Sväty Blažej ako „vlči pastier" v textovej tradícii z českého, slovenského a madarského prostredia**
Martin Golema
The author of the study, working with less known texts from Czech, Slovak and Hungarian surroundings, tries to confirm conclusions about a mythological couple of "wolf shepherds" (its origin goes back to the early Slavonic text horizon) published up to the present, but he also shows some other ways of reconstructing of the old myth linked with this mythological couple. St. Blaise was evidently established in the place under research as a common interpretatio christiana of demonic and magic related member of this couple - the Slavonic god Veles.
Mnoho vyznamnych zachovanych fragmentov praslovanskej mytopoetickej tradl-cie, teda toho, čo podla Toporova tvorilo „predhistóriu literatúry u Slovanov" (Toporov, 1998), sa viaže k mytologickej postave slovanského „vlčieho pastiera". Velmi dokladny su-már k téme i zivaž^ nové zistenia priniesli posledné vyskumy M. Mencej (1999, 2001). Rozsiahly materiál, ktory Mencej zhromaždila a interpretovala, chceme doplnit' a spresnit' v jednom bode: látka o „vlčom pastierovi" podla autorky absentuje u Čechov a Slovákov (Mencej, 2001, s. 159). Na málo známom textovom materiáli z českého a slovenského prostredia sa chceme pokúsit' nielen potvrdit' úplnú adekvátnost' interpretácie M. Mencej, ale aj naznačit' niektoré dalšie možnosti rekonštrukcie starého mytu (mytov) spojeného s postavou „vlčieho pastiera".
Ludové podanie u Slovanov angažuje ako ochrancov dobytka najvyššie postavy krest'anstva (Boha, Ježiša, Máriu) i cely zbor svátcov, u južnych Slovanov sa ako „vlči pastier" - substituent pohanského božstva s touto kompetenciou a s vysokym postavenlm v praslovanskom panteóne - vyraznejšie presadzuje napr. sv. Juraj, v jeho tieni démonicky Šent (Mencej, 2001, 1999), u Rusov je to napr. sv. MikuMš (Uspenskij, 1982) a sv. Blažej (Toporov, 1998, s. 80-93; Ivanov - Toporov, 1973), ako interpretatio christiana „vlčieho pastiera" sa objavujú aj sv. Sáva, Martin, MikuMš, Peter i Pavol.
Kl^ové zistenie, že vo viacerych textoch odkazujúcich k praslovanskému, ba do-konca až k indoeurópskemu textovému horizontu sú vážne indicie, že nešlo o jednu my-tologickú postavu, ale o dve, kompetenčne sa sčasti prekryvajúce bytosti (Mencej, 1999, s. 198; Mencej, 2001, s. 179), otvára nové možnosti interpretácie mytologickych zlomkov centrovanych okolo dvojice slovanskych „vlčlch pastierov". Nazdávame sa, že túto istú dvo-jicu mytologickych postáv možno pristihnút' aj pri inom, v slovanskom prostredl bohato doloženom mytologickom úkone - pri rituálnej orbe, prostrednlctvom ktorej si delia svet na dve zóny dve božs^, spravujúce starú indoeurópsku funkciu Mboženskej suverenity.
* Stúdia vznikla v rámci riešenia grantu Vedeckej grantovej agentúry MŠ SR a SAV č. 1/0583/08.
Tato latka nie je len variantom „zakladneho mytu" o boji Hromobijcu s jeho protivnikom (aj ked' sa tohto mytu dotyka, prepleta sa s nim, straca sa v jeho tieni, dokonca je nim po-hlcovana), ide o relativne samostatnu latku, v ktorej demonickeho protivnika nezabija, ale iba sputava a zapriaha do pluhu postava pohybujuca sa v blizkosti Hromobijcu Peruna, ktorej kompetenciou je vykon prava a uzatvaranie zmluv. S demonickym protivnikom Peruna, s Velesom, si vyoranim hraničnej brazdy deli svet. Vlci, pohybujuci sa v oboch zonach (ak zohl'adnime aj časove hladisko, tak aj v sezonach; zimnej či letnej) podliehaju striedavo zvrchovanej moci vždy jedneho z dvojice „vlčich pastierov". Fragmenty takych-to mytologickych latok sa pokusime v našej študii hl'adat' v českej a slovenskej textovej tradicii, všimneme si niektore madarske texty, pokusime sa aj o interpretaciu toponym z oblasti Balatonu v Madarsku, ktore by mohli mat' povod v textovej tradicii asimilovanych panonskych Slovanov
Svaty Blažej ako „vlči pastier" v moravskych, ceskych a madarskych zaklinadlach
Č. Zibrt (1864-1932) česky historik, folklorista a etnograf v praci Staročeske vyročni obyceje, povery, slavnosti a zabavyprostonarodnt (1889) upozornuje na niektore zaujimave kompetencie sv. Blažeja, ktore mu boli pridane (alebo minimalne vyrazne dotvorene a rozširene z cirkevne uznavanych) ludovym podanim na Morave a v Čechach. Upozornuje na viacere zmienky v staročeskych pamiatkach, formulovane kazatelmi horliacimi proti ludovemu „kacirstvu" a poverčivosti. Tieto „ludove" kompetencie sv. Blažeja už podla nazoru teologicky vzdelanych kazatelov 17. a 18. storočia idu mimo ramca oficialnych cirkevnych kompetencii tohto svatca. Podla Zibrta sa v nich naviac skryvaju „zkomolene a svatymi jmeny misto božstev pohanskych vyzdobene zlomky prastarych pisni obradnich" (Zibrt, 1889, s. 245), na tento nazor sa pokusime nadviazat' a dalej ho rozvinut'.
Už prvy nabožensky spis M. Poličanskeho, na ktory upozornuje Zibrt, Pokuty a tres-taniprestupnikuv božichprikazani... (z r. 1613), horli meziinym proti povere, podla ktorej sv. Blažej vladne „vlky a jinou litou zveri", je teda „ochrancem stad, patronem pastyru" (Zibrt, 1889, s. 245). Ešte zaujimavejši je podstatne rozsiahlejši text kazne horliacej proti ludovemu kacirstvu, dokazujuci, že sv. Blažej bol na Morave vzyvany „ve formulich, jimiž pastevci žehnali stado, vyhanejice je na pastvu". Viacere obširne žehnania (zaklinadla) z neznamej zbierky zaklinadiel odpisal barokovy česky kazatel, jezuita Bohumir Hynek Bi-lovsky (1659-1725) a podrobil ich ako exemplarny prejav ludoveho kacirstva zdrvujucej teologickej kritike v kazni „W Utery Swatodušni" vytlačenej v zbierke kazni Coelum vivum, (Opava, 1724). Podstatnu čast' z tychto „žehnani" publikoval naposledy Č. Zibrt (1889, 245-247). Kedže ide o unikatny a zaujimavy text, ktory sa pokusime hlbšie interpretovat, citujeme ho cely na zaklade vydania barokovej postily Coelum vivum z roku 1724:
„Jak wetšyho Zlodejstvi/ Kradeže/ tak opravdu wetšich Cžar/ Power/ Nadšeni/ Nawa-žactvi/ se sotva kde jinde nachazy jak u Mysliwcuw/ nekterych Mlinaruw/polnich Mistruw a pri Pastyrich/ nebo ti/ a zwlašte posledni w nerozumne/ oškliwe/ a blazniwe wecy/ a Rži-kani až k Podiwu sylne weri. Medle slyšte jenom jak se Pastyrowe modli/ když stado vyhani/ a nebo pasou.
ttt We Jmeno BOhat Otce BOhat Syna/BOhatDucha Swateho. Pan Buh račilpočiti/ tež ja N. wyhanim tento BOži Dobytek/ na to BOžipole/ na BOži louky/ wyhanim na ty
BOži Prühony/pod to jasné Slunécko/pod oblohu/pod Panny Marye jeji Swaty Pldšt'/pod Pána Krysta Obranu/pod Roucho Swatého Blažeje/ jdète mnè ticho Stádo BOži na to BOži Pole/ tak jakož jest byl tichy a pokorny Beránek Krystus JEžiš/ když ho nemilostiwè jali/ wázali/ mrskali/ bičovali/ Trnim korunovali/ ostrymi Hreby na Swatym Križi Ruce/ y Nohy pribili: Anebo jakož byla čistá a pokorná Panna Marya/ která Synáčka swého Krysta JEžiše Milého pod swym Srdcem nosyla/ a swymi ho Pannenskymi Prsy krmila. Jdète mnè Stádo BOži na to BOži Pole po hromadè/ tak jakož Zástup jdouci z Kostela/ držte se jedni druhych/ tak jakož jsou se drželi Cžerti nesprawedliwého Jidáše w Pekle/ proklaty Cžerte/ odkud jsy sem prišel/ jdi tam zas/ co jsy chtèl zde učiniti/ učin to tam/ toho mi bud'na pomocy Bükt Otec/ Büht Syn/ Büht Duch Swaty/Amen.
Pán Büh mčil počiti/ tak též já N. wyhánim tè Stádo BOži timto Prühonem/ na to BOži Pole/ na to čisté Humence/ na BOži louky/ pod tuto Nebeskou oblohu/ pod Pána JEžiše Obranu/ pod Panny Marye Plást/pod Roucho swatého Blažeje/ jdi tam Swaty mily Blažeji/ do Bethléma k Panne Maryi/ at ti p^či tri Zámky/ tri Kliče/ jdi tam k Wychodu/ k Poledni/ k Západu/ k pül Nocy/ zamkni Tlamy wšem Wlküm/ Wlčicym/ Rysüm/ Rysycym/ Hadüm/ Hadicym/ Stirüm/ Štirycym/ sršnym Dewaternicym/ Cžarodejnikum/ Cžarodejnicym/ aby tohto Dobytka necytili/ neslyšeli/ kuže nedrali/ Chlupu nedrasyli/ Massa nežrali/ Krwe nech-lamali/ Kosti nelamali/ ani tohoto BOžiho Stáda newidèli/ tak jakož jsou Zidé Pána Krysta nevidèli/ když mčil z mrtwych wstáti tHül/ Hül/ tHül t lesni Psy/ Wlku diwoky/ potvoro chlupatá byllysy na tom Poly když se byl Pán JEžiš narodil/ když byl obrezowán/ když byl od Jidáše zrazen/ když byl umrskán/ ubüowán/ uplwán/ Trnim korunowán/ ostrymi Hrebyky na Swatém križi pribity? Nebylly jsy ještè nebudd. O proklati a zlorečeni Psy lesni/ Klin tobè w twé Tlamè wèzy/ Koudel tobè w twé Prdeli hori/ Matka BOži tobè na twém Krku stoji/ aby jsy ty Proklaty Pse lesni nemohl widèti/ ani slyšeti/ twé proklaty Tlamy odewriti/ ani tomuto Stádu uškoditi. Já N. wás zaklinám ne swou Mocy/ než Pána Krysta pomocy/ zaklinám wás Wlcy lesni/Diáblyposlani/Protiwnicy a Towarysši neprawi/ zaklinám wás dewèt ttttttTi-sycy/ dewitittt sty/ dewadesáti deviti Ránami Krysta Pána/ když jest byl ukrižowany/ zaklinám wás šMpeji Panny Marye/ dwanácti Apoštoly/ čtyrmi Ewangelisty/ toho my dopomáhej Büht Otec/ Büht Syn/ Büht/ Duch Swaty/ Amen.
Pan JEžiš Krystus Syn Panny Marye mčil počiti/ tak já N. po jeho drahé Milosti wyhánim tè Stádo BOži s timto Prühonem na to BOži Pole/ s Pánem JEžišem w Tichosti/ jdète mnè Ticho Stádo BOži/ tak jakož jsou šli wšecky milé Dušicky za Pánem JEžišem Krystem/ držte se jedni druhého/ jakož jest držela Panna Marya Synáčka swého/ na swém Swatém Lünu/ pri jeho Swatym krtu/ stujt stujt stujt Stádo BOži na tomto Roli/ tak jakož jest stála Panna Marya s swatym Janem pod Križem/ anebo jako stoji drahé BOži Tèlo/ a drahá BOži Krew w Kalichu na Swatym Oltári/ toho mi dopomáhej Büht Otec/ Büht Syn/ Büht Duch Swaty/Amen.
Pán Büh mčil počiti tak já N. po jeho drahé Milosti wyhánim toto BOži Stádo s timto Prühonem na to BOži Role/ Pane nemohu pro Wlka/Wlčicy/ pro Rysa/ Rysycy/ pro Štira/ Štirycy/ pro Hada/ Hadicy/ pro sršni Dewaternicy/ pro Cžarodejniky/ Kouzedlniky/ pro ji-nou diwokou Zwèr/ jdi tam Swaty Petre k Pannè Maryi/ na jejim Swatym Lünu wezmi tri Kliče/ tri Zámky/ jdi tam k tomuto Stádu/ kde se koliwèk pásti bude/ zamkni Tlami wšem Wlküm/ Wlčicym/ Rysüm/ Rysycym/ y wšy diwoké Zwèri/ aby tomuto Stádu neuškodili/
pokud mnè N. Pisku z More newynesete/ Hwèzdy na Nebi neprečitate/ tak wy zli Towarysši poslani/ y neposlani žadnš Mocy neučinte; Toho mnè dopomahej Bükt Otec/ Bükt Syn/ Bükt Duck Swaty/Amen.
