,3  Ranjenost spada med èlovekova temelj- na izkustva. @e v mitih je junak po vsem te- lesu okrepljen z zmajevo krvjo, vendar je na enem majhnem mestu, med lopaticama, ki ga je pokrival “lipov list”, ostal ranljiv. Tega majhnega dela oèitno ni bilo mogoèe utrditi – in prav na tem majhnem mestu nazadnje pride smrt. Kakšna je toèno ta stara podo- ba, ka`e izkušnja, da ranljivosti spadajo h con- dition humaine: k èloveku kot pomanjklji- vemu bitju, kot “trpeèemu bitju”. Rana vodi nato do duševne ohromelosti, celo do dušev- ne smrti, èe odgovor postane zagrenjenost- pomeni negativno konzerviranje rane, “kra- sto”, pod katero se rana ne zaraste, to pa po- meni, da na skrivnem deluje naprej in za- struplja `ivljenje. Namesto “napaènega” odgovora z zagre- njenostjo rana ozdravlja z odpušèanjem. Vse- kakor ne moremo odpušèanja podeliti zgolj z voljo; najprej mora ranjeni dozoreti. Kul- tura, ki obdeluje tujo in lastno krivdo, ima verski temelj in ni samo pred psihološko na- logo. Vprašanje o splošnejši ozdravitvi vodi na podroèje bibliènih izrekov. Pod kakšni- mi merili obstaja rešitev nerešljivega? Kaj nas zavaruje pred samoranljivostjo in otrdelostjo v zagrenjenosti? Filozofska razmišljanja tudi po izkušnjah 20. stoletja vodijo do sprosti- tve tega napetostnega polja. 83 *  ? 03 C!""0!*6D Rana je mogoèa, kjer obstaja ranljivost. Kamna ne moremo raniti in tudi ne zagreniti. Zato moramo najprej postaviti analizo con- dition humaine. “Èlovek kot pomanjkljivo bitje” pomeni izsledek trezne empiriène an- tropologije pri Arnoldu Gehlenu. Drugaèe povedano: antropologija naleti na ukoreni- njeno èloveško boleèino zaradi napaène rasti, kakor bi jo imenoval Nietzsche, ki je bil eden od oznanjevalcev “prekrasne `ivali”, kar je bila rast prvotnega èloveka. “Orel in panter” stojita pred njim kot vzor naravno krepke- ga uspelega èloveka, slabotne`i in ranjeni, `iv- ljenju nedorasli pa naj bi bili njihova `alitev. Izraziti stavki Nietzschejeve `ivljenjske filo- zofije se dotikajo naravnost arhetipskega in- stinkta in ne moremo enostavno reèi, da nima prav, da bi bilo bolje biti zdrav kot bo- lan, ali, da se izrazimo z vsakdanjim reklom: bolje je biti bogat in lep kot reven in grd. Vendar normalno `ivljenje ka`e ravno nas- protno: polomljenost je bistvena za vse, kar je èloveškega, in sicer neodvisno od volje, marveè neizogibno. Herbert Schriefers, bio- kemik iz Bochuma, oznaèuje “èloveka kot tr- peèe bitje”, pri èemer strogo naravoznans- tveno gleda na konènost. Kajti `iva bitja, ki spreminjajo materijo, se morajo starati.2 An- EF>6=F<"G+ *  "  #  " $%  3 * $     # # , &#  # tropološko vzeto se zato pojavi veèno vrta- joèe vprašanje: Zakaj je èloveško `ivljenje – kot vsako `ivljenje – tako pomanjkljivo za- stavljeno? Do sedaj nismo uporabljali pojma “ran- ljivost”. Vendar je zamejen njen vir: konè- nost. Skupaj s spremljajoèimi pojavi, kot so bolezen, odvisnost, ogro`enost in strah, je povsod ranljiva eksistenca (bivanje), prek- vašena s konènostjo. To temeljno obèutje bi- vanja je prvikrat sredi 19. stoletja v delu Po- jem strahu analiziral Kierkegaard, sam homo religiosus med velikimi filozofi. Eksistenca je dobesedno bivanje zunaj sebe, nezavaro- vano, èe `e ne izpostavljeno vsakovrstnim ra- nam in vsak èas pripravljeno nanje. Od tedaj naprej bivanjska izpostavljenost napadenosti (odrekanju pravice?) preveva filozofsko miš- ljenje. Kiergegaard pravi: “Kaj je tisto, kar me ve`e? Iz èesa je bila napravljena ta spo- na, s katero je bil zvezan volk Fenris? Na- rejena je bila iz hrupa, ki ga spro`ajo tace maèke, ko stopa po zemlji, iz `enske brade, iz skalnih korenin, iz trave medvedov, iz di- hanja rib in iz sline ptièev. Tako sem tudi jaz zvezan s spono, ki je napravljena iz tem- nih utvar, iz sanj, ki me navdajajo s strahom, iz nemirnih misli, iz tesnobnih slutenj, iz ne- pojasnjenih tesnob. Ta spona je zelo iznaj- dljiva, mehka kot svila, popusti pa najmoè- nejši napetosti in je neraztrgljiva.” Pri Heideggerju postane ta bivanjski strah “eksistencialen”, nujno potreben za obstoj èloveku pripadajoèega trenutka. V Biti in èasu se temeljno sporoèilo glasi: “Le bivajoèe, ki mu v njegovem bivanju gre zanj samega, lah- ko do`ivlja strah. Strah odpre to bivajoèe v njegovi ogro`enosti, v prepušèenosti samemu sebi.”3 ? 63!." 33 H%3IJ V to bivanjsko ranljivost udari ranjenost; ne bi pa udarila, èe ne bi prišlo zraven ne- kaj drugega: prav tako bivanjska èlovekova odnosnost, njegova odvisnost od drugega. Še- le od tam prihaja do zagrenjenosti, do du- hovne stiske. Kajti ranljiva zaradi svoje konè- nosti bi lahko bila tudi `ival, toda zagrenjena zaradi tega ne bi mogla biti: manjka ji osebno = samostojno in na druge naravnano bivanje. “Yes and No together is a bad divinity”, pravi nekdo v Kralju Learu Williama Sha- kespeara. Vendar: ‘da’ in ‘ne’ hkrati je prava antropologija. Oba izraza skupaj dasta skla- den in napet pogled na èloveka, ki nima skladnega, marveè izpahnjeno bivanje do predmeta, ekscentrièno in ekstatièno, ki bi rado imelo veè, kot zmore. Zdravilo za to bi bilo, èe bi našli sredino za izpahnjenost. Sredina pa ne le`i v nas. Nismo ustvarjeni kot avtisti (vase zaprti), ampak kot ljube- èi: naša sredina tièi v doloèenem Ti in se od tam vraèa k samemu sebi. Tako smo tudi mi prepušèeni drugemu, tako v zdravljenju kot v zadajanju ran. “Kakor se v vodi zrcali obraz, tako se tudi èlovekovo srce zrcali v srcu drugega èloveka.”4 Zlasti lepo pravi Goethe: “Ti si moja in sedaj je moje bolj moje kakor kadar koli.”5 Toda kaj naj sto- rimo, èe se bli`nji Ti pregreši, èe zaradi tega odvr`emo sebe kot rokavico? Ranjenost pozna zato razliène stopnje, paè odvisno od tega, kako moèno so ljudje smo- trno obravnavani tam, kjer bi imeli pravico do osebnega vrednotenja, pa namesto tega postanejo “predmet”: za zadovoljitev lastnih `ivalskih nagonov ali za uveljavitev razum- skih interesov. In kakor lahko opazimo, se to lahko zgodi tudi do samega sebe: èastna osebnost je lahko spodkopana in `rtvovana delnim namenom. ? 