Georges Sawadogo
SemiotiËna analiza mita o izvoru kovaËev iz Loude
mosijska vas v Burkini Faso
Namen spisa je delovati v duhu medkulturne komunikacije in povezovanja. Zato se opira na ljudsko vedenje, vedenje kovačev iz Loude,1 mosijske2 vasice v Burkini Faso.3 Kovači v njej tvorijo manjšino, ki je pogosto tarča odklonilnih, nestrpnih in izključevalnih čustev.4 To je splošen položaj na osrednji planoti v deželi in je dovolj zgovoren, da si zasluži omembo. Pred nami so proti takšnemu dramatičnemu izključevanju manjšin protestirali že mnogi, med njimi pesnik, advokat in kulturni delavec Titinga Frédéric Pacéré.
Po zgledu tega pravnega in kulturnega delavca bi radi bolje predstavili kovače z izbranimi značilnostmi njihove skupnosti: vasi Louda, ki leži manj kot 100 kilometrov severno od Ouagadougouja,5 burkinskega glavnega mesta, na črti, ki povezuje Ouagadougou in Kayo.6 Louda zaobjema več kulturnih in verskih skupnosti, najpomembnejša pa je še vedno skupnost kovačev, katerih izvor (z mitološkega vidika) je poglavitni predmet našega razmišljanja. Definirajmo zdaj problematiko takšne teme, ki je vsebovana že v sami formulaciji.
PROBLEMATIKA
Pomembnosti in umestnosti te tematike nam ni več treba dokazovati. Ze samo hiter pregled mednarodnega geopolitičnega položaja nam razkrije množenje in vedno večjo raznolikost najrazličnejših tekmovalnosti, nizkotnih prepirov za prevlado, notranjih, meddržavnih in medetičnih civilnih konfliktov. Vse to hromi izgradnjo sveta miru, enotnosti, napredka in pravičnosti. Poleg tega se na začetku tretjega tisočletja, v katerem svet doživ-
1	Louda - vas severno od Ouagadougouja, v podprefekturi Kaya, v kateri prebivajo kovači.
2	Mosijec/mosijski - kdor/kar pripada ljudstvu Mosijcev, večinski burkinski družbeni skupini.
3	Burkina Faso - nekdanja Zgornja Volta, ime v morejskem in diulskem jeziku (dva od treh domačih narodnih jezikov) pomeni "dežela poštenih ljudi". Burkinski, -a -o - pridevnik, ki označuje tisto, kar pripada Burkini Faso.
4	Najočitnejsa oblika izključevanja je se vedno veljavna prepoved poročanja med Mosijcem/Mosijko (predvsem iz klana ninyosse) in sayo.*
5	Ouagadougou - glavno mesto Burkine Faso, dežele v Zahodni Afriki.
6	Kaya - mesto v osrednji Burkini Faso, severno od Ouagadougouja.
172
lja globoke spremembe, kot so globalizacija, prestrukturiranje in oblikovanje velikih geopolitičnih celot, kaže se en, vedno bolj zaskrbljujoč fenomen: marginalizacija in izključevanje določenih plasti naših družb.
Na zelo visoko mesto med najbolj žgočimi dogodki in žarišči napetosti se umeščajo afriške dežele (Ruanda, Kongo, Angola, Zimbabve, Južna Afrika, Sierra Leone, Nigerija, Etiopija, Eritreja,...), dežele Bližnjega in Srednjega vzhoda (Izrael, Palestina, Libanon, Sirija,...) in evropske dežele (Irska, nekdanja Jugoslavija, Cečenija), če omenimo le nekatere.
Te drame, ki zastrupljajo življenje prebivalcev, utemeljujejo raznoliki in obenem nečloveški razlogi, na primer pripadnost tej ali oni družbeni, politični, religiozni, filozofski ... skupini. Njihov bistveni izvor je nestrpnost, ta pa izhaja iz nepoznavanja Drugega, ki ga imajo nekateri (v skladu z besedami Jeana-Paula Sartra) upravičeno ali neupravičeno za "pekel". Takšna nestrpnost ima mnogotere posledice: prezir, zavračanje, izključevanje, ki so vzrok stalnih konfliktov in vojn, najpogosteje usmerjenih proti manjšinam.
