MEDKULTURNA OBČUTLJIVOST KOT KRITERIJ DIALOŠKOSTI Boris Vezjak Oddelek za filozofijo Filozofska fakulteta, Maribor I Dve ušesi imamo in ena usta, da lahko poslušamo dvakrat toliko kot govorimo. Epiktet V svetu, ki postaja vse bolj globalen, je medsebojna odvisnost naša uso- da. Je takšen stavek zgolj zlizana puhlica ali družbeno dejstvo? Verjetno oboje in poseben izziv bi bil določiti njuno razmerje. Pestrost kulturnih, etničnih, rasnih, nacionalnih in religioznih razlik narekuje iskanje poti, ki bi tovrstno heterogenost ohranjale, vendar bi nas hkrati povezovale – ne- mogoča naloga, ki cilja v srce sleherne zahteve po medkulturnosti na sledi globalizacijskim tokovom. V dobi bioterorizma in po 11. septembru 2001 se je svet še dodatno zavedal te raznolikosti in jo po svoje tudi pohabil. Konfliktnost, vojna in nenehna grožnja po nasilju, tudi terorističnem, go- tovo niso olajšale medkulturne komunikacije in medreligijskega dialoga, so jih pa po svoje osmislile, čeprav na neki prisilen način. Še nikoli se potreba po medkulturnem dialogu ni kazala za večjo ali celo z določeno nujnostjo zahtevala svojo udejanitev. In še nikoli ni takšno spoznanje bolj nastopalo kot puhlica. Vendar je pri takšni oceni neresno vztrajati, kajti narekovana nuja nikoli ne more biti večja kot takrat, ko se soočamo z ne- gativnimi in včasih s strašljivimi posledicami odsotnosti takšnega dialoga in komunikacije. Naša naloga v pričujočem besedilu ne bo razpredanje o tem, kako pomembno sredstvo in orodje sta spodbujanje medkulturnega dialoga in komunikacije, naš zastavek bo prej definitoričen: na kaj natanko meri medkulturni dialog in kako se odzivamo na navedene kriterije? Načelna deklarativnost, po kateri smo vsi enoglasno zanj in iščemo jasnejše motive ŠOLSKO POLJE LETNIK XIX (2008) ŠTEVILKA 3/4 str. 77-94 78 ŠOLSKO POLJE LETNIK XIX ŠTEVILKA 3/4 za dialog, kar se največkrat izrodi v sumljivo mašilo, nas namreč ne od- vezuje od kritičnega premisleka o tem, kako si njegovo vsebino predsta- vljamo in kakšne predstave nas ob njem vodijo. Lep zgled za to, da lahko svetovne dogodke razumemo tudi onstran medsebojnega razumevanja in dialoškosti, je notorna Huntingtonova teza o trku civilizacij, paradigmat- skem primeru (teoretskega) odziva na kulturno različnost. Civilizacije so poskupinjene kulture ali velike kulturne skupnosti, s katerimi istovetimo človeštvo kot tako. Dogodki po emblemičnem 11. septembru 2001 in dru- gih terorističnih napadih, pa seveda tudi pred njimi, so Huntingtonovo slovito, sicer provokativno in za mnoge sporno ugotovitev le poudarjeno poglobili in z njo nadomestili mentaliteto hladne vojne. V danem primeru se je ta osredotočila na konflikten odnos islamske in zahodne civilizaci- je. Uspešna teorija medkulturne komunikacije bi seveda morala pokazati, da je taka teza zgrešena, saj predpostavlja nepomirljivost in ultimativno nekompatibilnost (dveh) civilizacij. Bistveno načelo, ki ga ob tem kršimo, je, da do konfliktov prihaja iz prepričanja, da so ti neizogibni. Kar pa po- meni, da do njih pride največkrat na podlagi sistemskega dopuščanja ele- menta nesporazuma. Je potem mogoče reči, da sleherna razlaga, ki stavi na trk kultur ali civilizacij, predpostavlja nekaj napačnega? Da je dialog tako rekoč naša usoda, če tega ne predpostavimo in trdimo nasprotno, pa se enostavno motimo? V pojasnjevalnem smislu, da druge kulture (ali civi- lizacije) ne poznamo dovolj ali si zgolj domišljamo, da jo poznamo, zaradi česar ljudi iz te kulture dojemamo s pomočjo spoznavnih orodij iz svoje? Zdi se, da ja. Danes si malokdo drzne trditi, da projekt medkulturnega dialoga ne more biti uspešen projekt ali ga še manj jemlje za odvečnega. Še manj prav letos in znotraj Evropske unije, saj se je slednja odločila raz- glasiti »leto medkulturnega dialoga« in številne dejavnosti posvetiti prav njegovemu poglabljanju. 