3+*3"3+". 655!+5 Najte`je rane so najbr` rane s spolnega po- droèja, èeprav jih popustljivo obravnavamo od zunaj. “Mnogi zloèini nad intimnostjo, &#   ki ostajajo nekaznovani, mnoge neutola`ljive nepravilnosti in prevare v skupnem `ivljenju, prekanjenosti v ljubezni, prostaštva in rane, ki bi si jih na drugih socialnih podroèjih po- gosto ne mogli zamišljati… Ali intimnost ni socialno podroèje? Vidim krivdo in zloèin, vendar mi razmere prišepetavajo nekako obo- jestranskost, te`ko otroštvo, slabotnost v na- èinu `ivljenja, pomanjkljivo zavest krivde, muhavost in izgubljeno samoobvladovanje. Razmere zagovarjajo odpušèanje, kjer jaz lah- ko opa`am le neodpustljivo.” (Botho Strauß.) V likovni predstavi mita o raju je po “pad- cu” izginilo ne le skupno obèutje golote v vrtu, pokvarjen je tudi medsebojni odnos med obema – pokvarjen do mo`nosti `ival- skega. Efraim Sirski (306-373), ki je razmišljal v èudovitih podobah, je menil, da je bil raj kot Adamovo bivališèe postavljen drugaèe kot prebivališèe `ivali, v zelo oddaljeni pokrajini (regio longinqua), in celo, da ga je oddalje- nost posveèevala. Grešni padec pa je Adama pahnil “iz njegovega kraljevskega bivališèa da- leè proè v bivališèe `ivali. Ker se je dal zape- ljati `ivali, ga je (Bog) izenaèil z `ivalmi.”6 Reèeno manj slikovito: svet, ki smo ga na- vajeni, je zelo neprimerno blizu `ivalskemu svetu. Tako imenovano naravno je lomljivo, neplemenito, pre`eto s posebnim made`em – èisti zmazek. Vedno novo pohujšanje, vsa- kemu èloveku v novo pobudo, se glasi: ce- lota našega bitja je globoko vznemirjena. “Niè ni bolj nenaravnega kot narava,” da na- vedemo Nietzscheja, ki se je poganjal za krš- èansko resnico in jo veèkrat dosegel. Ta vzne- mirjenost prizadeva tudi spolnost in jo sprav- lja iz ravnote`ja, vse dokler telo nosi to dvoznaèno `ivljenje. Namesto zakona nasto- pa parjenje, namesto veènosti nedvomnega pripadanja nastopi tesnobno vprašanje: še ali `e niè veè ali še nikoli: moje? In kjer drugi ni moj, niti noèe to biti, sem tedaj svoj ali skrèen na svoj spodnji del telesa, morda še na svojo duševno moè dr`e in nosilnosti, na tisto, kar je “uporabno”, ki ga pa najdemo tudi v drugem? Ti in nihèe drug moraš po- stati moj ti – v tem obstaja sreèa … in še ve- liko drugih je moj ti ali še veè, “ono”, — v tem le`i grenkoba spolnosti. Ob ugodju angelov èaka `ivalsko ugodje, kakor je izrazil Toma` Akvinski. “V svobodno višavje hoèeš, tvojo dušo `eja pa zvezdah? Vendar tudi tvoje slabe strasti `eja po svobodi. Tvoji divji psi hoèejo v svo- bodo, iz po`elenja lajajo v kleti, ko tvoj duh skuša raztrgati vse vezi.”7 Od tod izhaja veliko prizadevanje kultur in verstev, da bi èloveka napravili za gospo- darja v lastni hiši in v lastni kleti, ali toèneje: za gospodarja, za gospodarico v lastnem te- lesu in v lastni neznanski spolni motoriki (gi- balni dejavnosti?). In èe `e mora biti, da kljuè od kleti rajši prestavimo, kot da bi ga pustili notri – varianta Manija in filozofskega neo- platonizma. Soma – sema – telo (je) jeèa, kot tesno postavlja orfièni modrostni nauk. Da- našnja vzvišenost nad tem pojmovanjem je morda manj poštena kot poznoantiène filo- zofske šole, ki so poznale neobrzdano pro- miskuiteto v vseh razlièicah in jo v vseh raz- lièicah tudi zanièevale.8 Vsaka, tudi tako imenovana primitivna kultura vzgaja za odpoved strastem. Iz social- nih razlogov: kajti le krotitev strasti pripo- more, da nastane trajna skupnost. Skupnost opredeljujemo celo z istimi zapovedmi in pre- povedmi, ki urejajo `ivljenjsko obliko, s skup- no ureditvijo dobrega in slabega, te uredbe pa brez vsake izjeme vsebujejo tudi spolna doloèila. Nadalje delujejo verski razlogi: pre- magana strastnost osvobaja za svetost. Psi- hologija je to opisala kot produktivno nape- tost odpovedi strastem in prestop v višje (sub- limacija). Taka krotitev strasti zare`e globoko v lastno meso in s tem globoko v lastno spol- nost, ki je veè kot meso, in obvladuje tudi fantazijo. @e zdavnaj pred judovstvom in kršèanstvom je veljalo kot samoumevno, da &#  # si èlovek mora podvreèi uporno spolnost, tako da vse razporedimo v prepovedano in dovoljeno, v kraj in èas, in pove`emo na do- loèeno sooèenost, tudi z dobesednim izstra- danjem: postni èas v razliènem smislu o sre- èanju z Bo`jim, ki se v vsakem letu obèasno pojavlja, ali tudi v do`ivljenjski odpovedi spolnosti Bogu posveèenih oseb. Èe naj bo to, kar je v spolnosti `ivega in daje `ivljenje, ohranjeno, je treba ukrotiti smrtni vidik. Na ta smrtni vidik “celotnega mesa” spominja budizem svoje menihe z zvonom, ki zvoni tri- krat na dan, “ta zvon, ki tako grenkobno pra- vi: ‘Ne!’”9 Za to `alostno obrambo stoji izkušnja pra- kaosa, vrnitev “pradavne zmede”, ki priha- ja do izraza predvsem v spolni ekstazi. Ob- staja pa tudi zavestna verska vrnitev v kao- tièno stanje, kot npr. v grškem Dionizovem kultu; seveda smo pod nadzorom kultne skupnosti, ki zagotavlja, da najdemo pot v “dom” normalnih omejitev. Tudi ta izjema temelji sicer na odpovedi spolnosti – med- tem ko je nenehna ekstaza neuspešna samo- &# Detajl vitra`a v ptujskogorski baziliki, foto: Janez Oblonšek.   