Šla Panna Marya s Swatym Petrem/ Swatym Blažejem/ Swatym Mikulašem/ Swatym Jozefem pres hory Chaldejské/potkali se s nimi devadesate devèt Wlküw/ a Wlčic/ptala se jich Panna Marya/ kdež se berete wy proklati Wlcy/ a Wlčice? Jdeme tam na to Role/ abychom škodili tomuto stadu/ jdi tam swaty Petre k Wychodu/ Swaty Blažeji na Poledne/ Swaty Jozefe k Zapadu/ swaty Mikulaši k Pülnocy/ aby nad timto Stadem žadm mocy ne-mohli miti. Toho mi dopomahej Büht Otec/ Büht Syn/ Büht Duch Swaty/Amen.
Jdi tam Swaty Danyeli k mymu stadu/ zamkni Wlküm jejich Tlamy/ a diwoké Zveri/ at neškodi tomuto Stadu/ z predku/ ani z zadku/ tak jakož jsou neškodili Lwowé w Jame Babylonè tobè S. Danyeli; Toho mi dopomahej Büht Otec/ Büht Syn/ Büht Duch Swaty/ Amen.
Pan JEžiš Krystus/ po swém Swatém Umučeni/ račil jest na Križi ricti to posledni Slowo/ dokonano jest/ tak ja N. po jeho drahé Welebnosti a Milosti/ tento Spis/ tato prawa/ a swata Slowa zawiram/ aby toto mé Žehnani/ Zaklinani/ k dobrému prospèchu/ a užitku bylo/ tak abych ja N. s timto Stadem mohl bezpečne pasti. Toho mnè bud'napomocna Trojice Swata/ Büht Otec/ Büht Syn/ Büht Duch Swaty/Amen.
Takowé a tèm podobné Modlitby/ Zaklinani/ Zarikani a Zažehnani maji/ Pastyrowé/ polni Mistri/ a Hospodarowé. Cžim pak jich wice maji/ a umèji/ tim w wetši Wažnosti pri Obcych postaweni/ wetšy plat dostawaji" (Bilovsky, 1724, s. 307-310.)
Bilovsky v texte naznačuje, že text doslovne odpisal z akejsi zbierky zaklinadiel, v texte je spomenuty „spis" a skratka mena N. odkazuje pravdepodobne na gramotného pastiera, tvorcu tohto spisu. Spis pravdepodobne koloval medzi pastiermi v Bilovského pôsobisku - Velkych Slateniciach na Morave blizko Olomouca. V dalšej časti svojej kazne v duchu barokovej poverčivosti Bilovsky vôbec nespochybnuje učinnost' citovanych zaklinani, ale argumentuje veriacim, že ich učinnost' garantuje nie Sväty Duch, ale Diabol, aby rafinovane zviedol duše krestanov od pravej zbožnosti. Bilovsky v kazni zachytava aj iné ludové povery (pravdepodobne z regionu Moravy, kde v dobe publikovania postily Coe-lum vivum pôsobil) tykajüce sa magickej ochrany dobytka, obracia sa na svojich farnikov s otazkou, ktorej publikum asi velmi dobre rozumelo: „Než ptam se tebe/ zdaliž to jejich Hadani/ Žehnani Powèry/ Owsa na Hlawu Sypani/ w jistym Počtu Ihly do Wody Hazeni/ zdaliž Woda spatečni z Kola mlynského/ a Kropeni jeji Dobytku twému pomaha?" (Bilovsky, 1724, s. 318)
V zavere kazne pridava ešte odstrašujuce exemplum, odražajuce však poveravé praktiky miestneho prostredia, aby svojich farnikov odradil od kacirskeho konania: „Swi-naček jisty mèl Hül/ a w té Holy jméno swatého Blažeje napsané/ v kterou Hül silnè wèril/ že totižto skrze tuto Hül žadmmu jeho Dobytku Wlk neuškodi. A tak se častèji stalo. Uhlidal Wlky/ a jak toliko Holy zatočil/ Wlcy utikali. Co wic? Tak w tu Hül vèril/ že od Stada odešel/ a Hül misto Wartyre pri stadè nechal. Stalo se tedy že jeden pobožny Czlowèk okolo stada toho Cestou se ubiral/ a blizko stada pekelného pastyre s Holy uhlidal. Co tu delaš osmèlil se
ten Služebnik Boži/ a prawil/ co zde delašpekelny Skotaku? Swine pasu odpovedel. Kdo ti to poroučel? Anebo proč to delaš? ptal se ten pocestny; za Odpoved'pak dostal. Pastyrowa Wira w teto Holy mne za Pastyre učinila/ ktereho abych w blazniwe Wire potvrdil/ Stado misto neho pasu" (Bilovsky, 1724, s. 320).
Č. Zlbrt publikoval ešte jedno velmi podobne zaklinadlo z ineho zdroja, ktorym pri-volavali pastieri na pomoc sv. Blažeja, pramenom mu bol bližšie nešpecifikovany rukopis z konca 17. storočia „odpana J.", Zibrtovho krajana (išlo o rukopisnü zbierku „rozmanitych pover a lekü"). Aj tento text uvedieme v plnom zneni:
„Pro pastejre: Boži dobytečku, jdi na Boži pole, pan Büh a matka Boži bud'pred vami i za vami a všichni svati Boži okolo vas, moji mili tovaryši od vychodu a zapadu, od pülnoci i od poledne, abyste nemeli nad timto dobytkem žadne moci, poroučim tento dobytek panu Bohu, žadam pomoci všech svatych. Jdi, svaty Blažeji, k svatemu Patronu (Zibrt sa domnie-va, že v povodnom zneni bolo svatemu Petrovi), vem od neho kliče, zamkni vlküm hrdlo i vlčici, čer^m i čertici, at' nemaji v lese ani v poli nad timto dobytkem žadne moci. Prikazuji tobe, dobytku, abys mne poslouchal, abys lidem v obili škody nedelal, abys tak byl slepy od každeho obili, jako byli slepi žide, pana Krista nevideli, když z mrtvych vstal. Toho mi dopo-mahej Büh Otec f Büh Syn f Büh Duch f svaty Amen" (Zibrt, 1889, s. 281).
V citovanych textoch, ktore, okrem üvodnej invokačnej a zaverečnej formuly, nema-jü oporu v oficialnej cirkevnej tradicii, ma vynimočM poziciu sv. Blažej (popri sv. Petrovi, sv. Mikulašovi a dalšich). Zaujimave je, že kompetenciu ochrancu dobytka - vlčieho pasti-era (kMče) sv. Blažejovi deleguje panna Maria (po zavedeni krest'anstva sa podla Toporova diachronickym prediženim a funkcionalnou zamenou praslovanskej bohyne Mokoš stali osoby s charakteristickymi menami ako Mara, Morena, Marina, Margita, Margarita, Oh-niva Maria (Toporov, 1998, s. 156)) alebo sv. Blažej funkciu prebera po sv. Petrovi, sv. „pa-tronovi" (obidve mena sü zase foneticky podobne s menom Perün, slovo patron by sme dokonca mohli interpretovat' aj ako anagram teonyma Perün, potom by sme v poslednom zaklinadle nevideli chybu prepisovatela, ale určity zamer, interpretovatelny v ramci toho, čo vieme o „zakladnom myte" slovanskej mytologie rekonštruovanom V.V. Ivanovom a V. N. Toporovom). Formula posielania choroby na opustene miesto, ktorü Toporov (1969) opakovane nachadza nielen v ruskych, ale aj v nemeckych, českych či staroindickych za-klinadlach, ma v tychto textoch svoju analogiu: posielanie vlkov, čertov tam, odkial prišli, mimo ludsky svet. V textoch hra napadnü ülohu čislo devät', priznačne je i vymenüvanie nebezpečnych zvierat sposobom samec/samica, všetko toto ma analogie v zaklinadlach u mnohych Indoeuropanov, podla Toporova totiž vyskyt archaickych ritualno-magickych formül tohto typu ma svoj povod dokonca ešte v indoeuropskom „poetickom" jazyku (1969, s. 19).
Formalna stranka nami citovanych zaklinadiel tiež odkazuje k predkrest'anskej praslovanskej mytopoetickej tradicii. Popri ustalenych privlastkoch a opakovacich figürach sa v nich vyskytuje retardacia pomocou trioletu, trojakeho opakovania obmeneneho motivu, typicka napr. v ruskom bylinnom epose (napr. „na to BOžipole/ na BOži louky/ wyhanim na ty BOži Prühony"; „Wlcy lesni/ Diably poslani/ Protiwnicy a Towarysši neprawi"). Evi-dentna v textoch je aj rytmicka tendencia k sylabickemu nerymovanemu veršu s polver-šovou cezürou, ktory Toporov (1998) označuje za typicky pre mytopoetickü praslovanskü tradiciu.
Už Zíbrt upozornil na podobnost' citovanych moravskych zaklínaní, obracajúcich sa na sv. Blažeja, a l'udovej viery u Rusov, ktorá tomuto svátcovi tiež delegovala zásad-né kompetencie „skotiego boga" a vlčieho pastiera, praslovanského Velesa (jedno z rus-kych zaklínadiel znie: „YeobnuK EoMeü Bnaceü! He ocmaBb CKomuHKy b nyme u b ^opo^e, umumb 6e30 BCXKOBa npenxmcmBux. Knmn u 3aM0K — KpenKux cnoBa" (Uspenskij, 1982, s. 127); podobne podla slovenského zvyku z okolia Uhrovca ked' gazdiná na jar prvy raz vyháña kravu na pašu, vezme visiacu zámku, zamkne ju a položí pred mastal'né dvere, takže krava musí cez ñu prejst', tym ju ochráni pred vlkmi (Horváth, 1968)). Nápadnú analogickost' ludovych vier pripojenych k oficiálnemu kultu sv. Blažeja na Morave, na Slovensku a v Rusku je mož^ vysvetlovat' geneticky (rozšmli sa zo spoločného centra, do úvahy prichádza byzantská misia posobiaca na Velkej Morave, z ktorej skúseností pri cielenej substitúcii pohanskych slovanskych božstiev postavami z krest'anskej tradície potom čerpali neskoršie byzantské misie u vychodnych Slovanov (Dvorník, 1970). Mož^ je ale aj typologické vysvetlenie (sv. Blažej mal vdaka oficiálnej legende potencie byt „obja-veny" opakovane v akomkolvek slovanskom prostredí ako vhodny nástupca pohanského ochrancu stád).
Poverčivé praktiky, ktoré kritizuje Bílovsky („... Owsa na Hlawu Sypání/ w jistym Počtu Ihly do Wody Házení/ zdaliž Woda spatečni z Kola mlynského/ a Kropení jeji Do-bytku twému pomáhá?"), sú dok^ené aj z iného konca slovanského sveta, z Orlovskej gubernie v Rusku (Rybakov, 1981, s. 428-429); súvislost Velesovho kultu s pradením, ši-tím, nitami (a teda nepriamo aj s ihlami) i s vodou zase bohato dokladá Uspenskij (1982). Pradenie a vlci spolu úzko súvisia aj v slovenskych poverách (napr. v okolí Uhrovca vo štvrtok a v sobotu odpoludnia nikde nepriadli, aby zostali s vlkmi v dobrom priatelstve, v opačnom prípade by vlci roztrhali ich ovce (Horváth, 1968, s. 109); nepriadli ani „odo dna sv. Lucie až dotial', kym duchovny neskonči svoje koledy..., aby vlk neprišiel k ich ovciam a nenarobil im škody" (s. 111).
Zaujímavé zaklínadlo, angažupce pri ochrane dobytka sv. Blažeja (presnejšie jeho nitky) spolu so sv. Petrom a pannou Máriou, bolo zapísané rukopisne aj v Uhorsku v r. 1635 (rukopis knihy receptov od „Máriássy Gyorgy" pochádzajúci z archívu rodiny Rad-vánszkych). Text uvádzame v povodnom madarskom znení a v našom preklade: „Hogy az farkasok valaki marháját meg ne szaggassák, mondd ezeket az igéket háromszor és három Miatyánkot" (Aby vlci dobytok neroztrhali, povedz tieto slová trikrát a povedz tri Otíená-še):
Én teneked parancsolok szent Péter apostol
Istennek szent igéjével
Bódogasszonnak szent igéjével
kossed nyakon az szent Balázs agarait
kapcsold oszve az o kormeit
kócsol (!) oszve fenevadaknak szájait
hogy ezeknek az én marháimnak ne árthassanak
és békességgel mellole elmenjenek
mondom az élo Istennek szent parancsolatjával
Bódogasszonnak szent igéjével
Szentháromság Istennek hatalmával. Ámen
(Szem meglátott, szív megvert, 2000)
Ja tebe rozkazujem sv. Peter apoštol, božim prihovorom, so svatou modlitbou Božej matky, zaviaž na hrdlo nitky sv. Blažeja, zopni ich spolu jej nechtami, zatvor papulu divym zvieratam, aby tieto nemohli škodit' našmu stadu, ale v pokoji okolo neho prešli, hovorim svate prikazy živeho Boha, so slovami Božej matky, mocou svatej Trojice. Amen."
