DAMIR BARBARIC
PLATONOVA FILOZOFUA*
Dialog kot forma dela
Vsa Platonova dela, razen Apologije, so napisana v obliki dialoga, čeprav je v poznih spisih ta forma pretežno sanno še zunanja ali pa, tako kot v Ti-maju, ohranjena le v uvodnem, pripravljalnem delu spisa, medtem ko se spisi sami vse bolj približujejo neki vrsti traktata v obliki svojevrstnega di- .. daktičnega napotila;
Kot umetnik sestavljanja dialogov, je Platon preprosto neprekosljiv, kar potrjujejo že najpreprostejše primerjave s kasnejšimi poskusi prevzemanja te forme v filozofiji, recimo, pri Ciceronu, Anzelmu, Avguštinu, Leibni-ZÜ, Mendelssohnu, ... Literarno znanje ali umetniški dar seveda nista še prav nobena pojasnitev tega, da Platon svojo filozofijo predstavi ravno v tej in ne v neki drugi'obliki. Filozofsko vpreršanje se mora glasiti: od kod in zakaj Platonu prav ničnost dialoga?
Odgovor je navidez enostaven. Oblika in vsebina pri Platonu sploh nista ločljivi. To pomeni, da je po njegovi izkušnji mišljenje samo dialogipno. Mišljenje določi Platon izrecno in vedno znova kot notranji brezglasni razgovor duše same s seboj, ki se razvija s pomočjo postopnih korakov vprašanja in odgovorq.
Edino v razgovoru je' po Platonu ohranjena živost, to pa pomeni tudi odprtost svobode filozofiranja. Vse izrečeno in povedano se naslavlja na tega in prav tega sogovorca, zahtevo od njega napor poslušanja in razumevanja ter skuša pridobiti in doseči njegovo svobodno sprejemanje in strinjanje. Proti koncu Fajdra opozarja Platon na nevarnost, ki se nahaja v pisavi kot taki in v vsakem pisnem fiksiranju tega, kar prihaja v živem
razgovoru na dan. Bistvo te nevarnosti je v tem, do s pisavo zacementi-rane resnice nimajo več neposredne'qa odnosa do časa in kraja, v katerem so bile izrečene - danes bi rekli: do ,situacije" - niti do tistega, komur so bile pravzaprav namenjene. Resnica, ki je iztrgana (abstrahirana) iz vedno enkratnega spleta situacije, je le abstraktna ter s tem neživa resnico.
Dogajanje žive, a zato prehodne in le enkratne resnice v razgovoru označuje Platon, s poudarjeno dvoumno samoironijo, kot navidez prazno Jgro" in ,zabavo" (paidio). Povsem očitno pa je, da je prav v tej in taki ,igri" videl edini človeku dositopen način filozofiranja in predstavljanja tega, v filozofskem spoznanju dognonega.
Mišljenje se torej dogaja v notranjem dialogu duše same s seboj. Zunanji izraz takega razgovora, nekakšna slika in posnemar^je le-tega, je zunanji razgovor 2 drugim. Sliko in posnemanje takega razgovora z drugim pa je napisani dialog. Vtem in takem večplastnem odnosu'vzajemnega odsli-kavonja in prevzemanja se po Platonu prikriva tisto resnično.
Dialektika in vprašanje sistema
Najvišjo, povsem svobodno in tokorekdč edino čisto formo pravega razgovora, ki išče izključno resnico stvari, imenuje Platon dialektika in jo hkrati prepozna kot najvišjo in edino resnično znanost, metodo, bolj znanstveno od same matematike. Dialektik je ta, ki je zmožen vse in eno zagledati obenem, ki je zmožen vsako posamezno bivajoče določiti prav kot to, postavljajoč ga v odnos identitete, razlike, nasprotja, podobnosti ali sorodnosti s celoto vsega in z vsakim drugim posameznim. v
O tem, kaj je pravzaprav za Platona dialektika in kako jo je treba razumeti, potekajo spori med številninrii razlagalci. Kom spada dialektika znotraj za Platona tako temeljnega razlikovanja dianoetičnega, razumskega in noetičnega, umskega spoznanja? Ali to razlikovanje, klasično določeno no koncu 6. knjige Po/Zte/e, zares popolnoma velja tudi za vsa ostala delo?
Obstajajo mnenja, začenši s Heglom, da je Platonovo dialektika neka vrsto nedomišljene, takorekoč primitivne in začetne oblike pravega filozofskega „sistema". V tem smjslu se dialektični prikaz odnosa petih „največjih rodov"f^ivojoče, drugost, istost, gibanje, stonje) iz Sofista razlago kot zgodovin^a anticipa.cija Aristotelovega nauka o kategorijah po eni in sholastičnego ter potem, novoveškega nauka o transcendentalijah (ens, unum, verum, bonu;in)'po drugi strani. Enako so bile „dioireze" poznih dialogov razumljene kot poskusi svojevrstne „metazhonosti", tj. določitve večno veljavnih vzajemnih odnosov celote vseh možnih logičnih določb v njihovi arhitektonski razporeditvi od najvišjih in s tem „najsplošnejših" pojmov preko vedno nižjih in nižjih „vrst", vse do t .im. nedeljivih. Toka formalizacija roda, vrste in vrstne razlike, očitrio oprta na Porfirijevo abstraktno obdelavo Aristotelovega nou^co o kategorijah, težko da tudi le približno zadene smjsel Platonovih izjav.