Boj proti takšnim zavračajočim in nestrpnim čustvom nujno zahteva globlje spoznavanje drugega z resnično komunikacijo med zavestmi in kulturami, da bi dosegli skladen in miren svet, h kakršnemu težijo nekatere religiozne, moralne, znanstvene, politične in kulturne avtoritete, kot na primer senegalski pesnik Leopold Sedar Senghor, predvsem s teorijo o Univerzalnem.
Menimo, da je z globljim spoznavanjem načinov življenja in struktur delovanja manjšinskih ljudstev mogoče v kali zatreti nestrpnost in izključevanje, katerih žrtve so ta
173
ljudstva. Spis se zato opira na znanstveni pristop k nekaterim kulturnim prvinam, ki so se vedno žive v družbenih praksah kovačev iz Loude, in to predvsem na osnovi besedila, ki pripada burkinskemu izročilu ustne književnosti. Gre za mit o izvoru, ki se nanaša na izvor kovačev iz te vasi. Naša problematika je torej aktualna, saj se dotika dramatičnega položaja manjšin v svetu. Z razmišljanjem se tako poskušamo vključiti v aktualna razpravljanja in s tem prispevati k priznavanju in spoštovanju neodtujljivih pravic manjšinskih skupnosti. Preden razvijemo to stališče, naj najprej predstavimo naše razumevanje pojma "mita".
POJEM "MITA"
Na tej stopnji našega razmišljanja ni nekoristno, če povzamemo nekaj pomenov izraza "mit". Po Henriju Morieru leksem "mit" etimološko pomeni "beseda". V Slovarju poetike in retorike ga opredeljuje kot "zgodbo neznanega avtorja, po vsej verjetnosti etično in legendarno, ki vsebuje neko alegorično vrednost". Gérard Legrand v Slovarju filozofije mit opredeljuje kot "zgodbo bolj ali manj svetega značaja, iz ustnega ali pisnega izročila, ki se nanaša na nastanek vesoljstva, rodovnik nadnaravnih bitij in včasih tudi na legende iz najstarejše zgodovine ljudstva, ki ohranja te zgodbe." Dodaja še: "Opazimo lahko, da se nekateri miti z enakimi potezami pojavljajo pri ljudstvih, med katerimi ni potrjenih zgodovinskih stikov."7 Mit je tudi ena izmed božjih mask, metafora, ki označuje tisto, kar se skriva za nevidnim svetom, in vse mitske tradicije, ne glede na medsebojne razlike, v nas soglasno zbujajo jasno zavest o poučnosti našega življenja. Po mnenju Rolanda Colina je mit zelo blizu budnim sanjam, ki sprožajo akcijo in usmerjajo obnašanja, četudi so zunaj racionalne resničnosti.
Bil naj bi zgodba, ki je povezana z razlaganjem sveta. Torej ustna zgodba, ki poskuša razložiti obstoj naravnih pojavov ali pa obuja spomin na davne dogodke, ki naj bi bili del življenja prednikov. Mit, ki izhaja iz človekove potrebe po razlagi tistega, česar ne razume, poskuša odgovarjati na velika filozofska vprašanja: Kdo smo? Od kod prihajamo? Kam gremo? V odsotnosti znanstvene razlage poskuša mit odgovoriti simbolično. Po mnenju L. V. Thomasa in R. Luneauja je pojmovna predstava ali ideja, ki z vrednostjo, kakršno ji podeljuje določena skupina, družba ali kar človeštvo, usmerja način mišljenja in obnašanja.
Miti človeka povezujejo s preteklostjo in prihodnostjo in mu tako omogočajo, da se umesti v času. Vsakič, ko si torej človek zastavi nerešljivo vprašanje, mit nanj odgovarja z zgodbo. Mit je plod in odsev skupinskega mišljenja. Zanj je med drugim značilna
fc	7
«	7 Besedilo, na katerega se opiramo, se na primer pojavlja v drugih različicah v četrti saaba v Kongoussiju, v vaseh Loulouka in
1	Darigma (v provinci Bam) ter tudi v mnogih drugih vaseh saaba, ki raztresene ležijo po osrednji burkinski planoti. Tu se nam kaže
g	ena izmed temeljnih značilnosti ustnih besedil: raznolikost izvorov (ki izhaja iz "skupinskega" lastništva takšnih besedil) in težavnost
2=	njihovega ohranjanja (ki izhaja iz njihove pripadnosti književnosti, ki je v prvi vrsti ustna).