prevara. Oèitno je treba vedno znova jemati za svojo staro izkušnjo, ki se zdi postana, da razkol med strastjo in samim seboj ne bo de- javno uklenjen prek samoiz`ivljanja. Paè pa ji ustreza antropološka temeljna potreba, tisto, kar te`i narazen prek strukture, meja, mere in tudi s silo proti vsemu, kar se ho- èe dr`ati skupaj — in to posebej trdo proti spolnosti, ki se zelo hitro lahko loèi od sre- dišèa osebe in postane centrifugalna. ? 3+63 +*& Druge vrste ranjenost je vzeti drugega kot sredstvo. Ni mišljeno stvarno obèevanje s kom, kar se kratko malo terja pri funkcio- niranju poklicnega in stehniziranega bitja. Stvarno obèevanje lahko deluje izrecno osva- bajajoèe: Pri tem gre za kako tretjo stvar, ne neposredno za kaj nasprotnega. “Pojem smotra postavlja te`išèe kake stvari zunaj nje; dojema jo kot prehod za nadalj- nje gibanje, namreè za gibanje proti cilju. Vsaka stvar je pa tudi – in mnogo jih je kar v celoti – nekaj, kar poèiva v sebi, cilj sama sebi, v kolikor moremo navesti pojem v tem širšem pomenu. Bolje ustreza pojem smisla (... njihov smisel tièi v tem, da so to, kar so). Merjeno v strogem pomenu besede so brez smotra, pa vendar smiselni. ¡…¿ Glede na smoter se vsaka stvar uvršèa v neki red, ki sega preko njega; glede smisla pa temelji na sa- mem sebi.”10 Popredmetenje pomeni vendar obravna- vanje èloveka kot blaga, ki se ga da kupiti, zlorabljati, ki ga lahko imam samo zase, kot “premo`enja”, ki ga lahko uporabimo za enostransko opredeljen smoter – kot sreds- tvo lastnega u`itka, za poveèanje moèi… Kaj napraviti za svoj cilj ne pomeni veè uporabe za upravièen cilj, marveè zlorabo: herezija nad ciljem. Take herezije (= izrezi) postanejo zopet plastiène s pomoèjo najbolj tipiène upora- be kot cilja; to je spolne. Francoski fenome- nolog Michel Henry (1922-2002) je izhajal iz prihodnje grozljive mo`nosti, v kateri èlo- veka v simulaciji spolnosti in rojevanja zasvoji namen. Ker namreè resnico o “danem `iv- ljenju”, ki je “narejeno” kot stvar, lahko po- paèimo, zavede to mo`nost v mehanièno po- snemanje nedostopnega `ivljenja – zaradi spremembe naravnih znanosti v tehniko. Èe `ivimo pri tem za “imetje”, to pomeni, da je z ustreznimi inštrumenti “izdelano” iz ma- terialnih vzroènih verig (“zunanjih pojavov `ivljenja) in njihovega zaporedja. Posebno pri “posnemanju” erotiènega, osrednjega po- droèja èloveške izkušnje, pridobi Henryje- va analiza apokaliptiène poteze. “Predstav- ljajmo si sedaj, da bi to posnemanje posta- lo postopek v tehnièno-znanstvenem svetu, ki ga ne bi uporabili samo za vojaško podroè- je, marveè za dru`bene odnose, kot na pri- mer za erotièni odnos med mo`em in `eno ¡…¿ Videz `enskega telesa bo pred njim raz- vijal svoje razliène vidike, vendar ne kot na filmskem platnu, marveè med njegovimi pr- sti, tako da se pri vsakem gibu njegove roke ali njegovega telesa razkrije novo mesto `en- skega telesa in ustreza njegovim gibom ¡…¿, medtem ko se v njem prebudi kot po sledi naprej oznaèeno zaporedje erogenega po`e- lenja in obèutenja. ¡…¿ Med dotikanjem `en- sko navidezno telo zaène drgetati, oèi se za- prejo, usta se zasukajo in zaène sopsti, vsa znamenja u`itka so tu. Kip `ivali spet o`ivi, njegovo navidezno `ivljenje se pomeša z `iv- ljenjem uporabnika kabine. Kakor pravi Ra- zodetje 13,15, gre za to, da ‘kipu `ivali posodi `ivljenje, da more spregovoriti’. ¡…¿ Izdelovali bodo izredne stroje, ki zmorejo napraviti vse, kar delajo ljudje, kar delajo mo`je in `ene, in sicer da bi v teh mo`eh in `enah vzbudili vero, da so oni sami stroji. ¡…¿ ‘Resnica’ je ‘`ivljenje’. Èude`: posnemanje ‘`ivljenja’. Zlo: povsod tam, kjer se dogaja to posnema- nje. ¡…¿ Ko v erotièni kabini tisti, ki objema &#  # `eno, hoèe tam svoje `ivljenje do`iveti z last- no izkušnjo, tam, kjer se to `ivljenje do`ivi z lastno preizkušnjo, v svojem `ivem ‘jazu’, objema le praznino, èisto ‘odsotnost’, radi- kalno zlo: NIKOGAR.”11 Podobno zapeljive, namensko in s tem na skrivaj uporabljene kot cilj so današnje s po- rajanjem povezane tehnike: IVF in PID. Po- rajanje èloveka je v idealnem primeru “ne- namenska stranska posledica drugam namer- no vodenih dejanj” (kot se da izraziti v so- ciološki nemšèini). Lepše povedano pa: “Lju- bezen je zastonj; ni narejena, da bi dosegli druge cilje.”12 Genska tehnika po drugi strani “napravi” organizem novega èloveka za proizvod in za posledico instrumentalno nastavljene vzroè- nosti. Nenamernost, s katero naj se zgodi ustvarjanje èloveka, temeljno vendar ustreza spoštovanju svobode tistega, ki poraja, ker je le-ta s tem `e vnaprej postavljen kot cilj.13 Kajti: “Sin ni zgolj moje delo kakor pesem ali kot kak izdelan predmet; tudi ni moja lastnina. Niti kategorije mo`nosti niti ka- tegorije lastnine ne dovoljujejo, da bi do- jeli dejstvo rodovitnosti.”14 Bioin`eniring je naèin delovanja in cilj tistega, ki hoèe biti samo homo faber, dru`ba brez oèeta pa je njegova kovaènica. Njihovi proizvodi so od- visni od volje njihovega proizvajalca. Biolog Ian Huxley, brat Aldousa Huxleya, je jasno govoril o “transhumanizmu”: o nedr`av- nem, marveè o osebno privzetem evgeniè- nem programu za izboljšanje prihodnjih ge- neracij. C. S. Lewis ni nakljuèno l. 1942 hkrati objavil svojih jasnovidnih spisov o The Abolition of Man. Adam Nash je bil pred nekako 20 leti porojen v ZDA, da bi svoji bolni sestri lahko dal kostni mozeg za transplantacijo. Med de- setimi drugimi desetimi embriji bratov in se- ster je bila njegova genetièna struktura najbolj podobna, drugi embriji so bili zato po me- todi PID unièeni. “Cilj” njegovega poraja- nja torej ni bil on sam, marveè neki drug èlo- vek. Take otroke, ki so “namensko ustvar- jeni” in smejo `iveti samo zaradi stvarnega cilja, neprikrito imenujejo help siblings. Lahko bi si predstavljali kasnejši razvoj, po katerem bi bili po darovanju doloèenega organa zopet unièeni – in njihov cilj bi bil dose`en. Vprašanje: Kako bi se kasneje spoznanje tega “cilja” Adama Nasha dotaknilo v nje- govem vrednotenju samega sebe? Da se “tak, s posebnim namenom vsiljeni smisel” mašèuje, vedo `e miti. Golem se maš- èuje, ravno tako Frankensteini, ki so bili us- tvarjeni samo za su`enjstvo, pa tudi zlorab- ljena `ena se mašèuje kot Brunhilda nad Sieg- friedom, kot Krimhilda nad Atilom in ka- kor Medeja nad Jazonom. 