališče predvsem v odnosu do političnih elit. Po drugi
strani je prav v istem času tudi ameriškim intelektualnim in političnim
voditeljem obdobje po proglasitvi neodvisnosti, ko so se pojavila prva
razočaranja nad neposredno demokracijo in razdrobljenim, nepovezanim
95
političnim življenjem trinajstih neodvisnih ameriških držav, ponujalo snov za
temeljit razmislek o temeljih politične ureditve ob pripravljanju in pisanju
zvezne ustave. Ko je zatem v Franciji izbruhnila revolucija, seje tudi ameriška
javnost, tako kot angleška, sprva razcepila na njene zagovornike in nasprotnike,
zatem pa se je, ko je revolucija vse bolj odkrito kazala svoj nasilen obraz, prav
tako v veliki večini odvrnila od nje. Burke je takrat ob revoluciji napisal svoja
Razmišljanja o revoluciji v Franciji, Adams, kije bil med vodilnimi ameriškimi
nasprotniki francoske revolucije, tako kot Burke v Angliji, pa je lahko le ponovil
svoja stališča, ki jih je izoblikoval v delu Zagovor ustav Združenih držav Amerike
kot odgovor na radikalna stališča v francoskih predrevolucijskih polemikah.
Pa tudi francoskim intelektualcem in političnim teoretikom, recimo Constantu
in Tocquevillu, so dogodki med in po francoski revoluciji še dolgo nudili snov
za politično refleksijo in konservativno kritiko, kot jo je npr Tocqueville izo-
blikoval v svojem delu Stari režim in revolucija. Prav francoska revolucija pa
je s svojim nasilnim rušenjem politične ureditve tudi v veliki meri razdrla vezi,
ki so povezovale območje atlantske civilizacije. Amerika seje odtlej razvijala
precej bolj neodvisno od Evrope.
V vsaki deželi je razsvetljensko gibanje poleg vrste radikalnih dalo tudi
pomembne konservativne mislece. Če je med njimi v Franciji gotovo najpo-
membnejši Montesquieu, pa tudi Voltaire, in v Angliji Burke, pa je za enega
najpomembnejših ameriških razsvetljencev mogoče šteti Johna Adamsa.
Njegova politična filozofija je toliko pomembnejša, ker predstavlja avtorja, ki
se ni odpovedal osnovnim premisam razsvetljenske politične znanosti, s pomoč-
jo katerih je zagovarjal in pomagal utemeljiti ameriško revolucijo in je prav s
teh pozicij oblikoval kritiko francoske revolucije, ki sije ameriško sicer jemala
za zgled, a jo je želela preseči in radikalizirati. Podobno je npr Burke proti
francoski zagovarjal dosežke angleške Slavne revolucije.
Spekter ameriškega konservativizma je bil sicer precej širok, saj je v
predrevolucionarnem obdobju zajemal tudi nasprotnike revolucije oz. neodvis-
nosti, torej rojaliste in lojaliste, s konservativnimi argumenti so v obdobju
razprav o zvezni ustavi nastopali nasprotniki ustave in federacije, torej anti-
federalisti, ta tradicija pa je v različnih oblikah seveda ostala živa tudi po spre-
jetju zvezne ustave in se postavljala v bran pristojnosti posameznih zveznih
držav, prav tako pa so se pojavljale tudi različne oblike agrarnega konservati-
vizma, kije nasprotoval posameznim ukrepom ekonomske modernizacije (sem
nekatere interpretacije prištevajo tudi Jeffersona).
Vendar pa John Adams v zgodovini ameriškega konservativizma zaseda
posebno mesto, saj je celo življenje ostal med vodilnimi predstavniki ameriške
96
politične teorije, pa tudi prakse. Tako je bil med glavnimi voditelji ameriške
borbe za neodvisnost in ameriške revolucije, eden njenih najpomembnejših
kronistov in teoretskih utemeljiteljev in eden vodilnih avtorjev med ameriškimi
političnimi teoretiki, bilje med avtorji prvih ameriških ustav in zvezne ustave,
poleg tega pa je opravljal službo ameriškega veleposlanika v Evropi in bil
dvakrat izvoljen za ameriškega predsednika. Tako je seveda lahko imel nepo-
sreden vpliv na precej dolgo obdobje ameriškega političnega življenja. Ker pa
so njegove konservativnejše ideje odstopale od radikalnejših, bolj demokratičnih
idej nekaterih drugih vodilnih predstavnikov ameriške politike, ga je delno
zasenčila slava Jeffersona, pa tudi Franklina in Washingtona. Gotovo pa ni
brez pomena dejstvo, daje med voditelji ameriške revolucije prav Adams naj-
pogosteje citirani avtor v delu O revoluciji Hannah Arendt.
Njegov odnos z Jeffersonom zaseda še posebej pomembno mesto, saj sta
politično kariero začela kot prijatelja in somišljenika v času spora z Britanijo,
sodelovala v obdobju boja za neodvisnost in revolucije do sprejetja zvezne ustave,
a se ob Adamsovi objavi Zagovora in francoski debati o ameriški revoluciji
znašla na nasprotnih straneh, se pozneje sprla in bila nasprotnika v nekaterih
polemikah, na koncu pa sta se na stara leta pobotala in v spravljivi korespondenci
razčistila razlike v svojih političnih stališčih. Oba sta prav tako odigrala vodilni
vlogi v ameriški politiki, bila izvoljena za predsednika in služila kot veleposlanika
v Evropi, Adams v Londonu, Jefferson pa v Parizu, in sta torej imela tesne vezi
z Evropo in natančno poznala tamkajšnje politično dogajanje in položaj.
Odgovor na vprašanje o vzrokih preobrata v politični filozofiji Johna Adamsa
nam lahko osvetli tudi ideološke temelje ameriške revolucije in ameriške poli-
tične ideologije. Če namreč trdimo, tako kot določeni ameriški republikanski
zgodovinarji, da ameriška revolucijska politična ideologija izvira iz tradicije
angleške opozicijske misli [Dissent], kije kolonistom nudila podlago za spor z
osrednjo oblastjo in jim omogočila zavrniti monarhijo in aristokracijo ter jim
ponudila republikanske ideje o politični svobodi in zahtevo, naj državljani repu-
blike vladajo sami sebi, je to tezo sicer mogoče uporabiti za pojasnitev ameri-
škega upora in revolucije, a se vendarle kmalu izkaže za prekratko. Tako spre-
gleda dejstvo, da se ameriški spor z Britanijo in poznejši upor nikakor ni začel
kot spor o monarhiji, oziroma kot nasprotovanje monarhiji in zavzemanje za
republiko, ampak je šlo za spor o pristojnosti kolonialne samouprave in upra-
vičenosti obdavčitve, zavrnitev monarhije pa je prišla na vrsto šele kot zadnji
korak, ko je zaradi vztrajanja na sporu postala nujna. Prav tako ta teza odpove
pri pojasnjevanju vnete debate o zvezni ustavi, ki je postala nujna prav zato.
97
ker je demokratična vladavina državljanov začela proizvajati negativne učinke,
enako pa tudi ne more pojasniti, zakaj so Američani sprejeli prav tako ustavo,
kije z delitvijo oblasti pravzaprav pomenila omejitev demokracije. Trditev je
torej enostranska, saj ameriškim voditeljem pripisuje preveliko mero
demokratičnega entuziazma. In še posebej ta trditev ne more pojasniti, zakaj
so se kot odziv na francosko revolucijo v času Washingtonovega predsedni-
kovanja med dovčerajšnjimi političnimi zavezniki razvneli srditi politični boji,
v katerih je ena stran sicer še vedno videla glavno politično nevarnost v aristo-
kraciji in monarhiji, a so na drugi strani veterani ameriške revolucije izražali
prav tako globoko nezaupanje do radikalne demokracije. Očitno imamo torej
opravka s preozko interpretacijo republikanizma, saj enakomisleči demokratični
republikanci pač ne bi tako hrupno razdrli vezi med sabo zaradi nasprotovanja
političnim vrednotam nasprotnika.
Prav v tem obdobju pa tudi pride do znanega preobrata v politični filozofiji
Johna Adamsa, ko Adams zavzame konservativno reformistično stališče in se
postavi nasproti Jeffersonu ter se z nasprotniki spusti v ostro polemiko. Leta
1780 je bil Adams med avtorji ustave Massachusettsa, enega od pomembnih
ameriških ustavnih dokumentov, zdaj pa seje leta 1787 na javnem prizorišču
pojavil kot zagovornik političnih argumentov, na katerih je slonela tudi med
revolucijo zavrnjena angleška mešana monarhija. Spremembi njegovih pogledov
so botrovale predvsem izkušnje njegovega osemletnega bivanja v Evropi, čeprav
je to dejstvo zgodovinopisje, kije poudarjalo ločenost ameriškega političnega
razvoja in spregledovalo številne vplive med evropsko in ameriško politično
teorijo, večinoma prezrlo. Pozneje je potek francoske revolucije le potrdil
pravilnost Adamsovih političnih opažanj in ocen in ga utrdil v njegovih
prepričanjih. Tako teorija, ki jo razvija v treh knjigah De/encc ofthe Constitutions
of Government of the United States of America, ne more predstavljati le slučajne
anomalije, kot je npr. menil Gordon Wood, pač pa je jasen odgovor na radikalne
argumente evropskih in predvsem francoskih reformistov, s katerimi seje Adams
spoznal v Evropi. Glavna tarča napada Adamsovega dela je bila demokratična
teorija francoskega ministra barona Anne Roberta Turgota, pri zavračanju
njegovih idej pa je Adams posegel po argumentih francoskih konservativnih
reformistov, ki so se zgledovali po angleških političnih institucijah in so se
imcno\a\i anglomanes. Pri tem je še posebej viden vpliv Jeana Louisa De Lolme-
a in njegove knjige The Constitution ofEngland. Te argumente je Adams vključil
v svojo univerzalistično razsvetljensko politično znanost, da bi na novo definiral
bistvene sestavne dele dobre vladavine.
98
Preobrat v Adamsovi politični filozofiji ima torej evropski kontekst, kar
spodbija mnenja o izoliranem razvoju Amerike, vendar pa ne zanika zaslug
republikanskih zgodovinarjev pri razkrivanju ideoloških virov akterjev revo-
lucionarne dobe.
V	osemnajstem stoletju namreč predvsem razsvetljenski misleci sveta niso
dojemali v okviru pojmov kulturne avtonomije posameznih dežel, saj je prevla-
dovalo prepričanje o univerzalnosti človeškega izkustva, ki ni omejeno z
državnimi ali kulturnimi mejami, saj obstajajo univerzalne splošne resnice tako
o človekovi naravi, kot o oblikah vladavine in vladanja. Zato je bila tudi mogoča
znanstvena in univerzalna pohtična filozofija, oprta na naravne zakone in aprior-
na načela ter empiristično tradicijo, ki naj bi omogočala, da se poišče ustrezne
modele družbe.
Sredi takšne, precej optimistične družbene klime, ki je bila nedvomno tudi
posledica izbojevanega ameriškega ideološkega spopada z Britanijo, saj je bila
tri leta pred tem proglašena neodvisnost, in pa uspehov na vojaškem polju, je
Adams leta 1779 odšel v Evropo. Tam je bilo prav tako čutiti vpliv ameriških
dogajanj. Ker je bila na obzorju možnost, da Američani zmagajo v boju z
Britanci, čeprav bi ti praviloma morali biti sposobni zadušiti upor, se je širilo
prepričanje, da je na strani Američanov moč razsvetljenih načel. Ko je bila
neodvisnost Amerike izborjena, je to spodbudilo široko zanimanje za politične
izkušnje Amerike. To pa je še spodbudilo diskusijo evropskih in predvsem
francoskih intelektualcev o potrebnih ustavnih reformah.
V	Evropi se je Adams srečal s predstavniki in idejami kroga radikalnih
francoskih reformistov in Franklinovih prijateljev, ki jih je ta uspel pridobiti
za podporo Ameriki. Med njimi so bili oba vojvodi de La Rochefoucaulda,
Mably, Morellet, Du Pont, Condorcet in kot najpomembnejši med njimi, Turgot.
Za Turgota in njegove privržence sta reforma in preoblikovanje francoskih
institucij postala nujnost, vse odkar je pod pritiski privilegiranih slojev Turgot
moral odstopiti s funkcije kraljevega ministra in je bila tako izgubljena možnost
za njihov neposreden vpliv na politiko režima. V letih po svojem odstopu je
Turgot razvil politično teorijo, ki je nasprotovala ideji, ki jo je populariziral
Montesquieu, da sta plemstvo in cerkev kot »ločeni telesi« nepogrešljiva
stanova, ki opravljata vlogo posrednikov med vladajočimi in vladanimi. Turgot
seje zavzemal za močno in enotno osrednjo oblast, ki bi bila v rokah enodomne
zakonodajne skupščine, in je zato nasprotoval neodvisni politični vlogi plemstva
in cerkve, saj po njegovem mnenju nacionalni politični program ni bil izvedljiv,
če obstajajo od osrednje vlade neodvisna središča oblasti.
99
Turgot in njegovi privrženci so zato z zanimanjem opazovali, ali bo razvoj
dogodkov v Ameriki potrdil njihova razsvetljena pričakovanja. Vendar je ame-
riško politično dogajanje pri njih zbudilo razočaranje, saj so se neodvisne kolo-
nije v svojih pravkar sprejetih ustavah večinoma odločile zsidvodomne zakono-
dajne parlamente in za volitve guvernerjev, kar so Turgot in njegovi privrženci
imeli le za bledo imitacijo politične vloge angleškega plemstva in kralja in
izraz angleškega konservativizma. Ena od redkih izjem je bila ustava Pennsyl-
vanije, ki jo je napisal Franklin in je vzpostavljala enodomno zakonodajno
skupščino. Turgotovi privrženci sojo imeli za primer politične enakopravnosti
in suverenosti ljudstva in Adams je lahko ugotovil, da francoski radikalni
reformisti »občudujejo Franklinovo ustavo in zavračajo njegovo«, namreč
ustavo Massachusettsa, ki je uveljavila dvodomni zakonodajni parlament.
Adams je lahko imel take ideje, ki so se nadejale popolne odprave neenakosti,
le za ideje salonskih, kabinetnih/j/ozo/ov in idealistov, ki nimajo koncepta človeka
kot političnega bitja. Njihovim upom in idealom je postavil nasproti svoje sklepe
o politično mogočem. Zdaj ni šlo več za problem, kako spodbiti izključne oblastne
pravice neke določene imperialne oblasti, pač pa kako zavrniti argumente radi-
kalnih reformistov, ki želijo vzpostaviti neomejeno in nenadzorovano oblast.
Adams je dovolj jasno videl nevarnosti takšne oblasti in tega, da bi ta lahko pred-
stavljala še kako privlačen zgled, prav tako pa seje zavedal nevarnosti politične
enakosti in ideje o enostavni odpravi političnih privilegijev plemstva.
V Evropi je obstajala le ena alternativa nepremišljeni optimistični prepro-
stosti in egalitarnim idejam teh francoskih radikalnih reformistov: primer Angli-
je. Tako sta se po letu 1785 v Franciji izoblikovali dve politični struji: na eni
strani turgotovska, ki je zagovarjala suverenost ljudstva, ki se uveljavlja s
pomočjo enodomne skupščine, drugo pa so predstavljali anglomanes, ki so se
zavzemali za model angleške ureditve z delitvijo oblasti med kralja, plemstvo
in predstavnike poglavitnih nacionalnih interesnih skupin. Turgotisti so prisegali
na filozofijo, anglomanes pa na zgodovino in se zavzemali za največjo možno
mero svobode in družbene urejenosti, ki sta mogoči v svetu, ki ga opredeljujeta
sebičnost in boji za oblast. Turgotisti so se zavzemali za močno osrednjo oblast,
anglomanes pa so nasprotovali koncentraciji oblasti, saj so imeli delitev oblasti
in ravnotežje oblasti različnih družbenih skupin za temelj družbenega miru.
Adams seje ostro odzval na ideje turgotistov in jih zavrnil v treh knjigah
svojega dclaDefence... Delo že v svojem precej dolgem naslovu pojasnjuje, da
Adams v njem brani ustave ameriških držav pred Turgotovo kritiko. Tudi njegov
dnevnik in pisma ter margine njegovih knjig so polne nezadovoljstva nad
100
njihovimi argumenti. Tako v pismu Samuelu Perleyu Adams pozneje razlaga,
zakaj seje lotil pisanjaDe/ence:
»Nikoli nisem razmišljal o pisanju, dokler Skupščina Odličnikov v Franciji ni
začela pripravljati revolucije, vodila pa sta jo vojvoda de La Rochefoucauld
in gospod Condorcet, za katera sem vedel, da bosta uvedla vlado, ki jo bo
sestavljala le ena skupščina, to pa bo, kot sem prav tako vedel, zapletlo Francijo
in celo Evropo v vse grozovitosti, ki smo jim bili priča.«
Citat nas kaj lahko spomni na Burkovo retoriko. To tudi ne more presenečati,
saj sta bila oba precej podobnih prepričanj, odigrala pa sta tudi podobni vlogi v
diskusijah o francoski revoluciji v svojih državah. Glavni teoretski vir Adamso-
vega dela {BmkovaRazmišljanja so pač izšla pozneje) pa predstavlja De Lolme,
kije veljal za najpomembnejšega zagovornika angleške uravnotežene ureditve
in je skupaj z Montesquieujem predstavljal takorekoč ideološko platformo
francoskih anglomanes. Adams v Defence priznava, daje njegova knjiga naj-
boljša obramba političnega ravnotežja treh oblasti, kije bila kdajkoli napisana,
in se trudi s teoretskimi koncepti razsvetljene politične znanosti dokazati univer-
zalnost njegovih tez ter ga obširno citira in se sklicuje nanj.
Mi pa se bomo tu za trenutek podrobneje ustavili ob okoliščinah francoske
razprave o političnih reformah konec osemnajstega stoletja. Ameriška revolucija
je bila seveda navdušeno sprejeta med francoskimi reformisti, prav tako pa tudi
vojaški uspehi Američanov, saj je Francija konec koncev v vojni podpirala
Američane proti Britancem. Reformisti so v ameriški revoluciji videli »svetel
primer« udejanjene razsvetljenske ideje. Zavezništvo med državama pa je
omogočilo tudi nemoteno širjenje ameriških političnih idej v Franciji, saj so bila
ameriška dela izvzeta iz cenzurne prepovedi tuje politične literature. Ameriške
državne ustave so bile tako množično prevajane v francoščino. Če tu dodamo še
vpliv npr Lafayetta, kije kot vojskovodja in bližnji prijatelj ameriških voditeljev
sodeloval v ameriški revoluciji, nas francosko navdušenje nad pisanjem ustav in
deklaracij o človekovih pravicah ne more več začuditi. Tako je bila tudi ameriška
Deklaracija neodvisnosti predmet natančnih analiz med francoskimi intelektualci.
O njej se je množično pisalo, praviloma pa je bil vsak tak zapis pospremljen z
naukom, ki je pozival k aktivnemu zgledovanju po ameriških dosežkih.
Francija seje že dolgo soočala s potrebo po političnih reformah in liberali-
zaciji javnega življenja. Še poseben vtis pa je na francosko javnost naredilo
politično dogajanje v Ameriki v obdobju med revolucijo in sprejemom zvezne
ustave, ki je bilo resnično zelo burno in polno demokratičnih eksperimentov.
101
Francoska intelektualna javnost je nanj gledala kot na uresničitev vseh svojih
upov, kot primer polne vladavine ljudstva in svobodnih institucij, pri tem pa
so, pogosto tudi namerno, spregledali mnoge pomembne podrobnosti ameri-
škega političnega življenja in različnost ameriške politične tradicije.
Ameriški voditelji pa so se, kot bomo videli, prav zaradi političnih slabosti,
ki so se pokazale v tem obdobju, v istem času lotili pisanja zvezne ustave.
Ko je francoski kralj leta 1787 pozval državne stanove, da izrazijo svoja
mnenja glede prihodnjega sklicevanja skupščine stanov, je bilo vsem jasno, da
zdaj mora priti do reform, to pa je še povečalo pomen ameriškega zgleda. Sprožil
seje plaz javne razprave in objavljanja političnih stališč in razmišljanj. Tako je
Lafayette leta 1788 pisal Washingtonu, da v Franciji kmalu pričakuje sprejetje
ustave in listine pravic.
Vendar pa seje, kot so opazili mnogi zgodovinarji, kot na primer Palmer, v
Franciji revolucija oziroma reformno gibanje, ki je pripeljalo do revolucije,
začelo na desni, ne na levi, radikalni strani, saj je kraljevo oblast prva postavila
pod vprašaj aristokracija. Ko je ta poskus spodletel, pa so pobudo prevzeli
radikalnejši reformisti. Nas tu zanima eden od intelektualnih procesov, ki so
pomagali opredeliti smer bodočih revolucionarnih dogodkov.
Gre za razkol v dotlej dokaj enotni skupini reformistov, ki so se razšli ob
vprašanju, ali je za francoske razmere in reforme primernejši ameriški ali
angleški model politične ureditve. Temu razkolu med reformisti je sledila dolga
in burna politična razprava, ki pa ni ostala le pri intelektualnih rezultatih, ampak
je imela, ko je bila ena od strani preglasovana, neposredne politične posledice,
ki so končno pripeljale do revolucije.
Nekdaj sta obe deželi predstavljali nasprotje francoskemu absolutizmu, po
ameriški revoluciji pa sta bili zoperstavljeni kot nasprotna politična modela,
saj je že sam obstoj neodvisnih ameriških republik predstavljal zavrnitev modela
angleške ureditve. Tako sta politični ureditvi obeh dežel služili različnim skupi-
nam francoskih reformistov kot zgled pri snovanju ustavnih sprememb, ameriški
model pa je pri njegovih občudovalcih dobil še bolj radikalne poteze. Že Fergu-
son je namreč zapisal, da »če si nek narod sposoja od svojih sosedov, si običajno
sposoja tisto, kar je skorajda že sposoben tudi sam ustvariti.« Tako ne preseneča,
da so francoski reformisti pri ameriškem primeru videli predvsem tisto, kar so
hoteli videti. Poglavitni namen ameriškega primera je namreč bil zmanjševanje
vpliva angleškega političnega modela v javnosti.
Ta je bil precej razširjen, saj sta že Montesquieu in Voltaire, ta dva velikana
francoskega razsvetljenstva, imela Anglijo za deželo svobode, ki jo odlikujejo
102
parlamentarna vlada in javna svoboda in kjer gresta z roko v roki vitalnost
javnih institucij, ki so sposobne sprememb, in močna navezanost na tradicijo,
ki skrbi za politično stabilnost. Montesquieujev vpliv je bil sploh izjemen. Ne
le v Franciji, ampak tudi v Angliji in prav tako med ameriškimi revolucionarji,
je dolgo veljal za domala nesporno avtoriteto, njegov Duh zakonov pa je bil
obvezno branje in je predstavljal temelj modernega republikanizma. Montesquieu
je na temelju osnovnih republikanskih spoznanj, da lahko le vladavina zakona
zagotovi svobodo, medtem ko je za uspešno delovanje vladavine zakona potrebno
politično ravnotežje med nekaterimi in mnogimi, zgradil veličasten sistem, v
katerem je na angleškem primeru, ki mu je služil kot model, pokazal, kako je
mogoče ločiti med izvršilno, zakonodajno in pravno oblastjo, obenem pa doseči
ravnotežje med oblastjo ljudstva in plemstva, torej vzpostaviti tako ločitev
oziroma delitev, kot tudi ravnotežje oblasti. Tako je mogoče doseči umerjeno
vladavino, ki bo zagotavljala svobodo. Pri republikah, kjer takšnega ravnotežja
oblasti ni mogoče doseči, saj jim manjkata monarhični in aristokratski element,
mora vir politične umerjenosti predstavljati krepost in skromnost državljanov,
kar pa je mogoče doseči le na omejenem ozemlju in ob približni enakosti lastnine.
Ta del Montesquieujeve teorije je postal znan kot »teorija malih republik« in je
pozneje Američanom povzročal precej konceptualnih problemov ob oblikovanju
njihove zvezne republike, pa čeprav je, kot je opozoril Pocock, že Montesquieu
sam nakazal tudi možnost federativnih, zveznih republik [republiquefederative\.
Montesquieujevo delo je bilo izrazito večplastno in tako gaje bilo razen za
zagovornika teorije malih republik mogoče imeti tudi za zagovornika delitve
oblasti, ali pa za zagovornika nujne politične vloge aristokracije. Njegov angleški
vir glede interpretacije in teorije angleške ureditve je bil njegov prijatelj, voditelj
angleške opozicije Henry St. John, Viscount Bolingbroke, zato je bilo
Montesquieujevo delo navdušeno sprejeto med angleško opozicijo, ki ga je
uporabljala pri svojih napadih na vladajočo Whigovsko oligarhijo, francoski
intelektualci so z njegovo pomočjo utemeljevali zahteve po političnih reformah
in ukinitvi absolutizma, Američani pa so se sklicevali na njegovo teorijo delitve
oblasti in z njo podobno kot angleška opozicija nasprotovah imperialni oblasti.
Angleški zgled je bil v Franciji torej vseprisoten in markiza Henriette Lucie
de La Tour du Pin je pripomnila, da »je zgledovanje po Angležih prevladovalo
tako v modi oblačenja kot glede ustavnih predlogov.« Seveda ni šlo le za modo,
pač pa so, kot je pripomnil Louis Philippe, Francozi na ta način izražali
hrepenenje po angleški svobodi. Mme. de Staelje ugotavljala, daje bilo v času
diskusij o ustavnih spremembah »več slišati o angleški, kot pa o francoski
103
ustavi.« Med anglomanes so se prištevali tudi Lally-Tolendal, Mounier,
Malesherbes in drugi. Njihovo navdušenje pa je navdihovalo delo, kije celo
odkriteje od Montesquieuja slavilo angleško ureditev, to je bilo delo Jeana
Louisa De Lolme-ja, La Constitution de I 'Angleterre. De Lolme je bil razočarani
ženevski demokrat, ki je moral pri sedemindvajsetih letih ob ženevski revo-
lucionarni krizi leta 1768 emigrirati in je odšel v London. Manj kot po treh
letih je objavil svoje slovito delo, kije originalno izšlo leta 1771 v Amsterdamu,
a je takrat francoska cenzura onemogočila, da bi postalo širše znano v Franciji,
bilo leta 1775 prevedeno v angleščino in nekajkrat ponatisnjeno, leta 1785 pa
ponovno izdano v francoščini in takrat tudi doživelo vsesplošno popularnost.
Skupaj je doživelo 28 angleških, 12 francoskih, 2 nemški in nizozemsko,
špansko ter rusko izdajo v naslednjih sto letih.
De Lolmejevo delo je pomembno vplivalo na tri generacije intelektualcev, ki
so bili naklonjeni angleškemu političnemu modelu. De Lolme je pojasnjeval, da
ima Anglija tisto, česar siželi in po čemer hrepeni vsa Evropa: vladavino zakona,
zaščito individualnih pravic in javno stabilnost brez cene represije. Razlog za te
politične dobrobiti pa je angleška ureditev oziroma ustava, ki se opira na
zgodovino in popolnoma ustreza človeški naravi. V gotski razkošnosti angleške
ureditve je potrebna vloga namenjena tako vsakemu od družbenih stanov, kot
človekovi želji po oblasti na vseh nivojih družbenega življenja, pa tudi omejitvam
tako vladajočih kot vladanih ter odprtosti za spremembe in posodobitve. De Lolme
gotovo ni prvi izdelal ideje o političnem ravnotežju med oblastjo enega, nekaterih
in mnogih. Ta ideja je izvirala od Aristotela in Polibija, novo popularnost pa je
doživela v osemnajstem stoletju predvsem v delu Montesquieuja. Vendar pa je
De Lolme to idejo nadvse prepričljivo zagovarjal in prikazal, kako seje to politično
ravnotežje razvijalo skozi angleško zgodovino.
Francozom, vzgojenim v starem režimu, je bila vsekakor blizu ideja, da so
družbene reforme mogoče in politična svoboda dosegljiva tudi ob ohranitvi
nujne politične vloge plemstva. Za anglomanes je bil De Lolme pravi božji
dar, saj je predstavljal potrditev njihovih političnih idej. Tako je Mounier vzel
De Lolmejeve ideje za temelj svojih Considerations sur les gouvernements.
Slavili pa so ga tudi drugi in ga celo priporočili pri kralju. Dominique Joseph
Garat je vpliv De Lolmeja primerjal celo z Rousseaujevim. In celo pristaši
starega režima so ga imeli za tistega, ki je prvi vzbudil nezadovoljstvo z
obstoječimi političnimi institucijami in tako napravil prvi korak proti revoluciji.
De Lolme pa je, kot smo že omenili, močno vplival tudi na Johna Adamsa.
Ta je leta 1775 ob pisanju ustav novih ameriških republik še priporočal
104
uravnoteženo vladavino, v kateri naj se medsebojno nadzorujejo izvršna oblast
in dva domova zakonodajne oblasti, vsak od njih pa ima pravico veta, ureditev
pa naj temelji na popolni suverenosti ljudstva in volitvah vseh uradnikov. V
Defence enajst let pozneje je spremenil poglede: zdaj ni več govoril o
medsebojnem nadzoru posameznih ustanov znotraj vlade, temveč o medseboj-
nem nadzoru različnih družbenih skupin, bogatih in predstavnikov elit, s čimer
seje že oddaljil od teorije funkcionalne delitve oblasti piscev ameriške ustave.
Adams je s tem sprejel dejstvo trajne dmlhtnc neenakosti. Prav tako je opustil
prepričanje o učinkovitosti volitev in začel nanje in na mehanizem političnega
predstavništva gledati nenaklonjeno. Enako je Adams spremenil mnenje glede
politične enakosti. Če je bil prej oster nasprotnik privilegijev, pa jih je zdaj
branil kot nujne in zagovarjal potrebo po trajnih elitah kot elementu ravnotežja
med nekaterimi in mnogimi. Ker so razlike del človeške narave, ni naloga
zakonodaje, da jih skuša odpraviti, temveč da jih napravi legalne. Seveda seje
o tem vprašanju med njim in Jeffersonom pozneje vnel spor.
V pripravah na pisanje Defence sije Adams izpisoval celotne precej dolge
odlomke iz De Lolmejeve knjige in se pozneje v svojem delu zaporedoma
ustavljal ob vprašanjih, ki jih je ta poudarjal. Zapisal je celo: »Le kdo bi si
sploh upal pomisliti na to, da bi pisal o tem predmetu po De Lolmeju, katerega
knjiga predstavlja najboljši zagovor političnega ravnotežja treh oblasti, ki je
bil kdajkoli napisan?«
Adams tako sledi De Lolmeju, ki trdi, da mora ustava oz. ureditev vzpostaviti
ravnotežje med ustanovami, ki predstavljajo enega, nekatere in mnoge, vendar
pa le delitev in ločitev oblasti ter dvodomna sestava zakonodajnega telesa, ki
zagotavlja medsebojen nadzor obeh domov, niso dovolj, saj mora izvršna oblast
pripadati odlikovanemu uradu, zakonodajna oblast pa ne sme biti udeležena
pri izvajanju izvršne oblasti. Tako De Lolme pojasnjuje, kako angleška ustava
ljudstvu preprečuje, da bi se polastilo izvršne oblasti ali pa preveč razširilo
obseg zakonodajne. Izvršna oblast in zgornji dom zakonodajne oblasti morata
biti izvzeta nadzoru ljudstva in utemeljena na dednem načelu, s to omejitvijo
ljudske suverenosti pa se paradoksno poveča politična svoboda. Priznanje
dostojanstva in dednih pravic kralju in aristokraciji namreč zagotavlja
državljanske pravice vsem, saj jih postavlja onstran dosega oblastiželjnih
nasprotnikov ureditve.
De Lolme zato trdi, da vsaka družba prej ali slej proizvede voditelja in
vplivne družine in je zato bolje priznati neizogibnost tega dejstva in pripraviti
politična sredstva, ki ga lahko modro izkoristijo. Anglija ponuja primer, kako
105
je mogoče uravnotežiti oblast enega, nekaterih in mnogih, a vsakemu dati le
toliko moči, kot je potrebno za delovanje celote. In podobno tudi Adams
predvidi, da se bosta v Ameriki v naslednjih petdesetih letih v vsaki od držav
pojavili vsaj po dve na vplivne družine opirajoči se politični stranki, od katerih
bo ena predstavljala ljudstvo, druga pa aristokratsko elito. Zato je v ustavah
potrebno zagotoviti ustrezno vlogo za politične elite.
Enakost je nedosegljiv ideal, trdi Adams. Pripoznati je treba obstoječe e/jfc,
ki bodo vedno vladale, kar je vedel že Machiavelli. Zato Adams vztraja na
»veliki resnici in večnem načehi, brez poznavanja katerega mora biti vsako
razmišljanje o oblasti nepopolno.« To večno načelo je ravnotežje oblasti med
nekaterimi in mnogimi, elitami in ljudstvom. Tako je nasprotoval tudi enotni
demokratični vladavini brez delitve in ravnotežja oblasti: »Verjeti v to, da bo
nemešana demokratična vlada ohranjala zakone, je prav tako noro, kot predvide-
vati, da jih bosta spoštovala kralj ali senat.« Tako sije z zahtevami po ustanovah,
ki bodo zagotavljale trajno politično oblast »uglednim skupinam« [»standing
bodies«] prislužil sloves teoretika aristokratskih nazorov. Takšna rešitev in
dejstvo, daje zglede jemal iz evropske situacije in njene zgodovine, potrjujejo,
da Adams ni verjel v razsvetljensko idejo napredka, pač pa je imel klasično
republikansko ciklično predstavo o zgodovini, ki je bila značilna za avtorje
vse od klasične antike pa vsaj do Machiavellija in je menila, da se zgodovina
krožno ponavlja glede na določene zakonitosti, torej mnenje, ki ga končno v
nekaj drugačni obliki srečamo celo še pri Heglu. In podobno kot je De Lolme
zagovarjal plemstvo in politično vlogo gornjega doma, saj je mogoče s
podelitvijo častnega naziva in položaja otopiti celo radikalne ideje ljudskih
političnih junakov, je Adams mesto za bogate in talentirane predvidel v senatu.
Nekdanji nasprotnik privilegijev in zunanjih znakov uglednega družbenega
položaja je zdaj postal njihov zagovornik, uglednim državljanom, ki se javno
ponašajo z znaki svojih časti, je zameril le, da se niso pustili izvoliti, saj je bilo
treba po njegovem mnenju tudi aristokracijo izbrati na volitvah.
Tako Adams kot De Lolme v liberalnem duhu zagovarjata javno svobodo
in vladavino zakona. Delita pa tudi prepričanja o človeški naravi in civilni
družbi. To je mogoče delno pripisati tudi temu, da oba izvirata izkalvinističnega
okolja, torej iz Ženeve oz. Massachusettskega zaliva, saj kalvinizem negativno
vrednoti človeško naravo in njegovo nagnjenost h grehu ter meni, daje največji
nasprotnik reda in pravičnosti sam človek oz. njegova narava, ki hitro podleže
skušnjavam. Zato pa je potreben nadzor nad posameznikovo politično oblastjo,
to pa določa tudi okvire mogočega v politiki. Francoski razsvetljenci pa so
106
nasprotno v skladu z Rousseaujem menili, daje za človeško pokvarjenost kriva
slaba družba oz. civilizacija, zato so hoteli sicer dobrega človeka osvoboditi
spon družbene prisile. Tako različen koncept človeka je nujno moral sprožiti
vsaj teoretski spor, zato so napadi radikalnih reformistov na De Lolmeja in
njihovo začudenje nad novimi Adamsovimi pogledi povsem razumljivi.
Ti novi Adamsovi pogledi so seveda marsikoga presenetili, še posebej, ko
je z londonsko izdajo svoje knjige v letih 1787 - 1788 aktivno posegel v evrop-
ske in tudi francoske reformne debate. Mi pa se bomo zdaj za trenutek preselili
v Ameriko, kjer je pohtična situacija, kije bila sicer precej drugačna od evrop-
ske, v kateri je Adams izoblikoval svoje nove poglede, ameriškim voditeljem
vendarle, čeprav na drugačen način, zastavljala nekatere podobne probleme.
Na hitro si bomo ogledali, kako so na te probleme odgovorili in jih teoretsko
rešili ameriški voditelji pri pisanju zvezne ustave, da bi lahko pozneje videli,
kako so te rešitve pozneje vplivale na francoske reformne debate.
Ko so se po določenem času pokazale politične slabosti v življenju ohlapne
konfederacije ameriških držav, ki so si pred kratkim priborile neodvisnost, od
slabosti demokracije, demokratičnih uporov in demokratične zakonodaje na
škodo manjšin, ekonomsko nepremišljenih zakonov in ekonomske neučinkovi-
tosti, pa do slabe povezanosti med državami, se je začela kazati potreba po
ustanovitvi enotne zvezne države, ki bi odpravila te slabosti in poskrbela za
sodelovanje držav na političnem in obrambnem področju. Treba je bilo napisati
zvezno ustavo in ta namen sije zadala stranka Federalistov, kije svoje predloge
in utemeljitve objavljala v Federalističnih spisih. Nekateri med temi spisi so
sicer predstavljali lep primer inovativnosti v politični teoriji in briljanten zago-
vor političnih in teoretskih argumentov, na splošno pa so bili nezadostno retorično
prepričljivi in so bili komajda kos argumentom svojih nasprotnikov. (Tako je
npr. znana zgodba, da je Hamilton podkupil tiskarje, da ne bi tiskali del
antifederalistov.) Tako je za slavo Federalističnih spisov poskrbelo šele dvajseto
stoletje, ki jih je ponovno odkrilo kot vir ameriške politične teorije in iz njih
napravilo prvovrsten zgodovinski dokument. Federalistom torej zdaj ni šlo več
za vprašanje, kako spodkopati oblast, kije bila dojeta kot absolutistična, kot v
revolucionarnem času, pač pa za nalogo vzpostavitve nove oblasti, ki mora biti
zasnovana tako, da bo onemogočena zloraba oblasti, ki sojo očitali imperialni
oblasti, obenem pa bodo odpravljene tudi slabosti demokratičnih vladavin.
Njihovi nasprotniki Antifederalisti, katerih glasilo je bilo Zvezni farmer
[Federal Farmer] in ki so večinoma vztrajali na starih ideoloških pozicijah, s kate-
rih so se uprli britanski oblasti, in med katerimi je bilo precej veteranov revolucije.
107
so lahko te njihove zahteve po učinkoviti zvezni oblasti nad državami dojeli le
kot novo osredotočanje in zlorabo oblasti in nevarnost za svobodo. V federali-
stičnih prizadevanjih so spet videli zaroto proti svobodi, tako kot v času revolucije,
predvidevali so, da bo med državami in zvezo nujno prihajalo do konfliktov
glede oblastnih pristojnosti in so Federalistom očitali, da želijo vzpostaviti tiranijo
in totalitarno državo, spodkopati demokratično predstavništvo, vzpostaviti stalno
vojsko, ki je grožnja svobodi, samovoljno določati davke in nekdanjega kralja le
nadomestiti s predsednikom. Prepričani so bili, da se vse stare grožnje svobodi,
zaradi katerih je prišlo do ameriške revolucije, zdaj ponavljajo.
Antifederalisti so vztrajali na teoretskih argumentih Montesquieuja in menili,
da so republike mogoče le na omejenem ozemlju, kjer krepostni državljani
vladajo samim sebi, če postanejo prevelike, pa sta nujni posledici vzpostavitev
diktature ali aristokracije. Montesquieu je tako predstavljal enega osrednjih
avtorjev, na katere so se sklicevali v debati in o njegovi teoriji se je razvnel
ognjevit spor Kot enega najpomembnejših dokazov za napad na svobodo pa
so antifederalisti šteli dejstvo, da v predloge in tudi v končno sprejeto zvezno
ustavo ni bila vključena listina pravic. Ta je bila zavrnjena z argumentom, da
bi opredelitev določenih pravic po krivici zapostavljala ostale, prav tako
pomembne. Vendar je bila Listina pravic kot dodatek k zvezni ustavi pozneje,
leta 1789, končno le prejeta.
Na vse te očitke so morali odgovoriti federalisti pri snovanju zvezne ustave.
In odgovori, ki so jih podali, so v nekem smislu postali nova paradigma
liberalizma. Preteklim političnim naukom so, kot so trdili, posvetili dolžno
spoštovanje, a se po njih niso slepo zgledovali, saj so delovali z zavestjo, da
ustvarjajo ustavo oz. obliko vladavine za prihodnost. Ameriška ustava je pozneje
v marsičem res postala ideal, čeprav evropskih radikalnih reformistov ni mogla
zadovoljiti. Tako so federalisti odgovarjali, da ne ustvarjajo stalne, temveč
redno vojsko, ki bo posredovala le v primeru vojaške nevarnosti in ob soglasju
ljudskih predstavnikov in lokalnih oblasti, suverenost so razdelili po eni strani
med zvezno vlado in posamezne države ter trdili, da med njimi niso mogoči
spori, saj so njihova področja oblasti oz. pristojnosti različne, poleg tega pa so
funkcionalno, ne več stanovsko, razdelili oblast na samostojne veje oblasti,
izvršno, dvodomno zakonodajno in sodno, ki vključuje Vrhovno sodišče, kije
zadolženo za interpretacijo ustave, ter poskrbeli za medsebojni nadzor in
ravnotežje med temi funkcionalnimi vejami oblasti. Zato so menili, da pač ne
obstaja nevarnost enotne in absolutno suverene oblasti, ki bi bila brez nadzora
in bi jo bilo mogoče zlorabiti ali bi se izrodila v despotizem.
108
Za klasično formulacijo nekaterih od teh načel je poskrbel James Madison,
najbolj slaven od očetov ustave, v najbolj znanem Federalističnem spisu,
Federalistu št. 10. V njem ugotavlja, da demokracije ali ljudske vladavine
slovijo po svojih nevarnih slabostih, saj so nestanovitne, krivične in zmedene,
zaradi česar se pogosto razkrojijo in propadejo. Tako pozabljajo na obče dobro,
pravičnost in manjšine ter zato ne morejo proizvesti političnih učinkov, ki bi
jih ljudske vladavine morale imeti. Prav tako se v njih pojavlja^franfajrjfvo in
zagovarjanje posebnih interesov. Za te slabosti morapolitična znanost ponuditi
zdravilo. Učinke je sicer mogoče odpraviti pri vzroku, a v tem primeru to ni
mogoče, saj je vzrok za te slabosti demokracije sama človekova narava, zato
bi bilo kvečjemu mogoče odpraviti svobodo, kar pa ni zaželjeno, saj je za
politično življenje nujna, ali pa skušati uvesti enakost mišljenj, kar preprečuje
človeška različnost, samoljubje in strasti ter neenakost lastnine, ki temelji na
različnosti sposobnosti, to pa mora vlada braniti. Zato je mogoče te slabosti
strankarstva odpraviti le pri njihovih posledicah.
Ker so razlike interesov utemeljene na razdelitvi in različnih oblikah lastnine,
ta pa na človekovih sposobnostih, in je tako naloga vlade oz. zakonodaje regu-
liranje teh interesov, pravičnost zahteva, daje med različnimi strankami treba
vzpostaviti ravnotežje. Madison da tu primer strank dolžnikov in upnikov, kot
razlog za potrebo po ravnotežju pa navede znano pravilo običajnega prava
Icommon law], da nihče ne sme biti sodnik v lastni zadevi. Enako seveda velja
tudi za družbene skupine.
Ker pa na razsvetljene državnike, ki bodo skrbeli za splošni interes, ni mogo-
če vedno računati, je treba v skladu z osnovnim republikanskim načelom večini
omogočiti, da obrzda zlo manjšino. A to ni dovolj, saj problem nastopi, ko je
pristranska večina. Da bi v takem primeru ohranili splošno blaginjo in osebne
pravice, je na voljo edinole teritorialno zdravilo, ki prepreči, da bi bila lokalna
večina v večini tudi na nivoju zvezne republike, saj čista demokracija, ki temelji
na neposredni politični udeležbi, zdravila proti strankarstvu ne ponuja.
Nasproti demokraciji Madison postavi republiko kot predstavniško vlada-
vino, za katero je drugače kot za demokracijo značilno večje ozemlje in oblast
izvoljenih predstavnikov ljudstva. Medij volitev prečisti politične poglede in
zagotovi pravičnost in modrost predstavnikov. Tako večje republike ponujajo
večjo izbiro med predstavniki in zmanjšujejo možnosti za uspeh slabih. Zato
imajo večje republike prednost pred manjšimi. Sintezo pa predstavlja delitev
pristojnosti med zvezo, ki upravlja zadeve splošnega interesa, in državami, ki
skrbijo za lokalne interese.
109
Tako je Madison ponudil rešitev za sloviti Montesquieujev problem malih
republik, čeprav je Montesquieu že sam nakazal možnost federativnih republik,
kar mu je priznal npr. Hamilton. Rešitvi je dodal funkcijo političnega predstav-
ništva, ki sta ga že Hume in Adam Smith štela za eno velikih političnih inovacij
moderne dobe, ki daje modernim družbam prednost pred antičnimi in srednjeve-
škimi. In res seje izkazalo, kot je kasneje zapisal Lord Acton, ki ga med drugim
citira tudi Hayek, daje »federalizem najboljše zdravilo za demokracijo.«
Prav tako je treba pripomniti, da v ameriškem primeru ni šlo zgolj za delitev,
takorekoč drobitev oblasti, da bi tako oblast nevtralizirali in jo napravili nene-
varno, kot je menil npr John Taylor v svoji polemiki proti Adamsu, ko je trdil,
da si delitev in ravnotežje oblasti neposredno nasprotujeta, saj je menil, daje
oblast pač nujno slaba in da gre pri ravnotežju za koncentracijo oblasti.
Nasprotno pa so se tako Adams kot Madison, Hamilton in Jefferson zavedali,
daje kot garancija proti despotizmu nujno potrebno prav ravnotežje in medse-
bojni nadzor oblasti. Prav o tem je govoril Jefferson, ko je v svojem slavnem
citatu pripomnil, da imamo pri nenadzorovani demokratični zakonodajni
skupščini namesto z enim pač opravka s 173 despoti.
Tako se lahko zdaj, ko smo si ogledali ideološki razvoj, ki je pripeljal do
sprejetja ameriške ustave, vrnemo k francoski reformni debati, v kateri je primer
ameriške republike služil kot vzor radikalnim reformistom.
V Franciji so si fiziokratski turgotisti, ki so se jim po Turgotovi smrti leta
1781 in po razkolu reformnega gibanja pridružili Pierre Louis, grof Roederer,
Lafayette, Abbe Sieyes in Talleyrand, in so že dolgo nezaupljivo gledali na
postavljanje angleške ureditve kot ustavnega vzora, za politični cilj postavljali
uveljavitev suverenosti ljudstva s pomočjo vzpostavitve enodomne narodne
zakonodajne skupščine. Ta cilj so utemeljevale ideje dobre in harmonične narave
človeka in pravilno, v skladu z naravnimi zakoni urejene družbe, izenačitev
ljudstva oz. tretjega stanu z narodom in prepričanje, daje za uresničitev njihovih
političnih načrtov potrebna popolna, neokrnjena suverenost. Tako so bili interesi
posebnih stanov izvzeti iz splošnega in mu postavljeni nasproti ter dojeti kot
moteči, sovražni. Vendar pa so te ideje, ki naj bi bile temelj moderne preureditve
Francije, privlačile tudi mnoge predstavnike cerkve in aristokracije.
S to tezo o popolni suverenosti ljudstva oziroma o popolni suverenosti
enodomne zakonodajne skupščine kot zastopnika ljudstva in narodnega interesa
pa so se radikalni francoski reformatorji bistveno razlikovali tako od angleškega
kot od ameriškega zgleda. Res je sicer, daje bila v angleški politični ureditvi
na delu teorija parlamentarne suverenosti, ki se ji Američani niso hoteli
110
podrediti in so seji zato uprli in na njeno mesto postavili suverenost ljudstva,
ko pa so spoznali njene slabosti, so se ideji suverenosti odpovedali in jo razdelili
tako med države in zvezo, kot med posamezne funkcionalne veje oblasti z
ločitvijo oblasti. Vendar pa je angleška parlamentarna suverenost temeljila na
delitvi oblasti, zakonodajna oblast parlamenta je vsebovala elemente tako kralje-
ve oblasti kralja v parlamentu, kot oblasti plemstva v zgornjem domu ter demo-
kratičnega elementa oblasti državljanov v spodnjem domu. parlamentarne
procedure so bile torej oblikovane za uravnavanje konfliktnih, nasprotnih intere-
sov znotraj države in političnega telesa, suvereno veljavo pa so imeli šele s
pomočje teh procedur sprejeti sklepi celotnega parlamenta. Res je sicer opozicija
vladajoči stranki očitala, da ne spoštuje dovolj te delitve oblasti in skuša vladati
oligarhično, ter je zato vztrajala na strogi delitvi oblasti, a same delitve ni bilo
mogoče zanikati. Enako visoko kot angleška opozicija so to delitev oblasti
vrednotili tudi Američani, ki so jo sicer nekoliko preoblikovali, a vendarle
prevzeli in zapisali v svojo ustavo.
Francoski radikalni reformatorji torej niso sprejeli niti ameriške odpovedi
suverenosti z ločitvijo oblasti, niti angleške na delitvi oblasti temelječe parla-
mentarne suverenosti, pač pa so hoteli popolno, nedeljeno suverenost enega
samega doma skupščine, ki bi predstavljal vse. Kot tak pa ne bi bil seveda z
ničemer omejen in od nikogar nadzorovan.
Debata med radikalnimi reformisti aliamericanistes in njihovimi nasprotniki
anglomanes seje sicer vodila predvsem o politični vlogi aristokracije, za katero
so prvi menili, da v Franciji blokira politične spremembe, vendar pa se je na
koncu zvedla na nasprotje med enodomnostjo in dvodomnostjo zakonodajne
skupščine, kjer je bila prva simbol absolutne suverenosti, druga pa ravnotežja
oblasti. Paradoks pa je bil seveda v tem, daje enodomna skupščina amerika-
nwtovpredstavljala tudi nasprotje ameriškemu političnemu modelu, na katerega
so se tako vneto sklicevali.
Že Turgot je leta 1778 glede ameriškega uvajanja dvodomnih skupščin izrazil
svoje razočaranje v pismu Richardu Priceu in Američane obtožil posnemanja
angleških političnih ustanov. Po njegovem mnenju naj bi bilo ravnotežje poli-
tične moči potrebno za protiutež ogromni premoči kraljeve oblasti, v republikah
pa naj bi bilo nepotrebno zaradi enakosti državljanov. O tem je bil njegov krog
tako trdno prepričan, da jih še tako številni primeri ameriških ustav in argumenti
njihovih tvorcev niso mogli prepričati o nasprotnem.
To se je potrdilo, ko so leta 1787 v Francijo prišle prve kopije ameriške
zvezne Ustave. Turgotisti so njihovo kritiko zaupali predvsem Franklinu, kije
111
bil avtor ustave Pennsylvanije, kije vzpostavljala enodomno skupščino. Condorcet
je govoril o uvajanju aristokratskega duha in ustavo imel za nujno zlo. Franklin
seje strinjal, da dva domova nista bila nujna, a spomnil francoske prijatelje, da
so bili pisci ustave in njihovi interesi tako različni, daje bil vsak radikalnejši
predlog zavrnjen in je bilo to najboljše, kar je bilo mogoče doseči.
Ob istem času pa je v Londonu izšlo Adamsovo delo A Defence of the
Constitutions of Government of the United States of America. To delo je še
močneje postavilo pod vprašaj uporabnost ameriškega modela za francoske
radikalne reformiste, saj je v njem heroj ameriške revolucije vneto zagovarjal
politično vlogo aristokratskih in drugih družbenih elit ter v skladu z De Lolmejem
koncept ravnotežja moči med nekaterimi in mnogimi razglasil za »veliko resnico
in večno načelo« dobre vladavine. Prav tako je trdil, da ima Anglija edino
znanstveno vladavino, saj vsebuje vse elemente, ki so prisotni v civilni družbi
in ponuja rešitve za vse težave, ki lahko nastopijo v razvoju vsakega naroda.
Morda bi amerikanisti celo opustili ameriški primer, če jim ne bi prišel v
roke pamflet Johna Stevensa, ki je bil izvrstna protiutež vplivu Adamsa in De
Lolmeja. Pozimi 1787 je James Madison poslal italijanskemu revolucionarju
Philipu Mazzeiu kopijo Stevensovega dela Observation on Government.
Including Some Animadversions on Mr. Adams's Defence ... and on Mr De
Lolme's Constitution of England. Mazzei je delo nemudoma posredoval
francoskima prijateljema Du Pontu in Condorcetu. Njun krog je delo nemudoma
prevedel in ga opremil z opombami, predgovorom in dodatki ter ga izdal kot
glavno zavrnitev Adamsovih in De Lolmejevih pogledov. Delo je pod naslovom
Examen du gouvernement d'Angleterre, compareaux Constitutions des Etats-
Unis..., izšlo leta 1789 v Londonu. Ker pa je Madison delo, kije bilo objavljeno
pod pseudonimom »farmer iz New-Jerseya«, napačno pripisal avtorstvu
Williama Livingstona, je prevod izšel z njegovim imenom.
Stevens je v svojem pamfletu napadel Adamsa zaradi posnemanja De Lolmeja
in mu očital, da seje izneveril ameriškemu prepričanju, da ljudje lahko vladajo
samim sebi, ne da bi za zagotovitev politične stabilnosti potrebovali kralja ali
aristokracijo. Prav tako je nasprotoval temu, da bi že tako vplivnim elitam še
povečevali politično moč ter tako uveljavljali njihove posebne interese. In
medtem ko je imel Adams močan čut za zgodovino in njene nauke, je bil Stevens
blizu francoskih reformistom s svojim prepričanjem, da se približuje novo
obdobje v človeški zgodovini, ki ga napoveduje ameriško uvajanje ljudske
udeležbe v vladavini, politične enakosti, civilnih pravic in pisanih ustav. Ame-
rika, je menil Stevens, mora imeti čast, da nauči svet te pomembne, zanimive
112
lekcije, »daje človek resnično sposoben vladati samemu sebi.« Vendar pa v
nasprotju s francoskimi radikalci, ki so zavračali ameriško idejo o dvodomni
zakonodajni skupščini, Stevens ni bil nasprotnik ravnotežja oblasti in
dvodomnosti. Nasprotno, bilje prepričan, da sta nujno potrebna za medsebojen
nadzor in omejitev oblasti. Nasprotoval je le temu, da bi oba domova služila kot
politični izraz družbenih skupin, torej elit in ljudstva.
Prav to dejstvo Stevensovega odkritega zagovora delitve oblasti in dvodom-
nosti pa so francoski izdajatelji njegovega dela uspeli zakriti in potvoriti. Njegov
pamflet je namreč v tej izdaji zavzemal le skromnih 66 strani, ostalih 225 sttani
knjige pa so napolnjevale opombe in dodatki. Te pa so imele na koncu precej
večji vpliv med bralci od samega originalnega Stevensovega teksta, kot je pogosto
primer pri spremnih besedah in komentarjih, ki si zadajo nalogo, da bralcu,
katerega razmere poznajo bolje od avtorja, razložijo, kaj je avtor »v resnici«
hotel reči in tako določijo »pravi« pomen teksta in način njegovega razumevanja.
Tako so francoski komentatorji mnogo bolj kot sam Stevens poudarili
Adamsovo opiranje na De Lolmeja. Ta naj bi bil kriv za Adamsova odstopanja
od »pravih« ameriških pohtičnih prepričanj. Večina opomb pa je Adamsa sploh
ignorirala in se osredotočila na De Lolmeja in na idejo angleške ureditve, saj je
bila ta njihov glavni teoretski nasprotnik. Adams je bil že zato, ker je bil
Američan, še posebej pa kot ameriški konservativec, težji nasprotnik. Condorcet
in Du Pont sta v treh člankih že prej napadala De Lolmejevo delo, Examen pa
je predstavljal nadaljevanje teh napadov in seje še posebej osredotočil na razliko
v pogledih na obliko zakonodajnega telesa. Ker so Stevensov zagovorbikamera-
lizma ignorirali, so lahko svojo idejo enodomne skupščine zoperstavili ideji
dvodomnosti, kije po njihovem mnenju pomenila	zakonodajne oblasti
med dve družbeni skupini.
V	tem so bili tako uspešni, da so resnična Stevensova stališča ignorirali tudi vsi
komentatorji in ga vsemu navkljub navajali kot zagovornika enodomne zako-
nodaje. Tovrstna mnenja srečamo tudi še sto let pozneje npr. pri Bernardu Fayu.
V	času, ko je izse\ Examen, ']c bila anglomanija v Franciji na vrhuncu. Tako
vpliv De Lolmeja kot Adamsa sta opravila svoje. Amerikanisti so morali priznati,
da sta se angleški model in angleška politična svoboda uspela uveljaviti kot
ustrezen oz. najboljši politični model za Francijo. Examen pa je uspešno opravil
svojo nalogo osrednjega protiargumenta v retoričnem in političnem boju proti
anglomanom. Journal de Pariš, edini francoski dnevnik, gaje takoj navdušeno
pozdravil kot odgovor na napake De Lolmeja. Tako so z njegovo pomočjo
amerikanisti uspešno zgradili svojo enostransko, radikalno in »enodomno«
podobo Amerike v francoski politični javnosti.
113
Celo Abbe Sieyes se v tretji izdaji svojega spisa Qu 'est-ce que c 'est le tiers
etat?, kije v marsičem zelo značilen za predrevolucionarno in revolucionarno
obdobje, ob zagovoru enodomnosti sklicuje naExamen. Zaradi njegove značil-
nosti si velja ogledati nekatere argumente tega spisa, predvsem glede angleške
ureditve. Sieyes napade plemiške privilegije, saj se z njihovo pomočjo v družbi
uveljavlja plemiški interes, kije nasproten splošnemu, vzrok za to različnost
pa ponuja že zgodovina, saj so po njegovem mnenju plemiči potomci german-
skih osvajalcev Zato postavi zahtevo, da mora biti število predstavnikov tretjega
stanu, ki predstavlja narod in izraža splošni interes, enako številu predstavnikov
ostalih dveh stanov. Nato preide na raziskavo angleške ureditve. O njej ugotavlja,
daje v Angliji edini politični privilegij tisti, ki pripada članom gornjega doma
parlamenta, pa še ta ne izvira iz notranjih pravil plemiškega stanu, temveč je,
čeprav deden, vezan na javno politično funkcijo članstva v parlamentu. Zato
lordi niti niso poseben stan, temveč vsa Anglija predstavlja en sam stan, en
narod. Zato bi bilo, če bi želeli posnemati Anglijo, po njegovem mnenju
potrebno tudi v Franciji ukiniti plemiške privilegije. Če pa bi skušali uvesti
dva domova parlamenta po angleškem vzoru in bi tako gornje plemstvo dobilo
svoj dom, nižje plemstvo pa prešlo skupaj z navadnimi državljani v spodnji
dom, bi narod, ki gaje dotlej predstavljal tretji stan, izgubil svoj dom parlamenta,
saj bi se znašel v istem domu s plemstvom, ki bi imelo nasprotne interese.
Tako Sieyes ugotavlja, daje bila angleška ustava veličastna v času, ko je
nastala, danes pa je ni mogoče šteti za dobro, saj je prej proizvod naključja in
gotskega praznoverja, kot pa razsvetljenstva. Tako ugotavlja, da ne vsebuje
splošnih volitev, da kralj in plemstvo nimata kaj početi v zakonodajnem procesu
in da se gornji dom parlamenta očitno navdihuje v obdobju Revolucije, ko je
bila lordska zbornica za nekaj časa ukinjena, s tem pa razvrednoteni tudi plemi-
ški privilegiji, kijih pozneje niti restavraciji ni uspelo ponovno vzpostaviti v
polnem obsegu. Slavna revolucija pa jih je spet omejila. Lahko bi torej dodali,
da se pomen gornjega doma nahaja predvsem na simbolni ravni, ravno kot tak
pa lahko proizvaja blagodejne politične učinke.
Sieyes v angleški ustavi ne vidi nobenega reda, temveč le previdnostne ukrepe
zoper nered, ki dajejo vtis njene globine. A čeprav zapletenost lahko pomeni
napredek, meni, da je odločilen preobrat mogoče doseči le, če se z najbolj
preprostimi sredstvi doseže največje učinke. Prav tako zavrne tudi trajnost kot
argument za angleško ustavo, saj je trajen prav lahko tudi despotizem.
Čeprav Angleži za razliko od Francozov imajo ustavo, pa Sieyes meni, da
pravi porok njihove svobode ni ustava, temveč institucija porotnih sodišč, ki
114
jih varuje pred zlorabo sodne oblasti in omejuje samovoljo izvršilne oblasti.
Podobno visoko je porotna sodišča pozneje cenil tudi Tocqueville. Podobne
učinke na svobodo pa ima tudi odsotnost kopne vojske.