$	8 Med številnimi deli s tega področja opozorimo na delo Genevive Calame-Griaule, Ethnologie et langage chez les Dogon, Pariz,
g,	Gallimard, 1965, in na delo Marcela Griaula, Dieu d'eau: Entretiens avec Ogotemmêli, Fayard, 1966. -8
I	9 Mislimo predvsem na delo Antropologie structurale, 1958.
CO
$	10 A. J. Greimas, Sémantique structurale, Pariz, Larousse, 1966.
174
nedokončanost, v nasprotju s pripovedko, ki je zaprte strukture. Ker je plod skupnosti, je mogoče s preučevanjem doseči boljše razumevanje družbenih in kulturnih resničnosti družbe, ki ga je ustvarila. Tako torej vidimo, da z našim predmetom segamo na teoretična polja etnologije,8 antropologije, sociologije in celo filozofije. Vendar pa se opiramo predvsem na strukturalistične postopke, ki jih je uvedel Claude Lévi-Strauss v antropoloških raziskavah,9 kodificiral pa A. J. Greimas, posebej v delu Strukturalna semantika.10
METODOLOGIJA
Zakaj smo se odločili za strukturalistični postopek? Zdi se nam potrebno, da pred utemeljitvijo primernosti te metodološke izbire omenimo tole: v književnosti (predvsem ustni in še posebej kar zadeva humanistične znanosti) je eden od poglavitnih problemov pri znanstvenem pristopu k človeškim pojavom problem metode, saj znanosti o človeku niso eksaktne znanosti, četudi se pri njih navdihujejo in se jim približujejo, kot nam v številnih delih o družbenih znanostih ponazarja sociolog Emile Durkheim. Kljub vsemu pa so določeni postopki že dokazali svojo vednost. Na primer postopek Juliena Algirdasa Greimasa z njegovo "strukturalno semantiko". Z našega stališča ta postopek zaradi doslednosti (analize površinskih in globinskih struktur) omogoča boljši prikaz pomenskih dejstev.
Kot vsaka metoda tudi ta vsebuje pomanjkljivosti in je nikakor ne bi smeli uporabljati s preveliko neprepustnostjo. Problem ni v tem, katerega od teh velikih učiteljev naj izberemo, da bi se dotaknili bistva besedila, ki izhaja iz afriškega ustnega književnega izročila. Vprašanje je v tem, do katere mere se lahko analitik nanaša na te velike učitelje, ne da bi se zapletel v čisto spekulacijo. Dobra stran teh teorij je vendarle prav njihova univerzalnost, in če jih torej razumno uporabljamo, lahko mnogo prispevajo k preučevanju takšne književnosti. To bomo poskušali dokazati z uporabo Greimasove strukturalistične metode11 za potrebe naše študije.
Etienne Souriau razlikuje dva tipa estetike: filozofsko estetiko in znanstveno estetiko.12 Naša študija se poskuša umestiti v drugo kategorijo, četudi se nam zdi beseda "znanstveno" precej domišljava. Z "znanstveno" razumemo zgolj skrb za to, da analizo kolikor se le da opremo na opazovanje dejstev. S kakšnimi objektivnimi temelji lahko upravičimo tisto, kar naj bi utemeljevalo družbo kovačev iz Loude? Menili smo, da je treba obravnavano besedilo soočiti z znanostjo o znakih, po postopku, kakršnega je ponazoril Greimas, predvsem v delu Semiotika in družbene znanosti.13
In natanko v tem je pomen semiotične teorije:14 ponuja orodje, ki ne omogoča samo razbi-« ranja globinskih struktur besedila, ampak tudi opis sistema delovanja. Ker se je ta teorija začela
D
^	zelo hitro spogledovati z govorico dominacije, je med kritiki kaj hitro sprožila določeno mero
|	upravičenega nezaupanja. Resnično se je predstavljala kot edina teorija, ki je zmožna popol-
|	noma obvladovati pojavljanje pomenov, pri tem pa si je za izhodišče izbrala književnost. Kljub
|	vsemu lahko s Pierrom Gillom ugotovimo, da se je z leti "semiotika znala odpovedati totalizira-
J	jočim nameram in se je posvetila resnični nalogi: strukturiranju semantičnega univerzuma, ki ga je
t
«	razširila na neslutena področja, predvsem pa se ga je na novo lotevala v skladu z dinamiko 'logike
|	smisla', ki je podrejena narativnosti".15 Pri tem ni šlo za postopno preučevanje univerzuma
I	pomenjanja, ampak za izoblikovanje orodja za njegovo ureditev.