Mytologickü funkciu nitiek sv. Blažeja v zaklinadle može osvetlit' zvyk z madarskej ob ce Hercegszanto - ženy v den sv. Blažeja uviazali svojim det'om na krk rôznofarebné nitky a pošuchali ich lojom posvätenej blažejskej sviečky. Deti to nosili ako ochranu proti zaškrtu (v tom čase obavana detska choroba končiaca smrt'ou) až do prvého zahrmenia jarnej bürky. Ked' deti počuli hrmenie, povalali sa po trave, strhli nitky z krku a dalej ich nenosili (Balint, 1977). Nitky, povrazky, stužky s ochrannou funkciou sa spajali v Čechach aj s démonickym vodnikom (vodnik a sv. Blažej teda mali niečo spokrâé). Deti, ktoré majü na krku alebo na rukach červe^ stužky alebo povrazky, sa neutopia, ani ich vodnik nepremeni na ryby, ak by spadli do vody (Koštal, 1892, s. 396). Ak vyviazne človek, ktorému je sûdené utopit' sa, poznači si ho vodnik červenou šrnrkou, ktorü nemožno dat' dole a takyto übožiak sa sam utopi (Koštal, 1892, s. 397). Mytologickü hodnotu nitiek a ich süvis s kultom Velesa možu osvetlit tiež zakazy tykajüce sa pradenia u vychodnych Slovanov, ktoré vysvetluje Uspenskij špecialnym vztahom Velesa s vlasmi a nitou, porušenie tohto zakazu može vyvolat trest zo strany ducha, ktory sa nazyva Volosen a je očividne svojou genézou spojeny z Velesom (Uspenskij, 1982, s. 176-179). Nitky, puta, slučky, siete, povrazy sü jednak atribütom či „zbranou" Velesa (ale napr. i jeho indoeuropskych pribuz-nych - Varunu, Ödina), dajü sa však použit aj na jeho spütanie (podla povery doloženej v Čechach je napr. mož^ spütat a zapriahnut do pluhu vodnika - démonického čierneho kona - povrazom z lyka (Koštal, 1892), v českom stredovekom prostredi je doloženy zvyk vyhlasovat vojenskü mobilizaciu nosenim povrazu z lyka z dvorca do dvorca (Richter, 1959, s. 41), zvyk možno intepretovat ako vyzvu spütat, „zapriahnut do pluhu" Velesa, sy-nekdochicky zastupujüceho všetky nebezpečné démonické sily, ktoré tento pan divočiny a cudzincov stelesnuje).
V süvislosti so slovanskym „vlčim pastierom" (na ktorého odkazujü skümané zakli-nadla) sa treba vyjadrit hlavne k zasadnému zisteniu, že v mytologickom prototexte sa o tüto kompetenciu delila dvojica mytologickych postav (Mencej, 2001, 1999) predstavujü-ca pravdepodobne dve tvare indoeuropskej naboženskej suverenity, „jednu viac kozmickü, viac magickü a hroznü, druhü ludskejšiu, viac spojenü s pravom a zbožnejšiu" (Dumézil, 1997, s. 18), ktoré si medzi sebou podelili svet prostrednictvom vyorania hraničnej brazdy (Golema, 2006, 2007) alebo spoločnym vypustenim mytologického jazera. Každa z nich rozkazuje vlkom (zamyka im papule) vo svojej zone (sezone). V ne-ludskej zone je to dé-monicky Veles späty z magiou (v slovinskom folklore mu zodpoveda mytologicka postava Šent alebo vyrazne tériomorfny stary chromy vlk (Mencej, 1999)). V ludskej zone je „vlčim pastierom" podstatne laskavejši suverén späty s pravom (stotožnovany často s Perünom, pretože sa pohybuje v jeho blizkosti a straca sa v jeho tieni), mnohé jeho kompetencie zdedil hlavne u južnych Slovanov sv. Juraj. Zaujimava dvojica „pastierov" - realny, ludsky, spojeny s pravom a imaginarny, démonicky, spojeny s magiou - vystupuje takmer dodnes na severe Ruska v sübore živych zvykov, predstavujücich absolutne presny a velavrav-ny ritualny korelat (komentar) aj k našim textom z českého (predovšetkym moravského) prostredia. Pastier na ruskom Severe bol považovany za čarodejnika majüceho vztah s tzv. lešim (zoomorfnym duchom lesa blizkym Velesovi) a dalšimi temnymi silami. Verilo sa, že pastier uzaviera s lešim zmluvu, podla ktorej mu obetuje najlepšiu kravu a zaväzuje sa dodržat viacero zakazov, napr. nezbierat lesné jahody a huby, neodhanat komare i muchy, nerozryvat mraveniska. Potvrdzujüc zmluvu obchadza pastier okolo stada so zamkom a klučom, zakopava papier s textom zmluvy na odlahlom mieste, vyryva nožom naprieč cesty hranicu (tento ritualny ükon interpretujeme ako ekvivalent ritualneho oboravania
(Golema, 2007)), cez ktoru nemožu prekročit' nečist« sily (Plotnikova, 2002, s. 354). V tejto süvislosti treba spomenüt' analogické povery zaznamenané v r. 1823 v Uhrovci na Slovensku: „Za najväcstch čarodejnikovpovažujU vo všetkych dolinach ovčiarov... Ovčiari vediaposlat' jeden druhému nebezpečnych nepriatel'ov, ako sü napr. vlky alebo hady...". Toto remeslo, požadujuce znalost' magie, predpoklada iniciaciu: „Ked'stari ovčiari zasväcujü mladych do svojich taljnosti, vtedy nič nerobia, iba v kolibach 2-3 ba i 4 dni žerU a pijü. Mladi im musia za to tri roky platit'" (Horvath, 1968, s.109).
Mytologickü dvojicu „vlčich pastierov" možno teda pozorovat' v akcii nielen pri vy-hanani dobytka na pašu (hraničny priestor, kde sa dotykaju zony oboch suverénov), ale aj pri ritualnom vyoravani ochrannej brazdy (napr. ikona sv. Blažeja (Vlasija) mala u Rusov doležitu funkciu nielen pri prvom vyhanani dobytka, ale aj pri ritualnom oboravani dedi-ny (Uspenskij, 1982, s. 128)). Vodnik v Čechach a na Morave (jedna z doležitych hypostaz Velesa) sa často zjavoval v podobe kona, ak ho niekto chytil do slučky z lykového povrazu, využival ho pri orani, ale nesmel mu umožnit' kontakt s vodou (Koštal, 1892). Podobného druhu je aj zvyk zapriahat medveda spolu s volom pri ritualnej orbe či folklorny motiv orania na drakoch - „3Meax" (Uspenskij, 1982, s. 101; Mencej upozornuje tiež na fresku medveda zapriahnutého do pluhu z j^noslovanského prostredia či na oranie na zapri-ahnutych vlkoch spominané v Rgvéde (Mencej, 2001, s. 177). Zvlašf zaujimavu rusku legendu spomina Uspenskij, sv. Juraj drakobijec zapriaha do pluhu sv. Mikulaša (čas-tého zastupcu, „dubléra" draka - Velesa v ruskom i polskom prostredi) a „orie na nom" (Uspenskij, 1982, s. 101). Sv. Mikulaš („vodny boh"), v Rusku a v Polsku často zastupujuci Velesa, vystupuje pritom charakteristicky napr. v polskych zaklinadlach v rovnakej ulohe, ako česky (moravsky) sv. Blažej, uvedieme niekolko prikladov:
„Swiety Mikolaju, wez kluczyki z raju: Zamknij paszczeke psu wscieklemu, Wilkowi lesnemul Niech po bydlatku i po cielatku Krewki nie chlipaja,
Skorki nie drapaja" (Uspenskij, 1982, s. 50).
Swiety Mikolaju, wyjm kluczyki z raju, Zamknij pysk psu wscieklemu, Gadowi lesnemu, Suce morowej! Zamknij psu morowemu i morowej suce Pyszczysko, Gardlisko.
Niech po polu nie lataja
Niech chrzescijanskiej krwi nie rozlewaja"
(Uspenskij, 1982, s. 51).
Možme uzavrief, v skumanych zaklinadlach su popri krestanskych komponen-toch pritomné fragmenty Velesovho textu. Toporov uvadza nasledovné dosial' presved-čivo rekomtruované fragmenty Velesovho textu: „*Perum & *Velesv, *Veles» & *niz-b (& *dofa), *Veles» & *voda (*vl»na), *Veles» & stado (& *skot» & *konb & *korva),... *Veles» & *Zbmijb" (Toporov, 1998, s. 80). Upozornuje (podobne ako Rybakov, 1981; Mencej, 1999,
2001) na premenlivú zoomorfnú (dračiu, byčiu, vlčiu) podobu Velesa, d'alej na spätost' Ve-lesa a jeho transformácií s vodou, predovšetkym stojatou. Tečtaa, „oslobodená" voda sa v rámci „základného indoeurópskeho mytu" asociuje s Perúnom (Toporov, 1998, s. 84-86), to presne vysvetluje moravskú poveru, prečo je na rituálne kropenie dobytka potrebná „Woda spátecní z Kola mlynského", vysvetluje to aj príbehy o vyliatí mytologického jazera a jeho premene na rieku.
Povest'ové látky o vyliatí mytologického jazera zo slovenského Považia (bujak Tur, vodny buják, vodník-starigáñ, divy byvol Tur, Blažej Tur, toponymum Velestúr)
Na severe stredného Slovenska v regióne Považia a Turca sa zachovali viaceré zaují-mavé povest'ové látky, majúce viac či menej presné analógie aj v inych častiach slovanskej Európy (napr. Slovinsko, Ukrajina, Pomoransko). Za povrchovymi odlišnostami jednot-livych podaní sa velmi pravdepodobne skryva rekonstruovatel'ny invariant - prototext mytu. Pokúsime sa zhrnút' kondenzovane vysledky našej analyzy tohto textového materiá-lu, pretože sa domnievame, že v nich máme dočinenia práve s postavou jedného z „vlčfch pastierov", a to toho, ktory je ludom viac vzdialeny, tériomorfny až démonicky, spojeny s vodou a v jednej z verzií nesie meno Blažej Tur.
O mytologickom Turovi (nazdávame sa, že jeho mytologickym ekvivalentom je napr. slovinsky Šent) sa z ludového podania dozvedáme toto: „Tam, kde teraz stoji Starohrad, vy-pínali sa medzi Turcom a Trenčinom nebotycné bralá, v ktorych byval divy Tur a vpaláci pod Váhom stmžil krásnu kñažnú Margitu. Vtedy ešte v dolinách Oravy, Liptova a cely Turiec boli hlboké vody, konečne našiel sa rytier, ktory bujaka Tura premohol a Margitu oslobodil. Cez rozvaliny jeho palácov stekala voda do sladkého mora. Meno bujaka Tura zachovalo sa vraj v mene Turca..."(Polívka, 1931, s. 329). Datéí prameñ Tura dáva do spojitosti s vodníkom: „... niže Beckova vídavajú pltníci vodného chlapa: telo má ako chlap, hlava jeho sa podobá čier-nemu baranovi. A razpredny pltník, ked'sa plavil okolo „sihoti zvanej Knažky popod Mních", omdlel. Kedd prišiel k sebe, povedal, že mu vyskočil vodník na pH a podíval sa nanho tak, že od l'aknutia omdlel. Vodník je „starigáñ", má zelené vlasy a rúcho, obuté boty, z l'avého boku mu vždycky kvapká, vábi ludí do vody a t'ahá ich do hlbiny. Inokedy počujú pltníci „vodného bujáka", ako buč^ ale nič nevidiet'. Tušm tampotuluje sa teraz ten divy byvol Tur, čo volakedy pod Starohradom v bralách byval a v paláci pod vlnami Váhu chránil krásnu kñahyñu Margitu" (Polívka, 1931, s. 172). Dodajme, že v prielome rieky Váh pod Starohradom je dokáené toponymum Margita označujte pltníkmi obávanú skalu zasahujúcu do koryta rieky.