Tako Sieyes meni, da bi s posnemanjem angleške ustave prevzeli predvsem
njene pomanjkljivosti. Kot je bila ta ustava odraz razsvetljenosti tistega časa
(1688), morajo tudi Francozi biti na nivoju časa in sami postati zgled drugim v
političnih reformah. Dejstvo, da jim zgodovina ne ponuja nobenega primera,
je pač le dokaz zgodovinskega napredka.
Na koncu Sieyes razkrije karte in pojasni, kaj bi bilo treba storiti, da bi bil
dosežen odločilni reformni preobrat ali politična zmaga, kot se tudi izrazi. Če
je še na začetku v trenutni situaciji terjal enako število predstavnikov za tretji
stan, kot za ostala dva stanova, pa se zdaj predstavi kot filozof, ki natančno
pozna tako cilj kot pot do njega in se zavzame za enodomno zakonodajno
skupščino, ki bo predstavljala narod ali tretji stan in z njim splošni interes, za
to pa je seveda potrebna ukinitev vseh privilegijev.
Kljub temu, da se Sieyes, tako kot večina radikalnih reformistov, navdihuje
pri Rousseaujevi teoriji splošne volje [volonte generale], pa velja pripomniti,
da za razliko od Rousseauja, ki je vztrajal, da te ni mogoče politično predstaviti,
Sieyes izdela teorijo političnega predstavništva, katerega edina funkcija pa je
prav predstavljanje tega splošnega interesa.
Kljub vsemu velja dodati, da se je Sieyes pozneje, ob razvoju dogodkov,
odmaknil z nekaterih od teh svojih radikalnih izhodišč. Tako je leta 1791 celo
predlagal dvodomni parlament, a je bil njegov predlog soglasno zavrnjen, zato
se je umaknil s političnega prizorišča. Še pozneje je v dneh termidorskega
terorja priznal, daje bilo zmotno združiti vso oblast v enem telesu in predlagal,
daje potrebno/oč/n' izvršilno oblast od zakonodajne, uvesti večrazličnih zako-
nodajnih teles in preprečiti samovoljne sodbe s pomočjo žirije, ki bo nadzirala
izvajanje ustavnih zakonov in imela pristojnosti izrekanja kazenskih sankcij.
Vidimo torej, daje Sieyes končno sprejel tako angleške kot ameriške argumente
v prid delitve oz. ločitve oblasti in samostojnosti sodne veje oblasti.
Vendar pa je v času pred revolucijo še zagovarjal ideje iz svojega spisa
je tretji stan ?, ki jih je z njim delila večina radikalnih reformistov. Na ideološki
napad, ki so ga ti z izdajo bogato opremljenega prevoda Stevensovega pamfleta
z naslovom Examen sprožili na svoje nasprotnike, so anglomanes seveda
odločno odgovorili. Morellet je v svoji kritiki v Mercure de France pokazal,
kako francoski avtorji precej močneje napadajo De Lolmeja, kot gaje Stevens,
Mounier pa je pokazal na protislovja v knjigi. Vnela se je prava pamfletna
115
vojna med amerikanisti in anglomani, ki je priskrbela podlago za ustavno
razpravo v letu 1789.
Poleti, ko je padla Bastilja in bila sprejeta Deklaracija človekovih pravic
ter ukinjeni fevdalni privilegiji, je komite, ki so ga večinoma sestavljali anglo-
mani, po vzoru angleške ustave pripravil ustavo, ki je predlagala dvodomni
parlament, doživljenjsko članstvo v zgornjem domu, katerega člane določa
kralj, ki ima iudiabsolutno pravico veta na parlamentarne odločitve. In v zako-
nodajni skupščini seje takoj vnela debata, v kateri je kot protiprimer nastopala
Amerika kot model enodomnosti in odložilnega veta. Amerikanisti so angloma-
nom očitali »obrambo korupcije in oligarhije« in v imenu svobode zavračali
politično ravnotežje ter podobnosti med Anglijo in Francijo. M. Castellane je
trdil, daje tisto, kar resnično odlikuje Angleže, njihov javni duh, ljubezen do
svobode in spoštovanje vladavine zakonov. De Lolme, Montesquieu in Adams
pa so bili obtoževani predsodkov, nekonsistentnosti in zagovora neenakosti.
Angležem so predlagali, naj izpopolnijo svoje institucije in ukinejo lordsko
zbornico, ki koristi le kralju, ne pa ljudstvu, in bili odločeni, da izpopolnijo
ameriške politične ustanove, ki veljajo za izpopolnjene angleške.
Anglomani so vztrajali, daje mogoče sprejeti dobra angleškanače/<2, ne pa
tudi slabe prakse, Mounier pa je pozival amerikaniste, naj bodo dosledni in
upoštevajo, v kolikšni meri so Američani posnemali angleški model politične
ureditve in ustanov Lally-Tolendal je opozarjal, da Amerike in Francije ni
mogoče neposredno primerjati in poudarjal, da tako Adams kot Stevens
zagovarjata ravnotežje treh oblasti in dvodomnost kot pogoja stabilne vladavine.
Anglomani so se na ameriški primer sklicevali celo pogosteje kot njihovi nas-
protniki in ga predvsem bolje poznali, a njihova stališča niso prodrla.
Debata seje razširila na sam sistem uravnotežene vladavine in tako je Abbe
Jean Siffrein Maury rotil delegate, naj se zgledujejo po mostrovini, ki jo predstavlja
angleška ustava. Lally-Tolendal seje v obrambi svojih stališč, da sta svoboda in
varnost ljudi odvisni od ravnotežja oblasti enega, nekaterih in mnogih, skliceval
na Likurga, Polibija, Cicera, Tacita, Montesquieuja, Gibbona, De Lolmeja,
Blackstona, Adamsa in Stevensa (Livingstona). La Rochefoucauld pa mu je
nasprotoval s sklicevanjem na Rousseauja, Adamsa in Livingstona (Stevensa).
Tako sta bila oba najpopularnejša ameriška avtorja, tako Adams kot Stevens,
prišteta med vodilne avtoritete zgodovine politične filozofije, paradoksno pa sta
njuni teoriji lahko služili kot opora za argumente obeh strani v sporu.
Ob glasovanju je seveda prevladala odločitev za enodomno skupščino.
Rezultat je bil 849 proti 89, geslo dneva pa je bilo »En Bog, en kralj, ena
narodna skupščina«. Anglomani v ustavnem komiteju so zato odstopili.
116
Vendar pa je bil spopad glede enodomnosti skupščine odločen že vnaprej,
v trenutku, ko so se delegati prvega in drugega stanu pridružili tretjemu stanu,
da bi osnovali prvo moderno francosko zakonodajno telo. Ideje o oblikovanju
dvodomne zakonodajne skupščine so bile po tistem lahko videti le še kot korak
nazaj, zahtevale pa bi tudi ponovno vzpostavitev aristokracije, čemur bi javnost
gotovo ostro nasprotovala, zato teoretski argumenti zagovornikov uravnotežene
oz. mešane vladavine niso mogli več naleteti na plodna tla.
Tako je eden od poročevalcev zapisal: »Nekdanje plemstvo ni hotelo, da bi
vzpostavili novo plemstvo; demokrati tega še posebej niso hoteli in celo tisti,
ki so verjeli, da nobena država ne more obstajati brez skrivnostnega ravnovesja
treh oblasti, so glasovali za en dom, da bi zrušili staro ureditev.« Ideja gornjega
doma je bila tako označena kot pribežališče stare aristokracije ali pa, kar je še
huje, kot zibelka nove.
Amerikanisti so torej z izglasovanjem enodomne skupščine dosegli odlo-
čilno zmago, kije navdušila tudi tuje, npr nemške opazovalce in jih odvrnila od
angleškega modela. Tako je imel pozneje tudi Kant zelo odklonilno mnenje o
angleški ustavi. Angleškega modela poslej niso nikoli več resno obravnavali.
Dogodki po letu 1789 so te razprave seveda potisnili v pozabo. V vihravem
obdobju revolucije je bila sprejeta, a tudi razveljavljena cela vrsta ustav Vendar
pa seje prav v teh debatah odločalo o temeljnih problemih politične preureditve.
Ker so amerikanisti videli v anglomanih prav tolikšno grožnjo za uveljavljanje
njihovih idej, kot v reakcionarnem dvoru in so že prej zavrnili idejo mešane
vlade in Montesquieujeve nazore, so bili tudi v ameriški revoluciji pripravljeni
videti le potrditev svojih idej. Ker se ameriški politični dosežki niso skladali z
njimi, so svoj model Amerike pač oblikovali po svojih idejah.
Stevens s svojim pamfletom, kije bil namenjen ameriškim bralcem, ni imel
nobenega namena posegati v francosko debato. Vendar pa je razsvetljenski
univerzalizem, h kateremu delo stremi, omogočil, da so ga francoski radikalni
reformatorji nadvse uspešno uporabili za svoje namene, čeprav so ga tem poprej
dodobra prilagodili. Vendar pa so bile razmere kljub vsemu precej drugačne in
medtem ko je ameriška revolucija s podobnimi koncepti uspela vzpostaviti
trajne politične ustanove, je francoska le rušila ter delala napake in zločine. Če
sije ideje torej mogoče sposojati, pa to ne more veljati za dejanja.
Te polemike so izpostavile temeljne razlike med francoskimi reformisti glede
pojmovanja človekove narave in civilne družbe ter možnosti radikalnih družbenih
novosti. V debati o bikameralizmu ni šlo toliko za medsebojni nadzor različnih
domov parlamenta, kot pa za legitimacijo družbenih skupin in pravico veta
117
privilegirane skupine. Stevens ni polemiziral z Adamsom glede vprašanja
dvodomnosti parlamenta, pač pa glede vprašanja, ali naj ta odraža družbene razlike.
Ker so anglomani vztrajali, da mora eliti v novi ureditvi pripasti posebno mesto,
so amerikanisti, ki so temu nasprotovali, zavrnili sam koncept dvodomnosti, ker
naj bi ta nekaterim omogočal nadzorovati in omejevati voljo večine.
V	tem smislu so te francoske debate predhodnik ameriških političnih pole-
mik v času Washingtonovega predsednikovanja v devetdesetih letih osemnaj-
stega stoletja, ki so se začele kot odziv na francosko revolucijo in so se vrtele
predvsem okoli vprašanja politične vloge elit. Javnost se je ob francoski revolu-
ciji razcepila najakobince aVigalomane inanglomane, Adams pa je vodil napad
na francosko revolucijo in ji zoperstavljal svoje konservativne poglede na
politične elite. Teme, s katerimi seje ukvarjal v Defence, so zdaj postale osrednja
vprašanja ameriškega političnega življenja. Francoska revolucija je s svojim
radikalizmom, racionalizmom in zavračanjem elit in delitve oblasti povzročila
zaskrbljenost glede politične prihodnosti Amerike in obudila vprašanja o
pomenu same ameriške revolucije. Postavljala so se vprašanja, ali je bila ta
bolj razsvetljena od francoske, ali pa le previdnejša in jo je potrebno radikali-
zirati. Kot so se prej Francozi opirali na Američane, so zdaj nekateri ameriški
avtorji posegli po francoskem primeru. Enake polemike so se odvijale tudi v
Angliji in podobno, kot je Burke zavrnil radikalna zagovornika francoske revo-
lucije Pricea in Pristleya, je tudi Adams zavrnil takšne povezave. Podobne
polemike so se precej pozneje ponovile tudi ob ruski revoluciji.
V	ameriški javnosti je bilo sicer prisotno splošno prepričanje o tem, da oblast
pripada ljudstvu, o konkretnih oblikah politične ureditve, ki naj to oblast zagotovi,
pa so se mnenja že razhajala. Adams je imel tudi na to vprašanje pripravljen
odgovor Tako je v Defence zapisal: »Suverenost ljudstva pomeni, da ima ljudstvo
pravico izbrati najboljšo obliko vladanja, ne le demokratično.« Torej monarhijo,
aristokracijo, demokracijo ali pa mešano vladavino. Javnosti je treba le predstaviti
prednosti vsake. O tem sta več ali manj vse že povedala Polibij in De Lolme,
zato je jasno, daje najustreznejša angleška ustava koledina znanstvena vladavina.
Adams k temu dodaja: »mogoče je to herezija in bom zato izobčen, a to je edini
pomen, v katerem sem ali sem kdajkoli bil republikanec.«
Jefferson, ki je bil v teh polemikah na nasprotni strani, čeprav je treba priz-
nati, da sta bila ta dva avtorja precej manj oddaljenih stališč kot nasprotniki v
evropskih debatah, je ugotavljal, da se njegova stranka zavzema za povečanje
političnega vpliva ljudstva, Adamsova pa za večjo trajnost političnega vpliva ugled-
nih skupin. Bistveno razliko med njima pa je videl v pojmovanju človekove
118
narave, ki jo je Adams imel za nespremenljivo, Jefferson pa je menil, da napredek
ne postavlja meja človekovi izboljšljivosti. Adams mu je na takšna stališča seveda
lahko odvrnil, da ima raje sanje o prihodnosti, kot zgodovino preteklosti.
Jefferson je celo svojo politično kariero nasprotoval konservativnim protide-
mokratičnim političnim stališčem, še posebej pa gaje motil vpliv Montesquieuja
(taje botroval tudi marsikateri Adamsovi ideji), na ameriško politično javnost.
Da bi zavrl ta vpliv in zavrnil ideje njegovih zagovornikov, je prevedel delo
enega od francoskih »ideologov« Destutta de Tracyja, kije napadalo Montes-
quieujeve ideje. Prevod je leta 1811 izšel v Philadelphiji pod naslovom
Commentarj and Review of Montesquieu's Špirit of Laws. Tracyju so bili
poglavitni zgled ameriški demokratični dosežki, zato sta se z Jeffersonom kot
progresivnim ameriškim demokratom lahko povsem strinjala. Tracy je prisegal
na ideje naravnih človekovih pravic in družbene pogodbe ter bil prepričan o
dobri človekovi naravi in o tem, da so interesi posameznikov v dobro urejeni
družbi skladni. Za to pa je potrebno vzpostaviti enakost in odpraviti privilegije.
Po njegovem mnenju je Amerika svetu predstavila inovacije predstavniške
demokracije in pisane ustave in tako ravnotežje oblasti uspešno nadomestila z
omejitvijo oblasti. Tako je omogočila izvajanje demokracije na obsežnem
ozemlju in razveljavila Montesquieujevo teorijo malih republik, medtem ko
osrednjo vlogo v življenju te demokratične republike namesto Montesquieujeve
državljanske »vrline« igra posameznikov lastni interes, ki vodi njegovo
ekonomsko življenje. Zato je po njegovem mnenju glavni cilj družboslovja
pojasnitev ekonomskih zakonov.
Podobni pa so bili tudi Jeffersonovi družbeni in ekonomski pogledi. Tako
npr. ni bil preveč naklonjen pojmu lastnine, saj je enakosti lastnine dajal prednost
pred njenim varovanjem. Menil je, da naloga vlade ni ščititi lastnino, ampak
ljudem omogočati dostop do nje. Motilo gaje tudi to, da ta pojem uporabljajo
njegovi francoski prijatelji in somišljeniki, tako daje celo Lafayettu, ki mu je
pokazal osnutek Deklaracije človekovih pravic, izrazil svoje nezadovoljstvo
nad uporabo te besede in njenim pomenom. Prav zaradi njegovega vztrajanja je
bila tudi v ameriški Deklaraciji neodvisnosti v Lockovem geslu »življenje,
svoboda in lastnina« zadnja beseda nadomeščena s frazo »prizadevanje za srečo«,
ki je potem zaslovela in postala zaščitni znak ameriške revolucije. V skladu s
tem je razumel tudi razkošje kot izraz nepravične porazdelitve dobrin. Njegov
razsvetljenski optimizem pa ga je vodil tudi do zavračanja Malthusovega
pesimizma, kije temeljilo na opažanju, da se število prebivalstva povečuje hitreje
kot pridelek hrane. Jefferson je take poglede zavrnil, in v pismu francoskemu
119
ekonomistu J. B. Sayu pojasnjeval, daje prepričan, da bo Amerika uspela dovolj
hitro povečevati kmetijski pridelek, da bo lahko prehranila naraščajoče prebi-
valstvo Evrope. Za to pa je bilo potrebno neprestano pridobivanje nove obdelo-
valne zemlje in torej širjenje ozemlja ameriške republike. Jefferson je takšne
ekspanzionistične poglede zagovarjal vso svojo kariero, istih misli pa je bila
tudi večina drugih ameriških voditeljev, zato je prav lahko pritrditi interpretaciji,
ki v ekspanzionističnih težnjah ameriških kolonistov vidi enega od glavnih
vzrokov ameriške revolucije. Angleški parlament je namreč skušal te težnje
nadzirati in omejevati, s tem pa je sprožil upor Američanov.
Vendar pa ne gre spregledati razsežnosti Jcifersonovega agrarnega konser-
vativizma. Pocock npr trdi, daje mogoče pri Jeffersonu zaslediti republikansko,
harringtonovsko pojmovanje lastnine kot temelja posameznikove neodvisnosti,
svobode in stanovitnosti. Po tem pojmovanju razprostranjenost zemljiške
lastnine zagotavlja družbeno stabilnost. Podobno stališče so zagovarjali tudi
ostali republikanski zgodovinarji. In celo če sprejmemo določene ugovore proti
tej interpretaciji, kijih ponudi Applebyjeva, daje namreč Jefferson pripisoval
osrednjo vlogo posameznikovemu ekonomskemu življenju in zato podpiral
načela svobodne trgovine, kar ni značilno za klasični republikanizem, ki je
zoperstavljal trgovino državljanskim vrlinam (Montesquieuja je tu v precejšnji
meri mogoče šteti za izjemo), da je zagovarjal individualizem, utemeljen na
človekovih naravnih pravicah in z novo vizijo družbe, v kateri ljudje vladajo
samim sebi, organizirana pa je po tržnih načelih in temelji na čimbolj enaki
porazdelitvi lastnine, izoblikoval nov koncept individualne svobode, značilen
za ekonomski liberalizem oz. to, kar je sam poimenoval »amerikanizem«, s
temi svojimi novimi idejami pa je izzval vroče polemike, pa kljub temu ostaja
dejstvo, da sta se Jefferson in njegova stranka ostro odzvala na Hamiltonov
finančni program, kije z ustavitvijo centralne banke in uvedbo javnega dolga
in državnih obveznic za spodbujanje gospodarskega razvoja po angleškem
vzoru, uvajal v Ameriko novo, finačno fazo kapitalizma.
Jefferson in njegovi privrženci so v tem videli nevarnost vladne korupcije
in finančnih špekulacij, vladnega nadzora nad ekonomskim dogajanjem in
krepitve finančne moči z vlado povezanih slojev - njihovi pomisleki so bili
torej enaki kot pripombe angleške opozicije pod vodstvom Bolingbroka, kije
napadala »oligarhično« vlado prvega ministra Walpola in mu očitala koncentra-
cijo oblasti in rušenje političnega ravnotežja. Zato je te ameriške debate med
Jeffersonom in Hamiltonom res mogoče v določeni meri videti kot ponovitev
podobnih angleških besednih spopadov med Bolingbrokom in Walpolom. V
120
obeh primerih je šlo za spopad med dvema oblikama in pojmovanjema kapi-
talizma. med agrarnim, utemeljenim na zemljiški lastnini, in njegovo nastajajočo
moderno obliko, temelječo na finančnem premoženju in vplivu. Zato je seveda,
kljub njegovemu razsvetljenstvu, Jeffersonu mogoče pripisati določeno mero
argarnega konservativizma in temu ustreznih vrednot. Seveda pa so ta nasprotja
še temeljiteje izstopila v obdobju industrializacije, v katero je bil aktivno vklju-
čen finančni kapital in ki je Ameriko še čakalo.
Tako je Hamiltonu sicer mogoče očitati, da ideja omejitve oblasti ni bila v
središču njegovega zanimanja, da seje zavzemal za spodbujanje ali celo uprav-
ljanje ekonomije iz centra in imel idejo samoregulacije trga za naivno iluzijo ter
poleg tega nasprotoval nenadzorovani ozemeljski širitvi, ki ljudi izmika nadzoru
vlade, vendar je treba pri tem upoštevati, da so te obtožbe izrečene s pozicije
ideologije ekonomskega liberalizma, ki ima svoje nasprotnike, kot je pripomnil
že Schumpeter, navado imeti za bedake ali prevarante, ali pa oboje hkrati.
Seveda je mogoče trditi tudi, daje Hamiltonu mogoče kot konservativnega
politika zoperstaviti Johna Adamsa. Adamsov konservativizem je, kot smo
videli, nedvoumen, a pri njem gre za povsem drugačno obliko konservativizma
kot pri Jeffersonu, zato ta primerjava nikakor ne spodbija tiste med Hamilto-
nom in Jeffersonom.
Za konec se bomo ozrli še na interpretacijo ameriške in francoske revolucije
v knjigi Hannah Arendt O revoluciji, katere sklepi so v marsičem podobni
našim. Tudi Arendtova kot republikanska interpretatorka vidi poglavitno razliko
med revolucijama v nasprotju med ameriškim konceptom omejene, deljene in
medsebojno nadzorovane oblasti ter francoskim konceptom absolutne suve-
renosti ljudstva, ki ni podrejena nobenemu zakonu in se izraža v centraliziranem,
vsemogočnem oblastnem telesu. Poudarja tudi, da je od revolucionarjev leta
1789 samo Mirabeau vztrajal na delitvi oblasti na zakonodajno in izvršno.
Poleg tega Arendtova ugotavlja, daje za propad francoske revolucije krivo
tudi socialno vprašanje, zaradi katerega so v politiko vstopile osiromašene
množice, ki so oblikovale »skupno voljo«, zaradi njih pa je bil žrtvovan osnovni
cilj revolucije - svoboda, kije bila nadomeščena z (ljudsko) srečo, te pa ni bilo
mogoče zagotoviti, še posebej ne s pravnimi sredstvi. V Ameriki za razliko od
Evrope in Francije socialno vprašanje ni bilo posebej aktualno, ker je dostopnost
zemljiške lastnine zagotavljala relativno družbeno izobilje.
Hannah Arendt predvsem ugotavlja, da ameriška revolucija v zgodovini ni
imela posebnega vpliva, medtem ko je vzor za vse prihodnje generacije revolu-
cionarjev postala francoska revolucija. Arendtova meni, da sta za pozabo
121
ameriške revolucije kriva dejstvo, da ameriška politična teorija po revoluciji
ni več dosegala nivoja revolucijskega mišljenja in izguba revolucionarnega
duha, obojemu pa je najbrž botrovala prav trdnost ameriške ustave, ki je ponujala
ustrezen okvir za vse nadaljnje politične boje. Po drugi strani pa je francoska
revolucija vzbudila velike upe in seje neprestano ohranjala v zgodovinskem
spominu, med drugim gotovo tudi zaradi spektakularnosti svojih dejanj, čeprav
se s trajnostjo svojih dosežkov pač ni mogla pohvaliti. S svojo idejo absolutno
suverene revolucionarne oblasti in novega začetka pa je seveda ponujala
dobrodošlo orodje vsem bodočim prevratnikom, še posebej potem, ko jo je
Marx spet povezal s socialnim vprašanjem in ponudil za zgled.
Revolucionarni duh, o katerem govori Arendtova, in ki opredeljuje navdu-
šenje ljudstva, ko se odloči prevzeti oblast v svoje roke in vladati samo sebi, je
seveda republikanski ideal, ki se nedvomno nahaja v temelju političnih revolucij
in ga je treba nedvomno pozdraviti npr kot sredstvo upora zoper absolutno
oblast, npr oblast ene stranke (Arendtova namreč govori tudi o revolucionarnih
gibanjih v socialističnih deželah), vendar pa prinaša s sabo vse tiste slabosti, s
katerimi so se soočili ameriški voditelji ob svoji kritiki neposredne demokracije,
ki so jo zatem z ustavo omejili.
Bolj pomembna se nam zdita dva druga poudarka analize H. Arendt. Prvi
je ugotovitev, da je mogoče slavljenje oz. čaščenje ustave, ki ga je opaziti v
ameriškem političnem življenju in zagotavlja stabilnost politične ureditve,
razložiti z dejstvom, da ustava pomeni dejanje vzpostavitve ameriškega naroda,
podobno kot je antična rimska republika slavila dejanje ustanovitve Rima. Drugi
pa opozarja, da so ameriški voditelji, spet po vzoru rimske republike, ne le
podelili oblast ljudstvu (potestas in populo), ampak to oblast dopolnili tudi z
novim izvorom politične avtoritete in legitimnosti, ki ju je v Rimu predstavljal
Senat (»auctoritas in senatu«), Američani pa so ta izvor, sledeč Hamiltonu,
umestili v ustanovo Vrhovnega sodišča, ki sicer nima nobene oblasti in tako
predstavlja najšibkejšo ustanovo političnega sistema, a zato prav kot vrhovna
razsodniška instanca lahko predstavlja čisto moralno avtoriteto. Vrhovno
sodišče ima nalogo nadzirati ustavnost vladnih odločitev in interpretirati ustavo,
s tem pa ta ostaja živa, saj se na ta način ohranja vez s politično tradicijo. V
instituciji amandmajev oz. dodatov k ustavi pa na podoben način srečno sovpa-
deta momenta revolucionarnega in konservativnega element, saj ti tako
ohranjajo kot tudi širijo temelje politične ureditve.
Sklenemo lahko z ugotovitvijo, da so debate, ki smo jih orisali v naši
raziskavi, ohranile svojo aktualnost, saj seje ameriška ustava danes prav zaradi
122
svoje delitve oblasti, torej tudi svojega dolga britanski ustavi, uspela uveljaviti
kot model modernih liberalno demokratičnih ustav, saj je nenazadnje uspela
ponuditi tudi ustrezen okvir za razvoj modernih političnih strank, katerih nasta-
nek je bilo v času, ki smo mu posvetili pozornost, mogoče šele slutiti. Prav
tako so ohranili aktualnost argumenti v prid političnih elit, na katere seje pozneje
navezala politična teorija elit devetnajstega in dvajsetega stoletja, od Webra do
Schumpetra in njunih naslednikov.
Prav tako velja sprejeti argument H. Arendt, da se načelo ravnotežja oblasti,
kije temeljni pogoj stabilnosti politične ureditve, ustrezneje ohranja v dvostran-
karskem sistemu anglo-ameriškega tipa, kot pa v večstrankarskih sistemih, saj
se večina sodobnih parlamentarnih demokracij kljub nominalni večstrankar-
skosti v praksi zelo močno približuje dvostrankarskemu modelu politične
pozicije in opozicije. Po drugi strani pa je danes tudi že postalo jasno, da eno-
strankarski politični modeli kot dediči revolucionarnih idej o absolutni in neo-
mejeni centralizirani oblasti, prej ali slej doživijo neslaven konec, ko izgubijo
temeljno zaupanje in podporo državljanov.
123
Albert O. Hirschman'
STRASTI IN INTERESI
Politični argumenti za kapitalizem
pred njegovim zmagoslavjem
(tretjič)
RAZMIŠLJANJA O NEKI EPIZODI
INTELEKTUALNE ZGODOVINE
Kje je spodletelo Montesquieu-Steuartovi viziji
V stari in dobro znani židovski zgodbi krakovski rabin nekega dne prekine
svoje vernike sredi molitve, da bi jim oznanil žalostno novico, da je imel
pravkar priložnost na daljavo videti smrt varšavskega rabina tristo kilometrov
stran. Na krakovsko versko skupnost so, čeprav je bila zaradi sporočila
užaloščena, vizionarske sposobnosti njihovega rabina napravile izreden vtis.
Nekaj dni pozneje je nekaj krakovskih Židov odpotovalo v Varšavo in na
svoje veliko presenečenje tam naletelo na starega rabina, ki je normalno
opravljal svoje dolžnosti in bil, kot je kazalo, kar dobrega zdravja. Ob svojem
povratku so novico zaupali verujočim, kar je med njimi spodbudilo pritajeno
muzanje. Zatem pa je nekaj neomajnih učencev stopilo v bran svojega rabina;
priznavajoč, da se je morda v podrobnostih zmotil, so vzkliknili: »Ampak
kakšna veličastna vizija!«
Na prvi pogled ta zgodba izpostavlja posmehu človeško sposobnost upravi-
čevanja verovanja, ki mu dejstva odkrito nasprotujejo. Toda na nekem
Tokrat prinašamo tretji, zadnji del prevoda odlomka iz knjige Alberta O. Hirschmana The
Passions and the Interests, Political Arguments for Capitalism before Its Triumph, Princeton
University Press, Princeton, New Jersey 1977. Prevod obsega tretji del knjige in avtorjeve
sklepne opombe. (Op. ur.)
125
globljem nivoju brani in slavi vizionarsko in spekulativno misel, ne glede na
to, ali ta misel zaide v slepo ulico. Prav zaradi te interpretacije je ta zgodba
tako primerna za osvetlitev epizode intelektualne zgodovine, ki smo jo tu
obravnavali. Montesquieu-Steuartova teorija o dobrodejnih političnih posle-
dicah gospodarske rasti je bila mojstrski proizvod domišljije na področju
politične ekonomije, ki svojo veličino ohranja kljub temu, da zgodovina morda
ne potrjuje njenih teoretskih temeljev.
Toda ali jih res ne? Dokončnega odgovora na to vprašanje ni tako lahko
podati, kot na tisto o smrti varšavskega rabina. Ko se je polegla napoleonska
vihra, ji je sledilo stoletje, kije bilo konec koncev relativno mirno, prav tako pa
je bilo priča zatonu »despotizma«. Toda, kot vsi vemo, so zatem šle stvari kar
precej narobe, tako da v dvajsetem stoletja noben opazovalec ne bi mogel trditi,
da je tok dogodkov potrdil optimistično Montesquieu-Steuartovo vizijo in ji
tako omogočil zmagoslavje. Kljub temu pa je treba pripomniti, da ta vizija prav
lahko tudi ne bi v celoti spodletela. Sile, ki sta jih opazovala Montesquieu in Sir
James Steuart, bi se lahko uveljavile, le da bi jih, čeprav morda le v manjšem
obsegu, presegle nasprotno usmerjene sile. Katere so torej bile te nasprotne sile?
Raziskava tega vprašanja bo najbrž razkrila povezave med ekonomskimi
strukturami in političnimi dogodki, ki so ušle pozornosti naših dveh vizionarjev
osemnajstega stoletja in pionirjev politične ekonomije. Mnoge od teh povezav
so resnično kmalu opazili nekateri avtorji osemnajstega in devetnajstega stoletja,
ki so nadaljevali miselno tradicijo teh pionirjev, a so ji dodali omejitve in
pridržke, ki so na koncu vodili k precej drugačnim sklepom.
Hiter pregled tovrstnih prispevkov je mogoče začeti z Josephom Barnaveom,
velikih govornikom Ustavodajne skupščine v letih 1789-91 in avtorjem pomem-
bnega interpretativnega eseja o sodobni zgodovini. Uvod v francosko revolucijo,
napisanega tik pred njegovo snu-tjo na giljotini. Čeprav je pomen, ki ga to delo
pripisuje družbenim razredom, prispeval k slovesu Barnavea kot predhodnika
marksizma, pa seje sam imel za občudovalca in privrženca Montesquieuja. V
kratkem spisu o »Učinkih trgovine na vladavino« je resnično začel svoje raz-
mišljanje precej podobno kot njegov vzornik:
»Trgovina omogoča vzpon širokega razreda, naklonjenega zunanjemu miru,
urejenemu družbenemu življenju, in navezanega na vzpostavljeno vladavino.«
Zatem pa sledi povsem drugačna misel:
126
»Morala trgovskega naroda ni povsem enaka morali trgovcev. Trgovec je
varčen; splošna morala je zapravljiva. Trgovec ohranja svojo moralo; javna
morala pa je razuzdana.«^
Prav kot sta Mandeville in Adam Smith pokazala, kako lahko zasebni posa-
mezniki, z uveljavljanjem svojih pregreh ah enostavno svojega lastnega interesa,
pripomorejo k družbeni blaginji, je Barnave tu trdil, da tisto, kar drži za del, ni
nujno resnično tudi za celoto. Toda opozorilo na to »varljivost posploševanja«'
[«fallacy of composition«] je zdaj uporabljeno z namenom, da prejšnje trditve
postavi na glavo: Barnave pojasni, da lahko kot seštevek številnih zasebnih
vrlin nastopa tudi stanje, kije vse prej kot krepostno. V resnici sicer ne pojasni,
zakaj naj bi bilo tako, in svoj paradoks izpostavi le za posebno situacijo, s
katero se ukvarja. Vendar pa je vseeno prepričljivo pokazal, da so zaradi varlji-
vosti posploševanja družbeni procesi mnogo manj razvidni in predvidljivi, kot
je bil o njih prepričan Montesquieu.
Barnaveov postopek, da se najprej pokloni običajni modrosti o blagodejnem
učinku trgovine na družbo in pohtiko, potem pa izpostavi omejitve, ki jo spremljajo,
v precej bolj uničujoči obliki uporabi Adam Ferguson, pozneje pa tudi Tocqueville.
Ker je bil tako predstavnik pomebne škotske rodbine, kot tudi član skupine
mislecev, ki so oblikovali škotsko razsvetljenstvo, je imel Ferguson še posebej
dvoznačen odnos do prednosti, ki so jih »uglajeni« narodi dosegli nad »robatimi
in barbarskimi«. Tako kot Adam Smith je opazil negativne učinke delitve dela
in trgovine na osebnost posameznega državljana in njegov odnos ter dolžnosti
do družbe; vendar pa je na njih vztrajal od samega začetka dela Essay on the
History ofCivil Society (Esej o zgodovini civilne družbe) (1767), svoje kritične
pripombe pa je podal na bolj splošnem nivoju. S tem je anticipiral ne le mladega
Marxa, temveč tudi Durkheima in Tonniesa, saj je zoperstavil solidarnost, zna-
čilno za tesno povezana plemena, »duhu, ki vlada v trgovski državi, kjer ... se
človek včasih izkaže za izločeno in osamljeno bitje«, in kjer »občuje s sebi
podobnimi tako kot s svojo živino in zemljo, le zaradi dobička, ki ga prinašajo«,
in kjer so »vezi naklonjenosti polomljene.«"*
Citirano v: Emmanuel Chill, ur., Power, Property and History: Joseph Barnave 's Introduction
to the French Revolution and Other Writings, Harper, New York 1971, str. 142.
Po Paulu A. Samuelsonu je »varljivost posploševanja« eno od najosnovnejših in najbolj
tipičnih načel, ki se jih moramo zavedati pri študiju ekonomije. Glej: Economics, 3. izd.,
McGraw-Hill, New York 1955, str. 9.
Essay on the History of Civil Society, ur. in uvod Duncan Forbes, Edinburgh University
Press, Edinburgh 1966, str. 19.
127
Obenem pa - in to je za razvoj naše preiskave še posebej zanimivo - je bil
Ferguson bolj kot Adam Smith naklonjen razmišljanjem o širših političnih
posledicah gospodarskega napredka. Podal jih je proti koncu Eseja, kjer zopet
začenja v varljivo pravovernem stilu:
»Odkrili smo, da so, razen v nekaterih posameznih primerih, trgovske in
politične veščine napredovale skupaj.«
Tudi nadaljuje še vedno precej v skladu z Montesquieujem in Sirom
Jamesom Steuartom:
»V nekaterih narodih je duh trgovine, osredotočen na zagotavljanje dobička,
vodil k politični modrosti.«'
Prav tako omeni tudi argument, ki bo precej pogosto poudarjan v poznejših
razpravah, namreč, da bi bogati državljani lahko bili »mogočen nasprotnik
tistih, ki stremijo h gospostvu.«
Toda takoj zatem precej bolj obširno poudari razloge, zaradi katerih lahko
prezaposlenost z lastno blaginjo vodi v nasprotno smer, k »despotski vladavini«.
Med njimi so tudi tisti, ki so bili dolgo vodilne teme v »republikanski tradiciji«:
pokvarjenost republik zaradi razkošja in zapravljivosti.' Toda Ferguson vključi
v to tradicijo nekatere pomembne nove ideje. Tako na primer med razloge, zaradi
katerih »temelji, na katerih je bila zgrajena svoboda, lahko služijo za oporo
tiraniji«, uvrsti strah pred izgubo bogastva in situacije, v katerih »se družinski
dediči, čeprav obkroženi z izobiljem, znajdejo v denarni stiski in pomanjkanju.«
Sorazmerno obubožanje innezadovoljstvo [ressentiment], ki izhaja iz resničnega
poslabšanja družbenega položaja ali pa iz strahu pred njim, sta tu dojeta kot
tesno povezana s pridobitniško družbo in njenim razburkanim načinom življenja,
ti občutki pa so prepoznani kot tisti, ki pripravljajo tla, da se z odprtimi rokami
pozdravi katerokoli »močno« vladavino, ki obljublja, da bo odvrnila tovrstne
prave in namišljene nevarnosti.' Poleg tega pa trgovina ustvarja željo po urejeni
družbi in učinkovitosti, in to bi lahko bil drugi vir despotizma:
5.	/iiW.,str. 261.
6.	Gl. Pocock, Machiavellian Moment. Princeton University Press, Princeton 1975, za izčrpno
obravnavo od Machiavellija do Hamiltona.
7.	Essay. str. 262.
128
»če pričakujemo od vlade, da bo najpomembnejši sad njenega dela zagotoviti
določen nivo urejenosti, od katerega si včasih obetamo koristi, javne zadeve
na mnogih področjih zakonodaje in izvršilne oblasti pa naj bi se izvajale z
najmanjšim možnim vmešavanjem v trgovino in donosne obrti; takšna država
... je bolj sorodna despotizmu, kot si lahko mislimo. ...
Svoboda ni nikoli v večji nevarnosti kot takrat, ko srečo naroda merimo ...
zgolj z družbeno urejenostjo, ki lahko spremlja nepristransko upravljanje.«'
To je druga stran metafore Sira Jamesa Steuarta o ekonomiji kot občutljivi
uri. Potreba, da se poskrbi za njeno nemoteno delovanje - da se zagotovi
urejenost, doslednost in učinkovitost - ne predstavlja le prepreke za vladarjeve
muhe. Ferguson pravilno dojame, daje ta potreba lahko uporabljena kot ključni
argument za avtoritarno vladavino, kar so že storili fiziokrati in kar se bo spet
in spet dogajalo naslednji dve stoletji.
Skoraj sedemdeset let po Fergusonu bo pod julijsko monarhijo Tocqueville
v svojih spisih izrazil zelo podobne dvoznačne občutke o pomenu ekonomskega
napredka za svobodo. V enem od poglavij dela O demokraciji v Ameriki {\%35)
tudi on najprej ponovi uveljavljeno modrost:
»Ne vem, če je mogoče navesti en sam manufakturni in trgovski narod, od
Tirijcev do Florentincev in Angležev, ki ni bil tudi svoboden. Torej obstaja
tesna vez in nujna povezava med tema dvema stvarema: svobodo in industrijo.«'
A čeprav je bila ta ugotovitev pogosto citirana,'"je Tocqueville v preostanku
poglavja, tako kot pred njim že Ferguson, precej več prostora posvetil situacijam,
v katerih prevladuje obratno razmerje. K temu ga spodbuja stanje v Franciji
pod Louisom-Philippom, kjer je za model ravnanja državljanov Guizot proglasil
geslo »Bogatite se!« (»Enrichissez-vous!«) in kjer je Balzac pisal:
»Napačno je ... verjeti, daje kralj Louis-Philippe tisti, ki vlada, in tudi sam se
glede tega ne vara. Ve, prav tako kot vemo mi, da se nad Ustavo dviga sveti.
8.	Essay, str. 268-269 (poudarek A. O. Hirschman).
9.	De la democratie en Amerique, zv. 2, 2. del, pogl. 14.
10.	John U. Nef jo je uporabil kot moto svojega dobro znanega dvodelnega e.seja, »Industrial Europe
at the Time of the Reformation«, Journal of Political Economy 49, februar-april 1941, str. 1.
129
spoštovani, trdni, privlačni, velikodušni, čudoviti, plemeniti, mladostni in
vsemogočni petfrankovski kovanec!«"
Ta prekipevajoča retorika je v bistvu parafraza tistih omejitev za vladarja,
ki sta jih izpostavila Montesquieu in Sir James Steuart in jih imela za tako
obetajoče: odlomek celo spomni na Robanovo vodilo interes ukazuje vladarju
(Vinteret commande au prince), če pomen, ki gaje Rohan dal pojmu interesa
(interet), ustrezno prilagodimo glede na njegov poznejši pomenski razvoj. A
niti Balzac niti Tocqueville nista bila pripravljena slaviti takšnega stanja stvari.
Ko se osredotoča na nevarnosti, kijih lahko pomeni materialni napredek za
svobodo, vzame Tocqueville za izhodišče situacijo, v kateri »se nagnjenje k
materialnim užitkom ... razvija hitreje kot razsvetljenost in navade svobode.«
V takšnih okoliščinah, v katerih ljudje zanemarjajo javne zadeve zaradi
ustvarjanja zasebnega bogastva, Tocqueville postavlja pod vprašaj takrat že
trdno uveljavljeno doktrino skladnosti zasebnega in javnega interesa:
»Ti ljudje mislijo, da sledijo doktrini interesa, čeprav imajo le medlo predstavo
o tem, kaj ta je, in tako zato, da bi bolje skrbeli za tisto, kar imenujejo svoje
posle {leurs affaires), zanemarjajo njen bistveni sestavni del, ki je v tem, da
človek ostane sam svoj gospodar.«
Daleč od tega torej, da bi interesi tu brzdali ali okovali strasti vladajočih;
nasprotno, če se državljani zatopijo zgolj v prizadevanje za svojimi zasebnimi
interesi, to lahko omogoči »pretkanemu in častihlepnemu možu, da poseže po
oblasti.« In Tocqueville nameni nekaj sijajnih jedkih in preroških besed
(napisanih precej let pred vzponom Napoleona III) tistim, ki si zaradi ugodne
poslovne klime želijo le »zakona in reda«:
»Narod, ki ne zahteva od svoje vlade nič drugega kot vzdrževanje reda, je že
suženj na dnu svojega srca; je suženj svojega blagostanja in človek, ki ga bo
okoval, lahko stopi na prizorišče.«'^
Po mnenju Fergusona in Tocquevilla torej ekonomski razvoj in prezapo-
slenost posameznikov z njihovim ekonomskim izboljšanjem, ki ga spremlja.
11.	Citirano (v angleščini) v: Harry Levin, The Gates of Horn, Oxford University Press, New
York 1963, str. 152-153, iz La Cousine Bette, Conard, Pariz 1914, str 342.
12.	De la democratie, zv. 2, 2. del, pogl. 14.
130
tako spodbujata napredovanje političnih veščin, kot sta lahko obenem tudi
odgovorna za njihovo nazadovanje. To misel je kasneje prevzel Marx v svoji
razredni analizi revolucij leta 1848: politična vloga buržoazije se je med
razvojem teh dogodkov spremenila iz napredne v nazadnjaško. Toda te zgod-
nejše formulacije so v nekem smislu precej bogatejše, saj razkrivajo, da je
ekonomski razvoj po svojem bistvu in hkrati dvoznačen glede svojih političnih
učinkov, medtem ko marksistična misel vsiljuje ozek časovni model, v katerem
pozitivni učinki nujno predhodijo negativnim.
Nezadovoljstvo Fergusona in Tocquevilla z Montesquieu-Steuartovo
doktrino bi lahko povzeli v dveh točkah. Najprej sta pokazala, da ima uvid, da
moderna ekonomija s svojo zapleteno notranjo soodvisnostjo in rastjo pred-
stavlja tako občutljiv mehanizem, da onemogoča obsežna nepredvidljiva samo-
voljna dejanja despotske vladavine [grands coups d'autorite], tudi svojo drugo
plat. Če je namreč res, da je ekonomiji treba pustiti prosto pot, potem obstajajo
razlogi ne le za omejevanje nepreudarnih dejanj vladarja, temveč tudi za zati-
ranje podobnega ravnanja pri ljudstvu, za omejitev politične udeležbe, skratka
za odstranitev česarkoli, kar bi lahko kak kralj-ekonomist imel za grožnjo
pravilnemu delovanju »občutljive ure«.
Drugič pa sta Ferguson in Tocqueville implicitno kritizirala starejšo tradicijo
misli, kije v prizadevanju za materialnimi interesi videla dobrodošlo alternativo
strastnemu pehanju za slavo in oblastjo. Ker nista podlegla varljivosti
posploševanja, sta lahko izoblikovala precej podoben argument: vse dokler v
»nedolžno« igro pridobivanja denarja niso vključeni vsi, dejstvo, daje vanjo
vpletena večina državljanov, pušča nekaterim, ki igrajo na višje stave oblasti,
pri tem njihovem početju precej bolj proste roke, kot so jih imeli prej. Tako
lahko družbene ureditve, ki za glavno vodilo delovanja večine državljanov
namesto strasti postavljajo interese, kot stranski učinek uničijo državljanskega
duha [civic špirit], s tem pa odprejo vrata tiraniji.
S tem, daje pokazal, da lahko izguba bogastva in celo strah pred njo, v ljudeh
ustvarita naklonjenost tiraniji, se je Ferguson precej približal dokončni in nadvse
uničujoči kritiki splošnih psiholoških postavk, na katerih je temeljila optimistična
vizija Montesquieuja in drugih - torej mnenja, da bo človek z uveljavljanjem svojih
materialnih interesov postal odporen na strasti. To idejo, ki seje zdela tistim, ki
so opazovali dejavnosti pridobivanja denarja z udobne razdalje in z določeno
mero prezira, tako zelo očitna, je, kot smo videli, spremljalo enako udobno
prepričanje, da imajo »nižji stanovi« ali »velika večina človeštva« le interese, ki
jih lahko uveljavljajo, in da imajo malo časa ali pa naklonjenosti za strasti.
131
Kot je trdil Hobbes: »Vsi ljudje po naravi težijo k časti in spoštovanju; toda
še posebej tisti, ki so najmanj obremenjeni s skrbjo za nujne stvari.«'^ Vendar
pa lahko sama ta misel vodi tudi k prepričanju, da se bo to stanje, ko se bo
ekonomska rast okrepila, precej spremenilo. Za Hobbesa je bilo uveljavljanje
strasti namreč v veliki meri odvisno od plačilne sposobnosti [income-elastic],
kot bi rekli ekonomisti, zato je za navadne ljudi mogoče pričakovati, da se
bodo z vzpenjanjem po lestvici dohodkov tudi bolj strastno obnašali. Tako bi
ekonomski razvoj, ki je bil na začetku navdušeno sprejet, ker naj bi odvrnil
ljudi od »stremljenja po časti in spoštovanju«, v skladu s samo logiko Hobbesove
trditve, konec koncev proizvedel prej bolj kot pa manj strastno obnašanje.
Rousseau je zelo dobro razumel to dinamiko, ko je zapisal:
»...S človekom v družbi pa so stvari precej drugačne: najprej je treba poskrbeti
za nujno, potem pa za obilje: zatem pridejo radosti, potem kopičenje izjemnih
bogastev, potem podložnikov, potem sužnjev; nikoli ne nastopi trenutek
premora. Najbolj nenavadno pri tem pa je, da manj ko so potrebe naravne in
nujne, večje so strasti, in kar je še huje, tudi moč, da se jih zadovolji.«'"
Toda ideja, da bodo ljudje, ki si prizadevajo za svoje interese, za vedno
neškodljivi, je bila dokončno opuščena šele, ko je dejanskost kapitalističnega
razvoja dobila povsem natančne obrise. Ko je ekonomska rast v devetnajstem in
dvajsetem stoletju izkoreninila milijone ljudi, osiromašila številne skupine,
obogatila pa le nekatere, povzročila obsežno nezaposlenost med cikličnimi
depresijami in proizvedla moderno množično družbo, je postalo številnim
opazovalcem jasno, da bodo tisti, ki so jih zajele te divje spremembe, ob prvi
priložnosti postali strastni - namreč strastno jezni, prestrašeni in ogorčeni. Ni
nam potrebno naštevati imen vseh tistih družboslovcev, ki so zabeležili ta
dogajanja in jih analizirali v okviru pojmov odtujitve, alienacije, anomie,
ressentiment, Vermassung, razrednega boja in mnogih drugih. Prav zato, ker smo
pod vplivom teh anaUz, in še bolj pod vtisom katastrofičnih dogodkov, ki jih
skušamo razumeti z njihovo pomočjo, ima za nas zgoraj opisana doktrina pridih
domišljijske tvorbe in se nam na prvi pogled zdi, da ne zasluži resne pozornosti.
V zaključnem poglavju tega eseja bom pokazal, zakaj si kljub temu ta
doktrina zasluži, dajo rekonstruiramo. Mimogrede velja na tem mestu opozoriti.
13.	English Works, zv. II, str. 160, citirano v: Keith Thomas, »The Social Origins of Hobbes's
Political Thought«, v: Brown, ur., Hobhes Studies, str. 191.
14.	Discours sur 1'origine et les fondements del'inčgalit^parmi les hommes, opomba i.
132
da politični argumenti za kapitalizem, katerih usodo smo tu orisali, niso edini,
ki so bili predstavljeni. Danes precej bolj razširjen argument trdi, daje obstoj
zasebne lastnine, in še posebej zasebne lastnine proizvodnih sredstev, bistven
zato, ker državljanom zagotavlja materialno podlago za nasprotovanje trenutnim
oblastem in nestrinjanje z njimi. Tako se na primer trdi, daje pravica do svobode
govora lahko le iluzorna, če je oseba, ki jo želi uveljavljati, glede svojega
preživljanja odvisna od oblasti, ki bi jih morda želela kritizirati. Tu ni mesto za
to, da bi ta argument ovrednotili ali mu sledili v podrobnosti; a ni dvoma o
tem, da je za naša ušesa mnogo bolj razumljiv kot tisti, s katerim smo se bili
spoznali v tem eseju.
Večino dokaznega materiala za te »moderne« argumente ponuja primerjava
med kapitalističnimi in socialističnimi državami glede možnosti političnega
nestrinjanja,'^ Zato ni čudno, da ta argument ni bil prisoten v Montesquieujevem
času. Pa vendar ni čakal na komunistične režime dvajsetega stoletja, da bi se
pojavil. Izoblikoval seje takoj, ko je institucija zasebne lastnine postala tarča
odkritega napada in se je razmahnilo zanimanje za ideje drugačnih družbenih
ureditev. Tako je moderni politični argument za kapitalizem, ki ga danes
povezujemo z imeni avtorjev kot so Mises, Hayek in Milton Friedman, v prvotni
obliki predstavil nihče drug kot Proudhon. Čeprav zavzet kritik ustanove zasebne
lastnine - saj je konec koncev najbolj znan po izreku »Lastnina je kraja« - je bil
Proudhon prav tako zelo zaskrbljen nad ogromno oblastjo države. In v svojih
poznih spisih je izoblikoval idejo, da bi moči te oblasti zoperstavil podobno
»absolutistično« moč - tisto zasebne lastnine." Do sredine devetnajstega stoletja
so spoznanja o kapitalizmu postala tako nedvoumna, da se je argument o
dobrodejnih učinkih uglajene trgovine (le doux commerce) na človeško naravo
popolnoma spremenil: in prav zato, ker je bila lastnina zdaj dojeta kot divja,
neobrzdana in revolucionarna sila, ji je Proudhon zaupal vlogo uravnoteženja
enako grozo vzbujajoče moči države. Dejansko je uporabljal pojem »protiuteži«
in je s tem navezal svojo tezo na intelektualno tradicijo, ki smo ji sledili tukaj,
prav tako kot je to iz spet drugih razlogov storil Galbraith še eno stoletje kasneje."
15.	Naslednji razlog za večjo prepričljivost argumenta je ta, daje malce skromnejši: kapitalizem
ima za nujni pogoj politične svobode, ne pa tudi za zadostnega. Gl. Milton Friedman,
Capitalism and Freedom, University of Chicago Press, Chicago 1962, str. 10.
16.	Ta ideja je obširno razvita v Proudhonovem posthumnem delu Theorie de la propriete, v:
Oeuvres completes, Pariz 1866, zv. 27, str 37, 134-138, 189-212.
17.	John Kenneth Galbraith, American Capitalism: The Concept of Countervailing Power,
Houghton Mifflin, Boston 1952.
133
Vendar pa je vsebina Proudhonovih razmišljanj o značaju lastnine in pridobivanja
denarja kar se le da daleč od mnenj tistih, ki so o njiju pisali v prejšnjem stoletju.
Obljuba sveta, ki mu vladajo interesi, nasproti protestantski etiki
V primerjavi s tezo, ki bi jo morali imenovati Proudhonov argument o poli-
tičnih zaslugah kapitalizma, se zdi Montesquieu-Steuartova doktrina nena-
vadna, če ne celo čudna. Toda ravno zato je toliko bolj zanimiva in pomembna.
Prav zato, ker se sodobni misli zdi nenavadna, lahko osvetli še vedno zagonetne
ideološke okoliščine vzpona kapitalizma.
Najbolj samoumeven način, da se lotimo te problematike, je, da primerjamo
v tem eseju predstavljeno pojmovanje razmaha dejavnosti pridobivanja denarja,
dojetih kot častne zaposlitve, z Webrovo tezo o protestantski etiki in razpravo
o njej. Kot smo na prejšnjih straneh večkrat opozorili, se nam je razkrilo, da
razvoja trgovine in industrije v sedemnajstem in osemnajstem stoletju niso
spodbujale kakšne obrobne družbene skupine ali kaka uporniška ideologija,
pač pa ju je navdušeno pozdravil in spodbujal miselni tok, nastal prav v središču
»strukture oblasti« in »vladajočih krogov« tistega časa, kot odgovor na proble-
me, s katerimi so se spoprijemali vladar in še posebej njegovi svetovalci in
drugi pri oblasti udeleženi odličniki. Vse od konca srednjega veka so iskali
sredstvo, ki bi ponujalo model obnašanja, s katerim bi tako vladajoče kot vladane
podredili nujno potrebni disciplini in omejitvam ter s tem nadomestili pojema-
jočo moč verskih predpisov. To iskanje so še spodbudile vse pogostejše vojne
in državljanske vojne v sedemnajstem in osemnajstem stoletju, in za razvoj
trgovine in industrije se je zdelo, da glede tega mnogo obetata.
Weber in njegovi privrženci, prav tako kot tudi večina njegovih kritikov, so
se zanimali predvsem za psihološke procese, s pomočjo katerih so se nekatere
skupine ljudi osredotočile na racionalno prizadevanje za kapitalistično akumu-
liranje. Moja pripoved pa takšno usmeritev posameznikov sprejema kot dejstvo
in se namesto tega osredotoča na to. kako so na ta pojav odgovorili tisti, ki jih
danes imenujemo intelektualna, poslovna in upravna elita. Ta odgovor je bil
odobravajoč, pa ne zato, ker bi dejavnosti pridobivanja denarja odobravali kot
take, pač pa ker so menili, da imajo kar najbolj blagodejen stranski učinek: v
njih udeležene ljudi so na nek način »odvračale od povzročanja težav«, njihova
še pomembnejša odlika pa je bila, da so postavljale ovire muham vladarjev,
samovoljni vladavini in pustolovski zunanji politiki. Weber trdi, da so
134
kapitalistično obnašanje in dejavnosti posreden (in izvirno nenameravan) rezul-
tat skrajno predanega prizadevanja za posameznikovo odrešitev. Moja trditev
pa je, daje za razširitev kapitalističnih oblik v precejšnji meri zaslužno enako
prizadevno iskanje načina, kako se izogniti razpadu družbe, kije bila v tistem
času neprestano v nevarnosti zaradi negotove mednarodne in notranje državne
ureditve. Seveda sta lahko hkrati pravilni obe trditvi: ena se pač nanaša na
motive vzpenjajočih se novih elit, druga pa na motive varuhov ureditve. Toda
Webrova teza je pritegnila tolikšno pozornost, da je bila druga od teh dveh
razsežnosti popolnoma spregledana.
Obstaja še ena pomembna razlika med Webrovo tezo in idejnim tokom,
katerega razvoju smo tu sledili. Weber je mnenja, daje Kalvinova doktrina
predestinacije, torej vnaprejšnje določenosti posameznikove usode po smrti,
med njegovimi privrženci spodbudila, ne morda fatalizma ali pa obsedenega
pehanja za zemeljskimi užitki, temveč - precej nenavadno in v nasprotju s
pričakovanji - metodično dejavnost, ki stajo odlikovala smotrnost in samoza-
nikanje. Ta teza je bila več kot le veličasten paradoks: izpostavila je enega
tistih slovitih nenameravanih učinkov človeških dejanj (ali, v tem primeru,
razmišljanj), katerih odkrivanje je postalo najbolj značilna domena in najvišja
ambicija družboslovcev vse od Vicoja, Mandevilla in Adama Smitha. In tu
lahko - na osnovi zgodbe, ki sem jo tu povedal - pripomnim, da so prav tako
mogoča in pomembna odkritja, ki so tem simetrično nasprotna. Po eni strani ni
dvoma, da imajo človeška dejanja in družbene odločitve pogosto posledice, ki
so na začetku povsem nenameravane. Po drugi strani pa so pogosto ta dejanja
storjena in odločitve sprejete zato, ker se povsem resno in brez pridržkov
pričakuje, da bodo imela določene učinke, katerih uresničitev pa jim potem
popolnoma spodleti. In ta pojav je prav lahko, čeprav je strukturno nasprotje
prvega, tudi eden od njegovih vzrokov; iluzorna pričakovanja, ki spremljajo
določene družbene odločitve ob njihovem sprejetju, nam onemogočajo
predvideti njihove resnične bodoče učinke.
V tem je eden od glavnih razlogov, zakaj je ta pojav zanimiv: pričakovanje
velikih koristi, čeprav je morda nerealno, očitno služi temu, da olajša določene
družbene odločitve. Zato nam raziskovanje in odkrivanje takšnih pričakovanj
pomaga bolje razumeti družbene spremembe.
Čeprav se zdi nenavadno, je potreba po tem, da se odkrije nameravane, a
neudejanjene učinke družbenih odločitev, celo večja kot pri učinkih, ki so bili
nenameravani, a seje izkazalo, da so še kako dejanski: ti so vsajprisotni, medtem
ko je nameravane, a neudejanjene učinke mogoče najti edinole v izraženih
135
pričakovanjih družbenih akterjev v določenem, pogosto bežnem, zgodovinskem
trenutku. Še več, ko postane jasno, da do teh želenih učinkov ne bo prišlo in
torej njihovo udejanjenje spodleti, se dejstvo, da seje na začetku računalo nanje,
najpogosteje ne le pozabi, temveč tudi aktivno potlači. Pri tem ne gre le za
prizadevanje udeleženih akterjev, da bi ohranili svoje samospoštovanje, temveč
za bistven pogoj, da lahko prihodnji nosilci oblasti ohranijo vero v legitimnost
nove ureditve: katera družbena ureditev bi lahko dolgo preživela ob hkratnem
zavedanju, da je bila vpeljana s trdnim pričakovanjem, da bo rešila določene
probleme, in da ji je to povsem odkrito in popolnoma spodletelo?
Sodobne opombe
V kolikšni meri so ideje, o katerih smo razpravljali v tem eseju, izginile iz
množične zavesti, je mogoče videti, če se spomnimo nekaterih sodobnih kritik
kapitalizma. Ena od najbolj razširjenih in vplivnih med njimi poudarja podačujoče
in odtujujoče značilnosti kapitalizma in način, na katerega ta zavira razvoj
»celovite človeške osebnosti«. S stališča tega eseja se ta obtožba zdi malce
nepoštena, saj so za kapitalizem povsem odkrito pričakovali in predvidevali, da
bo potlačil določene človeške nagone in nagnjenja ter izoblikoval manj
mnogostransko, manj nepredvidljivo in bolj »eno-dimenzionalno« človeško
osebnost. Ta domneva, ki se danes zdi tako nenavadna, je izhajala iz iskrene
bojazni pred odkritimi in resnimi nevarnostmi v določenem zgodovinskem
obdobju, iz zaskrbljenosti nad uničevalnimi silami, ki so jih sprostile človeške
strasti, z eno samo izjemo, tako seje vsaj takrat zdelo, »neškodljive« lakomnosti.
Če povzamemo, od kapitalizma se je pričakovalo, da bo dosegel natančno tisto,
kar je bilo kmalu zatem razglašeno za njegovo najslabšo značilnost.
Kajti kakor hitro je kapitalizem dosegel zmagoslavje in je za »strasti«
resnično kazalo, da jih je v razmeroma mirni, urejeni in poslovno misleči Evropi
obdobja po dunajskem kongresu uspelo omejiti, morda pa celo iztrebiti, seje
svet nenadoma zazdel prazen, pohleven in dolgočasen, s tem pa je bilo
ustvarjeno prizorišče za romantično kritiko buržoazne ureditve kot neverjetno
osiromašene v primerjavi s prejšnjimi zgodovinskimi obdobji - videti je bilo,
da novemu svetu manjka plemenitosti, veličastnosti, skrivnosti in predvsem
strasti. Precejšen vpliv te nostalgične kritike je mogoče zaslediti v poznejši
družboslovni misli, od Fourierovega zagovora strastne privrženosti do Marxove
teorije odtujitve in od Freudove teze o libidinalni potlačitvi kot ceni napredka.