1 Racionalizacija teče nekako takole: naučiti bi se morali razlikovanja med opisovanjem ravnanja nekoga iz druge kulture in razumevanjem pomena ali navajanjem razlogov za takšno ravnanje pri njem. To je raven, kjer prihaja do napačne razlage. Hkrati bi morali paziti na vrednotenje in presojo tega ravnanja kot dobrega ali slabega, včasih celo na čustveni podlagi. Glavna težava je seveda, da moramo za ustre- znejšo in bolj poglobljeno oceno drugo kulturo temeljito spoznati, s či- mer bi se svoji napačni verjetno izognili. Kako doseči takšno razumevanje in poznavanje ter v kakšni meri in obliki ta zahteva opustitev stališč v svoji lastni? Kaj natanko bi sploh moral biti cilj medkulturnega dialoga, ne da bi medsebojno stopili »stališča«, da bi ohranili raznolikost in ne bi dosegli stanja noči, v kateri so vse krave črne, če uporabimo slovito Heglovo para- 79 MEDKULTURNA OBČUTLJIVOST KOT KRITERIJ DIALOŠKOSTI frazo? Toda ko gre za njegovo utemeljitev v praktični dimenziji, priplavajo na površje številne zadrege. Na eni strani dialog zadeva status povezave različnih kultur, ki jih soprimerjamo na podlagi določene biološke, filo- zofske, politične ali druge sistemske sheme, na drugi se na deklarativizem dialoga med kulturami navezuje civilizacijsko, ideološko in miselno izro- čilo, ki diktira tempo našemu razumevanju, kaj naj bi dialog pomenil. V sodobnem času multikulturalizma in odprtosti največkrat debata o med- kulturnem dialogu izzveni kot neizogibni tour de force, kot zahteva, ki jo moramo brez ugovora sprejeti na svoja pleča. Kot rečeno, dilem o njem ni, takšnega dialoga pretežno nihče ne postavlja pod vprašaj ali izreka o njem dvomov. Imenujmo to za apriorni pozitivizem dialogizma. Kot je običajno, se vrag skriva v podrobnostih. Naše vnaprejšnje pri- stajanje na dialogizem namreč že takoj trči na notranjo nemoč. Prvi njen izraz se skriva že v večpomenskosti in homonimiji pojma dialog, kar za- četno dilemo – vsi smo za dialog, čeprav sploh ne vemo, kaj natanko je in kako naj poteka – še dodatno kontrastira. Kaj naj bi namreč dialog v svoji strukturni danosti v danem primeru sploh bil oziroma kako naj bi potekal? Jasno je, da o njem ne moremo govoriti v izvornem logičnem (ali dialektičnem) oziroma filozofskem smislu. Na terenu družbenega, soci- ološkega ta postane nekaj drugega. Douglas Walton (2007) v svoji knjigi o argumentaciji v medijih trči na podobno težavo ob predpostavki, da ta pokrije sfere treh disciplin: logiko, dialektiko in retoriko; logika je ve- dnost o sklepanju, dialektika je nauk o sklepanju »v dialogu«, vključujoč kontekst vseh vpletenih strani in predvsem skozi zmožnost za argumente in njihovo zavračanje, retorika je način, kako uporabiti argumente, da bi prepričali. V medijskih situacijah, tj. tistih, ki jih ustvarjajo množični mediji in kjer vrednotimo prepričljivost argumentov, smo velikokrat postavljeni pred spoznanje, da ne moremo določiti, katere strani so vpletene vanje. Walton, ki poudarja »dialektičen« pristop k reševanju težav, trči ob isto omejitev, ker največkrat ni jasno, katere strani v dialogu sploh nastopajo. Paradoks v knjigi obravnava kot problem-sogovorca-v-dialogu. 