Dalšiu verziu povesti o vyliatí mytologického jazera v poetickej forme prerozprával slovensky romanticky básnik Ján Botto v básni Báj Turca (Botto, 2006, s. 228-233). Za čias „kñaz-Turana" bol Turiec (úrodná kotlina obklopená vysokymi horskymi masívmi na strednom Slovensku) „jazerom", byvala v ñom Biela panna v „paláci perlovom". „Turan kñaz" sa ju pokúsil chytit' do siete utkanej z „medenych tenkych nití", aby ho pritom nevtiahla do vín, priviazal sa o strom mosadznou retazou, tá ale praskla. Dalej Botto neu-presñuje, čo sa následne stalo, dozvedáme sa len, že ked' Turan precitol:
„... trikrát sa zaklial Paromom Na vodu, zem i nebe: že zatial slovka neriekne a nezažmmi oka,
kym nebude, vraj, zoraná
táprekliata zátoka" (Botto, 1955, s. 305).
„Sto obrov" potom preorie prielom medzi horami, stojaté pleso sa zmení na tečdcu rieku Váh. Tá úzkym prielomom opúst'a Turiec (opát' dodajme, že v najužšom a najnebez-pečnejšom mieste tohto prielomu bola nad Váhom už spomenutá skala zvaná Margita, opradená povestami, k nej sa ešte vrátime). Údolie je „zorané", Biela panna a „vodné kašti-ele" zmiznú, vzniká novy svet (aj Kuzma a Demjan z ukrajinskych povestí tvoria novy svet tak, že zapriahnu zmija a vyorú z ním brázdu od Kijeva až k Dnepru alebo k Čiernemu moru (Treštik, 2003, s. 118-125), vyorú teda vlastne koryto Dnepra, čo sa dá interpretovat' ako vypustenie mytologického jazera, aj ked' to nie je explicitne vyjadrené v texte. Iná ver-zia hovorí o oboraní Kijeva). Bottova Báj Turca vznikla v r. 1867 z ludovej predlohy.
Neskoro zapísanú (a tiež poeticky zredigovanú) verziu povesti viazanej na tie isté lo-kality, predstavil slovensky spisovatel' pre deti a mMdež Rudo Moric (1921-1985) v knihe povestí O Blažejovi, čo sa nebál (1975). Ako motto knihy cituje rozprávanie svojej starej mamy (z ktorého vychádzal a ktoré, domnievame sa, rešpektoval a dopíñal z inych už za-písanych alebo počutych verzií). Zachytil ho v tomto znení: „Kedysi dávno-pradávno bola v Turci samá voda. Velikánske jazero. Až raz vám sám rohaty preoral brázdu cez skaliská Považskej diery a jazero sa stratilo (Rozprávanie starej mamy)". V úvodnej povesti súboru Ako sa stratilo turčianske jazero (Moric, 1975, s. 9-19) ponúka určite zredigovanú koša-tejšiu verziu tohto rozprávania: Knieža Turuz chce vysušit' jazero tak, že najme množstvo ludí, ktorí sa po^šap prekopat v skalách „priepust". Nie sú úspešní, vtedy sa objaví cud-zinec Blažej Tur (chlap-medved), ktory sa ponúkne kniežatu, že jazero vys^í a knieža s ním uzavrie dohodu. V prípade úspechu mu bude patrit štrvrtina vysušenej pody, na ktorej si Blažej Tur može postavit hrad. Blažej Tur naženie ludí a núti ich pracovaf, je „ne-milosrdny ako diabol", s ludmi nevie „zaobchodit"'. Milosrdny a súcitny Turuz mu zakáže trápit ludí tažkou prácou. Blažej Tur sa však nevzdáva: „A keby mi mal sám čert pomoct, aj tak vodu vypustím" (Móric, 1975, s. 16). Vtedy sa zjaví diabol a uzavrie s Blažejom zmluvu: Diabol preorie cez skaliská brázdu pre jazernú vodu (jazero sa zmení na rieku Váh) a Blažej Tur mu za to po desiatich rokoch má odovzdaf svoju dušu. Blažej Tur teda s diablovou pomocou splní svoju čast' dohody, vys^í údolie a postaví si hradisko. Medzi Turovym hradiskom a Turuzovym hradom potom začne nepriatelstvo, Turovi ludia sú porazení, prídu o podu a stanú sa z nich „zbojníci". Blažeja Tura uchytí „sám diabol" a ludom pribudnú nové polia a stáda dobytka.
Toto zredigované rozprávanie nadaného spisovatela obsahuje viaceré velmi archa-ické prvky, nazdávame sa, že autor, aj ked' látku poeticky okrašlil, do značnej miery rešpektoval híbkovú štruktrnu rozprávania ludovych informátorov. V híbkovej štruktrne textov stoja v opozícii dva aktanty - dvaja suveréni, ktorí si delia svet, jeden je ludsky, láskavy, prívetivy, asociuje sa s horami, druhy je démonicky, kruty, asociuje sa s vodou, je tériomorfny, čo sa tyka mena (Tur), jeho prvé meno odkazuje k sv. Blažejovi, vlčiemu pastierovi a patrónovi dobytka z moravskych zaklínadiel. V skúmanom rozprávaní sa síce tento aktant „rozštiepi" na dvoch aktérov (diabol a Blažej Tur; velmi podobné rozdvojenie Velesa v sv. Vlasija (Blažeja) a diabla na jednej starobylej severoruskej ikone v súvislosti s analyzou zaujímavého sekundárneho prameña CKa3aHue o nocmpoeHuu ^pa^a MpocnaBnx si všimli Ivanov a Toporov (1973, s. 55), na ikone je diabol s medvedou hlavou zobrazeny vedla sv. Blažeja).
Meno Blažej Tur nepovažujeme za nahodne vybrané, v regiöne sa vyskytuje miestny nazov skalného brala Velestür, čo interpretujeme ako mytologicky motivované kompozi-tum Veles-tur, ktorému po substitücii presne zodpoveda Blažej Tur, a to nielen menom, ale aj funkciou v rozpravani. V regiöne je obec s nazvom Blažovce, nazov obce mohla motivovat' existencia zaniknutej sakralnej stavby podobne ako nazvy susednych obci (Tur-čiansky Dur, Turčiansky Michal).
Nazdavame sa, že v skümanych povest'ovych latkach vystupuje transformovany Veles nielen ako zoomorfny protivnik boha bürky - rytiera, ktory oslobodil knažM Margitu (nejde teda len o transformaciu „zakladného mytu"), ale Veles (Blažej Tur) tu zaroven zre-telne vystupuje aj ako zmluvny partner iného božstva (vystupujüceho v Perünovej blizkosti a stracajüceho sa v jeho tieni) s vysokym postavenim v panteöne a kompetenciami v oblasti vykonu prava a uzatvarania zmlüv s kozmogonickymi dôsledkami. Vysušenie mytologic-kého jazera, latka znama aj zo slovinského prostredia (Štular - Hrovatin, 2002; Hrovatin, 2007), je spoločny vykon dvoch suverénov, ükon ma charakter zmluvy a nie boja, Veles sa vzda suverenity nad vysušenou čast'ou sveta a prenecha ju svojmu partnerovi. Boj Hromo-bijcu s protivnikom (Velesom) sa pravdepodobne odohra až nasledne po tomto kozmogo-nickom ükone, už v štrukturovanom svete, ktory sa vynoril z vodného chaosu.
Oficialna legendova tradicia okolo života sv. Blažeja (zhrnuta v znamej kompilacii Legenda aurea v 13. storoči) ako d0ležiM s^ast' Blažejovho martyria uvadza neüspešny pokus utopit' ho v jazere, do ktorého sa hadzali obete pohanskym bohom. Sv. Blažej je však „neutopitelny", jazero vysuši (alebo chodi po jeho hladine, ked' sa o to poküsia pohania, 65 z nich sa utopi), sv. Blažej ma teda kompetencie do istej miery porovnatelné s vodnikom či Blažejom Turom (posledné rozpravanie o Blažejovi Turovi teda možno čitat aj ako svojské dotvorenie oficialnej legendy, teda jej „pokračovanie" silne kontaminované pohanskou kozmogonickou latkou o rozdeleni sveta medzi dvoch suverénov). Recepcia oficialnej legendy v prostredi, kde ešte doživali praslovanské myty, mohla (ba, vzhladom na početné nahodné podobnosti v narativnej štruktüre, priam musela) vyüstit do splynutia či prekla-du „Velesovho textu" a oficialnej legendy do spoloč^ho archetypu. Mohli tomu, popri epizöde s topenim v jazere, napomôct aj dalšie epizödy v legende, umožnuj^ce dosadit prave sv. Blažeja do uvolnenej funkcie „vlčieho pastiera": sv. Blažej donüti vlka, ktory vdove uchmatol svinu, aby ju vratil, sv. Blažeja poslüchajü a chrania pri jeho ükryte - jaskyni divé dravé zvierata.
Knažna Margita, krasna knahyna Margita, pastorkyna Margita, toponymum Margita
V textoch povesti z Považia sa s vodou üzko asociuje ženska postava Margita, aktér-ka fungujüca v milostnom trojuholniku spolu s Turom, ktory ju pod vodou „ochranuje" a rytierom, ktory ju vyslobodi. Poküsime sa ukazat, že tato mytologicka postava do seba vstrebala a okolo seba süstredila dost nesürody textovy material pochadzajüci pravdepodobne z oficialnej legendovej latky o martyrke sv. Margite Antiochijskej, a tiež mytologic-ky material tzv. Mokošinho textu.
Toporov upozornuje, že vklad Mokošinho textu do „zakladného mytu" je nemaly a možno s určitostou identifikovat viaceré jeho fragmenty: „*Mokoš & *žena & *matb & *dëti; *Mokoš & *ženy(*baby); *Mokoš & zemja; *Mokoš & *bolto no i *vrchk..., *Mokoš & *voda (*mokn)..."(Toporov, 1998, s. 93-94). Mokoš ako slovanska nasledovnička trojmoc-
nej indoeuropskej bohyne-rieky (kompetentna pravdepodobne vo všetkych troch starych indoeuropskych funkciach, v zachovanych fragmentoch sa však akcentuje hlavne funkcia plodnosti) učinkuje ako jedina ženska postava „zakladného mytu", spolu s Perunom a Velesom v ramci „mileneckého trojuholnika" (Toporov, 1998, s. 88). Vo fragmentoch jej mytu je zaznamenana trestuhodna bllzkost' Mokoši a Velesa, za ktoru boli potrestani Hro-mobijcom, to odkazuje na dve etapy jej ženského osudu (*Mokoš & *Perum a *Mokoš & Velesa ), ktoré našli ohlas v rozširenom sujete. V nom žena poruši akysi zakaz a tažko za to zaplati. (Toporov, 1998, s. 91).
Nazdavame sa, že v analogicky problémovej situacii sa Mokoš ocita aj v ramci mytu o rozdeleni sveta medzi dvoch suverénov, spojenim s nou sa totiž sezonne aktualizuju aj fun^né kompetencie jedného zo suverénov („vlčich pastierov"). Najlepšie to ukazuje zachovana bylinna latka, v ktorej vystupuje menovkyna Margity, Marina (sv. Margite zod-poveda v ruštine CBxmax MapuHa, v grtčtine Marina). Bylina Dobryna Nikitič a Marinka predstavuje zaujimavy lubostny trojuholnik, podobny povestovym latkam zo slovenského Považia nielen menom hlavnej hrdinky. Marinku charakterizuje striedanie milencov. Jed-nym je Dobryna, tento nebojovny bohatier, expert na zmluvy, zdvorilost', zmierovanie a vykon prava, ktory nema funkčne vela spoločnych vlastnosti s Perunom sustredenym do bojovej funkcie a jeho epickou transmutaciou v bylinnom epose, svojim „druhym otcom" Iljom Muromcom. Druhym je drak Gorynič, ktory velmi presne zodpoveda Velesovi (s drakom Goryničom si Dobryna v inych bylinach zmluvne deli svet). Velka čarodejnička Marinka Dobrynu najprv premeni na hnedého tura a na polrok ho oddiali od ludského sveta do močiarov, aby sa mohla nerušene oddavat' laske s drakom Goryničom, po polro-ku sa k Dobrynovi vrati. Dobryna po svadbe s nou, ktora sa odohra v širom poli pod ra-kytovym krom, začne „učit" - trestat „Marinu kactrku, dèvku a bezbožnici" (Ruské byliny, 1964, s. 133) tak, že jej amputuje niektoré organy (prejavi sa ako expert na vykon prava, nie ako vojak). Menovkyna sv. Margity, čarodejnička Marina, je v byline podrobena tomu, čo Dumézil (2001, s. 155) v ramci skumania systému trojfunkčnej indoeuropskej ideologie nazval „určujuce mrzačenie". V ramci neho určita ludska či božska bytost ziskava spôsobilost vykonavat svoju funkciu alebo je v tejto spôsobilost trvalo potvrdena stratou nejakého organu, ktory by mal za normalnych okolnosti byt nastrojom tejto funkcie. Marina strati tych organov napadne vela, nepovažujeme za nahodné, že zodpovedaju prave trom funkciam - naboženstvu, vojne a plodnosti. Obdobny pravny ukon je totiž doloženy v slovanskom prostredi nielen v epose, ale aj realne, velkomoravské knieža Svatopluk trestal najhoršich zradcov v roku 884 počas svojej vypravy do Panonie podla rovnakého trojfunkčného kodu: amputaciou jazyka (1. funkcia naboženskej suverenity), sučasne s amputaciou pravej ruky (2. funkcia bojovej sily) a s amputaciou pohlavného udu (3. funkcia plodnosti), presne v intenciach systému trojfunkčnej indoeuropskej ideologie (zmie-nuju sa o tom Fuldské analy (Pramene k dejinam Velkej Moravy, 1964, s. 106-107)). Dobryna Marinku za neveru s drakom potresta nasledovne:
„Priprvnim učeni uial ji ruku (funkcia bojovej sily, pozn. MG)
A pritom povida:
„Téhleté ruky mi neni treba,
Ta ruka držela draka Goryniče."