"O
J	Po teh pojasnilih si lahko zastavimo dve vprašanji: najprej, kaj bi lahko tvorilo "označeval-
f ca" tega mita, nato pa, kako lahko na osnovi strukturalnega pristopa zapopademo "označenca".
o
Z drugimi besedami, poskušali bomo odkriti, kako lahko od besedilne (površinske) strukture preidemo k semantični (globinski) strukturi. S tem namenom bomo sprva na osnovi "vertikalnega" branja preučili skrita nasprotja v besedilu. Kot smo že povedali, bomo pri tem v prvi vrsti uporabljali greimasovsko strukturalno analizo. Nato bomo poiskali semantično povezavo med strukturo sestavnih delov, ki jo bomo postavili na osnovi nasprotij, in med družbeno strukturo pri kovačih iz Loude. Oglejmo si torej nasprotja v besedilu.
VERTIKALNA ANALIZA: DOLOČITEV NASPROTIJ
Na tej ravni mit primerjamo z nekakšno matematično enačbo, do rešitve katere lahko pridemo z "vertikalnim branjem". Ta tip branja nam omogoči, da vzpostavimo semantične kategorije. Te temeljijo na ponavljanju in po Claudu Lévi-Straussu je "funkcija ponavljanja v tem, da razkriva strukturo mita".16 Mit je torej tako obravnavan kot nekakšno strukturalno sporočilo. Enote tega sporočila so semi (najmanjše enote pomena), in ne leksemi (besede kot nosilec pomena). Te enote vstopajo v sistem nasprotij in kombinacij.
Mit naj bi torej imel "vertikalno strukturo", ki temelji na ponavljanju. V tem smislu ga Lévi-Strauss primerja z logičnim orodjem, ki otipljivo izkušnjo reorganizira v nekem semantičnem sistemu. Po njegovem mnenju igra razumsko vlogo. Mitska misel se torej začenja z zavedenjem določenih nasprotij in stremi k njihovemu postopnemu posredovanju. Z "naivnim" branjem besedila lahko ugotovimo določeno število nasprotij, ki delujejo po sistemu nasprotujočih si dvojic. Našteli jih bomo v zaporedju, v katerem se pojavljajo v besedilu.
Prvo nasprotje osvetljuje temeljno dvojnost med Bogom in njegovimi predstavniki, se pravi ljudmi. Gre torej za nasprotje "Bog-ljudje", Stvarnik-stvaritve. To nasprotje je nekakšna projekcija božanstva na človeško vrsto.
109 - Prazgodovinska grobnica
11	Z zanimanjem lahko preberemo tudi dela Rolanda Barthesa, predvsem članek Analyse structurale des récits in Communications, st. 8, 1966.
12	Glej Étienne Souriau, Préliminaires in Sciences de l'Art, st. 1, 1965.
13	Glej A. J. Greimas, Sémiotique et sciences sociales, Pariz, Seuil, 1976.
14	Z zanimanjem bi med drugim lahko prebrali članek Michela Arrivéja, La sémiotique littéraire, v Sémiotique, l'Ecole de Paris, Hachette Université, Pariz, 1982.
15	Pierre Gille, Présentation, v Poésie et sémiotique de Serge Perségol, Presses Universitaires de Nancy, 1991, str. 9.
16	Claude Lévi-Strauss, op. cit., str. 254.
177
Vzporedno s tem prvim nasprotjem najdemo drugo, ki prikazuje ločitev nebo-zemlja ali tudi višje-nižje. Izraža določeno pojmovanje Kozmosa. Ti prvi nasprotji sta ubesedeni v uvodni povedi: "Bog je živel na nebu, a zazdelo se mu je potrebno, da na zemljo pošlje predstavnike."
V tretji povedi nastopita dve nasprotji. Prvi zadeva nasprotnost glede na spol. S tem povezana dihotomija je moški-ženska ali tudi moško-žensko. Ta prva delitev po spolu prikliče drugo - delitev dela. Težka dela, kot so kovaška, opravljajo moški. Po drugi strani pa tista, ki zahtevajo več natančnosti in potrpljenja, kot na primer lončarstvo, opravljajo ženske. Takšna delitev dela po spolu razkriva celotno filozofijo. V njej se prenaša fevdalno pojmovanje enakosti med spoloma. To arhaično pojmovanje je v naših tradicionalnih družbah še vedno živo, ne glede na moderni veter, ki ga je čutiti v njih. Moški je v odnosu do ženske, ki je pojmovana kot šibkejši spol, vedno predstavljen kot močnejši spol.