2 Po drugi strani je v nauku o argumentaciji navzoča klasifikacija vrst dialogov; ob tem Walton ponuja shemo šestih osnovnih tipov, za katere verjame, da so posebnega pomena pri analizi splošnih argumentov. Nje- gova tipologija – v oklepaju navajamo začetno situacijo, cilj udeleženca in cilj dialoga – je naslednja: 1. prepričevanje (konflikt mnenj; prepričati drugo stran; rešiti ali razčistiti težavo), 2. raziskava (potreba po dokazu; iskati in preveriti evidenco; dokazati ali zavrniti hipotezo), 3. pogajanje (interesni konflikt; doseči in dobiti, kar si najbolj želimo; racionalen spo- 80 ŠOLSKO POLJE LETNIK XIX ŠTEVILKA 3/4 razum, s katerim se strinjajo vse strani), 4. iskanje informacije (potreba po informaciji; pridobitev ali podajanje informacije; izmenjava informacije), 5. premislek (dilema ali praktična izbira: koordinirati cilje in dejanja; izbra- ti najboljši potek dejanja) in 6. eristika (osebni konflikt; besedni napad na nasprotnika; razkritje temeljev konflikta). 3 V kakšni meri in na kakšen način bi torej takšne argumentacijske sheme dialoga sploh lahko uporabili v »medkulturnem dialogu«? Kdo so vpletene strani in kako jih določiti? So to predstavniki posameznih kultur, predstavni- ki države ali preprosto kar državljani, prebivalci, ljudje? Je cilj dialogiziranja enak, tj. kritična razprava na podlagi začetnega konflikta mnenj? Seveda ne. Prej bi lahko rekli, da je zahtevana raven tu izpraznjeno »komunikacijska«, cilji pa bistveno skromnejši in obarvani z aksiologijo, tj. iskanjem moralnih in etičnih predpostavk s ciljem povezovanja. Največkrat pa se začetna za- drega z definiranjem drugega (ali Drugega) v dialogu ohranja in velikokrat ni jasno, kdo natanko je tisti, na katerega se potencialno naslavljamo. Na te- žavo izostanka »realne« dialoške interakcije in posledice, ki sledijo, opozar- ja že Charles Hamblin. 4 Čeprav poudarek ni na argumentacijskih shemah, odsotnost komponent v medkulturnem dialogu povzroči povsem sorodne učinke. Hamblin denimo našteje pet osnovnih elementov dialoga: dva ude- leženca, govorca in sogovorca, besedne korake (govorna dejanja), pravilno zaporedje, do katerega pride po združevanju besednih korakov, pravila, ki določajo vsak korak in povedo, ali je ta ustrezen ali ne glede na predhodni korak, ter propozicije, ki so vstavljene ali izločene iz niza udeležencev, ki naredijo korake (ali poteze). 5 Lahko bi rekli, da je zmeda pogojena že s konceptualnim združevanjem; rečeno trivialno preprosto, se pogovarjajo vselej pač ljudje, ne kulture. Če se glede »uvedbe« dialoga strinjamo, upoštevajoč celo apriorni pozitivi- zem dialoga, kot temu pravimo, kako se ta obnaša v odnosu do interkultur- nosti? Dialoškost in interkulturnost, postavljeni onstran argumentacijskih zahtev, učinkujeta kot heterogena koncepta, ki nujno ne sovpadata, njuna povezava pa doda še raznolike nianse k razumevanju enega ali drugega. Zdi se, da so za oba izziv že čedalje intenzivnejši globalizacijski procesi, ki tako rekoč terjajo povezovanje ne le kultur, temveč sveta in vseh ljudi. Vze- mimo nekoliko banalen, vendar