136
do Webrovega koncepta razčaranja [Entzauberung] (napredujočega razkroja
magičnega pogleda na svet). V vseh teh eksplicitnih ali implicitnih kritikah
kapitalizma je komajda mogoče zaslediti spoznanje, da se je zgodnejšim
obdobjem svet »polne človeške osebnosti«, prenasičen z različnimi strastmi,
zdel nadloga, ki jo je potrebno v kar največji možni meri odpraviti.
Obstaja pa tudi nasprotna vrsta pozabe: priča smo ji ob ponovnem razgla-
šanju enakih idej, ki so bile v preteklosti že predstavljene, a brez kakršnekoli
navezave na dejstvo, da so te ideje nekoč že služile za razlago ustrezajoče jim
dejanskosti, pa čeprav je bilo to ustrezanje le redkokdaj povsem zadovoljivo.
Mimogrede bi lahko pripomnili, da Santayanova maksima »tisti, ki se ne
spominjajo preteklosti, so obsojeni na to, dajo ponovijo«, verjetno celo bolj
velja za zgodovino idej, kot pa za zgodovino dogodkov. Ti se, kot vemo, nikoli
povsem natančno ne ponovijo; toda vsaj v obrisih podobne okoliščine v dveh
različnih in morda precej oddaljenih časovnih obdobjih prav lahko spodbudijo
enake in enako pomanjkljive idejne odzive, če je bila predhodna intelektualna
epizoda pozabljena. Razlog za to je seveda v tem, da mišljenje odmisli številne
okoliščine, ki jih ima za nebistvene, ki pa predstavljajo edinstvenost vsake
posamezne zgodovinske situacije.
Primere, ki potrjujejo dobesedno in obžalovanja vredno pravilnost
Santayanove maksime na področju zgodovine idej, lahko najdemo celo v vrho-
vih sodobne družbene misli. Po vsem, kar smo povedali, je skorajda neprijetno
videti celo nekoga kot je Keynes, kako se v svoji značilni gromki obrambi
kapitalizma zateka k enakim argumentom, kot so jih uporabljali že Dn Johnson
in drugi avtorji osemnajstega stoletja:
»Nevarna človeška nagnjenja je mogoče usmeriti v razmeroma nenevarno
smer, če so jim na voljo priložnosti za pridobivanje denarja in zasebno blaginjo,
saj lahko sicer, če jih ni mogoče zadovoljiti na ta način, najdejo svoj izraz v
krutosti, brezbrižnem prizadevanju za osebno oblastjo in nadvlado ter drugimi
oblikami samopoveličevanja. Bolje je, če človek izživlja svoje tiranske strasti
nad stanjem svojega bančnega računa, kot pa nad svojimi someščani; in čeprav
se za prvo včasih trdi, daje le sredstvo za dosego drugega, pa vsaj včasih pred-
stavlja drugo možnost.«"
18. The General Theory of Employment, Interesi and Money, Macmillan, London 1936, str. 374.
Stališče, ki gaje mogoče šteti za karikaturo takih pogledov, je Hayekova obramba institucije
dedovanja na osnovi argumenta, daje dedovanje bogastva po oporoki družbeno manj škodljiv
način prenašanja nezasluženih dobrin na otroke, kot če si za časa njihovega življenja aktivno
137
To je spet stara ideja pridobivanja denarja kot »nedolžnega« razvedrila in
izraza človekove energije, kot institucije, ki odvrača ljudi od sovražnega tekmo-
vanja za oblast k malce absurdnemu in neokusnemu, a v bistvu neškodljivemu
kopičenju bogastva.
Naslednji avtor, kije zelo prepričljivo, čeprav posredno, zagovarjal kapita-
lizem na osnovi njegovih koristnih političnih učinkov, je bil Schumpeter. V
svoji teoriji imperializma je Schumpeter trdil, da ozemeljske ambicije, želja
po pridobivanju kolonij in borbeni duh nasploh, niso nujne posledice kapita-
lističnega sistema, kot bi nas želeli prepričati marksisti. Prej izvirajo iz preostan-
kov predkapitalistične mentalitete, ki je bila na žalost močno zakoreninjena
med vladajočimi skupinami vodilnih evropskih sil. Po Schumpetrovem mnenju
ne obstaja možnost, da bi sam kapitalizem spodbujal osvajanja in vojne: njegov
duh je racionalen, preračunljiv in zatorej odkrito nenaklonjen sprejemanju tve-
ganja v tako velikem obsegu, kot ga zahtevajo vodenje vojne in ostala starodavna
junaštva. Kolikor so Schumpetrovi pogledi že zanimivi kot protiargument
različnim marksističnim teorijam imperializma, pa izpričujejo manj zavesti o
zapletenosti problema, s katerim se ukvarja, kot pogledi Adama Fergusona in
Tocquevilla, na katere smo pravkar opozorili. In če se vrnemo še dlje v pretek-
lost: zdi se, daje kardinal de Retz, ki je vztrajal, da v položajih, kjer ravnanje
na osnovi interesov velja za pravilo, ni treba izključevati strasti, ponujal boljše
argumente tako od Keynesa kot od Schumpetra.
Zaključil pa bi z ugotovitvijo, da bi s poznavanjem epizode intelektualne
zgodovine, ki smo jo pravkar orisali, tako kritiki kot zagovorniki kapitalizma
lahko obogatili svoje poglede. To pa je najbrž tudi največ, kar je mogoče
pričakovati od zgodovine in še posebej od zgodovine idej; ne da bi razreševala
probleme, temveč da dviga nivo razprave.
Prevedel Gorazd Korošec
prizadevano, da bi jim zagotovili privilegije. V tem primeru je še posebej očitno, da prvo
nikakor ne izključuje drugega. Gl. F. A. Hayek, The Constitution ofLiberty, University of
Chicago Press, Chicago 1960, str 91.
19. »The Sociology of Imperialism« (1917), v: Imperialism and Social Classes, Kelley, New
York 1951.
138
Ideja_
Peter Klepec
O STATUSU IDEJE V KANTOVI PRVI KRITIKI
v pričujočem prispevku bomo skozi branje neke definicije ideje v Kritiki
čistega uma skušali izluščiti temeljno logiko, ki iz te definicije izhaja za status
ideje v teoretski rabi uma. Pripominjamo, da sicer izhajamo iz ene izmed
številnih definicij transcendentalne ideje - in da bolj ali manj zanemarjamo
specifične razlike med transcendentalno, kozmološko, psihološko, čisto, golo
ali spekulativno idejo -, definicije, ki pa, kot bomo videli, vsebuje večino tistega,
kar Kant o ideji pove drugod, ne le v Kritiki čistega uma, temveč tudi na drugih
mestih v t. i. teoretskih spisih, s katerimi si bomo, tu in tam, poskušali pomagati
pri svojem branju. Če se pri tem omejujemo na dela, ki so nastala še pred
Kritiko praktičnega uma, je. to zato, ker je Kant v slednji z drugačnimi poudarki
nekoliko spremenil celotno konstelacijo in status idej - ne le, da so teoretske
ideje, v nasprotju s praktičnimi idejami, brez objekta (Prim. VIL, 110),' v prakti-
čnem pogledu jim pripada celo določena objektivna realnost. Navkljub spre-
membam pa se Kant tudi kasneje, denimo v Kritiki razsodne moči, idejam še
zdaleč ni odpovedal,^ morebitne razlike in podobnosti, predvsem pa drugačen
status v tretji Kritiki daleč presega okvire pričujočega prispevka.
!. Kantova dela navajamo po najdostopnejši izdaji: Immanuel Kant, Werkausgabe, Suhrkamp,
Frankfurt na Majni 1988, izd. Wilhelm VVeischedel, 12 zvezkov V oklepaju sledi najprej rimska
številka zvezka v navedeni izdaji, nato arabska številka strani. Ko citiramo ali napotevamo na
kako mesto iz Kritike čistega uma pa v oklepaju navajamo zgolj arabsko številko druge izdaje,
brez rimske številke zvezka v že omenjeni izdaji (III.-IV.) in brez sicer običajne navedbe, da
gre za drugo izdajo (velike črke B). Če pa citiramo prvo izdajo, potem je pred številko navedena
še velika črka A. Rimske številke se nanašajo na Predgovor, za katero izdajo gre, pa je označeno
z ustrezno črko. Za omenjeni navedek glej tudi slovenski prevod: Immanuel Kant, Kritika
praktičnega uma, prev. Rado Riba, Analecta, Ljubljana 1993, str. 7.
2. Da idejam tudi v tretji Kritiki pripada pomembna vloga, priča že tole mesto: »Ideje, ki so za
našo teoretično spoznavno zmožnost sicer čezmerne, a kljub temu niso nemara nekoristne ali
pogrešljive, ampak rabijo kot regulativna načela: deloma zato, da brzdajo zaskrbljujoče zahteve
razuma, daje (kolikor lahko a priori navede pogoje možnosti vseh stvari, ki jih lahko spozna)
s tem zajel v teh mejah tudi možnost vseh stvari nasploh, deloma zato, da bi njega samega
vodila pri obravnavi narave glede na načelo celovitosti, čeprav je ne more nikoli doseči, in da
na tak način podpirajo končno namero vsega spoznanja.«(X. ,73) Mesto citiramo po slovenskem
prevodu Rada Ribe, v: Filozofski vestnik, 1/1994, ZRC SAZU, Ljubljana, str. 222.
139
Da pa ne bi preveč pleteničili, si raje oglejmo definicijo, iz katere bomo
izhajali:
»Pod idejo razumem nek nujni pojem uma, ki mu ne more biti dan noben
ustrezen predmet v čutih. Torej so naši pravkar obravnavani umski pojmi
transcendentalne ideje. Le-te so pojmi čistega uma, kajti vse izkustveno
spoznanje obravnavajo kot določeno z neko absolutno totaliteto pogojev. Niso
izmišljene arbitrarno, temveč so zadane s samo naravo uma in se zato na nujen
način nanašajo na celotno rabo razuma. Končno so transcendentne in
prekoračujejo mejo vsega izkustva, v katerem nikoli ne more biti predmeta, ki
bi bil transcendentalni ideji adekvaten. Ko označimo neko idejo: pravimo tako
glede na objekt (kot predmet čistega razuma) zelo veliko, glede na subjekt pa
(tj. v pogledu njene dejanskosti pod empiričnim pogojem), pa ravno zato zelo
malo, ker ne more biti ideja, kot pojem nekega maksimuma, nikoli kongruentno
dana in concreto.« (383-384)
Preden nadaljujemo, bi ne bilo napak, če bi najprej prešteli osnovne
postavke, ki nastopajo v navedeni definiciji. Kant trdi naslednje: prvič, ideja je
pojem, drugič, je pojem uma, ki ga definira to, da mu, tretjič, ne more ustrezati,
kongruirati, noben predmet v čutih ali izkustvu. Nadaljnja značilnost tega pojma
je, četrtič, da ni poljuben, arbitraren pojem, temveč nek nujni pojem, ki je,
petič, zadan s samo naravo uma, ki je torej njen nasledek in ki je hkrati tudi
naloga (aufgeben-Aufgabe), se kot tak, šestič, nujno nanaša na celotno rabo
razuma. In sedmič, za idejo je značilna neka popolnost, dovršenost, nek
maksimum, ki ga ne doseže in ne more doseči nobeno empirično spoznanje
(Prim. 374, 384,595-596). Kot vidimo, so v definiciji vsebovane vse bistvene
opredelitve ideje, ki jih je najti tudi drugod v Kritiki. A kot da bi to še ne
zadostovalo, ali pa prav zato, ji še dodatno podkrepitev podaja samo uvajanje
- Kant namreč pravi: Ich verstehe unter der Idee, se pravi, jaz, jaz Kant,
razumem pod idejo to in to, moja koncepcija ideje je takšna in takšna. Takšne
podkrepitve izjav so pri Kantu redke in če že zaradi drugega ne, si je že zato
potrebno definicijo ogledati nekoliko natančneje.
Prvo, kar poudari Kant je, daje ideja pojem uma. Zaenkrat nas ne zanima
vprašanje za kakšen pojem gre in tudi ne vprašanje, v kakšni povezavi je ideja
z umom. Zaenkrat je pomembno zgolj to ali Kant izenači oba termina, ali sta
zanj ideja in pojem uma sinonima? Čeravno je na prvi pogled videti, da je
termin pojem uma širši pojem kot termin ideja, ki se sama nadalje v grobem
deli še na praktične, čiste in transcendentalne ideje, te pa zopet na kozmološke.
140
psihološke in teološke ideje, je pravzaprav res bolj ali manj vseeno kateri termin
uporabimo.' Morda bi lahko rekli, da, če gre Kantu za poudarek na funkciji in
mestu, ki ga nek pojem zavzema, bo, vsaj ponavadi, uporabil izraz umski pojem,
sicer pa bo uporabil izraz ideja, ki ga lahko krasi še morje dodatnih opredelitev
Poudariti velja, da Kant na terminu ideja kot takem vztraja - znano je, da ga
vpeljuje z izrecno referenco na Platona, z utemeljitvijo, da si v filozofiji vselej
pač ni treba izmišljevati novih izrazov. Mimogrede rečeno, gre za Kantovo
stališče, ki se ne omejuje zgolj na prvo Kritiko, saj lahko v Kritiki praktičnega
uma, denimo, v nekem drugem kontekstu preberemo naslednje: »Izmišljevati
si nove besede, če jeziku že tako ne manjkajo izrazi za dane pojme, je otročje
prizadevanje, da bi se izkazali v množici, če že ne z novimi in resničnimi mislimi,
pa vsaj z novo krpo na starem oblačilu. Če poznajo torej bralci onega spisa bolj
poljudne izraze, ki pa so misli enako primerni, kakor se meni zdijo moji, ali pa
če menijo, da so zmožni dokazati ničnost teh misli samih in s tem hkrati vsakega
izraza, ki misel označuje, bi jim bil, kar zadeva prvo, zelo hvaležen, saj je vse,
kar želim, da me razumejo. Kar zadeva drugo, pa bi si pridobili velike zasluge
za filozofijo. Močno pa dvomim, da bi bilo mogoče, dokler te misli še stojijo,
najti zanje primerne in vendarle bolj utečene izraze.« (VII., 115)" Videti je, da
nam hoče Kant z utemeljitvijo, češ, da stari izraz za njegove namene povsem
zadošča, reči: Vse je že tu, potrebno je vpeljati le malo reda, treba je le malo
premakniti zadeve... Kot da bi nam hotel reči, tez ali hipotez si ne izmišljam,
vse, kar želim podati, je »le nova formula. Kdo neki pa bi sploh želel vpeljati
novo načelo vse nravnosti in nravnost tako rekoč šele izumiti? Kakor da bi
svet pred njim glede tega, kaj je dolžnost, ničesar ne vedel ali pa živel v
vsesplošni zmoti?« (VIL, 113)' Kot bomo videli, je nek »vse-je-že-tu« za
idejo, kakor jo pojmuje Kant, bistven, vendar pa nas to ne bi smelo zaslepiti.
Drugače rečeno, čeravno Kant po eni strani zatrjuje, daje vse že tu, daje sam
zadeve le preuredil, daje kvečjemu dodal le nekaj minimalnega, pa se mu je ta
dodatek očitno zdel tako bistvenega pomena, da je definicijo ideje uvedel z
besedami, ki smo jih zgoraj že omenili, z besedami, ki najavljajo vsaj to, daje
v njegovi definiciji ideje iskati nekaj specifičnega, nekaj, kar ga v pojmovanju
idej na odločilen način loči od njegovih predhodnikov.
3.	Zanimivo je, da na nekaterih mestih Kant celo zgosti oba termina izrazu Vernunftidee, umska
ideja, terminu, ki ga bo kasneje, v Kritiki razsodne moči, zoperstavil estetski ideji. (Prim.
X., 283-284, § 57, Anm. 1)
4.	Cit. po slov. prev., op. cit., str 12.
5.	Ihid., str. 9.
141
Je torej tisto odločilno in specifično kantovske ideje iskati v trditvi, da ji
nikoli ne more ustrezati noben predmet v čutih? Je bistveno to, da je med
poljem empiričnega in idejo neprekoračljiva ločnica? Trditev, da je med
empiričnim in idejo neprekoračljiva ločnica, da ideja prekoračuje izkustvo, da
ne more določiti nobenega predmeta izkustva, je za Kanta neke vrste
neizpodbitno dejstvo in takorekoč a^c njegove teorije idej. Ta temeljna postavka,
ki zadeva teoretsko rabo idej ima za konsekvenco to, da se ideje lahko
neposredno nanašajo zgolj na razum (Prim. 378, 383, 544) ter tako za slednjega
predstavljajo neko shemo oz. pravilo.' In če ideja nima nobene neposredne
povezave z izkustvom, z empiričnim, z objekti in predmeti čutov, temveč je z
njimi povezana posredno, preko razuma, na katerega se neposredno nanaša, ali
je potem v tem tista specifična svojskost ideje? Videti je, daje temu za Kanta
res tako, saj lahko na nekem mestu celo preberemo njegovo izrecno izjavo, da
je »prav v tem, da ji nikoli ne more kongruirati kakršnokoli izkustvo, tisto
posebno [das Eigentiimliche] ideje.« (649)
Če že drugega ne, je pozornost vzbujajoča vztrajnost, ki jo izpričuje nenehno
Kantovo zagotavljanje, ki gre v tej smeri,' vendar pa je masivnost takšnih in
tovrstnih referenc zavajajoča. Izrazi, s katerimi Kant ponazarja razmerje med
idejo in empiričnim, so namreč zelo specifični in nedvoumni - kongruenca,
adekvacija, korespondenca. Kant v takšni ali drugačni obliki vselej trdi, da
ideji ne vaoit ustrezati noben empirični, dejanski predmet. Kakorkoli že, vedno
gre za odnos enega, singularnega, posamičnega predmeta in ideje. Nek tovrsten
predmet, trdi Kant, ne more biti dan v izkustvu, naj se še tako trudimo, nanj v
izkustvu ne moremo naleteti, saj o tem, da bi bilo kaj takega mogoče, tudi
nimamo in ne moremo imeti nobene vednosti. Toda - če drži, daje ideja pojem,
že zaradi tega, ker je pojem, po Kantovi lastni koncepciji, nikakor ne more
ustrezati oz. kongruirati nobenemu predmetu izkustva, saj bi v trenutku, ko bi
mu ustrezala, ko bi se nanašala na en sam predmet, ne imeli več opravka s
pojmom, temveč s tistim, kar Kant imenuje empirični zor - »predstava, ki je
lahko dana le skozi en sam predmet, je vendar zor« (47). Zgolj zor se nanaša
6.	To pravilo bi lahko, kot je lepo pokazala Alenka Zupančič v prispevku, na katerega se sicer v
veliki meri tudi opiramo, dojeli s pomočjo lacanovskega koncepta Ideala-jaza: »Če naj um
prek transcendentalnih idej kakorkoli vpliva na delo razuma, potem transcendentalna ideja v
svojem najbolj splošnem pomenu ne more biti nič drugega kot način, kako razum vidi, da ga
vidi um.«. (Alenka Zupančič, »Logika videza«, Problemi-Eseji, št. 4-5/94, str 108).
7.	Da gre v resnici za zelo številna mesta, nas lahko prepriča že grobi in nepopolni »popis«
(Cf. 371, 377, 383, 384, 385, 393, 435, 436, 498, 499, 593, 620, 672, 689, 717 itn.)
142
na posamičen predmet, pojem pa se vselej nanaša na več predmetov tako, da
vsebuje njihove skupne poteze, odtod tudi njegova ponovljivost in občost. Pojmi
pa morajo biti obči, če naj bodo ponovljivi, in bolj kot je nek pojem obči, manj
določil vsebuje, saj pušča odprto, kaj so nadaljnja določila stvari, predmetov,
objektov, katerih skupne poteze vsebuje. Če je torej ideja res pojem, pojem pa
se ne more nanašati na kak posamičen predmet izkustva, kaj šele da bi sovpadel
z njim ali mu v celoti ustrezal, čemu potem sploh ta dodatni poudarek, ki ne
pove ničesar novega, specifičnega za idejo, pa vendar Kant trdi, da tvori tisto,
kar je zanjo značilno in specifično?* Del odgovora bi morali nemara iskati v
dejstvu, da gre za pojem uma, um pa mora Kant iz strateških in arhitekturnih
razlogov ločiti od neposredne povezave z empirijo. Toda ta strukturna nujnost
uma, dejstvo, da gre za pojme, ki imajo svoj sedež v umu,' da gre torej za
pojme uma, nam prav nič ne pove o tem, s kakšnimi pojmi imamo opravka.
So ti pojmi čisti ali empirični, dani ah ustvarjeni, conceptus dati ali conceptus
factitii (Prim. V, 523)? Očitno je, da ne gre za empirične pojme, saj so že zaradi
tega, ker so pojmi uma, od empirije skrbno ločeni. Ker gre potemtakem za čiste
pojme, ti pa so na nek način a priorni - Kant bo šel celo tako daleč, da bo trdil,
da so ideje, poleg čistega zora in pojmov, a priorni viri spoznanja (Prim. 730) -
in ker poznamo samo še eno vrsto čistih pojmov, tudi ti so brez vsake primesi
čutnih elementov, pojme razuma, bi morali nemara specifiko idej poiskati v
neposredni primerjavi s pojmi razuma ali kategorijami - tudi tuje Kant ohranil
staro ime, le da gre v tem primeru za sklicevanje na Aristotela, v onem pa na
Platona. Primerjava med kategorijami in idejami je videti še posebej umestna
ravno zato, ker so kategorije videti kot nekaj, kar ima zelo natančno opredeljeno
rabo in kar je s transcendentalno dedukcijo skrbno utemeljeno,'" vendar pa Kant
8.	Videti je, da seje tudi Kant zavedel omenjene zagate ter jo kasneje sku.šal popraviti v Kritiki
razsodne moči. Vendar pa status idej v prvi in tretji Kritiki še zdaleč ni primerljiv, saj so ideje
v slednji »predstave, ki se nanašajo na en predmet« (X., 283), ki se potem delijo naprej na
estetske ideje in umske ideje. EstetskaNormalidee predstavlja problem zase (Prim. X., 151).
Nasploh je za prvo Kritiko nanašanje ideje na en sam predmet ali celo njihova upodobitev,
realizacija hkrati nekaj nemogočega in obenem prepovedanega, medtem ko v tretji Kritiki to
Kant sicer previdno uvaja, češ, »dobesedno vzeto in logično opazovano, idej ni mogoče
upodobiti. Toda...« (Prim. X., 193)
9.	Cf. definiciji ideje v Refl. 5553 (Ak. A., XVIII, str. 226, 228): »Pod idejo razumem nek
pojem, ki je zadostno utemeljen v umu, ki pa mu ne more biti dan noben [ustr.] predmet v
kateremkoli možnem izkustvu. (...) [Transcendentalne ideje] so nujni pojmi uma, ki jim ne
more biti dan noben predmet v čutih.«
10.	O transcendentalni dedukciji ter o rabi kategorij prim. dve izvrstni razpravi Zdravka Kobeta,
»Transcendentalna dedukcija kategorij«, v: Prohlemi-Eseji, št. 4-5/94, str. 5-72; »Mišljenje
in spoznanje«, Prohlemi-Eseji, št. 2-3/94, str. 201-234.
143
sam, kar zadeva odnos med idejami in kategorijami, močno niha. Medtem ko
na nekaterih mestih trdi, da niso ideje nič drugega kot na nepogojeno aplicirane
kategorije," da niso torej umski pojmi nič drugega kot razumski pojmi, saj um
ne ustvari nobenega pojma, temveč le razširjeno in neomejeno uporabi pojem
razuma ter ga aplicira »prek meja empiričnega« (435), pa denimo v § 41 Prolego-
men, tako kot tudi že v Kritiki (Prim. 395-396), razlikovanje med idejami in
kategorijami napravi za takorekoč pravi pravcati epistemološki pogoj, ki mu
mora metafizika zadostiti, če naj nekoč postane znanost; »Razlikovanje idej, tj.
čistih pojmov uma, od kategorij ali čistih pojmov razuma, kot spoznanj docela
različne vrste, izvora in rabe, je tako pomembno za utemeljitev neke znanosti,
ki naj vsebuje sistem vseh spoznanj a priori, da je brez neke takšne izločitve
metafizika absolutno nemogoča ali kvečjemu brezpravilen šušmarski poskus,
sestaviti hišo iz kart, ne da bi poznali gradivo, s katerim imamo opravka, in
njegovo prikladnost za ta ali oni namen. Če bi Kritika čistega uma opravila
zgolj to, da bi prva opozorila na to razlikovanje, bi že s tem prispevala več k
pojasnitvi našega pojma in usmerjanja raziskovanja na področju metafizike,
kot vsa brezplodna prizadevanja...« (V, 199) Podobna mesta bi se našla tudi
drugod, navedimo zgolj neko mesto iz Logike - temeljna napaka metafizike je,
daje »pomešala pojme razuma in pojme uma« (VI., 660). No, ne glede na to, da
Kant z različnimi poudarki ideje in kategorije zdaj bolj ali manj enači zdaj spet
skrbno ločuje, je razlika med njimi najpoprej v tem, da so kategorije v nepo-
srednem stiku, če lahko tako rečemo, z empirijo in čutnostjo. Prav zaradi tega,
ker se nanašajo na čutne objekte imajo določeno veljavnost, ki jo je skušal Kant
podati z njihovo transcendentalno dedukcijo. Ideje pa te veljavnosti nimajo in
zato transcendentalna dedukcija idej tako ni možna oziroma ni možna na tak
način, kot je bila možna za kategorije (Prim. 697). Kljub temu, da se sama ne
nanaša na čutne objekte, kjub temu, da se lahko od ideje naučimo le to, »da ne
vemo nič« (498), pa ima ideja neko veljavnost, veljanost, ki ji jo zagotavlja
dedukcija s pomočjo principium vagum, ohlapnega, nedoločenega načela. Še
več! Paradoksno - čeprav se kategorija nanaša na empirično, ideja pa ne, je
ravno kategorija povsem brez vsebine, medtem ko ideja ima neko vsebino, kije
zelo natančno določena. Vsebina, ki jo vsebuje ideja, je sicer z empiričnega
vidika lahko videti »minimalna« (kakopak ima tudi kategorija, kot pač vsak
pojem, neko vsebino, a te vsebine je vsekakor »manj« kot tiste, ki jo vsebuje
11. Cf. 436, 383; Prolegomena § 41,42. Tezo, da bi bilo mogoče pri Kantu razlikovati dvojno rabo
kategorij, je razvil Erich Adickes. Cf. Kant und das Ding an sich, Pan, Berlin 1924, str. 82 ff.
144
ideja), hkrati pa je po drugi strani »maksimalna«. Drugače rečeno, »ko označimo
neko idejo: pravimo tako glede na objekt (kot predmet čistega razuma) zelo
veliko, glede na subjekt pa (tj. v pogledu njene dejanskosti pod empiričnim
pogojem) ravno zato zelo malo, ker ne more biti ideja, kot pojem nekega
maksimuma, nikoli kongruentno dana in concreto.« (384)
Če kaj, potem je ravno ta aspekt kantovske ideje - neka dovršenost, popolnost,
ki se ji lahko empirično le približujemo, doseči pa je nikoli ne moremo, aspekt,
ki ga, mimogrede rečeno, Kant, tako se vsaj zdi, v Kritiki sicer dovolj pogosto
poudarja, a nemara ga poudarja še bolj v poznejših delih (Prim. XII., 509) -
dandanes še najbolj lieu commun. Ta aspekt povzema že parafraza zlizane šale
Radia Erevan: Kaj je kantovska ideja? Je neka točka na obzorju, ki bolj, ko seji
približujemo, bolj se nam oddaljuje... Če to splošno mesto, kije rezultat sicer
upravičene Heglove kritike Kanta, nato še povežemo s heglovsko posredovano
rečjo na sebi, dobimo zares posrečen konglomerat. Toda, ideja za Kanta niDing
an sich. Da heglovsko inspirirani bralci od Habermasa'^ do Pippina" enačijo
idejo z rečjo na sebi, je še kolikor toliko opravičljivo in razumljivo, če pa to
počno novokantovci... Herman Cohen, o katerem teče beseda, je pri tem svojem
enačenju izbrskal neko mesto \Metaphysik der Sitten, kjer Kant dejansko pravi
takole: »Vsak fakt (dejstvo) je predmet v pojavu (v čutih); nasprotno pa je to,
kar je lahko upodobljeno le s pomočjo čistega uma, kar moramo prišteti k
idejam, ki jim ne more biti dan noben ustrezen predmet v izkustvu (...), reč
sama na sebi.« (VIII., 497) Vendar pa težo odlomka zmanjšuje dejstvo, da gre
takorekoč za edino tovrstno mesto pri Kantu,'" ki sam sicer zelo dobro ve in
tudi pove, da »čisti um s svojimi idejami ne meri na posebne predmete, ki bi
ležali izven polja izkustva«. (V, 202)
Če so ideje nedosegljive, nerealizabilne," je to predvsem zato, ker imajo
neko, v najvišji meri dovršeno vsebino, ki sicer ni »nikoli kongruentno dana in
concreto« (384), ki pa jo Kant kljub vsemu označi za popolno. A od kod ta
12.	Prim. Jiirgen Habermas, Strukturne spremembe javnosti, prev. Ivo Štandeker, Studia
Humanitatis, Ljubljana 1989, str. 132-133.
13.	Prim. Robert B. Pippin, Kant's Theory ofForm, Vale University Press, New Haven & London
1982, 193 ff.
14.	Za drugačno interpretacijo dotičnega odlomka, s poudarkom na kritiki Cohenove
interpretacije, prim. Adickes, op. cit., str. 45-46.
15.	Vprašanje, ali so za Kanta ideje načeloma nerealizabilne, tu puščamo odprto. Kot nekje
opozarja Adorno, je denimo v Kantovem Traktatu o večnem miru prisotna misel, daje večni
mir kot idejo vendarle mogoče realizirati.
145
popolnost, ko pa se ideje ne nanašajo neposredno na izkustvo, od koder bi tako
vsebino lahko črpale? Seveda je Kantu jasno ali pa bi mu, izhajajoč iz njegove
lastne metodologije, moralo biti jasno, da so ideje svojo vsebino lahko črpale
- nekoč, poprej - zgolj iz izkustva. Kant še kako dobro ve, da mora vsak pojem
imeti neko določeno vsebino, sicer bi pač ne bil pojem, temveč prazen pojem,
vendar hkrati vztraja na neki vsebini, ki ni vsebina, ki pritiče vsem pojmom, ki
je neka paradoksna vsebina - zdaj je videti kot minimalna, zdaj spet kot
maksimalna, zdi se, da niso ideje nič drugega kot pojmi razuma, ki imajo le
nekaj »več«, ta minimalni dodatek, pa se spet drugič, ko Kant, denimo, trdi, da
so ideje kot prashke celovito določene, lahko izkaže za še kako maksimalnega.
V vsakem primeru - naj Kant trdi to ali ono - pa imamo opravka z nekim
»več«, z nekim presežkom, ki ga bomo tukaj pač imenovali vsebina ideje. Da
se razumemo, nikakor ne gre za to, da Kantu ni povsem jasno od kod ta vsebina,
ki je istoznačna z idejami, tako da bi se moralo pravo vprašanje glasiti - od
kod pa same ideje? Ne gre toliko za tisto vprašanje, ki se vleče od Sigerja
Brabantskega do Heideggra, češ, zakaj ideje, zakaj ne raje nič? Težava je namreč
v tem, da ideje na nek način so nič, da niso nič drugega kot heuristične fikcije
(Prim. 799), pa vendar niso - če naj naštejemo celo hordo izrazov, s katerimi
Kant označuje iluzijo in videz - ne Wahn, ne Blendwerk, ne Hirngespinst, ne
Tauschung, ne Betrug, ne Chimare, ne Erdichtung in ne Einbildung}^ Resda
Kant priznava, da ideje pač so - »spoznano je le, da svoboda je, postulirana z
moralnim zakonom in za njegov namen. Tako je tudi z drugima idejama, kiju
nobena človeška pamet ne more dognati v njuni možnosti, tako kot ne more
nobeno sofisticiranje nikoli omajati prepričanja, celo tistega najbolj navadne
človeške pameti ne, da te ideje niso resnični pojmi.« (VIL, 266. Cit. po slov.
prev. 129) Toda, če ideje pač so, to še zdaleč ne pomeni, da so večne ali pa, da
izvirajo od Boga. Za Kanta ideje kajpak ne izvirajo od Boga - ob tolikih
podrobnejših določitvah in predikatih, ki jim sicer pritičejo, Kant idej nikoli
ne okarakterizira za večne! Če je že govora o kaki večnosti, potem gre za večno
neizogibnost transcendentalnega videza, ki ga povzročajo ideje, za večne spore
uma s samim seboj (Prim. 730) ter za večni mir, ki naj bi nastopil v filozofiji,
ko bi kriticizem splošno priznali za izhodišče, na katerem bi potem gradili
naprej (Prim. 780, 805). Ideje pač niso večne, ker je njihov Stvarnik človek,
»izvor idej pa um« (V, 200). Ideje za Kanta niso večne, pač pa neizogibne -
16. Cf. Refl. 5555 (Ak. A., XVIII, str. 232): »Ideja je nek tak suppositum, ki resda na sebi ne
more biti dan, pa vendar lahko vnese formalno umsko enotnost v naše spoznanje.«
146
vselej imamo opravka z idejami, pa naj nam je to všeč ali ne." Zagata, ki nam
jo nemara skuša predočiti Kant, pa ni toliko v tem, da imamo z idejami opravka
volens nolens, tudi ne v tem, daje teh idej neko določeno, omejeno število, v
stilu, transcendentalne ideje temeljijo na umskih sklepih, umski sklepi so možni
le trije, zato so možne zgolj tri vrste transcendentalnih idej, temveč v tem, da
ideje so, kot so. Čeravno ideje niso večne, čeprav je njihov stvarnik končno
bitje, ki se nahaja v nekem danem historičnem času, če naj temu tako rečemo,
imajo ideje neko določeno popolnost, dovršenost. Zagata je torej v tem, da so
ideje neizogibne ter da nastopajo že od vsega začetka, in da - ko enkrat nastopijo
- nastopijo kot že izgotovljene, kot vselej-že izgotovljene, takorekoč vzniknejo
iz nič. Tako kot v tistem znanem primeru zaročenke, ki, ko enkrat zamudi na
zmenek, ni več zaročenka, tudi idej ni mogoče popravljati, jih primerjati z
ustreznim objektom ali s čemerkoli zunanjim, ter jim nato v skladu s to primer-
javo še kaj dodati ali odvzeti. Ideje pač so, kot so, kar pomeni, da imajo vselej-
že popolno določeno vsebino. Šele kot take so lahko a priorni, čisti pojmi, ki
se, kot vselej-že maksimalno določeni, ločijo od pojmov izkustva po tem, da
so slednji sicer proizvedeni na zakonit način, a niso zakonodajni, pač pa so
pravila, ki so na njih utemeljena, empirična, torej naključna.
Drugače rečeno, ideje so, kot pravi Kant, nujni pojmi uma, notwendige
Vernunftbegrijfe. V prvem približku bi lahko rekli, da so ideje okarakterizirane
za nujne pojme uma zato, ker jih um potrebuje za svoje funkcioniranje - tako
kot so kategorije za razum, so tudi ideje za um strukturna in metodološka nujnost
(Prim. 670). A Kant gre še dlje in to nujnost poveže z naravnostjo, metodološka
in strukturna nujnost je videti kot nasledek naravne dispozicije, naravne zgradbe,
naravne zasnove uma, Naturanlage der Vernunft. Ideje so tako za um naravne
zato, ker so zadane že z njegovo naravo samo (Prim. 697, 384) in imajo v le-
tej svoje mesto in svoj sedež (Prim. 642).
Na nek način bi lahko rekli, da je zgodba o Naturanlage pravi kantovski
mit - sama narava uma je tista, ki vodi v dialektiko, naturlicherweise sklepamo
namreč takole: če je dano pogojeno, mora biti dano tudi nepogojeno. Dialektično
postopanje uma ni nič drugega kot prisila njegove lastne narave (Prim. 887),
antitetika uma pa je povsem naravni fenomen (Prim. 433, 771, 772). Ker um
ves čas teži k totalizaciji, proizvesti hoče in mora prvi, nepogojeni člen dane
17. Nekoliko natančneje rečeno, takoj ko mislimo, imamo opravka z idejami in z umom, um pa
je sam svoj gospodar: »Mnogi nimajo nobene ideje o tem, kaj hočejo, zato se ravnajo po
instinktu in avtoriteti.« (VI., 523)
147
verige pogojenih členov, da bi verigo dovršil, dopolnil, totaliziral, zaradi tega
nastane transcendentalni videz, neizogibna iluzija, ki pa je, ker je posledica
Naturanlage, prav tako naravna (Prim. 356, 399, 449, 450). Če Kant potem
ponuja svoj »program« za odpravo transcendentalnega videza (slednji zahteva
takšno korenito ukrepanje zato, ker ni logični videz, ki temelji na lažnem
sklepanju, logični napaki, ki brž, ko jo razkrijemo, tudi popolnoma izgine):
pokazati vire transcendentalnega videza, uvideti njihovo utemeljenost v
potrebah čistega uma in preizprašati pojme, s katerimi čisti um operira, kajti
čisti um ima opravka s posebnimi pojmi, s pojmi uma ali idejami, je to zaradi
mita o naravni zasnovi uma na nek način jalovo početje, kajti um, zaradi svoje
naravne ustrojenosti in strukture, itak ustvari metafiziko, le-ta je vanj iz istega
razloga takorekoč položena in zavoljo tega takorekoč »neogibna znanost« (18,
prim. 22). Kantovski mit pač mora pojasniti, zakaj mora um strukturno nujno
postopati tako, kot pač postopa, čemu prisila ponavljanja, ki um sili vedno
znova v protislovja in v prepire s samim seboj, toda zato mora tudi plačati
določeno ceno. Ko Kant utemeljuje svojo tezo o nekem naravnem poteku
(Gang), ki ga ob »trčenju« z idejo najvišjega bitja slej ko prej ubere um (Prim.
612), ta potek pripiše naravnemu nagnjenju uma, ki pa ni nič drugega, kot
nasledek potrebe, nuje, Bediirfnis uma. Ta potreba je tista, ki preostane umu
potem, ko seje oddaljil od znanih predmetov in razširil čez vse meje izkustva:
»To subjektivno sredstvo, ki potem preostane, ni nič drugega kot občutek
potrebe,kije lastna umu.« (V, 270) Drugače rečeno, um se »torej v mišljenju,
v neizmernem in za nas v gosto temo zavitem prostoru nadčutnega, orientira
zgolj s pomočjo svoje lastne potrebe.« (V, 271) Takšno početje pa je nekaj
najbolj škodljivega, zato je potrebno to potrebo uma zadovoljiti, da bo tako že
enkrat nastopil večni mir v filozofiji. Nemara je pravi trenutek napočil ravno
sedaj, ko je Kritika opravila svoj posel, in bi lahko s pomočjo bralcev Kritike
»tisto, česar mnoga stoletja niso zmogla, dosegli še pred iztekom tega stoletja:
namreč, da človeški um, kar zadeva tisto, s čimer seje vselej, a doslej zaman,
zaposlovala njegova vedoželjnost, popolnoma zadovoljimo.« (884) Potemtakem
se za Kanta nahajamo pred alternativo; bodisi um potešimo bodisi mu nadenemo
uzde. Sam Kant v odgovorih močno niha in nemara je zgledna simptomatika
tega tudi njegovo nihanje glede opredelitve statusa tistega, kar je zanj nekaj
najbolj dragocenega, kar je bil pripravljen vreči v tisto žrelo, ki ga imenuje
zahteva uma, namreč Kritike čistega uma, ki jo enkrat opredeli zgolj za predvajo,
metodološko uvajanje, spet drugič za celotno znanost. Manj pa Kant niha v
odgovoru na dilemo, ki jo zastavlja naravna zasnova uma: um potešiti ali
omejiti? Navkljub nasledkom, ki izhajajo iz mita o Naturanlage, je za Kanta
148
očitno, da uma le ni mogoče zadovoljiti, zato je potrebno določiti način
discipline uma. Drugače rečeno, um bo potrebno konstantno omejevati. Vendar
pa ta disciplina uma nikakor ne pomeni preprostega omejevanja na izkustvo,
saj »nas izkustvo pri odgovoru na vprašanja napoteva vselej nazaj in nam nikoli
ne da odgovora, ki bi res popolnoma zadovoljil.« (V, 226) A ne le to. Čeprav
se čuti ne motijo, ker pač ne sodijo, pride do zmote prav zaradi neopaženega
vpliva čutnosti na razum (Prim. VI., 480)." Če pa se ni mogoče opreti ne na
izkustvo ne na razum - na kaj naj se potem opremo? Če pa se ne zmoti, ne
videzu nikoli ne moremo popolnoma izogniti, če je spoznanje res defektno
toliko časa, dokler ne ustreza idejam (Prim. 673-674), in če tako ravno ideje
ponujajo neko merilo, na katerega se lahko vselej opremo, potem je edino
pravo sredstvo za disciphno uma um sam. Um se lahko omeji le sam, disciplina
uma je zgolj samodisciplina.
Kakšno mesto in status imajo pri tej samodisciplini uma ideje? Če drži, da
z gledišča razuma, transcendentalna ideja pomeni »način, kako razum vidi, da
ga vidi um«,^'' če ideja z gledišča razuma funkcionira kot Ideal-jaza, kot neka
simbolna funkcija, tisto tretje, ki posreduje med dvema nezdružljivima točkama,
če se torej, po eni strani, vpisuje v tisto plat uma, po kateri je sam zase najboljše
zdravilo, pa se ideja hkrati vpisuje tudi v tisto katastrofično razsežnost uma, ki
jo Kant sicer pripiše naravni zasnovi uma, spregleda pa, da ne gre toliko za
biološko potrebo in zahtevo, ki jo je mogoče potešiti, temveč za nekaj, česar ni
mogoče potešiti, za nekaj, kar je navidez zelo blizu Idealu-jaza, a hkrati tako
daleč - skratka, za nadjazovsko plat uma. Če je namreč Ideal-jaza še kolikor
toliko legalna in normalizirajoča funkcija, je Nadjaz iracionalna in obscena
funkcija, ki je ni mogoče zadovoljiti, ki se ne ustavi pred ničemer in ki ji je
prav malo mar za dobro subjekta. Skoraj dobesedno takšno dikcijo lahko beremo
na začetku drugega razdelka, kije posvečen polemični rabi poglavja o Disciplini
čistega uma, kjer Kant pravi - nič ni tako svetega, noben ugled nobene osebe
ni tako svet, da bi lahko preprečil »tehtajoče in pozorno preiskovanje uma«.
(766) Tako kot Nadjaz, tudi um »ne čuti ničesar« (V, 275) in ko uvidi svojo
18.	Kot smo že poudarili, za Kanta prihaja zmota vselej od zunaj, vselej so čuti in empirija tisto,
kar nas posredno premoti. Zmoto povzroči »neopažen vpliv čutnosti na razum« (350). Z
videzom je nekoliko drugače, čeravno pa um ravno pri kozmoloških idejah izhaja direktno
iz empirije (Prim. 491), pa tudi sicer nastopi videz takrat, ko um poveže kategorije z
empiričnim ter jih aplicira na nepogojeno (Prim. 435, 436, 443, 490, 491, 703, ter 384, 393,
394, 437, 596).
19.	Alenka Zupančič, op. cit., str 108.
149
pomanjkljivostjo hoče pač popraviti, pa naj stane kar hoče. Um ni nič drugega
kot lastna in sicer negativna zakonodaja, »eine eigene und zwar negative
Gesetzgebung« (739), sodnik, »ki priče prisili odgovoriti na svoja vprašanja«
(XIII), sam sebi svoj Richter,^" ki odzvanja vRichtmafi-Richtschnur-Richtung,
sam svoja cenzura (Prim. 767) in nenazadnje sam svoj krmar, ki bo, če nekoliko
parafraziramo, ladjo konec koncev pač peljal »kamor bi se mu zdelo« (V, 121).
Ideje se v to nadjazovsko plat uma vpisujejo s Kantovo implicitno prepovedjo
njihove realizacije ali dovršitve, s svojo popolnostjo, ki seji lahko empirično
le približujemo, doseči pa je nikoli ne moremo, kvečjemu se lahko od ideje
naučimo le to »da ne vemo nič« (498). Skratka - do česarkoli že se lahko
dokopljemo, pogruntamo, vselej bo to, v primerjavi z idejo, nično in neuspešno.
Če bi v tem lahko bila neka negativna raba idej, obstaja tudi še pozitivna, ki
se sestoji v tem, da ideje za Kanta utelešajo neko vednost, neko pozitivnost, ki
je v realnem ni,^' neko vsebino, ki to ni, neko fikcijo in mesto vednosti, ki ga
celo laž - beri transcendentalni videz - prikliče za garanta resnice. Ideje utelešajo
namreč smernice, Richtschnur, kardeljansko rečeno, smeri razvoja, merilo,
Mafitabe, ki razumu »pokaže, da niso vse možne reči predmeti izkustva« (V,
522) in ki razumu pokaže da mora ravnati tako, so zu verhalten, kot da so
njegovi predmeti, ki jih praktično lahko sicer postuliramo, dani (Prim. VI.,
408-409). Toda, naj so ideje, kar zadeva vsebino, še tako popolne in dovršene,
je te vsebine vselej »premalo«, da bi celovito in popolnoma določile
napredovanje uma in razuma, hkrati pa je je ravno toliko, tj. nekoliko »preveč«,
da bi oba za vekomaj obstala na mestu. Če parafraziramo, te vsebine je »ravno
toliko preveč«, da bo vse skupaj nekam prišlo. Če sicer ta nekam pomeni neko
smer, ki jo nakazujejo ideje, pa podrobnosti te smeri ideje same ne morejo
določiti. Toda tu nas ne zanimajo tisti aspekti ideje, ki jo jih interpreti Kanta
skušali povzeti s koncepcijo ideje kot naloge in problema, temveč bi radi
poudarili to, da ideje takorekoč pozitivirajo Kantovo gotovost in vero v to, da
20.	Prim. Eve W. Stoddard, »Reason on Trial: Legal Metaphors in the Critique of pure Reason«,
v: Philosophy and Literature, Vol. 12, No. 2, October 1988, Johns Hopkins University Press,
Baltimore, str 245-260.
21.	Ali bolje - v času Kritike čistega uma je še ni bilo. Kot je znano, je Kant kasneje vendarle našel
nek dogodek, ki je »dovolil sklepati o napredovanju k boljšemu kot neogibni posledici, to
sklepanje pa bi lahko nato razširili na preteklo zgodovino časa, da je človeški rod zmerom
napredoval, vendar tako, da bi tega dogodka ne imeli za vzrok napredovanja, marveč le za
kazočega nanj, z-dzgodovinski znak (signum rememorativum, demonstrativum, prognosticon)«
(XI., 357/slov. prev Maila Golob, Vestnik IMŠ, 1/1987, SAZU, Ljubljana 1987, str. 32).
Dogodek, za katerega gre, je bila kajpada francoska revolucija.
150
bo um spremenil mesto, da bo napredoval. Naj zdaj um še tako stopica na
mestu, bo, ne glede na vse svoje parcialne zmote, ne glede na vse spore, ki so
ga privedli na sam rob norosti," prej ali slej napredoval na bolje. Gotovo je, da
bo um napredoval - pri čemer si sicer Kant, navkljub tej svoji gotovosti in
zaverovanosti v ta napredek, zanj še kako goreče prizadeva, v stilu znanega
paradoksa, daje vse že predestinirano, zato sije še toliko bolj treba prizadevati,
da bo (bilo) zares tako. Čeravno je ta Kantova zaverovanost v um," njegovo
»stališče v tej točki podobno Descartesovi verigi v Meditacijah, da mora zato,
ker Bog ni goljufivec, obstajati, navkljub njihovemu varljivemu značaju, neka
pozitivna raba zaznavnih idej,«^" pa nenazadnje ni Bog tisti, ki bi nam kaj
takega lahko garantiral, temveč je to prav sam um. Resda se um lahko moti,
toda ravno zato, ker mu je zmota vselej zunanja, ker so vselej v zadnji instanci
čuti tisti, ki to zmoto povzročijo, se je zmoti mogoče v najvišji možni meri
izogniti. In ker je um vir videza, ker gaje s pomočjo čutov, empirije in pojmov
povzročil, bo lahko tudi ta videz razkril in odpravil. Resda je um tisti, ki je
povzročil antinomije, a je hkrati tudi tisti, ki jih bo lahko razrešil, resda um
vodi v katastrofo, a obenem nosi zdravilo proti le-tej v sebi, skratka, um je
tisti, ki bo tu, kjer je zaenkrat še nič - znana je Kantova pikra pripomba, da se
v antinomijah obe stranki dobesedno prepirata za nič, »um nichts streiten«
(530) - napočilo nekaj. Um je namreč tisti, ki ve, kam je treba priti, ta vednost
pa je vsebovana v idejah.
In zadnje, čeprav ne najmanj pomembno - resda se um lahko moti, resda se
lahko prepira za nič, resda lahko dopusti, da ga zapeljejo patološke sile in goljufiv
videz - toda um ne laže.^' Ideja, da um ne laže, je kakopak čista razsvetljenska
22.	Prim. Monique David-Menard, Lafolie dans la raison pure. Kant lecteur de Swendenborg,
Vrin, Pariz 1990.
23.	Prim. npr. naslednjo izjavo iz Prolegomen: »Toliko je gotovo: Kdor je enkrat okusil Kritiko,
temu se bo za vedno uprlo dogmatično čvekanje, s katerim seje prej v sili zadovoljeval, ker
je njegov um nekaj potreboval, a za svojo zabavo ni mogel najti nič boljšega. (...) Jamčim,
da se ne bo nihče, kdor je premislil in razumel načela Kritike, četudi le v teh Prolegomenah,
kadarkoli vrnil k oni stari in sofistični navidezni znanosti [Scheinwissenschafi].« (V, 243)
24.	Thomas E. VVartenberg, »Reason and the practice of science«, v: Cambridge Companion to
Kant, ur. Paul Guyer, Cambridge University Press, Cambridge 1992, str. 248, op. 9.
25.	Um ne laže in tudi ni kriv, je prej tisti, ki kulpabilizira. V tem pomenu smo sami krivi za svojo
nedoletnost: »Razsvetljenstvo je človekov izhod iz nedoletnosti, kije je kriv sam. Nedoletnost
je nezmožnost posluževati se svojega razuma brez vodstva po kom drugem. Krivda za to
nedoletnost pa je lastna, če vzrok zanjo ne zadeva pomanjkanja razuma, temveč odločnosti in
poguma, da bi se ga človek posluževal brez tujega vodstva.« (XI., 53; Navajamo po slovenskem
151
ideja, kakor tudi Kantova koncepcija uma in celotna filozofija pravzaprav ni
drugega, kot je nekje pripomnil Hegel, kot teoretično in metodično razsvetljen-
stvo. Vendar pa je za Kanta, za razliko, denimo, od Rousseauja, za katerega je
primarna narava, »narava, ki nikoli ne laže. Vse kar prihaja od nje je resnično«,^'
primaren um. Med obema možnostima, ki sta na voljo, kar zadeva odnos uma
in narave, tj., da um bodisi naravo prosi bodisi jo komandira (Prim. 681), Kant
kajpada izbere slednjo - um je tisti, ki diktira naravi (Prim. 576), pri tem pa se
lahko opira le na vednost, ki je ne v realnosti ne v naravi ni - »pojmov uma
nismo ustvarili iz narave, temveč, nasprotno, naravo sprašujemo glede na te ideje.«
(673) Kasneje, v Kritiki razsodne moči, bo Kant poudaril prav ta vidik idej, kar
zadeva njihovo razmerje do narave, da namreč utelešajo tisto vednost, po kateri
se narava ravna s tem, da ji »vsaj nakazujejo sled, ali ji dajo pravi namig, »sie
Natur wenigstens eine Spur zeige, oder einen Wink gebe« (X., 233-234).
Prav zato, ker predstavljajo neko vednost, vednost, ki sama ne laže in ne
vara - ne pozabimo, da »ideje čistega uma same po sebi nikakor ne morejo biti
dialektične, temveč mora zgolj njihova zloraba povzročiti, da nam iz njih izvira
varljivi videz.« (697), opredelitev, ki spominja na Freudovo opredelitev neza-
vednega kot vednosti, ki ne misli, ne tehta in ne sodi, idejam pripada »odlična
in nepogrešljivo nujna regulativna raba, da namreč razum usmerjajo proti
določenemu cilju, z ozirom na katerega smernice vseh njegovih pravil sovpadejo
v eni točki, ki - čeprav je zgolj ideja (focus imaginarius), tj. točka, iz katere
pojmi razuma dejansko ne izhajajo, saj leži povsem zunaj meja možnega
izkustva - vendar služi temu, da tem pojmom priskrbi največjo enotnost ob
največjem obsegu« (B 672). Ker tematika regulativne rabe idej daleč presega
okvire tega, kar nas zanima v pričujočem prispevku, lahko zgolj ponovimo že
povedano - da ideja kot pravilo ne anticipira v celoviti določenosti vsega, kar
bo, hkrati pa služi, tako kot vsako pravilo, v zadnji instanci kot sinonim
lacanovskega velikega Drugega. In drugič, če ideja predstavlja neko sistema-
tično enotnost, »enotnost, ki kot da obstaja v biti«," je po drugi strani kot ta
prevodu Mirka Hribarja, v: Vestnik IMŠ, 1987/1, str. 9.). Um, nadalje, tudi ni kriv, daje prišel
v to zadrego, Verlegenheit, kakor jo Kant katastrofično in slikovito opiše v Predgovoru k prvi
izdaji Kritike (A VII). In nenazadnje, um tudi ni kriv, če je publika tako slabo sprejela prvo
izdajo Kritike - v drugi izdaji bo moral pač pisec »toliko, kolikor je mogoče, odpraviti težave
in tem6, iz katerih so lahko izhajale marsikatere napačne razlage, v katere so pri presoji te
knjige, nemara ne brez moje krivde, zapadli bistroumni možje.« (B XXXVII)
26.	Jean-Jacques Rousseau, Razprava o izvoru in temeljih neenakosti med ljudmi, prevedla
Tatjana Jurkovič, zbirka Prevodi, Ljubljana 1993, str. 30.
27.	Alenka Zupančič, op. cit., str. 106.
152
enotnost nedosegljiva - empirično-možna enotnost se ji sicer »skuša približati,
ne da bi jo sploh kdaj tudi popolnoma dosegla« (595-596). Kot taka je ideja
simptom, simptom tega, da je um sicer resda sam svoj gospodar, a za ceno
razcepljenosti, saj ni končne postaje, ni postanka. Ne le, da mu narava, izkustvo
in spoznanje nikoli ne morejo ustrezati, tudi sam si ne more nikolu ustrezati, tudi
nikoli ne more biti v skladu s seboj - saj pojem, ki takorekoč tvori um, ideja, ne
more biti nikoli »dana in concreto.« (384) Pa vendar um na to kajpada ne more
pristati - njegova zahteva, da si moramo vselej prizadevati misliti celovito
določitev po pravilih amaapriori, čeravno za kaj takega ni zadostnih pogojev v
izkustvu, zahteva, da si moramo, kljub temu, da izkustvo nikoli ne more doseči
in realizirati ideje, za tem vseskozi prizadevati, je kot etična pozicija nevzdržna
- kljub temu, da ni mogoče spoznati vsega možnega, da tega ne moremo, pa si
moramo vseskozi prizadevati, da bi prišli do popolnega spoznanja. Kot taka je
inverzna zahtevi »du kannst, denn du solist«, in nemara še bolj obscena od nje.
153
m_
Tomaž Erzar
MOŽNOSTI METAONTOLOGIJE
I. »Naj ne vstopi nihče, ki ni geometer.«
Kdor je z užitkom prebral njegov Manifest in Etiko, se bo moral slej ko prej
lotiti tudi Biti in dogodka^: veliki zastavki, drzne geste, obrati in koncizne
izpeljave - zdi se, kot daje teorija množic, o kateri pripoveduje z zanesljivostjo
matematika in žarom poeta, Badiouja že ves čas čakala. Kaj ni njena sedaj že
stoletje dolga zgodba presenetljivo podobna korakom, kijih po poti mišljenja
dela Alain Badiou?
Tudi začetek te epopeje o usodi in pojmu mnoštva, ki postavlja historični
in argumentacijski okvir izenačenja ontologije z matematiko in razločitve
ontologije od filozofije, je vehementen. S širokim zamahom je pred bralca
postavljen celotni načrt: »Znanost o biti kot biti obstaja od Grkov naprej, kajti
tak je status in pomen matematike: matematika v svojem zgodovinskem
nastajanju izjavlja, kar je izrekljivega o biti kot biti«. Toda šele danes nam je
dano, da to vemo; »Vse, kar vemo in bomo kdajkoli vedeh o biti kot biti, je
razgrnjeno s posredovanjem neke čiste teorije mnoštva v diskurzivni histo-
ričnosti matematike«. Zato ontologija ne more biti »središče filozofije, katere
delo je kroženje med čisto matematiko kot ontologijo, modernimi teorijami
subjekta in lastno zgodovino; šele filozofija, odrešena ontoloških skrbi, se lahko
posveti resnicam svoje dobe«.^
Po mojem Badioujev coup de main v Biti in dogodku ni v tem, da bi razločil
ontologijo od filozofije - razločitev, katere izvrševalec je metaontologija, njeno
orodje pa teorija množic -, temveč v tem, daje matematiko izenačil z ontologijo
tako, daje svojo metaontološko zgradbo postavil na nek širok, vsekakor filozofski
temelj, o katerem pravi Deleuze: »Vzame si nek temelj, ki je nevtraliziran tako
1.	v mislih imam seveda knjižne objave Alaina Badiouja: L'etre et Vevenement, Seuil, Pariz
1988; Manifeste pour la philosophie, Seuil, Pariz 1989 (slov. prevod Jelice Šumič-Riha v;
Filozofski vestnik, 1/1992, str. 151-186); Žthigue, Hatier, Pariz 1993.
2.	Prim. Litre et Vivenement, Introduction, str. 7-26.
155
glede na koncepte kot glede na funkcije: neko poljubno mnogoterost, ki je
prezentirana kot množica, ki se lahko povzpne do neskončnega«.' Temelj
Badioujeve metaontologije je razpet med dva koncepta. Rezultat prvega,
koncepta situacije, je mogoče opisati z elementarno izjavo: obstaja množica
elementov; mehanizem drugega, koncepta stanja situacije, z izjavo: množici
pripada vsaj ena podmnožica, ki je vključena vanjo. V tem pogledu je temelj
njegove metaontologije mreža, ki jo plete razmerje teh dveh konceptov.
V čem je napor metaontologije? Ker je mcraontologija, tisto torej, kar
pride za ontologijo, po njenem koncu, mora metaontologija v času, o katerem
filozofi sami pravijo, da v njem metafizika in filozofija nista več mogoči,
svoj predmet najprej obuditi od mrtvih. To jo seveda dela filozofsko radikalno
in - privlačno. Ker pa je tudi metaontologija, mora obujeni predmet misliti v
svojih okvirih, se pravi v okvirih svojega temelja, kije matematičen. Če ji to
uspe, bo ontologijo lahko izenačila z matematiko. To pa je le prvi del njene
naloge. Drugi del metaontološkega napora je, da razloči ontologijo od filo-
zofije, s čimer filozofijo izžene iz svojega temelja. To pa dela njeno dejavnost
krožno: najprej mora vnazaj, po koncu metafizične ontologije, filozofsko inter-
pretirati svoj matematični temelj tako, da bo lahko vanj umestila ontologijo,
nato pa mora iz tega temelja izgnati filozofijo. Je to ena in ista gesta? Mar ni
potem njena interpretacija tista, ki v temelj vnese še kaj več kot samo matema-
tiko? Je njen poseg le v tem, da v temelj vnese filozofijo, dajo bo potem laže
izgnala? Da takorekoč prvič in zadnjič kot filozofija poseže med matematiko
in ontologijo? Gotovo, gre za krožnost, toda ta še zdaleč ne bo usodna, če bo
rezultat posega bistveno drugačen od začetka. V tem je dvoumnost metaonto-
logije in ves njen filozofski zastavek; kakšne so torej možnosti metaontologije,
da opravi svojo nalogo?
Prvi trije razdelki članka komentirajo koncept situacije in skušajo pokazati,
kako je v okviru tega koncepta mogoče misliti izenačitev matematike in onto-
logije, se pravi, kako metaontologija opravi prvi del svoje naloge. Zadnji trije
razdelki se ukvarjajo z drugim delom njene naloge: skozi razmerje konceptov
situacije in stanja situacije razvijejo status presežka in definiciji dogodka ter
subjekta pri Badiouju, ki predstavljata mesto razločitve filozofije in ontologije
ter tudi mesto možne zunanje navezave filozofije na ontologijo. Teorija subjekta
je torej drugi, sklepni del metaontološke naloge, njen rezultat, ki odloča o
krožnosti in s tem tudi o uspehu celote.