Ce nadaljujemo z vertikalnim branjem, lahko od pete povedi naprej odkrijemo določeno število nasprotij, ki razkrivajo družbeno ureditev med kovači. Ljudstvo ali klan, katere član je ninyoaga,17 tako skrbi za versko oblast. Oni so gospodarji zemlje, ki so zadolženi za žrtvovanja Vsemogočnemu. Ljudstvo, katere član je nabiga,18 pa se zanima izključno za politično oblast. Pripada ji celoten kraljevski dvor, dvor Wedraoga.19 Končno naletimo še na kulturna nasprotja, h katerim se bomo vrnili. Ko kovač zasede svojo kovačnico, lahko pozdravlja vse po vrsti, z izjemo Wedraoga. Podobno lahko kot hrano použije vse, razen konjskega mesa, se pravi mesa Wedraoga. Na kulturni ravni izvemo še, da so pri pogrebnih obredih za kovača, ki umre mlad, dovolj kovinska ogrodja mehov. Pri tem se predpostavlja, da so postopki, kadar gre za odraslega kovača, bolj zapleteni. Zapomnimo si lahko te paradigme:
Bog-človek / Stvarnik-stvaritve / božanskost-človeškost. Nebo-zemlja / višje-nižje. Moški-ženska / moškost-ženskost. Kovaška dela-lončarska dela / moč-natančnost. Ninyoaga-nabiga / verska oblast-politična oblast. Odrasel kovač-mlad kovač / starost-mladost.
Razpredelnica paradigmatskih nasprotij
LEKSEMI		SEMI	
Bog nasproti človek		božanskost nasproti človeškost	
Stvarnik	stvaritve		
nebo	zemlja	višje	nižje
moški	ženska	moškost	ženskost
kovaška dela	lončarska dela	moč	natančnost
Ninyoaga	nabiga	verska oblast	politična oblast
odrasel kovač	mlad kovač	starost	mladost
178
Te paradigmatske danosti kažejo določeno strukturalno enovitost mita. Taksna enovitost na ravni strukture je natančno povezana z družbeno strukturo kovačev iz Loude. Taksno vertikalno branje nas nujno pripelje do nekaterih ugotovitev. Ta družba verjame v obstoj Boga. Na ravni vere to verovanje razkriva monoteistično družbo. Pojmovanje Kozmosa pri kovačih iz Loude temelji na razlikovanju med nebom in zemljo. Poleg tega lahko opazimo, da je delitev po spolu v tej družbi zelo izrazita. In ta delitev se navezuje na delitev dela. Najtežja dela, na primer izdelovanje orodij, so pridržana za moške (v smislu "možatega" moškega in torej izražajo možatost), medtem ko tista, za katera je potrebno manj telesnega napora, a več natančnosti, opravljajo ženske. Takšna dela, na primer lončarstvo, ustrezajo naravi ženske, ki je vešča počasnejših, kočljivejših del.
Poleg teh paradigem opazimo temeljno nasprotje med Naravo in Kulturo. Naravnim prvinam, kot so "oglje", "kamni" ali "slama", nasproti v resnici stojijo kulturne prvine kot "motika" in "zapestnice". To nasprotje, Narava-Kultura, razkriva še drugo, ki je mnogo bolj izostreno in se navezuje na Oblast. Strukturalno branje besedila nam resnično omogoči, da razločimo versko oblast ninyoage in politično oblast nabige. Prvi, ki je običajno gospodar zemlje, ima moč obvladovanja naravnega in nadnaravnega (nevidnega sveta). Oblast drugega, ki je predvsem politična, se izvaja izključno nad ljudmi (vidnim svetom). Ta nasprotja lahko predstavimo takole:
Narava	nasproti	Kulturi	Verska oblast	nasproti Politični oblasti
slama		zapestnice	ninyoaga	: nabiga
kamni		motika	obvladovanje naravnega in nadnaravnega	obvladovanje : ljudi
oglje				
Razlaga te razpredelnice nam razkrije logično stopnjevanje. Kovač s pomočjo naravnih elementov (slame, kamnov, oglja) v kovačnici izdeluje orodje za nabigo in ninyoago. Na osnovi danih prvin torej izumlja tehniko. Njegovo obvladovanje znanosti in tehnike ga postavlja v središče družbenega življenja v vasi. Je glavni dejavnik družbe in vse se začenja pri njem. Zaradi znanja in veščine je posrednik med Bogom in ljudmi, med nebom in zemljo. Ta posredniški položaj kovača osvetljuje temeljno vlogo, ki jo igra v tradicionalni družbi. Glede na znanje, moč in veščine je v družbi skorajda nekakšen polbog in se ne enači popolnoma z
17	Ninyoaga - v morejskem jeziku označuje osebo, ki pripada klanu ninyosse, gospodarjev zemlje in verskih avtoritet (tradicionalnih duhovnikov).