Pri druhé učeni uial ji nohu: (funkcia plodnosti, pozn. MG) „Téhleté nohy mi neni treba,
Ta noha objímala draka Goryniče." Pri tretím učeni ut'al jí rty a cely nos:
„Tčchletčch rtu mi není treba, Tyhle rty celovali draka Goryniče." Pri čtvrtčm učen utal jí hlavu A jazyk v ní:
„Téhleté hlavy mi není treba,
ani jazyka, (pery, hlava a jazyk reprezentujú niboženskd funkciu, pozn. MG) protože byly samé kacírství" (Ruské byliny, 1964, s. 133).
Marina je takto nepriamo charakterizovaná (a teda interpretovatelná) ako epická transformácia skutočne transfunkcionálnej (Puhvel, 1997) alebo trojmocnej (Dumézil, 2001, s. 107-129) ženskej bohyne (ak vychádzame z predpokladu, že aj Slovania použivali trojfunkínú ideológiu v myte aj v epose podobne ako ostatní Indoeurópania). V iránskej Aveste jej zodpovedá bohyña Aredví Súra Anáhita (čo znamená vlhká, silná, nepoškvr-nená), ktorú bojovníci prosia o rychle kone a najvyššiu slávu, kñazi o poznanie a svatost', dievčatá na vydaj o staterâého hospodára a rodiace mladé ženy o dobry pôrod (Obeti ohñúm, 1985, s. 87-98). Vo védskej Indii je takouto trojmocnou bohyñou Sarasvatí, bo-hyña-rieka, najvyššia matka, jej atribútom sú nevyčerpatelW prsia (tie sa zdórazñujú aj ako atribút Mokoši v ruskom prostredí). Sarasvatí vedie, podporuje jednotlivé trojfunkíné božstvá (Dumézil, 2001, s. 110-111), spolu s ñou získavajú aj svoje funkíné kompetencie. Marinka v byline analogicky najprv deleguje suverenitu drakovi Goryničovi (Velesovi) tym, že čarami zneškodm a premení na tura jeho protivníka Dobryñu (zimná sezóna?), po 6 mesiacoch sobášom s ñou získava vládu naspat' Dobryña (letná sezóna?), sujet nápadne pripomína a možno vysvetluje aj sezónne striedanie vo funkcii zistené u dvojice „vlčfch pastierov" (Mencej, 2001).
Pozrime sa teraz na oficiálnu legendu sv. panny mučemčky Margity Antiochijskej, ktorá dala, ako sa nazdávame, našim hrdinkám, knažnej Margite z považskych poves-tí a Marine z ruskych bylín, nielen svoje meno. Bola to pastierka, pokrstená pestúnkou a nenávidená svojimi pohanskymi rodičmi, ktorá sa musela rozhodovat' v svojho druhu lubostnom trojuholníku medzi nebeskym žemchom Ježišom Kristom a pozemskym miestodržitelom Olybriom, svojím nápadníkom a mučitelom, nútiacim ju klañat sa po-hanskym bohom. V noci sa jej vo vazení zjavil diabol v podobe draka, chcel ju prehltnút', ked' však urobila znamenie križa, drak zmizol (podla inej tradície ju drak prehltol a ona sa prežehnala až v jeho útrobách, následne z nich vyšla živá a zdravá). Potom sa k nej opa-tovne pribHžil diabol v ludskej podobe, aby ju oklamal, ona ho zhodila na zem a položila svoju nohu na jeho krk (spomeñme si na pasáž moravského zaklínania „O proklati a zlorečeni Psy lesní... Matka BOži tobé na twém Krku stojí", panna Mária a sv. Margita, zdá sa, v ludovej imaginácii na Morave splynuli do exemplárneho archetypu, ktory zároveñ obsiahol aj pohanskú zložku, trojmocnú indoeurópsku bohyñu, ktorej pokračovamm v slovanskom, panteóne bola najpravdepodobnejšie Mokoš (Puhvel, 1997, s. 270)). Diabol sa jej predstaví, volá sa Veltis (!). Náhodná fonetická zhoda s Velesom priam predurčuje práve túto legendu a práve túto svaticu (ak sa motív vyskytoval, čo je velmi pravdepodob-né, v legende aj pred 13. storeč^, kedy bol písomne zafixovany v kompiláte Legenda au-
Margita
Obr. č. 1: Úzky prielom Váhu so skalou Margita (medirytina Jozefa Fischera z r. 1844).
rea), aby bola s ohlasom recipovaná v pohanskom slovanskom prostredí a z tohto dovodu využiti pri bezproblémovej substitúcii či preklade analogicky strukturovaného pohanské-ho textu (nahraditelného na paradigmatickej osi a doplnitelného či redukovatel'ného na syntagmatickej osi jazyka nenásilne a ako celok práve touto krest'anskou legendou). Sv. Margita potom diablovho „ministra" Veltisa prepusti a on sa prepadne pod zem. Počas mučenia, ktoré nasleduje, je pálená a polievaná vodou, potom vychádza z vody, ktorá je pre ñu prameñom krstu pre večny život. Počut' velké hrmenie, z neba prilieta holub a na jej hlavu kladie zlatú korunu, následne 5000 ludí uveri v Boha. Olibrius prikáže, aby ju st'ali, ona pred smrt'ou vyriekne želanie, aby každá žena, ktorá ju bude uctievat', porodila bez bolesti zdravé dieta (Here followeth the glorious Life and passion of the Blessed Virgin and Martyr S. Margaret... , online).
KnažM Margita (Biela Pani) z považskych a turčianskych povesti i Marinka z byliny je klasicky archetyp, do ktorého sa skondezovalo viacero postáv (ludová památ' si nepa-mátá individuálne, ale exemplárne, ako upozorñoval Eliade), nájdeme v ñom fragmenty z oficiálnej lergendy o sv. Margite (tych je pomerne málo, napr. l'úbostny trojuholník, ale zvlást závažné je samotné meno hrdinky) skíbené s fragmentmi Mokošinho textu (tych je viac). Sv. Margita sa stala, domnievame sa, že už na počiatku christianizácie Slovanov, kvoli náhodnym strukturálnym zhodám svojho príbehu jednou z vyraznych funkčnych msledničok Mokoši (popri panne Márii, na Slovensku aj sv. Lucii fungujúcej v rovna-kom „l'úbostnom trojuholníku" medzi nebeskym ženíchom Kristom a pozemskym ná-padníkom, dalšou je u pravoslávnych Slovanov sv. Paraskeva Piatnica, tá sa v tejto funkcii vyraznejšie presadila u vychodnych Slovanov). Nápadné podobnosti medzi považskymi povestami a ruskym bylinnym eposom možno vykladat geneticky (ohnisko, z ktorého sa kult šfril, by potom bola Byzancia), ale aj typologicky, k objaveniu substitučnych možnosti
Margitinho textu mohlo dojst' nezávisle a opakovane na viacerych miestach slovanského stredovekého sveta.
Domnievame sa, že toponymum Margita, oznacujúce už spomínanú nebezpecnú skalu v prielome Váhu, viažucu na seba analyzované povest'ové látky, odkazuje v tomto priestore na existenciu sakrálnej stavby zasvätenej sv. Margite Antiochijskej (a azda aj na existenciu byvalého pohanského kultového miesta, ktoré táto stavba mala neutralizovat). Vznik toponyma najpravdepodobnejšie sposobil silny názvotvorny potenciál patrocínií, ktory sa charakteristicky presadzoval hlavne na počiatku christianizácie (Hudák, 1984, 39-42), toponymum teda indikuje značne starobylú stavbu, ktorá zanikla za neznámych okolností. Popri skale s názvom Margita (dnes neexistujúcej, bola odstrelená, lebo pre-kážala pri budovaní železnice) viedla doležM a jediná cesta Považím, práve tu preko-návajúca kriticky bod. Už barón Medñansky v r. 1844 vyjadril údiv: „Prečo pomenovali tento vodny úsek, známy toíkymi nehodami, dievčenskym menom Margita, ktoré veru vobec nie je priliehavym označenim hrozného miesta..." [Obr. č. 1]. Následne prijal vysvetlenie, ktoré ponúkala povest': Mladá vdova zo Strečna hnaná neštastnou láskou k mládencovi l'úbiacemu jej mladú pastorkyñu Margitu vyláka Margitu na skaly nad Váhom a tu ju „po-mstychtivá dračica" sotí do hlbín. Lásku mládenca vdova však nezíska, preto dobrovol'ne končí svoj život vo vlnách Váhu (Medñansky, 2007, s. 78-79). Názvotvornost' podobnych tragickych udalostí (ak aj boli reálne) je, na rozdiel od názvotvornej sily patrocínií (a ich vyraznej tendencie k nemennosti), minimálna. Ak sa ale pozrieme na híbkovú struktúru textu povesti, zistíme prekvapujúcu podobnost s predchádzajúcimi povestami o knažnej Margite a Turovi. Margita nenávidená príbuznymi - macochou (prvok prítomny v legende o sv. Margite) nemože naplnit vztah s dedinskym mládencom, pretože pričinemm dra-čice-macochy, ktorá je jej konkurentkou v milostnom trojuholníku, sa stáva obetou vládcu hlbín (macocha sa s ním samovražednym skokom do hlbín úplne identifikuje, stotožmje). Medñansky sa zmieñuje aj o dalšej povesti, o ktorej pravdivosti vraj nepochybuje ani jeden pltník, Margita - najnebezpečnejší úsek Váhu, kde každoročne stroskotávajú plte - si „každoročne vyžiada aspon jednu obet'" (Medñansky, 2007, s. 77; neurčM reminiscencia spomienka na dávne l'udské obete prinásané vodnému božstvu?).
Sakrálne stavby, ako uvádza Hudák, boli uróené bud' na obyčajn každodenné ale-bo tyídenné liturgické používanie alebo sa mohli používat' len občas, v uraté dni v roku alebo dokonca len v jeden, vo vyročity, prípadne mohli byt aj vysunuté za intravilán obce, umiestnené vo volnej prírode, a malo sa k nim putovat (pútnické kostoly a kaplnky). Hoci tzv. „zaludnenie" prírody sakrálnymi objektami nastalo masívnejsie iba v barokovom ob-dobí, „takéto stavby vo voínej prirode v skromnejšej miere existovali aj v stredoveku, a to nielen ako relikty zaniknutych lokalit" (Hudák, 1984, s. 29). Hudák upozorñuje, že zvlást často išlo o „napospol žensképatrociniá" napr. Anna, Mária, Mária Magdaléna. Možnost alebo pravdepodobnosí existencie sakrálneho objektu zasväte^ho Margite Antiochijskej v tejto lokalite, ktory nie je písomne alebo inak dosvedčeny, naznačuje nielen samotné toponymum Margita, ale aj analyzované povestové látky obsahujúce komponenty legendy Margity Antiochijskej. Starobylé zachované patrocínium sv. Margity je dolože^ aj v blíz-kej oblasti Turca (Turčianske Jaseno).