3. G. Deleuze in F. Guattari: Qu 'est-ce que la philosophie?, Minuit, Pariz 1991, str. 143.
156
Badioujeva definicija subjekta je od časov, ko je, kot pravi, v Teoriji subjekta'*
taval po stranpoteh dialektičnega materializma in ontološko nekritično postavljal,
da poleg dialektike narave obstajata heglovska in lacanovska subjektivacija, v
Biti in dogodku prišla do spoznanja, da je subjektivacijo mogoče izpeljati iz
dialektike narave, če jo le postavimo kot teorijo biti, ki se udejanja v matematiki,
in ne kot teorijo objekta v duhu empirističnega pozitivizma. Ali, kakor se
kantovsko sprašuje: »Če je čista matematika znanost o biti, kako je potem možen
nek subjekt?«' Očitno je, da mora prav metaontološka teorija subjekta ponuditi
odgovor na to vprašanje in da tega odgovora ne bo mogla izdelati, ne da bi
definirala svoje razmerje do filozofije. Metaontologija ima tako, gledano v celoti,
tri naloge: izenačitev, razločitev in navezavo.
Žal razprava o tem, kako je mogoče v okviru Badioujeve metaontologije
misliti skupaj vse tri naloge, deloma presega ta članek, ki ne bo šel dlje od
podajanja nujnih korakov Badioujeve teorije subjekta. Tema naslednjega članka
bi zato bila, da pokaže, daje pri Badiouju nerazumevanje tega, kar omogoča
izenačitev matematike z ontologijo in daje moč temelju, narekovalo tudi omejitev
njegove filozofije na status metaontologije, ki mora svojo gesto razločevanja
od filozofije ves čas ponavljati. Povedano drugače, na neko teorijo, katere glavni
predmet je rekonstrukcija tradicionalne filozofske problematike v luči teorije
množic in katere moč je v opori na diskurz periodiziranja, ter na neko teorijo
subjektivnosti, ki obide tako klasično lacanovsko definicijo subjekta nezavednega
in objekta a kakor tudi zvezo realnega in subjekta prehoda, ki pa mora vendarle
misliti dejavnost matematičnega subjekta kot neko nezavedno dejavnost.
II. »Trdim, in to je moja stava v tej knjigi,
da je ontologija neka situacija.«
Situacijo kot ontologijo najprej usmerjata dve negaciji. Situacija ni ne
Prezenca, temveč prezentacija, niti Eno, temveč štetje, reprezentacija. Situacija
se torej izmika tako neki metafiziki čiste prisotnosti kot pastem Enega in
mnoštva, ki od Parmenida naprej prežijo na sleherno ontologijo. Toda izmakniti
se bo morala, kot bomo videli, tudi pastem dveh filozofskih registrov, katerih
4.	Theorie du sujel, Seuil, Pariz 1982.
5.	A. Badiou, L'elre et Vevenement, str. 12.
157
osnovno razmerje je razmerje prezentacije in reprezentacije. Ta dva registra
bomo imenovali klasični in moderni.
Na eni strani torej velja, da situacija ne more biti zgolj dejstvenost nečesa,
neke predmetnosti, ki bi bila že tu in bi jo situacija samo poimenovala, utrdila
v njeni prisotnosti, ne da bi to predmetnost zapisala konceptu identitete, logiki
Enega. Na drugi, da tudi ne more biti zgolj dogajanje nečesa, oziroma pojavitev
ali izginjenje, nekaj, kar se pravkar odvija, dogaja, spreminja in poraja ter se
tako izmika poimenovanju, ne da bi to dogajanje oziroma minevanje mislila
kot neko mnoštvo brez koncepta. Je potem situacija lahko zveza obojega?
Če bi bilo bistvo situacije v tem, da bi najprej kazala na neki obstoj, na
obstoj nekega dogajanja, in nato kazanju dodala še definicijo, se pravi povedala,
kaj obstaja, potem bi bila situacija koncept predmeta;»ar excellence. Združevala
bi dajstvo in kajstvo, bit in eno. Toda ontologija nikoli ne bi bila mišljenje biti,
če ne bi šla korak naprej od mišljenja predmetnosti: bolj kot togo zvezo obojega
je zato treba situacijo misliti kot dejavnost, dejavnost, ki s tem, da nekaj postavi,
to postavitev tudi utrdi, se pravi naredi prisotno. Gre torej za dvoje v enem, za
neko dvojno dejavnost, ki posreduje med nebitjo in bitjo, med ničem in obstojem.
Toda golo zoperstavljanje nebiti in biti zabriše dvojno delovanje situacije,
kolikor se to sedaj kaže le še kot preskok. Če ga hoče ohraniti, mora situacija
vzdrževati razliko med zoperstavljenima, med nebitjo in bitjo, kot notranjo
razliko vsakega posebej. Ta ponotranjeni prehod iz niča v obstoj se v ontologiji
na eni strani izjavlja kot bit niča, na drugi kot dajstvo kajstva, se pravi, kot »da
na nek način je tudi to, česar ni«, in kot »da to, kar je nekaj, na nek način tudi
zgolj je«. Toda ali lahko ta presojna in krhka pregrada situacije - skoznjo se že
kažeta ali misterij čiste Prezence ali nasilna konkretnost Predmeta - vzdrži?
Morda bi se bilo bolje vprašati, ali je, in če je, kako je pregrada zdržala od
grških dni do danes in kaj je bil njen pogoj?
To je ključno vprašanje ontologije, na katerega metaontološko mišljenje
situacije odgovarja: pregrada je zdržala zato, ker se je lahko oprla na neko
paradigmo, ki ni zgolj fantomska past jezika niti zgolj refleksivna špekulacija,
marveč je bolj resnična od resničnega, to pa je bila in je matematika. Matematika
torej ni samo model apodiktičnega mišljenja, se pravi model nekega sklepanja
oziroma miselnega postopka, temveč tudi model neke vednosti o predmetih, ki
so zapisani v stvar samo, četudi o njih, izven matematičnih teorij, ni mogoče
ničesar reči, ne da bi kaj hitro porušili krhko pregrado ontologije. Edino
matematika je zato lahko vzdrževala vmesni prostor med bitjo in nebitjo, s tem
da seje izrekala o svojih predmetih, ne da bi ti predmeti postali žrtve Enega ali
158
bili obsojeni na neobstoj Niča. Bit niča in dajstvo kajstva, reprezentacija prezen-
tacije in prezentacija reprezentacije, to je diskurz matematike.
Problem enačenja matematike in ontologije je seveda ta, da se sama
matematika ontološkega dometa svojega izrekanja biti onstran bivajočega ni
nikoli zavedla. Vprašanje, ki se s te točke zastavlja metaontologiji, je, zakaj
lahko šele danes matematiko izenačimo z ontologijo? Je to omogočil razvoj
matematike v moderni dobi, ali nemara neka filozofija, ki tako kot metaonto-
logija za svoj predmet vzame ontologijo in njene predmete, a se ne opira nujno
na razvoj matematike? Mišljenje situacije na izziv odgovarja po dveh poteh; s
pozivom filozofiji, naj se vrne k matematiki, s katero naj bi jo vse do začetka
moderne dobe z romantiko vezale esencialne vezi, in z lastno interpretacijo
teorije množic, ki naj dokaže, daje vznik metaontologije res pogojen z razvojem
matematike v zadnjih dvajsetih letih. Le taka metaontologija bo lahko izrekla
to, česar sama matematika ni mogla: njen ontološki domet. Se pravi, da lahko
samo metaontologija oprta na teorijo množic izreče predmetnost matematike,
ne da bi to predmetnost substancializirala v Eno ali razpršila v mnoštvo.
Ali si je mogoče neko tako metaontologijo zamisliti v klasični dobi, v
klasičnem filozofskem registru? Klasična doba razume tisto, čemur mišljenje
situacije pravi dvojna dejavnost, dejavnost postavljanja in dejavnost definiranja
postavljenega, kot prezentacijo podobnega in reprezentacijo razločenega.
Njuna zveza je potemtakem v tem, da bi bila prezentacija brez reprezentacije
nerazločljiva, nema podobnost vtisov, ki bi se zvrnila v negotovost hipne
prezence in fikcije, medtem ko reprezentacija svojega zastopanja v idejah ne
bi mogla opravljati brez opore na predhodni, čeravno krhki in negotovi obstoj
tega, kar zastopa.
Ponazorimo ta klasično artikulirani koncept situacije s termini empirizma:
delovanje vtisov in idej konstituira predmete čutnega spoznanja tako, da vtisi
zagotavljajo stik s predmeti na način postavitve, prezentacije, ideje pa na način
kriterijev identitete, se pravi z definiranjem, reprezentacijo. Ideja reprezentira
to, kar prezentira vtis: razlika med njima ni na ravni tega, kar oba prikazujeta,
temveč v večji živosti vtisa glede na idejo in v kriteriju identitete, ki ga prinašajo
le ideje. Koncept čutnega spoznanja torej s svojo prvo dejavnostjo odpira nek
prostor predmetnosti, kamor nato z drugo postavi predmete. Tako ne zaznamuje
le zunanje zveze dveh dejavnosti, se pravi zlasti njun produkt, temveč kaže
tudi na samo možnost notranjega razlikovanja med obema, torej med tem, kar
je tu zgolj postavljeno, a še ni produkt, še nima reprezentacije, in tem, kar je
definirano, reprezentirano kot produkt. In v tem je princip ponotranjenja razlike.
159
na katerega se opira ontologija: neka implicitna ontologija empirizma je torej
v tem, da drži narazen obe dejavnosti in s tem ohranja napetost med poljem
predmetnosti in predmetom čutnega spoznanja. Ravno nemožnost, da bi izena-
čili predmetnost in predmet, se pravi situacijo in njen produkt, bit in eno, v
empirizmu odpre pot mišljenju praznega, nekega polja brez produkta-predmeta,
to pa je prav polje predmetnosti, izpraznjeno vseh predmetov.
Toda ker dvojna dejavnost čutnega spoznanja notranjo razliko obeh dejav-
nosti situacije premesti na raven razlike med poljem predmetnosti in predmeti,
ne more več misliti napetosti med bitjo in nebitjo. Brezno praznega nikoli ni
povsem prazno: vprašanje vakuuma v empiristični tradiciji nikoli ne odpre
vprašanja biti kot biti oziroma vprašanja niča. Posledice te premestitve, ki je
protiutež racionalistični problematiki identitete, enega in razločljivega, kaže
Humov empirizem, kjer se napetost med predmetnostjo in predmeti »nadaljuje«
na ravni konstituiranja izkustva. Napetost ne more splahneti iz istega razloga,
zaradi katerega pri Humu ni mogoče misliti brezna praznine oziroma vakuuma:
napetost, vzdraženost je sama definicija imaginacije kot dejavnosti asociiranja
še neformiranega uma, onstran tega, dajo dražijo vtisi ah da se vzdraži sama.
Gre torej za radikalno premestitev konstituiranja predmetnosti: identiteto atomov
oziroma zvezo enega in biti zamenja neka polnost ozadja, ki je vselej že tu.
Klasični filozofski register zato ne omogoča mišljenja dvojne dejavnosti situacije
kot ontološke pregrade med bitjo in nebitjo. Posledica tega je, da prav tako ne
more v okviru kake metaontologije misliti izenačitve matematike in ontologije.
Ali bi lahko neko metaontologijo izenačenja mislil moderni filozofski
register? Vzemimo za paradigmo tega registra to, čemur Badiou pravi idealing-
visterija,' se pravi nek idealizem označevalca, neko podobo strukturalistične
teorije označevalca torej, ki nima in noče imeti nobene zveze s sodobno mate-
matiko kot dialektiko biti. Ta register tehtnico dvojne dejavnosti situacije prevesi
povsem na stran reprezentacije, ki je razumljena kot simbolizacija, se pravi
kot dejavnost jezika.
Prav ta obrat k reprezentaciji v modernem registru mišljenju situacije omo-
goča, da časovni navezi obeh dejavnosti, za katero se zdi, da gre za zaporedje
linearnega časa, v katerem mora prvi dejavnosti slediti druga (kakor vtisi predho-
dijo idejam), zoperstavi vnazajšnji pogled: če gledamo s stališča reprezentacije,
dejavnosti prezentacije ni; zdi se, kot daje vselej obstajal zgolj predmet in da
je mogoče o prezentaciji govoriti le skozi reprezentacijo (kakor ni mogoče
6. Prim. Theorie du sujet, str. 204.
160
legitimno razpravljati o vtisih mimo predmeta). S tega metaontološkega stališča
je mogoče situacijo misliti kot označevalno dejavnost, v kateri prihaja do izraza
njena dvojna struktura v obliki dveh časov: linearni čas naperjenosti na nek
pomen, ki ga še ni, in vnazajšnji čas interpretacije, ki zaznamuje gibanje
podelitve pomena, kije vselej že tu. Metaontologija je prav pogled interpretacije,
ki veže obe gibanji.
Še več: dvojno dejavnost situacije je mogoče v modernem registru artiku-
lirati kot dvojno dejavnost reza, točneje kot dejavnost dveh rezov oziroma reza
in šiva. V tem pogleduje delo situacije dejavnost štetja in njen rezultat število.
Prvi rez odpre polje predmetnosti, v katerem bo mogoče šteti nekaj, kar bo šele
skozi reprezentacijo postalo zbir identičnih enititet. Zato je mogoče reči, da
prvi rez prezentira neko mnoštvo, ker je štetje, ki šele bo, mogoče le v mnoštvu.
Šele drugi rez to neobstoječe mnoštvo reprezentira tako, da ga zbere, sešteje v
eno. Drugi rez mora določiti enoto štetja, kar pomeni, da mora postaviti enoto
neodvisno od mnoštva in ta kriterij identitete vsiliti mnoštvu. Enota mora biti
neodvisna od tega, koliko enot bo v mnoštvu, ko nanj aplicirano enoto. Repre-
zentacija torej vzpostavi mesto, kamor je vpisana mera reči. Dvojni rez, ki
situaciji omogoča štetje, je torej v tem, da ne poteka le »navpično«, se pravi,
da ne ostane le pri tvorjenju mnoštva, ampak da poteka tudi »vodoravno«, se
pravi, da prekine vez med enotami mnoštva in mesti, kamor je vpisana mera
teh enot. Toda štetje ne bi bila tako samoumevna dejavnost, če bi drugi rez ne
bil pravzaprav šiv: prvi rez odpre prostor števnosti - predmetnosti, drugi rez ta
prostor zašije tako, da vanj postavi število - predmet. Zdi se, daje enota štetja
vpisana v same predmete, ki jih zato ni mogoče šteti drugače kot to, kar so, se
pravi enote na sebi, že individualizirane entitete.
Za razliko od klasičnega registra reprezentacije, ki mish predmetnost na ozadju
neke polnosti, moderni register reprezentacije metaontologiji omogoča, da
konstitucijo predmetnosti mish vnazaj in sicer na ozadju zašite, izničene prezentacije.
Na tem ozadju lahko matematične objekte misli kot števila. S tem se mišljenje
situacije vrača na mesto ontološke pregrade med bitjo in nebitjo, toda izgubi napetost
notranje razlike: med ničem prezentacije in obstojem, ki ga daje simbolna
reprezentacija, ni več posredovanja. Cena, ki jo mora plačati za konstitucijo pred-
metov oziroma števil, je, da se zaslepi za polje predmetnosti oziroma mesto štetja.
Predmete kot entitete v simbolnem vzdržuje neka iluzija popolnega šiva, ki prekrije
dejavnost reza. Zato modemi register označevalnega idealizma ne more misliti
dvojne dejavnosti situacije kot ontološke pregrade, ki jo vzpostavlja notranja
razlika obeh dejavnosti, s tem pa si zapre tudi pot do prave metaontologije.
161
III. Teorija množic
V modernem registru lahko situacijo kot ontologijo misli šele metaonto-
logija, ki se opira na teorijo množic. Situacija kot dvojna dejavnost prezentacije
in reprzentacije je v teoriji množic mišljena s samo definicijo množice: dejavnost
situacije je v postavitvi in poimenovanju množice elementov. Množica je rezultat
zbira neobstoječega, zgolj prezentiranega mnoštva v eno, ki sedaj reprezentira
svoje elemente. Mnoštvo in množica sta torej izhodišče in produkt dvojne dejav-
nosti situacije, njenega reza in šiva. Povedano v terminih klasičnega registra,
množica je predmet situacije, situacija pa ni nič drugega kot odprtje polja
posebne predmetnosti, predmetnosti mnoštev, in hkrati zaprtje tega polja s
predmetom, se pravi z množico. Zaprtje opravi reprezentacija: množica
reprezentira svoje elemente.
To je ključni premik Badioujeve metaontologije: prezentacija in reprezen-
tacija sta bili doslej dojeti zgolj v njuni medsebojni zvezi, bodisi zvezi konsti-
tuiranja predmetov, ki prezentacije ni mogla misliti drugače kot skozi abstrakcijo
od polne predmetnosti, bodisi zvezi dveh časov, kije prezentacijo prekrila in s
tem na nek način izničila; s tem je šla v izgubo krhka pregrada situacije in z njo
situacija kot taka. V situaciji, kakršno utrdi definicija množice, pa sta prezen-
tacija in reprezentacija dojeti v razmerju do situacije, saj je prezentacija v rezul-
tatu ohranjena: situacija prezentira tako elemente kot množico, pri čemer so
elementi reprezentirani z množico in zakrivajo svojo prezentacijo, medtem ko
množica, mišljena ločeno od elementov, drži v rezultatu situacije prav mesto
prezentacije. Tako situacija postane mesto, kjer je prezentirano vse, kar v njej
obstaja, čeprav imajo v njej množica in njeni elementi različen status. Elementi
pripadajo množici in ker je množica prezentirana v situaciji, pripadajo tudi situaciji.
Sama množica ne pripada situaciji, ker ne more postati element same sebe.
Na podlagi novosti, ki jo v mišljenje situacije prinaša status elementov v
množici, je mogoče zelo natančno pokazati na težave empirizma, kolikor se ta
vendarle ne uspe izmakniti pastem tradicionalne ontologije, se pravi pastem
enega in mnoštva. Dejavnost situacije v rezultatu ohrani dvoje, elemente in
množico, zato lahko na nekrožen način definira identiteto množice: dve množici
sta enaki, kadar isti elementi pripadajo eni in drugi množici. Tega v empirizmu
ni mogoče misliti. Vtisi in ideje so povzeti v konstituciji predmetov in nimajo
nasebnega obstoja. Vprašanje po tem, kaj so vtisi na sebi, onstran predmeta, je
nelegitimno; konstituiranje čutnega spoznanja ohrani le enovite predmete. Da
bi vendarle lahko ločeval dele predmetov, um z abstrakcijo izlušči iz predmeta
162
njegove lastnosti. Zdaj se pojavi potreba po ločevanju ravni lastnosti od ravni
predmeta, ločevanje torej, pri katerem raven vtisov ne pride v poštev. Lastnost
okroglega ni okrogel predmet niti okroglost, ki jo zazna otip. Ker o vtisu otipljive
okroglosti lahko govorimo le pogojno, ostanemo ujeti v dvoumnost zgolj
abstraktne lastnosti in konkretnega predmeta, ki vendarle opisujeta isto: nekaj
okroglega. Če se pot abstrakcije od konkretnega predmeta do lastnosti, se pravi
luščenje plasti lastnosti s površine predmeta zdi logično, pa te poti ni mogoče
prehoditi nazaj. Dodajanje lastnosti nazaj na mesto, kjer je bil predmet, ne
konstituira predmeta. Zbir lastnosti ni predmet. In ker potemtakem predmet z
lastnostmi ni množica z elementi, lastnosti ne morejo odločiti o enakosti dveh
predmetov, torej tudi ne o enakosti predmeta s samim seboj.
Utrditev situacije z definicijo množice prav tako omogoča metaontološko
kritiko modernega registra reprezentacije, ki ga ponazarja saussurejevska defi-
nicija označevalca. Ta pravi, da označevalec reprezentira to, česar ne repre-
zentirajo ostali, oziroma kar to, česar ne reprezentira drugi označevalec, kolikor
ostale mislimo kot enega samega. Zato sta zanjo, z ozirom na svojo funkcijo
reprezentiranja, označevalca povsem enakovredna. To pa ne velja za funkcijo
reprezentiranja elementov in množice, kajti, čeprav množica reprezentira
elemente in ti reprezentirajo množico, je množica v situaciji zgolj prezentirana.
Zato ima neko konsistenco onstran elementov: če iz množice vzamemo vse
njene elemente, množica ne izgine, medtem ko je vsa konsistenca elementov v
tem, da pripadajo neki množici. Prav zato lahko za množico rečemo, da ne
reprezentira le to, kar ne reprezentirajo elementi, temveč tudi svojo razliko do
elementov. V tem pogledu je množica v razmerju do elementov definirana
refleksijsko. Definicija situacije z množico elementov ima torej bistveno
prednost pred klasično definicijo označevalca, saj je na eni strani refleksijska,
na drugi pa omogoča misliti neko konsistenco mesta, ki reprezentira elemente,
a je sam le prezentiran. Tako lahko misli notranjo razliko obeh dejavnosti
situacije kot razliko med tem, kar množica v situaciji reprezentira, in tem, kar
v njej prezentira. Toda če naj situacija, kot jo definira teorija množic, vzdržuje
tudi ontološko pregrado med nebitjo in bitjo, mora pokazati, da je to zgolj
prezentirano mesto v resnici neko konsistentno mesto reprezentacije.
Kaj torej daje konsistenco množici onstran njenih elementov, se pravi
množici kot mestu? Prvi odgovor, ki ga je ponudila teorija množic v svojem
razvoju, oziroma se jije vsiljeval kar sam, je bil: vsakdanja govorica, jezik. Če
je situacija označevalna dejavnost, se pravi dejavnost simbolizacije predsimbol-
nega mnoštva, potem je lahko absolutna opora njene dejavnosti reprezentiranja
163
le jezik. Toda prav na tem brezrezervnem opiranju na jezik je prvič zdrsnila
teorija množic, ko je Fregejevo neomejeno predikacijo zaustavilo Russellovo
odkritje antinomije množice vseh množic. Ker je namreč množica vseh množic
nekonsistentna, sploh ne more biti množica situacije. In če ni množice, tudi
situacije ni, kajti rezultat situacije, če naj se ne zvrne v neobstoj, mora biti
konsistenten. Kar je, oziroma kar situacija prezentira, mora biti konsistentno
Če običajni jezik omogoča formiranje nekonsistentnih mnoštev, moramo
so razmišljali matematiki, v teoriji množic njegovo moč formiranja omejiti
Toda če so se matematiki tolažili, da seje prekinila le »naivna« zveza obstoj-
jezik-množica, ki dajo je mogoče popraviti s sintaktičnimi izboljšavami jezika,
je metaontološki domet paradoksa množice vseh množic v tem, da jezik kot
tak ne implicira nobenega konsistentnega obstoja. Jezik ne more biti absolutna
opora tvorjenju množic, zato tudi ne more biti opora konsistenci situacije,
kolikor namreč situacija stoji na meji med nekonsistentnimi mnoštvi in konsis-
tentnimi množicami. Dejavnost jezika je v le tem, da v krhki obstoj prezenti-
ranega vnese razliko, toda ta razlika, ki se izkazuje kot konsistenca nekonsis-
tentnih mnoštev in nekonsistenca konsistentnih množic, je prav tako brez opore
kot ontološka pregrada.
Razlika, ki jo v obstoj prezentiranega vnese jezik, teorijo množic vrača na
mesto, od koder je začela tradicionalna ontologija. To krožno pot vračanja na
začetek je v teoriji množic prekinila njena aksiomatska ureditev, ki predstavlja
drugi odgovor na vprašanje po konsistenci teorije. Aksiomatika teorije množic
je nevtralizirala jezik kot oporo tvorjenja množic in oporo situacije formulirala
z aksiomi, ki na impliciten način urejajo dovoljene postopke formiranja množic.
Toda ta opora je v situaciji prisotna le implicitno; šele razvitje teoremov in
njihovih konstrukcij pove, kaj situacija v resnici prezentira. To pomeni, da
situacija z aksiomatsko ureditvijo v teoriji množic ohranja strukturo dvojnega
časa, ki jo je razvil moderni register reprezentacije, le da ta v aksiomatiki ni
vezana na pomen, temveč na implicitnost aksiomov in vnazajšnje učinke, ki
jih ima konstruiranje. Kar namreč udejanjajo teoremi, je implicitno navzoče že
v aksiomih. Še pomembnejši dosežek aksiomatike pa je, da z definicijo množice
ni le v splošnem utrdila ontološke pregrade, temveč jo je zapisala s posebnim
aksiomom. Tako je izpostavila točko absolutnega začetka konstruiranja v teoriji
množic, se pravi neko predmetnost, kije absolutno prazna, a je vendar predmet
situacije; nek empiristični vakuum, ki je resda vedno že tu, a je popolnoma
prazen, ker v situaciji ne reprezentira ničesar. Tako predmetnost postulira aksiom
o prazni množici in univerzalni prisotnosti prazne množice: prazna množica
po aksiomu pripada vsaki možici.
164
Aksiom o prazni množici utrjuje ontološko pregrado tako, da postavlja prvo
množico, ki se razpenja nad breznom niča. Toda prav zato, ker je prva konsis-
tentna množica, prazna množica nosi v sebi moment nekonsistence. Aksiom
prazne množice namreč govori na eni strani o konsistenci nekonsistence, o
tem, kar je na robu niča, kar ne reprezentira ničesar, a je vseeno prezentirano v
situaciji. Toda ker je prazna množica vključena v vsako množico, torej tudi
vase, in je zato neka nekonsistentna množica, govori na drugi strani njen aksiom
tudi o nekonsistenci konsistence, o tem, kar reprezentira elemente, čeprav jih
ne reprezentira legitimno. Prazna množica torej v situaciji drži skupaj nebit in
bit tako, da daje obenem videti njuno notranjo razliko.
Utrditev ontološke pregrade s prazno množico sedaj metaontološkemu
pogledu nazaj na situacijo omogoči, da lahko zelo natančno definira dejavnost
situacije oziroma ontologijo. Za razliko od ostalih predmetov situacije, o katerih
lahko govori le pogojno, kajti šele pogled z razvite konsUrukcije nazaj ji omogoča
reči, kakšni so ti predmeti, lahko o obstoju prazne množice govori že na ravni
njenega aksioma. Ontologijo tako definira kot prezentacijo prazne množice, ki
pa sama ne reprezentira ničesar, se pravi kot »prezentacijo same prezentacije«.
Kohkor ima obliko teorije, pa je ontologija »teorija nekonsistentnih mnoštev«,
kajti prav prazna množica je neko tako mnoštvo.
S tem ko utrdi ontološko pregrado situacije z aksiomom, teorija množic
omogoči izenačitev matematike in ontologije. Izenačitev se torej razkriva že v
tem, kar situacija prezentira implicitno. Toda ali je njena prezentacija tudi ekspli-
citno konsistentna, lahko metaontologija utrdi šele z vidika razvite konstrukcije.
Popolni ontološki domet situacije se bo razkril šele le pogledu nazaj, se pravi
pogledu metaontologije, ki bo situacijo vnazaj napolnil z novimi predmeti, ne
da s tem prekril ali izničil obstoj prezentacije v situaciji. To namreč garantira
definicija situacije kot prezentacije množice elementov. Trik metaontologije je
torej v tem, da sama ne konstituira nobenih predmetov, temveč le realizira, kar
situacija implicitno prezentira v aksiomih. To realizacijo ji omogoča razvitje
konstrukcije, kije zapisana v aksiome z nedefiniranimi termini. Razvitje kon-
strukcije se v teoriji množic udejanja kot stanje situacije.
IV. Stanje situacije: preštevanje preštetega in odštetje nadštevilnega
Če so v poljubni situaciji množice za razliko od elementov zgolj prezen-
tirane, se postavlja vprašanje, ali je mogoče z neko novo dvojno dejavnostjo
165
reprezentirati tudi ta nereprezentirani ostanek rezultata situacije. Ta nova dvojna
dejavnost, ki bi razvila implicitno vsebino situacije, bi bila po svoji strukturi
seveda spet situacija, le da bi tokrat izhajala iz neke predhodne situacije.
Take situacije situacije, ali meta-situacije, se pravi reprezentacije, ki bi
reprezentirala nek že konstituiran predmet, v empirizmu ni mogoče misliti. Če
je mogoče misliti predmet kot sintezo vtisov v ideji, pa ni mogoče misliti tega,
kdaj sta dva predmeta enaka, kajti vtisi niso lastnosti, te pa ne zgolj elementi
predmeta. Ni mogoče vzpostaviti neke nove ravni, od koder bi lahko primerjali
predmete izkustva med seboj in kamor bi bila vpisana mera tega primerjanja,
se pravi kriterij identitete. Dodatni kriterij bi lahko bila le neka identiteta onstran
čutnega spoznanja, denimo identiteta samozavedanja, cogita, kolikor bi se ta
lahko oprla na nek vir enakosti same s seboj, ki ne bi bil definiran z vedno
spreminjajočim se tokom vtisov. Toda kolikor je tudi jaz (self) le predmet med
predmeti, se pravi še en tok vtisov brez trdne identitete, tudi samozavedanje ne
more biti kriterij enakosti.
V označevalni logiki je taka operacija možna na poseben način. Meta-situacija
namreč popolnoma premesti prvotno situacijo. Rez vsake označevalne situacije
popolnoma prekine s kakršnimkoli predhodnim stanjem, tako da ne dopušča
akumulacije pomena iz prejšnje situacije. Ta je z novim rezom in šivom izničena.
Vsaka situacija, tudi meta-situacija, opravi enako delo kot predhodna, toda
nobena ga ne more ponoviti. Skozi napredovanje označevalne verige ni mogoče
utrditi nobene identitete, kajti vsak kriterij identitete se izkaže za zasilnega, se
hkrati delegira v novi označevalec in vnazaj izkaže za kriterij, ki je bil že vseskozi
v tem novem označevalcu. V tem smislu ima vsaka situacija svoje specifične,
neponovljive kriterije identitete. Dejavnost meta-situacije kot označevalne dejav-
nosti ravno kaže, zakaj ni mogoče meta-ravni nikoli postaviti dovolj daleč ali
dovolj blizu osnovni ravni, se pravi zakaj nobena raven ni raven metagovorice.
Kakšna je potem dejavnost stanja situacije {1'etat de la situation), za
katerega velja, da ga empirizem ne more misliti, ker ne dopušča odmika od
imanence čutnega spoznanja, in da ga logika označevalca misli predaleč,
kolikor je nova označevalna situacija glede na njej predhodno transcendentna?
Če stanje ni ista struktura niti drugačna struktura, je lahko struktura strukture,
točneje, struktura v strukturi?
Dejavnost prezentacije stanja je v tem, da izbere poljubna mnoštva, kijih
prezentira situacija. Dejavnost reprezentacije pa, da ta mnoštva nato zbere v
eno in tako povzdigne v množice. Toda ker se stanje opira na predhodno situaci-
jo, lahko v njej za oporo izbere ali nekaj, kar je v situaciji zgolj prezentirano.
166
ali nekaj, kar je že reprezentirano, ali nekaj, kar ni ne prezentirano niti reprezen-
tirano. Biti član iste množice, a ne biti prezentiran na enak način - to omogoča
status podmnožice. To pomeni, da stanje situacije realizira, oziroma spne v
eno množice, različne podmnožice situacije. Njegova dejavnost tako uvede v
situacijo novo relacijo, relacijo vključenosti: kar je v situacijo vključeno na
način podmnožice, ji tudi pripada kot element. To pa pomeni, da tisto, kar šteje
stanje, šteje na način vključenosti tudi situacija, ki tako ostaja referenčni okvir
stanja. Ta v svojem rezultatu ne reprezentira nič drugega kot stanje, se pravi
ponovno preštetje tega, kar je. Ker torej stanje za situacijo ne obstaja kot nekaj
različnega od nje - kar prezentira stanje, prezentira tudi situacija -, ontologija
teorije množic ne pozna slojenja. Relacija pripadnosti je njena absolutna
ontološka vez, relacija vključenosti pa zgolj izpeljava prve.
Stanje, kije tako vključeno v situacijo, potrdi implicitno prezentacijo situacije
in situacijo vzpostavi kot absolutni okvir prezentacije: kar je, je v situaciji. Ker
situacija prezentira celoto bivajočega, je, rečeno v terminih empirizma, polje
predmetnosti stanja vselej podpolje polja predmetnosti situacije. V tem je razlika
med razmerjem situacije in stanja in razmerji med možnimi svetovi modalnih
logik: za prvo velja, da kar je v situaciji reprezentirano kot element, vselej ostane
tudi element kateregakoli stanja situacije; kar je šteto v situaciji, ne more biti
odšteto. Poimenovanje elementov v situaciji je pravo poimenovanje, ki kot krstna
vez vztraja skozi možne svetove stanj. Za druge pa velja, da morajo to vez šele
ustvariti s predikati, ki kvantificirajo v vseh svetovih.
Če je absolutni začetek prezentacije situacije prazna množica, potem za
stanje situacije velja, da nima absolutnega začetka. Konstrukcija stanj se mora
zato pri tvorjenju podmnožic opreti na pravila, kijih za konstruiranje implicitno
predpisujejo aksiomi. Prvo tako pravilo vsebuje kar aksiom o prazni množici:
prazna množica je namreč podmnožica vsake množice. V tem smislu lahko
tudi v stanju vendarle govorimo o nekem začetku: stanje situacije ostaja v
okvirih absolutnega začetka situacije, če realizira kot podmnožico kar podmno-
žico same prazne množice. Isti rezultat dobimo z uporabo aksioma o potenčni
množici: aksiom o potenčni množici zagotavlja obstoj množice vseh podmnožic
neke dane množice, zato zagotavlja tudi potenčno množico prazne množice; in
ker mora prazna množica po aksiomu o univerzalni prisotnosti prazne množice
vsebovati samo sebe kot podmnožico, ima njena potenčna množica en element
več kot ona sama. Konstrukciji teorije množic torej zadoščata možnost ene same
nekonsistentne množice, prazne množice, ki vsebuje samo sebe, in možnost
njene potenčne množice, da se njeno štetje začne in nadaljuje v neskončno.
167
Toda če je situacija absolutna v ontološkem pogledu, v pogledu prezentacije,
mar to pomeni, da je tudi neprekoračljivi okvir reprezentacije, se pravi, da
slojenje stanj ostaja imanentno situaciji? Ali drugače, da bi v primeru, če za
vse množice razen prazne množice vpeljemo prepoved, da bi kaka množica
pripadala sama sebi, prepoved torej, na kateri je spodletelo Fregeju, potem
vendarle na nek način obstajala množica vseh množic? Stanje bi bilo tedaj le
nekakšno notranje dopolnilo situacije, aktualizacija njenih naravnih potencialov
S tem pa bi bila okrnjena tudi metaontologija, kajti njen pogled vnazaj na
situacijo v skrajni konsekvenci te ne bi v ničemer spremenil: sama razlika med
prezentacijo in reprezentacijo bi postala stvar logične izpeljave teoremov. Če
naj metaontologija ne bo le tavtološki pogled nazaj, mora obstajati možnost,
da njen pogled v situacijo vendarle prinese nekaj novega.
Poglejmo natančneje, kaj se skriva za dejavnostjo stanja situacije. Navse-
zadnje sta bili doslej utrjeni zgolj definicija vključenosti in podmnožice ter
absolutno izhodišče konstrukcije, ne pa splošno izhodišče in splošni rezultat
konstrukcije - iščemo torej metaontološki status štetja, ki ga opravlja na podlagi
enote prazne množice v situaciji stanje situacije, in rezultat štetja stanja, se
pravi število stanja. V splošnem se stanje v situaciji lahko opre na tri različna
izhodišča, ki dajo v rezultatu štetja tri različne vsote.
Najprej se lahko opre na tisto, kar je v situaciji prezentirano in ni reprezen-
tirano. Tako stanje reprezentira le množice situacije. V skrajnem primeru, ko
ima situacija eno samo množico, stanje realizira neko stanje, ki je le za eno
število večje od situacije. Tak preskok iz situacije v stanje realizirata prazna in
njena potenčna množica. To stanje je torej urejeno, naravno stanje, kakršnega
opravlja štetje naravnih števil. To štetje lahko sicer prekorači sleherni tako
končni kot neskončni okvir - to zagotavlja aksiom o neskončni množici -,
toda nikoli ne bo prekoračilo absolutne prezentacije situacije. Situacija torej v
sebi prezentira nek neskončni proces urejenega štetja.
Nato se lahko stanje opre na tisto, kar je v situaciji prezentirano in reprezen-
tirano, se pravi na elemente situacije. Pozor, to niso le elementi množic, ampak
tudi podmnožice. Tedaj realizira njegovo štetje nek presežek, ki ga zagotavlja
aksiom o potenčni množici. Videli smo, da potenčna množica ali množica vseh
podmnožic neke množice šteje en element več kot sama množica. Toda preskok
iz ena v dva, ki ga opravlja štetje naravnih števil v zgornji opciji, ni splošna
definicija preskoka, zato zavaja, kolikor ustvarja vtis, da gre pri preskoku v
potenčno množico vselej le za en element, za eno število več. V splošnem gre
najmanj za eno število. To prvič pomeni, da je potencialnost stanja, ki
168
reprezentira potenčno množico, nujno večja od tiste, ki jo premore situacija, ki
prezentira samo množico. In drugič, da je zgornja meja štetja, ki ga opravlja
stanje v situaciji, v splošnem odprta. Kolikor ta druga opcija upa, da bo z neko
novo definicijo urejenega štetja našla zgornjo mejo presežka, lahko rečemo,
da stavi na konsistenco v simbolnem. Povedano drugače, vrača se k tisti rešitvi
vprašanja o konsistenci teorije množic, ki išče oporo v jeziku.
Če pa se naposled stanje opre na tisto, kar v situaciji ni ne prezentirano niti
reprezentirano, realizira nadštevilne elemente situacije, se pravi tiste, ki jih
običajno konstruiranje, ki stavi na konsistenco jezika, ne more šteti. Stanje
tako realizira nadštevilni presežek, presežek v presežku, in v tej tretji opciji, če
spet uporabimo lacanovske termine, izlušči realno formalizacije presežka kot
nekonsistenco jezika teorije množic.
To ima pomembne ontološke posledice. Situacija očitno ne more prezentirati
tega, česar v njej ni mogoče šteti: presežka presežka oziroma nadštevilnih
mnoštev. Neprezentabilni status presežka vnese v situacijo vrzel prezentacije:
situacija potemtakem ne more biti cela. In ker situacija izreka bit kot prezentacijo
prezentiranega, se pravi kot samo mejo prezentacije nad breznom niča, je vrzel
te prezentacije zev biti same. Kaj to pravzaprav pomeni? Utrditev manka prezen-
tacije mora utrditi zev biti na dva načina: eksplicitno, z nadštevilnimi mno-
žicami, in implicitno, z aksiomi. Za metaontologijo, ki preverja konsistenco
razvite konstrukcije, so pomembne le eksplikacije, se pravi stanja, ki s
konkretnimi konstrukcijami eksplicirajo prezentacijo neke situacije. Odsotnost
formule oziroma števila presežka v nekem konkretnem stanju situacije pomeni,
da tega manka formalizacije v situaciji ni mogoče zapisati. Situaciji umanjka
sam manko. Zev biti se zato v konkretni situaciji utrdi na način stalne
neutrjenosti praznega. Prav ta blodeči manko manka pa metaontologiji dopušča
možnost, da s pogledom nazaj v situacijo z razvite konstrukcije stanja situacijo
dopolni z nadštevilnimi množicami. Ker nobena situacija ni cela, nobena meta-
ontologija ni tavtološka sankcija prezentacije neke situacije oziroma ontologije.
Ker je torej metaontologija povsem odvisna od zevi biti kot manka manka -
ker metaontologija z možnostjo zevi situacije takorekoč stoji in pade -, je z
njeno utrditvijo utrjen tudi status metaontološkega posega v situacijo.
Zato metaontologija ontologije sedaj ne definira več v splošnem, kot si-
tuacijo, ki z aksiomom o prazni množici utrjuje ontološko pregrado, temveč
koineko situacijo. Tudi ta seveda prezentira ontološko pregrado, le dajo razvije
kot manko manka, kot neujemljivi spodmik biti. Spodmik biti za metaontologijo
torej ni, kakor v Heideggrovi perspektivi, neka zev biti kot umik Prezence,
169
marveč spodmik biti kot spodmik - odštetje {soustraction) prezentacije neke
za situacijo nadštevilne množice. Število situacije namreč nikoli ni polno, ker
se mu neko število vedno spodmakne, odšteje. Z mišljenjem razvite ontološke
konstrukcije v teoriji množic je tako metaontologija implicitno izenačitev onto-
logije in matematike dopolnila z mišljenjem ontološke pregrade, eksplicitno,
kot spodmika biti.
V. Naravno in nenaravno štetje
Zev biti, kije eksplicirana kot popoln spodmik nefiksiranega oziroma nelo-
kaliziranega manka neke situacije, saj manko kot presežek neskončno spodmika
tla svoji prezentaciji v tej situaciji, je tudi implicitno utrjena kot nek manko.
Toda če je realizacija implicitne prezentacije situacije, ki je dokazala obstoj
nadštevilnih množic, manko utrdila kot manko manka, kot neutrjenost manka,
kot blodeči manko, gaje implicitna prezentacija utrdila na način nekega manka,
kije lokaliziran med samimi aksiomi. Ta manko je v aksiomatiki teorije množic
prezentiran v obliki neodvisnega statusa aksioma izbire in hipoteze o kontinu-
umu glede na ostale aksiome teorije množic. Povedano drugače, teorija množic
je konsistentna, če njenim aksiomom dodamo bodisi afirmacijo bodisi negacijo
omenjenih aksiomov.
Ponazorimo to z običajnimi množicami števil: nedoločljivi presežek poten-
čne množice nad množico pomeni presežek množice realnih števil, oziroma
kontinuuma,' se pravi neke navidez najbolj polne, najgostejše množice, nad
množico naravnih števil: realna števila so namreč definirana prav kot potenčna
množica množice naravnih števil. Toda ker je obstoj potenčne množice v sploš-
nem utrjen z aksiomom, se pravi le implicitno, ostaja odprto vprašanje, ali
lahko potenčno stanje neke konkretne situacije, v našem primeru stanje, ki
prezentira množico realnih števil, dosežemo po poti postopne konstrukcije iz
množice naravnih števil.
Upanje, da bo s posebno urejenostjo množic, ki bi omogočila postaviti
konstrukcijo zgornje meje presežka, mogoče zamašiti zev biti, v razvoju teorije
množic ni izginilo samo od sebe, kakor tudi ni nemudoma izginila iluzija Enega,
7. Ker so realna števila do Cantorjevega odkritja kardinalnih števil, ki so večja od kardinalnega
števila množice realnih števil, veljala za najbolj gosto množico, so seveda veljala tudi za
paradigmo časovnoprostorske zveznosti ali kontinuuma.
170
brž ko so ugotovili, da se paradoksov ne da odpraviti zgolj s sintaktičnimi pre-
delavami. Zdi se, daje z idejo o konsistentnem jeziku enako kot z idejo Enega.
Vztrajnost te ideje izpričuje prav usoda hipoteze o kontinuumu, ki jo je prvi
formuliral Cantor že leta 1884^ in je celih osemdeset let čakala na to, daje bil
končno dokazan obstoj nadštevilnih množic, s tem pa nadštevilni oziroma ne-
odvisni status te hipoteze med aksiomi. Šele s tem statusom sta presežek
potenčne množice in nadštevilnih množic dobila svojo aksiomatsko oporo.
Stanje, ki se opira na preskok prazne množice v svojo potenčno množico in
prezentira eno število več kot situacija, smo imenovah naravno stanje, ki šteje
naravna, se pravi končna cela števila. Posebna urejenost množic, kakršno je razvila
Cantorjeva teorija ordinalnih in kardinalnih števil, pa je v tem, da to naravno
štetje posploši in definira neko Naravno štetje, štetje par excellence. Zato mora
prvič, namesto absolutnega začetka konstrukcije postaviti neko splošno definicijo
začetka, in drugič, preskok od situacije do stanja definirati kot neko urejeno
zaporedje. Z zaporedjem je razmerje, preskok, med situacijo in stanjem postalo
razmerje dveh števil, se pravi neko števno razmerje. To pa ne pomeni nič drugega
kot to, da so ordinalna števila postala absolutna oblika prezentacije, njena hrbtenica,
ki je tudi hrbtenica Narave. Z ureditvijo situacije kot absolutnega zaporedja se
lahko lestvica konstrukcije na urejen način povzpne do slehernega stanja.
Da bi to absolutno zaporedje mislila aksiomatsko, je teorija množic v svojem
obratu k temeljem v začetku tega stoletja postavila tri aksiome, točneje dva
aksioma in eno hipotezo, ki naj bi onemogočili zev prezentacije. Za prvega,
aksiom o neskončni množici,' se je zdelo, da luknjo urejenega štetja le še
povečuje, saj je postuliral možnost absolutnega preskoka iz končnega zapo-
redja v neskončno. Zato pa je drugi, aksiom izbire,'® utrdil njegov dosežek v
obliki aksioma, ki zagotavlja univerzalnost ordinalnih števil: vse množice, tako
končne kot neskončne, je mogoče urediti v ordinalna števila, kar pomeni, da
jih je mogoče izmeriti po moči s kardinalnimi števili, ki so izpeljiva iz prvih in
niso nič drugega kot mera štetja razredov ordinalnih števil. Da bi dosegla univer-
zalnost ordinalnih števil, njena prezentacija zahteva, da med vključenostjo in
pripadnostjo situaciji velja popolna korelacija: ne le, da pripada, kar je
vključeno, tudi kar pripada, mora biti vključeno v situacijo.
8.	Prim. G. Cantor: »O neskončni, linearni množici točk«, v: Eseji 2-3/1994, str. 38.
9.	Prim. poglavje Transfinitna števila v članku J.-A. Millerja: »Novemu označevalcu naproti«,
v; Eseji, 2-3/1994, str. 88-91.
10.	Aksiom izbire je podrobneje predstavljen v članku »Iz koliko točk je črta?«, v: Eseji, 2-3/
1994, str. 65-81.
171
Ordinalna zaostritev notranje strukture situacije tej načeloma prinaša oblast
nad presežkom, kajti očitno je, da izključuje prav obstoj nadštevilnih množic.
Te namreč v situacijo niso vključene na način podmnožic niti ji ne pripadajo
kot elementi. Kolikšna je torej mera presežka? Hipoteza o kontinuumu trdi, da
je število ali moč potenčne množice enaka naslednjemu kardinalnemu številu,
ki sledi kardinalnemu številu množice. Prvi dokaz za hipotezo je izdelal šele
Godel sredi štiridesetih let, ko je dokazal, da če privzamemo pot konstruiranja
množic na podlagi aksiomov, brez hipoteze seveda, se pravi pot konstruktibilnih
množic, lahko preštejemo vse korake, ki peljejo od množice k njeni potenčni
množici; teh korakov je točno za naslednje kardinalno število. S tem dokazom
je aksiomom priključil aksiom izbire in hipotezo o kontinuumu.
Toda leta 1963 je Paul Cohen po poti nadštevilnih ah generičnih množic
dokazal tudi nasprotno; kompatibilni z ostalimi aksiomi sta tudi njuni negaciji.
Presežek torej ni absolutno izmerljiv, kajti, ne glede na to, kako gosto štejemo,
ostaja tudi po preštetju presežka nek presežek, presežek presežka. Kontinuum,
definiran kot realna os števil ali kot potenčna množica množice pozitivnih celih
števil, nima enkrat za vselej določenega števila: kontinuum ni nujno eno od
števil naravnega, ordinalnega štetja. Njegova gostota je za konstruktibilno mate-
matiko pregosta. S Cohenovim dokazom je postala neštevnost presežka stanja
nad situacijo, kakor tudi manko njegove prezentacije v situaciji, absolutna; kar
namreč nima svojega naravnega števila, za situacijo ne more obstajati.
Ker naravna oblika štetja situacije zahteva, daje vse, kar ji pripada na način
elementa, tudi vključeno vanjo na način podmnožice, in ker maksimalnega
presežka stanja nad situacijo ni mogoče prezentirati v tej naravni obliki, situacija
oziroma Narava nista imanentni polji aktualiziranja možnosti: onstran vseh
možnosti obstaja posebna možnost, možnost neprezentabilnega situacije,
možnost nemožnega, transcendence.
To posebno možnost situacije udejanjajo nadštevilne množice. Kaj loči
nadštevilne množice od množic, ki jih omogoča univerzalna prisotnost prazne
množice v vsaki množici situacije in njen naravni preskok v svojo potenčno
množico? Kaj torej nadštevilne množice loči od ordinalno urejenih množic, ki
štejejo vsa razmerja kot naravna razmerja? Še drugače, kaj jih loči od naravnega
udejanjanja možnosti?
Preskok iz prazne množice v njeno potenčno množico konstruira sam začetek
naravnega štetja, tako da šteje dvakrat samo prazno množico: prvič kot množico,
drugič kot svojo podmnožico. Preskok tako rezultira v številu dva in formira
neko dvojico, neko dvojstvo, dvoje (le deux), kije naravno, se pravi urejeno
172
ordinalno, kajti, vse, kar mu pripada (prazna množica), je tudi vključeno (prazna
množica je vključena univerzalno). Nadaljnja števila so konstruirana tako, da
spnejo v eno to, kar v situaciji še ni reprezentirano, temveč zgolj prezentirano.
Tako formirajo naslednike dvojstva, ki prezentirajo vse, kar prezentira pred-
hodnik, in še eno enoto. Ta enota je hkrati tudi celota nove situacije. Pri nes-
končnih množicah je seveda poleg te enote prezentiranih nanovo še neskončno
drugih enot, toda prav teorem o dobri ali ordinalni urejenosti vseh množic, ki
se opira na aksiom izbire, zagotavlja, daje ta preskok iz ene neskončne množice
v drugo urejen kot naravno, se pravi absolutno zaporedje. Iz tega izhodiščnega
mesta prazne množice sledi, daje prazna množica absolutno izhodišče štetja,
torej absolutni referent Narave.
To pa pomeni, da se mora udejanjanje nadštevilnih množic v situaciji opreti
na drugačno izhodišče, katerega status mora biti vendarle ekvivalenten statusu
prazne množice v naravnih situacijah. Kakor prazna množica, ki vsebuje samo
sebe oziroma je sama svoj element, bo tudi to izhodišče neko protislovno,
prepovedano mnoštvo, ki na nelegitimen način povezuje v eno neke elemente,
ki so prav zato, ker niso legitimno reprezentirani, brez imen, se pravi anonimni.
Da bi konstruirali nadštevilna mnoštva, torej zadošča, da definicijo prazne
množice hkrati posplošimo in konkretiziramo. Očitno je, daje prazna množica
tista, ki s katerokoli situacijo nima skupnega niti enega elementa; iz tega izhaja
možnost, da nenaravne množice zasidramo v neki množici, referentu, ki nima
nobenega skupnega elementa z neko posamezno situacijo, medtem ko ima lahko
ta ista množica v kaki drugi situaciji z njo skupne elemente. Rezultat posplošenja
in konkretizacije izhodišča štetja je, da smo naravne množice in naravno štetje
definirali kot poseben primer nenaravnih množic in nenaravnega štetja. Vse
množice so nenaravne, naravne pa so samo tiste, ki so absolutno zasidrane v
prazni množici: Narava s tem postane poseben primer Zgodovine.
Na tej točki metaontologija prevzame obliko teorije možnosti nemožnega
ali teorije dogodka: zato nenaravne množice definira kot zgodovinske oblike
prezentacije, ki so zasidrane v možnosti neke nelegitimne prazne množice, ki
pa je prazna samo za neko konkretno situacijo. To izhodiščno množico imenuje
dogodkovno mesto. Praznost dogodkovnih mest je za razliko od univerzalne
prisotnosti prazne množice relativna, lokalizirana: mesta so prazna le z vidika
prezentiranega v neki posamezni situaciji, ne pa absolutno.
Z razširitvijo pomena prazne množice, katere cena je relativizacija oziroma
lokalizacija, pa smo dobili možnost, da na razširjen način definiramo tudi
preskok iz niča v obstoj, ki ga omogočata prazna množica in njena potenčna
173
množica. Se pravi, da lahko nanovo definiramo prav ontološko pregrado samo.
Cena nove definicije bo spet enaka, se pravi, relativizacija-lokalizacija: njena
omejitev na posamezno situacijo, v kateri obstaja neko dogodkovno mesto. Ta
preskok torej ni absoluten, zato ne more opraviti preskoka v neko novo situacijo,
v neko stanje situacije, ampak prej v neko proti-stanje, medsituacijo, v vmesno
režo med situacijama. Tudi zanj velja, da ima kakor naravni preskok strukturo
dvojne dejavnosti situacije, le daje njegova dejavnost prezentacije in reprezen-
tacije spet razširjena in lokalizirana. Tako bo prezentacija ponudila neko novo
možnost kreacije iz niča, medtem ko bo reprezentacija razširila in lokalizirala
samo ontološko vez prezentacije, se pravi relacijo pripadnosti; tak je namreč
vselej rezultat reprezentacije: neka množica z elementi, kiji pripadajo.
Nova možnost, možnost dogodka kot možnost onstran možnosti, vznikne
torej v medprostoru, ki ima vse strukturalne značilnosti situacije; paralelizem
dogajanja v medprostoru je zagotovljen s posplošitvijo osnovne dvojne dejav-
nosti situacije, se pravi prezentacije in reprezentacije, in njuno lokalizacijo na
posamezno situacijo. Še dodatno je paralelizem zagotovljen s posplošitvijo in
lokalizacijo štetja kot naravne oblike prezentacije in reprezentacije: absolutno
štetje, ki realizira naravne možnosti situacije, je sedaj posplošeno in loka-
lizirano kot nenaravno štetje, ki realizira nadštevilne možnosti neke konkretne
situacije. Kreacijo iz nič v naravnih situacijah omogoča preskok prazne
množice v svojo potenčno množico, se pravi vznik nove enote iz osrčja
praznega, katerega rezultat je kardinalno število dva, naravno dvojstvo, naravni
par. Tudi iz osrčja praznega neke nenaravne situacije, se pravi iz njenega
dogodkovnega mesta, vznikne nova entiteta: dogodek. Toda vznik dogodka v
dogodkovnem mestu ni nova enota, množica, ki bi jo lahko šteli: je le prezen-
tacija absolutno novega neke situacije, ne pa tudi njen rezultat, reprezentacija.
Dogodek torej ni nič drugega kot čista prezentacija, ki se opira zgolj na lastno
ime, na prazni označevalec brez pomena ali referenta v situaciji. Zato bo njego-
va nenaravna reprezentacija, ki ne more rezultirati v nekem naravnem spetju
v eno, morala poiskati način, kako ohraniti krhki obstoj praznega označevalca
v situaciji, se pravi, kako uresničiti absolutno novost dogodka, ne da bi ostala
v stari situaciji in ne da bi preskočila v novo. Še drugače, kako obdržati med-
prostor dogodkovnosti in dogodek v njem tudi v nekem nenaravnem številu
kot rezultatu nenaravnega štetja.
174
VI. Dvakrat trije koraki nenaravnega štetja
Prvi korak utrditve dogodka na robu niča je njegova formula. Formula
dogodka je pravzaprav le umetna, nenaravna oziroma zgodovinska simulacija
dvojega, kije rezultat naravne, nezgodovinske kreacije iz nič; zato jo definiramo
po zgledu naravnega števila dva. Formula dogodka je. torej množica, vsekakor
anormalna in nelegitimna z vidika situacije, ki vsebuje dva elementa: ime
dogodka, se pravi samega sebe (kakor prazna množica vsebuje samo sebe), in
element dogodkovnega mesta, se pravi tisto, česar še ni in čigar krhki obstoj je
prazni označevalec dogodka (tega v prazni množici kot absolutni praznini seveda
ni). Pravzaprav gre v formuli zgolj za podvojitev imena dogodka, na njegovo
absolutno ime (v tem je enak prazni množici), kije njegovo lastno ime v kon-
kretni situaciji, in relativno ime (po tem se loči od prazne množice), to je tisto
ime, ki ga dogodku podeli spetje v eno dogodkovnega mesta, kije za situacijo
sicer prazno, toda zase prihrani možnost, da se vanj zapiše prazni označevalec
dogodka. Iz fiktivnega absolutno enega dogodka torej v formuli dogodka utrdi-
mo njegovo Dvojstvo; tokrat kot nenaravno Dvoje, kot nenaravni, naključju
dogodka prepuščeni par, kar je v Zgodovini lahko le par dveh spolov.
Dogodek zaradi tega posebnega dvojstva formule dogodka glede na situacijo
še vedno ohranja status nedoločljivega: pred dogodkom je za situacijo
dogodkovno mesto prazno, kakor tudi po njem, kajti množica, ki jo prezentira
formula dogodka, je za situacijo nelegitmna, saj ni speta v eno po nobenem
pravilu štetja, ki velja za situacijo. Novo dogodka je zato v situaciji nelokalizira-
no; situacija ne zaznava nobene povezave med novim označevalcem in praznim
dogodkovnim mestom, ki sta zato zanjo popolnoma disjunktna. Absolutno novost
je situacija prisiljena vključiti v eno od normalnih množic, kar pomeni, da je
zanjo možnost dogodkovnega mesta izničena: dogodkovno mesto je degradirano
na status prazne množice, situacija sama pa na status naravne situacije.
Dejavnost nenaravne prezentacije torej obsega tri korake, ki vsak prezentira
po eno nelegitimno, za situacijo bodisi absolutno prazno bodisi absolutno razlo-
čeno, disjunktno mnoštvo: možnost zasidranja v dogodkovnem mestu (dogod-
kovno mesto), formuliranje dogodka (formula dogodka), izničenje možnosti v
naravni situaciji (disjunktna množica). Nedoločljivi status dogodka je prezen-
tiran edino v drugem koraku, ki v obhki nenaravnega spoja dveh imen vzdržuje
most med nadštevilnim poimenovanjem in razpadom spoja v neki naravni
(nedisjunktni) vezi, med neaktualiziranim in navadno naravno aktualizacijo.
Formula dogodka zato označuje nek notranji rez dejavnosti prezentiranja, ki ga
175
na površju situacije ni videti, se pravi nek obrat reza navznoter, ki je za naravno
prezentacijo vselej le dvojstvo, dva elementa, brez logike spetja v eno, dvoje brez
koncepta. Dejavnost prezentacije torej vendarle opravlja neko delo: če je bilo
dogodkovno mesto zaradi anonimnosti svojih elementov glede na imenik situacije
z njo neprimerljivo, prazno, je disjunktna množica neprimerljiva absolutno, se
pravi da glede na situacijo ni več prazna. Relacija zunanje disjunktnosti med
dogodkom in situacijo je z dejavnostjo nenaravne prezentacije ponotranjena.
Tri korake opravlja tudi dejavnost nenaravne reprezentacije. Njena naloga
bo opreti se na notranji rez prezentacije in ga zašiti z nekim notranjim šivom.
Njen rezultat bo torej utrditev tistega krhkega statusa neaktualizirane nenaravne
možnosti, utrditev, ki bo v osrčju situacije nadaljevala rez prezentacije in s
šivom na situacijo pripela medprostor dogodkovnosti. Če je dejavnost prezen-
tacije neka intervencija v imenu dogodka, potem je dejavnost reprezentacije
zvestoba tej intervenciji, zvestoba dogodku. Tudi njen rezultat bo ponotranjenje,
toda za razliko od intervencije, ki ponotranja zgolj neko relacijo disjunkcije ali
drugosti, bo zvestoba ponotranjila realizirano drugost, ali drugače, neko mno-
štvo drugosti. Drugo mnoštvo kot tako."
Trije koraki, ki sedaj na ravni reprezentacije reprezentirajo vsak po eno
nelegitimno mnoštvo, so naslednji: zvestoba je najprej zvestoba poimenovanju,
se pravi zvestoba formuli dogodka v neki situaciji; nato zvestoba, ki se udejanja
v obliki posebnega spetja v eno neke množice te situacije, ki nastane s prever-
janjem povezanosti dogodka s termini situacije; naposled zvestoba, ki rezultira
v neki medsituaciji, ki ni nič drugega kot stara situacija, dopolnjena s svojo
realizirano nenaravno možnostjo. Sedaj je mogoče videti, da je ta realizacija,
ker je popolnoma lastna situaciji - šest korakov dvojne dejavnosti ohranja mož-
nost dodatne možnosti, ki jo je odprla generalizacija definicije prazne množice,
le tako, da to možnost vseskozi definira lokalno -, kar udejanjanje neke njene
dodatne vednosti, kije bila zanjo prej nedosegljiva. In ker vsako naravno repre-
zentacijo definira relacija pripadnosti nekih elementov množici, bo mnoštva, ki
jih na vsakem koraku reprezentira nenaravna reprezentacija neke situacije,
definirala neka nenaravna relacija pripadnosti, lastna tej situaciji. Zvestoba torej
preverja prav to posebno pripadnost terminov situacije dogodku. Če bo
preverjanje uspešno, bo njegov rezultat - formiranje nove posebne množice -
potrdil obstoj te nove relacije. Relacija nenaravne pripadnosti dogodku je torej
11. Ker so za situacijo rezultati nenaravnega spetja v eno nelegitimni, nekonsistentni, zanje
seveda velja, da so mnoštva in ne množice.