zato nič manj pereč in nadvse aktualen okoljski primer segrevanja ozračja, ki zadeva celoten planet in možnosti človekovega življenja v prihodnje. Popolnoma jasno je, da tega problema ni mogoče rešiti s privolitvijo v sodelovanje večine aktivne populacije na svetu. Čeprav je podpisanih na stotine pogodb, konvencij, sporazumov in protokolov na medvladni in medržavni ravni, njihova implementacija in 81 MEDKULTURNA OBČUTLJIVOST KOT KRITERIJ DIALOŠKOSTI udejanitev zahtevata sodelovanje vseh akterjev. Vprašanje globalne etike, zavedanja in motivacije za skupno delovanje, predpostavlja operativni ide- al. Toda kako ustvariti udeležbo vseh akterjev, skupno namero vseh v pro- jektu globalne etike? Eden prvih iz zlizanih obrazcev se glasi: v povezova- nju in dialoškem konsenzu kot alternativi zunanji grožnji ali prisili. Rešitev vsaj v osnovi torej poznamo. Toda kako naj bi takšen dialog potekal, ostaja neodgovorjen izziv. Racionalističen diskurz, ki bi obudil in očvrstil skupna racionalna prepričanja vseh akterjev, ni nujno najboljša pot, vsaj doslej se ni izkazal za takega. Študije, ki poskušajo najti podobnosti med različnim kulturami in tradicijo, običajno končujejo v enakem spoznanju: zelo malo vrednot in principov je, ki bi jih lahko univerzalno pripisali kulturam ali civilizacijam. Pravzaprav je prej mogoče izpeljati minimalistične skupne imenovalcev vseh, kot je na primer želja po samoohranitvi. Toda ta po sebi še ne vključuje želje po ohranitvi drugih. Ozke koncepcije moralnosti, če- prav niso nepomembne, pa si ne zaslužijo pojma globalne etike. Če kaj, potem globalna etika mora veljati za nekaj, kar je zastavljeno bistveno šir- še. Graditev globalne etike, v zgornjem primeru ekološke, je eden možnih motivov za vpotegnitev zahteve po dialoškosti. Filozofi so, gledano v sinhroni perspektivi, na različne načine naskako- vali zahtevo po dialoškosti in večkrat videli v njej težavo. Glede na omejitve razuma (logosa) in jezika bi namesto logocentričnega pristopa bilo kon- struktivnejše slediti pojmovanju, ki medkulturni dialog razume kot staplja- nje horizontov (Horizontsverschmelzung), če uporabimo koncepcijo Hansa Georga Gadamerja – pojem označuje dialoški proces, pri katerem sogovorci postopama dosežejo medsebojno razumevanje skozi preobrazbo ali razširi- tev svojih vrednotnih orientacij. 6 Čeprav zamišljen kot hermenevtični pripo- moček, je Gadamerjevo koncepcijo kasneje prevzel in reformuliral Charles Taylor in jo postavil v kontekst multikultur(alistič)nih razmerij. Zavzeti svoje stališče v medkulturnem dialogu skozi razumevanje je po Taylorju mogoče le skozi točko identitete. Tako na individualni kot kolektivni ravni je ta obli- kovana s pomočjo prepoznanja ali/oziroma napačnega prepoznanja drugih. Po Taylorju »oseba ali skupina ljudi utrpi veliko škodo in velik preobrat, če posamezniki ali družba zrcalijo na druge omejujoče, ponižujoče ali prezirlji- ve podobe samih sebe.« 7 Pogosto je nacionalistična politika tista, ki se izro- di kot posledica takšne obravnave drugih. 