Zdi se, daje Platonovo dialektike - „zagledanje vsega v enem" - še najtežje strogo ločiti od ideje filozofije kot sistema, ideje, ki postane usoda filozofije v novoveški obravnavi stoicizmo, podkrepljeni s prevzemanjem in ab-solutiziranjem ideala aksiomatske metode zgodnje grške geometrije. Po Zellerju, ki je sledil Heglu ter v Platonovi dialektiki našel zametke nepopolnega filozofskega sistema, se ponovno poskuša, posebno v poslednih 30-ih letih celoto osnovnega Platonovega nauka razumeti in razložiti kot .sistem izpeljevanja" (Ableitungssystem, H. Gomperz), v katerem bi na vrhu ontološko-oksiološke piramide stalo Eno, ki bi na vse nižjih stopnjah splošnosti preko svojega posredovanja s principom dvojstva proizvajalo stopnjevano celoto vsega. O teh poskusih rekonstrukcije domnevnega „Platonovega sistema" bomo še govorili kasneje.
Ideje in ideja dobrega
Če je kaj, kar je vedno veljalo in še danes velja kot zanesljiv znak prepoznavanja Platonove filozofije, potem je to zagotovo takoimenovdni nauk o idejah: V neobičajnem nesorazmerju s tem, da je le-ta pri Platonu samem omenjen precej poredko - glede na celotno delo - in ne vedno posebej poudarjeno, je somoumevnost, s katero se vso njegova filozofijo.sma-
tra za istovetno prav zaradi tega nauka. Manj še je pri tem spraševalo, kaj je za Platona sploh ideja.
Za Platona je ideja - recimo tu poenostavljeno - tisti pogled,^(id, pod katerim in v obzorju katerega je nioralo biti vedno žie ugledan^ bivajoče in stvari, da bi jih bilo sploh mogoče razbrati kot prav te in take ter jih v skladu s tem določno imenovati. Morda nismo zelo daleč od tega, kar so bile za Platona ideje, če jih označimo z imenom, ki vsekakor pripada šele novejši filozofiji in ga za njegovo obzorje lahko uporabljamo samo z največjo opreznostjo in pogojno, namreč če jih imenujemo transcendentalni pogoj možnosti vsake določenosti sp\o\\. Brez idej ni imenovanja, ni trdne in obstojne opore za mišljenje, nt smiselnega govorjenja, sporazumevanja, ni dialektike in končno ni filozofije same. (Prim. Farm. 134e-135c)
Bistveno pa je vprašanje, ali je Platon res, kakor to velja že od Aristotela sem, postavljal ideje kot nekaj obstoječega po sebi in oddvojenega od stvari samih. Dalje, kako in kako dobesedno gre razumeti njegove emfa-tične trditve, da so ideje večne, negibne, same v sebi vedno iste itd.? Končno, ali ideje res tvorijo posebnö področje, tisti znani ,svet idej", kije menda od „našega" sveta konkretnih čutnih stvari in bivajoah popolnoma različen in oddvojen?
Tri bistvena dejstva nas silijo v skrajno opreznost pred morebitnim hitrim odgovorom na postavljena vprašanja. Prvo, že v Sofistu ']e Platon podvrgel koreniti kritiki „prijatelje idej" z njihovim glavnim naukom o povsem negibnih, stalnih idejah, kakor se je tudi že pred tem v Parmenidu distanciral od razumevanja idej kot »onostrpnskih" in od „našega sveta" oddvo-jenih. Drugo, ideje so pri Platonu od samega začetka figurirale v nrinožini, in v skupnosti druga z drugo. V Sofistu je sama njihova bit, tisto, po čemer one sploh so, določena kot »splet" in „skupnost". Z drugimi besedami, tudi ideje niso neka bivajoča po sebi: - odnos do drugih in ostalih je pogoj njihove lastne biti. Tudi ideje so torej na neki način relativne. Tretje, ideje so v težko ugotovljivem, vsekakor pa bistvenem notranjem odnosu do neke izjemne ideje, tiste, ki jo Platon omenja samo na enem, vendar zato vsekakor osrednjem mestu, v Politeji-do ideje dobrega. Do neke me-
re upravičeno se je to idejo v interpretacijah pogosteje označevalo kot „idejo idej": res se zdi, da prav ta ideja, kot ,,brezpredpostavno počelo", stoji v temelju vseh idej kot takih - le-te bi brez nje ostale končno le prazne, čeprav sicer nujne in neizbežne, hipoteze - in je prav na to način pravi in edini »vzrok", tako idej v celoti kakor tudi vsega, kar sploh je in postaja. Kakšen je točno odnos te enkratne ideje dobrega do vseh ostalih, o tem Platon ne daje jasnejše določbe. Gotovo pa je, da je skrajno vprašljivo vsako dojemanje idej kot nekakšnih absolutnih in za sebe obstoječih, od-dvojenih, negibnih in neutemeljivih bitnosti, nekakšnih postvorelih, hipo-stdziranih pojmov,, kakor se to najpogosteje razume.