176
tisti posebni, za situacijo nelegitimni zakon spetja v eno ali tvorjenja množic. In
ker je zakon štetja kot zakon reprezentacije tudi zakon poimenovanja, kot kriterij
identitete pa tudi zakon razločevanja, ta zakon v neki situaciji nelegitimna mno-
štva z anonimnimi elementi loči od naravnih. Zdaj je jasno, zakaj je formula
dogodka oziroma dogodek za situacijo nedoločljiv, točneje neodločljiv. Njegova
neodločljivost je v drugačni razločljivosti, drugačnem kriteriju spetja v eno, ki
je kriterij identitete. Anormalna, nekonsistentna mnoštva, kijih niza šest korakov
nenaravnega štetja, so torej za situacijo neke neidentične entitete, ki so zanjo
kot enote nerazločljive. Njihova anormalnost se na ravni prezentacije kaže kot
drugost in disjunktnost, naravni reprezentacije kot neodločljivost in nerazločljivost.
Zvestoba torej poteka v obliki razločevanja nerazločljivega, tako da preverja
povezanost množic in elementov situacije z dogodkom. Če temu preverjanju
podelimo status neke dodatne vednosti o situaciji, torej vednosti, ki je kakor
celotno polje nenaravnega pridobljena s posplošenjem in lokalizacijo, potem
je njen rezultat posplošena in na situacijo omejena dodatna vednost: njena
resnica. Resnica neke situacije je torej rezultat treh korakov dejavnosti nena-
ravnega reprezentiranja, ki ponotranjajo neko mnoštvo, ki je s situacijo v relaciji
drugosti. To ponotranjenje radikalnega Drugega situacije, se pravi njenega
Drugega mnoštva, začne z mnoštvom, ki je neodločljivo glede na situacijo
(formula dogodka), nadaljuje z mnoštvom, ki je v situaciji nerazločljivo
(generična množica) in sklene z mnoštvom, ki je absolutno neodločljivo, tj.
neodločljivo znotraj situacije (situacija dopolnjena s svojo resnico).
S teorijo dogodka je metaontologija posplošila in lokalizirala svojo začetno
definicijo ontološke pregrade: pregrada prazne množice kot konsistence nekon-
sistence in nekonsistence konsistence se je tako transformirala v pregrado
dogodkovnega mesta. Konsistenco nekonsistence v dogodkovnem mestu
zastopa dogodek, nekonsistenco konsistence pa nelegitimna mnoštva, ki jih
formirata intervencija in zvestoba dogodku. Z dejavnostjo nenaravnega štetja
ontološka pregrada dobi možnost, da svojo prezentacijo v situaciji utrdi s po-
sebno reprezentacijo, s posebnim statusom, statusom resnice situacije. Relacije
resnice v situaciji so drugost, disjunkcija, neodločljivost in nerazločljivost.
Možnost metaontologije je torej možnost resnice neke situacije. Ker resnica,
kakor jo vidi metaontološki pogled, daje ontologiji možnost mišljenja biti kot
možnosti biti oziroma kot še-ne-biti, ontologija zanjo postane resničnostni
postopek, pravzaprav pogoj možnosti vseh resničnostnih postopkov. To pa
pomeni, daje s teorijo dogodka metaontologija ne le ohranila izenačitev onto-
logije in matematike, temveč tudi pripravila pot razločitvi ontologije in filozofije
177
s tem, ko je resnico konkretnih zgodovinskih situacij zaupala resničnostnim
postopkom. Če namreč filozofijo definiramo le negativno, kot nek neresni-
čnostni postopek, je s tem filozofija že izločena iz polja ontologije. Zadnja
naloga metaontologije bo torej v tem, da dovrši izločitev filozofije in pokaže
na točko možne zunanje navezave filozofije na ontologijo.
V. Subjekt zvestobe: dejavnik čiste in izsiljene odločitve
Osrednji korak nenaravne reprezentacije v neki situaciji je tvorjenje gene-
rične množice. Generična množica opravlja - skladno z delom reza, ki ga naredi
osrednji korak na ravni prezentacije, to pa je formula dogodka - šiv, notranji
šiv nenaravnega spetja v eno. V tem delu šiva, točneje v njegovem najbolj
osrednjem delu, se pravi v osrednjem delu osrednjega koraka, ki povezuje
končno z neskončnim, prepozna metaontologija delo subjekti vite te.
Kar se torej z vidika dvojne dejavnosti situacije imenuje delo šiva, ni nič
drugega kot preverjanje zvestobe dogodku, ki poteka v obliki preiskovanja
povezave dogodka s posameznimi termini situacije. Ker so kriteriji povezovanja
različni, denimo, daje preverjanje skupno ime vseh možnih preiskav. V tem je
navsezadnje neka intuitivna logika: različni dogodki terjajo v isti situaciji
različne oblike zvestobe. Rečeno je bilo, da delo šiva oblikuje neko nelegitimno,
nerazločljivo ali generično množico: to pomeni, da njeni elementi pripadajo
najrazličnejšim množicam, toda vselej tako, da med njimi ni mogoče na legi-
timen način najti nobenega skupnega imenovalca, ki bi jih povezal v eno. Če
nekateri njeni elementi pripadajo eni množici situacije, potem je v nerazločljivi
množici gotovo tudi vsaj en element, ki pripada »komplementu« te množice,
se pravi njeni negaciji, saj bi v nasprotnem obstajala možnost, daje nerazločljiva
množica enaka tej množici in torej ni nerazločljiva. Od tod izhaja pomemben
sklep: v končnih situacijah ni dogodkov. Komplementi končnih množic v
končnem univerzumu bi bili konstruktibilni, kar pomeni, da bi bil konstrukti-
bilen tudi komplement generične množice in generična množica sama. V
končnem in v konstruktibilnem univerzumu je namreč mogoče s posamičnim
preverjanjem izčrpati vse elemente, s tem pa tudi vse kriterije pripadnosti. Zato
velja, da če bi bil postopek preverjanja končen ali konstruktibilen, ne bi mogel
udejaniti možnosti, ki jo prinaša dogodek, kajti njegov rezultat bi moral biti
med množicami situacije. Ali drugače, če zvestoba ni neskončen ter nekon-
struktibilen. nepredvidljiv, naključen postopek, se pravi »zvestoba do groba in
178
naprej, brez vnaprejšnjih zaobljub«, ni nikakršna zvestoba. Celotni projekt miš-
ljenja neke nove možnosti pade v vodo, v za vselej anonimno nerazločljivost
in nezakonitost, če je situacija končna ali konstruktibilna. Le neskončne situacije
imajo svojo resnico. Toda to še ni zadostni pogoj nove možnosti.
Je pa vsekakor podlaga definiciji spetja v eno generične množice: v njej so
reprezentirani »vsi termini neke neskončne situacije, povezani z dogodkom«.
Ta kriterij je za situacijo seveda nelegitimen, zato se elementi generične množice
po definiciji izmikajo vsem njenim kriterijem spetja v eno oz. štetja, torej ne
pripadajo nobeni njeni množici. Generičnost, ki stoji v imenu te posebne
množice, je torej lastnost rodu z neskončno vrstami, pri čemer ni lastnost nobene
vrste posebej. Da bi se generični postopek preverjanja lahko nadaljeval v nes-
končno, se pravi, da bi lahko zajel vse termine situacije, mora v vseh končnih
preiskavah obstajati vsaj ena odprta pot, se pravi vsaj ena preiskava, katere
rezultat ne sovpada s kako množico situacije. Prav to pa je zadostni pogoj
prave nerazločljivosti: obstajati mora možnost tvorjenja neke množice, kije
različna od vseh množic situacije, je zato v jeziku situacije nepoimenljiva in je
ni mogoče ločiti od množic situacije. Če namreč v vseh končnih preiskavah
obstaja vsaj ena taka po zakonih situacije nelegitimna, to je nezaključena,
nespeta množica, potem je odprta možnost, da se v neskončnem poteku
preverjanja oblikuje generična množica kot resnica situacije.
Generični postopek je torej resničnostni postopek, njegov rezultat, generična
množica, pa nadštevilno dopolnilo situacije, njena dodatna vednost, ki sedaj
kot neskončna podmnožica situacije skupaj z njo prezentira neko novo posebno
situacijo. Ta nova situacija ni konstruirana kot naravno stanje prvotne situacije;
naravno stanje situacije namreč aktualizira njene naravne možnosti, medtem ko
nam uspešno dokončani generični postopek aktualizira možnost možnosti. Nova
situacija je zato medsituacija, dopolnjena prvotna situacija ali kar načeloma
popolna situacija. V splošnem velja, da ima vsaka situacija svojo resnico: resnica
prisili situacijo, dajo sprejme kot svoje dopolnilo, da torej prizna obstoj možnosti
svoje dopolnitve. Zgodovinski svet neke nenaravne situacije, se pravi podoba
tega, kar je prezentirano v njej, se z neskončno zvestobo dogodkom spreminja
navznoter ter s tem odpira vrata v vzporedne dopolnjene situacije.
Ključno vprašanje zvestobe dogodku je torej oblikovanje generične
množice kot spoja med končnostjo preiskav in neskončnostjo preverjanja.
Kakor v osrednjem koraku nenaravne prezentacije, ki v formuli dogodka
združuje v eno njegovo absolutno in relativno ime, je tudi tu spoj možen le
kot neko nenaravno dvojstvo, dvoje dogodka in celotne situacije, nenaravni
179
par golega poimenovanja in celotne vednosti situacije. Toda ker lahko pre-
verjanje poteka le prek naključnega, se pravi nekonstruktibilnega preisko-
vanja posameznih povezav, eno za drugo, ne more nikoli zajeti neskončnega
niza, to je preskočiti v neskončno število, kolikor je terminov situacije. Bistvo
šiva, ki formira generično množico, je torej v sešitju končne konfiguracije
preverjanja z njegovim neskončnim rezultatom: v sešitju »še ne« z »že«. In to
sešitje je za metaontološki pogled dejavnost subjektivacije.
Postavimo definicijo: subjektivacija z neke končne postaje preverjanja
izsili neko odločitev glede neskončnega. Njeno delo je v tem. da naključno
končno stanje preverjanja prisili, da opredeli svojo zvezo z naslednjim kora-
kom preverjanja tako, kot bi bil ta korak tudi zadnji korak preverjanja in bi
bilo mogoče z njim skleniti oblikovanje generične množice. Ta korak se zato
imenuje termin izsiljenja, zveza pa izsiljenje.^^ Vprašanje torej je, ali ima ta
termin zvezo z dogodkom.
Trik izsiljenja je v tem, da subjekt, kakor lahko poimenujemo dejavnika
subjektivacije, ne preverja neposredno povezanosti termina z dogodkom, temveč
definira nov termin, neko trditev, ki je povezana z dogodkom in izsiljenim
terminom. Subjekt torej med dogodek in izsiljeni termin preverjanja postavi
Urditev, ki uporablja ime dogodka in za katero po definiciji velja, da bi v primeru,
če ima izsiljeni termin zvezo z dogodkom, bila ena od trditev, ki veljajo v novi
dopolnjeni situaciji. Tu so odprte tri možnosti: neko tako trditev lahko izsilijo
vsi termini izsiljenja, noben ali nekateri. Brž ko obvelja tretja opcija, se pravi,
da imajo nekateri termini zvezo s trditvijo, nekateri pa ne, ta trditev postane za
situacijo neodločljiva. To pa pomeni, da ima možnost, da pripada novi dopol-
njeni situaciji. Toda mar ni možnost premalo? Ne, v celotnem resničnostnem
postopku ni šlo za nič drugega kot odprtje neke absolutno nove možnosti.
Poglejmo znova: subjekt z izsiljenjem trditvi priskrbi možnost, da postane
ena od trditev dopolnjene situacije, s tem pa priskrbi seveda tudi samo možnost
te situacije. Dopolnjena situacija je nova zato, ker je bila vsaj ena od njenih
trditev v prejšnji situaciji neodločljiva. Za možno uresničitev te možnosti za-
došča, da ima vsaj eden od terminov, ki trditev pozitivno ali negativno izsilijo,
tudi zvezo z dogodkom. Tega seveda s stališča končnega stanja preverjanja, v
katerem se nahaja subjekt, ni mogoče vedeti. Toda dokler je odprta vsaj ena končna
pot preverjanja in dokler izsiljenje poskrbi za to, daje odprta tudi v neskončnem.
12. S forgage Badiou prevaja ang\eški forcing. V slovenski matematični literaturi ni nobenega prevoda.
180
je ta možnost utrjena za vselej. Možnost možnosti pravzaprav, ki pa je zago-
tovljena s tem, da lahko zaradi nje neka neodločljiva trditev postane odločljiva.
Izsiljenje, ki je osrednje delo osrednjega koraka dejavnosti nenaravnega
reprezentiranja, delo, ki edino zasluži epitet subjektivnosti, tako nadaljuje rez
dogodka v šiv resnice. Ta na situacijo, bolje rečeno, v situacijo prišije njeno
dopolnilo. Tako zagotavlja obstoj možnosti možnosti kot dodatne možnosti
neke situacije, ko zunanjo relacijo neodločljivosti med dogodkom in situacijo
prenese v njeno notranjost. Zunanja, relativna neodločljivost dogodka prek
formiranja nerazločljive množice postane absolutna neodločljivost situacije,
se pravi neodločljivost, za katero velja, daje v tej situaciji odločljiva kot njeno
resnično dopolnilo. Delo subjekta je, da v jeziku situacije konstruira nek pripo-
moček, s katerim bo lahko premostil razkorak med končnostjo in neskončnostjo
formiranja neodločljive množice. Res je, dela subjekta ne bi bilo brez moči
jezika situacije, ki omogoča možno konstrukcijo nad breznom neprezentiranega,
toda to brezno se odpre šele zaradi nemoči jezika situacije, da bi poimenoval
generično množico. V tem smislu je jezik situacije hkrati transcendentalni pogoj
odprtja brezna in transcendentalni pogoj konstrukcije nad breznom. Toda
metaontološki poudarek je vendarle na subjektu: on je tisti, ki v imenu tega,
kar v situaciji ne obstaja - dogodek -, ter na podlagi tega, kar je v jeziku
situacije uspel izluščiti kot nerazločljivo - generična množica -, v končnem
odloča o neodločljivem neke neskončne situacije - resnici -, s pomočjo njenih
učinkov v jeziku situacije.
VI. Nedokončano delo metaontologije ali kdo šteje v situaciji
Da se metaontologija izteče v nekakšen »neodločeni rezultat med subjektom
in jezikom«, o tem lahko na podlagi povedanega rečemo zaenkrat le to, da gre
to nihanje v bistvu pripisati temu, da subjekta zaradi njegove povsem splošne
definicije ni mogoče ločiti od moči jezika situacije. Videli smo, da celotni
Cohenov dokaz počiva na neki generalizaciji in lokalizaciji osnovnega koraka
dvojne dejavnosti situacije, se pravi naravnega štetja kot absolutne oblike
prezentacije. Če je bilo ob tej sočasni razširitvi in zgostitvi strukture situacije
še mogoče govoriti o resnici neke konkretne situacije, pa ta lokalizacija za
neko možno teorijo subjekta ponuja zelo malo strukture, ki ne bi bila že povzeta
v delu dvojne dejavnosti v splošnem. Intervencija in zvestoba sta po strukturi
povsem enaki rezu in šivu sleherne označevalne dejavnosti: intervencija, z
181
izhodišča čiste odločitve, se pravi odločitve med dvema nerazločljivima
entitetama, med dogodkom in praznim, anticipira točko, od koder bo, vnazaj,
dobila svoj pomen zvestoba tej točki. Dogodek, na katerega se opira metaonto-
loški pogled nazaj, je tako le drugo ime točke prešitja neke situacije. Je preprosto
nek označevalec več, ki ima zaradi novih razširjenih in lokaliziranih definicij,
ki ga spremljajo, tudi možnost, da situacijo prešije z njeno resnico.
Postavimo si poenostavljeno vprašanje - kdo dejansko odloča o resnici
neke situacije? Ali drugače, kdo šteje, kajti odločanje o neodločljivem je pravza-
prav štetje nadštevilne množice neke situacije? Subjekt ali jezik? Subjekt, kije
»seul en capacite d'mdiscemement«" kar pomeni, daje edini sposoben nerazlo-
čevanja, kolikor izza besed išče neobstoječe dogodke, pa tudi edini sposoben
neprištevnosti - kot »non capable de discernement«, kolikor izreka ime nepo-
imenljivega dogodka, ter nerazsodnosti, kolikor sluti dogodek tam, kjer ga ni?
Subjekt čiste odločitve? Ali pa je to jezik situacije, ki vsebuje možnost refe-
riranja na neobstoječi dogodek ter možnost izjavljanja pogojev nerazločlji-
vega? Jezik kot nekonsistentna opora anticipacije in retroaktivnosti, jezik kot
mesto naddoločanja? Metaontološki odgovor, kot vselej doslej, je povezovalen:
v situaciji odloča o resnici oziroma šteje, kar se da prešteti po naravni in nena-
ravni poti, izključno subjekt; toda ta subjekt je lahko subjekt čiste odločitve le,
če šteje tudi po naravni poti in če je tudi subjekt izsiljenja. To, oboje, pa mu
omogoča jezik situacije.
To dvojnost, ki pravzaprav izdaja neko dvojnost brez koncepta, povezuje v
eno metaontološki koncept verodostojnosti-resnicoljubnosti (veridicite): v neki
situaciji je verodostojno vse, kar ta omogoča izreči v skladu s pravili. Zato je,
kot definira sam, verodostojno tako tisto, kar iz biti plete neskončna vednost o
čistem mnoštvu, kot tisto, kar v obliki nepredvidljivih hipotez zasnuje dogodek,
od koder izvira neka resnica. Med njima, med bitjo in dogodkom, je sedaj
razpeta definicija subjekta: »Iz svojega mesta v biti subjektivni prihod prisili
dogodek, da odloči tisto resnično te situacije«.'"' Povedano drugače, verodostoj-
nost je tisti most, po katerem prihaja v situacijo in odhaja iz nje hkrati z resnico
tudi subjekt. Ker je torej resnica artikulirana z verodostojnostjo-resnicoljub-
nostjo, je v dilemi jezik/subjekt nemogoče prevesiti tehtnico na stran subjekta,
ne da bi drugi strani nekaj odvzeli: absolutno mgč poimenovanja, pretenzijo
na polnost neke situacije, pretenzijo izreči vse neke situacije. O tem naslednjič.
13.	Badiou, L'etre et Vevenement, str. 469.
14.	Badiou, lAf^., str 469.
182
čas_
Martin Heidegger
POJEM ČASA
Naslednja razmišljanja se navezujejo na čas.' Kaj je čas?
Če čas najde svoj smisel v večnosti, potem mora biti razumljen iz nje. S tem
sta izhodišče in pot te raziskave začrtana: Od večnosti k času. Takšno vpraševanje
gradi na predpostavki, da razpolagamo z zgoraj imenovanim izhodiščem, se pravi
da poznamo in da zadostno razumemo večnost. Če naj bo večnost kaj drugega
kot prazna vselejšnjost, dei, če naj bo Bog večnost, potem bi moral takšen način
motrenja časa ostati v zadregi tako dolgo, dokler ničesar ne ve o Bogu in dokler
ne razume vpraševanja po njem. Če je pristop k Bogu verovanje in če je ukvarjanje
z večnostjo prav to verovanje, potem filozofija nikoli ne bo mogla imeti večnosti
kot možnega vidika za diskusijo o času v metodični rabi. Te zadrege filozofija ne
more nikoli odpraviti. Potemtakem sledi, daje teolog pravi izvedenec za čas; in
če me spomin ne vara, ima teologija večkrat opraviti s časom.
Prvič: Teologija obravnava človeško tubit kot bit pred bogom in njeno
časovno bit v njenem razmerju do večnosti. Bog sam ne potrebuje nobene
teologije, njegova eksistenca ni utemeljena skozi verovanje.
Drugič: Krščanska vera naj bi na sebi sami imela odnos do nečesa, kar seje
zgodilo v času - tako denimo slišimo, da pravijo o času: Bilje čas, »ker je bil
čas izpolnjen...«.^
Filozof ne veruje. Če filozof vprašuje po času, potem je odločen, da bo čas
razumel iz časa, denimo iz dei, kar ima videz večnosti, se pa izkaže zgolj za
derivat časovne biti.
Obravnava, ki sledi, ni teološka. Teološko - in Vam je prepuščeno, da jo
tako razumete - ima obravnavnje časa smisel le tedaj, ko zaostri vprašanje po
večnosti, ko to vprašanje na ustrezen način pripravi in ga kot takega zastavi.
[Prevedeno po; Martin Heidegger, Der Begriff der Zeil. Vortrag vor der Marhurger
Theologenschaft Juti 1924, Max Niemeyer Verlag, Tubingen 1989. Sledimo ponatisu tega
dela v dvojezični nemško-angleški izdaji; Martin Heidegger T/i« Concept ofTime, Blackvvell,
Oxford/Cambridge 1992.]
Galatians 4:4; cf. Mark 1:15; cf. tudi Ephesians l;9ff.
183
Toda ta obravnava tudi ni filozofska, če ne zahteva, da se pride do splošno
veljavne sistematične določitve časa, ki bi morala preizprašati ozadje časa v
povezavi z drugimi kategorijami.
Naslednji premisleki sodijo morda v neko pred-znanost, katere naloga
vključuje naslednje: Usmeriti raziskavo v to, kaj bi pravzaprav lahko pomenilo,
kar filozofija in znanost, kar pojasnjujoči govor tubiti pove o njej sami in o
svetu. Če si pridemo na jasno glede tega, kaj je ura, bo s tem v fiziki živeči način
dojemanja zaživel, tako pa tudi način, po katerem čas dobi priložnost, da se
pokaže. Ta predznanost, znotraj katere se giblje to obravnavanje, živi iz morda
samovoljne predpostavke, da se filozofija in znanost gibljeta znotraj pojma. Njuna
možnost je v tem, da si vsak raziskovalec pride na jasno glede tega, kaj razume
in česa ne razume. Ta možnost naznači, kdaj je neko raziskovanje pri svoji stvari
- oziroma kdaj črpa moči iz tradirane in obrabljene besedne vednosti o tem.
Tovrstne raziskave predstavljajo tako rekoč policijski nadzor pri napredovanju
znanosti, so res da podrejeno, a od časa do časa neizbežno opravilo, kot menijo
nekateri. Razmerje teh raziskav do filozofije je zgolj razmerje sopotnika z nalogo,
da bi izvršil občasne hišne preiskava pri Starih, kako so to pravzaprav počeli oni.
S filozofijo ima naslednji premislek skupno le to, da ni teologija.
Najprej predhodna naznačitev glede časa, na katerega naletimo v vsakda-
njosti, glede naravnega in svetovnega časa. Zanimanje za to, kaj je čas, je danes
na novo obujeno z razvojem fizikalnega raziskovanja v njegovem pretresanju
temeljnih načel, ki jih nameravamo tu zajeti in določiti: Merjenja narave v
prostorsko-časovnem sovisnem sistemu. Sedanje stanje tega raziskovanja je
fiksirano na einsteinovski relativnostni teoriji. Nekaj njenih trditev: Prostor na
sebi ni nič, ni absolutnega prostora. Prostor obstaja le skozi v njem navzoča
telesa in energije. (Stari Aristotlov stavek:) Tudi čas ni nič. Obstaja le spričo v
njem odigranih dogodkov [Ereignisse]. Ne obstaja absolutni čas in tudi abso-
lutna istočasnost ne.' - Poleg destruktivnega te teorije lahko kaj hitro prezremo
pozitivno, da namreč nasproti poljubnim transformacijam dokazuje natanko
nespremenljivost enačb, ki opisujejo naravna dogajanja.
Čas je tisto, kjer se odigravajo dogodki." Že Aristotel gleda na to z ozirom
na temeljni način biti naravne biti: spremembe, menjave mesta, premikanja:
3.	Heideggrov kratek povzetek. K temu cf. Albert Einstein, »Die Grundlage der allgemeinen
Relativitatstheorie«, v Annalen der Physik 49, Leipzig 1916. Cf. tudi Uber die spezielle imd
allgemeine Relativitatstheorie, 7. izd., Braunschweig, Vievveg 1920, str 90ff in 95ff. Nadalje
cf. Vorlesungen Uber Relativitatstheorie, Braunschweig: Vieweg 1922, str. 2.
4.	Cf. Aristotel, Fizika IV, pogl. 11,219 ff.
184
etei oun ou kmesis. andnke tes kineseos ti einai auton {ibid., 219a 9 ft). Ker čas
sam ni gibanje, mora nekako imeti opraviti z gibanjem. Čas se najprej poraja v
spremenljivem bivajočem; sprememba je v času. Kot kaj se kaže čas v tem
načinu porajanja, v katerem nanj naletimo, namreč kot V čemur spremenljivega?
Se čas kot on sam daje v tistem, kar čas je? Lahko tu začeta razlaga časa jamči,
da s tem čas tako rekoč podaja temeljne fenomene, ki ga določajo v njegovi
lastni biti? Ali pa smo pri iskanju temelja fenomenov opozorjeni na kaj drugega?
Kot kaj na čas naleti fizik? Določujoče dojemanje časa ima značaj merjenja.
Merjenje navaja na Kako dolgo in Kdaj, na Od-kdaj-do-kdaj. Ura kaže čas.
Ura je fizikalni sistem, v katerem se enako časovno zaporedje stalno ponavlja
pod pogojem, da ta fizkalni sistem ne utrpi nobene spremembe zaradi kakega
zunanjega učinkovanja. Ponavljanje je ciklično. Vsaka perioda ima enak čas
trajanja. Ura daje neko stalno ponavljajoče se trajanje, na katerega se lahko
vselej opremo. Razdelitev te dolžine trajanja je poljubna. Ura meri čas, če je
razprostiranje trajanja nekega dogajanja primerljivo z enakim stanjem ure in
od tod numerično določeno v svojem Koliko.
Kaj nam ura pove o času? Čas je nekaj, v čemer lahko poljubno fiksiramo
točko zdaja, tako daje vedno od dveh različnih časovnih točk ena prej, druga
pa kasneje. Pri tem nobena izmed točk zdaja časa ni privilegirana pred drugo.
Točka je kot zdaj možni prej nekega kasneje, kot kasneje kasneje nekega prej.
Ta čas je vseskozi enakovrsten, homogen. Le kolikor je čas konstituiran kot
homogen, je tudi merljiv. Čas je tako neko odvijanje, katerega stadiji stojijo
drug z drugim v odnosu med prej in kasneje. Vsak prej in kasneje je določljiv
iz zdaja, ki pa je sam poljuben. Če se poskušamo z uro približati nekemu doga-
janju, potem ura to dogajanje naredi za izrecno, vendar bolj z ozirom na njegovo
potekanje v zdaju kot z ozirom na Koliko njegovega trajanja. Primarno določilo,
ki ga ura vsakokrat poda, ni navajanje tega Kako dolgo, tega Koliko sedaj
potekajočega časa, temveč vsakokratno fiksiranje zdaja. Ko na dan potegnem
uro, je tedaj prvo, kar pravim: »Zdaj je ura devet; trideset minut odkar se je
zgodilo to in to. Čez tri ure bo ura dvanajst.«
Čas zdaj, ko zrem na uro: Kaj je ta zdaj? Zdaj, ko to počnem; zdaj, ko
morebiti tu ugašajo luči: Kaj je zdaj? Razpolagam z zdajem? Sem jaz ta zdaj?
Je kdorkoli drugi ta zdaj? Potem bi bil vendar jaz sam čas in sleherni drugi bi
bil čas. In v našem sožitju bi bili mi čas - nihče in vsak. Sem jaz ta zdaj, ali pa
sem le tisti, ki ga izreka? Z ali brez kake razvidne ure? Zdaj, zvečer, zjutraj, to
noč, danes: Tu naletimo na uro, ki jo je človeška tubit privzela za svojo že od
nekdaj, na naravno uro izmenjavanja dneva in noči.
185
Kaj je na tem, da si je človeška tubit že pred vsemi žepnimi in sončnimi
urami priskrbela neko uro? Ali razpolagani z bitjo časa in v zdaju mislim tudi
sebe? Sem jaz sam ta zdaj in ali je moja tubit čas? Ali pa je morda na koncu čas
sam tisti, ki si v nas omisli uro? V XI. knjigi svojih Confessiones je Avguštin
do tod prignal vprašanje, ali je duh sam čas. In Avguštin je vprašanje na tej
točki pustil odprto. »In te, anime meus, tempora metior; noli niihi obstrepere:
quod est; noli tibi obstrepere turbis ajfectionum tuarum. In te. inguam, tempora
metior; affectionem quam res praetereuntes in te faciunt, et cum illae
praeterierint manet. ipsam metior praesentem. non eas quae praeterierunt ut
fieret: ipsam metior, cum tempora metior.« Če parafraziramo: »V tebi, moj
duh. merim čase; merim tebe, tako merim čas. Ne prekrižaj mi poti z vprašanjem:
Kako le? Ne navajaj me k temu, da bi se skozi napačno vprašanje obrnil proč
od tebe. Ne oviraj si sam poti z zmedo glede tistega, kar lahko zadeva tebe
samega. V tebi, to pravim vedno znova, merim čas; reči, ki jih srečuješ, ko
gredo mimo, te spravijo v občutje, ki ostane tudi še tedaj, ko one izginejo.
Občutje merim s sedanjo tubitjo, ne reči, ki minevajo, da bi to občutje šele
nastalo. Ponavljam, da moje samoobčutje samo merim tedaj, ko merim čas.«'
Vprašanje po tem, kaj naj bi bil čas, je našo obravnavo napeljalo na tubit,
če s tubitjo mislimo bivajoče v njegovi biti, ki ga poznamo kot človeško
življenje; to bivajoče v vsakokratnosti svoje biti, bivajoče, ki je vsak izmed
nas in ki vsakega izmed nas zadeva v temeljnem izreku: »Jaz sem«. Izjava
»Jaz sem« je prava izjava o biti značaja tubiti ljudi. To bivajoče je v
vsakokratnosti kot moje.
Toda ali je bil ta utrujajoči premislek sploh potreben za to, da bi naleteli na
tubit? Mar ne bi zadostoval že namig, da so akti zavesti ali duševni procesi v
času - tudi tedaj, ko se ti akti usmerjajo na nekaj, kar samo ni določeno skozi
čas? To je ovinek. Toda vprašanje po času je usmerjeno v to, da pride do odgovora,
ki bi pojasnil različne načine časovnosti; in v to, da od samega začetka naprej
izpostavi možno povezanost tega, kar je v času, s tistim, kar je prava časovnost.
5. [Heidegger ne prevaja, pač pa parafrazira navedeni odlomek. Zato prevajamo njegovo
parafrazo. Da pa bi izpostavili njegove poudarke, navajamo slovenski prevod omenjenega
odlomka: »V tebi torej, moj duh, merim svoje čase. Ne ugovarjaj mi: tako je! Ne ugovarjaj
samemu sebi v vrvežu svojih občutij! V tebi, pravim, merim čase, to se pravi, merim vtis, ki
ti ga vtiskujejo stvari, ko prehajajo, in ki ti ostane, ko so prešle. Tega merim, ker je pričujoč,
ne stvari, ki so prešle, daje mogel nastati: Njega merim, ko merim čas! Potemtakem je ali ta
vtis čas ali pa jaz ne merim časov.« Avrelij Avguštin, Izpovedi, Mohorjeva družba, Celje
1984, str 267.]
186
Naravni čas kot že dolgo znani in v razpravah obdelani čas je doslej dajal
podlago za eksplikacijo časa. Če naj bi bila človeška bit v nekem posebnem
smislu v času, na način, da bi iz nje postalo razvidno, kaj je čas, potem mora
biti ta tubit označena v temeljnih določilih svoje biti. Potemtakem bi moralo
držati ravno to, da naj bi bila - pravilno razumljena - časovna bit fundamentalna
izjava tubiti z ozirom na njeno bit. Toda tudi tuje potrebna predhodna naznačitev
nekaterih temeljnih struktur same tubiti.
1.	Tubit je bivajoče, kije označeno kot biti-v-svetu. Človeško življenje ni
kak subjekt, ki mora narediti kako umetnijo, da bi vstopil v svet. Tubit kot
biti-v-svetu pomeni: Biti v svetu na način, da ta bit pomeni: Imeti opravka s
svetom; zadržati se pri svetu na način opravila, izpeljevanja, uresničevanja,
toda tudi motrenja, spraševanja, motrečega in primerjajočega določevanja. Biti-
v-svetu je označeno kot zaskrbljenost [Besorgen].
2.	Tubit kot biti-v-svetu je skupaj s tem biti-v-sožitju [Mit-einander-sein],
biti z drugimi: Z drugimi imeti isti svet, se z njimi srečevati, biti skupaj z
drugimi na način biti-za-drugega. Toda ta tubit je za druge obenem predročna
[Vorhandensein], namreč tudi tako, kot je tu neki kamen, ki nima nobenega
sveta in ne skrbi za noben svet.
3.	Biti v sožitju v svetu, imeti svet za sožitje, ima posebno določilo biti.
Temeljni način tubiti sveta, ki ga posedujemo skupaj, je govorjenje. Gledano v
celoti pomeni govorjenjepogovarjajoče se govorjenje z drugim o nečem. Biti-
v-svetu ljudi se odigrava pretežno v govorjenju. To je vedel že Aristotel. V
tem, kako tubit v svojem svetu govori o načinih postopanja s svojim svetom, je
podana samorazlaga tubiti. Govori o tem, kot kaj tubit vsakokrat razume samo
sebe in za kaj se ima. V govorjenju z drugim, v izgovorjenem vsakokrat leži
samorazlaga sedanjosti, ki se ohranja v tem pogovoru.
4.	Tubit je bivajoče, ki se določa kot 'Jaz sem'. Za tubit je vsakokratnost
tega 'Jaz sem' konstitutivna. Tubit je prav tako primarno biti-v-svetu kot je
tudi moja tubit. Je vsakokrat lastna in kot lastna vsakokratna. Če naj bo to
bivajoče določeno v svoji značilnosti biti, potem ne moremo abstrahirati od
vsakokratnosti kot vsakokrat mojega. Mea res agitur. Vse temeljne značilnosti
se morajo tako združiti v vsakokratnosti kot vsakokrat mojem.
5.	Če je tubit neko bivajoče, ki sem jaz, obenem pa je določena kot biti-v-
sožitju, potem večidel svoje tubiti in povprečno nisem jaz, temveč drugi; sem
z drugimi, prav tako so drugi z drugimi. Nihče ni v vsakdanjosti on sam. Kar je
in kako je, to je nihče: Nihče in kljub temu vsi skupaj. Vsi niso oni sami. Ta
nihče, po katerem mi sami živimo v vsakdanjosti, je »Se« [Man]. Se pravi, se
187
posluša, se je za to, se skrbi. V trdovratnosti gospodovanja tega se ležijft
možnosti moje tubiti, in iz te izravnave je možno 'Jaz sem'. Bivajoče, ki je
možnost tega 'Jaz sem', je kot tako večinoma bivajoče, ki je se.
6.	Tako označeno bivajoče je takšno, ki mu v njegovem vsakdanjem in
vsakokratnem biti-v-svetu gre za njegovo bit. Kot se v vsakem govorjenju o
svetu nahaja pogovor tubiti o sami sebi, pa je vsako skrbno ravnanje neka
zaskrbljenost za bit tubiti. To, s čimer imam opraviti, s čimer se ukvarjam, na
kar me priklenja moj poklic, to sem na določen način jaz sam in v tem se
odigrava moja tubit. Skrb za tubit je vsakokrat v skrb postavila bit, kakor je ta
poznana in dojeta znotraj gospodujoče razlage tubiti.
7.	V povprečnosti vsakdanje tubiti ni nobene refleksije jaza in sebstva, pa
vendar ima tubit sebe samo. Tubit se nahaja pri sebi sami. Nase naleti v tistem,
s čimer ima običajno opraviti.
8.	Tubiti ne moremo nikoli niti dokazati kot bivajoče niti nikoli pokazati nanjo.
Primarni odnos do tubiti ni motrenje, temveč »bitje«. Izkusiti-sebe kot govoriti-
o-sebi, samorazlaga je le določen odličen način, po katerem tubit vsakokrat ima
sebe samo. Večinoma razlago tubiti določa vsakdanjost - tisto, o čemer ponavadi
na u-adirani način govorimo kot o tubiti in človeškem življenju - se, tradicija.
V naznačitvi teh značilnosti biti je vse odvisno od predpostavke, da je to
bivajoče na sebi samem dostopno razlagajoči raziskavi, kije usmerjena na bit
tega bivajočega. Je ta predpostavka pravilna ali pa jo lahko problematiziramo?
V resnici jo lahko. Toda ta težava ne izhaja iz sklicevanja na to, da psihološko
motrenje tubiti vodi v temo. Na dan naj bi prišla precej bolj resna težava od te,
daje človeško spoznanje omejeno, in sicer, da natanko s tem, da se ne ognemo
zagati, dosežemo možnost dojetja tubiti v lastnosti njene biti.
Lastno tubiti je tisto, kar razkrivajo njene najskrajnejše možnosti biti.
Skoznje je tubit primarno določena. Lastnost kot skrajna možnost biti tubiti
je določitev biti, v kateri so vse zgoraj navedene značilnosti to, kar so. Zadrega
dojetja tubiti ne izhaja iz omejitve, negotovosti in nepopolnosti spoznavne
možnosti, pač pa iz samega bivajočega, ki naj bi ga spoznali: Izhaja iz temeljne
možnosti njegove biti.
Med drugim je bilo navedeno naslednje določilo: Tubit je v vsakokratnosti;
dokler je, kar je lahko, je tubit vsakokrat moja. Določenost na tej biti je
vseskozna in konstitutivna. Kdor je ne upošteva, je pri svoji temi izgubil tisto,
o čemer govori.
Toda kako naj bo to bivajoče spoznano v svoji biti še preden je doseglo
svoj konec? Nenazadnje sem še vedno na poti s svojo tubitjo. Tubit je še vedno
188
nekaj, kar ni pri koncu. Na koncu, ko je tako daleč, tubit ravno ni več. Pred tem
koncem ni nikoli prava, kar je lahko; in če je, potem ni več.
Ali tubit ni zmožna v pravem smislu nadomestiti tubiti drugih? Oznanitev
tubiti drugih, ki so bili z menoj in ki so dosegli konec, je slaba oznanitev. Enkrat
ta tubit ni več. Njen konec bi pač bil nič. Zato tubit drugih ne more nadomestiti
tubiti v pravem smislu, če naj sicer ohranimo vsakokratnost kot mojo. Tubiti
drugega nikoli nimam na izvorni način, edini prikladni način imetja tubiti:
Drugim nikoli nisem jaz.
Manj ko se nam mudi neopazno izvleči se iz te zadrege in dlje ko se zadržu-
jemo pri njej, toliko bolj postane razvidno, da se znotraj tistega, kar na tubiti
pripravlja to težavo, tubit kaže v svoji skrajnji možnosti. Konec moje tubiti, moja
smrt ni nekaj, pri čemer sovisnost poteka enkrat popusti, temveč možnost, o kateri
tubit tako ali tako že ve: Skrajna možnost nje same, ki jo lahko dojame, ki se je
lahko kot predstoječa polasti. Tubit ima na sebi sami možnost, da se združi s
svojo smrtjo kot skrajno možnostjo same tubiti. Ta skrajna možnost biti je spričo
značaja predstoječega [Bevorstehens] gotovost, in to gotovost po njeni plati
zaznamuje popolna nedoločenost. Samorazlaga tubiti, ki presega vsako drugo
izjavo glede gotovosti in lastnosti, je razlaga glede na njeno smrt, nedoločena
gotovost njene tiajbolj lastne možnosti biti-na-koncu.
Kako to zadeva naše vprašanje, kaj je čas, in še posebej naslednje vprašanje,
kaj je tubit v času? Tubit, vselej v vsakokratnosti vsakokrat mojega [jemeinigen],
ve za svojo smrt, in to tudi tedaj, ko o njej ne želi vedeti ničesar. Kaj pomeni
vsakokrat imeti lastno smrt? To je vnaprejšnje tekanje [Vorlaufen] tubiti k
svojemu minulemu [Vorbei] kot v gotovosti in popolni nedoločenosti predstoječi
skrajnji možnosti nje same. Tubit je kot človeško življenje primarno možnost
biti, bit možnosti gotovega in zatorej nedoločenega minulega.
Bit možnosti je zato vselej možnost na način, da o svoji smrti ve vsaj v smislu:
Že res, da vem, a na to ne mislim. O smrti vem večinoma na način izmikajočega
se vedenja. To vedenje kot razlaga tubiti ima čisto pri roki možnost, da potvori to
možnost svoje biti. Tubit ima sama možnost, da se izmakne svoji smrti.
To minulo, h kateremu tečem vnaprej [vorlaufen zu], privede v tem mojem
vnaprejšnjem tekanju k njemu do naslednjega odkritja: To je minulo mene
samega. Kot to minulo razkrije mojo tubit kot naenkrat nič več navzočo;
naenkrat nisem več poleg teh in teh stvari, poleg teh in teh ljudi, poleg teh
nečimrnosti, poleg teh ovinkarjenj in teh čvekanj. Minulo prežene vse skrivnosti
in prizadevanja, minulo vzame vse s seboj v nič. Minulo ni pripetljaj, ni dogodek
v moji tubiti. Je pač njeno minulo, ne neki Kaj na njej, ki se zgodi ali ki se
189
pripeti tubiti in jo spremeni. To minulo ni nikakršen Kaj, ampak Kako, in to
tisti pravi Kako moje tubiti. To minulo, h kateremu kot mojemu lahko vnaprej
tečem, ni noben Kaj, temveč kratkomalo Kako moje čiste tubiti.
Če vnaprejšnje tekanje k minulemu moje tubiti ohrani to minulo v Kako
vsakokratnosti, potem postane tubit sama vidna v svojem Kako. Vnaprejšnje
tekanje k minulemu je zadevanje tubiti ob njeno skrajno možnost; in če je to
»zadevanje ob« [Anlaufen gegen] resno, potem bo tubit v tem tekanju potisnjena
nazaj v še-tubit same sebe. To je vračanje tubiti k svoji vsakdanjosti - kar je
tubit še vedno - in to tako, da minulo kot pravi Kako razkrije tudi vsakdanjost
v njenem Kako, jo v njeni prizadevnosti in njenih poslih potisne nazaj v Kako.
Minulo vrača vsak Kaj, skrb in načrtovanje nazaj v Kako.
To minulo nečesa kot Kako nezadržno vrača tubit v njeno edino možnost
nje same in dopušča, da se tubit čisto sama postavi na sami sebi. To minulo
zmore sredi gospodovanja svoje vsakdanjosti postaviti tubit v nedomačnost
[Unheimlichkeit] tubiti. Vnaprejšnje tekanje je, če tubiti to dopušča njena skrajna
možnost, temeljna poteza razlage tubiti. Vnaprejšnje tekanje na sebi trga
temeljni ozir, glede na katerega se postavlja tubit. Obenem pokaže, daje temeljna
kategorija tega bivajočega Kako.
Morda ni naključje, daje Kant temeljno načelo svoje etike opredelil tako,
da ga imenujemo formalno načelo. Morda je Kant iz zaupljivosti do tubiti
vedel, daje to načelo Kako. Šele današnjim prerokom je prepuščeno tubit organi-
zirati tako, daje Kako prikrit.
Kolikor se ohrani znotraj tega vnaprejšnjega tekanja, je tubit na pravi način
pri sebi, je resnično eksistirajoča. To vnaprejšnje tekanje ni nič drugega kot
prava in edina prihodnost lastne tubiti. V vnaprejšnjem tekanju je tubit svoja
prihodnost, in to tako, da se tubit v tem biti prihodnje navezuje na svojo pre-
teklost in sedanjost. Tubit. kije dojeta v svoji skrajni možnosti,^« čas sam, ne
pa v času. Tako naznačeno biti prihodnje je kot pravi Kako časovne biti način
biti tubiti, v kateri in iz katere si tubit daje svoj čas. V tem ko se v vnaprejšnjem
tekanju ohranim pri svojem minulem, imam čas. Sesulo se je celotno govor-
jenje, to, znotraj česar se ohranja, ves nemir, vsako prizadevanje, ves ropot in
vsako tekanje. Ne imeti časa pomeni vreči ga v slabo sedanjost vsakdana. Biti
prihodnje daje čas, izoblikuje sedanjost in dopušča ponavljanje preteklosti v
tistem Kako njene doživetosti.
Če na povedano zremo z vidika časa, potem to pomeni: Temeljni fenomen
časa je prihodnost. Da bi to uvideli in ne vzeli v zakup kot kak zanimiv paradoks,
se mora vsakokratna tubit ohraniti v svojem vnaprejšnjem tekanju. Pri tem se
190
izkaže, da merjenje ni izvorno srečanje s časom. To vračanje v vnaprejšnjem
tekanju je samo vendar Kako zaskrbljenosti, znotraj katere pravkar pre-bivam.
To vračanje ne more nikoli postati to, kar imenujemo dolgočasno, kar se potroši
ali kar je iztrošeno. Vsakokratnost je zaznamovana s tem, da ima iz vnaprejšnje-
ga tekanja v pravi čas vsakokrat zase ves čas. Čas ne postane nikoli dolg, ker
izvorno nima dolžine. Vnaprejšnje tekanje-k se sesuje, če ga razumemo kot
vprašanje po Kdaj in Kako-dolgo-še minulega, kajti spraševanje po minulem
v smislu Kako-dolgo-še in Kdaj sploh ni pri minulem v označenih možnostih;
oklepa se namreč natanko še-ne-minulega, ukvarja se s tistim, kar mi morebiti
še preostane. To vpraševanje ne zajame nedoločenosti gotovosti minulega,
temveč želi ravno določiti nedoločen čas. Vpraševanje je želja po izvitju iz
minulega znotraj tega, kar ono je: Nedoločeno in kot nedoločeno gotovo.
Tovrstno vpraševanje je tako malo vnaprejšnje tekanje k minulemu, da natanko
ono organizira značilen beg pred minulim.
Vnaprejšnje tekanje zajame minulo kot pravo možnost vsakega trenutka
kot tisto, kar je zdaj gotovo. Biti prihodnje kot možnost tubiti kot vsakokratne
daje čas, kajti ono je čas sam. Tako je obenem očitno, da - če je biti prihodnje
pravi čas - mora vprašanje po Koliko časa, Kako dolgo in Kdaj ostati neustrezno
vprašanje. Le kadar pravim, da čas pravzaprav nima časa za računanje časa, je
ta izjava na mestu.
Vendar smo spoznali tubit, ki naj bi bila sama čas in ki naj bi čas celo merila
s pomočjo ure. Tubit je tu z uro, pa čeprav le z najbolj vsakdanjo uro dneva in
noči. Tubit računa z in vprašuje po Koliko časa, zato pa ni nikoli pri času v
njegovi lastnosti. Ko tako vprašuje po Koliko časa, tubit zgreši čas. Kaj je s tem
vprašanjem kot tistim, ki zgreši čas? Kam prihaja čas? Natanko tubit, ki računa
s časom in ki živi z uro na roki, prav ta s časom računajoča tubit neprestano
zatrjuje: Nimam časa. Mar tako ne izda same sebe s tem, kar počne s časom,
kolikor je ona sama vendarle čas? Izgubljati čas in si v ta namen omisliti uro!
Mar tu ne privre na dan nedomačnost tubiti?
Vprašanja po Kdaj nedoločenega minulega in nasploh vprašanje po Koliko
časa, je vprašanje po tem, kaj mi še preostane - kaj mi še preostane kot sedanjost.
Prenesti čas v Koliko pomeni: Obravnavati ga kot zdaj sedanjosti. Vpraševati
po Koliko časa pomeni preiti v skrb za neko sedanje Kaj. Tubit beži pred Kako
in se obeša na vsakokrat sedanje Kaj. Tubit je to, za kar skrbi; tubit je svoja
sedanjost. Vse, na kar v svetu naleti tubit, naleti kot na nekaj, kar se zadržuje v
zdaju; tako naleti tudi na čas sam, kije vsakokrat tubit, a je kot sedanjost.
Zaskbljenost [Besorgen] kot zlivanje s sedanjostjo je kot skrb [Sorge]
vendarle pri nekem še-ne, ki bo zato izvršen šele v skrbi. Tubit je tudi v sedanjosti
191
svoje zaskrbljenosti polni čas, in to tako, da se ne znebi prihodnosti. Prihodnost
je sedaj tisto, na kar se obeša skrb, ne prava prihodnja bit minulega, temveč
prihodnost, ki si sedanjost izoblikuje kot svojo, kajti minulo kot pravo prihodnje
ne more nikoli postati sedanje. Če bi postalo to, potem bi bilo nič. Biti prihodnje,
na kar se obeša skrb, je takšno po milosti sedanjosti. In tubit, ki prehaja v zdaj
sedanjega sveta, noče priznati, da seje iztrgala iz prave prihodnosti, ter pravi,
daje dojela prihodnost v skrbi za razvoj človeka in kulture ipd.
Tubit se kot skrbljiva sedanjost ohranja ob tem, za kar skrbi. Tubit se naveliča
Kaj-a, naveliča se tega, da zapolni dan. Kajti tubiti kot biti-sedanje, ki nikoli
nima časa, tej tubiti čas naenkrat postane dolg. Čas postane prazen, ker ga je
tubit v vpraševanju po Koliko vnaprej naredila za dolgega, medtem ko stalno
prihajanje nazaj v vnaprejšnjem tekanju proti minulemu nikoli ne postane
dolgočasno. Tubit bi rada, da bi v lastni sedanjosti nenehno srečevala novo. V
vsakdanjosti se svetovno dogajanje poraja v čas, v sedanjost. Vsakdanje živi z
uro, kar pomeni: Zaskrbljenost se brez konca vrača nazaj k zdaju; to pomeni:
Zdaj, od zdaja do potem, k naslednjemu zdaju.
Tubit, določena kot sožitje z drugimi, obenem pomeni: Biti določen po
gospodujoči razlagi, ki jo daje tubit o sami sebi; po tem, kar pomeni se, po
modi, tokovih, po tem, kar se dogaja: Tok, ki ni, to, kar je moda: nihče. Tubit v
vsakdanjosti ni bit, ki sem jaz, prej je vsakdanjost tubiti vsaka bit, ki je se. V
skladu s tem je tubit čas, v katerem je se v sožitju z drugimi: »5e«-čas. Ura, ki
jo ima se, vsaka ura kaže čas biti-v-sožitju-z-drugimi-v-svetu.
V zgodovinskih raziskavah naletimo na relevantne, a še povsem nejasne
fenomene kot so generacije, povezanost generacij, ki se navezujejo na ta
fenomen. Ura nam kaže zdaj, toda nobena ura nam ne kaže prihodnosti in ni
nikoli pokazala preteklosti. Vsako merjenje časa pomeni: Prenesti čas v Koliko.
Če z uro določam prihodnje uresničenje nekega dogodka, potem ne mislim na
prihodnost, temveč določam Kako dolgo mojega sedanjega čakanja na
pričakovani zdaj. Na čas, ki ga ura naredi dostopnega, gledamo kot na sedanji
čas. Če poskusimo iz naravnega časa dojeti, kaj je čas, potem je n n metron za
preteklost in prihodnost. Tedaj je čas že razložen kot sedanjost, preteklost že
interpretirana kot nič-več-sedanje, prihodnost kot nedoločeno še-ne-sedanje:
Preteklost je neobrnljiva, prihodnost nedoločena.
Zato vsakdanjost o sebi govori kot o tistem, kamor se neprestano poraja
narava. Dogodki so v času, kar pa ne pomeni, da imajo čas, ampak da se
dogajajoči in tu bivajoči dogajajo kot potekajoči skozi sedanjost. Ta čas
sedanjosti je razložen kot zaporedje, ki se nenehno odvija skozi zdaj; zaporedje.
192
o katerem pravimo, daje njegova smer ena sama in neobrnljiva. Vse dogajajoče
se odvija iz neskončne prihodnosti v neobrnljivo preteklost.
Za to razlago je značilno dvoje: 1. neobrnljivost; 2. homogeniziranje glede
na točke zdaja.
Neobrnljivost zajema tisto, kar ta razlaga še lahko povzema iz pravega
časa. To ostane od prihodnosti kot temeljnega fenomena časa kot tubiti. To
opazovanje zre proč od prihodnosti v sedanjost, in iz nje se odvija motrenje
časa, ki teče v preteklost. Določitev časa v njegovi neobrnljivosti temelji na
tem, daje bil čas predhodno obrnljiv.
Homogeniziranje je prikrojitev časa prostoru, preprosti prezenei; težnja,
da ves čas iz njega samega izrinemo v sedanjost. Čas tako postane povsem
matematiziran, postane koordinata t poleg prostorskih koordinat x, y, z. Ni
obrnljiv. To je edino, v čemer se čas še priglasi k besedi in v čemer se upira
dokončni matematizaciji. Predhodno in kasneje nista nujno prej in kasneje,
nista načina časovnosti. V redu števil je denimo 3 pred 4 in 8 za 7. Toda zato 3
še ni prej kot 4. Števila niso prej in kasneje, saj sploh niso v času. Prej in
kasneje sta povsem določena predhodno in kasnejše. Ko je čas enkrat definiran
kot čas ure, je brezupno pričakovati, da bi še kdaj dosegli njegov izvorni smisel.
Vzrok, daje čas v prvi vrsti in večinoma definiran na ta način, je v tubiti sami.
Vsakokratnost je konstitutivna. Tubit je v svoji lastnosti moja le kot možna. Tubit
je tu večinoma v vsakdanjosti, ki pa je kot določena časovnost - ki teče pred
prihodnostjo - lahko razumljena le, kolikor je soočena s pravim časom prihodnosti
minulega. Kar tubit pove o času, govori iz vsakdanjosti. Da je tubit odvisna od
svoje sedanjosti pomeni, da je preteklost tisto minulo in da je preteklost
nepopravljiva. To je preteklost sedanjosti vsakdana, ki se ohranja v sedanjosti
svojih prizadevanj. Zato tubit kot tako določena sedanjost ne vidi preteklega.
Motrenje zgodovine, ki se razvije v sedanjosti, vidi v njej le neobrnljivo
delovanje: To, kar se dogaja. Motrenje tega, kar se je dogajalo, je neizčrpno.
Izgublja se v materialu. Ker se ta zgodovina in časovnost sedanjosti prav nič ne
približa preteklosti, ima zgolj neko drugo sedanjost. Preteklost ostaja nedostopna
sedanjosti vse dotlej, dokler tubit sama ni zgodovinska. Toda tubit je zgodovinska
na sami sebi tako dolgo, dokler je to njena možnost. V »biti prihodnje« je tubit
svoja preteklost; od tod se vrača v Kako. Način vračanja nazaj je med drugim
vest. Le Kako je ponovljiv. Preteklost - izkušena kot prava zgodovinskost - je
vse kaj drugega kot minulo. Je nekaj, na kar se lahko vedno znova vračam.
Današnja generacija je prepričana, da sodeluje pri zgodovini, da je celo
preobremenjena z zgodovino. Tarna zaradi historicizma - lucus a non lucendo.
193
Zgodovina se imenuje nekaj, kar sploh ni zgodovina. Ker naj bi vse prehajalo v
zgodovino, bi morali - tako pravi sedanjost - zopet doseči čezzgodovinsko. Ne
zadostuje, da seje današnja tubit izgubila v sedanjosti psevdo-zgodovine, ampak
mora še poslednji preostanek svoje časovnosti (tj. tubiti) uporabiti za to, da bi se
povsem izmuznila času, tubiti. Na tej fanatični poti k čezzgodovinskosti naj bi
odkrili svetovni nazor. (To je grozljivost, [Unheimlichkeit] ki tvori čas sedanjosti.)
Običajna razlaga tubiti grozi z relativizmom. Toda strah pred relativizmom
je strah pred tubitjo. Preteklost je kot prava zgodovina ponovljiva v Kako.
Možnost pristopa k zgodovini temelji na možnosti, po kateri sedanjost vsakokrat
razumemo z ozirom na to, da je prihodnja. To je prvo načelo vsake hermenevtike.
Pove nekaj o biti tubiti, ki je sama zgodovinskost. Filozofija ne bo ugotovila,
kaj je zgodovina, dokler bo zgodovino razčlenjevala kot opazovalni predmet
metode. Uganka zgodovine je v tem, kaj pomeni biti zgodovinski.
Kot povzetek povedanega moramo reči naslednje: Čas je tubit. Tubit je moja
vsakokratnost, in ta lahko v prihodnjem postane vsakokratnost v vnaprejšnjem
tekanju h gotovemu, a nedoločenemu minulemu. Tubit je vselej na neki način
svoje možne časovne biti. Tubit je čas, čas je časoven. Tubit ni čas, temveč
časovnost. Temeljna trditev, čas je časoven, je zato najpristnejša določitev - in
to ni nikakršna tavtologija, kajti bit časovnosti pomeni neenako dejanskost. Tubit
je svoje minulo, je svoja možnost v vnaprejšnjem tekanju k temu minulemu. V
tem vnaprejšnjem tekanju sem pravzaprav čas, v njem imam čas. Če je čas
vsakokrat moj, potem obstaja mnogo časov. Ta čas je nesmiseln; čas je časoven.
Če tako čas razumemo kot tubit, potem šele v resnici postane jasno, kaj
pomeni tradirana izjava o času, ko pravi: Čas je ptaviprincipium individuationis.
To večinoma razumemo kot neobrnljivo sukcesijo, kot čas sedanjosti in naravni
čas. Toda do katere mere je čas kot pravi principium individuationis, tj. tisto,
od koder je tubit v vsakokratnosti? V »biti prihodnje« vnaprejšnjega tekanja
postane tubit, ki je v povprečnem, ona sama; v vnaprejšnjem tekanju postane
to razvidno kot edina tokratnost njene edine usode v možnosti njenega edinega
minulega. Ta individuacija ima posebnost, da ne dopušča individuacije v smislu
fantastičnega izoblikovanja ločenih eksistenc; zavrača sleherno izvzeti-se-iz.
Individuira tako, da vse naredi za enake. V sožitju s smrtjo vsak pride v Kako
in to je lahko vsak v enaki meri; v neko možnost, glede na katero ni nihče
privilegiran; v Kako, v katerem se razprši vsako Kaj.
Naj za konec opravimo preizkus z zgodovinskostjo in možnostjo njene
ponovitve. Aristotel je v svojih spisih ponavadi poudarjal, da naj bi bilo najpo-
membnejše izmed vsega pravapaideia, izvorna gotovost v neki stvari, ki izhaja
194
iz poznavanja stvari same, gotovost ustreznega ravnanja s stvarjo. Da bi bili na
ravni značilnosti biti tega, kar je naša tema, moramo o času govoriti časovno.
Vprašanje, kaj je čas, bomo časovno ponovili. Čas je Kako. Ko postavljamo
vprašanje, kaj je čas, se ne smemo prehitro obesiti na en sam odgovor (čas je to
in to), ki vselej pomeni neki Kaj.
Ne stremimo k odgovoru, ampak ponovimo vprašanje. Kaj seje zgodilo z
vprašanjem? Vprašanje se je obrnilo. Vprašanje »Kaj je čas?« se pretvori v
vprašanje »Kdo je čas?«. Točneje: Ali smo mi sami čas? Še bolj točno: Sem jaz
svoj čas? S tem se najbolj približam času, in če vprašanje pravilno razumem,
potem je z njim postalo vse resno. Torej je tovrstno vpraševanje najustreznejši
način pristopa in ravnanja s časom kot z vsakokrat mojim. Tubit bi bila
potemtakem biti vprašljiv.
Prevedel Uroš Grilc
195
Martin Heidegger
ČAS IN BIT
Naslednje predavanje zahteva krajši predgovor.'
Če bi nam sedaj pokazali dve sliki Paula A^/eeja, ki ju je ustvaril v zadnjem
letu pred svojo smrtjo, akvarel »Heilige aus einem Fenster« in, tempera na
platnu, »Tod und Feuer«, potem bi se dolgo zadržali pred njima in bi opustili
vsakršno zahtevo po neposrednem razumevanju.
Če bi sedaj lahko prisluhnili pesmi Georga Trakla »Siebengesang des
Todes«, in še posebej, če bi jo bral pesnik sam, potem bi jo hoteli večkrat
poslušati in bi opustili vsakršno zahtevo po neposrednem razumevanju.
Če bi nam sedaj Werner Heisenberg hotel.predstaviti del svoje teoretsko-
fizikalne misli na poti k formuli sveta, ki jo išče, potem bi mu morda mogla v
najboljšem primeru slediti kvečjemu dva ali trije izmed poslušalcev, ostali pa
bi brez ugovarjanja opustili vsakršno zahtevo po neposrednem razumevanju.