8 Stapljanje horizontov v procesu prepoznavanja drugih je torej možen »metodološki« način, kako izločiti ali popraviti takšne in podobne težave multikulturnih družb. Dialog med kulturami naravnost predpostavlja kakovost komunikacije med njimi in njihovega povezovanja – dialog in komunikacijo kakopak ra- 82 ŠOLSKO POLJE LETNIK XIX ŠTEVILKA 3/4 zumemo kot momenta istega vzgiba. Zato se v identitetni razliki takoj poja- vi težava preseganja »svojosti« in domačenja »tujosti«. Zvajanje medkulturne problematike na relacijo dialoškosti, ki jo formirata instanci na relaciji »Jaz« in »Ti« (v tradiciji filozofske antropologije, hermenevtike in fenomenologi- je, tudi psihoanalize in strukturalizma), so po svoje prevzele epistemološke in druge teorije v sociologiji. Alexander Thomas v svoji vplivni konceptuali- zaciji kulture v razpravah o interkulturalnosti in kulturnih razlikah pravi, da je ta univerzalna sistemska usmeritev, ki velja za vse člane družbe, naroda, organizacije ali neke skupine. Po njegovem je vsaka kultura enkratna po svojem »kulturalnem standardu«, ki jo naredi za drugačne od drugih. Kul- turni standardi definirajo, kdo spada v kulturo, kaj je kulturi lastno in kaj je kulturi tuje. V tem smislu postaneta »Jaz« in »Drugi« kulturno in socialno določena. 9 V strukturalizmu je npr. Drugi uporabljen za to, da se učvrsti naš negotovi Jaz, kot sta pokazala že Jacques Lacan in kasneje številni drugi avtorji iz časa francoskega strukturalizma. 10 Ni pretirano reči, da je Drugi tu instrumentaliziran v interesu nas samih, našega Jaza. Za naš zapis se nam zdi pomembno stališče Milton J. Bennetta, da mo- ramo v medkulturnem dialogu slediti načelu zlatega pravila – starega filozof- skega in religioznega etičnega načela vzajemnosti, ki je po svoji naravi univer- zalistično, ker predpostavlja podobnost in enakost vseh ljudi skozi neke vrste sočustvovanje, »simpatijo«, če jo definiramo psihološko. Zaradi tega zahteva imaginarno postavljanje samega sebe v situacijo, v kateri se nahajajo drugi. 11 Na drugi strani je sprejemanje raznovrstne realnosti, ki temelji na različnosti, čemur smo zavezani skozi »empatijo« – ta pomeni udeleženost v drugačnih pogledih in nekakšno relativizacijo naše pozicije. 12 S tem prihajamo do ele- menta, ki se nam za razpravo zdi ključen: če zares želimo vzpostaviti dialoško razmerje, mora slednje temeljiti na predpostavki kulturne in drugačne enako- pravnosti. Kot trdi Bennett, je ključna sestavina komunikacije znotraj pluralne družbe razvoj medkulturne občutljivosti. 13 Brez senzibilnosti za drugega, za drugo kulturno identiteto ni mogoč iskren vstop v dialoško razmerje in na- prezanje po njem. Njegov pojem »etnorelativne etike« je most med tem, kar preveč na hitro enačimo kot moralno relativnost (ki v končni instanci pomeni odpoved svojim moralnim načelom) in občutljivost za drugačne kulture. Na kakšen način se nam torej občutljivost kaže in ali je lahko merilo za našo pre- sojo, ali z dialogom mislimo resno? V nadaljevanju bomo naš razmislek osre- dotočili le na Bennettov model občutljivosti znotraj kognitivnega razvoja in ga postavili kot merilo za našo presojo tega, kako vrednotiti napor dialoga. Pove- dano drugače, podvomili bomo o iskrenosti apriornega pozitivizma dialogiz- ma v partikularnih primerih in se vprašali, ali ga sogovorec lahko zagovarja, 83 MEDKULTURNA OBČUTLJIVOST KOT KRITERIJ DIALOŠKOSTI čeprav po »ekstrapolirani« lestvici medkulturne občutljivosti tako rekoč sploh ne izpolnjuje pogojev, ki jih zahteva po dialogu postavlja pred njega. Poveda- no enostavneje: če nam zdrsne glede naše lastne občutljivosti za medkultur- nost, lahko to naše zavzemanje za dialogizem temeljito postavi pod