Nauk o „dveh svetovih"
Skozi vsa Platonova dela, od fajdona pa vse do Timaja se kot konstanta, ki je ni mogoče zaobiti, vleče ostro in na oko nepremostljivo razdvajanje postajajočega, torej nastajajočega in izginjajočega na eni ter tega, kar je, samega bivajočega no drugi,strani. Platon sam imenuje oboje posebno „mesto" in „področje" (topos), kar po se nikakor ne sme preprosto označiti kot „svet", kakor se sicer pogosto počne, prevajajoč tako pravzaprav Kantov „muhdus", ne Platona. Nauk o dveh oddvojenih in med seboj nezdružljivih področjih, čutnem in miselnem, senzibilnem in noumenalnem pripada skupaj z naukom o idejah skozi vso zgodovino filozofije samemu, kot pravimo, jedru običajno razumljenega platonizma.
Odločilno je uvideti, da ta toliko,poudarjana >oddvojenost" ni pri.Platonu nikoli izpostavljena kot tisto poslednje, končno in nepremostljivo. Nasprotno", že od vsega začetka, že v Fajdonu je področje čutnega preko „posnemanja" in „udeležbe" postavljeno v svojevrsten odnos do idej, kakor so tudi ideje same preko „prisotnosti" razumljene v svoji napotenosti na čutno. Ta težko dojemljivi, a hkrati očitno tako odločilen.medprostor dveh področij, to „izmed" (to metaxü), kjer se dogaja tako udeležbo ih posnemanje kakor prisotost in občost, je postajal postopoma vedno bolj središče' vseh Platonovih filozofskih naporov, razvijajoč in preoblikujoč iz dialoga v dialog celoto njegovega temeljnega nazora.
8
Na poudarjen način je dal pozornemu bralcu Platon to som vedeti v po-znenn delu Timaj, kjer - poterri ko je, ponavljajoč skoraj dobesedno besede iz Fajdona in Politeje, znova predstavil svoj klasični nauk o dveh področjih -zdaj z nepredvidljivo emfazo uvaja tretji, posredujoči ^rod", takoime-novono ,Platonovo materijo".
Ravno tako je že v sorazmerno zgodnjem Simpoziju vsa teža razmisleka padlo no eros kot tisto, kar post"eduje, spaja in povezuje dve sicer razdvojeni področji, medtem ko ima v Politeji isto vlogo, le da še bolj poglobljeno, sama ideja dobrega. Končno, kar je tam ideja dobrega, namreč tisto vsezedinjujoče in vsespajajoče sploh, to je zopet VTimaju - vsaj glede vloge, moči in »funkcije" - sam božanski obrtnik, ki iz preobilja svoje dobrote povezuje področje čutnega z večnim vzorom idej tako, da to samo in vse v njem naredi kar se do njim podobno. Tisto poslednje in najgloblje pri Platonu torej nista „dve področji", ampak njuna veza, spoj in vzajemni odnos. ,
Zmožnost, gibanje, življenje
Najkasneje v dialogu So/vsf, pa vsekakor osrednjem in upravičeno slavnem mestu 247e, tej »izhodiščni točki dinamičnega razumevanja" (E.Hof-fmonn), je Platon naposled nošet tisto enotno in skupno čutnega in miselnega področja. To skupno izraža beseda dynamis: „moč, zmožnost, sposobnost" - torej v pomenu, ki je za cel svet oddaljen od kasnejše Aristotelove verzije v smislu gole pasivne možnosti. Stara uganka in Platonov^ najtežji problem, problem prave narave „udeleževanja" {methexiß) čutnega no miselnem je končno rešen: vsako udeleževanje, vsako občevanje sloni edino na zmožnosti vzajemne tvornosti in trpnosti; prav ta zmožnost je zdaj prepoznana kot prava in najnotranjejšo narava vse biti. Postajajo-če nastaja, se srečuje, raste, upada in izginja, vodeno z zmožnostjo gibanja, tj. delnega in začasnega vztrajanja v biti! Ta ista zmožnost gibanja je prepoznana zdaj tudi v drugem področju, ki naj bi bilo oddvojeno in negibno, v področju idej. Tudi ideje sam'e so ravno s tem, da so sploh spoznane in mišljene, že tudi vzgibane in kot toke žive.
Zmožnost kot moč gibanja je za Platona življenje. Izvor te zmožnosti, torej tudi izvor samega življenja imenuje on duša. Zmožnost, gibanje in duša - z eno besedo: življenje - ostajajo po Sofistu tisto osrednje vsega nadaljnjega Platonovega filozofiranja.