Ak odhliadneme od Panny Márie, zjavuje sa patrocínium sv. Margity Antiochijskej ako prvé ženské patrocínium na Slovensku v povelkomoravskom a románskom období (Hudák, 1984, s. 56). Jej kult povzbudil v Uhorsku král' Ondrej II (1177-1235), tym, že z púte do Svätej zeme priniesol vzácnu relikviu jej hlavy a Margita sa tak zaradila medzi
Obr. č. 2: Kostol sv. Margity Antiochijskej v Kopčanoch (online, http://geo-cz.com/margita/).
svatych patronov Uhorska (Gerat, 2002, s. 43). Poznamenajme ale, že kult tejto svatice ma velmi pravdepodobne aj staršie preduhorske korene. Spis O obratent Bavorov a Korutan-cov na vieru sa zmienuje o tom, že salzbursky arcibiskup Adalvin v r. 865 slavil Vianoce na Kocelovom hradisku „zvanom Blatnohrad", a potom vysvatil na Kocelovych majetkoch niekolko kostolov kdesi pri Balatone, medzi nimi aj kostol „svatej Margity panny", pat-rocinium sa teda vyskytovalo v 9. storoči v Zadunajsku. Patrocinium sv. Margity možno s vysokou pravdepodobnostou zaradit' už medzi patrocinia velkomoravske a predvelko-moravske hlavne po nedavnom objave v slovenskych Kopčanoch. Najnovšie archeologic-ke zistenia po skončeni druhej etapy archeologickeho vyskumu cintorina pri kostole sv. Margity Antiochijskej v Kopčanoch (na slovenskej brehu rieky Moravy, [Obr. č. 2]) v r. 2004 totiž potvrdili predpoklad, že kostol bol postaveny už v 9. storoči. Ide teda o najstar-šiu dodnes stojacu sakralnu stavbu v rozsiahlej oblasti. Možno sa opravnene domnievat', že patrocinium prežilo spolu so stavbou až do dnešnych dni, treba navyše zdoraznit', že lokalita leži v tesnej blizkosti archeologmi odkryteho rozsiahleho moravskeho hradiska v Mikulčiciach, nesporne jedneho z najdoležitejšich hradisk Velkomoravskej riše (odkryli tu zaklady 10 kostolov), od ktoreho ju deli len rieka Morava.
Povest'ove latky o vyliatom mytologickom jazere zo stredneho Slovenska maju analogiu v slovinskych povestiach (Štular - Hrovatin, 2002, s. 43-68; Hrovatin, 2007, s. 105-115), v ktorych tiež zohrava doležitu ulohu sv. Margita, slovenskeho Tura tu zastu-puje drak (alebo ina demonicka bytost). Jeden zo sposobov zabitia draka žijuceho v jazere je postavit na kopci kaplnku sv. Margity (Štular - Hrovatin, 2002, s. 47). Povest o vyliati jazera v oblasti slovinskeho mesta Kamnik z r. 1684 hovori, že k zmiznutiu jazera došlo nasledovne: drak rozbil dutu horu, ktora jazero zadržiavala. Drakovi potom chybala voda, a preto zahynul. Ked' svatci Hermagoras a Fortunat uvideli tento zazrak, z vdaky, že sa
zbavili draka, si podla vzoru mesta Berita za ochrankynu vybrali sv. Margitu, ktora je ešte aj dnes v erbe mesta (Horvatin, 2007, s. 107). Napadne podobnosti slovinskych a sloven-skych povesti su konzistentne vysvetlitelne jedine tym, že ich spoločny povod siaha až do praslovanskeho horizontu mytov (hlavne Velesov a Mokošin text), ktore boli kratko po christianizacii analogickym sposobom hybridizovane s oficialnou legendou o sv. Margite.
Hrovatin uvadza ako typicke prvky slovinskych povesti:
a)	existenciu jazera a jeho vyliatie
b)	opevnene sidla a kostoly zemepanov a farnikov na jeho brehoch
c)	draka alebo inu myticku bytost', ktora zapričinila vyliatie jazera
d)	stopy a dokazy o jestvovani jazera a jeho vyliatia (Hrovatin, 2007, s. 108).
Slovensky povest'ovy material z Považia obsahuje rovnake komponenty, zachovava
ale v rozpravani aj dalšie prvky, ukazuje, že pri vyliati jazera spolupracuju dve postavy, upresnuje ulohu Margity a pridava doležity motiv ritualnej orby.
Zaniknuty kostol sv. Blažeja v Olomouci a jaskyna sv. Blažeja pri Balatone
Prve suhrnne spracovanie dejin cirkevneho centra Moravy - mesta Olomouc, z roku 1746, založene na dokladnom študiu archivnych dokumentov, sa zmienuje aj o sta-rej, pravdepodobne až do 18. storočia iba oralne uchovavanej tradicii spojenej s dnes už zaniknutym kostolom sv. Blažeja v starom olomouckom podhradi: „... kostel sv. Blažeje... prastary a podle tradice prvnifarni kostel, je nynifilialnim kostelem naležejicim k sv. Morici. Byl pry puvodne jeste v pohanske dobe modlarskym chramem, jak již sama starogoticka stavba na to ukazuje" (Loucky, 1991, s. 51). „V tomto kostele sv. Blažeje pry byvaly mestsky farar u sv. Morice pan Ferdinand baron ze Schreffenheimu nalezl v rohu za oltarem od pradavna uctivanou modlu, kterou dal spalit" (Loucky, 1991, s. 146). Nie je nam zname, že by sa niekto pokusil tuto textovu stopu z roku 1746 zužitkovat' pri skumani mytologic-kych predstav moravskych Slovanov, azda s vynimkou historika V. Richtera, ktory takuto možnost stručne naznačil.
Richter osudy tohto zaniknuteho chramu sv. Blažeja bilancuje nasledovne: Prva ne-priama pisomna sprava o kostole je z r. 1299, bol farnym kostolom v pozdnom stredoveku i
Obr. č. 4: Pohl'ad na zani-knuty kostol sv. Blažeja v Olomouci (V. Richter).
v novoveku, kedy je nazyvany „pohanskou svátyñou", za jozefínskych reforiem bol zrušeny, v r. 1839 zbúrany. Konštatuje, že zničenim kostola „byla Olomouc ochuzena o značne zá-hadnou památku, jejiž stavební analysa mohla asi vrhnout düleñté svetlo na nejstarši dejiny podhradí. Opet i v tomto pripade se kladou lokálnímu vyzkumu nabádavé námety, k nimž však nelzepristoupit bez riče" (Richter, 1959, s. 113). Existuje podorys kostola z doby pred jeho zbúraním [Obr. č. 3]. „Pro historika je témer nesrozumitelny. Chrám se zde v rozvrhu jeví jako amorfní útvar, jenž jakoby se vymykal podstatnym normám církevnych staveb. Je jisté, že šlo o memí, chudou a architektonicky asi nepnliš vyznamnou budovu, o jejíž dispo-zici by se snad dalo z vyhradami konstatovat, že v celkovém dojmu püsobí nejspíše pozdnego-ticky. Možná však, že mnela dosti složity stavební vyvoj, k jehož rozeznání zachovanypüdorys nestaču Kromepüdorysu známe taképohled na kostel kresleny F. Domkem [Obr. č. 4] r. 1835" (Richter, 1959, s. 113). Richter dalej predpokladá, že okolo kostola sa rozprestierala trhová predmestská osada sv. Blažeja, stará románska osada, povodné olomoucké podhradie a slovanské trhovisko, kde sa konávali trhy cudzích hostí asi už od 11. storočia.
Richter sa však vracia k téme svátob^ejskej „pohanskej svátyne" aj bez „riče", na-zdávame sa, že v opodstatnenych úvahách o existencii pohanského kultu vyššieho božstva na temene olomouckého kopca, pod ktorym bola situovaná spomínaná osada sv. Blažeja. Kultové miesto neznámeho božstva na temene kopca bolo podla Richtera substituované svátyñou archanjela Michala (v tychto úvahách velmi produktivne pokračuje Bláha, podla ktorého je Michalsky kopec nad svátob^ejskou osadou ideovo-konštitutivne centrum starého Olomoucka, žial, izolovane si všima pohanské korene len pri tejto svátyni, pro-duktivnejšie by bolo podla nás s^asne sledovat' konfiguráciu archanjel Michal drakobijca (vrchol kopca) a sv. Blažej (okraj kopca dotykajúci sa volakedy pravidelne zaplavovanych rovinatych brehov rieky Moravy), má to analógiu napr. v Kijeve, kde idol Velesa stál mimo hradu, na rozsiahlom pastvisku pravidelne zaplavovanom vodami Dnepra).
Pri obidvoch olomouckych kostoloch sv. Michala i sv. Blažeja mohlo ist' o substitú-ciu povodnych pohanskych sanktuárii krest'anskymi kostolmi. Túto možnost' naznačil už
citovany Richter, podla neho: „Vpodhradni osadè bretislavského knižeciho hradu, kterâ se v Olomouci rozklâdala na jihozâpadnim svahu tohouto navrši, byl v 13. stoleti farni kostel sv. Blažeje. O jeho založeni neni nic znâmo a také archeologie nepomâhâ, jelikož chrâm byl zboren r. 1839. Lze ovšem sotva pochybovat o tom, že svatynè v podhradipochâzela ze starši doby nežz 13. stoleti. Patrocinium tohto kostela v trhové vsi cizich hostù (napada nas v tejto süvislosti tzv. „čudsky koniec" v Rostove, teda tiež predmestie, kde žili cudzinci - Čudi, prave tu stal idol Velesa, ktory dal zničit Abraham Rostovsky, pozn. MG) je dosti necekané, dokonce i tehdy, kdyby se predpoklâdalo, což je pravdèpodobné, že nejprve to byla svatynè v knižecim kupeckém dvore. Sv. Blažej, Blasius, je svètec vychodniho püvodu, pochâzel z kap-padocké Caesarey. V našich zemich bylo toto zasvèceniza românského üdobi vzâcné. Pokud vim, stâval napr. kostel sv. Blažeje neznâmého určeni vpüvodnim podhradi krajského hradu staré Plznè. Ostatky sv. Blažeje se taképripominaji pri svèceni basiliky sâzavského klâstera (benediktinske opatstvo vzniknuté v r. 1032 so staroslovienskou liturgiou, ostatky sv. Blažeja sa teda sem mohli dostat tou istou cestou ako jazyk liturgie, teda z velkomoravskych cirkevnych centier, pozn. MG) na konci 11. vèku, kde byli uloženy do oltâre v kapli na levé stranè kostela... Je znâmo, že orthodoxni cirkev substituovala u ruskychpohanskych Slovanu, ümyslm ctèni sv. Blažeje za kultpohanského božstva Velese - Volose, nebot'jméno Blasius ve slavizované formé Vlas se podobalo Velesovi (Richter, 1959, s. 34). Foneticka podobnost mien je sice doležity, ale, ako sa snažime ukazat, nie jediny a ani nie hlavny dôvod pred-pokladanej substitücie Velesa sv. Blažejom (presadzoval sa hlavne v ruskom prostredi, ale treba dodat, že už grécka vyslovnost hlasky „ß" v 9. storoči nebola „b", ale „v", byzantské misie teda pravdepodobne vyslovovali „Vlasius"; Vlasij teda nie je len slavizovana forma, je sprostredkovana grečtinou). Napr. v moravskom a slovenskom prostredi sü važnou in-diciou predpokladanej substitücie citované zaklinania po^ivané prave v blizkosti Olo-mouca, či povestové latky o Blažejovi Turovi zo slovenského Považia..
Zaujimava je opakujüca sa, charakteristicka a pravdepodobne nie nahodna lo-kalizacia kultovych miest Velesa (a tiež kostolov sv. Blažeja, ktorych ülohou bolo pravdepodobne tieto miesta neutralizovat) pri vode, v podhradi (kde možno prijimat cudzin-cov), na lükach, kde sa pasie dobytok. Na opevnenych navršiach nad tymito miestami stali obvykle chramy drakobijcov (Juraj, Michal) a dalšich svätcov. Tato opakujüca sa te-rénna konfiguracia je doložena v Olomouci (sv. Blažej v podhradi - archanjel Michal na temene kopca), v starej Plzni (rotunda sv. Petra na hrade, kostol sv. Blažeja v podhradi (Piter, 1988), ale napr. i na krakovskom Waweli v Polsku (nad miestom jaskyne mytického draka (Velesa) sa nachadzali svätyne zasväte^ drakobijcom archanjelovi Michalovi a sv. Jurajovi), tiež v Kijeve (Perün, neskôr sv. Eliaš na hrade, Veles na širokom pastvisku pod hradom). Chceme upozornit ešte na jednu napadne podobnü konfiguraciu stredovekych kultovych miest, a to v Madarsku pri Balatone.
Mimoriadne zaujimavé miesto odkazujüce na svojskü recepciu kultu sv. Blažeja v ludovom prostredi stredovekej Panonie je jaskyna sv. Blažeja (Szent Balâzs barlangja) na vrchu sv. Juraja (Szentgyörgy-hegy) v blizkosti Balatonu pri mestečku Tapolca. V pripade vrchu sv. Juraja, na üpäti ktorého sa spominana jaskyna nachadza, ide o vyrazny terénny ütvar s homolovitym tvarom dominujüci okolitej rovine, geomorfologicky sa velmi podoba na čes^ horu Rip, na ktorej dodnes stoji rotunda sv. Juraja (Rip je povestami oprade-ny stred českej krajiny, je to hola čadičova kupola uprostred širej roviny stojaca osamelo a horizont, ktory sa pri pohlade z nej otvara, tvori hranice osidleného üzemia (Treštik, 2003, s. 72)). Spojenim vrchu s jaskynou sa zase lokalita napadne podoba na polsky Wawel
v Krakove (Wawel a s ním spojené povestové látky rozoberá podrobne Slupecki, (1994, 172-185)).