vprašaj. II Vsakdo te pogleda in si misli: kako prijeten indijski mladenič, kako eksotično! Le kakšne zgodbe o tetah in slonih nam bo povedal! Hanif Kureishi Vzemimo za izhodiščno ilustracijo napovedane izpeljave zgodbo o fantu in- dijskega porekla iz Kureishijevega roman. Mladenič, ki smo ga opazili in mu pripisujemo eksotične atribute, mogoče sploh nikoli ni videl Indije. Kot pra- vi Ulrich Beck (2003), 14 pri katerem smo si ilustracijo sposodili, se lahko iz- kaže, da je to fantič iz londonskega predmestja, nekdo, ki v svoji rodni deželi še nikoli ni bil na obisku, toda v nas je premamil občudujoče pričakovanje ne potujene, temveč ponotranjene drugačnosti. Sklep, ki ga ponuja avtor: svet je ponorel. Nič ni takšno, kakor se zdi, da je. Kaj je kdo, kdo je kdo? 15 Čas globalizacije, multikulturnosti in zapovedanega kozmopolitizma od nas zahteva odprtost. Dialog se nam morebiti sploh ne ponuja kot izbira, temveč je sestavni del procesov, za katere niti ne moremo reči, da bi jih želeli izbrati ali ne. Oni izbirajo nas. V prav takšni drži je zato tudi naš odnos do medkul- turne občutljivosti – vedno nas je izbrala ona, lahko se le upiramo. Kot smo omenili, Bennettov pristop temelji na shemi kognitivnega in etičnega razvo- ja, vendar je svojega naslonil na tistega, ki ga je pred njim ponujal William Perry. 16 Po slednjem ljudje razvijajo svoj pogled na svet (Weltanschauung) na podlagi svoje življenjske izkušnje, nato pa ob predpostavki, da ljudje pri- stajamo na simplificiran dualistični vzorec (»bodisi to bodisi drugo«), zago- varjal nekakšen vzorec multiplicitete. Načelo multiplicitete pravi, da obstaja neskončno veliko možnosti potencialnih pogledov na svet. Prek multiplici- tete Perry vpelje »kontekstualni relativizem«, ki pravi, da dejanja presojamo vselej v skladu s prostorom, časom in z ljudmi. V takšnem procesnem okolju smo vedno zavezani odprtosti relativizma, kar ljudi napeljuje na to, da sicer vselej sprejmejo okvir, v katerem bodo delovali, hkrati pa ostanejo povsem sprejemljivi tudi drugi okviri delovanja za druge ljudi v drugih situacijah. Pri- stati na multikulturalizem pomeni pristati na takšno zavezanost relativizmu. Kdor ga kritizira, se zadržuje v stanju dualističnega vzorca, kajti moralo in etiko razume kot nekaj absolutnega in univerzalnega. V dualističnem vzor- 84 ŠOLSKO POLJE LETNIK XIX ŠTEVILKA 3/4 cu ljudje sprejmejo bodisi Weltanschauung, ki zadovolji kriterije absolutne etike, ali pa sprejmejo relativne moralne vrednosti različnih kultur in s tem posledično etično heterogenost, ki kot takšna postane Weltanschauung. Po Bennettovih besedah »bodisi izberete absolutistično etično pot, ki zavrača kulturni relativizem, ali pa sprejmete kulturni relativizem in edino alternati- vo absolutizmu, tj. moralni relativizem in situacijsko etiko.« 17 Težava, ki smo jo omenili na začetku, se v perspektivi razumevanja sti- ka kultur kot vrednostnih in etičnih sistemov podvoji. Če želimo graditi na globalni skupinski etiki, ker nas o tem prepričujejo globalizacijski procesi in njihovi učinki (na primer ekološki), ki grozijo vsem po vrsti, ne glede na etnos, raso, spol, potem je gradnja globalne etike zavezana hipostazira- nju nekakšne ene, tako rekoč človeške kulture, v kateri smo vsi »bratje in sestre«, enaki med enakimi. Potreba po interkulturnosti in dialoški komu- nikaciji je tako rekoč žrtvovana