Neko posebno gibanje je zdaj odkrito tudi v samem inteligibilnem področju. Ideje same so razumljene kot žive, gibljive in vzajemno prepletene s pomočjo lastne sile zedinjanja in razdvajanja. Ideje torej nikakor niso le .hipostazirani pojmi" formalne logike, kakor so jih razumeli številni inter-preti, ampak so some žive, dejavne sile.
Po drugi strani, čeprav vzgibane v procesu in dogajanju spoznavanja; ideje niso - taka možnost je namreč izpostavljena in hkrati zavrnjena že v prvem delu Parmenida - s tem že »subjektivirane", tj. razglašene za zgolj mi, sli božjega uma kot v kasnejšem kristjaniziranem plotonizmu, še manj pa misli človeške duše kot v novem veku in še danes. Ideje so v odnosu do človekove sposobnosti mišljenja in spoznanja preprosto to, kar je mišljeno, so - kljub svoji vzgibanosti, občevanju z drugimi in napotenosti k drugemu - še vedno bitnosti (ous/b) ali celo „monode", kakor so označene v Filebu.
Duša
O nobenem posameznem Platonovem,filozofemu se v tisočletnih razpravah o njegovi filozofiji ni toliko in tako intenzivno diskutiralo kot o nauku o nesmrtnosti duše. Pri tem se je vedno znoVti postavljalo vprašanje - ki so ga seveda vodili izključno interesi eventueinega usklajevanja S krščansko dogmatiko - ali je bilo v tem nauku govora prav o individualni osebni duši. Seveda* se je pri tem metodično, pozabljalo, da ne samo Platon, ampak noben Grk njegove dobe ni imei izgrajenega pojma kake individualne osebnosti v našem smislu besöde, tj. pojma, ki je postal možen šele s pojavom krščanstva, čeprav je bil do neke mere pripravljen že v zgodnjem neoplatonizmu.
Vse, kar je Platon bistvenega povedal o duši Je povedal izključno z mitom. Edini poskus, da se dokaže nekaj bistvenega o naravi duše, najprej nujnost njene nesmrtnosti s pomočjo svojevrstnega dialektičnega izpeljeva-nja, v Fajdonu, ni niti izpeljan s pretenzijo končne resničnosti niti se ni v polni meri pokazal kot zadovoljiv. Mitje pri Platonu najprej, kot je to nekoč lepo rekel K. Reinhardt, zgodovina in zgodba izvenčasovnego dogajanja in kozmičnega življenja duše.
Na način mita spregovori Platon o „onostranstvu", o življenju duš po smrti in pred ponovno izbiro življenja, o neutemeljivi in nerazložljivi svobodi tega izbiranja, o spominjanju na ono, pred tem življenjem videno kot pravi naravi vsakega, posebno filozofskega spoznanja. Kdor - kot Hegel, Zeller, Natorp, če navedemo samo nekaj najpomembnejših in naj- vplivnejših razlagalcev Platona doslej - v njegovem mitu vidi samo »vrzel v znanstvenem spoznanju" in ,bolj znak slabosti kot moči" (Zeiler), ta s temo duše pri Platonu ne more začeti nič resnega, kot ni mogel že Aristotel,
Celotni Platonov nazor o duši kulminira po eni strani v poznih dognanjih o bistvu duše kot počšlu gibanja iz sebe, v Fajdonu in posebno v Zakonih, po drugi strani v mitično predstavljenem nauku o konstituciji, o zgradbi duše sveta v Timaju. Obadva nauka še danes nisto zadostno razložena, pojasnjena in int^rpretativno produktivno prisvojena.
Bog in zgodovina
Platonova ^teologija" je izredno kompleksna tema in jo je težko spraviti v okvire koherentne opredelitve. Po eni strani je povsem nesporno, da Platon - nadaljujoč nopor^ zgodnjih grških „rozsvetljencev" za svojevrstno prečiščenje predstave ali pojma boga v smeri njegove enotnosti, enostavnosti, dobrote in resničnosti - v Po//tey7 odločno prekine z izvornim grškim poganskim politeizmom in položi temelje monoteizmu kasnejše teološke misli. Po drugi strani po ostaja očitno in kljub temu zavezan načelom zgodnje grške religioznosti in neprikrito časti Muze, Ateno, Zevšo, Apolona. V svojenn zadnjem delu Zakoni daje Apolonu in Dionizu celo tako izjemno
vlogo, da tu lahko upravičeno najdemo preiudij tistega danes, tj. po Nietzscheju, tako slavnega dualizma teh dveh bogov.
Prav tako je s svojim naukom, posebno v Fajdru in Zakonih ter v Epinomis, kolikor tam postavljena stališča vsaj delno razodevajo tudi njegova lastna, prišel v bližino svojevrstne „kozmičrte religije", kakršno najdemo kasneje predvsem pri stoikih. Tudi ta je po svoje ravno tako poglabljanje in predruga.čenje prastare helenske vere v božanskost zv)3zd ali v zvezdno eksistenco čistih In očiščenih duš.