O jaskyni na upäti tohto vrchu sa ako o „jaskyni sv. Blažeja (BaMa)" zmieñuje stre-doveky madarsky Érdy kódex v kázni na deñ svätého Blažeja. Autor kódexu vychádzal v kázni nielen z oficiálnej legendovej tradície (z Legenda Aurea, z Debrecínskeho kódexu), ale považuje za vieryhodné aj prvky miestneho ludového kultu tohto svätca, uvádza totiž, že sv. Blažej (Balázs) zomrel pri Balatone (!) na základe toho, že pri Balatone na vrchu sv. Juraja (Szentgyörgy-hegy, na ktorom v stredoveku stál dnes už bez stopy zmiznuty kostol alebo kaplnka sv. Juraja spomínany už v r. 1083-1095), bola jaskyña, pri ktorej autor Érdy kódexu zaregistroval živy bližšie nešpecifikovany stredoveky kult sv. Blažeja (Horváth, H.; online). Upozorñujeme, že pred príchodom Madarov v 9. storočí je v tejto oblasti dolože-né politicky sformované slovanské osílenie (Pribinovo a Kocelovo kniežatstvo), v ktorom sa postupne popri ptóívajúcom pohanstve snažilo etablovat krestanstvo (Stanislav, 2004; O obrátení Bavorov a Korutáncov na vieru, 2007).
V prípade stredovekej tradície viazanej na jaskyñu sv. Blažeja lokalizovanú na úpätí vrchu sv. Juraja máme dočinenia s nápadne archaickou „architektúrou" časopriestoru (chronotopu), jednoznačne nejde iba o symbolickú reprodukciu, ale doslova o stotožnenie s „originálom" svätého miesta - teda jaskyne, v ktorej sa podla oficiálnej legendovej tradície ukryval kdesi vo vychodorímskej provincii Pontus tento biskup a mučemk (podobne napr. Kalvárie vo väčších mestách symbolicky reprodukujú sväté miesta v Jeruzaleme, ni-kto z nás ich však, na rozdiel od predpísomnych kultúr, s tymito miestami priamo neiden-tifikuje). Legendárna jaskyña bola v ludovych predstavách priamo stotožneM s reálnym skalnym útvarom v dôverne blízkom okolí, čomu, domnievame sa, napomohol hlavne stara pohansky kult viazany na túto jaskyñu (a aj na horu tyčiacu sa nad ñou). Lokalizácia krestanskych sanktuárií v jaskynnych priestoroch je velmi neobvyklá a, navyše, špecifická konfigurácia kultovych miest práve tychto dvoch svätcov (sv. Juraj a sv. Blažej), v ludovej tradícii slovanskych populácií kompetenčne sklbenych „vlčfch pastierov", môže byt velmi konzistentne interpretovaná (a dokonca predpokladaná) práve v kontexte bádaní o slo-vanskej mytológii. Vyber jaskyne ako kultového miesta a jej stotožnenie s tou jaskyñou, v ktorej bol podla oficiálnej legendy sv. Blažej obklopeny a ochrañovany divymi zvieratmi, indikuje, že v miestnom ludovom kulte sa sv. Blažej spájal práve s touto charakteristickou epizódou, v ktorej sa predstavuje ako „vtö pastier" spojeny s podzemím (*Velesi & "nizt (& *dol^)).
Dalšie kultové miesto v skúmanom priestore bolo najpravdepodobnejšie na temene kopca a patrilo tiež „vlčiemu pastierovi" iného typu, sv. Jurajovi. Sväty Juraj v ludovych predstavách nielen ochrañuje dobytok a ludí pred vlkmi (Mencej, 2001), u stredovekych Slovanov nápadne často aj „centruje" ludsky svet - na čo ukazuje lokalizácia jeho svätyñ (Treštík, 2003, s. 200; Sláma, 1977, s. 269-280). Ak berieme do úvahy iba ludové podanie, sv. Juraj nie je ZaWjač drakov a patrón rytierov, stredovekych dedičov indoeurópskeho ponímania bojovníka stelesñujúcich druhú funkciu vojenskej sily. Je to skôr krotitel', spú-tavač drakov, vlkov atd., vdaka zmluve, ktorú uzavrel so svojim démonickym partnerom, sa mohol uprostred divočiny plnej démonickych tvorov objavit ludsky svet ako chráneny priestor. Ludovú predstavivosf pohanskych Slovanov na prahu christianizácie asi oslovo-vala epizóda z oficiálnej legendy, v ktorej najprv sväty Juraj draka len vážne zraní, tym ho vlastne znehybní, skrotí a spúta, povie totiž oslobodenému dievčatu: „ Neváhaj a hod' mu na krk svoj pás! Kedd to urobila, drak šiel za nou ako najkrotkejšÍpes" (Voragine,
1984, s.157). Domnievame sa, že prave v tomto bode deja (skrotenie, sputanie a nie zabitie draka) boli pripojené relikty pohanskej tradicie, na zaklade ktorych „prischla" v ludo-vom podani sv. Jurajovi kompetencia vlčieho pastiera, „pravnika", „centrujuceho" priestor ludského sveta, chraniaceho jeho hraničnu zonu a zaroven doležitu čast, teda pastviny, prostrednictvom zmluvy s druhym démonickym suverénom - vladcom vlkov a panom divočiny (Velesom). Tato hypotéza, ktoru predkladame na falzifikaciu, by mohla pomoct pomerne konzistentne a možno presnejšie ako iné osvetlit vynimoč^ postavenie a modi-fikacie kultu sv. Juraja u slovanskych stredovekych narodov, napr. budovanie jeho svätyn na miestach starych kultovych miest v strede obyvaného sveta. Mohla by vysvetlit aj časty vyskyt posvätnych jaskyn či kultovych miest pri vode v ich blizkosti, na ktorych sa prak-tizoval kult jeho zmluvného partnera (a aj jeho krestanskych transformacii, v skumanom priestore zahrnujucom Čechy, Slovensko a zapadné Madarsko to bol napadne často prave sv. Blažej, ako naznačuju zhromažde^ indicie).
Je zrejmé, že v Érdy kodexe mame dočinenia s koncepciou časopriestoru typickou pre predpisomné kultury, u ktorych časopriestor nepodlieha takému prisnemu chrono-logickému a geografickému členeniu. Jeho modelovu časovu „architekturu" opisuje J. Le Goff takto: najbližšia minulost sa tyka len malych skupin, potom nasleduje usek vyznam-nych udalosti doležitych pre kmen (zaplavy, epidémie, hladomory, vojny), tento čas sice siaha ovela hlbšie ako historicky čas malych skupin, ale zaroven sa nepochybne obmed-zuje na pät'desiat rokov. Za nim nasleduje „rovina tradicii", kde už historia „vrasta do mytickej struktüry". Za hranicou pätdesiatich rokov sa potom taha horizont čistého mytu. Tu sa zmiešavaju „svet, ludia a civilizacia", ktori „všetci existovali zaroven od toho istého pradavna" (Le Goff, 2007, s. 27) a dodajme, že aj na tom istom, dôverne znamom a bliz-kom mieste, kde žije komunita, ktora na nich „spomina". Rovnaku „architekturu" ma aj myticky chronotop (pojem M. Bachtina) českych i madarskych zaklinadiel, je tiež orga-nizovany rovnako, spolu a sučasne tu maju zasahovat, dokonca napr. priamo na morav-skych pasienkoch, nielen Panna Maria, sv. Jozef a sv. Peter, ale sučasne s nimi aj sv. Balaž či sv. Mikulaš. V slovinskych horach su zase spomienkou na mytologické jazera železné kruhy, o ktoré si udajne priväzoval svoju archu pri potope sveta Noe (Štular - Hrovatin, 2002; Hrovatin, 2007).
V Madarsku su doložené (okrem už spomenutych nitiek sv. Blažeja) viaceré zvyky spojené s uctou k sv. Blažejovi, ktorych pôvod može siahat k asimilovanym panonskym Slovanom. Ide napr. o posväcovanie tzv. „blažejskych jabÎk" pomahajucich pri choro-bach hrdla, doložené v stredovekych pramenoch (Rituale Strigoniense, Rituale Wes-premiense). Szkharosi Horvat Andras, madarsky nabožensky spisovatel' a privrženec reformacie v 16. storoči posmešne zaznamenava, že pastieri svoj urad ochrancov stad proti vlkom prenechavaju sv. Blažejovi. Zaujimava je tiež predstava, že sv. Blažej panuje nad vtakmi: v Algyö vinohradnici odrezavali z každého kuta svojej vinice konarik a v den sv. Blažeja obišli so štyrmi vetvičkami cely vinohrad, aby ochranili buducu urodu pred vtakmi (Balint, 1977). Na Slovensku i v Madarsku je doložena tradicia študent-skych blažejskych obchozok obsahujucich medziinym aj archaicky posobiace fragmenty ritualneho konania, ponašajuce sa na novoročné koledovanie (na suvislosti novoročné-ho koledovania s kultom Velesa v slovanskom prostredi upozornuje podrobne Mencej, (2001, s. 161-175); novoroč^ koledovanie ako pohansky zvyk prisne zavrhuje aj poe-nitencial Prikazy svätych otcov z velkomoravského prostredia pripisovany arcibiskupo-vi Metodovi (Pramene k dejinam Velkej Moravy, 1964, s. 276)). Spominaju sa tance
okolo ražfta zapichnutého do povaly, „bláznivé" blaËejské skoky, želania prosperity i kliatby, spev; niektorí madarskí etnografi predpokladali, že tieto zvyky rozsírené hlane v severnych župách Zadunajska, mali slovansky pôvod (Varjú, 1915). Vel'mi starobylé kostoly zasvatené sv. Blažejovi dali v Madarsku mená obciam Szentbalázs v Šomodskej župe, Zalaszentbalázs v Zalianskej župe, zaniknuté kostoly tohto svatca stáli aj v obciach Abda, Tata; v Ostrihome mu bola zasvatená kaplnka, takisto mu bolo zasvatené zaniknuté prepošstvo premonstrátov v Zsidó blízko Azsódu (listinne dolože^ 1284, zaniklo v 15. storočí). Zrúcaniny svatobaMžskeho kostola (z 12. storočia?) stoja v Zalianskej župe pri Balatone v blízkosti dediny Balatoncsicsó. Čast' z tychto kostolov, koncentro-vanych predovšetkym v Zadunajsku, mohla vzniknút' na starych kultovych miestach slovanského Velesa, ako to naznačup zhromažde^ precedensy a indície nielen z prostredia vychodnych Slovanov.
Záver
Predložené interpretácie vybranych textov a textovych fragmentov z českého, slovenského a madarského prostredia sledujú transformácie dvojice mytologickych postáv - slovanskych „vlčfch pastierov", ktorych pôvod siaha až do praslovanského textového horizontu. Ako častá interpretatio christiana démonického a s mágiou spojeného člena tejto dvojice, slovanského Velesa, sa v skúmanom priestore viditelne etabloval sv. Blažej. Po jeho boku sa, spolu s jeho láskavejSím a s právom spojenym mužskym protipólom a partnerom, objavuje aj zaujímavá mytologická ženská postava Margita, ktorá okolo seba sústredila dost' nesúrody textovy materiál pochádzajúci pravdepodobne z oficiálnej legendovej látky o martyrke sv. Margite Antiochijskej, a tiež mytologicky materiál tzv. Mokošinho textu. Na skúmanom materiáli možno akcentovat' známe zistenie, že proces christianizácie Slovanov neznamenal úplnú likvidáciu predkrest'anskej slovesnosti, d0lež^ indície ukazujú skôr na masívnu hybridizáciu dvoch textovych tradícií.
Literatúra
Bálint, S.: Ünnepi kalendárium 1. Február 3. Budapest : Szent István Társulat, 1977, [online, citované 2008-04-07]. Dostupné: http://mek.oszk.hu/04600/04656/html/ unnepiki0036/unnepiki0036.html Bílovsky, Coelum vivum... Nebe Swato-swaté aneb: Kázaní sw4tečnL. Opava, 1724 Bláha, J.: K nekterym pohanskym aspektûm kultu sv. Michala ve stredovëku. In: Acta Uni-versitatis Palackianae Olomucensis. Philosophica - Aesthetica 23. Historia artium IV., s. 37-49.
Dohnal, V.: Tri nejstarSí olomoucké kostely: olomoucky hrad v raném stredovëku. 3, Olo-
mouc: Archeologické centrum Olomouc, 2006. Dumézil, G.: Myty a bohové Indoevropanû. Praha : OIKOYMENH, 1997. Dumézil, G.: Mytus a epos I. Trojfunkčm ideologie v eposech indoevropskych národú.