v prid naše skupne moralne skrbi. V tem smislu nas globalizacijski, ekološki in družbeni izziv silijo v eno izmed izbir v tem dualističnem vzorcu, namreč absolutne etike. Toda postopek v definiranju interkulturnosti ali potrebe po dialogu kot ene izmed njenih sestavin teče v drugi smeri. Če je gradnja skupne etike medkulturni izziv, je še večji ohranjanje kultur in moralnih heteronomij, kadar takšne potre- be ni. Ko govorimo o interkulturnosti, namreč ne govorimo o njej z vidika poenotenja in zato po Bennettu interkulturalist ne bo sprejel nobene od teh možnosti. Weltanschauung zanj bo, da kulturni relativizem sobiva in je združljiv z močnimi etičnimi vrednotami. Kultura in etika sta združljivi in pomirljivi, pristati moramo na Perryjevo zavezanost relativizmu in na dejstvo, da ni univerzalne moralnosti, pa tudi univerzalnih vrednot ne. Da bi razumeli medkulturne razlike, Bennett predlaga seznam razvoja med- kulturne občutljivosti (RMO); kategorije na njej opisujejo različne etno- centrične stopnje razvoja, ki se gibljejo od začetnega Zanikanja, potem Obrambe do Zmanjševanja, Odobritve, Prilagoditve do Integracije. Model šestih stopenj v razvoju medkulturne občutljivosti opisuje ko- munikacijske faze, skozi katere se prebija posameznik v svojem stiku z drug(ačn)o kulturo. Kot velja za vsako teorijo stopenj, je mogoče Bennettov model kritizirati na podlagi tega, da verjetno vsi posamezniki pač ne gredo skozi vse stopnje v razvoju. V tem smislu je model smiselno razumeti kot nekaj, kar nam opisuje stopnje težav, s katerimi se ti srečujejo v svojem po- skusu, da bi zavzeli širšo, neetnocentrično perspektivo. Bennett prav tako primarno pedagoško instruktivno in predvsem na podlagi razvojne psiho- logije predlaga različne vzgojne dejavnosti, ki bi posameznika vodile od ene do druge. Kratek opisni pregled stopenj povzemamo in je takšen: 18 85 MEDKULTURNA OBČUTLJIVOST KOT KRITERIJ DIALOŠKOSTI 1. Zanikanje: nezmožnost prepoznati izvorne kulturne razlike, ker so skupine izolirane ali namerno ločene druga od druge. Dejavnosti, ki naj posameznika (učenca) vodijo naprej, vključujejo pridobivanje iz- kušenj skozi film, projekcije, umetnost, glasbo, ples, knjige itd. 2. Obramba: prepoznanje kulturnih razlik je izraženo v tendenci po sra- motenju drugih kultur in razumevanju lastne kulturne kot večvredne (včasih je mogoč tudi obraten postopek, ko se blati lastno kulturo in poveličuje drugo). Dejavnosti vključujejo poudarek na prepozna- vanju različnosti znotraj lastne kulture, ustvarjanje izkušenj, ki niso povezane s kulturo, povezanim učenjem in v katerih sodelujejo ljudje različnih kultur, ustvarjanju priložnosti za skupno udeležbo v čustve- nih zadevah. 3. Zmanjševanje: površinske kulturne razlike v oblačenju, prehranjeva- nju ipd. so prepoznavne, zaradi česar se človeška enakost in enako- pravnost poudarjata s pomočjo naravnega univerzalizma (»Vsi smo ljudje«, »Vsi smo otroci enega Boga« itd.). Dejavnosti, ki peljejo do na- slednje stopnje, vključujejo izkušene in izbrane kulturne informator- je, raziskovanje vrednot in prepričanj različnih kulturnih sistemov, ki se jih primerja z lastno kulturo skozi nakazano interakcijo. 