Tako pa ni z mišljenjem, ki se imenuje filozofija. Kajti mišljenje naj bi
ponujalo »svetno modrost«, če ne celo »napotila k blaženemu življenju«. Tako
bi danes lahko bilo takšno mišljenje postavljeno v položaj, ki zahteva premislek,
ki pa je precej oddaljen od uporabne življenjske modrosti. Neizbežno bi utegnilo
postati mišljenje, ki mora premisliti nekaj takega, od koder dobivajo svoje
določilo prav omenjeno slikarstvo, pesništvo in matematično-fizikalna teorija.
Potemtakem bi morali tudi tukaj opustiti zahtevo po neposrednem razumevanju.
Kljub temu bi ji morali prisluhniti, saj gre za to, da premislimo nezaobidljivo,
pa čeprav predhodno.
Zato nas ne sme presenetiti in se ne smemo čuditi, če večina poslušalcev
naleti na predavanje. Ne moremo dognati, ali bo komurkoli uspelo s pomočjo
predavanja zdaj ali kasneje priti do nadaljnjega preudarka. Pred poskusom, da
se bit misli ne oziraje se na utemeljenost biti iz bivajočega, velja nekaj reči.
Poskus, da se misli bit brez bivajočega, postane neizbežen, kajti zdi se mi, da
sicer za izpostavitev biti tistega, kar je danes okoli zemeljske oble, ni nobene
' [»Zeit und Sein« je predavanje, ki datira v leto 1952; povzeto je v Martin Heidegger, Zur Sache
des Denkens, Max Niermeyer Verlag, Tubingen 1969, str. 1-25.]
197
možnosti več, da o zadovoljivi opredelitvi človekovega razmerja do tistega,
kar se je doslej imenovalo »bit«, sploh ne govorimo.
Poslušalcu naj bo dan droben namig. Velja slediti toku naznačenega, ne pa
poslušati zaporedje izrečenih stavkov.
Od kod povod, da čas in bit navajamo skupaj? Bit že od zgodnjega zahodno-
evropskega mišljenja in vse do danes pomeni isto kot prisostvovanje. Iz priso-
stvovanja, prisotnosti govori sedanjost. Slednja v skladu z običajno predstavo
skupaj s preteklostjo in prihodnostjo tvori bistvene lastnosti časa. Bitje skozi
čas določena kot prisotnost. Že samo to bi lahko zadostovalo, da se v mišljenje
naseli neprestani nemir. Ta nemir se stopnjuje takoj, ko pričnemo s premislekom
tega, v kolikšni meri čas določa bit.
V kolikšni meri? To vprašuje: Zakaj, na kak način in od kod govori v biti
nekaj takega kot čas? Vsak poskus, da s pomočjo običajne in približne predstave
o času in biti zadovoljivo premislimo razmerje med bitjo in časom, se kaj kmalu
zaplete v nerazvozljivi vozel komajda misljivih odnosov.
Čas imenujemo tedaj, ko pravimo: Vsaka reč ima svoj čas. To pomeni:
Vse, kar vsakokrat je, vsako bivajoče pride in gre ob pravem času in ostane
nekaj časa med njemu odmerjenim časom. Vsaka reč ima svoj čas.
Toda, ali je bit neka reč? Ali je bit nekaj takega kot vsakokratno bivajoče v
času? Ali bit sploh je? Če bi bila, potem bi jo morali brez obotavljanja pripoznati
za neko bivajoče in jo kot tako najti med ostalim bivajočim. Ta predavalnica
je. Ta predavalnicaje osvetljena. Osvetljeno predavalnico bomo brez nadaljnjega
in brez pomisleka označili za nekaj bivajočega. Toda kje v vsej predavalnici
najdemo ta »je«? Biti ne najdemo nikjer med rečmi. Vsaka reč ima svoj čas.
Toda bit ni reč in ni v času. Ne glede na to pa je bit kot prisostvovanje, kot
sedanjost določena skozi čas, skozi časnost [Zeithaftes].
Kar je v času in tako določeno skozi čas, imenujemo časovno. Ko človek
umre ter je odtegnjen tukajšnosti, tu in tam bivajočemu, pravimo, da premine.
Časovno pomeni minljivo, nekaj, kar mine s pretekom časa. Naš jezik izreka
to še bolj natančno: Kar mine s časom. Kajti čas sam mineva. Toda vtem, ko
čas nenehno mineva, kot čas ostaja. Ostati pomeni: Ne izginiti, torej priso-
stvovati. S tem je čas določen skozi bit. Kako naj bo tedaj bit določena skozi
čas? Bit govori iz stalnosti minevanja časa. Kljub temu pa časa ne najdemo
nikjer kot nečesa bivajočega na način reči.
Bit ni reč, zatorej nič časovnega, pa vendar je kot prisotnost določena skozi čas.
Čas ni reč, zatorej nič časovnega, toda v svojem minevanju traja, ne da bi
bil kot bivajoče v času sam nekaj časovnega.
198
Bit in čas se vzajemno določata, toda tako, da niti ono - bit - ne more biti
nagovorjeno kot časovno niti to - čas - kot bivajoče. Upoštevajoč vse to lebdimo
v protislovnem izrekanju.
(Filozofija pozna za take primere izhod. Protislovja pustimo pri miru, jih
zaostrimo in poskušamo protislovno ter spričo tega razpadajoče sestaviti v
zaobsegljivo enotnost. Ta postopek imenujemo dialektika. Recimo, da med
seboj protislovni si izjavi o biti in času lahko poenotimo skozi neko zaobsegljivo
enotnost, potem bi bil to kajpakda neki izhod, pot namreč, ki se ogiba stvari in
stanju stvari [Sachverhalt]', kajti ne pritiče niti biti kot taki niti času kot takemu
niti njunemu razmerju. V zvezi s tem ostane povsem ob strani vprašanje, ali je
razmerje med bitjo in časom odnos, ki se nato vzpostavi s sopostavitvijo obeh,
ali pa bit in čas poimenujeta stanje stvari, iz katerega oba šele izhajata.)
Kako naj se torej ustrezno spustimo v z naslovom »bit in čas«, »čas in bit«
poimenovano stanje stvari?
Odgovor: Na način, da previdno premislimo tu navedene stvari. Previdno
pomeni najprej: Ne prehitevati stvari in se jih lotevati z nepreverjenimi pred-
stavami, temveč jih raje pazljivo preudariti.
Toda ali smemo bit in ali smemo čas podajati kot stvari? To nista stvari, če
»stvar« pomeni nekaj bivajočega. Beseda »stvar«, »neka stvar« naj nam sedaj
pomeni nekaj takega, za kar v osnovnem smislu gre, kolikor se v tem skriva
nekaj nepremostljivega. Bit - neka stvar, bržčas sama stvar mišljenja.
Čas - neka stvar, bržčas ta stvar mišljenja, če drugače v biti kot prisotnosti
govori nekaj takega kot čas. Bit in čas ter čas in bit poimenujeta razmerje
[Verhahnis] obeh stvari, stanje stvari [5ac/iverhalt], ki skupaj ohranja [halt]
obe reči in vzdržuje [attihalt] njuno razmerje. Mišljenje se posveča premisleku
in si nalaga premislek tega stanja stvari, če vzamemo, da ima namen ohraniti
svojo stvar.
Bit - neka stvar, toda nič bivajočega.
Čas - neka stvar, toda nič časovnega.
O bivajočem pravimo: ono je. Glede stvari »bit« in glede stvari »čas«
ostajamo previdni. Ne pravimo: Bitje, čas je, temveč: Ono daje [fi gibt] bit in
ono daje čas. Najprej smo s tem obratom spreaienili le jezikovno rabo. Namesto
»je« [es wf] pravimo »ono daje« [ei gibt].
Da bi se onstran jezikovnega izraza zopet dokopali do stvari, moramo pokazati,
kako lahko izkusimo in uvidimo ta »Ono daje«. Temu prikladna pot je, da
opredelimo, kaj je v »Ono daje« dano, kaj izreka »bit«, ki ga Ono daje, kaj izreka
»čas«, ki ga Ono daje. V skladu s tem skušamo naš pogled usmeriti proti temu
199
Ono, ki - daje bit in čas. Nadalje bomo pre-vidni še v nekem drugem smislu.
Uzreti skušamo ta Ono in njegovo dajanje, zato pišemo »Ono« z veliko začetnico.
Najprej mislimo sledeč biti, da bi mislili njo samo v njenem lastnem.
Nato mislimo sledeč času, da bi mislili njega samega v njegovem lastnem.
S tem se mora razkriti način, kako ono daje bit in kako ono daje čas. V tem
dajanju postane razvidno, kako je treba določiti to dajanje, ki kot razmerje oba
šele drži enega ob drugem in ju iz-da.
Bit, kije kot taka naznačena skozi vsako bivajoče, bit izreka prisostvovanje.
Mišljeno z ozirom na prisotno se prisostvovanje kaže kot dopuščanje prisostvo-
vanja. Toda sedaj velja, da naj se misli to dopuščanje prisostvovanja le, kolikor
je prisostvovanje dopuščeno. Svojo lastnost kaže dopuščanje prisostvovanja
vtem, da prinaša v neskrito. Pustiti prisostvovati pomeni razkriti, prinesti v
odprto. V razkritju se igra dajanje, tisto dajanje namreč, ki v dopuščanju-phso-
stvovanja daje prisostvovanje, tj. bit.
(Da bi stvar »bit« mislili samo, mora naš premislek slediti v dopuščanju
prisostvovanja naznačenemu napotilu. V dopuščanju prisostvovanja se kaže
razkritje. Iz tega govori dajanje, neko Ono daje.)
Toda sedaj imenovano dajanje je za nas prav tako nejasno, kot tu imenovano
Ono, ki daje.
Bit, mišljena kot ona sama, zahteva spregled biti, kolikor jo kot v celotni
metafiziki utemeljujemo in pojasnjujemo le iz bivajočega, njo pa kot temelj
bivajočega. Misliti bit samo terja, da opustimo bit kot temelj bivajočega v korist
v razkritju prikrito poigravajočega se dajanja, tj. tega Ono daje. Bit kot dar tega
Ono daje spada v dajanje. Bit kot dar ni izrinjena iz dajanja. Bit, prisostvovanje
je preobraženo. Kot dopuščanje prisostvovanja spada bit v razkritje in je kot
njegov dar vključena v dajanje. Bit ni. Bit daje Ono kot razkritje prisostvovanja.
To »Ono daje bit« bi se lahko še bolj jasno izpostavilo, če bi še odločneje
premislili tu navedeno dajanje. To nam uspe tako, da smo pozorni na bogastvo
premene tistega, kar precej nedoločno imenujemo bit, česar obenem ne spozna-
mo v njegovem najbolj lastnem, dokler ga imamo za najbolj praznega izmed
vseh praznih pojmov. Ta predstava o biti kot povsem abstraktnem načeloma še
ne bo opuščena, pač pa zgolj potrjena tedaj, ko je bit kot povsem abstraktno
odpravljena v povsem konkretno stanja stvari absolutnega duha, kar je bilo
dovršeno v najmogočnejši misli novejšega časa, v Heglovi spekulativni
dialektiki, in je izpeljano v njegovi Znanosti logike.
Poskus premisleka polnosti premene biti zadobi prvo in določujočo oporo
s tem, da bit mislimo v smislu prisostvovanja.
200
(Z misliti ne mislim le ponavljanja in s tem pretvarjanja, kakor da bi bila
razlaga biti kot prisostvovanja samoumevna.)
Toda od kod si jemljemo pravico, da bit označujemo kot prisostvovanje?
Vprašanje prihaja prepozno. Kajti to oblikovanje biti seje začrtalo dolgo pred
tem brez naše pomoči ali celo zasluge. Potemtakem smo vpeti v označitev biti
kot prisostvovanja. Ta označitev je zavezana začetku razkrivanja biti kot nečesa
izrekljivega, tj. misljivega. Od začetka zahodnega mišljenja pri Grkih se celotno
govorjenje o »biti« in o »je« oklepa spomina na za mišljenje zavezujočo določitev
biti kot prisostvovanja. Seveda velja to za po najmodernejši tehniki in industriji
vodeno mišljenje le še v določenem smislu. Po tem, ko seje moderna tehnika
razprostrla in zagospodovala celotni Zemlji, niso Sputniki in njihovi podružniki
edini, ki krožijo okoli našega planeta, temveč se bit kot prisostvovanje v smislu
preračunljivega obstoja v enaki obliki obrača na vse zemljane, ne da bi prebivalci
zunajevropskega dela Zemlje posebej vedeli karkoli o tem ali celo mogli in
hoteli karkoli vedeti o izvoru te določitve biti. (Najmanj premorejo takšno
vedenje očitno prizadevni razvijalci, ki danes takoimenovane nerazvite potiskajo
v slišno območje tiste zahteve biti, ki govori iz najbolj lastnega modeme tehnike.)
Toda biti kot prisostvovanja v nobenem primeru ne zaznavamo le in šele v
spominjanju na zgodnji, z grštvom podani prikaz razkrivanja biti. Prisostvovanje
zaznamo v slehernem enostavnem, dovolj brezpredsodkovnem premisleku
predročnosti in priročnosti bivajočega. Tako priročnost kot tudi predročnost
sta načina prisostvovanja. Najizraziteje se nam kaže razprostranjenost
prisostvovanja tedaj, ko pomislimo, daje tudi in ravno odsotno določeno skozi
prisostvovanje, ki seje doslej stopnjevalo vse do nedomačnosti [f//!/zc(>n//c/ie].
Kljub temu lahko polnost premene prisostvovanja zgodovinsko potrdimo z
naznačitvijo, da se prisostvovanje kaže kot Hen, kot eno samo samcato Eno,
kot Logos, kot shranjajoči zbir vesolja, kot idea, ousia, energeia, substantia,
actualitas,perceptio, monada, kot predmetnost, kot zakonitost samomoposta-
vitve v smislu volje uma, ljubezni, duha, moči, kot volja do volje v večnem
vračanju enakega. Zgodovinsko ugotovljivo lahko najdemo znotraj zgodovine.
Razvitje polnosti premene biti se kaže najprej kot zgodovina biti. Toda bit
nima zgodovine kot ima zgodovino kako mesto ali narod. Zgodovinskost zgodo-
vine biti se očitno določa iz tega in zgolj iz tega, kako se dogaja bit, skladno s
pravkar prikazanim pa to pomeni iz načina, kako Ono daje bit.
Res je na začetku razkrivanja biti mišljena bit, einai, heon, ne pa tudi »Ono
daje«. Namesto tega pravi Parmenid esti gdr einai, »Bit namreč je«.
Pred leti (1947) je bilo v »Pismu o humanizmu« ob navedenem Parmenido-
vem izreku pripomnjeno (slov. prev., str 204): »Parmenidov esti gdr einai še
201
danes ni premišljen.« Ta naznačitev naj še enkrat opozori, da navedenemu izreku
»Bit namreč je« ne smemo prehitro podtakniti kake bližnje razlage, ki bi v
njem mišljeno naredila nedostopno. Vse, o čemer pravimo, da naj bi bilo, bo s
tem predstavljeno kot bivajoče. Toda bit ni nič bivajočega. V Parmenidovem
izreku poudarjeno esti zato biti, ki jo poimenuje, ne more predstaviti za nekaj
bivajočega. Poudarjeno esti v dobesednem prevodu sicer pomeni »ono je«.
Sam poudarek v esti izpostavi vse, kar so Grki tedaj mislili v poudarjenem esti
in kar bi lahko opisali z »Ono zmore«. Vendar pa je smisel te zmožnosti tedaj
in tudi kasneje prav tako nemišljen kot tisto »Ono«, ki zmore bit. Moči biti
pomeni: Bit dajati in dati. V esti se skriva Ono daje.
Na začetku zahodnega mišljenja je bila mišljena bit, ne pa »Ono daje« kot
tako. Slednje se izmika v prid daru, ki ga daje Ono, in dar tega Ono bomo v
bodoče mislili izključno kot bit z ozirom na bivajoče ter ga privedli do pojma.
Darovanje, ki daje zgolj svoj dar, ki pa se samo ob tem zadrži in odtegne,
takšno darovanje imenujemo usojanje [Schicken]. Skladno s tako mišljenim
smislom darovanja je bit, ki jo daje ono, usojenost [Geschichte]. Tako je usojena
vsaka njena premena. Zgodovinsko zgodovine biti je določeno iz usojenosti
usojanja in ne iz kakega nedoločeno mišljenega dogodevanja.
Zgodovina biti pomeni usodo biti, v kateri usojevanja [Schickungen] z
naznačitvijo njih samih na sebi pridržijo tako usojanja kot tudi Ono, ki usoja.
Nekaj pridržati pomeni grško epoche. Od tod govor o epohah usojanja biti.
Epoha tu ne pomeni časovni izsek v dogodevanju, temveč osnovno potezo
usojanja, vsakokratno samopridržanje v prid zaznavnosti daru, tj. biti z ozirom
na razpoznavnost bivajočega. Sosledje epoh v usodi biti ni niti naključno niti se
ga ne da izračunati kot nujnega. Ne glede na to pa se v usodi naznači usojeno,
pripadajoče v skupaj pripadajočem epoh. Te se v svojem sosledju prekrijejo,
tako da se začetno usojanje biti kot prisotnosti na različne načine vse bolj prikriva.
Le razgraditev [Abbau] tega prikrivanja - tj. »destrukcija« [Destruktion] -
priskrbi mišljenju predhodni vpogled v tisto, kar se nato razkriva kot usoda-
biti. Ker si usodo-biti predstavljamo predvsem le kot zgodovino, to pa kot
dogodevanje, zaman poskušamo to dogodevanje razložiti iz tistega, kar je v
Biti in času povedano o zgodovinskosti tubiti (ne biti). Nasproti temu preostane
ena sama možna pot, da že od Biti in časa dalje vnaprej mislimo kasnejšo
misel o usodi biti, premislek tistega namreč, kar smo v Biti in času povedali o
destrukciji ontološkega nauka o biti bivajočega.
Če Platon bit predstavi kot idea in kot koinoma idej, Aristotel kot energeia,
Kant kot pozicijo, Nietzsche kot voljo do moči, potem to niso poljubno navedeni
202
nauki, temveč besede biti kot odgovori na prigovarjanje, ki v sebi samem
prikrivajočem usojanju govori v »Ono daje bit«. Vsakokrat pridržana v sebi
odtegujoči usojenosti je bit s svojo epohalno polnostjo premene mišljenju
razkrita. V izročilu epoh usode-biti je mišljenje zavezano tudi ko in natanko
tedaj, ko se zaveda, kako in od kod bit sama vsakokrat prejme svoja lastna
določila, namreč iz tega; Ono daje bit. Dajanje seje pokazalo za usojanje.
Toda kako naj mislimo to »Ono«, ki daje bit? Uvodna opomba o sopostavitvi
»časa in biti« opozarja, da naj bo bit kot prisotnost, kot sedanjost v še ne določenem
smislu prežeta z neko časovno značilnostjo in s tem s časom. Od tod domneva, da
lahko Ono, ki daje bit in ki določa bit kot prisostvovanje in kot dopuščanje priso-
stvovanja, najdemo v tem, kar v naslovu »Čas in bit« pomeni »čas«.
Sledimo tej domnevi in preudarjamo o času. »Čas« nam je v skladu z
običajnimi predstavami poznan kot »bit«, toda na taisti način tudi nepoznan v
trenutku, ko se namenimo umestiti času lastno. Medtem ko smo pravkar
preudarjali o biti, se je izkazalo: Lastno biti, tisto, kamor spada in kjer je
pridržana, se kaže v Ono daje in njegovem dajanju kot usojanju. Lastno biti ni
na način biti. Če preudarjamo bit samo, potem nas stvar sama na določen način
vodi proč od biti, in mislimo usodo, ki daje bit kot dar. Če to upoštevamo,
potem se pripravljamo, da tudi času lastnega ne moremo več opredeliti s
pomočjo znanih značilnosti običajno predstavljenega časa. Sopostavitev časa
in biti kljub temu vsebuje naznačitev, da se z ozirom na povedano o biti umesti
čas v svojem lastnem. Bit pomeni: Prisostvovanje, dopuščanje-prisostvovanja:
prisotnost. Nekje lahko denimo preberemo sporočilo: »Praznovalo se je ob
prisotnosti številnih gostov.« Stavek bi se lahko tudi glasil: »Ob navzočnosti«
ali »Ob udeležbi« številnih gostov.
Sedanjost - komaj smo jo imenovali za sebe, že mislimo tudi na preteklost
in prihodnost, predhodno in kasnejše v razliki do zdaja. Zgolj iz zdaja razumljena
sedanjost nikakor ni isto kot navzočnost v smislu prisotnosti gostov. Tako nikoli
ne bi mogli reči: »Praznovalo seje ob zdaju številnih gostov.«
Če naj čas vendarle opišemo izhajajoč iz sedanjosti, potem razumemo
sedanjost kot zdaj v razliki do nič-več-zdaja preteklosti in še-ne-zdaja prihod-
nosti. Toda sedanjost obenem pomeni prisotnost. Vendar nismo vajeni tega, da
lastno časa določamo z ozirom na sedanjost v smislu prisotnosti. Bolj si čas -
enotnost sedanjosti, preteklosti in prihodnosti - predstavljamo iz zdaja. Že
Aristotel je povedal, daje edino, kar od časaje, tj. edino kar prebiva, vsakokratni
zdaj. Preteklost in prihodnost sta/ne on ti: Nekaj nebivajočega, sicer ne preprosto
ničnega, ampak bolj prisotno, ki mu nekaj manjka, čigar manko je poimenovan
203
z »nič več« - in »še ne« - zdaj. Od tod gledano se čas kaže kot sosledje zdajev,
od katerih vsak, komaj ga le poimenujemo, že izgine v Nedavno, hkrati pa ga
že zasleduje neki Kmalu. Kant pravi o tako predstavljenem času naslednje:
»Ima le eno dimenzijo« (KRV, A 31, B 47). Na znani čas kot sosledje v zaporedju
zdajev mislimo, ko čas merimo ali z njim računamo. Preračunani čas imamo -
tako je vsaj videti - neposredno dosegljiv pred seboj tedaj, ko vzamemo v roke
uro, merilec časa, ko pogledamo na položaj kazalcev in ugotovimo: »Zdaj je
20.50«. Pravimo »zdaj« in mislimo na čas. Toda nikjer na uri, ki nam kaže čas,
ne najdemo časa, niti na številčnici niti v urinem kolesju. Prav tako ne najdemo
časa na modernih tehničnih časomerih. Vsiljuje se naslednja trditev: Čim bolj
tehničen, tj. v učinkih merjenja natančnejši in popolnejši je časomer, tem manjši
je povod za premislek času lastnega časa.
Toda kje je čas? Ali čas sploh je in ali ima kako mesto? Očitno čas ni nič.
Zato smo ostah previdni in smo rekli: Ono daje čas. Še previdnejši bomo in
bomo - ko vnaprej motrimo bit v smislu prisotnosti, sedanjosti - skrbno pazili
na to, kar se nam kaže kot čas. Že sama sedanjost v smislu prisotnosti je od
sedanjosti v smislu zdaja tako zelo različna, da sedanjosti kot prisotnosti na
noben način ne moremo določiti z vidika sedanjosti kot zdaja. Prej se zdi možno
obratno (cf. Bit in čas, § 81). Če bi to držalo, potem bi morala sedanjost kot
prisotnost ter vse, kar spada k taki sedanjosti, pomeniti pravi čas, čeprav nepo-
sredno ni zaznamovana z običajno predstavljenim časom v smislu zaporedja
preračunljivega sosledja zdajev.
Doslej smo opuščah, da bi tako jasneje določili, kaj pomeni sedanjost v
smislu prisotnosti. S prisotnostjo je bit enotno določena kot prisostvovanje in
dopuščanje prisostvovanja, tj. razkritje. Kaj mislimo, ko pravimo prisostvo-
vanje? Sostvovanje [	pomeni trajanje. Toda če se s tem prehitro sprijaz-
nimo, potem čas razumemo kot prazno trajanje, trajanje pa po napotilu običajne
predstave časa kot časovno daljico od enega do naslednjega zdaja. Govorjenje
o pri-sostvovanju torej zahteva, da tako v trajanju kot v vztrajanju zaznamo
bivanje [Weilen] in prebivanje. Prisostvovanje nas zadeva, sedanjost pomeni:
Bivati drug nasproti drugemu, nam - ljudem.
Kdo smo mi? Še vedno smo pri odgovoru previdni. Kajti lahko bi se izkazalo,
da tisto, kar zaznamuje ljudi kot ljudi, določamo natanko iz tega, kar moramo
tu premisliti: Človek, ki ga zadeva prisotnost in ki je iz takega zadevanja na
svoj način prisotno za vse pri- in odsotno.
Človek, ki stoji znotraj prihoda prisotnosti, a vendarle tako, da prisostvo-
vanje, ki ga Ono daje, sprejema kot dar, medtem ko zazna tisto, kar se pojavi v
204
dopuščanju prisostvovanja. Če človek ne bi bil stanovitni prejemnik daru iz
»Ono daje prisotnost«, če bi ljudje ne dosegli v daru podanega, potem bi pri
izostanku tega daru bit ne ostala le prikrita, tudi ne le nedostopna, ampak bi bil
človek izključen iz dosega tega: Ono daje bit. Človek bi ne bil človek.
Videti je, kot da smo sedaj z namigom na človeka skrenili s poti, po kateri
smo nameravali misliti lastno časa. Na določen način to drži. Kljub temu pa
smo stvari, ki seji pravi čas in ki naj bi se sama nakazovala iz sedanjosti kot
prisotnosti, bližje, kot mislimo.
Prisotnost pomeni: stalno, človeka zadevajoče, dosegajoče,^ človeku
izročeno prebivanje. Toda od kod sedaj to dosegajoče doseganje, v katerega
spada sedanjost kot prisostvovanje, kolikor ono daje prisotnost? Sicer človek
vselej zadeva na prisostvovanje vsakokrat prisotnega, ne da bi bil pri tem
pozoren na samo prisostvovanje. Toda prav tako pogosto, se pravi stalno, zadeva
tudi na odsotno. Enkrat toliko, da marsikaj ne biva več na način, ki ga poznamo
iz prisostvovanja v smislu sedanjosti. In vendarle tudi to nič-več-sedanje biva
neposredno v svojem odsotnem, namreč na način nam usojajočega bivšega. Ta
iz predhodnega zdaja ne izpade kot prazno preteklo. Bivše kljub temu prebiva,
vendar bolj na svoj lasten način. V bivšem je doseženo prisostvovanje.
Toda tudi odsotno nas zadeva v smislu še ne sedanjega po vrsti prisostvovanja
v smislu k-nam-prihajanja. Govorjenje o k-nam-prihajanju je medtem postalo
fraz.a. Tako slišimo reči: »Prihodnost se je že začela«, kar pa ne drži, kajti prihod-
nost se nikoli šele ne začne, kolikor nas odsotno kot prisostvovanje še-ne-
sedanjega venomer na neki način zadeva, tj. kolikor biva prav tako neposredno
kot bivše. V pri-hodnosti, v k-nam-prihajanju je doseženo prisostvovanje.
Če smo še pozornejši na povedano, potem v odsotnem, naj bo to bivše ali
prihodnost, najdemo neki način prisostvovanja in zadevanja, ki se nikakor ne
ujema s prisostvovanjem v smislu neposredne sedanjosti. Skladno s tem velja
opozoriti: Ni vsako prisostvovanje nujno sedanjost, kaka nenavadna stvar.
Vendar najdemo takšno prisostvovanje, namreč nas dosegajoče zadevanje, tudi
v sedanjosti. Tudi v njej je doseženo prisostvovanje.
Kako naj iz prisostvovanja določimo to v sedanjosti, v bivšosti, v prihodnosti
poigravajoče se doseganje? Temelji to doseganje v tem, da nas dosega, ali pa
nas dosega, ker je v sebi neko doseganje? Drži to slednje. Prihajanje, kot še ne
sedanjost, obenem več ne dosega in prinaša sedanjosti, bivšega, in obratno.
2. IReichen: pomeni tako doseči, dosegati, kot tudi podati, izročiti.]
205
bivše doseže prihodnje. Vzajemni odnos obojega obenem dosega in prinaša
sedanjost. Pravimo »obenem« in s vzajemnemu-doseganju prihodnosti, bivšega
in sedanjosti, tj. o njihovi lastni enotnosti pripisujemo časovni značaj.
Ta postopek očitno ni prikladen v primeru, da smo morali sedaj mišljeno
enotnost doseganja in natanko njo imenovati »čas«. Kajti čas sam ni nič časov-
nega, kot tudi ni nekaj bivajočega. Zato nam ni dovoljeno reči, da naj bi bile
prihodnost, bivšost [Gewesenheit] in sedanjost »obenem« pri roki. Vendar spada
k njim vzajemno doseganje. Njihova združujoča enotnost se lahko določa le iz
svojega lastnega, od tod, da jih vzajemno dosega. Toda kaj vzajemno dosega?
Ničesar drugega kot samega sebe, in to pomeni: V njih doseženo pri-
sostvovanje. S tem se osvedi tisto, kar imenujemo čas-prostor. Z besedo »čas«
ne mislimo več zaporedja soslednosti zdajev. Skladno s tem čas-prostor ne
pomeni več zgolj razmika med dvema točkama zdaja merjenega časa, ki ga
imamo v mislih, ko denimo pravimo: V razdobju petdesetih let seje zgodilo to
in ono. Čas-prostor sedaj poimenuje odprto, razjasnjujoče se v vzajemnem-
doseganju prihoda, bivšosti in sedanjosti. Šele to odprto in zgolj ono umesti
možno razprostrtje nam običajno poznanega prostora. Razjasnjujoče vzajemno-
se-doseganje prihodnosti, bivšosti in sedanjosti je samo pred-prostorsko; samo
zato lahko dopusti, tj. da prostor.
Običajno razumljeno obdobje v smislu izmerjene razdalje dveh časovnih
točk je rezultat računanja s časom. S tem računanjem je čas predstavljen kot
linija in parameter, skladno s tem pa kot številčno izmerjeni enodimenzionalni
čas. Tako mišljena dimenzionalnost časa kot zaporedja soslednosti zdajev je
privzeta iz predstave tridimenzionalnega prostora.
Vendar pred vsakim računanjem s časom in neodvisno od njega temelji
lastno časa-prostora pravega časa v razjasnjujočem vzajemnem-se-doseganju
prihodnosti, bivšosti in sedanjosti. Temu ustrezno pripada pravemu času in le
njemu to, kar nekolikanj napak imenujemo dimenzija, premer. Ta temelji v
naznačenem razjasnjujočem doseganju, ki kot tako daje prihod bivšosti, tega
in oba vzajemna odnosa razjasnitve odprtega. Mišljen iz tega trojnega doseganja
se pravi čas izkaže za tridimenzionalnega. Naj ponovimo, da dimenzija tu ni
mišljena le kot območje možnega merjenja, temveč kot preboj, kot razjasnjujoče
doseganje. Šele to dopušča predočenje in zamejitev okoliša merjenega.
Od kod se sedaj določa enotnost treh dimenzij pravega časa, tj. njihovih
treh vzajemno poigravajočih se načinov doseganja iz vsakokrat lastnega
prisostvovanja? Slišali smo že: Tako v prispelem še-ne-sedanjega kot tudi v
bivšem nič-več-sedanjega in celo v sedanjosti sami se vsakokrat igra neki
206
način zadevanja in prinašanja, tj. prisostvovanje. Tako mišljenega prisostvovanja
ne moremo naprtiti eni izmed dimenzij časa, namreč tisti bližji, sedanjosti.
Nasprotno, enotnost treh dimenzij časa temelji v poigravanju [Zuspiel] vsake z
vsako. To poigravanje se izkaže kot pravo, v lastnem časa poigravajoče se dose-
ganje, se pravi skorajda kot četrta dimenzija - a ne le skorajda, pač pa dejansko.
Pravi čas je štiridimenzionalen.
Kar v preštevanju imenujemo četrto, je pravzaprav prvo, tj. vse določujoče
doseganje. V prihodu, v bivšem in sedanjosti prinaša njihovo vselej lastno
prisostvovanje, jih razjasnjujoč drži vsaksebi ter jih zajema v vzajemni bližini,
kar tri dimenzije približa drugo drugi. Zato imenujemo prvo, to začetno, v pravem
pomenu besede za-četno doseganje, v katerem počiva enotnost pravega časa,
bližajoča se bližina, »Nahheit« [bližnjost] - staro ime, ki gaje uporabljal še Kant.
Toda ta približuje prihod, bivšost in sedanjost, vtem ko jih oddaljuje. Kajti bivše
drži odprto, medtem ko odklanja njegov prihod kot sedanjost. To približevanje
bližine drži prispelo iz prihodnosti odprto, vtem ko v prihajanju krati sedanjost.
Ta bližajoča bližina ima značaj odklanjanja in pridrževanja. Vnaprej drži načine
doseganja bivšosti, prihoda in sedanjosti skupaj v njihovi enotnosti.
Čas ni. Ono daje čas. Dajanje, ki daje čas, se določa iz odklanjajoče-
kratujoče bližine. Slednja zagotavlja odprto časa-prostora in hrani tisto, kar se
v bivšem odkloni, kar ostane v prihodu krateno. Dajanje, ki daje pravi čas,
imenujemo razjasnjujoče-prikrivajoče doseganje. Kolikor je samo doseganje
neko dajanje, se dajanje prikriva v pravem času dajanja.
Toda kje obstajata čas in čas-prostor? Naj se vprašanje na prvi pogled še
tako vsiljuje, pa na ta način ne smemo več vpraševati po Kje, po mestu časa.
Kajti pravi čas sam, okoliš njegovega skozi bližajočo bližino določenega troj-
nega doseganja je predprostorsko mesto, in šele skozenj obstaja možni Kje.
Prav tako se je filozofija od svojega začetka dalje, ko se je vedno znova
vračala k premisleku časa, spraševala, kam spada čas. Pri tem se je imelo v
mislih predvsem kot tok zaporedja soslednosti zdajev računan čas. Pojasnjevalo
seje, da šteti čas, čas s katerim računamo, ne more biti dan brez psyche, animus,
duše, zavesti ali duha. Brez ljudi čas ne obstaja. Toda kaj pomeni ta »brez«? Je
človek tisti, ki daje čas, ali tisti, ki ga sprejema? In če je človek to zadnje, kako
potem sprejema čas? Je človek najprej človek, nato pa priložnostno, se pravi
kadarkoh že sprejme čas in vzpostavi do njega neki odnos? Pravi čas je trojno
razjasnjujoče doseganje združujoče bližine prisostvovanja iz sedanjosti, bivšosti
in prihodnosti. Človeka kot takega je čas že tako zelo dosegel, da je človek
lahko le tedaj, ko stoji znotraj v trojnem doseganju in prestaja določeno
207
odklanjajočo-kratujočo bližino. Čas ni delo človeka, človek ni delo časa. Tu
ne obstaja nobeno delanje. Obstaja le dajanje v smislu omenjenega čas-prostor
razjasnjujočega doseganja.
Tudi če pripoznamo, da način dajanja, kjer ono daje čas, terja prikazano
opredelitev, pa se še vedno nahajamo pred skrivnostnim Onim, o katerem
pravimo: Ono daje čas. Ono daje bit. Stopnjuje se nevarnost, da z imenovanjem
tega »Ono« samovoljno postavimo neko nedoločeno moč, ki naj bi vse dano
izvedla iz biti in časa. Nasprotno pa lahko uidemo nedoločenosti in preprečimo
samovoljo, če se držimo določil dajanja, ki smo jih želeli izpostaviti, in sicer iz
previdnosti do biti kot prisotnosti in do časa kot okoliša doseganja razjasnitve
mnogoterega prisostvovanja. Dajanje v »Ono daje bit« seje kazalo kot usojanje
in usoda prisotnosti v svojih epohalnih premenah.
Dajanje v »Ono daje čas« se kaže kot razjasnjujoče doseganje štiridimen-
zionalnega okoliša.
Kolikor se v biti kot prisotnosti naznačuje nekaj takega kot čas, se okrepi
že omenjena domneva, da pravi čas, četverno doseganje odprtega, razkrijemo
kot »Ono«, ki daje bit, tj. prisostvovanje. Zdi se, da se domneva izkaže za
upravičeno tedaj, ko smo pozorni na to, da se tudi odsotno vsakokrat naznači
kot neki način prisostvovanja. V bivšem - ki nič-več-sedanjemu pusti prisostvo-
vati skozi odklanjanje sedanjosti - v k-nam-prihajanju - ki še-ne-sedanjemu
pusti prisostvovati skozi kratenje sedanjosti - se sedaj kaže tisti način razjas-
njujočega doseganja, ki vse prisostvovanje daje v odprtost.
S tem pravi čas nastopi kot Ono, ki ga navajamo v izreku: Ono daje bit.
Usoda, v kateri ono daje bit, temelji na doseganju časa. Se mar skozi to napotilo
čas izkaže za Ono, ki daje bit? - Nikakor. Kajti čas sam je dar nekega Ono daje,
katerega dajanje hrani okoliš, v katerem je dosežena prisotnost. Tako je Ono še
naprej nedoločeno, skrivnostno, mi sami pa ostajamo ob tem nemočni. V takem
primeru je koristno, da Ono, ki daje, opredelimo iz pravkar naznačenega dajanja.
To se je kazalo kot usojanje biti, kot čas v smislu razjasnjujočega doseganja.
(Ali pa smo sedaj nemočni le zato, ker smo se pustili z jezikom, točneje z
gramatično razlago jezika zavesti v zmoto, iz katere smo tudi potegnili Ono, ki
naj bi dalo, ki pa samo ravno nič ne daje? Ko pravimo: Ono daje bit. Ono daje
čas, tedaj izrekamo stavke. Skladno z gramatiko tvorita subjekt in predikat stavek.
Subjekt stavka ni nujno subjekt v smislu Jaza ali osebe. Zato gramatika in logika
stavke z Ono dojemata kot neosebne in kot stavke brez subjekta. V drugih
indoevropskih jezikih, grškem in latinskem, manjka Ono, vsaj kot posebna beseda
in zvočna podoba, kar pa še ne pomeni, da tisto, kar je izraženo v Ono, tu ni
mišljeno: Denimo v latinskem pluit, dežuje; grškem chre, nujno je.
208
Kaj potemtakem pomeni ta »Ono«? Znanost o jeziku in filozofija jezika sta v
zvezi s tem precej preudarjali, ne da bi prišli do veljavnega pojasnila. V Ono mišljeno
pomensko polje sega od nepomembnega do demoničnega. V izrekanju »Ono daje
bit« in »Ono daje čas« izrečeno »Ono« verjetno poimenuje nekaj odlikovane-
ga, do česar pa tu nismo prišli. Zato se zadovoljimo z načelnim premislekom.
Gramatično-logična razlaga pokaže, od kod je izrekano, kot subjekt:
hypokeimenon, tisto predpostavljeno, nekako prisotno. Kar je subjektu prido-
dano kot predikat, se že kaže kot so-prisotno s prisotnim, tisto sjmbebekds,
accidens: Predavalnica je osvetljena. V »Ono« iz »Ono daje bit« govori
prisostvovanje o tem, kar prisostvuje, torej na določen način o biti. Če to posta-
vimo na mesto tega Ono, potem stavek: »Ono daje bit« pove toliko kot: Bit
daje bit. S tem smo zopet pahnjeni v začetno zagato: Bitje. Toda bit »je« prav
tako malo, kot »je« čas. Zato sedaj opuščamo poskus, da bi samostojno zase
določili ta »Ono«. Vendarle upoštevamo: To Ono - vsaj v razlagi, ki je najprej
na voljo - označuje prisostvovanje odsotnega.
Upoštevajoč, da v izreku »Ono daje bit« in »Ono daje čas« ne gre za izjavo
o bivajočem in da je bila tvorba stavkov glede na tovrstno izrekanje vendarle
posredovana preko grško-rimskih gramatikov, smo obenem pozorni na možnost,
da v izreku »Ono daje bit« in »Ono daje čas« vsemu videzu navkljub ne gre za
izjave, ki so vselej utrjene v stavčni tvorbi odnosa-subjekt-predikat. Kako naj
bi sicer v navedenem izreku »Ono daje bit« in »Ono daje čas« drugače izpostavili
izrečeno »Ono«? Preprosto tako, da to »Ono« mislimo iz načina dajanja, ki mu
pripada: Dajanje kot usojanje, dajanje kot razjasnjujoče doseganje. Oboje spada
skupaj, kolikor usojanje temelji na tem razjasnjujočem doseganju.)
V usojanju usodnosti biti, v doseganju časa, se kaže posvečanje, izročitev,
namreč biti kot prisotnosti in časa kot okoliša odprtja v njuni lastnosfi. Kar
oboje, čas in bit določa v njuni lastnosti, tj. v njuni sopripadnosti, imenujemo:
dogodje [das Ereignis]. Kar ta beseda poimenuje, lahko sedaj mislimo zgolj iz
tistega, kar se iz pre-vidnosti do biti in časa naznačuje kot usoda in kot
doseganje, kamor spadata čas in bit. Oboje, tako bit kot čas smo imenovali
stvari. Ta »in« med obema pušča njun vzajemni odnos v nedoločenosti.
Sedaj je očitno naslednje: Kar obe stvari pusti vzajemno pripadati, kar obe
stvari ne le prinese v njuno lastnost, temveč ju varuje in ob tem ohranja v njunem
sopripadanju, razmerje obeh stvari, njuno stanje stvari je dogodje. K biti in času
se stanje stvari ne pridoda naknadno kot kako višje razmerje. Stanje stvari šele
dogoduje bit in čas iz njunega razmerja v njuni lastnosti, in to skozi v usodi in
v razjasnjujočem doseganju prikrivajoče se dogodevanje. Skladno s tem se kot
209
dogodje potrjuje Ono, ki daje v »Ono daje bit« in v »Ono daje čas«. Izjava je
pravilna in vendar obenem neresnična, tj. prikriva nam stanje stvari; kajti
nepričakovano smo si stanje stvari predočili kot nekaj prisotnega, medtem ko
smo vendar poskušali misliti prisotnost kot tako. Morda bomo z enim zamahom
presekali vse zagate, vso obsežno in na videz jalovo obravnavo tedaj, ko
postavimo in odgovorimo na že davno zrelo preprosto vprašanje: Kaj je dogodje?
Naj nam bo tu dovoljeno vmesno vprašanje. Kaj pomeni »odgovoriti« in
»odgovor«? Odgovoriti pomeni izrekanje, ki ustreza tu mišljenemu stanju stvari,
tj. dogodju. Če pa stanje stvari vendarle ne dopušča, da o njem govorimo na
način izjave, potem se moramo odreči pričakovanemu odgovoru na zastavljeno
vprašanje. To pa pomeni pripoznati nemožnost, da bi mislili tu mišljeno
prikladno stvari. Ah pa je koristneje, da se odrečemo ne šele odgovoru, ampak
že kar vprašanju. Kako je namreč zjasnim, upravičenim in nevsiljivo postav-
ljenim vprašanjem: Kaj je dogodje? Pri tem vprašujemo po kaj-stvu, po bistvu,
po tem, kako dogodje biva in to pomeni prebiva.
Z na videz nedolžnim vprašanjem; »Kaj je dogodje?« zahtevamo naznačitev
glede biti dogodja. Če pa se sedaj bit sama kot taka izkaže kot pripadajoča
dogodju in iz njega prejema določila prisotnosti, potem smo s predhodnim
vprašanjem zopet pri tistem, kar je v prvi vrsti zahtevalo svojo določitev: Bit
iz časa. To določilo se kaže iz pre-vidnosti do »Ono«, ki daje, v pregledu skozi
prepletajoče se povezovanje načinov dajanja, usojanja in doseganja. Usojenost
biti temelji v razjasnjujočem-prikrivajočem doseganju mnogoterega prisostvo-
vanja v odprtem okolišu časa-prostora. Toda doseganje nepretrgoma temelji
skupaj z usojanjem v dogodevanju. To, tj. lastno dogodja, določa tudi smisel
tistega, kar tu imenujemo temelječe [das Beruhen].
Sedaj povedano dopušča - na določen način celo obvezuje - reči, kako
dogodja ne gre misliti. Tega, kar smo poimenovali z »dogodjem«, si ne moremo
več predstavljati v rdeči niti utečenega pomena besede; v tem pomenu namreč
dogodje razumemo v smislu pripetljaja in dogodka - ne pa iz lastnega kot
razjasnjujočega, varujočega doseganja in usojanja.
Tako se je nedavno tega razglašalo, da naj bi bila enotnost, ki je dosežena
znotraj »Evropske gospodarske skupnosti«, evropski dogodek svetovnozgodo-
vinskega pomena. Če besedo »dogodje« navežemo na obravnavo biti in tej
besedi prisluhnemo le v njenem običajnem pomenu, potem se nam dobesedno
vsiljuje, da govorimo o dogodju biti. Kajti brez biti ne bi nobeno bivajoče kot
tako moglo biti. Skladno s tem lahko bit postavimo za najvišje, izmed vseh
najpomembnejše dogodje.
210
Edina namera tega predavanja je usmerjena v to, da izpostavimo bit samo
kot dogodje. Le da to, kar je poimenovano z besedo »dogodje«, pove nekaj
povsem drugega. Skladno s tem je treba misliti tudi neznatni in zmeraj varljivi
večpomenski »kot« [»a/^«]. Če denimo v obravnavi biti in časa opustimo
običajni pomen besede »dogodje« in namesto tega sledimo smislu, ki se
nakazuje iz usojenosti prisotnosti in razjasnjujočega doseganja časa-prostora,
potem ostane tudi na ta način govor o »biti dogodja« nedoločen.
»Bit kot dogodje« - filozofija je bit prej mislila iz bivajočega kot idea, kot
energeia, kot actualitas, kot voljo, sedaj pa, boste rekli, kot dogodje. Tako
razumljeno pomeni dogodje spremenjeno podajanje biti, ki, če je pravilno,
predstavlja nadaljnje razvijanje metafizike. V tem primeru »kot« pomeni
naslednje: Dogodje kot način biti, kije podrejeno biti, tisto, kar oblikuje trdni
vodilni pojem. Če pa mislimo, kot smo tudi poskušali, bit v smislu prisostvo-
vanja in dopuščanja prisostvovanja, ki ga ono daje v usodi, ki po svoji strani
temelji v razjasnjujočem-prikrivajočem doseganju pravega časa, potem spada
bit v dogodevanje. Od tod dajanje in njegov dar prejmeta svoje določilo. Tedaj
bi bila bit način dogodja in ne dogodje način biti.
Zateči se k takemu preobratu bi bilo prepoceni. Zgrešilo bi stanje stvari.
Dogodje ni vseobsegajoči vrhovni pojem, pod katerega bi lahko uvrstili bit in
čas. Logični odnosi reda tu ne pomenijo nič. Kajti ko preudarjamo samo bit in
sledimo njenemu lastnemu, se bit izkaže za skozi doseganje časa varovani dar
usode prisotnosti. Dar prisostvovanja je lastnina dogodevanja. Bit izgine v
dogodje. V premeni: »Bit kot dogodje« pomeni ta »kot« sedaj naslednje: Bit,
dopuščanje prisostvovanja se usoja v dogodevanju, čas je dosežen v dogode-
vanju. Čas in bit se dogodevata v dogodju. In to slednje samo? Lahko o dogodju
povemo še kaj več?
Spotoma je bilo že večkrat mišljeno, četudi kot tako ni bilo izrečeno, da namreč
k dajanju kot usojanju spada vztrajanje, da se namreč v doseganju bivšega in
prihajajočega poigrava odklonitev sedanjega ter kratenje sedanjega. Sedaj
imenovano: Vztrajanje, odklonitev, kratenje pomeni podobno kot samo-
odtegovanje, povedano na kratko, odtegnitev. Toda kolikor z odtegnitvijo določena
načina dajanja, usojanje in doseganje, temeljita v dogodevanju, mora odtegnitev
spadati k lastnemu dogodja. Pojasnitev tega ni več predmet našega predavanja.
(Povsem na kratko in glede na način predavanja nezadostno, naj nakažemo
lastno v dogodju.
Usojanje v usodi biti je označeno kot dajanje, pri čemer usojajoče samo
vztraja in si v vztrajanju odtegne razkritje.
211
v pravem času in njegovem času-prostoru seje kazalo doseganje bivšega,
torej nič-več-sedanjosti, njeno odklanjanje. Kazalo seje v doseganju prihod-
nosti, torej še-ne-sedanjosti, v njenem kratenju. Odklanjanje in kratenje nazna-
čujeta isto potezo kot vztrajanje v usojanju, namreč samo-odtegovanje.
Kolikor sedaj usoda biti temelji v doseganju časa, slednji pa z njo v dogodju,
se v dogodevanju naznačuje posebnost, da dogodje svoje najbolj lastno odtegne
neomejenemu razkritju. Mišljeno iz dogodevanja, pomeni to naslednje: Ono
se v omenjenem smislu odtegne samemu sebi. K dogodju kot takem spada
odgodje [Enteignis]. Skozenj se dogodje ne odpravi, ampak ohranja svoje lastno.
Drugo posebnost uzremo v dogodju takoj, ko dovolj jasno premislimo že
povedano. V biti kot prisostvovanju se naznačuje zadevanje, ki nas ljudi zadeva
tako zelo, da smo v zaznavanju in privzemanju tega zadevanja dosegli zazna-
movano človekove biti. Toda to privzemanje zadevanja prisostvovanja teme-
lji v stanju znotraj okoliša doseganja, kije kot tako za nas doseglo štiridimen-
zionalni pravi čas.
Kolikor bit in čas obstajata le v dogodevanju, spada k temu posebnost, da
človeka kot tistega, ki prisluhne biti vtem, ko stoji znotraj pravega časa, izročata
v njegovo lastno. Tako spada človek prikladno v dogodje.
To pripadanje temelji na za dogodje značilnem skladju. Skozenj je človek
pripuščen v dogodje. Od tod izhaja, da si dogodja ne moremo predstavljati
niti kot zoperstavljenega niti kot nečesa vseobsegajočega. Zato tako pred-
stavljajoče-utemeljujoče mišljenje kot tudi le izjavljajoče rekanje prav tako
malo ustrezata dogodju.)
Kohkor sta tako čas kot tudi bit misljiva le iz dogodevanja kot njegova
darova, mora biti temu ustrezno mišljeno tudi razmerje med prostorom in
dogodjem. To se lahko seveda posreči šele, ko smo poprej uzrli prihod prostora
iz zadovoljivo mišljene posebnosti mesta. (Cf. »Bauen Wohnen Denken«, 1951,
v Vortrdge und Aufsatze, 1954, str. 145 ff.).
Poskus v § 70 Biti in časa, da bi zopet zvedh prostorskost tubiti na časovnost,
ne vzdrži.
Sicer je bilo sedaj v pregledu same biti, samega časa, v pogledu usode biti
in doseganja časa-prostora razvidno, kaj izreka »dogodje«. Toda ali po tej poti
dosežemo kaj drugega kot zgolj mišljenjsko tvorbo? Iz zadržka tega suma govori
prepričanje, da bi dogodje vendarle moralo »biti« nekaj bivajočega. Pa vendar:
Dogodje niti ni niti ne obstaja. Izrečeno v tem dvojem pomeni sprevrnitev
stanja stvari, kakor če bi hoteli iz toka izpeljati izvir.
212
Kaj je še treba reči? Zgolj tole: Dogodje dogodeva. S tem govorimo iz
istega po istem k istemu. Na videz to ne pove nič. V resnici nič ne pove tako
dolgo, dokler slišimo povedano kot prazni stavek in ga preko logike podvržemo
zaslišanju. Toda kako, če povedano nenehno privzemamo kot izhodišče za pre-
mislek in s tem mislimo, da to isto ni naenkrat nekaj novega, temveč najstarejše
izmed vsega starega v zahodnem mišljenju, prastaro, ki se prikriva v imenu A-
letheial Iz tega, kar je skozi to začetno vseh vodilnih motivov mišljenja pri-
šepnjeno, govori zavezanost, ki zavezuje vsako mišljenje, kolikor se to uklanja
pozivu tistega, kar je treba misliti.
Bit smo morali misliti v pogledu skozi pravi čas in njegovo lastno - iz
dogodja - ne oziraje se na odnos med bitjo in bivajočim.
Misliti bit brez bivajočega pomeni: Misliti bit ne oziraje se na metafiziko.
Tak ozir pa še vedno vlada nameri, da se preseže metafiziko. V zvezi s tem je
treba opustiti preseganje in metafiziko prepusti njej sami.
Kolikor preseganje ostaja nujno potrebno, tedaj zadeva tisto mišljenje, ki
se samo spušča v dogodje, da bi iz dogodja k Onem izreklo Ono.
Treba je neprestano presegati zapreke, ki takšno rekanje zlahka napravijo
nezadovoljivo.
Ena izmed tovrstnih zaprek je tudi rekanje dogodja v obliki predavanja.
Slednje je govorilo le v povednih stavkih.
Prevedel Uroš Grilc
213
Jacques Derrida
O DUHU
Heidegger in vprašanje
III
Kolikor vem, se Heidegger nikoli ni vprašal: »Kaj je duh?«.' Vsaj ne na
način, ne v formi in ne z razvijanji, ki jih nameni vprašanjem kot so: »Zakaj je
nekaj in ne raje nič?«, »Kaj je bit?«, »Kaj je tehnika?«, »Kaj imenujemo
mišljenje?« ipd. Duha ni več postavljal za enega izmed tistih velikih polov, ki
jih je metafizika zoperstavljala biti, v nekakšni zamejitvi {Beschrankung) biti,
kot jo zahteva Uvod v metafiziko: bit in postajanje, bit in pojavljanje, bit in
mišljenje, bit in dolžnost ali bit in vrednost. Duha ni več zoperstavljal naravi,
niti na dialektičen način ne, skladno z najmočnejšimi in najpogostejšimi meta-
fizičnimi zahtevami.
Kaj se imenuje duh? Kaj imenuje duh? Was heisst der Geist? To bi bil naslov
knjige, ki je Heidegger ni napisal. Ko se navezujejo na duha, imajo Heideggrove
izjave le redkokdaj formo definicije bistva. Redkokdaj, se pravi izjemoma, in
nas zanimajo te, sicer precej različne in celo nasprotujoče si izjeme. Heidegger
je ime (Geist) ali pridevnik (geistig, geistlich) najpogosteje pripisoval bodisi
sklopu pojmov ali filozofemov, ki spadajo k ontologiji, ki jo je potrebno
dekonstruirati, najpogosteje pa v časovno obdobje od Descartesa do Hegla, bodisi
trditvam, kijih bom še vedno tvegal imenovati aksiomatske, aksiološke ali aksio-
poetične: spiritualno torej ne pripada več redu teh metafizičnih oziroma onto-
teoloških pomenov. Videti je, da duh onstran dekonstrukcije bolj kot vrednost
naznačuje sam izvor vsake dekonstrukcije in možnost vsakega vrednotenja.
Kaj je torej tisto, kar Heidegger imenuje duh, Geistl
V Sein und Zeit gre sprva za besedo, katere pomen ostaja pogreznjen v
nekakšno ontološko nejasnost. Heidegger opozarja na to besedo in v zvezi s
tem zahteva največjo budnost. Ta beseda napotuje na serijo pomenov, ki imajo
[Prevedeno po Jacques Derrida, De Vesprit. Heidegger et la question, Galilee, Pariš 1987.
Prevedeni sta tretje in četrto poglavje, str 31-52.]
215
isto potezo: zoperstaviti se stvari, metafizični definiciji rečevnosti, predvsem
pa porečenju subjekta, porečenju subjektivitete subjekta v njegovi kartezijanski
predpostavki. Gre za serijo duše, zavesti, duha in osebe. Duh ni reč in duh ni
telo. Seveda je prav ta subjektivna interpretacija duha tisto, katere razmejitev
(Abgrenzung) mora razviti, lahko bi rekli osvoboditi eksistencialno analitiko
Dasein. Slednja naznačuje nalogo priprave filozofskega obravnavanja vprašanja
»Kaj je človek?«. Opozoriti moramo, da to vprašanje predhodi {liegtwr, to je
Heideggrov poudarek) vsaki biologiji, vsaki antropologiji in vsaki psihologiji.
Lahko bi rekli, da predhodi vsakipnevmatologiji, temu drugemu imenu, s kater-
im Hegel poimenuje racionalno psihologijo, ki jo sicer tudi kritizira kot
»abstraktno metafiziko razuma«.^
Eksistencialna analitika mora še posebej označiti svojo distanco v pogledu
dveh poskusov, tudi dveh poskušanj, kajti lahko bi se znašli v nevarnosti, da
vidimo neko genealogijo tam, kjer bi šlo prej za neki skok, prelom, v vsakem
primeru za neko radikalno problematizacijo.
Po eni strani bi se motili - to bi bilo irrefiihrend - če bi kartezijanski cogito
razumeli kot dober zgodovinski primer, precedenčni primer, ki odpre pot
eksistencialni analitiki. Slednja zastavlja ontološko vprašanje o^m/m, ki gaje bil
Descartes pustil povsem zunaj vprašanja ali povsem neumeščenega {vollig
unerortet)? Moral bi določiti bit tcgasum, da bi nato definiral modus biti njegovih
cogitationes. Če tako kot Descartes izhajamo iz ega in neposredno danega
subjekta, potem izgubimo fenomenalnost Dasein.* Obtožba zadeva tudi
fenomenologijo duha in - potihoma - transcendentalno fenomenologijo ter
husserlovski cogito. Če je nismo podvrgli ontološki razjasnitvi, potem je ideja
subjekta še naprej udeležena na stališču (Ansatz) nekega subjectum ali hypo-
keimenon, torej na neki substanci ali substratu, četudi se edinole na ontični ravni
2.	Uvod v Filozofijo duha v Enciklopediji filozofskih znanosti v orisu, § 378. V istem uvodu
Hegel bistvo duha definira kot svobodo in zmožnost, da se znotraj njegove formalne določitve
prenese neskončno trpljenje. Mislim, da sem dolžan citirati ta paragraf zaradi anticipiranja
tistega, kar bo kasneje v zvezi s Heideggrom povedano glede duha, svobode in zla: »Zato je
bistvo duha formalno svoboda, absolutna negativnost pojma kot identitete s seboj. Skladno
s to formalno določitvijo lahko pojem izpelje abstrakcijo vsega zunanjega in abstrakcijo
svoje lastne zunanjosti, celo svoje prezence; pojem lahko prenese negacijo svoje neposredne
individualnosti, svojega neskončnega trpljenja, tj. lahko se afirmativno ohrani znotraj te
negacije in je zase identičen. Ta možnost je sama na sebi abstraktna univerzalnost duha,
univerzalnost, ki-je-za-njo-samo.« (§ 382.)
3.	§ 10, str. 46.
4.	Ibid
216
zoperstavlja tistemu, kar bi lahko imenovali »Seelensubstanz«, psihičnemu sub-
stancializmu ali vsaki reifikaciji zavesti (Verdinglichung des Bewufitseins).^ Kajti
da bi ovrgli porečenje ali substancializacijo - v obdobju Sein und Zeit je to
pogosta gesta - moramo razen tega osvetliti ontološko izhodišče tistega, kar
razumemo z »rečjo«, realnostjo ali rečevnostjo (Dinglichkeit). Zaradi pomanj-
kanja jasnosti glede ontološkega izhodišča rečevnosti in a fortiori substancial-
nosti, bo vse, kar razumemo »pozitivno« (positiv) - ko govorimo o neporečeni
biti (dem nichtverdinglichten Sein) subjekta, duše, zavesti, osebe ipd. - ostalo
ontološko problematično. Tej seriji je Heidegger že dodal jaz in um. Samoumevno
je, da nezavedno spada v isti sklop. To seje zgodilo nekoliko prej, v § 6, ki nosi
naslov »Naloga dekonstrukcije (Destruktion) zgodovine ontologije«.'
Geist torej pripada seriji ne-reči, seriji tistega, kar poskušamo običajno
zoperstaviti reči. Je tisto, kar se na noben način ne pusti porečiti. Toda če tisto,
kar razumemo z rečjo, ni ontološko osvetljeno - in tega niso storili niti Descartes
niti Husserl niti kdorkoli drug, kije predlagal neporečenje subjekta, duše, zave-
sti, duha, osebe - potem ostanejo ti pojmi problematični ali dogmatični. Takšni
ostanejo vsaj s stališča eksistencialne analitike Dasein. Vse te besede in potem-
takem tudi beseda duh lahko seveda označujejo domene fenomenalnosti, ki bi
jih fenomenologija lahko proučila. Toda na ta način jih lahko uporabljamo le,
če smo indiferentni do vsakega vprašanja o biti vsakega izmed teh bivajočih.
Ti termini in ti pojmi torej nimajo nobene upravičenosti v analitiki Dasein,
ki poskuša opredeliti bivajoče, ki smo mi sami. Heidegger torej napove, da se
jih bo izogibal (vermeiden). Za to, da bi povedali, kaj smo, kdo smo, se zdi
neizogibno izogniti se vsem pojmom iz subjektivne oziroma subjektalne serije:
še posebej pa pojmu duh (str. 46).