93 5 #   ? 2+*3 Kaj je zagrenjenost? Siegfried Lenz jo opredeli naravnost èutno: “¡…¿ zagrenjenost, ki je tako velika, da v moji slini vzbudi do- loèen okus po medenini in me ovirajo tako, ¡…¿ da ne morem nadaljevati svojega dela.”15 Pred kakim premešèanjem v mislih je tre- ba spomniti na to, da je grenkoba v telesnem in duševnem smislu nekaj zdravega, celo po- membnega. Amare amare est; “ljubiti je ne- kaj grenkega”, je reèeno v Ovidovi Ars ama- toria, Shakespeare pa obraèa naprej: “…in gre- doè po gozdu /`veèi hrano sladke in grenke ljubezni.”16 S (pravo) grenkobo ni povezano le to, kar se nam upira, marveè tudi to, kar nas oèišèuje. Tako grenkoba v ljubezni iz`iga mno`ino – “ena sama je moja golobica, kra- sotica moja”, medtem ko je Salomon imel “šestdeset `ena in osemdeset stranskih `ena” (Vp 6,8,9a), vendar kaj je to proti tistim (še) nedostopnim posameznicam! Tudi nesmiselne strasti iz`iga kesanje. “In Gospod se je obrnil in se ozrl na Petra ¡…¿ in šel je ven in se bridko zjokal.” 17 Mišlje- nju je nalo`en še protisloven postopek: “vna- &#   prejšnje” popolno odpušèanje, pri èemer grenko zelišèe sramu strelja preko sebe. To so tista grenka zelišèa, ki v pashalni pripo- vedi o izhodu iz Egipta18 dajejo okus. Slu`ijo za dokonèen odklon in oèišèenje, za varstvo pred duševnim razkrojem zaradi lastne kriv- de, za prenovo samega sebe. “Èim svetleje sije luè, toliko huje vidimo sami sebe, huje, kakor smo si sploh kdaj mislili. Strmimo nad svojo prejšnjo slepoto, medtem ko sedaj zaz- navamo, kako cel roj nesramnih obèutkov, ki je našemu srcu enako ogaben kot roj pla- zilcev, vre iz podzemeljske èumnate. Vendar nas to ne sme spravljati v zaèudenje in v zme- denost. Nismo slabši, kot smo bili; nasprot- no, smo boljši.”19 Hildegarda iz Bingna je se- stavila visoko pesem o kesanju: “Vsa slaba dela izloèimo s kesanjem kakor hrano in pi- jaèo.”20 “Kesanje èisti, posveèuje in prena- ša vse, podpira vse, krepi vse, vse poganja v gibanje, vse priteguje k sebi in preveva vse. Svet poèiva na kesanju.”21 Kesanje je samoobramba proti preveli- ki te`i krivde: razjeda in izèrpava vse mo- èi. Te`ko je, èe ima komaj še kaj moèi in mora uporabiti, kar je preostalo: tleèo luè. Tudi volji, da se dá razvezati, da pozabi, kar je bilo zagrešenega, in da preneha s tistim, kar je bilo napaènega. Tu pre`i padec: da se ne da odvezati in noèe pozabiti (lastnih pomanjkljivosti). ? A003*"60 336 Juda Iškarijot, podoba neprenesenega obupa, ki vrta v nemo`nost spreobrnjenja, govori v ekspresivni meditaciji Hansa Ursa von Balthasarja: “Bil je èas, ko sem bil gre- šnik kot drugi grešniki in smel sem spreje- ti dar tvoje milosti, dar svojega kesanja ka- kor beraè bakreni novèiè, ki mu ga mu ljudje vr`ejo v okrogel klobuk, s tem sem si smel kupiti kruha in juhe in `iveti od tebe. Smel sem okusiti sreèo kesanja. Smel sem `veèi- ti grenko zelišèe skrušenosti kot dobroto tvoje milosti; bla`ena grenkoba je presladila gren- kobo moje krivde. Toda danes?”22 Kesanje pušèa u`aljenemu in prizadetemu Ti odgo- vor, obup pa se še enkrat odreèe tudi temu odgovoru ter ne dovoli nikomur in nièemur, da bi prodrl vanj. Dovoli pa, da prodre tja niè. Unièeni jaz stopi pred Ti, ki odpušèa; nihèe ne more in ne sme stopiti v brezno se- bièno branjene praznine. Tudi kesanje po- novno postane razumljeno in zavrnjeno kot poni`ana odvisnost od u`aljenega. Kajti umik od lastne nièevosti je te`ko delo. Deluje ne le proti zaljubljenosti vase, kakor pravi Kierkegaard — “nasproti obupu tistega, ki hoèe sam biti obupan” — marveè tudi proti ujetosti v lastno nesreèo, brez re- šitve, proti obupu tistega, ki sam noèe biti tisto, kar je.”23 Oba naèina obupa lahko izra- zimo s prošnjo: “Dopustite mi, da sem kos bede, kar sem.”24 Hildegarda iz Bingna bistrovidno komen- tira: “Izgubili ste veselje nad najbolj tolstim teletom,25 ki bi ga oèe takoj zaklal, èe bi si èlovek lahko sam odpustil. Platon je naka- zal èudno boleèino, da bi zapustil votlino sen- ce in ne pohitel na svetlo, marveè bi ga na silo potegnili ven. Kajti prvi uèinek svetlo- be je oslepitev, strah vzbujajoèa izguba opore, pa èetudi bi bilo samo èepenje na tleh. Strahotna ponovitev te zavrnitve je zgled èloveka, ki se upira, da bi bil ljubljen; “kdor si lasti pravico, da si sam postavlja zakon, kot da bi bil svoj lastni Bog ¡…¿; ta v sebi z bo- leèo grenkobo potepta tisto ljubezen.”26 ? A003+*3 *& Ob tem vrtanju v lastno krivdo obstaja prehod v vrtanje v tujo krivdo, v oèaranost – morda tudi iz nerazrešljive zapletenosti enega v drugega. “Ogorèeni smo veèinoma nad obdol`itvami, ki so sicer napaène, ne pa celovite.”27 &# # Tu zagrenjenost ne deluje zdravilno, mar- veè hromeèe in zastrupljajoèe. Ne more pra- vièno slu`iti za analizo lastne in tuje krivde, zato tudi ne obstaja nobena terapija. Zagre- njenost je zo`enje pogleda, ki dovoli vstop v zorno