Praha : OIKOYMENH, 2001. Dvorník, F.: Byzantské misie u Slovanû. Praha : Vyšehrad, 1970.
Gerát, I.: Život svatej Margity v stredovekej malbe na Slovensku. Pamiatky a múzeá, 2002, č. 3, s. 43-47.
Golema, M.: Stredoveka literatura a indoeuropske mytologicke dedičstvo. Pritomnost' trojfunkčnej indoeuropskej ideologie v literature, mytologii a folklore stredovekych Slovanov. Banska Bystrica : Pedagogicka fakulta Univerzity Mateja Bela, 2006
Golema, M.: Medieval Saint Ploughmen and Pagan Slavic Mythology. In: Studia mytholo-gica Slavica X, 2007, s. 155-177.
Here followeth the glorious Life and passion of the Blessed Virgin and Martyr S. Margaret, and first of her name. In: Medieval Sourcebook: The Golden Legend (Aurea Legenda) Compiled by Jacobus de Voragine, 1275, Englished by William Caxton, 1483, [online, citovane 2008-04-07]. Dostupne: http://www.fordham.edu/halsall/basis/ goldenlegend/GoldenLegend-Volume4.htm#Margare
Here followeth the Life of S. Blase, and first of his name. In: Medieval Sourcebook: The Golden Legend (Aurea Legenda) Compiled by Jacobus de Voragine, 1275, Englished by William Caxton, 1483, [online, citovane 2008-04-07]. Dostupne: http://www. fordham.edu/halsall/basis/goldenlegend/GoldenLegend-Volume3.htm#Blase
Horvath, H.: Merre jarhatott a Karthauzi Nevtelen magyarorszagon? A foldrajzi nevekviz-sgalatanak nehany tanulsaga. In: Sermones compilati [online, citovane 2008-04-07]. Dostupne: http://sermones.elte.hu/?az=336tan_plaus_hajnalka
Horvathova, E.: Reminiscencie na staroslovanske božstva v slovenskych pramenoch. In: Studia Academica Slovaca 19, Bratislava : Alfa, 1990, s. 151-164.
Horvath, P.: Zbierka ludovych povier a zvykov z okolia Uhrovca z r. 1823. In: Slovensky narodopis, 1/1968, s. 102-118.
Hrovatin, I. M.: Izročilo o jezeru in zmaju kot kozmogonski mit. In: Studia mythologica Slavica 10, 2007, s. 105-115.
Hudak, J.: Patrocinia na Slovensku. Bratislava : Umenovedny ustav Slovenskej akademie vied, 1984
Ivanov - Toporov, MBaHOB B. B. - TonopoB B. H.: K npo6neMe gocTOBepHocm no3gHux
BTOpMHHblX MCTOHHMKOB B CBH3M C MCOTegOBaHMflMM B o6naCTM MM^OHOrMM
(flaHHbie o Benece b Tpagn^nflx ceBepHon Pycu m Bonpocbi KpnTnKn nncbMeHHbix TeKCTOB). In: Tpygbi no 3HaKoBHM cucTeMaM VI, TapTy, 1973, s. 46-82.
Jakobson, R.: The slavic god Veles and his Indo-European cognates. In: Studi lingvistici in onore di Vittore Pisani, Torino, 1969, s. 579-599.
Jančovič, I.: Minulost' literatury v optike sučasnej literarnej vedy. In: Studia Slovaca. Ved. redaktor Lubomir Kovačik, Banska Bystrica : Univerzita Mateja Bela, 2006, s. 4858.
Koštal, J.: Vodnik v podani lidu českeho. In: Česky lid I.,1892, s. 53-58, s.394-399. [online, citovane 2008-04-07]. Dostupne: http://tyfoza.no-ip.com/ceskylid/html/knihy/ ceskylid01/texty/0028-0055.htm
Kovačik, L.: Basnik prveho sna. In: Jan Botto: Basnicke dielo. Bratislava : Kalligram a Ustav slovenskej literatury SAV, 2006.
Kovačik, L.: Mytologizmus v slovenskom literarnom romantizme. Banska Bystrica : Univerzita Mateja Bela, Pedagogicka fakulta, 2003.
Kožiak, R.: Irski misionari a počiatky krestanstva u Slovanov v stredovychodnej Europe. In: Pohanstvo a krestanstvo. Zostavili R. Kožiak a J. Nemeš. Bratislava : Chronos, 2004, 103-124.
Kuznecova, Ky3He^Ba B. C.: flyanncTMHecKne nereHgbi o coTBopeHuu Mupa b BocToHHocnaBHHCKon ^onbKnopHon Tpagn^nn. hobocm6mpck : M3gaTenbCTBo
CO PAH, 1999. [online, citované 2007-05-09]. Dostupné: http://www.ruthenia.ru/ folklore/kuznetsova2.htm
Le Goff, J.: Pamet a dejiny. Praha : Argo, 2007.
Loucky, F. J.: Popis kralovského hlavniho mesta Olomouce sepsany syndikem Florianem Josefem Louckym roku 1746. K vydani pripravili PhDr. Libuše Spačilova a PhDr. Vladimir Spačil. Olomouc 1991.
Mednansky, A.: Malebna cesta dolu Vahom. Bratislava : Vydavatelstvo spolku slovenskych spisovatelov, 2007 (prvé vydanie 1844).
Mencej, M.: Mitična oseba Šent v slovenskem izročilu. In: Studia mythologica Slavica 2, 1999, s. 197-203.
Mencej, M.: Volčji pastir v kontekstu dosedanjih raziskav na področju slovanske mitologije. In: Studia mythologica Slavica IV, 2001, s. 159-187.
Michajlov, MuxannoB, H. A.: E^e pa3 o *Beno6ore m *HepHo6ore (K bo3moxhoctm npMBneqeMHfl HeKOTopbix KocBeHbix mctohhmkob). In: CnaBHHoBegeHMe, h. 3, 1995, s. 89-96.
Moric, R.: O Blažejovi, čo sa nebal. Bratislava : Mladé leta, 1975.
Obeti ohnûm. Vyber z pamatek staroiranské a stredoiranské literatury. Vybral a preložil Otakar Klima. Praha : Odeon, 1985.
O obrateni Bavorov a Korutancov na vieru. In: Slovensko očami cudzincov, Bratislava: Literarne informač^ centrum, 2007.
Piter, B.: Kratka kronika staré Plzne (Breve chronicon antiquae Plznae). K vydani pripravil a latinsky text preložil Miloslav Švab. Plzen : Zapadočeské nakladatelstvi, 1988.
Pleterski, A.: Strukture tridelne ideologije v prostoru pri Slovanih. In: Zgodovinski časopis, roč. 50, 1996, č. 2, s. 163-185.
Plotnikova, nnoTHMKOBa, A. A.: nacTyx. In: ToncTaa, C. M. et al: CnaBHHCKaa MM^onoma EH^MK^o^egMHecKMH cnoBap. MocKBa : MexgyHapogHoe oTHomeHMH, 2002, s. 354.
Polivka, J.: Supis slovenskych rozpravok. Svazok V. Turčiansky sv. Martin : Matica slovenska, 1931.
Pramene k dejinam Velkej Moravy. Na vydanie pripravil Peter Ratkoš. Bratislava : Vyda-vatelstvo slovenskej akadémie vied, 1964.
Puhvel, J.: Srovnavaci mythologie. Praha: NLN, 1997.
Richter, V.: Ranestredoveka Olomouc. Praha - Brno: Statni pedagogické nakladatelstvi, 1959.
Ruské byliny (vybral a preložil Jan Vladislav). Praha: SNKL, 1964.
Rybakov, Pbi6aKoB, B. A.: ^3HHecTBo gpeBHMx CnaBHH. MocKBa: M3gaTenbCTBo HayKa,1981
Slama, J,: Svatojirské kostely na rane stredovekych hradištich v Čechach. In: Archeolo-gické rozhledy XXIX, praha, 1977, s. 269-280.
Slupecki, L. P.: Slavonic Pagan Sanctuaries. Warsaw: Institute of Archaeology and Ethnology Polish Academy of Sciences, 1994.
Stanislav, J.: Slovensky juh v stredoveku. Bratislava: Literarne informač^ centrum, 2004.
Szem meglatott, sziv megvert [valogatta, osszeallitotta, a jegyzeteket és az utoszot irta Pocs Éva]. Budapest: Neumann Kht., 2000; Eredeti kiad. Budapest: Helikon, 1986 [online, citované 2008-04-07]. Dostupné: http://www.neumann-haz.hu/scripts/SGML/ BHISGMLtr?Raolv/Raolv00002.sgm
Štular, B. - Hrovatin, I. M.: Slovene Pagan Sacred Lanscape. Study Case: The Bistrica Plain. In: Studia mythologica Slavica 5, 2002, s. 43-68.
Tatár, J.: Povest' v regióne - región v povesti. Banská Bystrica : Metodické centrum, 2001.
Tobolka, Z. V.: O Velesovi. In: Cesky lid III. 1894, s. 530-533. [online, citované 200804-07]. Dostupné: http://tyfoza.no-ip.com/ceskylid/html/knihy/ceskylid03/ texty/0274-0545.htm
Tomicky, R.: Slowiañsky mit kosmogoniczny. In: Etnografia Polska, XX, 1976, z.1.
Toporov, TonopoB, B. H.: K peKoHCTpy^nn nHgoeBponeñcKero pnTyana n pmyanbHo-^o^THHecKHX ^opMyn (Ha MaTepnane 3aroBopoB). In: Tpygbi no 3HaKOBbiM cucTeMaM IV., Tartu, 1969, s. 9-43.
Toporov, TonopoB B. H.: npegncTopna nnTepaTypbi y cnaBAH: OnbiT peKoHCTpy^nn: BBegeHne k Kypcy ncTopnn cnaBHHCKux nuTepaTyp. MocKBa : PoccnñcKnñ rocygapcTBeHHHM ryMaHUTapHbiñ yHUBepcuTeT, 1998.
Treštik, D.: Myty kmene Cechü. Praha : NLN, 2003.
Uspenskij, YcneHCKun B.: ^nnonorunecKne pa3bicKaHUH b oónacrn cnaBAHCKux gpeBHocTen (PenuKTbi H3braecTBa b BocroHHocnaBAHCKoM KynbTe HnKonaa MnpnuKUMCKoro) MocKBa: M3gaTenbCTBo MocKoBCKoro yHnBepcnTeTa, 1982 [online, citované 2008-04-07]. Dostupné: http://www.krotov.info/history/11/uspensky/ uspen_00.html#33
Varj ú, E.: Balázs-járó 1650 tájáról. Ethn. 1915, s. 44-45.
Voragine, J. de: Legenda aurea. Praha : Vyšehrad, 1984.
Wolny, G.: Kirchliche Topographie von Mähren. Brno, 1855.
Zibrt, Č.: Staroceské vyrocni obyceje, povery, slavnosti a zábavy prostonárodni.
Praha : Tiskem a nákladem Jos. R. Vilimka, 1889.
Saint Blaise as a "Wolf Shepherd" in a Text Tradition From Czech, Slovak and Hungarian Surroundings
Martin Golema
The author of the study, working with less known texts from Czech, Slovak and Hungarian surroundings, tries to confirm conclusions about a mythological couple of "wolf shepherds" (its origin goes back to the early Slavonic text horizon) published up to the present, but he also shows some other ways of reconstructing of the old myth linked with this mythological couple. St. Blaise was evidently established in the place under research as a common interpretatio christiana of demonic and magic related member of this couple, - the Slavonic god Veles. An interesting mythological female character - Margaret - is often described at the side of St. Blaise together with his kinder and law related male counterpart and partner (strikingly often substituted for St. George).
Together with folk incantations addressed to St. Blaise as a "wolf shepherd" from Moravia and tales about a mythological lake from the Slovak Vah region and its pouring out (having an exact analogy in Slovenia) the author directs attention to an oral tradition linked with the church of St. Blaise in Olomouc and the cave of St. Blaise near the Hungarian lake Balaton. He states that along with Christian components in the texts under research there are fragments of Veles texts in them, showing his changing zoomorphic (dragon, bull, wolf) shape as well as the connection between Veles and his transformation into water, especially stagnant. In tales from the Vah region, water is together with Veles (Tur) closely associated with a female figure Margaret - a character of a love triangle in common with Tur, protecting her under water, and a knight, saving her by pouring out a mythological lake. The author tries to show that the quite heterogeneous text material, which very likely originated in an official legend about a martyr St. Margaret of Antioch, as well as mythological material in the so called Mokosh text were absorbed by this female mythological figure and concentrated around her.
The texts under research make it possible to accent a known find that the process of Christianisation of the Slavs did not cause a total failure of the pre-Christian oral tradition; there are important indications proving rather massive hybridisation of two text traditions.