Največ diskusij pa je izzval mitski bog-obrtnik iz Timaja. Razprave o tem, v kakšni meri ga je mogoče razumeti kot svojevrstno mitično prednajavo krščanskega Boga-stvarnika, so trajale stoletja brez prekinitve. Drugo vprašanje je bilo, ali je mogoče v njem prepoznati mitično zastrto personifikacijo idejfesdobrego ter v kakšnem odnosu naj bi bil s kraljevskim umom, uprovljalcem sveta iz Fileba.
■J	'	'
Vsa posebnost boga iz Timaja se najgloblje razodeva v tem, do je domet njegove tvorne moči tam omejen z Nujnostjo. Tudi nasploh ni bog pri Platonu nikoli označen preprosto kot vzrok vsega, kanje, ampak vedno samo kot vzrok pravilnega, dobrega in lepega.
Zgodovina kot brezkončnost časa v postajanju" je pri Platonu spet razložena mitično, kar je šele nedavno postalo izjemno pomembna tema interpretacij. Globoko smiselni mit iz dialoga Državnik razodeva dogajanje zgodovine kot svojevrstni boj in periodično nadmoč oziroma podleganje boga in Nujnosti (zdaj v liku Poželjepjo, vrojenega vsemu telesnemu) v njunem izmeničnem vodenju in upravljanju s svetom in z vsem v njem. Če sledimo vsem daljnosežnim posledicam te mitske „filozofije zgodovine" in vzamemo resno Platonov pozni nauk o zli duši sveta \z Zakonov - kar je si-cet" eno od nojspornejših tem njegovö filozofije sploh - tedaj se lahko nadejamo povsem nove in globlje pojasnjujoče svetlobe za celokijpnost njegovih političnih stališč, ki so bila predmet toliki h, razprav in prenagljenih kritik, o tako redko tehrieljnih premislekov.
Kozmično določena politika in ideja pravičnosti
Nesmiselno je Platonovo filozofijo deliti no teoretsko in praktično, kakor tudi iskati v njej nekakšno „etiko", ^fiziko", ,logiko" ali katerokoli od kasnejših „disciplin". Vsdko, tudi na oko najbolj nepomembna „teoretsko" postavka njegovega filozofiranja je vodena, usmerjana in motivirana politično. Medtem ko Je, obratno, poljtiko popolnoma izvzeta iz običajnega človeško zoženega obzorja in je izkušena iz zakonitosti celote vsega, kar je. Temeljni sofistični postavki „človek je mera vsega" zoperstavi stori Platon v svojem zadnjem delu odrešilno trditev: „bog je mera vsega in ne, kot pravijo nekateri, človek".
Pravi smisel vsake od njegovih temeljnih „političnih" postavk lahko dože-nemo samo na podlagi predhodnega upoštevanja oshovne trojne para-lelnosti ustroja vsega, kar je na način postajanja, namreč kozmoso, duše in polisa.
Kozmos ni preprosto „svet", ampak urejena, uravnana, okrašena, v mero in red privedena skupnost vsega bivojočega. Polis ni preprosto „državo", ampak notranji ustroj - nekaj v smislu bistveno razumljene „ustave" - s katerim je skupnost ljudi skladno sklenjena, tako medsebojno kakor tudi v odnosu db celote vsega ostalega.
Bistvo notranjega ustroja kozmosd in polisa se razodeva najprej v naravi duše. To za Platona ni enostavno „substanco" (naznake v tej smeri v dialogu Fajdon so bile hitro opuščene), ampak je v sebi bistveno trojna: sestavljena je iz razumnega, strastno-srčnego (thymös) in končno poželjivega. Prvo in tretje sta vzajemno v proizvornem nesoglasju, drugo ju drži skupaj ter ju povezuje, to^pa tako, do bodisi posluša rbzum in drži po^e-Ijenje v podložnosti bodisi samo zapade požeijenju in tudi razum potegne v vlogo njegovega služabnika, danes bi rekli „racionalizotorja". Ponovno torej vidimo, da vsa teža filozofskega razlaganja pade na tisto izmed, na tisto sredfije in posredujoče.
>1 • . .
Znotraj urejene skupnosti ljudi je največ tistih, ki so najprej ali pa izključno usmerjeni k zadovoljevanju najmnogovrstnejših potreb, k potešitvi poželjenj in vsakršnemu izogibanju bolečinam obstoja, torej delavcev vseh vrst, obrtnikov in trgovcev s telesnimi in „duhovninni" dobrinami. Ji po Platonu ustrezajo temu, kar tvori poželjenjsko osnovo duše kot najobsežnejšo in najraznovrstnejšo.
Strastnemu delu duše pa ustrezajo tisti, ki v polisu ne živijo za sebe, arn-pak za celoto, ki so se torej pripravljeni izpostaviti bolečini, kjer je to potrebno in se prikrajšati za užitek, kjer je to nujno. Njihovo življenje je posvečeno skupnemu in občemu; ne vodi jih individualno lastno, zato ne potrebujejo in ne smejo imeti tega, s čimer se to lastno hrani in krepi, namreč lastnine, ne v imetju ne v sorodstvu.