polje samo na skrivaj za`elenemu zlu. V globini gledanja poèiva odloèitev: ne kaj gle- damo, marveè kako gledamo. Videti pome- ni prikazati – ne predmet, marveè njegov po- men. Amor oculus intellectus, “ljubezen je oko uvida,” pravi Rihard Svetoviktorski (1110-1178), pa tudi: odium oculus intellectus, na enak naèin gleda tudi sovraštvo. Hans Christian Andersen je v pravljici Sne`na kraljica zadevo poimeno- val zamrznjen pogled. Kdor dobi od nje le- deni drobec v oko, vidi svet kristalinièno po- lomljen. Ta deformacija pogleda vodi do ne- razumevanja pojavov; sami od sebe zapade- jo v krè vedno domnevno odvratnega. Na drugi strani pa imamo rešitev “zamrz- njenega” pogleda: odprt, ljubeè pogled. Tak èlovek vidi svet zopet okrogel in lep, sicer svet stopi nanj – ne ker bi postal drugaèen, mar- veè ker je èlovek spremenil svojo voljo, kako naj gleda. V predmoralnem pogledu je francoski fenomenolog Jean-Luc Marion (*1946) prei- skoval “ugotavljajoèi” pogled v njegovi kon- sekventni (vsekakor nenamerni) stvarni zo- `itvi, s katero se je dotaknil temeljev Hus- serlove fenomenologije. Kajti `e Husserlo- vo metodièno pojmovanje intencionalnosti (= usmerjenost zavesti k predmetu spozna- vanja) po Marionu nehote in nereflektirano vodi do “malikujoèega” pogleda na fenome- ne.28 Vendar se intencionalni pogled izèrpa usmerjen v to, kar je moè videti; ta pogled “postavi” svoj predmet, ne da bi v njem spoz- nal odsev lastne volje v malikovani stvari. Kontrolni pogled napravi opazovalca samega ‘neprosojnega’ za kontrolorja. Fiksiranje na intencionalnost, ki menda konstituira vse spoznanje, vodi do tega, da iz “odprtega” po- gleda nastane podoba resniènega, vendar samo v dosegu, ki ga odmeri tisti, ki gleda. Togost pogleda vodi do (nespoznane) togosti idola. Vendar: vidno in resnièno naj bi se za- èelo tam, kjer preneha namen. (Spomnimo na dvojni pomen nemške besede “aufhören”: prisluhniti in konèati, torej z odprtim po- slušanjem konèati postopek). Tako je zo`eno preteklo dogajanje, èe dos- pemo pod mero èloveškega pogleda; z do- deljenim (doloèenim) radijem (dosegom) se dogajanje spremeni (mutira) v malika, ki si ga je kdo naredil sam.29 Od na cilj naravnanega pogleda se odpre analogija k obto`ujoèemu pogledu: tudi za &# Sveto posodje Detajla keliha, foto: Janez Oblonšek.  obto`evanje ugotovitev, brezpogojna volja po gledanju slabotnega (negativnega), ovira, da celoto dojamemo v njeni skriti globini z veè tlemi. Iskanje enoznaènega izkrivlja sodba ravno zato, ker kopièi breme dokazovanja. Goreènost preganjanja raste s preprièanjem, da ima kdo prav, oko to`nika pa postaja togo. Lastni prav (Rechthaben) vodi zaèuda od sebe k lastni zmoti (Unrechthaben): summum ius summa iniuria so poznali `e Rimljani, “naj- višja pravica je najvišja krivica”. To je eden od tistih preobratov, ki delujejo v konènem in dose`ejo svobodo šele ne glede na samo- postavljeni namen. Tudi Kierkegaard pozna pogled, ki slu- `i za vohunjenje nad drugim; imenuje ga ugo- tavljajoèi pogled. Ugotavljanje pa odganja: tako opazovalca kot tudi opazovanega. Tujo krivdo gledamo v poveèani meri, slu`i pa kot namen za odpravljanje krivde lastne sprevr- `enosti in za privošèljivo samopostavljanje. S tem izka`emo “bedno” uslugo resnici. S plašèem `igosanja in nasprotovanja ne bomo zajezili, kar je napaèno in zlo, ampak postavili v javnost in neodgovorno razširili, kot bi raz- tresali slamo. “Nikogar ne smemo uèiti raz- bijanja. Umetnostne oblike, ki govorijo o od- padkih sveta, jih le še poveèujejo.”30 Kierkegaard postavi arogantni pogled, ki meri vse, pred edinstveno sodišèe – v tem smi- slu, da je lahko sam sebi odtegnjen v prevratu, ki ga oropa oblasti; šele ta odvzem oblasti, ki sega od neprijetnega do boleèega, pomeni ozdravitev in ponovno postavitev v nepok- varjeno gledanje. :3 '$%  Prevrat, ki mu odvzame oblast – kaj to po- meni? V obliki tez to pomeni pripravljenost za odpušèanje. Proti temu pa obstajajo ugovori: - tak prevrat je glede storilca celo nemoralen; - kar je storjeno, na èasovni osi kljub priprav- ljenosti za spravo ni veè dosegljivo spreo- brnjenju in ga ni mogoèe veè dohiteti. Velja pa tudi: - Izkušnja moèi, ki razvezuje (sprošèa, od- pušèa?). - Misliti na odpušèanje “`e vnaprej”. ? A0.! Leta 1971 je francoski filozof Vladimir Jankélévitch (1903-1985) objavil èlanek Par- donner?31, v èigar prvem delu “”Nezastarljivo” se je strastno izrekel proti zastaranju vojnih zloèinov, o èemer so v Franciji razpravljali v 60. letih. Utemeljitev se je glasila: Zloèini v razse`nosti Auschwitza so pomenili tako re- koè ontološko razèloveèenje in jih ni mogoèe pokriti s spravo.32 Zloèini proti èloveènosti ne poznajo nikakršnega odpušèanja krivde. “Èlovekovo bit samo, ESSE, je rasistièni ge- nocid skušal unièiti v trpeèem telesu teh mi- lijonov muèencev ¡…¿ Vsakokrat, ko kako de- janje zanika èloveško bitje kot èlovek, nas- protuje zastaranje, ki bi se nato izteklo v to, da bi mu v imenu moralke oprostilo mimo moralke.”33 Pravi, da je odpušèanje v tabo- rišèih z mrtvimi umrlo. Pravi tudi, da edina moralna dr`a do storilcev ostaja zagrenjenost. V drugem delu z naslovom “Ali so nas prosili za odpušèanje?”, vprašuje Jenkélévitch o pogojih sprave. Ne more je biti `e zato, ker sta `rtev in storilec kot neposredna udele`enca mrtva. Na koga naj bi potem naslovili od- pušèanje? Kajti: ali lahko dr`ava “odpusti”? Gotovo v smislu pomilostitve, namreè pre- nehanja kazni, ne pa v smislu resniènega in uèinkovitega izbrisa krivde. Katero mesto v kulturi bi bilo sposobno za tako obse`no in prekomerno odpušèanje? Kasneje