18	Nabiga - v morejskem jeziku "princ".
19	Wedraogo - v morejskem jeziku označuje "konjskega samca" in osebo, ki pripada ljudstvu tradicionalnih političnih avtoritet.
179
113 - Visoka maska Sirige
drugimi ljudmi. Vendar pa tudi ni kak bog, saj je božja stvaritev. Skratka, kovač je posrednik med ljudmi in Bogom. V tradicionalnih družbah igra poglavitno vlogo, kar očitno ponazarjajo paradig-matska nasprotja, ki jih je izluščilo strukturalno branje besedila. V njih se kaže vsa kovačeva posebnost.
Na ravni družbene ureditve te vasi ugotovljena nasprotja opisujejo družbo, v kateri vsaki etniji ali družbeni skupini pripada posebna funkcija, tako kot pri Dogonih20 in mnogih drugih tradicionalno strukturiranih skupnostih. Strukturalno branje tega besedila lahko še bolj podčrta takšno družbeno ureditev. Tako je mogoče na osnovi binarnih nasprotij ugotoviti sestavne figure.
Toda naj najprej poudarimo, da kovač stoji na samem stikališču teh nasprotij. Vse se odvija tako, kot bi lahko edino on s svojim znanjem in veščino povezal ločene prvine. Na tej ravni najprej stoji nasproti ženi, saj je od Boga prejel dve skrivnosti: skrivnost strele (ognja) in skrivnost zdravilstva, predvsem zdravljenja "opeklin z ognjem" (znanstvena znanja). Njegova žena je prejela samo skrivnost lončarstva (ročno delo, v nasprotju z intelektualnim delom). V primerjavi z drugimi klani in plemeni kovač obvlada neizpodbitno veščino. Njegova naloga ni samo izdelovanje svečanih drobnarij (zapestnic za kraljico, ženo Wedraoga), ampak tudi poljedelskih orodij za poljedelce ninyosse21 (predvsem motiko). Zato je torej ustvarjalec in izumitelj v tehničnem in znanstvenem pomenu besede. Pri izdelovanju železnega orodja, ki ga obvlada edino on, je potrebno zelo trdo delo, predvsem kovanje, ki od njega zahteva potrpežljivost, vzdržljivost in izučenost.
V ta namen z naravnimi prvinami (kamni, slamo, ogljem) pripravlja ogenj, vir termične energije, ki bo napajala njegovo kovačnico. Z orodjem, ki ga izdela, na tehnični in znanstveni ravni pomaga ninyaagi, da s poljedelstvom (uporabo poljedelskih orodij, ki jih je izdelal kovač) gospoduje nad naravo. Tudi na kulturni in verski ravni kovač pripomore k ninyoaginemu gospodarjenju nad nadnaravnim, predvsem z orodji, na primer z nožem in sveto sekiro, ki se uporabljajo pri žrtvovanjih ali molitvah, namenjenih Bogu. Nazadje je kovač nenadomestljiv na politični ravni, saj z izdelovanjem zapestnic in drugih drobnarij (ki so simboli kraljevskega dostojanstva in bogastva) prispeva k nabiginemu gospodovanju nad drugimi ljudmi (ljudstvom). Ta raznolika nasprotja, ki osvetljujejo temeljno kovačevo vlogo v družbeni ureditvi vaške skupnosti v Loudi, lahko povzamemo z naslednjo razpredelnico:
180
DRUŽBENA STRUKTURA VASI LOUDA			
Raven	kulturna in verska	znanstvena in tehnična	politična
Družbena funkcija	tradicionalni duhovnik	znanstvenik in tehnik	politik
Družbeni položaj	ninyoaga	kovač	nabiga
Up oblasti	verska	znanstvena in tehnična	politična
Ta razpredelnica shematično prikazuje družbeno strukturo vaške skupnosti v Loudi. Poleg tega v njej odseva tudi globinska struktura izhodiščnega besedila: Izvor kovačev iz Loude. S tem po svoje tvori "označevalca", na osnovi katerega smo poskušali z ugotavljanjem družbene strukture v Loudi razumeti delovanje tradicionalne družbe. Naš spis tako potrjuje možnost temeljitega spoznavanja določene družbe na osnovi strukturalnega preučevanja njenih mitov. Kolikor te ustne pripovedi skupinskega izvora prenašajo kulturne, znanstvene, moralne, verske, družbene, politične in druge vrednote skupnosti, ki jih je ustvarila, neizpodbitno v določeni meri pripomorejo k boljšemu razumevanju te skupnosti.