Razumski del duše utelešajo v polisu resnični varuhi celote, resnični fiio-zof'\. Kdor hoče vedeti, kaj je pravzaprav mišljeno s tem stalno poudarja-nim „resnični", bo moral, potrpežljivo premišljujoč, skozi vsako stran Platonovega dela. Kaj lahko se namreč zgodi, da bolj ali manj vse, kar iz stoletnega izročila poznamo kot .filozofijo", s Platonovega vidika in obzorja ni in ne bo nič drugega kot lažna in dozd^na filozofija ali - kakor prdvi on svojemu najve"čjemu, takorekoč edinemu pravemu-in resnemu nasprotniku - sofistika. V celoti kozmoso ustreza razumu in filozofu božanski de-miurg, poželjenju in masi iz potrebe in za potrebo živečih ljudi pa pred-svetna Nujnost. Medtem ko bi tistemu posrednemu, varuhom-stražarjem oziroma strastnemu in srčnemu delu duše ustrezala duša sveta v celoti, posebno in nojpristneje pa njena lastno strast in srce; o tem poslednjem nam Platon, presenetljivo, ni zapustil nikakršnih izrecnih naznak, razen morda v težko dqjemljivih.namigih o zli duši.
V ospredju je zdaj to, do se trojnost teh trikratnih ustrojstev duše, polisa in kozmosa ohrani ravno taka kot je. To pomeni: vsak od treh delov mora biti ravno to, kar je, in mora z ostalima dvema tvoriti odnos v skladu s tem, kar sta, sestavljajoč šele tako in šele s tem „pravo mešanico" kot osnovo vsakega zdravega življenja, kakor je zapisano v poznem ,f//ebu. Pri Platonu ni in ne more biti govora o kakšni univerzalni morali in tudi ne o
kaki splošno veljavni etiki. Vsoko univerzalna in totalna zahteva nujno potepta izvorno in neukinljivo različnost treh osnovnih momentov urejenosti •vsego živega ž vsemi njihovimi nadaljnjimi podmomenti. Tako zahtevo bi Platon moral prepoznati kot „ukvarjanje vsakega z vsem" ali ,mešanje vsego 2 vsem", kar je imel za največje nasprotje vsake zdravo urejene skupnosti.
Določba pravičnosti, osnovne in največje vrline, po kateri vse ostale pose-• bne in vedno nekomu določenemu lastne vrline šele postanejo take, se utegne no prvi pogled zdeti skrajno abstraktna. Glasi se: delati, početi, opravljati tisto svoje. Podlaga take določitve je postavka in prepričanje, do vsokemuie po noi^aw pripada neko določeno mesto in neki, samo njegov bistveni delokrog ukvarjanja znotraj urejene skupnosti.
Vse nadaljnje, težave, ki so povezane z naporom' razumevanja dosežkov tega, kar se tu imenuje preprosto .svoje", moramo'zdaj pustiti ob strani. Recimo le to, da bi-morale voditi k razumevanju tega, kar je Platon izkusil in ubesedil kot „božanska usoda" [theia mofra) ter tematizirati svobodno izbiro lastnega življenja, kije pri Platonu predstavljena izključno na način mita.
Kljub temu pa je bistvenega pomena tu poudariti, kako iz takega razumevanja pravičnosti nujno izhaja tudi dvojna določitev politične vrline, ki je z njo najtesneje povezana, namreč enakosti. Platon, kot za njim tudi Aristotel, ostro loči običajno aritmetično enakost od tiste globlje, bolj prave in resničnejše, geometrijske. Prva, abstraktno num^rična dodeljuje vs.ake-nf^u isto, držeč se temeljne postavke, da so v osnovi vsi enaki, medtem ko druga, pravo enakost dodeljuje tistemu po naravi vrednejšemu in bolj vzvišenemu več, tistemu manj krepostnemu pa manj ter daje s tem vsakemu tisto primerno glede na njegovo izvorno, božansko usojeno in hkrati sanrraizbrano naravo. Prva enakost, ki je za Platona eden osnovnih vzrokov slabe ureditve političnih skupnosti, prjvede na koncu do tega, da enaki dobijo neenako, neenaki pa enako, kakor to - z očitno namerno od absurdum izpeljano besedno igro - formulira stari Platon v Zakonih.
Izgradnja -,,sveta" in problem „materije^'
V obzorju PJatonovega filozofiranjcl' ni in ne more biti mesta/za ^fizil<ö" kot znanost. Ker je spoznanje, znanost in znanje možno samo in edino o tem, kar zares je, ostaja celotno polje postajanja načelno izven znanosti. Če hočemo čutno postajajoče vendarle podvreči filozofskemu spraševanju ter o njem postaviti sklop verjetnih postavk in stovkov, tedaj je to možno le na način ^verjetnega logosa", kakor sam Platon imenuje svoje metode w Timaju. Prva najoga verjetnega in resnici vedno samo do neke mere morda podobnega ^govora", ^zborovanja", „razlaganja" - kar med drugim lahko pomeni temeijnä grška beseda /dgfos-je izpostaviti sam izvor in nastanek celote tega, kar imenujemo kozmos, torej urejen sklop „sveta".