rojeni si ne smejo lastiti vloge, ki jim ne pripada `e zaradi pošastnosti krivde. Obredi javnega izbrisa krivde kot odpušèanje po Jenkélévitchu pripomorejo k simboliène- mu samoprestopu politike in so odvisni od pregledne strategije koristi in jih mno`ici s pomoèjo medijev prika`ejo kot napol sakral- no dogajanje. Spravne govorance nad gro- &# # bovi so neokusne, saj izdajajo interese vseh udele`enih, tudi vnukov pomorjenih. “Danes je odpušèanje `e dolgo, kot fait accompli, do- voljeno z nekako potuho zaradi ravnodušno- sti, moralne amnezije in splošne površnosti. @e zdavnaj je vse odpušèeno in pozabljeno.”34 Vendar ontološko krivda obstaja naprej, saj tudi agonija `rtev traja do konca dni. No- bena potreba po harmoniji, nobeno pokro- viteljsko stiskanje rok neprizadetih potomcev ne more stopati mimo neodpustljivega. Nem- ci (in Avstrijci) ostajajo prav tako o`igosa- ni do konca dni. Sicer pa je amnestija fran- coskih vojnih zloèincev na temelju tega se- stavka spodletela. ? A+063!3 V razumevanju vsakdanjega dogajanja – kakor je poudarjeno pri Jankélévitchu – ob- staja le eno osebno odpušèanje, iz oèi v oèi, med rabljem in `rtvijo, v solitude à deux, med dvema na samem, brez navzoènosti tret- jega. To vkljuèuje pre`ivetje `rtve, kar se se- veda ni zgodilo — vrata za odpušèanje so za vselej zaprta, èasovne osi ne moremo obrniti, dejanje je okamenelo. Samo rabljevo kesa- nje ostane brez posledic; prihaja v zgodovino nesimetrièno prepozno. Kesanje in odpuš- èanje ostajata loèena; loèena sta po nepre- mostljivem èasu, kajti (èas) v smrti `rtve po- stane neizpodbiten. Kar se je zgodilo, ostaja razkrojljivo. ? 70.!+".!0 !33 Nasprotna slika: Judinjo Evo Mozes Kor je SS-zdravnik Joseph Mengele uporabil sku- paj z njeno sestro dvojèico pri poizkusih na ljudeh.35 Tudi ona je bila v njenenem spo- minu vpisana kot `rtev in še huje, kot dvojna `rtev. Iz tega duševno ohromelega `ivljenja je napravila odrešilni korak izrecno v povezavi s svojo mrtvo sestro. Neki drugi esesovski zdravnik, Hans Münch, jo je ob sreèanju pro- sil za odpušèanje. V hipu je v njegovi prošnji spoznala prilo`nost, da stopi iz svojega uni- èenja. “Nemoèni mali Mengelejev poizku- sni zajèek” je razpolagal z neèim, èesar se ni zavedala, s svojo moèjo: da odpusti. S to ne- poznano moèjo, ki jo je silno navdajala, se je oèitno rešila iz sence vloge, da je `rtev, v katero jo je silila tuja volja in ki jo je sama prevzela, in prav ta prevzem je ostal kot nekaj pošastnega in nepozabnega. Toda odpušèanje je njo in sestro dvignilo nad tisto, kar je do- `ivela, jo osvobodilo – tudi oèitkov, ki so vdi- rali vanjo kot “izdajalko” mrtvih. A za Mozes Korovo je bilo odpušèanje nasprotno poèa- stitev mrtvih (morda edino primerna poèa- stitev?) – daleè nad vsemi zahtevami “praviène kazni”. Logika povraèila je obledela pred iz- kušnjo, da razpolaga z neèim “drugim”, z ne- èim “veè” kot poraèun, oèitno s potjo osvo- boditve za `rtev in rablja. Mislimo si lahko to, èesar si ne moremo zamišljati celo tedaj, èe odpade ime Ausch- witz. Tam je sicer neopazno “za rešitev Nemèije” umrla neka `ena, v zavestnem sprejemanju strahotnega, na èigar temelju prav tako stoji odpušèanje. To je bila Hus- serlova uèenka, poznejša karmelièanka Edith Stein (1891-1942), ki je v svoji oporoki, na- pisani junija 1939 med petimi razlogi za svo- jo vdanost v smrt naštela tudi razlog “umreti za”.36 Zaradi odloèitve svojega prejšnjega `iv- ljenja je pred grozo usmrtitve postavila od- pušèanje. Vendar so tisti, ki so bili kasne- je rojeni, nenehno prisiljeni dati odgovor svojih prednikov. Vsaka nova generacija mora to dedišèino pretrpeti na svoj naèin — toda poklicani so tudi k nenehnemu od- govarjanju na moè odpušèanja, kajti ob svo- jem èasu omade`evana generacija stoji z ramo ob rami s številnimi muèenci, kate- rih oznaka je bilo odpušèanje in ki so s tem iz `rtev zopet postali samostojni ljudje. Še veè: ki so svojim rabljem s tem omogoèili vrnitev v èloveško dru`bo. &#  ? !"C!D S tem ni okrutna stvarnost krivde, nena- domestljivost zapravljenega in unièenega, ni- kakor zanikana ali pomanjšana. Vsekakor pa zadene srèiko zla, da zlo svojo okamenjujoèo moè lahko uresnièuje samo pod “sposojeno masko”, pod pretvezo dobrega. “Samó zlo v resnici zahteva prizadevanje, ker je proti re- sniènosti, da bi se odpovedalo tem ogrom- nim, obstojnim moèem, ki okoli nas zahte- vajo in nalagajo dol`nosti,” pravi Claudel.37 Èe naj se razodene niènost zla, moramo reèi: Odpušèanje ne pomeni, da zlo obrav- navamo, kot da se ni zgodilo ali da ni tako pomembno. Nasprotno, zgodi se nekaj dru- gega: razkrinkanje zla, èeš da ni nièemur ko- ristilo, da ga ni, da nima smisla, ali celo kla- vrnost hkrati s “pošiljanjem nazaj” (remissio) v niè, iz katerega se je napihnilo. Za “nièi- mer” stoji podoba teme, ki je ne moremo veè zaznavati. Zlo izgine v nièu svoje zlo- rabljene oblasti, zbrisano v svoji pravici, da bi bilo “kaj”. Zato mora razlaga tistega, kar se dogaja v odpušèanju, potekati ne prek neposrednega priznanja in vrednotenja zla, marveè prek od- vzema njegove moèi. Latinšèina toèno razli- kuje med absolutio in remissio, kar v nemš- èini prevajamo z ‘Ablösung’ ¡slov. odkupni- na¿ in ‘Lossprechung’ -¡odveza¿, ‘Vergebung’ ¡odpušèanje¿.38 Odpušèanje je torej nekaj dru- gega kot remissio: kakor smo prikazali etimo- loško, odpušèanje vsebuje odpoved, poudarja osebno ceno oprošèenja za tistega, ki oprošèa (“gospodar plaèa za hlapce”), remissio pa do- besedno pomeni pošiljanje nazaj (vraèanje?), zavrnitev,39 in s tem poudarja objektivni zna- èaj poteka: pošiljanje nazaj kakega zla v nje- govo nièvrednost, zavrnitev potrdila za njegov “èisto niè”. Kaj to pomeni za pojmovanje èasa in pre- teklosti? &# Veèna luè, znanilka Kristusove navzoènosti pod podobo kruha. Detajl s ptujskogorske bazilike, foto: Janez Oblonšek.  # Dokler gledamo na `ivljenje, ujeto v èas, ki se ne more vrniti, kako samo teèe v smrt, more biti èasovna os usmerjena samo v eno smer, v prihodnost, s preteklostjo, ki jo vla- èimo s seboj in je njena te`a zaradi krivde vedno veèja. Odpušèanje pa usmerja pro- ti preteklosti – prav dobesedno: da ji dovo- ljuje, da ostaja pretekla. Odvzema ji moè sedanjosti in Jankélévitchev strahotni “veèni sedaj”.40 Odpušèanje osvobaja sedanjost in preteklost trupla bivšega. Na razpolago ima razpon èasov, tako da izkoristi in obrne svo- jo dinamiko. Lahko bi dejali, da dopušèa, da preteklost izgine sama sebi. Èe Avguštin izrazi misel: “Sedanjost preteklosti je spo- minjanje, sedanjost sedanjega je gledanje, sedanjost prihodnjega pa je prièakovanje”,41 tako odpušèanje ne spominja zgolj na pre- teklost in jo tako dr`i vedno navzoèo, mar- veè pozablja izginulo in razkrojeno prete- klost, tako da jo “pošlje nazaj”. Zato pa os- taja nekaj drugega: “Ker si pozabil in od- pustil, se te bom vedno spominjal.”42 Od- pušèanje tako postane poveèan dar: vrnitev (remissio) potekajoèega èasa v èas, (vrnitev) umrljivega v svojo lastno smrt. Vsekakor si to lahko zamišljamo samo v okviru verske odveze, torej v prostoru abso- lutnega. Tu ima korenine nenadomestljiva naloga vere v brisanje krivde s strani Boga samega, ki je gospodar èasa. Še enkrat pra- vi Kierkegaard: “’Moraš verovati’ je pravza- prav tisto veèno tola`ilno v nauku o odpuš- èanju grehov. Èe vest muèijo te`ke misli in si mislimo, da nikoli ne bomo mogli poza- biti, to pomeni: ‘Moraš pozabiti misliti na svoje grehe. Nimaš le pravice, da prenehaš; ne smeš le Boga prositi za dovoljenje, da bi smel pozabiti, ampak moraš pozabiti, ker mo- raš verovati, da ti je odpušèeno.’ Kakšno groz- no mirovanje, èe èlovekov spomin za vedno obstane pri svojem grehu! Toda ti moraš po- zabiti, samo to lahko pomaga. Obstaja Bo`ji govor v nasprotju s èloveškim, ki je zaskrbljen in dvomi samo nad tem, da nima pravice po- zabiti, da ne moremo pozabiti, èeprav bi sme- li. — Moraš!’43 Kakšne velike pripovedi? Odloèilnega po- mena je, ali si na obzorju kake kulture lah- ko zamišljamo take poglede (vizije), da bi pre- hitro omejitev èloveškega odprli za neizpod- bitno stalnost lastne zgodbe o krivdi. Filo- zofsko se da tako vprašanje odvrniti glede na to, kako sprošèujoèe (odrešujoèe) ravnamo z zgodovino, kakšne mo`nosti (obstajajo), da bi se proti osi èasa nagnili nazaj v preteklost: ali je zgodba dejstvo, ki se kot tako ne da obr- niti in ostaja trdo kot kamen? Ali pa je po- datek, na katerega je mogoèe dati nov odgo- vor, nezakljuèen in odprt? Razveljavitev tistega, kar se je zgodilo, nasilno odprtje factum brutum: od te mišljene mo`nosti je temeljno odvisna resniènost od- pušèanja. Kršèanstvo ljudje v odnosu do dru- gih religij v njegovih razse`nostih navadno podcenjujejo. Kršèanstvo namreè pozna re- snico, da Bog sam sprejme krivdo nase. @e Jezusov krst je vstop v svet nesnage in splošnih strasti. Ta potopitev ne pomeni po- vršnega umivanja, marveè pomeni nalaganje bremena, prevzemanje glodajoèe gobavosti. To je prva potopitev v valovje skupaj s pr- vim, še simboliènim èišèenjem v enem: drugo èišèenje je bilo pozneje opravljeno s krvjo44 in se bo konèalo s smrtjo, ko bo Jagnje do- konèno izgnano ven iz mesta in bo skupaj z drugimi razbojniki umorjeno. Peter bo, v svoji kratkovidnosti, Uèeniku hotel prepre- èiti, da bi hotel umreti. Janez Krstnik pa ne: Uklonil se je postavi oèišèevanja, sicer ni mo- goèe obvladati neèistoèe. Ne moremo je pre- magati od zunaj, marveè le od znotraj, ko jo sprejmemo v zadnji solidarnosti ter se dari- tvena `ival sama vleèe skozi jeruzalemske ulice v kraj zavr`enja, da tam umrje skupaj z bre- menom. V takih razse`nostih si zamišljamo odpuš- èanje, in to je mišljeno absolutno. &#   Kesanje se vraèa nazaj v uro dejanja, prav tako pa tudi odpušèanje. Toda odpušèanje je biblièno mišljeno tako popolno, da posto- pek odpušèanja celo izbriše kesanje. Dopol- njujoèa in hkrati v nasprotni smeri poteka- joèa “velika pripoved” je tista (pripoved) o izginjanju vsake grenkobe nad samim seboj v jutranji zarji odpušèanja. Zato jezikovno sijajna in v svoji smelosti preprièljiva pred- stavitev pri Hansu Ursu von Balthasarju, ki sadove vstajenja v pogovoru med jaz in ti povzdigne v osebno raven. S pogledom nazaj na evangelij vizionarsko v neposredno po vojni nastalem spisu Srce sveta govori o ti- stem ‘Tola`niku, v èigar ne`nosti beseda ke- sanje neizreèena obnemi kot kapljica rose, ki jo posrka sonèna svetloba. Velik, kot svila lahak bel plašè se ovije okoli tvojega telesa, pod njim pa se kot sama od sebe raztopijo lepljiva oblaèila obupa.’ “Premagal sem ne le smrt in ne le greh, marveè niè manj vaš sram, vašo rdeèo sramo- to, grenak kvas krivde in tvoje kesanje in tvo- jo slabo vest: glej, vse to je brez sledu izgi- nilo, kot se stopi sneg v velikonoènem soncu. ¡…¿ To je moj velikonoèni dar tebi, tvoji mir- ni vesti, in ti ga moraš sprejeti z mirno vestjo, ta dar, kajti na dan svoje zmage noèem vi- deti nobenega èemernega srca. Èemu naj ta zastarana skrušenost, ta ponesreèeni poizkus še vzbuja vtis nesreènosti? Prepustite farizejem to natanèno in pravièno merjenje med krivdo in kesanjem, med te`o vašega greha in tra- janja in silovitostjo vašega obèutka krivde. To vse spada v Staro zavezo. Jaz sem nosil krivdo in sramoto in slabo vest. Sedaj pa je porojena Nova zaveza v rajski nedol`nosti in v prerojenju iz vode in Svetega Duha.”45 Z vrtom, v katerem so bile izreèene te be- sede, je navzoèa prapripoved o tistem kra- ju, ki je bil prvotno Bogu blizu in zavarovan, ki je bil pomanjšan, zo`en, s strahom na- polnjen in s krivdo obte`en prostor. To bre- me je sedaj izbrisano v svoji smrtnosti. “Niti &# pepel ne ostane od moje krivde po blisku (streli?) ljubezni, ki vse pou`iva!”46 V moèi tega izbrisa lahko odpustimo dru- gim ter tvegamo korak iz groba lastne zagre- njenosti v svobodo. #7" 1. Verletzung, Verbitterung, Vergebung. Nachdenken in religionsphilosophischer Sicht., Predavanje na Dunaju, 10. oktobra 2009. Copyright nam avtorica podeljuje gratis. 2. Herbert Schriefers, Leidwesen Mensch, v: Volker Becker/Heinrich Schipperges (Hlg.), Krankheitsbegriff, Krankheitsforschung, Krankheitswesen. Wissenschaftliche Festsitzung der Heidelberger Akademie der Wissenschaften zum 80. Geburtstag von Wilhelm Doerr, Berlin u. a. (Springer) 1995, 77-91. 3. Martin Heidegger, Sein und Zeit, Halle 1927, 141. Istovetenje tesnobe in strahu naj tu ne moti. Na splošno tesnobo oznaèujemo kot nekaj, kar seveda v vsakdanji govorici ne vzdr`i. 4. Prg 27,19. 5. Johann Wolfgang von Goethe, Hermann und Dorothea. Urania, Aussicht, Frankfurt 1976. 6. Paradieseshymnen XIII, 5, nav. Margot Schmidt, Alttestamentliche Typologien in den Paradiseshymnen von Ephräm dem Syrer, v: Franz Link (Hg.), Paradeigmata. Literarische Typologie des Alten Testaments. I: Von den Anfängen bis ins 19. Jahrhundert, Berlin 1989, 57. N. d., 59. “Z lahkoto spoznavamo, da ljudje napravljajo stvari odvratne. Ko ljudje iznakazijo sebe, popaèijo tudi stvari. – Ljudje so `rtvovali in skazili meso, omade`evali in loèili so zakon. – S svojimi maliki so tudi zlato naredili odvratno. – Po lepem drevesu je tudi Adam postal grd; popaèil je tudi sad, ki ga imamo (po krivici) za škodljivega.” (Efrem XV,11.) 7. Friedrich Nietzsche, Also Sprach Zaratustra, WW XIII,50. 8. Robet L. Wilken, Die frühen Christen. Wie die Römer sie sahen, Graz/Wien/Köln 1986, 32-35, poroèa o kultni promiskuiteti gnostiènih in kršèanskih sekt prvih stoletij. Tudi èe bi šlo za pretiravanja in obrekovanja, ki so izhajala iz poganskega ravnanja, se v tem vendarle odra`a doloèena navada èasa in drhali, ki so jo filozofske šole prezirale. 9. Paul Claudel in Erinnerung an Laotse, v: Klara Maria Faßbinder (Hg.) Passion und Ostern bei Paul Claudel, München 1966, 16.  # &# 10. Romano Guardini, Vom Geist der Liturgie (1918), XX. 11. Michel Henry, “Ich bin die Wahrheit.” Für eine Philosophie des Christentums, prevedel Rolf Kühn, Freiburg/München (Alber) 1997, 21999, 381ss. 12. Joseph Ratzinger/Benedikt XVI., okr. Deus Caritas est, 31c. 13. Gl. Jürgen Habermas, Die Zukunft der mensclichen Natur (Suhrkamp) 2001; prim. isti, Zwischen Naturalismus und Religion, Frankfurt (Suhrkamp) 2005. 14. Emmanuel Levinas, Die Zeit und der Andere, prevod Ludwig Wenzler, Hamburg (Meiner), 1989, 62. 15. Siegfried Lenz, Die Lampen der Eskimos, v: isti, Der Spielverderber. Erzählungen, München (dtv), 157. 16. Wie es Euch gefällt, IV, 3, 98-101. 17. Lk 22, 61sl. 18. Ex 12,8). 19. Fénélon (brez navedbe mesta). 20. Nav. Caecilia Bonn, Die Reue in der Schau Hildegards von Bingen, Abtei St. Hildegard, Eibingen (samozalo`ba) brez letnice, 4. 21. Pr. t. 22. Hans Urs von Balthasar, Das Herz der Welt, Zürich (Arche)2 1945, 107. 23. Sören Kierkegaard, Die Krankheit zum Tode, München (dtv) 1976, 99. 24. Sören Kierkegaard, Der Begriff der Angst, 609. 25. Hildegard von Bingen, nav. C. Bonn. Namig na izgubljenega sina (Lk 15), za katerega je oèe dal zaklati tele. 26. Hildegard von Bingen, Scivias III, 5. 27. Thomas Mann, Joseph und seine Brüder, Frankfurt (Fischer) 1973, I, 64. 28. Jean-Luc Marion, Idol und Bild, v: Bernhard Casper (Hg.), Phänomenologie des Idols, Freiburg (Alber) 1981, 107-132. 29. Hans Urs von Balthasar, Das Herz der Welt, 1945, 97-103, opisuje, da kakšna pobo`nost “zapira” pot Bogu. 30. Botho Strauß, Aufstand gegen die sekundäre Welt, München (Hanser) 1999,100. 31. Vladimir Jankélévitch, Pardonner?, v: isti, Das Verzeihen. Essays zur Moral und Kulturphilosophie, predgovor Jürg Altwegg, hg. v. Ralph Konersmann, Frankfurt 2003, 243-282. 32. N. d., 268 s. 33. Pr. t. 34. N. d., 268. 35. Pogovor z Haraldom Welzerjem v: Frankfurter Rundschau, dne 13. junija 2003. 36. Edith Stein, Testament, v: ista, Aus dem Leben einer jüdischen Familie und andere autobiografische Schriften, ESGA 1, Freiburg (Herder) 2002, 34. 37. Paul Claudel, Der seidene Schuh. 38. Indulgentiam, absolutionem et remissionem peccatorum nostrorum, “odvezo, odpušèanje in oprošèenje naših grehov”, prosi mašni kanon rimske liturgije. 39. Glagol dimittere je v latinskem oèenašu na odliènem mestu: et dimitte nobis debita nostra, sicut et nos dimittimus debitoribus nostris”. 40. Vladimir Jankélévitch, Schuld und Vergebung, v: Sinn und Form, Beiträge zur Literatur 50, 2 (1998), 375 – 389; tu: 378. 41. Confessiones XI, 20, 26. 42. Kierkegaard, Die Liebe deckt der Sünden Menge. 43. Kierkegaard, Christentum und Christenheit (Tagebücher), izbor in prevod Eva Schlechta, München (Kösel) 1957, 105. 44. Odpev na praznik Jezusovega krsta: Hic est qui venit per aquam et sanguinem; “Ta je, ki prihaja z vodo in krvjo” (prim. 1 Jn 5,6). 45. Hans Urs von Balthasar, Das Herz der Welt, Zürich (Arche) 21945, 117 in 120. 46. Théråse de Lisieux, Poésies. Édition intégrale I, Paris 21988, 17.