SKLEP
Kaj si lahko iz tega razmisleka zapomnimo? Ob sklepu spisa ni odveč, če še enkrat opomnimo, da se opira predvsem na opazovanje danega družbenega dejstva: različnih oblik diskriminacije, katere žrtev je kovaška skupnost22 v Burkini Faso; pri tem smo kot reprezentativni vzorec uporabili kovače iz Loude. Naš prvi namen je bil, da razkrinkamo to družbeno prakso, ki ne sodi v naš čas.23 Ob tem nam je šlo za poudarjanje vrednot strpnosti, miru, ljubezni in pravičnosti, z vidika ohranjanja družbene povezanosti naših skupnosti in naših držav.24 Kajti v resnici jim na začetku tretjega «
20	Z zanimanjem bi lahko prebrali delo Denise Paulme, Organisation	> sociale des Dogon, Pariz, Domat-Montchrestein, 1940.
21	Ninyosse - v morejskem jeziku množina od ninyoaga	|
22	Na žalost ni edina žrtev raznolikih oblik diskriminacije. Taksna praksa zadeva tudi nomadsko prebivalstvo Peulov. Poroka med pripadnikoma	^ Mosijcev in Peulov sicer ni prepovedana, velja pa, da prinaša nesrečo. S
23	Upamo, da bodo nekatere (predvsem negativne) prakse, ki so še v
navadi, preživele. Nekatere med njimi se že vedno slabše upirajo vplivu	£
modernosti, ki neizpodbitno globoko preoblikuje načine mišljenja.	■§
24	S tem v zvezi pozdravljamo hvalevredo iniciativo novega burkinskega Združenja, ki si je med drugim zadalo za cilj pospeševanje "sorodnosti v norčevanju", obliko medkulturne komunikacije, ki lahko	| utrdi povezanost med različnimi kulturnimi skupnostmi v deželi, osebo,
ki pripada ljudstvu tradicionalnih političnih avtoritet	E1
it
tisočletja, ki ga bistveno označuje proces globalizacije, se vedno grozijo "plemenski", nacionalistični in regionalistični izpadi, ki so povezani z globoko krizo identitete.
Nas spis je poskušal izpostaviti zlasti določene vidike burkinskega družbeno-kulturnega okolja in predvsem ožigosati to obliko izključevanja in nestrpnosti. S tem namenom smo se oprli na besedilo iz burkinskega ustnega izročila, Izvor kovačev iz Loude, ki smo ga poskusili zapopasti z orodji strukturalne analize.
Na koncu te analize se jasno zavedamo, da naš razmislek zaradi same narave besedila (besedila ustnega izročila) in raziskovalnega polja (polja družbenih znanosti) vsebuje več hipotez kakor gotovosti. K njej nas je spodbudila skrb za ohranjanje družbenega miru v naših skupnostih z zagovarjanjem spoštovanja svobode posameznika in skupnosti, pravice do različnosti, v skladu z deklaracijo o neodtujljivih in splošnih človekovih pravicah. Ce bo naš razmislek, kljub pomanjkljivostim, kakorkoli in na katerikoli ravni pripomogel k uveljavljanju teh načel, bo naš namen dosežen.