Stoletja so trajale neskončne diskusije o tem, ali se sme in ali se mora,mitični prikaz ndstanka sveta, kakor je predstavljen v Timaju, razumeti ^dobesedno kot dejanski nastanek v času, ali pa je govora izključno o olego-rični transpoziciji logičnih konstitutivnih momentov celote sveta v mitično prispodobo časovnega sosledja. Seveda je pri tem posebno težavo predstavljalo dejstvo, ki ga je bilo težko zaobiti, da se namreč - po nauku iz Ti-maja - tudi sam čas kot,gibljiva slika večnosti" začenja in nastaja skupaj s kozmosom samim. Kako potem sploh razumeti to in tako predčasno sosledje nastajonja?
Enako, če ne celo večjo težavo predstavljajo danes še vedno negotovi ter medsebbjno neusklajeni poskusi podati zanesljivo razlago tegd, kar Platon v tem kasnem kozmogoničnem dialogu poudarjeno uvaja vrazmišlja-nje kot posebno novost, ki jo je sam odkril in ki je v filozofskem izročilu po Aristotelu znana kot „materija". Sam Platon se pri vedno novih poskusih natančnejšega opisa tega „težkega in mračnega rodu" poslužuje - očitno zavestno in namerno - vedno novih in drugačnih imen; enkrat pravi temu „sprejemolka", drugič „podlaga", potem spet „mesto" in „prostor" {chora). Beseda hyte, ki postane kasneje pri Aristotelu tehnični termin za to, „iz česar" vse postaja in nastaja - v kasnejši latinski tradiciji materia -ima pri Platonu še vedno izključni) vsakdanji in običajni pomen „lesa" in,
splošnejše, ,gradiva". Zäkaj je to važno vedeti in poudarjati?'Zato, ker ni drugačna in različna sanno beseda, ampak, in najprej sama tu imenovana in označena stvar.
To, kar dela Platonovo „materijo" bistveno in načelno različno od Aristotelove, je določena notranja sila in dejavnost, ki ji je^ kakor se zdi, lastna, i V celotni zgodovini interpretacije Platona je bila ta »materija" razumljena bodisi po vzoru na bistveno pasivno možnost kot manjkanje oblike in hkrati vrojeno hrepenenje po njej, kakor je to v okviru svojega filozofiranja razvil Aristotel, bodisi kot prazno abstraktna ekstenzijo, po nazoru, ki ga je filozofsko izboril Descartes. To drugo razumevanje je hotelo najti / potrditev v ,tem, da Platon sam to ,materijo" med drugim imenuje tudi „prostor". Toda, ali je prostor sam gola prazna razsežnost, kakor ga razlaga novoveška naravoslovna filozofija, potem pa tudi občo metafiziko? Morda nam ravno Platonov prikaz te skrivnostne ^materije" kot-,prostora" lahko pomaga, da se približamo njegovemu pojmovanju, osvobojenemu od novoveške redukcije no golo ekstenzijo? Kakorkoli že, Platonov,kaos" in »materija" iz Timaja sta še vedno, ali pa šele danes izziv ne le zgodovini filozofije, temveč tudi samemu filozofiranju.
Pozni nauk o prvih počelih
Izgleda, da seje Platon no stara leta vse intenzivneje in vse vztrojneje prizadeval, da po možnosti odstrani vsako preostalo sled svojevrstnega jezu med idejami in čutnim, ki je vsaj kot možnost ostal pri prvem odločnem zasnutku klasičnega nauka o idejah. Težnja k približevanju čutno-konkretnemu in zgodovinsko postajajočemu je postala vse očitnejša karakteristika njegove pozne misli. Rekli smo že, da se mu je pri teh poskusih gibanje, .postajanje in mnoštvo pokazalo kot nekaj, kar je lastno tudi' samim idejam in ne, tako kot prej, samo pojavnemu in čutnemu. Zdi se -kot smo že naznačili - da je treba osnovo njegovega poznega filozofiranja videti v prizadevanju, da - s pogojno ukinitvijo načelnega in nepremostljivega razlikovanja čutnega in idejno-miselnega - poišče tisto, kar je obojemu skupno in istovetno.
Na tej poti so se mu pokazale tako ideje same kakor tudi čutno nastajajoči in izginjajoči pojavi kot bivajoče in postajajoče v vsezaobsegajočem, vsemu skupnem in nepresihajočem procesu „postajanja tega, kar je". To, obema področjema enako lastno in skupno postajanje samo - čeprav je postajanje idej po sebi načelno različno od običajnega postajanja v smislu nastajanja in izginjanja čutnih bivojočih ter je takorekoč inteligibilno postajanje -konstituirata po Platonu dve praizvorni, med seboj zoperstav-ijeni načeli: mera in tisto brezmerno, ali z drugima oznakama za isto - meja in brezmejno. Prvo načelo imenuje določujoče, drugo nedoločno, čigar narava je v tem, da neprestano dopušča možnost manj in več ter ni tako nikoli prav to določeno nekaj, ampak br«z prestanka teče in uhaja vsaki določujoči meji. Po naknadnih poročilih sodeč izgleda, da je Platon v svojih ustnih razlagah to drugo načelo imenoval tudi nedoločno dvojstvo, medtem ko se zdi izročilo, da je mejo, mero in določujoče izenačeval z Enim, manj verodostojno.