Kdo smo torej mi? Ne pozabimo, da smo tu določeni najprej in edino po
odprtju k vprašanju biti. Četudi bi nam morala biti za to dana bit, pa nismo na
tej točki in vemo o »mi« zgolj to, da je moč ali bolj možnost vprašujočega,
izkustvo vpraševanja.
Pravkar smo govorili o vprašanju. Toda natanko to bivajoče, ki smo mi, ta
»mi«, ki more imeti na začetku eksistencialne analitike edinole ime Da-sein, je
kot eksemplarno bivajoče za vprašanje biti izbrano pravzaprav le po izkustvu
vprašanja, možnosti Fragen kot se vpisuje v mrežo Gefragte, biti, v mrežo
Erfragte, smisla biti, v mrežo Befragte der Seinsfrage, namreč bivajočega, ki
5.	Ihid.
6.	Še posebej str. 22.
217
smo mi sami in ki bo postalo tudi eksemplarno ali privilegirano bivajoče za
branje - to je Heideggrova beseda - smisla biti. Izhodišče eksistencialne analitike
se utemeljuje najprej in izključno po možnosti, izkustvu, strukturi in modifika-
cijah, kijih dolocaFragen. Takšna je eksemplarnost bivajočega. ki smo mi, nas
samih v tej diskurzivni situacijiM/r^em, kjer lahko nam samim in drugim rečemo
mi. Ta eksemplarnost lahko postane ali ostane problematična. Toda to ne sme
prikriti še bolj neopazne problematičnosti, ki pa morda celo natanko ni več
problematičnost. Ne bi se mogla sama opredeliti na vprašanju ali na problemu.
Kajti drži se te izhodiščne točke v refleksiji vprašanja (bolje je, če rečemo Fragen)
in njenih strukturnih komponent. Kako preizprašati - ne da bi ga a priori in
krožno potrdili - ta vpis znotraj strukture Fragen, katere Dasein bo istočasno s
svojim privilegijem {Vorrang) prejelo svoje prvo, minimalno in najbolj gotovo
določilo. Četudi predpostavimo, da je Heidegger ustrezno opisal to strukturo
(kar sicer ni gotovo, a to puščam zaenkrat ob strani), potem bi sleherni nemir
glede legitimnosti ali aksiomatske nujnosti takega izhodišča znotraj refleksije o
moči-vpraševati ne pustil nedotaknjenega niti načela niti reda in končno niti
namere eksistencialne analitike: v treh besedah Biti in časa. Proti Heideggru bi
se sedaj obrnilo tisto, kar pravi on sam: naj bo analiza še tako provizorična,
vselej in že zahteva zagotovilo utemeljenega izhodišča.'
Na tej izhodiščni točki znotraj možnosti Fragen ne vztrajam le vsled na začetku
naznačenih razlogov. Nekaj let kasneje, ko sklicevanja na duha ne bodo več ujeta
v diskurz Destruktion in v analitiko Dasein, ko se Heidegger ne bo več izogibal
besedama Geist in geistig, ampak ju bo prej slavil, bo duh sam definiran skozi to
manifestacijo in to moč vprašanja. Potemtakem skozi moč tistega vprašanja, v
imenu katerega se je v Sein und Zeit tema istima besedama izogibal. Ko torej
pravi, da se jih moramo izogibati, Heidegger upravičeno poudari, da tega ne gre
delati zaradi kaprice, trmoglavosti ali skrbi za terminološko posebnost.® Termini
iz te serije, duh, toda prav tako duša ali psyche, zavest, ego, um, subjekt - in
Heidegger sem doda še življenje in človeka - preprečujejo vsako vpraševanje o
biti Dasein. Vsi so zavezani, kot bi to veljalo tudi za nezavedno, kartezijanski
poziciji subjectuma. In tudi ko navdihujejo modernost razločnih diskurzov o
ne-porečenju ali ne-reifikaciji subjekta, ti termini zaznamujejo, še posebej
termina življenja in človeka, nezanimanje, indiferentnost, pomenljivi »manko
potrebe« (Bediirfnislosigkeit) po vprašanju biti bivajočega, ki smo mi.
§ 9, str. 43.
§ 10, str. 46.
218
Vsakokrat, ko v tem kontekstu in v tej seriji naletimo na besedo »duh«, bi
tako po Heideggru tu morali pripoznati isto indiferentnost ne le do vprašanja
biti na splošno, ampak do vprašanja bivajočega, ki smo mi, točneje, do te
Jemeinigkeit, te vsakokrat-moje-bitiDa^em, ki sprva ne napotuje najaz ali na
ego in ki je utemeljilo prvo sklicevanje - previdno, nazadnje pa odklonilno -
na Descartesa. Biti-moje naredi iz Dasein nekaj povsem drugega kot primer
ali zgled vrste biti kot Vorhandene. Kaj v resnici zaznamuje Vorhandenseinl
Pravzaprav natanko dejstvo indiferentnosti do svoje lastne biti, do tistega, kar
je lastno. Ta indiferentnost ločuje Vorhandensein od Dasein, ki lahko skrbi za
svojo bit. V resnici do bivajočega kot Vorhandene njena bit tudi ni indiferentna
igleichgUltig). Ne bomo brez antropomorfizma trdili, daje kamen indiferenten
do svoje biti. Ni niti indiferenten niti neindiferenten {weder gleichgiiltig noch
ungleichgUltig). Heidegger se na tej točki (§ 9) in skladno s temi kategorijami
ne vpraša, kako to zadeva žival. Brez dvoma bi imel glede tega kar nekaj težav,
toda semkaj se še vrnemo. V zameno za to je glede Dasein smiselno trditi, da
je lahko indiferentno do vprašanja svoje biti natanko zato, ker ni svoja bit, ker
lahko - tudi - ni svoja bit. Njegova indiferentnost je tu zgolj modalizacija
njegove ne-indiferentnosti. Zanj, čigar biti-moj lahko znotraj diskurza nastopa
zgolj preko sklicevanja na osebne zaimke {jaz sem, ti si), je indiferentnost
(tokrat Indifferenz in ne GleichgUltigkeit) še vedno način nanašanja na ali
zavzemanja za svojo lastno bit, način, da Dasein ni indiferentno do lastne biti.
Ta zadnja indiferentnost (Indifferenz) do njegove lastne biti ni niti malo
indiferentnost kamna ali mize. Označuje vsakdanjost Dasein, tisto, kar ga
povsem veže na povprečno, na tisto Durchschnittlichkeit, glede katere se
Heidegger brani, da bi jo naznačil kot negativni fenomen. Indiferentnost v tem
primeru »ni nič«, ampak je »pozitivna fenomenalna značilnost«.
Pred nami so torej trije tipi indiferentnosti. Prvič, obstaja absolutna indife-
rentnost vorhandene bivajočega: kamen se nahaja celo onstran razlike med
indiferentnostjo in njenim nasprotjem. Sledi indiferenca (Indifferenz) kot pozi-
tivni fenomen Dasein. Tretjič pa obstaja še tista indiferentnost, ki v zgodovini
filozofije, denimo od Descartesa dalje izraža to neverjetno Bediirfnislosigkeit,
nach dem Sein... zu fragen, ta manko potrebe po vpraševanju o biti. V prvi
vrsti pa manko potrebe po vpraševanju o svoji lastni biti, o biti bivajočega, ki
smo mi. Ta zadnja indiferentnost ohromi tako vpričo mišljenja rečevnosti reči
(res, substantia) kot tudi mišljenja subjekta (hypokeimenon). Skozi to
indiferentnost se oklepamo pojmov kot so duh, duša, zavest, oseba. Toda med
zadnjima dvema manifestacijama indiferentnosti obstaja analogija, celo
nekakšen pogoj skupne možnosti. Nujno vodita do omejitve vprašanja biti, do
219
interpretiranja »koga« oA Dasein kot nečesa, kar traja v substancialni identiteti
tipa Vorhandensein ali subjekta kot Vorhandensein. Četudi smo od tedaj odločno
oporekali substancialnosti duše, porečenju zavesti ali objektiviteti osebe, pa še
naprej ontološko določamo ta »kdo« kot subjekt, ki še naprej vztraja v formi
Vorhandenheit. »Duha« samega, ki ga pripišemo subjektu, torej še naprej zadeva
ta substancialna subjektiviteta in ta Vorhandensein. Katera je torej korenina te
interpretacije, ki iz »kdo« naredi neko trajajočo subsistenco? To je vulgarni
pojem časa. Pojmu duha se moramo torej izogibati toliko, kolikor je sam
utemeljen na takšni interpretaciji časa. Heidegger ga podvrže Destruktion v
toku te razmejitve (Umgrenzung) analitike tubiti. Trditi, da je bistvo le-te
»eksistenca«, v smislu, ki ji ga tedaj daje Heidegger, pomeni tudi trditi, da
»'substanca' človeka ni duh kot sinteza duše in telesa, temveč eksistenca.«''
Mimogrede pripomnimo, da ta pojem indiferentnosti v ničemer ne pripo-
more k umestitvi živali. Žival, Heidegger to pripozna drugje, prav gotovo ni
Vorhandene. Žival torej nima absolutne indiferentnosti kamna, toda navzlic temu
ni udeležena na »mi«, ki vprašuje, ni udeležena na izhodišču analitike Dasein.
Žival ni Dasein. Ali je indiferentna ah neindiferentna in v kakšnem smislu?
Descartes potemtakem ni presegel srednjeveške ontologije. Slednja je obti-
čala pri razliki med ens creatum in ens infinitum ali increatum ter ni preizprašala
biti tega ens. Za renesanso ali modernost filozofske misli velja, da je zgolj
»ukoreninjenje pogubnega predsodka«, kije odložil ontološko analitiko in tema-
tiko Gemiit.^" V horizontu, če že ne v programu te celotne dekonstrukcije {Des-
truktion) duha, se zdi naznačena naloga, katere usodo ali poslednje razvijanje
bi bilo potrebno spremljati v Heideggrovem delu: »ontološko tematska analitika
Gemiit.« Ali obstaja francoski ekvivalent za to zadnjo besedo? Beseda za besedo?
Ne vidim ga. Če naj bi bilo Sein und Zeit nekega dne prevedeno, ne vem,
kakšen termin bi bil najmanj neustrezen. Boehm in de Waelhens sta zelo dobro
razumela, da bi se bilo potrebno izogibati vsem francoskim besedam, ki bi
lahko spravljale v skušnjavo ali pa prevajalca celo takoj zavedle na napačno
pot: duh, duša, srce. Zatorej sta si omislila nenavadno strategijo, nenavadno
pribežališče: ponovno privzetje latinske in kartezijanske besede mens, kar ne
le da ne prevaja, temveč v program ponovno vpeljuje natanko tisto, čemur bi
se bilo potrebno ogniti. Če nič drugega umetelni ovinek skozi mens vsaj nazna-
čuje neko težavo. Izmuzne se najhujši zmedi. Kakšna bi bila najhujša zmeda?
9.	§25, str. 117.
10.	§ 6, str. 25.
220
Ravno prevod Gemiit z »duh« v tistem trenutku, ko Heidegger natanko v tem
kontekstu predpiše izogibanje (vermeiden) tej besedi. Prav v to smer se prenagh
prevod Martineau-Vezin, ki kot da bi hotel vse pahniti v nered.
Ista raz-mejitev prav tako meri na »znanosti duha«, zgodovino kot znanost
o duhu ali psihologijo kot duševno znanost (geisteswissenschaftliches Psycho-
logie) ter na celotni konceptualni aparat, ki se organizira okolipsyche in življenja
pri Diltheyu, Bergsonu, v personalizmih ali filozofskih antropologijah.
Heidegger izpostavi razlike. Toda v isti skupek vpiše vse tiste razlike, ki se
navezujejo na življenje in intencionalno strukturo. Naj gre za Husserla ali za
Schelerja, obakrat gre za isto nezmožnost glede preizprašanja biti osebe. Ana-
logna razvijanja najdemo v Temeljnih problemih fenomenologije (§ 15). Skratka,
na tej točki mora biti pojem duha, ta pojem duha dekonstruiran. Kar mu onstran
vsakega ontološkega vprašanja o tem, kaj poenoti človeka (duša, zavest, duh
in telo), manjka, je torej natanko analitika Gemiit.
IV
Moramo tu ponovno zapreti Sein und Zeitl Mar številna razvijanja, ki so
posvečena dediščini kartezijanske cepitve, ne prispevajo ničesar k tem premi-
sam? Je mar to zadnja beseda te knjige glede teme duha?
Da in ne.
Da, kolikor nikoli ne bomo podvomili v premise in dekonstrukcijo. Niti v
Sein und Zeit niti kasneje.
Ne, kajti retorična strategija se premešča, ko se v smeri te analitike Gemiit
že napoveduje neki korak. Od Sein und Zeit dalje Heidegger vrednost in besedo
»duh« ponovno privzame preprosto/nerf narekovaji. Tako jo sprejema ne da bi
jo sprejel, seji izogne ne da bi seje še naprej izogibal. Gotovo je, da to neizo-
gibanje sedaj predpostavlja in odslej ohranja predhodno razmejitev. Ne pride v
protislovje, ampak potrjuje in obnavlja nujnost izogibanja {vermeiden) in bo
to vselej počelo. Ne glede na to se z besedo, četudi obdano z narekovaji, nekaj
od duha, nedvomno pa tisto, kar kaže proti Gemiit, odtegne kartezijansko-
heglovski metafiziki subjektitete. Nekaj, kar beseda »duh« še vedno poimenuje
med narekovaji, se pusti rešiti. Duh se vrača. Beseda »duh« začenja ponovno
postajati sprejemljiva. Katarza narekovajev jo osvobodi njenih vulgarnih,
uneigentlich, z eno besedo latinsko-kartezijanskih zaznamkov. Na drugem
221
koncu iste knjige se torej pričenja lenobno delo ponovne prilastitve, ki se bo
ujemalo, to bi rad pokazal, z re-germanizacijo.
Tokrat bo šlo za prostor in čas.
Kar zadeva prostor, Heidegger sprva prične - to je le na začetku - s preprostim
izogibanjem tradicionalnemu pojmu duha. Dasein ni duhovna notranjost, iz
katere bi bilo potrebno izpeljati sekundarnost nekega prostorskega-postajanja.
Dasein ima svoje lastno biti-v-prostoru (ein eigenes »im-Raum-sein«), Toda
to je možno zgolj na temelju njegovega biti-v-svetu na splošno. Ne smemo
reči, da je bit-v-svetu (das In-Sein in einer Welt) neka duhovna lastnost (eine
geistige Eigenschaft). Ne smemo reči, da človekova prostorskost označuje zgolj
njegovo telo. Če bi to rekli, bi se znašli v nejasnem problemu nekega biti-
skupaj v formi Vorhandensein, telesne reči (Korperding) in duhovne reči
(Geistding). Nejasnost reči bi ostala nedotaknjena. Popustili bi naivnemu mnenju
(naive Meinung), po katerem bi se človek kot duhovna reč v prostor transponiral,
transferiral, prestavil (versetz) zgolj naknadno (nachtrdglich).^'
Toda nekoliko kasneje ista logika tokrat nalaga zatekanje k narekovajem.
Beseda »duh« se vrača, ni več zavrnjena, izogibana, ampak rabljena v njenem
dekonstruiranem smislu z namenom, da bi označila neko drugo reč, ki ji je
podobna in za katero je kot metafizični fantom, duh nekega drugega duha.
Med narekovaji, preko njihove mreže se naznačuje dvojnik duha. Natančneje,
duh, viden v svoji komajda berljivi črki, nastane iz drugega duha kot spektralna,
a že berljiva silhueta. Spektralnost bi bila pritikhna duha le še iz Geist, iz reči
in besede. Preko besede kartezijanske metafizike ah subjektivne cepitve, ki jo
preči kot indeks, ki kaže onstran njega samega, bo Heidegger med narekovaji
imenoval, se pravi zapisal - negativno, posredno, tiho - nekaj, kar gotovo ni
tisto, kar je stari diskurz imenoval »duh«, temveč vsekakor in predvsem ne
tisto, kar je imel za nasprotje duha: prostorsko reč, zunanjost, telo, neživo ipd.
Gre torej za naznačitev, da se prostorskost ne pripeti duhovnemu Dasein, ki bi
preko telesa naknadno padlo v prostor. Nasprotno, ker Dasein ni neka
vorhandene reč, je prostorsko, toda prostorsko na povsem drugi način kot to za
nas pomenijo fizikalne in razsežne reči. Se pravi, ker je Dasein »duhovno«
(tokrat seveda med narekovaji), je prostorsko, in njegova prostorskost ostane
izvirna. Zaradi te »duhovnosti« in, Heidegger to sam poudari, edino zaradi
takšne »duhovnosti«, je Daie/n bit prostora. Predvsem moramo biti pozorni na
te neme znake, narekovaje in poudarek:
11. § 12, str. 56.
222
»Prostorskosti Dasein ne gre več prikazovati kot nepopolnost, ki se veže z
eksistenco na osnovi fatalne 'povezanosti duha s telesom'. Nasprotno je£)a.vei>i,
ker je 'duhovno' ('geistig') in edino zato (und nur deshalh), lahko prostorsko
na način, ki je za neko telesno razsežno reč bistveno nemožen.«'^
Kasneje v knjigi narekovaji potrdijo isto budnost glede besede »duh«, le da
tokrat ne gre več za prostor, ampak za čas. Vendarle, kljub analogiji z logičnim
ali retoričnim gibanjem, zastavek ni simetričen. Razvijanje sedaj pripada
resnični tematiki duha, natančneje heglovski interpretaciji razmerij med duhom
in časom (§ 82). Če se, kot pravi Hegel, »zgodovina, ki je po svojem bistvu
zgodovina duha, odvija 'v času'«, če torej »razvoj zgodovine pada ifallt) v
čas«, kako lahko duh na ta način pade v čas, v to čisto čutno, v to »nečutno
čutno« (das unsinnliche Sinnliche)! Da bi bil tak padec možen, mora Hegel na
določen način interpretirati bistvo časa in bistvo duha. O tej dvojni interpretaciji
Heidegger pravi, daje nima namena kritizirati (kritisieren) in jo obravnavati
na način, kot da po svoje ne bi bila smiselna. Argumentacija tedaj postane
zvita in bi zahtevala dolgo analizo. Kaj naj bi pokazala? Da ideja padca duha v
čas predpostavlja vulgarni pojem časa. Prav »proti« (gegen) temu heglovskemu
pojmu časa, proti temu vulgarnemu pojmu, se na njegovem temelju vzdiguje
avtentična, lastna, ne vulgarna časovnost, tista, ki tvori transcendentalni horizont
vprašanja biti v Sein und Zeit. Kajti Heglov pojem časa predstavlja ali prezentira
(darstellt), Heidegger pravi, da smo na to premalo opozorili, »najradikalnejšo
pojmovno razdelavo vulgarnega dojetja časa«.'^
Če duh »pade« v čas, ki je sam določen z negacijo negacije, se mora tudi
sam prezentirati kot negacija negacije. Njegovo bistvo je pojem, namreč forma
mišljenja, ko se misli ona sama, jamo-dojemanje (das sich Begreifen) kot dojetje
ne-jaza (als Erfassen des Nicht-Ich), povedano drugače, kot dojetje te razlike.
V čistem pojmu, bistvu duha torej obstaja razlikovanje razlike (ein Unterscheiden
des Unterschieds). Ravno to daje bistvu duha formalno apofantično določilo, ki
je bilo zahtevano, določilo negacije negacije. In prav to je logična formalizacija
kartezijanskega cogita, se pravi zavesti, kolikor cogito me cogitare rem, samo-
dojetje kot dojetje ne-jaza. Epoha kartezijanskegacog/ra še naprej določa, pred-
pisuje in obvladuje heglovsko določitev duha. Zahteva enako dekonstrukcijo.
Mar ni Hegel Descartesa poimenoval za Krištofa Kolumba filozofske moderne?
12.	§ 82, .str. 428.
13.	§82, str. 428.
223
če obstaja istovetnost formalne strukture med duhom in časom, negacija
negacije namreč, potem je potrebno pojasniti, da se zdi, kot da eden 'pada' v
drugega. V njuni formalni abstrakciji sta duh in čas zunaj, sta povnanjena,
odtujena (entdussert), in od tod njuna sorodnost {Verwandtschaft). Toda Hegel
čas vselej dojema vulgarno, kot »čas niveliranega sveta«, katerega izvor ostane
prikrit. Čas še razlaga kot Vorhandenes, kot bivajoče, ki se nahaja pred in nasproti
samega duha, razumljenega v smislu subjektete. Čas, tubit pojma, potemtakem
tubit bistva duha, bi bil tu pred, nasproti duhu, zunaj njega in kot n]tgo\adversus
(steht sie dem Geist als ein Vorhandenes einfach gegeniiber). Biti moramo
zavezani tej vulgarni interpretaciji, da bi o duhu sedaj lahko rekli, da »pada v
čas«, v čas, ki je pred njim, kot da bi mu bil zunanji, postavljen nasproti
{gegeniiber), prisoten na način kakega pred-meta. Toda kaj pomenita ta padec
in to uresničenje (Venvirklichung) duha znotraj časa, ki mu ostaja tuj ah zunanji
tudi tedaj, ko ga obvladuje? Hegel o tem ni povedal ničesar, to je pustil
nerazloženo. Nadalje ni postavil vprašanja, če bistvena konstitucija duha kot
negacija negacije ni možna zgolj na temelju izvorne in ne vulgarne temporalizacije.
Natanko tedaj, ko prične z razlago te izvorne časovnosti, Heidegger končno
privzame besedo »duh«, dvakrat, toda obakrat med narekovaji. Pravkar smo
rekli, da ti narekovaji, četudi so analogni, niso bili preprosto simetrični s tistimi,
ki so v analizi prostorskostiZ)a5e(>j obdajali besedo »geistig«. To ohranja očiten
privilegij časa. Skladno s projektom, ki ga napove Sein und Zeit, vemo, da
tvori čas transcendentalni horizont eksistencialne analitike, horizont vprašanja
smisla biti in slehernega vprašanja, ki se v tem kontekstu veže na to.
Dva stavka torej, in obakrat stoji med narekovaji »Der 'Geist'«. Tuje prvi
stavek na koncu istega § 82:
»'Duh' ne pade najprej v čas, temveč eksistira (existiert, podčrtano) kot izvoma
temporalizacija {Zeitigung, poudarjeno) časovnosti. Ta počasovi čas sveta,
znotraj horizonta katerega lahko nastopi 'zgodovina' [tudi med narekovaji,
moj poudarek, op. J.D.] kot znotrajčasovno dogajanje.«
Ko se tako še vedno poigrava z narekovaji, bo Heidegger sedaj premestil
padec. Fallen ne bo več Fallen duha v čas, temveč propadanje, sestop ali
degradacija izvorne temporalizacije v nivelirano, neavtentično, nelastno
časovnost, kot jo predstavi vulgarna interpretacija kartezijano-heglovstva: kot
Vorhandenes. Prav gotovo med narekovaji obstaja neki »duh«, toda ne pade v
čas. Prav gotovo med narekovaji obstaja neki »padec«, toda sproži padanje
224
enega časa v drugega, ne upam si reči padanja od časa do časa ali padanja časa
na drugi čas. Ne sproži padanja duha v čas. Pač pa časa v čas, enega časa v
drugega. In če »duh« med narekovaji postaja sama temporalizacija, bi morali
prav tako govoriti o padcu enega duha v drugega. V stavku, ki ga bom prebral,
»Fallen« med narekovaji (citiranje Hegla) napotuje na Verfallen, kakor se brez
narekovajev zapiše v anahtiki Dasein:
»'Duh' {der 'Geist') ne pade v čas, ampak: faktična eksistenca {die faktische
Existenz) 'pade' {'fdllt') kot propadajoča {als verfallende) iz (ah od, aus;
poudarjeno) izvorne, lastne časovnosti (avtentične: urspriingliche, eigentliche
Zeitlichkeit). Toda to 'padanje' samo ima svojo eksistencialno možnost v
modusu svoje temporalizacije, ki spada k časovnosti.«'"*
Z eno besedo, z dvema besedama, z eno ali dvema besedama, duh ne pade
v čas, kot trdi Hegel. V nekem drugem smislu in z narekovaji, ki se mu vsiljujejo,
je duh po svojem bistvu temporalizacija. Če padec obstaja, kot misli tudi
Heidegger, je to zaradi temeljnih razlogov, natanko tistih, ki v Sein und Zeit
oblikujejo sam horizont vprašanja biti: obstaja propad enega časa v drugem.
To ni niti slabo niti naključno, to ni naključno slabo. Toda izza ali med narekovaji
že spoznavamo tega duha, ki ni nič drugega kot čas. Duh skratka napotuje na
čas, na gibanje temporalizacije, on sam in ne po naključju, ne kakor od zunaj
dopušča, da ga zadene nekaj takega kot je to propadanje ali Verfallen. Tega se
bomo spomnili dosti kasneje, ko bo Heidegger vztrajal na duhovnem bistvu
zla. Toda tedaj bo šlo za Geistlichkeit in ne več za Geistigkeit. Ta duhovnost bo
določala semantično vrednost besede geistlich, ki jo bo Heidegger nameraval
celo razkristjaniti, medtem ko ta beseda običajno spada v ekleziastičen kod.
Prehoditi bo treba še brezmejno pot.
Še vedno smo v letih 1926-1927. Besede »duh«, njeni diskretni turbulenci
navkljub, temu razcepu na dva pola, za katerega se že zdi, da duh določa s
prikaznijo, ki preganja misli, te besede »duh« Heidegger ne vzame nase, ampak
jo le s težavo začasno sprejme. Vsekakor to ponujeno gostoljubje ni brez
pridržka. Tudi ko jo sprejema, besedo drži na pragu ali zadržuje na meji, jo
postavlja ob bok diskriminirajočim znakom, jo s proceduro narekovajev drži
na distanci. Skozi te zvijače zapisa seveda ohranja isto besedo, toda tudi neko
drugo. Da bi opisali to situacijo, se za hip iz lagodja in provizorično oprimo na
14. § 82, str. 436.
225
razlikovanje, ki ga predlaga speech act theory, na razlikovanje med rabo in
zaznamkom. To bi Heideggru ne bilo pogodu, toda morda gre tudi za preizkus
meja takšnega razlikovanja. Heidegger je na zečetku uporabljal besedo »duh«.
Bolj natančno, najprej jo je uporabljal negativno, zaznamoval jo je kot tisto
besedo, ki naj bi seje ne posluževali več. ^}eno možno rabo je zaznamovalkot
tisto, ki naj bi jo izključili. Kasneje jo nato privzame, toda z narekovaji, tako,
kot če bi še zaznamoval diskurz drugega, kot če bi citiral ali si izposodil besedo,
za katero bi zahteval drugo rabo. To, kar največ šteje, pa je stavek, znotraj
katerega se dogaja to subtilno, v resnici nerazvozljivo prepletanje »rabe« in
»zaznamka«. Stavek transformira in premešča pojem. S svojimi narekovaji,
kot tudi z diskurzivnim kontekstom, ki določa te narekovaje, zahteva drugo
besedo, drugo oznako, razen če ne spreminja iste besede, iste oznake, in če se
na drugo ne sklicuje znotraj istega.
Prevedel Uroš Grilc
226
Uroš Grilc
VSAKOKRATNOST IN PONAVLJANJE
I.
Theodore Kisiel opozarja na dva pojma iz Heideggrovega predavanja
»Geschichte des Zeitbegriffs« (1925), ki čez dve leti v Biti in času ne nastopata
več, sta pa ponovno obujena v nekaterih poznih tekstih.' Gre za pojma
vsakokratnosti, Jeweligkeit, in aprezentacije, Apprdsentation. Prvi nastopa
takorekoč obenem z Dasein: »Das Dasein ist im Jeweilig-es-zu-sein.«2 Z
vsakokratnostjo Heidegger v tem predavanju začrta sine qua non značilnost
tubiti. S tem že stopa na pot kasnejšega preloma s Husserlom. Tubit naj bi
namreč preprosto izrazila »Jaz sem sedaj tu« ter tako oblikovala vzorec ali
univerzalni stavek o lastnem izkustvu. Nasprotno pa Husserl od prve Logične
raziskave dalje poskuša s postopnim obračanjem v imanentnost, ki se končuje
pri po svoji zmožnosti z vsemi drugimi identičnemu jazu. Heidegger tej
kartezijanski rešitvi zoperstavi vsakokratnost, ki označuje enkratnost sebstva
v smislu časovne individualnosti. Skladno s tem premikom Heidegger v tem
semestru od ukvarjanja z Aristotlom preide k ukvarjanju s Kantom, čigar nauk
o shematizmih bo kasneje podlaga za prvi odsek drugega dela Biti in časa}
Prehod k ukvarjanju s Kantom je obenem prehod k postopnemu odmikanju od
Husserla, kljub temu pa Heideggrovo vprašanje po času ostaja prežeto s
husserlovskim zastavkom."
Theodore Kisiel, »DerZeitbegriff beim friiheren Heidegger (um 1925)«,\Zeit und ZeitUchkeit
bei Husserl und Heidegger, Alber, Freiburg/Munchen 1983; odslej ZZHH.
Martin Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, Gesamtausgabe Bd. 20,
Frankfurt a.M. 1979, str. 205; odslej GZ.
O tem in drugih tematiziranjih Kanta pri Heideggru cf. Hansgeorg Hoppe, »Wandlungen in
der Kant-Auffassung Heideggers«, v Durchblicke. Martin Heidegger zum 80. Geburtstag,
Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 1970.
Na to kaže drugi pojem, ki ga izpostavi Kisiel, Apprdsentation. Tudi ta nastopa samo v
poletnem semestru leta 1925. In če je zgornji Heideggrov zasnutek meril na prelom s
Husserlom, je pričujoči tesno vezan na Ideen, ki so nasploh ključna referenca predavanja
227
Pojem Jeweiligkeit pa ne nastopi prvič šele v omenjenem predavanju iz
1925, temveč je ključni pojem že v leto dni starejšem predavanju z naslovom
Pojem časa} To predavanje izstopa iz Heideggrovega opusa vsled večih
aspektov Najprej po tem, da so pojmi tu razviti na način, kije postal povsem
transparenten čez dve leti v Biti in času. Vendar ostaja precej nejasnosti glede
statusa pričujočega predavanja z ozirom na tri leta mlajše veliko delo. Po
Gadamerju je denimo Pojem časa praforma Biti in časa.*" Izvzemši opombo v
»Geschichte des Zeitbegriffs«. Toda že v Logičnih raziskavah aprezentacija bolj ali manj
neposredno izhaja iz apercepcije, preko nje pa smo napoteni na vprašanje kategorialnega
zora. Poggeler denimo poudarja, daje prvo odkritje Logičnih raziskav intencionalnost, drugo
pa kategorialni zor. Temu naj bi Heidegger dodal tretje odkritje, namreč ne le nominalistično,
pač pa tudi materialistično podobo apriornega ideacije. Cf. Otto Poggeler, »Zeit und Sein
bei Heidegger«, v ZZHH, str. 171 ff. »Po Husserlu obstaja skupaj z vsakim čutnim zorom
kategorialni zor, z vsako percepcijo apercepcija, z vsako prezentacijo aprezentacija. Nasproti
Kantu Husserl pokaže, daje kategorialno samo uzrto, se pravi dano, se pravi prezentno. V
čutnem zora obstaja več kot je lahko kdajkoli videno « (Kisiel, str. 200.) Vprašanje, ki se
postavlja, je, na kakšen način pride do tega uzrtja, danosti ali prezentnosti kategorialnega,
ali drugače, kako lahko uzremo nekaj nevidnega. To je težava, ki izhaja iz Husserlove šeste
raziskave in ki je bila plodna za Heideggrov korak k ontološki fenomenologiji; cf. Božidar
Kante, » Čutno in kategorialno zrenje pri Husserlu«, v Anthropos 4-6, Ljubljana 1994, str.
56 ff. Heideggrov odgovor nanjo je sprva videti enostaven: aprezentiranje izraža tako latentno
prisotnost sveta kot tudi možnost dopuščanja sedanjosti reči. Heidegger nadalje pravi, da
»ne govorimo o tem, kar vidimo, temveč - obratno - vidimo, kar o stvari govorimo« (GZ,
str 75). To stališče je ključno za umestitev kategorialnega zora, kajti očitno je, da lahko šele
preko kategorij sploh pristopimo k rečem. Če se izrazimo še radikalneje, kategorialno
konstituira predmetnost tako, da kategorije niso več omejene na subjektivnost spoznanja,
ampak so univerzalne apriorne strukture. Ta prva forma aprezentacije konstituira razumevanje.
Obstaja pa še neki drugi red aprezentacije; »Nasproti primarnemu smislu aprezentacije kot
ordo essendi obstaja korelativni ordo cognoscendi.« (GZ, str. 359.) Aprezentaciji sveta služijo
znaki, kajti skoznje preteklo ali prihodnje napravimo za sedanje, tj. skoznje prezentiramo
neprezentno. Ker se tu in tudi še v Biti in času Heidegger opira na Husserlovo tematiziranje
znaka - s tem ko v celoti sprejema njegovo teorijo pomena - iz Logičnih raziskav, ni težko
razbrati, zakaj preide k razlagi ekspresivnosti kot aprezentacije sveta in pomenskosti (cf.
GZ, str. 359). In kaj se tu dogaja s časom? Če naj poskušamo razumeti nenavaden način biti,
pravi Heidegger, potem moramo uvideti, da sta ta Gegenwdrtigen in Apprdsentieren prav
čas sam (ibid., str. 292). Že naslednji semester funkcijo drugega prevzame prvo (cf. Kisiel,
str. 206). Aprezentacija s tem dokončno izgine iz Heideggrovega besednjaka. Ni pa povsem
gotovo, ali Heidegger s tem preneha tematizirati zgodnji zastavek. Kisiel trdi, da ne, in da
pozni Heidegger reintegrira oba pojma v pojmovni par Anwesenheit-Lichtung. To naj bi se
zgodilo v predavanju »Čas in bit«.
5.	Martin Heidegger, Pojem časa, prevedeno zgoraj; odslej BZ.
6.	Cf. »TransIator's Postscript« in »Nachwort des Herausgebers« v Martin Heidegger, The
Concept ofTime, BIackwelI, Oxford/Cambridge 1992, str. 29 ff in 31 ff.
228
tretjem delu Abhandlung »Der Begriff der Zeit«, ki ga ne gre zamenjevati z
omenjenim istoimenskim predavanjem, Heidegger le-tega kasneje ne omenja
več, baje je celo uničil njegov rokopis. Današnja oblika Pojma časa je tako
rezultat dveh precej sorodnih zapisov predavanja. Vsemu navkljub se zdi
sprejemljiva teza, da omenjeno predavanje in kasnejše predavanje »Čas in bit«
kažeta celotno podobo Sin' in časa, kakor je napovedana v § 8 le-tega. Nadalje
gre \ Pojmu časa za Heideggrov poskus tematiziranja časa nasproti tedaj izredno
aktualni Einsteinovi koncepciji prostora-časa, obenem pa za razmejitev od
določenih segmentov Aristotlovega, tj. tradicionalnega pojmovanja časa.
Heidegger v predavanju začne z dvema ločnicama. Prva je morala biti
vzpostavljena že zaradi okolja, v katerem seje predavanje odvijalo, morda pa
tudi vsled Heideggrove ne tako daljne preteklosti, ko je bil še študent teologije
(»če me spomin ne vara...«). Gre za ločnico med teološkim in filozofskim
pristopom k problemu časa, med plotinovskim dojemanjem časa iz večnosti
ter dojemanjem časa iz njega samega. Tej ločnici sledi začrtanje ločnice med
fizikalnim in njegovim pristopom k času. Svoj preudarek časa označi za
predznanstven in si zada nalogo izluščiti obče izrekanja - tako filozofije kot
tudi znanosti - v zvezi s časom, sem pa prišteje tudi to, kar o sebi in svetu pove
tubit. To zadržanost je Heideggru narekovala takratna odmevnost relativnostne
teorije, kije namesto o absolutnem prostoru in času govorila o shemi prostora-
časa, s čimer je poudarila nemožnost abstrakcije enega od drugega.' Letnica
Pojma časa je bila zaznamovana z naravnost dramatičnim dogajanjem v
tematiziranjih časa. Vse do Einsteinove razprave »O elektrodinamiki gibajočega
telesa« iz leta 1905 je tako v filozofskih kot naravoslovnih teorijah suvereno
vladala Newtonova teorija absolutnega časa oziroma tradicionalni-filozofski
pojem časa. Newton je namreč trdil, da trije zakoni gibanja opisujejo gibanje
telesa v absolutnem prostoru in času, ki sta ontološko pred vsemi drugimi
substancami. Toda Nevvton je to »resnično« gibanje teles podvrgel čutnim
merilom in sam v tem že pripoznal določeno zagato, saj je bil po tej teoriji tok
absolutnega časa v celoti nespremenljiv, gibanja, s katerimi naj bi ga merili, pa
niso mogla biti brezpogojno enakomerna. Tako je bila po njegovem krožnica
Jupitra prikladnejša za merjenje časovnih intervalov kot gibanje Sonca. Za
Ka.sneje Adolf Griinbaum v »The Philosophical Retention of Absolute Space in Einstein's
General Theory of Relativity« navaja argumente proti videzu popolnega pretrganja z
absolutnim prostorom in časom, ki se pripisuje relativnostni teoriji; Quine pa trdi, da nas
relativnostna teorija morebiti res odvrača od govorjenja o absolutnem prostoru in času, ne
pa tudi od govorjenja o absolutnem prostoru-času {Word and Object).
229
Nevvtona torej možna merljivost absolutnega časa ni samoumevna predpostavka,
temu navkljub pa jo mora sprejeti. Merljivost je tu vezana na umestitev telesa
v absolutni prostor - ki ni istoveten z materijo, kot pri kartezijancih, ampak je
receptacle - in šele po tej umestitvi lahko določimo gibanje. Ko je Einstein v
omenjeni razpravi raziskoval razmerje med materialnim gibanjem in univerzal-
no svetlobno hitrostjo, je prišel do povezanosti prostora in časa. Namesto abso-
lutnosti prostora in časa se bo odslej priznavalo absolutnost svetlobne hitrosti.
Slednja je zavzela mesto vezi med obema, četudi je vrednost nje kot variabilne
velikosti odvisna od vsakokratne ukrivljenosti prostora in časa. Čas je bil kot
četrta dimenzija prostora-časa pridodan trem dimenzijam prostora. Odslej bo
najtesneje povezan s prostorom. Običajno predstavo o času tako uzurpira ne
toliko relativnost dolžine in trajanja, kot invariantnost naravnega zakona s
stališča opazovalca. Pri tem izstopa skupina gibanj, ki jih je Einstein poimenoval
»Lorentzove transformacije«.®
Prvo obdobje diskusije je trajalo nekako do konca prve svetovne vojne, v
njej pa so izstopali astronom Eddington ter matematiki Poincare, Weyl in
Minkowski. Od slednjega, ki je bil Einsteinov učitelj, je ta privzel shemo-
prostora-časa, leta 1929 pa je Whitehead pod vplivom Einsteina in Minkow-
skega ter izhajajoč iz kavzalne strukture fizikalnega časa razvil znamenito
»filozofijo dogodka«. V dvajsetih letih tega stoletja je diskusija dosegla vrhunec,
ki je botroval razcepu na dva tabora. Enega so ob vračanju k Machu zastopali
pozitivisti (Reichenbach, Frank), drugega ob vračanju h Kantu novokantovci
(Cassirer), kritični realisti (Wenzel, N. Hartmann) ter filozofi življenja (Driesch,
Bergson). Oba tabora sta se iztekla v svojstven neproduktiven dogmatizem in
vzbujala celo »videz nedoraslosti novi problematiki«.'
Za Heideggrov horizont je odločilen Bergsonov disput z Einsteinom v Parizu
leta 1922. »Ali je dejansko kot tisto, kar imenujemo razvoj, pravi nečasovni
red? In ali je človekova svoboda, pri kateri je neki kasnejši akt odvisen od
predhodne odločitve, s tem načelno ovržena? Bergson je obe vprašanji z vso
odločnostjo formuliral kot ugovor relativnostni teoriji...« {Ibid., str. 82.) Istega
leta je izšlo Bergsonovo delo Duree et Simultaneite. A propos de la Theorie
d'Einstein, kije začrtalo razliko med časovnim bivajočim in časom. Nasproti
Bergsonu, kije ločeval med časovnostjo življenja in časom kot čistim trajanjem.
8.	Cf. Verena Meyer, »Die Zeit in der Relativitiitstheorie«, v Das Zeitproblem im 20. Jahrhundret,
Francke Verlag, Bern/Munchen 1964, str. 39 ff.
9.	Rudolf Meyer, »Die Philosophie in Auseinandersetzung mit der Relativitiitstheorie«, v Das
Zeitproblem in 20. Jahrhundret, str 88.
230
sta bila za Einsteina pojma trajanja in istočasnosti relativna, celo antropomorfna.
Filozofska obravnava časa je bila zanj povsem nekompetentna, saj je gradila
na izkustvu časa, kije zgrešeno. Tako je tudi za poznega Einsteina ločevanje
med sedanjostjo, prihodnostjo in preteklostjo zgolj trdovratna iluzija. S to ostro
diskusijo je sovpadlo Heideggrovo predavanje. Pri tem ni nepomembna
naslednja vzporednica. Leto izida Biti in časa je namreč tudi leto nastanka
Heisenbergove kvantne mehanike.'"
Obenem se v to razmejitev od fizikalnih raziskovanj časa vriva potreba po
distanciranju od Aristotlovega pojma časa iz Fizike IV. Skupno obojemu je,
da lahko čas izrazimo skozi to, da ga izmerimo. Če pa je čas izrazljiv skozi
kako dolgo in kdaj, potem je paradigma tej lastnosti časa ura kot nenehno
ciklično ponavljanje enakega zaporedja, zvedljivega na trajanje dogajanja.
Toda ura vendarle le omejeno artikulira čas kot tak in - ravno zato, ker je
njegova mera - ne zajame časa v celoti, temveč ga prilagodi poljubno določeni
meri oziroma v njem izmeri le tisto, kar je po njeni meri. Ta poljubna določitev
sovpada s poljubno določitvijo točke zdaja med prej in kasneje; ker pa sta
tudi prej in kasneje »zdaja«, je očitno, daje čas tu konstituiran kot homogen
in daje po tej homogenosti tudi merljiv. Ura izrazi čas tako, da v danem razmi-
ku fiksira zdaj glede na prej in kasneje, se pravi glede na dve neprisotni točki
zdaja. Ker pa je določitev prisotnega zdaja poljubna, se razmerje med
določenim in določujočim sprevrne, kajti prej in kasneje sta sedaj določena
glede na prisotni zdaj in ne več obratno. Ura ne pove, kaj je zdaj. Heidegger
se tako poskuša približati zdaju skozi vprašanje, ali nisem morebiti jaz sam ta
zdaj ali pa jaz določam ta zdaj ali pa je zdaj nekdo drug. Če bi Heidegger
pritrdil katerikoli izmed navedenih možnosti, bi zašel v aporijo vsakokrat
drugega in zato neenotnega časa. Proti tej aporiji pa govori že običajno izkustvo
»naravne« ure, izmenjavanje dneva in noči.
Skozi to vprašanje oziroma enkratnost izjave »jaz sem« Heidegger tematizira
razmerje med tubitjo in časom. V navezavi na tubit, razumljeno kot »bivajoče v
svoji biti, ki ga poznamo kot človeško življenje«, Heidegger vpelje Jeweiligkeit.
Z njo stori ključni preobrat v predavanju. Ključni zato, ker ta vpeljava prvič
omogoči opustitev temelja običajnega dojemanja časa ter preobrat k vprašanju
po času kot takem. Heidegger to vprašanje zastavlja z ozirom na tubit, kajti
tubit je po svoji biti časovna, zato na vprašanje časa ni možno odgovarjati mimo
10. Cf. Heideggrovo omembo Heisenberga na prvi strani predavanja »Čas in bit«, ter Otto
Poggeler, »Zeit und Sein bei Heidegger«, str. 190.
231
nje. Da bi prišel do odgovora, ali je človekova tubit na kak privilegiran način
povezana s časom, Heidegger v osmih točkah začrta poglavitne lastnosti tubiti,
ki so vse tako ali drugače časovne lastnosti (cf. BZ., str 187 ff).
Vsakokratnost tubiti bivajočega je le kot moja: »To bivajoče je v vsakokratnosti
kot moje.« »Moje« izhaja iz izjave »Jaz sem«, katere vsakokratnost je možna le
znou-aj biti-v-svetu, tj. le znotraj sobivanja z drugimi vsakokratnostmi v vsak-
danjosti. Vsakdanjost je okvir, ki po eni strani določa običajno predstavo o tubiti,
po drugi pa znotraj okvira vsakdanjosti sploh naletimo na tubit. Temu okviru
Heidegger z drugima imenoma pravi tudi tradicija ali das Man. Ne glede na to
zamejitev pa tubit še ni zvedljiva na bivajoče, na katerega smo preko vsakdanjosti
edino lahko napoteni. Zato v definiranju tubiti po vsakokratnosti Heidegger izlušči
neko temeljno vez, ki bo pri njem kasneje vseskozi navzoča. Diskurz vsakokratnosti
je namreč možen le iz diskurza lastnosti in obratno. Tu imamo kot rečeno opraviti
z definicijo, ki jo Heidegger ne brez razloga zapiše v kurzivi: »[Tubit] je vsakokrat
lastna in kot lastna vsakokratna.« {Ibid., str. 187.) Definicija seže celo tako daleč,
da po Heideggru pri definiranju tubiti »ne moremo abstrahirati od vsakokratnosti
kot vsakokrat mojega«, ampak »se morajo vse temeljne značilnosti združiti v
vsakokratnosti kot vsakokrat mojem [je meinigen]«.^^ Že na naslednji strani
Heidegger ponovno poudari »vseskozno in konstitutivno« določilo tubiti iz vsako-
kratnosti in na njem zastavi celotno svoje podvzetje: če ne upoštevamo tega
določila, potem nismo več pri stvari in zgrešimo temeljno opredelitve tubiti. Tubit
ni parafraza Husserlove Bewufitsein, pravi Beaufret, ampak topološko poimeno-
vanje izvornega mesta, od koder je zavest šele možna.'^ Zatorej določilo, daje
tubit »vselej v vsakokratnosti jemeinigen«, odslej nastopa kot dispozitiv.''
11.	Kurziva tu ni po naključju. Nedvoinno Heidegger opredeli vez medJeweiHgkeit in Je meinige.
Nedvomno to pomeni, da se vsakokratnost in vsakokrat moje na neki način vzajemno določata.
Nedvomno je tudi treba pripoznati tranzitivnost med diskurzom vsakokratnosti in diskurzom
lastnosti. Vendar moramo zavrniti ugovor, da Heidegger skladno s to definicijo na neki način
vendarle ohrani Jeweiligkeil tudi še v Biti in času, namreč znotraj tistega, kar pomeni
Jemeinigkeit. Na videz ta termin ne odstopa bistveno od interpretacije vsakokratnosti iz
Pojma časa, tako da vztrajanje na diskontinuiteti tega termina, ki je pogojena z napetostjo
med Pojmom časa, Bitjo in časom ter »Časom in bitjo«, morda ne vzdrži. Toda ali v vpeljavi
Jemeinigkeit res ni prišlo do premika? Če je v Pojmu časa diskurz vsakokratnosti vzporeden
diskurzu »je meinigen«, potem v Biti in času to vzporednost nadomesti prevlada diskurza
lastnosti. Edino iz lastnega je še možno govoriti o vsakokratnem. Namesto korelativnosti
nastopi prevladanje Išstnega.
12.	Cf. Jean Beaufret, »En chemin avec Heidegger«, v Cahier de 1'Herne. Martin Heidegger,
De THeme, Pariš 1983, str. 213 ff.
13.	Heidegger v zvezi s tem vprašuje po možnosti, da tubit substituira drugo tubit: »Oznanitev
tubiti drugih, ki so bili z menoj in ki so dosegli konec, je slaba oznanitev... Tubiti drugega
232
Vsakokratnost pa ni le ključno določilo tubiti, ampak bo od nje odvisna dolo-
čitev pravega časa. Skrajna možnost tubiti, ki seje tubit polašča in zanjo vselej na
neki način ve, je njena smrt. O lastni smrti ima tubit vseskozi nekakšno »nedoločeno
gotovost«, preko katere jo poseduje. To naj bi izražalo Vorlaufen tubiti k njenemu
Vorbei, vsled katerega se ne smemo več spraševati po Kaj, temveč le še po Kako
časa. To Vorbei je namreč Kako moje čiste tubiti, in če znotraj tega Vorlaufen
tubit še naprej ohranja svojo vsakokratnost, potem je prezentna v svojem Kako.
Natanko ta Vorlaufen tubiti sedaj omogoča nadaljnjo opredelitev časa, in sicer iz
prihodnosti, ki postane njegov temeljni fenomen. Kajti »to Vorlaufen ni nič drugega
kot prava in edina prihodnost lastne tubiti« (ibid., str. 190). Vse dokler se tubit
ohranja v svojem Vorlaufen, je prava tubit. Ko se vrača k minulemu - in to
minulo ni nič drugega kot njeno lastno minulo - se tubit znajde na točki, ko z
ozirom na minulo, na katero je bila doslej vezana, za svoj časovni modus pripozna
svojo pravo prihodnost. Odsotno, tj. minulo in prihodnje ni prazno in do tubiti
indiferentno odsotno, temveč bistveno zadeva tubit. Istočasno prihodnost določa
lastni način tubiti tako, da jo poleg na minulo veže tudi na sedanje. Tako se
skozi vsakokratnost tubiti nakazana podoba časa počasi sklene.
Tubit lahko iz biti-prihodnje daje svoj čas le, če je prihodnost vnaprej
določena kot temelj časa. Heidegger je za določitev časa zahteval natanko to. Iz
biti-prihodnje se oblikuje sedanjost, obenem pa dopušča ponavljanje preteklosti
v njenem Kako. Tubit iz sedanjega ne more anticipirati preteklega in prihodnjega,
iz preteklega pa tudi ne sedanjega in prihodnjega. Ker pa je do prihodnjega v
čistem formalnem odnosu - edino z ozirom nanj ni določana po vsakdanjosti -
lahko iz njega anticipira preteklo in sedanje. Biti-prihodnje je zanka, ki vpleta
nikoli nimam na izvorni način, edini prikladni način imetja tubiti: Drugim nikoli nisem jaz.«
Tubit je bivajoče, opredeljeno kot »jaz sem«, in vsakokratnost tega »jaz sem« oziroma moje
Ižstnosti je zanjo konstitutivna; ker pa je tubit kot biti-v-svetu v vsakdanjosti vselej le z
drugimi in te zopet z drugimi tubitmi itd., tako da nobena tubit ni ona sama, pridemo do
»nikogar«, ki dobi ime das Man in predstavlja možnost tubiti sploh; tubit tako prihaja do
svoje biti, toda skrb za bit tubiti se na koncu izkaže za skrb za samo bit. Natanko ta topos bo
za izhodišče svoje kritike Heideggra, ki je obenem utemeljitev lastnega zastavka, vzel
Emmanuel Levinas v Le temps et iautre, Fata Morgana, Pariš 1979, str. 18; »Heidegger
nedvomno postavi relacijo z bližnjim za ontološko strukturo Dasein; dejansko pa ta relacija
nima nobene vloge niti znotraj drame biti niti znotraj eksistencialne analitike. Vse analize iz
Sein und Zeit se razvrščajo bodisi okoli neosebnosti vsakdanjega življenja bodisi okoli
osamljenega Dasein.« Lčvinas ne sprejema recipročnosti, ki jo izpričuje Heideggrov
Miteinandersein. Izvorna relacija z drugim ne more biti relacija z z, ampak nasproti vsaki
recipročnosti zgolj neka asimetrična relacija.
233
sedanje in minulo. Ta zanka dobi ime pravi čas. Tubit ne poseduje časa, temveč
si ga daje skozi svojo možnost: »Biti-prihodnje kot možnost tubiti kot vsako-
kratne daje čas, ker je čas sam.« (Ibid., str 191.) S postavitvijo prihodnosti na
mesto pravega časa je dosežena enotnost preteklosti, sedanjosti in prihodnosti.
Skrb za lastno časa je izenačena s skrbjo za prihodnje, saj so vsi trije časovni
modusi zvedljivi na enega izmed njih. S tem pojem časa ni več zvedljiv na
dojemanje časa iz zdaja, sedanjosti. Vprašanja Kako dolgo, Koliko časa ali Kdaj
zato ne dosegajo vprašanja po lastnem časa. Naslednja konsekvenca je, da čas
kot mera ni več ustrezna predstava časa in da definicija časa kot mere ne vzdrži.
Čas ni čas ure, saj si ne moremo umisliti ure, ki bi kazala prihodnost in preteklost.
Temu sledi ovržba Aristodove definicije časa kot števila oziroma mere. Merjenje
časa je merjenje sedanjosti. Čas kot ura, dogodek, trajanje ipd., se pravi čas, ki
bi ga lahko povzeli z vprašanji tipa Kdaj in Koliko, je čas kot sosledje zdajev.
Skladno s to predstavo je čas določljiv z mero ali številom zdajev med dvema
določenima zdajema, med katerima je gibanje lahko le enosmerno in poteka od
preteklega proti prihodnjemu zdaju. Če pa spremenimo perspektivo in se
osredotočimo na zdaj-zgodeno, potem - tako Heidegger - moramo za omenjeno
gibanje reči, da poteka iz neskončne prihodnosti v nepovratno preteklost. Iz
obeh primerov se kaže dvoje. Prvič, da je gibanje neobrnljivo; in drugič, da
imamo opraviti s homogenizacijo znotraj zdajev.
V obeh skrajnjih točkah Heideggrove kritike časa kot mere pridemo do
pomenljivega preobrata. Neobrnljivost je namreč lahko določilo časa le, če je
čas poprej določen kot obrnljiv. Po drugi strani homogenizacija predstavlja mate-
matizacijo časa, pri tem pa je nujna predpostavka, da so števila v času in da jih
lahko opišemo s časovnima določiloma prej in kasneje. Ker pa se neobrnljivost
časa upira sleherni matematizaciji in ker števila niso v času, je možnost
neobrnljivosti časa in homogenizacije zgolj možnost njune nemožnosti. Ko se
zdi, daje zagata definiranja časa iz vsakdanjosti največja, pa Heidegger to zagato
razloži kot konstitutivno za pravi čas: »Vzrok, daje čas v prvi vrsti in povečini
definiran na ta način, je v tubiti sami.« (Ibid., str. 193.) Tubit lahko namreč o
času sprva govori le iz vsakdanjosti. Ker je Aristotlov pojem časa temeljil na
vsakdanjem dojemanju časa, lahko potemtakem tubit o času sprva govori le
skladno z definicijo časa iz Fizike IV. Šele ko to vsakdanjost definira iz prihod-
nosti kot temeljenega določila časa, lahko preseže svoje prvotno izrekanje o
času, ki pa navzlic preseženosti ne preneha biti konstitutivno. Ko tubit pripozna
pravi čas, neobrnljivost časa zanjo ni več vprašljiva: tubit je v svojem biti prihod-
nje lastna preteklost, nekaj, na kar se lahko vedno znova vrača.
234
šele sedaj lahko Heidegger potegne ostrejše sklepe v zvezi s pravim časom:
»Vsakokratnost je zaznamovana s tem, da ima iz Vorlaufen v pravi čas vsakokrat
zase ves čas.« Ta trditev stoji, če iz vsakokratnosti vprašujemo po Kako, ne pa
po Kaj ali Koliko časa. Vsakokratnost ima ves čas zase zato, ker je po svojem
Vorlaufen ravno čas sam: »Biti prihodnje kot možnost tubiti kot vsakokratne
daje čas, kajti ono je čas sam.« Tu pridemo do spleta, ki nam daje odgovor na
vprašanje časa. Tubit, vsakokratna tubit, vsakokratnost in biti prihodnje - vse
to se zliva v določilo pravega časa. Če pa pogledamo pobliže, se izkaže, daje
določilo časa v temelju odvisno od določila tubiti. Še več, Heidegger z izlušče-
njem določila časa pravzaprav ne stori drugega kot izčrpa določilo tubiti. Če
tubit po vsakokratnosti ne bi bila temeljno določena iz možnosti biti prihodnje,
bi bila v svoji določitvi po sedanjosti prisiljena spregledati ne le prihodnje,
temveč tudi preteklo. Tako pa tubit ni v času, ampak je čas, »je vselej na neki
način svoje časovne biti«, in lahko v biti prihodnje vnaprej prehaja k svojemu
minulemu; biti prihodnje je namreč njena lastna možnost. Čas tubiti je ponovljiv
po svojem Kako, ne pa tudi po Kaj. Tega po času kot zdaju določena tubit ne
more. Čas kot mera in kot ireverzibilni tok homogenih zdajev potemtakem ni
več ustrezen. V tem stori Heidegger korak od tradicionalnega določila časa k
njegovi formalni določitvi.
Iz dosedanje obravnave nujno izhaja, daje časprincipium individuationis.
Čas je namreč vsakokrat moj čas in zato obstaja več časov. Temu se vsled
določila vsakokratnosti tubiti ne da izogniti. Toda tudi ta individuacija je
določena po svoji nemožnosti in le iz nje dobiva svoj smisel. Ko je tubit vnešena
v Kako - to se zgodi v povezavi s smrtjo - je individuacija v enaki meri možna
za vse, je torej univerzalna, kajti v tem Kako »se razprši vsako Kaj«. Ker je
Kaj zvedljiv na čas kot mero. Kako pa se tej zvedljivosti vseskozi izmika, je
zadnji Heideggrov odgovor na vprašanje po času dokončen izključno zato, ker
povzema pripoznanje manka odgovora na Kaj časa. Vsakemu vprašanju po
kajstvu časa namreč vedno že predhodi neki odgovor na to, kaj čas je, tj. čas je
vedno že predpostavljen in z vprašanjem po njem vselej že zamujamo. Šele z
(naknadno) odpovedjo tej predpostavki se določilo časa izkaže za manjkavo.
Natanko ta manjkavost je konstitutivna za postavitev časa iz prihodnosti kot
izvornega časovnega modusa tubiti.
235
II.
Predavanje »Čas in bit« lahko razumemo - vsaj glede na njegov začetek -
kot odgovor naPojem časa}^ V slednjem je Heidegger transponiral tradicionalni
odgovor na vprašanje po času: če je bil od Aristotla dalje čas določan z ozirom
na sedanje, kar je pomenilo, daje preteklo nepovratno in prihodnje nedoločeno,
potem je po Heideggru izvorni čas prihodnost, tako da iz nje določila časa
sedaj dosežejo svojo enotnost. Po drugi strani stališče iz Pojma časa povzema
vez med časom in bitjo. Vez med njima - ta vez na nobeni točki ne preneha biti
aktualni predmet Heideggrove destrukcije" - je namreč po svoji naravi meta-
fizična, biva izvorno kot metafizična. Če jo hočemo obravnavati kot tako, potem
jo moramo najprej obravnavati v njenem metafizičnem zastavku.
Odgovor na vprašanje, čemu mišljenje biti povezovati z mišljenjem časa, je
potemtakem preprost: od začetkov zahodnega mišljenja je bit pomenila isto kot
prisostvovanje {Anweseny, po drugi strani pa se iz prisostvovanja ali prisotnosti
{Atmesenheit) nakazuje sedanjost, ki je le ena izmed treh komponent časa.
14.	Kratka notica k zgoraj prevedenemu predavanju, odslej ZS. Po Heideggru naj bi v »Času in biti«
mislili bit ne oziraje se na utemeljenost biti v bivajočem, kar z drugimi besedami pomeni, da naj
bi bit premislili docela nemetafizično. Razlika glede mišljenja iz Pojma časa]c v tem, da tubit ni
več dojeta znotraj horizonta časa, ampak gre za premislek predpostavljenega tega zastavka, se
pravi pravega časa oziroma lastnega časa. Lastno časa je transcendentalni horizont dogajanja
razlike med bitjo in bivajočim ter horizont sopripadanja tubiti in biti. Bolj kot utemeljitev novega
izhodišča gre torej za obrat k izvomejšemu zgodnjega stališča, ki je tedaj iz načelnih razlogov
moral izostali. Toda čeprav je predavanje »Čas in bit« poimensko skladno z napovedanim tretjim
odsekom prvega dela Biti in časa in čeprav ima za predmet isto vprašanje in temo, tj. razmerje
med bitjo in časom, Heidegger v Zur Sache des Denkens, str 91, odkrito pove, da omenjenega
predavanja ne moremo več navezati na Bit in čas in z njim slednje skleniti.