PRILOGA: IZHODIŠČNO BESEDILO IZVOR KOVAČEV IZ LOUDE
Mosijski mit, ki ga je po pripovedi starih kovačev N'Syambe in Goulija iz saaba, kovaške četrti v Loudi, podprefekturi Kaya, 28. decembra 1981 zapisal Jérémie Sawadogo.
Bog je živel na nebu, a zazdelo se mu je potrebno, da na zemljo pošlje svoje predstavnike.
Tako je najprej ustvaril kovača in mu naročil: "Spusti se dol in uredi svet."
Da bi mu olajšal to poslanstvo, mu je razkril skrivnost ognja in mu v ta namen podaril tri
kamne, oglje in slamo. Nato mu je razkril skrivnost strele, njegovi ženi pa skrivnost lončarstva.
Ko se je kovač spustil na zemljo, je Bog videl, da sam nima lahkega življenja.
Ustvaril je tri ljudi; kovaču je naročil, naj za prvega izdela motiko in naj mu poišče skalo, da
si bo iz nje napravil oltar: to je bil ninyoaga.
Za drugega je Bog kovaču ukazal, naj mu da pol zemlje; čaščenje naj bi bilo njegova hrana. Bog je kovaču ukazal, naj izdela zapestnice, ki jih bo na roki nosila žena Wedraoga: to je bil nabiga. Bog je nato kovaču naročil: "Ce tedaj, ko si v kovačnici, mimo pride Wedraogo, ga ne smeš pozdraviti." "V kovačnico ne smeš stopiti, ne da bi si sezul čevljev in si snel klobuka."	«
Naučil ga je tudi, kako zdraviti opekline z ognjem.	f
Rekel mu je: "Ješ lahko vse, kar hočeš, tudi mrtve živali, razen konja, kajti tega uporablja Wedraogo. f Ko umreš, te morajo pokopati s tvojim kovaškim kladivom, v roko pa ti morajo dati klešče, s kosom | železa med njimi."	J
"Pri mladih kovačih, ki bodo umrli, preden bi zaplodili otroke, bodo dovolj kovinska ogrodja mehov." | In tako bodo tudi ob koncu sveta vedno obstajali trije ljudje: saya, ninyoaga in Wedraogo.	«
Prevedla Suzana Koncut	«
LITERATURA
ARRIVE, MICHEL (1982): La sémiotique littéraire. V: Sémiotique, ¡'École de Paris. Paris: Hachette Université.
CALAME - GRIAULE, GENEVIÈVE (1965): Ethnologie et langage chez les Dogon Paris: Gallimard.
GILLE, PIERRE (1991): Présentation. V: Poésie et Sémiotique de Serge Perségol. Presses Universitaires de Nancy.
GREIMAS, A. J. (1966): Sémantique structurale. Paris: Larousse.
GREIMAS, A. J. (1976): Sémiotique et sciences sociales. Paris: Seuil.
GRIAULE, MARCEL (1966): Dieu d'eau, Entretiens avec Ogotemmêli. Paris: Fayard.
LÉVI-STRAUSS, CLAUDE (1958 in 1974): Anthropologie structurale. Paris: Plon.
MORIER, HENRI (1961): Dictionnaire de poétique et de rhétorique. Paris: P.U.F.
PAULME, DENISE (1940): Organisation sociale des Dogon. Paris: Domat-Montchrestien.
BARTHES, ROLAND (1966): Introduction - l'analyse structurale des récits". V: Communication, st. 8, 1966, str. 1-27 (ponovno izdano v Poétique du récit,
Paris: Seuil, 1977, str. 7-57) SOURIAU, ÉTIENNE (1965): Préliminaires. V: Sciences de l'Art, st. 1.
Slovarček:
Bam - ena od 45 provinc v Burkini Faso, 11 5 kilometrov severno od Ouagadougouja Darigma - kraj v provinci Bam, v katerem prebivajo kovači Kongoussi - mesto v Burkini Faso, severno od Ouagadougouja, v provinci Bam Loulouka - vas v provinci Bam, blizu Kongoussija, v kateri prebivajo kovači N'Syamba in Gouli - imeni modrecev, avtorjev ustne pripovedi
Peuli - nomadski prebivalci (predvsem živinorejci), ki med drugim živijo tudi na severu Burkine Faso saaba - v morejskem jeziku označuje kovače ali četrt, v kateri prebivajo saya - v morejskem jeziku označuje kovača, ednina od saaba