Tema dvema počeloma vsega pridruži Platon v Filebu še počelo njunega vzajemnega spajanja in mešanja ter naposled tudi samo mešanico, tisto posamično konkretno, ki nastaja z omejevanjem neomejenega. Peto, namreč eventuelno počelo oziroma vzrok možnega razdvajanja in razločevanja teh dveh prvotnih počel navaja samo hipotetično kot možnost, o kateri pa ne pove nič določenega.-
Problem Platonovega „nenapisanega nauka"
Zgoraj nakazana Platonova pozna »metafizika", če jo ob tej priložnosti pogojno tako označimo, je še vedno naloga skrbnega, temeljitega premisleka in poskusa radikalne pojasnitve ter je tako upravičeno v središču najresnejših današnjih prispevkov k interpretaciji Platona.
Posebno pomembni so tisti prispevki, ki poskušajo na različne načine rekonstruirati to, kar je že Aristotel v svojih spisih često omenjal kot Platonov ,nenapisani nauk" ali pa kot njegovo (eno ali več?) predavanje „O Dobrem". Vsa taka pričevanja samega Aristotela, za njim pa tudi Teofrasta, Dikaiarha, Seksta Empirika in množice drugih so medtem po zaslugi K.
Gaiserja zbrana v takoimenovanih Testimonia platonica ter doslej večkrat in različno interpretirana.
i
Osnovne postavke do sedaj kolikor toliko usklajene rekonstrukcije tega „nenapisanega nauka": (1) Pozni Platon izenačuje ideje, s števili, pri čemer števila niso razumljena kot prazno aritmetična, torej med seboj istovrstna in zamenljiva, temveč kot vzojemno nezvedijiva in v sebi vselej individualizirana". (2) Celoto vsega misli Platon kot v sebi zaokrožen sistem, kije arhitektonsko sestavljen. (3) Vrh hierarhično urejenega piramidalnega sistema predstavlja Eno, ki ni nič drugega kot Platonovo ideja dobrega. (4) Sistem je treba razumeti kot dinamičen, genetičen, točneje kot sistem iz-peljevanja ali derivacije vedno nižjih stopenj biti. (5) Izpeljevanje se vrši v vzajemnem delovanjem Enega, kot prvega počela sploh, in drugega, njemu zoperstavljenega načela, nedoločnega dvojstva oziroma brezmejnega. (6) i^rvo, kar nastaja s tem medsebojnim delovanjem, so idealna števila oziroma ideje kot števila od ena do deset. (7) Naslednja stopnja derivacije šo takoimenovane idealne prostorske količine,-od katerih je prva slavna Platonovo „nedeljiva količina", sledijo pa idealna premica, trikotnik, tetroeder, itd. (8) Za tem pridejo kvalitativne ideje, recimo, ogenj sam, človek sam itd. ter (9) prosto aritmetična števila, {10} matematični liki in telesa, (11) kvalitativni pojavi kot npr. vidni in čutni ogenj ali vidni in čutni človek itd. (i2) Na dnu celotne, tako stopnjevane ureditve vsega možnega in dejanskega leži »materija" oziroma „prostor" ali „sprejemal-ka vsega' postajanja".	i
V obzorju tako skiciranegq „derivativnega sistema" se kože zdaj tista znana in za zgodovino razlaganja Platona tako odločilna „oddvojenost (c^o-rismos) idej'in čutnih stvari kot njihovih pojavov zgolj kot ena od mnogih rozmikov in prehodov, ki obstajajo med stopnjami derivacij v celoti. Svojevrstni „vertikalni" dualizem t. im, nauka o dveh svetovih je s tem na neki način ukinjen v „horizontalnem" duolizmu samih počel, ki so enako de-lotvorna na vsaki od stopenj derivocijskego sosledja, čeprav vedno z različno intenzi'^nostjo in v različni vzajemni meri. '
Intenzivna diskusija, tako o^samem osnovnem zosnutku kakor tudi o posameznih vprašanjih in problemih vseh teh poskusov, novega „sistematiziranja Platona", še zdaleč ni pripeljala do zadovoljivega soglasja poznavalcev, tako se tudi mi tu ne bomo spuščali varijo niti z eno besedo. Nedvomno pa je t-reba priznati, da so ti poskusi v vsakem pogledu tisto na-jizzivalnejše in - glede no možnosti, ki so s tem odprte novemu branju in novemu razumevanju Platonovega dela - vsekakor najproduktivnejše, kar se je v zadnjih desetletjih zgodilo in se dogaja v raziskovanju Platona.
(prev. A. T.)
izdelavo te študije je med drugim omogočilo tudi roziskovalno delo na univerzi vTübingenu od marca do decembra 1994. s podporo ustanove Fritz Thyssen.