15.	V to nas prepričuje tudi odlomek iz »Pisma o humanizmu«: »Predavanje 'O bistvu resnice', ki
je bilo premišljeno in predavano leta 1930, toda tiskano šele 1943, daje neki vpogled v mišljenje
tega preokreta od 'biti in časa' k 'času in biti'. Ta preokret ni sprememba stališča iz Biti in
časa, temveč pride šele v njem mišljenje, ki smo ga poskusili misliti, v kraj tiste dimenzije, iz
katere se Bit in čas izkusi, in sicer izkusi iz temeljne izkušnje pozabljenosti biti.« (Martin
Heidegger,/zfcrane razprave, CZ, Ljubljana 1967, str. 196.)Tapremikje trdoreh, ki mnogokrat
razkriva občutljive točke številnih interpretacij Heideggra. Ko David Wood v Deconstruction
ofTime, Humanities Press International, Inc, Atlantic Highlands 1989, utemeljuje svoje
vztrajanje na opisu časa z ontičnimi strukturami, ne more mimo drugačnega zastavka pri poznem
Heideggru. Le s skrajnjo gesto odpovedi lahko s svojo tezo o vseskoznem ontičnem pojmovanju
časa pri Heideggru in postavitvijo biti v oklepaj še opraviči svoj pristop: »Dejstvo, da odstopam
od vsakega resnejšega ukvarjanja s 'Časom in bitjo', kjer je celotna eksistencialna perspektiva
tako očitno opuščena, je naslednji dokaz tega.« (Ibid., str 332.)
236
Zgornja preprostost se pri priči zaplete: bitje bila skozi čas določana zgolj po
eni komponenti časa.'' Po Heideggru ta določitev zadostuje, »da se v mišljenje
naseli neprestani nemir«. Ni namreč jasno, ali je abstrakcija določitve biti skozi
čas kot sedanjost posledica prevaganja te določitve nad drugima dvema, ali pa
je ta abstrakcija preprosto edina, ki lahko določa bit kot tako in je torej z njo v
nekakšnem ekskluzivnem razmerju. Prav tako ni jasno, kaj abstrakcija te dolo-
čitve pomeni za sam čas. Bržčas se ta nejasnost od tod vrine tudi v določitev
same biti, kajti določitev biti zahteva predhodno določitev časa.
Vzajemna določitev biti in časa je na ravni bivajočega samoumevna, saj
»je« reči pomeni, da reč u-aja v določenem času, trajanje pa implicira bit. Bivajo-
če je časovno. Zato pa niti bit niti čas ne moreta biti ne prvo ne drugo. Heidegger
poskuša bit in čas na tem mestu prvič opredeliti kot taka, četudi na videz še
vedno z ozirom na bivajoče. Čas in bit sta ostanka bivajočega in časovnega, in
kot ostanka nezvedljiva nanju, kajti »bit kot prisostvovanje, kot sedanjost je
določena skozi čas, skozi časnost... Kajti čas sam mineva. Toda vtem, ko čas
nenehno mineva, kot čas ostaja« {ZS, str. 198). Skozi to ostajanje časa in biti
bo potekalo njuno vzajemno določevanje. Ker čas skozi minevanje ostaja in
ker je ostajanje določeno kot prisostvovanje, to pa je ravno bit sama, je čas
določen po biti. Obenem pa Heidegger pravi, da »bit govori iz stalnosti mine-
vanja časa«. Zatorej je bit določena po času. Čas in bit nista nekaj prisotnega
ali bivajočega. Njuno vzajemno določevanje zato ni določevanje na način, da
čas časovno določa bit, bit pa čas določa kot bivajoče.
Z odpovedjo časovnim določilom (biti) in določilom bivajočosti (časa) izrekanje
vzajemnosti določevanja biti in časa postane protislovno, saj nobeno izmed določil
ne sme predhoditi ali pogojevati določil drugega. Prav tako Heidegger izključi
možnost, da bi bit in čas izhajala iz kake tretje dejanskosti ter da bi bilo njuno
paradoksno razmerje le navidezna posledica. Izrecno poudari, daje edina stvarnost
»bit in čas« ter »čas in bit«. Edino znotraj nje se ohranja njuno razmerje.
16. To x>rednofXprisostvovanja v celoti določil biti »Protokoli zu einem Seminar uber den Vortrag
'Zeit und Sein'« (Zur Sache des Denkens, str. 37) tolmači kot »vprašanje in nalogo mišljenja,
da premisli, od kod in kako daleč seže prednost prisostvovanja«. Prisostvovanje tako ni
nujno v privilegiranem razmerju s sedanjostjo, temveč skozenj govori čas, zato Heidegger
zahteva premislek prisostvovanja. Razliko med Anwesen, Anwesenheit in Gegenwart je
Heidegger opredeljeval zelo previdno. Tako Beaufret poroča o obisku pri Heideggru kmalu
po vojni, kjer je ta žensko Anwesenheit opredelil za kar najbližjo nevtralnemu Anwesen, ki
naj bi celo razjasnila skrito v njem. Čeprav gre pri obeh za prevajanje grške ousla, pa je
Heidegger tedaj trdil, da se je misli biti in časa bolj kot z grškim originalom približal z
njegovo nemško kopijo; cf. »En chemin avec Heidegger«.
237
Preden se Heidegger loti premisleka te prežetosti, poseže v jezik izrekanja
o času in biti. O njima ne moremo reči, da sta, temveč le: Ono daje gibt] bit
in Ono daje čas. Premislek biti in časa bo odslej v celoti odvisen od premisleka
dajanja Onega. To Ono ni kako tretje biti in časa, ampak izhaja iz prisostvovanja.
Slednje je označeno za dopuščanje prisostvovanja, in njegova lastnost je prina-
šanje v neskrito. Dajanje Onega je tako razkrivanje in zato v tesni povezavi z
aletheia, kjer nepojavljanje nastopa kot modalnost same manifestacije." Toda
kot dar tega dajanja je bit vključena v samo dajanje in je zato v nobenem trenutku
ne moremo obravnavati kot preprosti dar: je dar edino znotraj samega dajanja
in ne nekaj, kar sledi iz njega.
Določitev časovnosti torej še v ničemer ne prispeva k določitvi lastnosti
časa kot takega. Z ozirom na časovnost je čas še vedno razumljen kot sedanjost
v smislu zdaja, kije v razliki do prihodnjega in preteklega zdaja. V tej razliki
imamo vselej in edino opraviti le z zdaji, z nič več zdaj in še ne zdaj, tako da od
časa ostane zgolj vsakokratni zdaj, kot to pove že Aristotel. Še vedno je zdaj
edino izhodišče premisleka biti časa. Toda iz časa kot sosledja zdajev, se pravi
iz časa, ki ga lahko merimo ali štejemo, ne pridemo do premisleka pravega
časa, kajti vselej obtičimo zgolj pri zdaj. Od tod postane nujno premisliti čas
kot sedanjost v smislu prisotnosti. Nezvedljivost te razlike med zdajem in pri-
sotnostjo jc za razumevanje naslednjih Heideggrovih korakov ključna. Na poti
utemeljitve izvornega časa je Heidegger to razliko razvijal že v Biti in času,
zato nas glede nje napotuje na § 81 le-tega, kjer je mesto neskončne sledi in
niza zdajev zavzela ekstatično razumljena prihodnost izvornega poenotenja
časa. Toda diskurz o prisotnosti oziroma prisostvovanju steče le, če ga pred-
hodno navežemo na razlago načina, kako prisotnost zadeva človeka: »Govor-
jenje o pri-sostvovanju torej zahteva, da tako v trajanju kot v vztrajanju zaz-
namo bivanje in prebivanje. Prisostvovanje nas zadeva, sedanjost pomeni: Bivati
drug nasproti drugemu, nam - ljudem.« (ZS, str. 204). Mi, človek je tisti, ki
sprejema dar tega dajanja Onega, kajti le skozi človeka se razkriva bit.'^ To
17.	Cf. Jean Beaufret, Dialogue avec Heidegger Philosophie grecque, Minuit, Pariš 1973, str
42ffin 59 ff.
18.	»Toda kdo smo mi? Še vedno smo pri odgovoru previdni,« nadaljuje Heidegger. Michael
Theunissen glede Heideggrovega »mi« opozarja na vzporednico s Husserlovim »Oni«: »Toda
medtem ko Husserlov pojem 'Oni' ne sovpada z njegovim pojmom Mi', ampak označuje
zgolj segment iz njegove celote, Heideggrov pojem 'Oni' v svojih najširših mejah nazadnje
ustreza Husserlovemu pojmu 'Mi' v tisti meri, ko se kasneje navezuje na človeško skupnost...
Temeljna podoba husserlovskega 'Mi', ki ga Heidegger zaostri, je manko razlikovanja med
238
razkrivanje biti dela človeka za človeka. Če bi umanjkalo, bi bit ostala za človeka
izključena iz dajanja tega Ono daje. Tako pa ima človek vtem, ko zadeva na
vsakokrat prisotno, možnost, da se usmeri na samo prisostvovanje. Sedaj je
torej jasno, daje prisostvovanje dosegljivo ljudem. Ker pa lahko ljudje dosegajo
tudi odsotno, prisostvovanje ni vezano le na vsakokratno prisotno. Tako je
prisostvovanje obenem tudi doseganje odsotnega. To je pomembno izhodišče
v pogledu poenotenja časa. Prisostvovanje namreč zadeva tako sedanjost kot
preteklost in prihodnost na način njihovega vzajemnega doseganja. Toda za
razliko od stališča iz Pojma časa to poenotujoče vzajemno doseganje ni
poverjeno eni izmed treh dimenzij časa, temveč se dogaja iz njihovega lastnega.
S tem naj bi se Heidegger končno približal razmejitvi Aristotlovega pojma
časa in zamejitvi prostora-časa. Aristotlov pojem časa je gradil na merljivosti
oziroma števnosti zdajev, bil tako razumljen po analogiji z linijo in kot enodi-
menzionalni čas, se pravi z ozirom na tridimenzionalni prostor. Aristotel je v
tej koncepciji naletel na precejšnje težave, ki se vse stekajo v razreševanje
problema enotnosti časa. Po eni plati je moral čas utemeljiti kot kontinuum in
nekaj na gibanju, po drugi pa določiti čas iz zdaja, ki pa sam sploh ni del
časa." Sledi težava glede razmerja očitno privilegiranega zdaja oziroma
sedanjega do preteklega in prihodnjega. Tako kot Aristotel mora tudi Heidegger
razrešiti vprašanje enotnosti časa; od tod Heidegger govori o »poenotujoči
enotnosti«. Prisostvovanje kot samo-doseganje ni več čas v pomenu sosledja
zdajev oziroma razmika med dvema zdajema, temveč čas-prostor kot lastno
časa temelji v »razjasnjujočem vzajemnem-se-doseganju prihodnosti, bivšosti
njegovimi člani, ki niso niti ontološko ločeni drug od drugega niti drug z drugim ne tvorijo
celote.« Michael Theunissen, The Other. Studies in the Social Ontology of Husserl, Heidegger,
Sartre and Buber, MIT Press, Massachusetts 1986, str. 397. Heidegger na citiranem mestu
govori o »mi« kot o človeku, ki stoji znotraj prisostvovanja in že sprejema dar prisostvovanja.
V tem stanju znotraj, doseganju in sprejemanju, v tem so-bivanju z drugimi se mu daje bit,
kolikor se od prisostvovanja prisotnega osredotoča na samo prisostvovanje. »Kajti šele človek,
odprt za bit, pusti tej nastopiti kot prisostvovanje. To pri-sostvovanje rabi odprtost jasnine
m je tako po tem svojem rabljenju izročena človeškemu bitju. To nikakor ne pomeni, da bit
postavlja šele in le človek. Torej je jasno: človek in bit sta izročena drug drugemu. Pripadata
drug drugemu.« Martin Heidegger, Identiteta in diferenca, Obzoija, Maribor 1990, str. 13.
19. Cf. Udo MarqwdTdt, Die Einheit der Zeit bei Aristoteles, Konigshausen & Neumann, Freiburg
1993. Omenjeno dilemo avtor deli na vprašanje »kinetične enotnosti časa« (čas kot
kontinuum) in vprašanje »logične enotnosti časa« (status zdaja). Do prave enotnosti časa
naj bi Aristotel prišel šele na točki, ko obe enotnosti časa napotujeta druga na drugo oziroma
šele ob pripoznanju, daje zdaj- tj, tisto, kar hkrati poenoti in razcepi čas - kontinuum časa
(cf. Fizika 222a 10).
239
in sedanjosti« (ZS, str. 11). Ker pa slednje ni čas v Aristotlovem pomenu, ni
več analogen s prostorom, temveč kot predprostorsko prostor šele daje. Trojnost
doseganja, ki je opisana kot čas-prostor, namesto enodimenzionalnega časa
sedaj čas prikaže kot tridimenzionalen. Toda povedano je bilo, da enotnost
treh dimenzij ni več določana po eni izmed njih, ampak iz prisostvovanja.
Potemtakem trodimenzionalnost časa zahteva instanco poenotenja in ta zavzame
mesto četrte dimenzije: »Pravi čas je štiridimenzionalen.«^"
Po eni strani je prisostvovanje dimenzija, kije kar najbolj blizu vsem trem
dimenzijam. Po drugi strani se to približevanje dogaja na način, da prisostvo-
vanje vse tri dimenzije drži vsaksebi, jih oddaljuje. Prisostvovanje je bližina,
ki oddaljuje, in oddaljevanje, ki zbhžuje. Ta logika sledi iz logike dajanja Onega,
kajti v tem dajanju mora nekaj ostati pridržano: »Dajanje, ki daje pravi čas,
imenujemo razjasnjujoče-prikrivajoče doseganje. Kolikor je samo doseganje
neko dajanje, se dajanje prikriva v pravem času dajanja.« (Ibid., str. 207.)
Vprašanje dajanja pa ima v zvezi s časom opraviti še z eno težavo.
Ena izmed logičnih konsekvenc časa kot sosledja zdajev je, da obstaja le
skozi dušo, ki meri ali šteje čas. To stahšče po Heideggru preči nedorečenost
glede razmerja med časom in človekom oziroma vprašanje, kdo tu sprejema in
kdo daje. Pogoj obstoja človeka je, da gaje čas že dosegel in ga torej človek ne
daje, temveč je čas že vpisan vanj, kakor tudi človek ne postavlja biti. Čas daje
Ono, kije še vedno nedoločeno in v nedoločenosti pridržuje določitev pravega
časa. Toda sedaj je že dozorela možnost zasuka, da namreč pravega časa ne
določamo več, kot smo poskušali doslej, iz Ono, ki daje čas, temveč iz Ono, ki
daje bit. »Kolikor se v biti kot prisotnosti naznačuje nekaj takega kot čas, se
okrepi že omenjena domneva, da pravi čas, četverno doseganje odprtega, raz-
krijemo kot 'Ono', ki daje bit, tj. prisostvovanje. Zdi se, da se domneva izkaže
za upravičeno tedaj, ko smo pozorni na to, da se tudi odsotno vsakokrat naznači
kot neki način prisostvovanja.« (Ibid., str. 208.) Prisostvovanje torej prenese
tudi odsotno, pusti prisostvovati tudi odsotnemu. Toda čas sam še ni tisti, ki
daje bit, dasiravno dajanje biti temelji na doseganju časa. Zato čas še ni Ono v
izreku Ono daje bit. Čas sam še vedno obstaja le kot dar Onega. V oklepaju
20. Ihid. Toda ali lahko trdimo, da v pravem času iz Pojma časa prihodnost ne nastopa ravno
kot nekakšna »nujna dopolnilna« dimenzija, ki mora biti pridodana dimenzijam časa, in to
pridodana celo na način, po katerem ni nič pridodano? Ali drugače, ali ni v prisostvovanju
kot četrti dimenziji ključno ravno biti-prihodnje? Nedoločenost odgovora na prvo vprašanje
je tisti prazni prostor, ki odpira preobrat k premisleku biti in časa iz pravega časa. Še enkrat
je diskontinuiteta možna le znotraj kontinuitete istega zastavka.
240
Heidegger postavi vprašanje, ali ni morda celotna zagata okoli tega Ono
pogojena s posebnim in od jezika do jezika različnim gramatikalnim statusom
stavkov z ono, tj. neosebnih, brezsubjektnih stavkov. Gledano od tod jezik
nedvomno potrjuje Heideggrovo dosedanje preudarjanje o Onem kot prisostvo-
vanju odsotnega. Toda težava ni le v Onem; težava je predvsem v njegovem
dajanju, saj imamo opraviti z Onim, »ki naj bi dalo, ki pa samo ravno nič ne
daje«. Dajanje, kije temeljno tako za bit kot za čas, je zaprečeno z nedajanjem,
je dajanje, ki ne daje. In edini način, da premislimo to Ono, je premislek »načina
dajanja, ki mu pripada: Dajanje kot usojanje, dajanje kot razjasnjujoče
doseganje. Oboje spada skupaj, kolikor usojanje temelji na tem razjasnjujočem
doseganju.)« {Ibid., str. 209.) Tu se oklepaj zaključi. Za njim Heidegger vpelje
dogodje, iz katerega bo opredelil in, ki veže čas in bit.
Dogodje namreč čas in bit določa v njunem sopripadanju. Je njuno razmerje,
toda razmerje, kiju šele razpira k njuni izvornosti. Kar daje slutiti, daje dogodje
iskano Ono, ki daje. Zato Heidegger sedaj stavi na vprašanje, ali ni možno biti
same razložiti kot dogodje oziroma dogodje samo kot način biti, saj bi s to
določitvijo morebiti le dosegli dokončni odgovor na vprašanje razmerja med
časom in bitjo. Dogodje namreč ne more biti tisto, kar preprosto določa bit, saj
bi po takšnem določilu čas še vedno nedoločno določal bit skozi Ono, ki daje.
A tudi trditev, po kateri bi bit, brez katere nič ne biva, postavili za najvišje
dogodje, bi tvegala naivno umestitev v preprosti obrat. Namesto tega moramo
sedaj dogodje premisliti iz »usojenosti prisotnosti« in »razjasnjujočega dose-
ganja časa-prostora«, kar pomeni da ne pristajamo več na običajni pomen
dogodja v smislu dogodka. Na ta način ni niti bit nad dogodjem niti dogodje
nad bitjo. V bit kot prisostvovanje je vpisano dogodje, in skozi ta vpis se dogaja
premena biti, vendar le z ozirom na to, da je v dogodju čas lastno biti in bit
lastno časa: »Kajti ko preudarjamo samo bit in sledimo njenemu lastnemu, se
bit izkaže za skozi doseganje časa varovani dar usode prisotnosti. Dar prisostvo-
vanja je lastnina dogodevanja. Bit izgine v dogodje. V premeni: 'Bit kot
dogodje' pomeni ta 'kot' sedaj naslednje: Bit, dopuščanje prisostvovanja se
usoja v dogodevanju, čas je dosežen v dogodevanju. Čas in bit se dogodevata
v dogodju. In to slednje samo? Lahko o dogodju povemo še kaj več?«
21. Ibid., str. 211. »Protokoli«, v Zur Sache des Denkens, str. 46, opozaija na navidezno protislovje
izreka »bit kot dogodje« z naslednjim stavkom iz »Pisma o humanizmu«, str. 203: »Zakaj ta
'ono', ki tu 'daje', je bit sama. 'Daje' pa poimenuje tisto dajajoče, njeno resnico dopuščajoče
bistvo biti. To dajanje sebe v Odprto z njim samim je bit sama.« Videz protislovja, če sledimo
odgovoru »Protokolla«, izgine, ko v stavku iz »Pisma o humanizmu« bit samo pripoznamo kot
241
Zadnje vprašanje meri na lastnost dogodja, ki preči razmerje biti in časa v
njem, lastnost, iz katere se dogajata bit in čas: odklanjanje in prikrajšanje.
Lastnost dogodja ima strukturo samoizmikanja, v katerem se pridržanje -
paradoksno - odtegne samemu sebi. Potemtakem je za določitev lastnega biti
in časa ključna njegova odtegnitev oziroma razlastitev, kot je za dogodje ključno
odgodje. O dogodju v tem predavanju ne izvemo več kot toliko." Vendar pove-
dano pomembno prispeva k določitvi časa. Če je dogodje utemeljeno kot samo-
odgodje, lethe, mar ne drži, da tudi strukturo časa preči neke vrste samoodtego-
vanje? Mar ni čas doseganje preteklega in prihodnjega kot odklanjanje in
prikrajšanje sedanjega, se pravi pridržek odtegnitve sedanjosti? Tu se moramo
še enkrat vrniti k prisotnosti.
Prisostvovanje kot četrta dimenzija zbližuje dimenzije časa vtem, ko jih
vzajemno oddaljuje. Skozi to paradoksnost se konstituira čas. Toda sedaj vemo,
daje ta paradoksnost ravno samo dogodje. Na ta način je čas razložen iz dogodja.
Videli pa smo že, daje pribežanje k diskurzu prisotnosti vedno tudi že pribežanje
k diskurzu človeka. Tako se iz dogodja nakazuje tudi njegova »druga poseb-
nost«, kot pravi Heidegger, in sicer izročanje človeka v njegovo lastno. Kolikor
človek stoji znotraj pravega časa kot časa-prostora, je po biti in času skladen z
dogodjem. Skozi pravi čas človek prisluhne biti in doseže svoje lastno. To
omogoča dogodje oziroma skladnost, »odlično skladje« med človekom in
dogodjem. Dogodje je tako sopripadanje biti in časa kot tudi sopripadanje
človeka in biti."
tisto, kar poimenuje prav dogodje kot dogodje. Kajti bit, ki se izpostavi kot dogodje, izgine.
Zatorej stavka pomenita isto. »Protokoli«, .str 4: »Pozaba biti se odpravi s prebuditvijo v dogodje.«
22.	Zadnja Heideggrova beseda k dogodju v tem predavanju je: »Dogodje dogodeva«. V drugih
spisih o načinu dogajanja dogodja in o zgodenem dogodja pove precej več - pregled le-teh
najdemo v »Protokoli«, str 38. Z gornjo naznačitvijo Heidegger zgolj poudari potrebo po
drugem načinu mišljenja, ki ga zahteva dogodje, ne zvemo pa, kaj to pomeni za metafizično
mišljenje, se pravi mišljenje pozabe biti. Mišljenje, ki za svoje izhodišče jemlje dogodje, je
poizkušano v Heideggrovem »drugem največjem delu« Beitrage zur Philosophie (Vom
Ereignis), GA Bd. 65. Prostor in čas sta tu razumljena kot skupni topos, ki ga povzema
ekstatični Da. Spadata k resnici v smislu Erwesung des Seins als Ereignis. Odnos »bit in
čas« je zato le prehoden, saj šele iz tako mišljenega prostora časa sledi pojmovanje resnice;
cf. ibid, str 372 ff.
23.	V lastnem časa se šele razkrije ontološka diferenca in tisto, v čemer se dogaja prežemanje
biti in tubiti. Tubit biti ne zvaja več na horizont časovnosti, ampak sta po obratu k dogodju
človek in bit razumljena kot po njem projecirana horizonta prave, »neskončne časovnosti«.
Cf. Marie-Elise Zovko, Heideggerovo i Plotinovo poimanje vremena. Biblioteka filozofska
istraživanja, Zagreb 1991, str 111.
242
Po tej poti pridemo do naznačitve zadnjega velikega vprašanja obravnava-
nega predavanja: ker je doseganje pravega časa tudi že doseganje prostora, je
nujno premisliti razmerje med prostorom in dogodjem. Glede tega daje Heidegger
dve napotili. Prvo: poskus premisleka gornjega v »Bauen Wohnen Denken«,
1951, v Vortrage und Aufsatze, 1954, str 145 ff. Drugo: »Poskus v § 70 Biti in
časa, da bi zopet zvedli prostorskost tubiti na časovnost, ne vzdrži.« V naslednjem
razdelku bomo te Heideggrove zagate osvetlili z Derridajevega stališča. Ne za
to, ker bi jih Derrida razrešil ali vzel za svoje, temveč ker iz njih potegne nekatere
pomenljive zaključke v zvezi z lastno pozicijo.^''
III.
»Anaksimandrov izrek« je za Derridaja morda ključni Heideggrov tekst,
vsekakor pa tekst, s katerim se končujeta dva zgodnja in zanj v marsičem
temeljna spisa, »Razlika« in »Ousia in gramme«. V obravnavi pozabe biti,
umestitvi razlike med bitjo in bivajočim ter razlikovanjem med Anwesen in
Anwesende naj bi namreč Heidegger dosegel prag razlike, ne razlikujoče, pač
pa razlikujoče razlike. Heidegger poskuša razliko določiti preko njene sledi:
ko se prisostvovanje kaže kot nekaj prisotnega in se celo zvaja na najvišje
prisotno, je »rana sled razlike zabrisana«; zabris te sledi daje misliti pozabljeno
v pozabi biti; grški td chreon, ki pomeni tako sedanje kot nesedanje prisotno,
daje v usodi biti misliti sled razlike, ki se briše.
Derrida v obeh spisih na ta določila naveže vprašanje po sledi kot taki.
»Anaksimandrov izrek« nedvomno izkorišča logiko sledi, ne da bi jo v enem
samem trenutku izrecno artikuliral. Kljub temu se po Derridaju Heidegger že
ove tega, da sled kot taka oziroma da lastno sledi ne obstaja. Določila kot
takega in lastnega so metafizična, in to ne velja le za sled. Ko Heidegger za
friihe 5/7Mr razlike pravi, »daje zabrisana s tem, da se prisostvovanje prikazuje
kot nekaj prisotnega«, pa nato na videz protislovno spregovori o možnosti
24. Richard Rorty je v zvezi s tem do Heideggra neizprosen, od tod pa posredno tudi do Derridaja;
cf. »Deconstruction and Circumvention«. Trdi namreč, da imamo pri Heideggru opraviti s
samoprevaro glede »njegove edine prave teme«, ki je »preseganje metafizike«. Neuspe.šnost
izrekanja naj bi pri Heideggru nastopila tisti hip, ko sam pripozna lastno samoprevaro. Opirajoč
se na trditve iz zadnjih strani »Časa in biti«, Rorty kritiko Derridaja vseskozi gradi na postavki,
daje Derrida začel tam, kjer je Heideggru spodletelo, da torej dovrši tam začeto preseganje.
Dandanes ostaja od tega očitka »rupturizma« bržkone le še močan vonj po naftalinu.
243
izkustva razlike med bitjo in bivajočim. Možnost nastopi »le tedaj, ko se je
razlika že razkrila s prisostvovanjem prisotnega in tako vtisnila sled, ki se
ohranja v govorici, do katere pride bit«.^' Protislovje je v tem, da zabrisana
sled razlike vtisne sled. Kako naj bo torej zabris dojet kot vtisnitev? Derrida
razblini videz tega protislovja kot »protislovje brez protislovja«: bistvo sledi
je, da je njen zabris obenem že vtisnitev in da je njena vtisnitev obenem že
zabris. Brisanje sledi konstituira sled in vtisnitev sledi briše sled. Sled se
potemtakem konstituira skozi lastni suspenz. Po tej svoji naravi sled kot simula-
krum prisotnosti naredi prisotno za sled sledi. Kajti glede referenta nas sled
pahne v negotovo drsenje tako na ravni označevalcev kot na ravni označencev.
To grožnjo povzema naslednja opazka: kot simulakrum prisotnosti sled uzurpira
prisotno. Ta uzurpacija naredi prisotno za sled sledi. Ker ostrina tega izreka
izhaja iz in je uperjena v Heideggrovo polje, tudi izrek izrecno govori
Heideggrov jezik: sled je simulakrum Anwesen ali Anwesenheit, ki dela
Anwesende za sled sledi. Toda če Derrida pokaže, da Heidegger izkorišča logiko
sledi, pa ga nič ne obvezuje k vztrajanju na tu podanem odgovoru na vprašanje
pozabe biti. Logika sledi namreč po Derridaju zarisuje potrebo po koraku, pred
katerim Heidegger nazadnje zastane: »Če je bit, v skladu s tisto grško pozabo,
ki naj bi bila tudi forma njenega prihoda, vselej pomenila le bivajoče, je ta
razlika morda starejša od biti same. Tedaj bi obstajala še bolj nemišljena razlika,
kot je razlika med bitjo in bivajočim.« (IS, str. 67) Gre za sestop od ontološke
diference k razliki, kije na tej točki neizbežen: »Onstran biti in bivajočega bi
(se) ta nenehno odlagajoča (se) razlika začrtala (sama), ta razlika bi bila prva
ali zadnja sled, če bi tu sploh še lahko govorili o izvoru in koncu.« {Ibid.)
Kakor je Heideggrovo tematiziranje časa v Pojmu časa in »Času in biti«
med drugim tudi filozofski odgovor na dognanja tedanje fizike, tako
»poetičnost«, ki navdaja Levinasov in Derridajev diskurz o sledi, kaj hitro
razblini eksaktnost tega odgovora. Ni naključje, da fizika o pojmu sledi govori
ravno znotraj obravnave časa. Poglejmo tipični primer. Po običajni predstavi
naj bi sled fungirala kot ločnica med pretekhm in prihodnjim, kajti v moči
sledi naj bi bilo, da kaže na preteklo, ne pa tudi na prihodnje. Specialna relativno-
stna teorija je običajni pojem časa pretresla ravno na njegovi predpostavki, da
čas teče in da ima jasno smer napredovanja v smeri od preteklega proti prihod-
njem. Pretresanje je z novih izhodišč reševalo staro Aristotlovo vprašanje: kako
poteka napredovanje časa ter kako in v katerih enotah lahko izmerimo čas in
25. Jacques Derrida, Izbrani spisi, Krt, Ljubljana 1994, str 23; odslej IS.
244
njegovo napredovanje? Če čas razumemo kot sosledje zdajev, potem o prihod-
njem ne moremo imeti sledi. C.C.J. Smart to stališče spodbija z argumentom,
da je njegova predpostavka nespremenljivost preteklega in možna spremen-
ljivost prihodnjega." Zanj prvo sicer ni sporno, je pa zato tohko bolj sporno
drugo, kajti tudi prihodnost je le taka, kakršna pride, in zato v vsakem primeru
nespremenljiva. Zato moramo opustiti tranzitorni aspekt časa in govorjenje o
»postajanju« dogodkov. O slednjih je umestno govoriti kot o zgodenem, ne pa
kot o postalem, tako pa diskurz o dogodkih postane diskurz o nečem
nečasovnem. Potem, ko Griinbaum v zvezi s tem opozori na tesno vez med
fizikalnim pojmom entropije in temporalno asimetričnostjo sveta, vpelje sled.
Vprašanje časa se je namreč v fiziki na novo odprlo skozi dvom, ki je pričel
najedati gotovost drugega termodinamičnega zakona, po katerem entropija
zaprtega sistema vselej narašča s časom. Pri tem se opira na Schlickovo trditev,
da je proces puščanja sledi skladen z načelom entropije, tako da ta skladnost
dopušča sklepanje glede preteklega, kije vtisnilo sled, ne pa tudi glede prihodnje
vtisnitve sledi. Ker pa Schlick ne pretrese točke, ko je načelo entropije vključeno
v retrodiktivni sklep, po Griinbaumu zgreši sklep o sledi kot pristnem indicu
interakcije. »Kajti po vsej verjetnosti so stanja interaktivnih sistemov, ki vse-
bujejo indice interakcije, v primerjavi z interaktivnim stanjem relativno višja
entropična stanja večine izmed podsistemov. Indikativna stanja so namreč
relativno kasnejša stanja.«" In ker so navedena stanja kasnejša - to so bodisi
sledi bodisi zapisi ali spomini - in obenem indikatorji, ker sopre-record, imajo
nujno retrodiktivni pomen. Od tod Griinbaum sklepa na asimetričnost
temporalnosti in ima čas za anizotropnega. To ga navede k dvema osnovnima
sklepoma. Prvič, kriterij anizotropnosti časa zagotavlja empirično utemeljitev
sedanjih stanj kot veridical traces dejansko interaktivnih preteklih dogodkov.
In drugič, ta kriterij hkrati pojasnjuje paralelnost smeri subjektivnega in
objektivnega časa tako, da človekov spomin akumulira sledi, zapise in infor-
macije, to akumulacijo pa določa statistika podsistemov. Skladno s tem naj bi
se Spinoza v pismu Oldenburgu motil, ko pravi: tempus non est affectio rerum
sed merus modus cogitandi (cf. ibid., str 414 ff). Toda pred določitvijo časovne
26.	Cf. C.C.J. Smart, »Introduction«,-v Problems of Space and Time, str. 20 ff. O časovnosti
izrazov kot so »preteklo«, »prihodnje«, »sedanje« ipd. dvomita ter o njihovi pogrešljivosti v
jeziku razpravljata Quine in Goodmann, Reichenbach pa pokaže, zakaj so ti izrazi token-
reflexive\ cf. ibid., str. 17 ff
27.	Adolf Griinbaum, »The Philosophical Retention of Absolute Space in Einstein's General
Theory of Relativity«, v Problems of Space and Time, str. 403.
245
anizotropije iz povečane pozitivne entropije podsistemov, pri Griinbaumu
nazadnje prevaga določitev, ki izhaja iz ne-entropične ireverzibilnosti. Rever-
zibilnost bi namreč predpostavljala deus ex machina (cf. ibid ).
Natanko na teh poantah gradi tudi Derrida. Sled je zanj moment, kjer
predstava časa kot prisotnosti in časa kot linije spodleti. Tako spodleti običajna,
metafizična predstava časa kot sosledja zdajev. Toda sled ni le slepa pega časa,
njegova bolj ah manj pomenljiva marginalnost. Ker je časovna zanka, čas kot
tok ni več ustrezen. Šele sled namreč - in tu se moramo navezati tako na
Heideggrovo tematiziranje razlike v »Anaksimandrovem izreku« kot naPojem
časa - daje misliti prisotnost. Namesto časa, katerega bistvena lastnost je
homogeni in ireverzibilni tok zdajev, sled izpostavi odlog, zamudo, pavzo,
časovno zanko, prazni prostor v toku časa kot njegovo lastnost, se pravi natanko
marginalnosti homogenega in obrnljivega časa. Slednji s tem še ni ovržen,
toda brez pripoznanja konstitutivnosti njegove spodletelosti ostaja čas še naprej
neutemeljen, tj. prva Aristotlova aporija časa bi bila še vedno razumljena kot
samoumevni pritrdilni odgovor na vprašanje o (ne)bivajočosti časa. Kar pomeni,
da ima Aristotlova prva aporija časa iz Fizike /V bistveno opraviti z omenjenimi
marginalnostmi, in da je pripoznanje manka odgovora nanjo v resnici
konstitutivno za določilo časa.
V »Anaksimandrovem izreku« pa zopet v pomembni vlogi nastopi
vsakokratno. Po Heideggru namreč leži ključ do razumevanja Anaksimandro-
vega izkustva celote prisotnega, izkustva »celote vsakokrat prisotnega v
neskritosti« v besedi adikia. Nekaj na prisotnem naj bi bilo »nepravično«,
namesto okornost dobesednosti prevoda pa Heidegger o a^f/faa pove, da skladno
z njo kot neredom v vsakokrat prisotnem odkrivamo red in da je vsakokrat
prisotno tvorjeno iz tega reda. Prisostvovanje bi tako zajemalo prisotno in njegov
red. To Heidegger natančno umesti: »Prebivanje biva med prihajanjem in
odhajanjem. Med tem dvojnim odsotnim biva prisostvovanje vsega trenutnega.
Ta vmesnost poveže vsakokratno.«^® Prisostvovanje je razpeto med dvema
odsotnostima in biva kot ta razpetost. Vsakokratno je sedaj v »redu svojega
prisostvovanja« in se kot Anwesende lahko nahaja le znotraj njega. Tako
označeno vsakokratno na noben način ne prebiva v ne-redu, adikia. Ker
vsakokratno vztraja v svojem prisostvovanju, se ohrani v svojem prebivanju,
se ne obrača več h kakemu drugemu bivajočemu in se v tem svojem vztrajanju
28. Martin Heidegger, »Der Spruch des Anaximander« (1946), v Holzwege, GA Bd 5, str 355;
odslej Al. Cf. zgodnjo obliko tega predavanja v GA Bd. 51, str 94 ff.
246
okrepi, »izhaja prisotno iz vsakokratnega in je kot vsakokratno v ne-redu«. To
se izteče v preobrat, ki po Heideggru izključuje najbolj pesimistično, če ne
celo nihilistično izkustvo biti. »K prisostvovanju prisotnega, k eon od eonta
spada adikia. Tedaj bi bilo to, se pravi stanje v ne-redu, bistvo prisotnega.«
(Ibid.) Anaksimandrov izrek torej vsakokrat prisotno opredeljuje kot Un-Fuge
im Weilen in kot določeno vztrajnost v tem prebivanju. Prisotno opredeljuje z
ozirom na ne-red: »Izrek pravi, da vsakokratno z ozirom na ne-red didonai
dlken, daje red.« (Ibid., str. 356.)
Derrida vsakokratnega ne omenja in ga ne vpotegne v razpravo o Heideggrovi
razliki m&dAnwesen in Anwe s ende, čeprav jo prav ono na določen način pripravi.
Vsakokratno namreč vztraja v svojem bivanju in ne upošteva drugega vsako-
kratnega. Sleherno vsakokratno na svoj način biva iz prisostvovanja in do njega
vzpostavlja edinstveno razmerje, prav v tej edinstvenosti vsakokratnosti bivanja
pa vsakokratnosti vzajemno sopripadajo. Tako Anaksimandrov izrek govori o
allelois, mnoštvu vsakokratnega. Toda vsakokratnosti bivajo kot sedanje prisotno.
Šele po tem Heidegger v drugem stavku Anaksimandrovega izreka razbere
določitev prisostvovanja prisotnega: vse tisto, skladno s čimer biva prisotno.
Že prvi stavek je moral na neki način izreči in poimenovati prisotno: v njegovih
zadnjih treh ohranjenih besedah, ...katd td chreon, prav slednja reflektira odnos
med prisotnim in prisostvovanjem. Ker »vsakokratno prisotno biva katd td
chreon«, je v tem načinu bivanja s td chreon po Heideggru izražen najstarejši
premislek biti bivajočega. Kajti katd td chreon je skladje, ki pripada prisostvo-
vanju, to skladje pa se od tod lahko zvaja tudi na prisotno. Bivanje vsakokratnega
preči skladje, ah kot se izrazi Heidegger, prisotno biva, kolikor »presega ne- v
ne-skladju, kohkor presega a iz adikia«. Prisotno dosega skladje z ozirom na
ne-skladje, in le v tem razmiku med obema je kot prisotno. Na tej točki Derrida
zagrabi tematiziranje pozabe biti, ki »pozablja na razliko med bitjo in bivajočim«
(IS, str 22), kajti »stvar biti [ 1. izdaja (1950): usoda biti] je biti bit od bivajočega«
(Al, str. 364). Od začetkov mišljenja dalje, dodaja Heidegger, ostaja v tem odnosu
- prihodu prisotnega iz prisostvovanja - nemišljeno bistvo prisostvovanja in
razlika med prisostvovanjem in prisotnim. Zabris razlike se dogaja na način, da
prisostvovanje najprej razumemo kot prisotno.
V kateri vlogi tu nastopa vsakokratno? Prisostvovanje v neskritosti oziroma
prisostvovanje kot neskritost dopušča sedanje in nesedanje prisotno. Prisotno
je vsakokratno in v svoji lastnosti, vsakokratnosti bivanja dopušča in zamejuje
vzajemno prisostvovanje večih vsakokratnosti. Vsakokratno prisotno je samo
zamejeno s skladjem prebivanja in biva znotraj meje, tisto pa, kar zamejuje
247
vsakokrat prisotno in kar povzema beseda td chreon, biva brez meje, toda natanko
to je bivanje, ki usklajuje skladje in neskladje: prisostvovanje. Naslednja
konsekvenca vsakokratnega: »Ker je bivajoče prisotno na način vsakokratnega,
se lahko, ko prispe v razkritost in ko v njej biva, pojavi.« {Ibid., str. 370.) Bivajoče
se skozi svoje vsakokratno pojavlja v prisostvovanju, toda vanj ga postavljajo
ljudje. Z vprašanjem po tem, kdaj bistvo biti rabi človeka in kdaj bistvo človeka
temelji v mišljenju resnice biti, se »Anaksimandrov izrek« končuje.
Vsakokratno v »Anaksimandrovem izreku« tako konstitutivno posega v
razliko med prisostvovanjem in prisotnim. Na podoben način je bila v Pojmu
časa vsakokratnost konstitutivna za tubit. Ne da bi Heidegger opredelil razliko
med obema, pa v obravnavanih spisih dosledno uporablja različna termina. Zato
moramo to »razliko« vsaj v določenem oziru vzeti nase. Kljub pomenljivosti
interveniranja obeh pojmov v omenjenih spisih, pa bi vendarle težko govorili o
teoriji vsakokratnosti/ega pri Heideggru. Lahko pa govorimo o njuni kom-
plementarnosti. V prvem primeru vsakokratnost opredeli časovni značaj tubiti.
V drugem se po vsakokratnem prisotno bivajoče kaže v prisostvovanju. Toda
celo v tej drugi vlogi vsakokratno vnaprej privzema vsakokratnost: vsakokratno
bivajoče je v prisostvovanje postavljeno po ljudeh, kar pomeni, da določilo
vsakokratnosti v razliki med prisostvovanjem in prisotnim predpostavlja določilo
vsakokratnosti z vidika tubiti. Diskurz o prisostvovanju se pač veže na diskurz
o človeku. To še ne pomeni, da razlika med vsakokratnostjo in vsakokratnim
predhodi razliki med prisostvovanjem in prisotnim. Ne gre za predhodnost, pač
pa za sokonstituiranje. Pozaba biti bi bila v tem oziru obenem tudi pozaba razlike
med vsakokratnostjo in vsakokratnim v razliki med prisostvovanjem in prisotnim.
Znotraj dopolnjevanja Heideggrovih zgodnjih in poznih tekstov mimo
gigantskega zastavkaB/r; in časa ']t torej očitna kontinuiteta teme vsakokratnosti/
ega. V prid te kontinuitete govori tudi mesto iz »Časa in biti«.
Tu vsakokratnost ali vsakokratno sicer ne nastopata, zato pa se Heidegger
še ne odpovevsakokratprisotnemu. Pomenljivost intervencije le-tega je v tem,
da se zgodi natanko znotraj opredeljevanja razlike med prisostvovanjem in
prisotnim. Kakor v prejšnjih dveh, je tudi v tem predavanju dogajanje na moč
podobno. Po tem, ko ovrže možnost zadostne določitve lastnosti časa iz
sedanjosti oziroma sosledja zdajev, Heidegger pretrese določilo same prisot-
nosti: »S prisotnostjo je bit enotno določena kot prisostvovanje in dopuščanje
prisostvovanja, tj. razkritje.« {ZS, str. 9.) Tudi tokrat prisostvovanje zadeva
človeka, točneje, človek sprejema dar iz »Ono daje prisotnost«. V tem spreje-
manju in zadevanju »človek vselej zadeva na prisostvovanje vsakokrat
248
prisotnega« in ne na prisostvovanje kot tako. Po drugi strani je »Anaksimandrov
izrek« jasno izpostavil, da je vsakokratno v svojem bivanju ravnodušno do
drugih vsakokratnosti. Ko sleherno vsakokratno vzpostavlja edinstveno raz-
merje do prisostvovanja, pa natanko ta edinstvenost omogoči sopripadanje
mnoštva vsakokratnosti. Če naj si drznemo za hip zapustiti Heideggrovo govo-
rico, potem lahko rečemo, daje vsakokratno po tej plati singularno, kije le iz
neke svoje lastnosti, tj. iz edinstvenosti razmerja do prisostvovanja kot skladja
zvedljivo na druge singularnosti. Temu korelativna je Heideggrova zahteva,
da o Ereignis govorimo kotosingulare tantum. Tudi struktura dogodjaje edin-
stvena v svoji konkretnosti in obenem ponovljiva v svoji edinstvenosti. To
vsakokratno je pnsoino,Anwesende, na katerega v prisostvovanju človek naleti
še pred samim prisostvovanjem. Ne le, daje vsakokratno prisotno,Anwesende
je vsakokratno prisotno. Na to vsakokratno prisotno zadeva človek, čigar tubit
je bila v Pojmu časa sama opredeljena iz vsakokratnosti. Toda človekovo zade-
vanje na vsakokratno prisotno in zgrešitev prisostvovanja, ki se ob tem dogaja,
morata imeti neko stalnost. Če naj si drznemo še za hip zapustiti Heideggrovo
govorico, potem lahko rečemo, daje vsakokratno znotraj prisostvovanja ^0«»'-
nuirano, kakor je tudi človek »stanovitni prejemnik daru iz 'Ono daje prisot-
nost'«. Vsakokratno je zatorej tako singularno kot kontinuirano. S to para-
doksno dvojnostjo je prečeno prisotno v razmerju do prisostvovanja. Njuna
razlika, predvsem pa razumevanje tega, zakaj prisostvovanje kot tako zajema
sedanje in nesedanje prisotno, je z izpostavitvijo dvojnosti vsakokratnega
prisotnega bolj določno.
To ni brez konsekvenc za Derridajevo razliko. Paradoksna podvojenost
opredelitve vsakokratnega in tiho razlikovanje med vsakokratnim, vsako-
kratnostjo in vsakokrat prisotnim, ki smo mu sledili, Heideggra postavlja korak
bliže razliki. Vsakokratno je zavezano ponovitvi; vsakokratno je izvorno že
ponovljeno; če je tu sploh kaj izvornega, potem je to sama ponovitev. V razliko
med prisotnim in prisostvovanjem oziroma bitjo in bivajočim se tako vriva
neko singularno in kontinuirano, neka izvorna ponovitev. Prav to pa je Derrida-
jeva izhodiščna preokupacija: utemeljitev izvornega ponavljanja, vselejšnje
vnaprejšnje začetosti izvora, s čimer je ovržena enost izvora ali središča, mora
opraviti z vsako enkratnostjo. »'Enkrat' je uganka tistega, kar nima smisla,
kar nima prisotnosti in kar nima berljivosti.«^' Začnemo lahko le z refleksijo
29. Jacques Derrida, L ecriture et la difference, Seuil, Pariš 1967, str. 363. Opozaijmo na bržkone
prvi Heideggrov spis o času, ki datira v leto 1915, »Der Zeitbegriff in der Geschichtswissen-
249
vsakičnega vpisa v mrežo ponavljanj. Pri Heideggru bo s kasnejšim prevla-
danjem diskurza lastnosti ponovitev postala nekaj drugotnega in tako reduci-
rala svojo paradoksnost. Omenjeni zastavek pa se radikalizira šele, ko nanj
zremo z vidika tematiziranja pravega časa. Šele ko je tubit utemeljena v vsako-
kratnosti, določilo časa iz vsakdanjosti zamenja določilo pravega času kot
prihodnosti. Ker je vsakokratno singularno, ki se na določeni ravni izkaže za
kontinuum, je definicija časa iz vsakokratnosti tubiti vnaprej odtegnjena
tveganju, da bi bil čas določen kot principium individuationis. Omejenost na
singularno se znotraj nedoločenega mnoštva drugih tubiti, znotraj das Man
izkaže za konstitutivno v odnosu do sobivanja tubiti. Singulamost vsakokrat-
nosti potemtakem biva natanko po svoji kontinuiteti. Kot biti zunaj ponavljanja
po Derridaju pomeni biti zunaj časa. Tako bi bila tradicionalna definicija časa
presežena. Kljub temu Heideggrovo vsakokratno pušča neki ostanek. Gre za
diskurz lastnosti, kije zanjo od samega začetka nepogrešljiv. Derrida pokaže,
zakaj je ta ostanek metafizičen.
V De Vesprit Derrida posebej izpostavi Jemeinigkeit kot temeljno potezo
tubiti.'® Prav po tem vsakokrat mojem se namreč tubit razlikuje od bivajočega
schaft«,G/\ Bd. 1, v katerem je Heidegger tej Derridajevi obravnavi nenavadno blizu po trojem.
Prvič, že tu jasno pove, da imamo v zvezi s časom v zgodovini opraviti z anticipacijami,
nesimetričnostmi in falsifikacijami. Drugič, to stališče izpeljuje iz načelnega dvoma v pristnost
zgodovinskih zapisov (ibid., str 430). In tretjič, o pisavi in jeziku pravi, navajajoč Bemheima,
da sta geschmeidigsten Ausdriicke des Zeitgeistes, toda prav skozi njiju je možno določiti čas.
30. Jacques Derrida, De I 'esprit. Heidegger et la question. Galilee, Pariš 1987. To delo predstavlja
za Derridajev opus pomembno presečišče. Kot je Derrida od vsega začetka večkrat poudarjal,
mora dekonstrukcija najprej tematizirati tradicionalne filozofeme, da bi nato prišla po eni
strani do vprašanj etičnega in političnega, po drugi pa do »lastnega« objekta, tj. objekta, ki
bi ne bil več zamejen s cloturalno logiko branega teksta in bi ustrezal tistemu, kar Derrida na
večih mestih imenuje quasi transcendentalno. Ker so dekonstrukcijo v dobršni meri
omogočile heideggrovske teme, naj bi prav tematiziranje poslednjih filozofemov sovpadlo
z Derridajevo »zadnjo besedo« k Heideggru. Pri tem ne gre za premik od začetne bližine h
kritični distanci, ampak za totalno kritiko Heideggra na celotni črti, neizprosno kritiko, ki je
morda pogojena natanko z bližino do njega. Ker naj bi ravno De I'esprit povezal vse te niti,
se izkaže za nekakšno čudno knjigo: imamo občutek, da »so much is going on so clearly«,
obenem pa y>.':oinething indeterminate or indetermining happens, or might always happen,
andsiiddenly it's unclear. what's going on exactly«-, cf. Geoffrey Bennington, »Spirit's Špirit
Spirits Špirit«, v Legislations. The Politics of Deconstruction, Verso, London 1994, str 196
ff Ne gre za ta premik, ker je v svežnju privilegiranih dekonstrukcijskih tem vseskozi očitna
ostrina do Heideggra, denimo glede sklopa Eigen, eigens... ali obračanja k izvoru; cf IS, str
26, 64, 90. 94. De Vesprit skozi tiho ekonomijo, ki se pri Heideggru plete okoli rabe be.sed
Geist, geistlich, okoli še enega metafizičnega ostanka, poveže štiri teme: vprašanje vprašanja.
250
kot predročnega. Vsakokrat moje tvori edinstveno razmerje tubiti do njenega
lastnega. To razmerje se ponuja tubiti, ga pa lahko tubit tudi ne vzpostavi, če
denimo obtiči v vezanosti na vsakdanjost. Heideggrovo opozorilo na tej točki
zadeva pojme duha, duše, uma ipd., ki naj bi vsi ne le bili indiferentni do
vprašanja biti, ampak celo onemogočali postavitev le-tega. Zato naj bi se tem
terminom izogibali, kar postane sila radikalna zahteva, če pomislimo, da naj bi
se izogibali vseh terminov subjekta od Descartesovega cogita do Husserlovega
transcendentalnega ega. Po Heideggru je namreč tu tubiti vsakokrat reducirano
na »kaj«, na reč, ki »vztraja v substancialni identiteti na način Vorhandensein«.
Toda možnost te redukcije na predročno počiva na predpostavki vnaprejšnjega
privzetja vulgarnega pojma časa. Potemtakem je upati, da pojem duha vendarle
lahko postane povsem regularen pojem znotraj fundamentalne ontologije pod
bistva tehnike, animalnosti in epohalnosti. Derrida pokaže, daje ta tiha ekonomija na delu v
vsaki izmed teh tem, to pa pomeni, da stališče Rektoratsrede ni povsem neudeleženo na
stališču Sein und Zeit. Radikalnost obtožbe je v tem, da sega celo preko Heideggra in zadeva
celotno sceno filozofije dvajsetega stoletja. Toda ko se že zdi, daje sklop teh vprašanj do
konca sklenjen, da smo dobili pričakovani »zadnji odgovor«, se vse skupaj zaplete. Kot vse
ključne stvari pri Derridaju se tudi ta zaplet zgodi v opombi, ki je bila dodana leto dni po
tem, ko je bil De l'esprit podan kot serija predavanj v Essexu. Izvirna forma De Vespril ni
vsebovala tega zapleta in je zato bržkone ustrezala temu »zadnjemu odgovoru«. In v čem je
zaplet? V prvem sklopu vprašanj, vprašanju o vprašanju, Derrida izhaja iz pri Heideggru
večkrat izpričanega primata vprašanja kot forme samega mišljenja, vprašanja kot Friimmigkeit
des Denkens. Šele kasneje je bil Derrida opozorjen na mesto iz Untenvegs zur Sprache, kjer
Heidegger na mesto tega primata postavi Zusage, afirmacijo, ki je avant tout question. Ni le
pred, je tudi onstran vsakega vprašanja, ne spada k redu vprašanja, pomeni »da« jeziku, v
katerem smo »vedno že« pred postavitvijo kakršnegakoli vprašanja; cf. John Sallis,
»Heidegger i dekonstrukcija«, v Filozofski godišnjak, 2/1989, str. 211 ff. Iz tega »novega«
začetka Derrida potegne dvoje. Prvič, po njem ne more iti za nov začetek, ki bi vnazaj
predrugačil prejšnje začetke, ker bi to pomenilo »popolno nerazumevanje ireverzibilne
nujnosti neke poti«, ker bi bilo to za misel, ki se je vseskozi upirala sistemu, povsem
nesmiselno in ker red, na katerega se opira Heideggrovo mišljenje, ni nikoli čisti ordre des
raisons. Novi začetek torej ne postavi pod vprašaj Derridajeve kritike Heideggra. Drugič,
Derridaju ta Zusage omogoči premislek zakona, quasi transcendentalnega zakonitosti; cf.
»Nombres de Oui«, v Psjche. Inventions de I' autre, Galilee 1987, in Donner le temps,
Galilee 1991. V tem zadnjem delu, refleksiji daru, ki se prav tako opira na Zusage, lahko
opazimo še nekaj; Derrida se ponovno skliče na Heideggra, na njegovo dojemanje časa od
Sein und Zeit do Zeit und Sein. Temu sklicevanju sledi napoved ločitve; »Na to se bomo
vrnili dosti kasneje, v drugem delu te knjige, ko bomo zapustili branje Zeit und Sein in z
njim povezanih tekstov.« (IS, str. 180.) Zopet sklicevanje in zopet prelom - status Derridajeve
»zadnje besede« k Heideggru je potemtakem zaprečen s to dvojnostjo; od tod gre razumeti
heideggrovski ostanek, ki znotraj svežnja dekonstrukcijskih tem ostaja nedorečen.
251
pogojem, če ga utemeljimo na pravem času. Povedano drugače, če naj ustrezno
premislimo »duha«, potem moramo najprej opustiti vulgarni pojem časa. Iz
nepovratnega časa in časa brez odloga ter asimetričnosti sukcesije duha ne
moremo premisliti v njegovem lastnem. Kajti duh je tisto, kar se vrača, je
»kasneje«, ki je pred »prej«. Mišljenje tega vračanja, mišljenje duha, ki je
vselej mišljenje duha duha, predpostavlja logiko pravega časa."
V zvezi s to tematiko je pri Heideggru na delu še drugi premik, ki ga razkrije
simptomatičnost rabe pojma duha. To se zgodi v dveh paragrafih Biti in časa,
kjer gre za poskus določitve prostorskosti tubiti. Tubit kot vsakokrat moja ima
kategorialne in eksistencialne lastnosti. Poenostavljeno rečeno, tubit biva enkrat
v obstoječem, tj. v pred-in priročnem, drugič pa na sebi lasten način, tj. kot
biti-v-svetu." Le po tem biti-v-svetu ima tubit svoj lastni biti-v-prostoru,
eksistencialno prostorskost. V § 12 Biti in časa Heidegger od tod trdi, da to ne
zapade metafizični shemi, po kateri je človek najprej nekaj duhovnega, in da
šele nato pade v prostor.
Ta možnost bo Heideggru dopuščala različne in celo izključujoče si rabe
pojma duha. Govora je namreč o dveh ostankih: če pojem duha njegovi globoki
metafizični zavezanosti navkljub lahko dojamemo kot nemetafizičen, je to le
zato, ker lahko namesto vulgarnega pojma časa postavimo pravi čas. Kar pomeni,
da marginalnost teme duha predpostavlja osrednji Heideggrov premislek,
premislek časa in biti. Po drugi strani pa Heidegger s stališča prostorskosti tubiti
o duhu že govori na domnevno nemetafizični način. V tem je aporija
Heideggrovega diskurza o duhu. Premislek pravega časa v Biti in času namreč
31.	»Da bi razumeli to ponovno vračanje, ki gre proti zgodnejšemu jutru, da bi razumeli, da
konec tega 'venvesenden Geschlechtes', te razpadajoče \Tstepredhodi začetku, da smrt prihaja
pred rojstvom in 'kasneje' pred 'prej', moramo seveda pristati na izvornejše bistvo časa.
Moramo se vrniti 'pred' tisto interpretacijo časa, ki - vsaj od Aristotela dalje - določa našo
predstavo. [...] Če ne razumemo, zakaj se zdi, da konec predhodi začetku, je to zato, ker je to
izvorno bistvo prikrito. Še vedno smo ujetniki aristotelovske predstave časa: sukcesija,
dimenzija v imenu kvantitativnega ali kvalitativnega rač««a trajanja.« (De Vesprit, str 143.)
O logiki duha - tj. duha, fantoma in prikazni obenem - cf. Jacques Derrida, Marxovi duhovi,
del. prev. v Razpol 8, Analecta, Ljubljana 1994.
32.	Malo je interpretacij, ki bi poskušale opredeliti spodletelost preobrata od biti in časa k času
in biti. Ponavadi se vse konča pri frazi, češ, mišljenje še ni zmoglo izrekanja, ki bi povsem
pretrgalo z metafiziko. Poskus razlage te spodletelosti najdemo pri Petroviču. Vzrok zanjo
vidi ravno v omenjenem razlikovanju med dvema osnovnima vrstama bivanja, kategorijami
in eksistenciali. Razlikovanje se izteče v dva načina vpraševanja, in sicer po kdo (eksistenca)
in kaj (predročnost), tj. v razdelitev vsega bivajočega na tubit in bivajoče, ki ni tubit. Cf
Gajo Petrovič, »Uvod u Sein und Zeit«, v Bitak i vrijeme, Naprijed, Zagreb 1988.
252
zastane na točki, ko postane nujen obrat k »Času in biti«. Na določen način
torej ostanemo vpeti v vulgarni pojem časa. Z ozirom na to duh tu še ni premišljen,
ker ga ne moremo premisliti iz pravega časa kot njegovega lastnega. Po drugi
strani pa Heidegger v § 70 o tubiti pravi, daje izvorno prostorska edino in samo
zato, ker je duhovna. Duhovnost tubiti je potemtakem tu mišljena na način, ki
uhaja vsaki metafizičnosti. Oziroma bi ji vsaj moral uhajati. Na koncu »Časa in
biti« namreč stoji že citirani stavek: »Poskus v § 70 Biti in časa, da bi zopet
zvedli prostorskost tubiti na časovnost, ne vzdrži.« Iz premisleka pravega časa
kot prostora-časa sledi tudi nujnost premisleka prostora." O prostoru na
nemetafizični način ni možno govoriti mimo premisleka pravega časa. Toda
videti je, da Heidegger v omenjenem paragrafu stori natanko to. Vračanja duha
oziroma duhov je torej le simptom, ki opozarja na globljo spodletelost. Od tod
je diskurz o duhu kot takem od Biti in časa dalje, še posebej pa čez šest let v
Rektoratsrede, možen le, kolikor prikrije to spodletelost.
33. »Čeprav je Heidegger, izhajajoč iz Beckerjevih fenomenoloških raziskav o geometriji,
izkušeno 'indoiiveto prostorskost razumel kot izvorno, jo je\Biti in času poskušal - dasiravno
drugače kot Kant - ponovno zvesti nazaj na časovnost.« (Poggeler, str. 179.)
253
PROBLEMI 1-2/1995, letnik XXXIII
Uredništvo: Miran Božovič, Mladen Dolar, Tomaž Erzar, Zoran Kanduč, Peter
Klepec, Zdravko Kobe, Gorazd Korošec, Janez Krek, Dragana Kršič, Stojan Pelko,
Renata Salecl, Marjan Šimenc, Darja Zaviršek, Alenka Zupančič, Slavoj Žižek.
Vlogo Sveta revije opravlja Izvršni odbor izdajatelja.
Glavna in odgovorna urednica revije Problemi: Alenka Zupančič
Sekretar uredništva: Uroš Grilc
Naslov uredništva: Komenskega 11, Ljubljana (s pripisom »za Probleme«)
Žiro račun: 50104-678-83669, z oznako: »za Probleme«
Izdajatelj: Društvo za teoretsko psihoanalizo, Vošnjakova 8, Ljubljana
Tisk: Cicero
Stavek: Klemen Ulčakar
Oblikovanje: VSSD
Naklada: 1050 izvodov
Naročnina za leto 1995: 5250, 00 SIT
Cena te številke: 1050,00 SIT. V ceno je vračunan prometni davek.
Revijo denarno podpira Ministrstvo za kulturo.
Po sklepu Ministrstva za kulturo, št. 415-493/94, z dne 14. 6.1994, šteje revija
med proizvode, za katere se plačuje 5% davek od prometa proizvodov.