4. Odobritev: kulturne razlike so sprejete in odobrene zaradi kontekstu- alne narave tako obnašanja kot vrednot – stopnja kulturnega relativiz- ma je v nasprotju z etičnim relativizmom, kajti posamezniki utegnejo sprejeti dejstvo, da obstajajo različne kulture, ki manifestirajo različne vzorce ravnanj, čeprav sami (še) ne ravnajo v skladu z njimi. Dejav- nosti vodijo učečega do naslednje stopnje, ki vsebuje kompleksno, globinsko analizo nasprotnih kultur, prilagajanje na kulturo skozi si- mulacijo menjave vlog skozi vzajemno kulturno empatijo. 5. Prilagoditev: na tej stopnji pride do razvoja komunikacijskih spretno- sti, ki omogočajo posamezniku ne le odobritev in sprejem, temveč tudi empatijo z različnimi kulturnimi stališči. Dejavnosti, ki vodijo do naslednje stopnje, vsebujejo priprave za razumevanje našega lastnega razvoja in doseganja osebne avtonomije, uporabo kulturnih informa- cij v nestrukturiranih oblikah. 6. Integracija: osvojena bikulturna perspektiva, ki uporablja mnoge kul- turne okvire in ustvarja osebno identiteto, ki ne temelji le na eni kul- turi. Dejavnosti, ki vodijo do naslednje stopnje, vključujejo celovite in integrirane posameznike, skrb za teoretski okvir uporabe multukul- turnih identitet, razvoj enakovrednih skupin multikulturno usmerje- nih oseb. 86 ŠOLSKO POLJE LETNIK XIX ŠTEVILKA 3/4 Bennett opisuje prve tri stopnje kot »etnocentrične«, zadnje tri pa kot »etnorelativne«. Taksonomija občutljivosti, ki jo ponuja, dosega dokajšen empirični uspeh v praksi in precej veljave v vzgojnih procesih, za njeno boljše razumevanje pa je treba upoštevati, da je nastala na podlagi poprej- šnjih poskusov podobne klasifikacije in je tako njegova »lestvica« razšir- jena verzija stopenj intelektualnega in etičnega razvoja pri Perryju (1970 in 1981), raziskovalcu pedagogike s Harvarda, na sledi raziskavam Jeana Piageta. Le za primerjavo: Perry govori o 1. dualizmu (znanje je izenačeno z dejstvi, le »strokovnjaki« lahko priskrbijo prave odgovore, vrednotenje je črno-belo, dvoumnosti ni in se jim je treba izogniti, mišljenje je nerefle- ksivno in konkretno, življenje ostaja »neraziskano), 2. mnogoterosti (dvou- mnosti so sprejete, a ne z odobravanjem, ni končnih resnic in odgovorov, sodbe izhajajo iz osebnih predsodkov, odsotnost jasno definiranih norm vodi do odobravanja, 3. kontekstualnem relativizmu (dvoumnost je doje- ta kot življenjsko dejstvo, znanje in norme se razumejo kot kontekstualno dane, različne razlage zahtevajo uravnoteženje različnih stališč), 4. zaveza- nosti relativizmu (kontekstualni relativizem je predpostavljen kot dejstvo, vendarle pa je mogoče hote sprejeti neko določeno stališče, če temelji na smiselnem pregledu različnih možnosti, druga stališča so tolerirana, če so podkrepljena z dokazi in zdravim premislekom). 19 Medkulturni stiki pred- stavljajo svežo perspektivo v razvoju posameznika in presegajo obstoječe okvire, kajti integracija, ki jo zahtevata tako Perryjev kot Bennettov model, ni proces prevzemanja idej in vrednosti neke druge kulture, kot tudi ne postavljanje dveh ali več kultur ob bok druge k drugi v smislu združevanja. Uzreti jih moramo kot fazo, v kateri posameznik zmore preseči svojo lastno kulturo in ponotranjiti poglede, ki jih je sprejel iz drugačne kulture, kar predpostavlja tudi kritiko in distanciranje do lastnih kulturnih vzorcev. III »Zanimiv priimek, Kayanka.« »Ni toliko zanimiv, je pa turški.« »Ah. Turek. Turški privatni detektiv ste? Le na kaj vse ne naletiš. In kako, da tako dobro govorite nemško, če smem vprašati?« »Ker se nisem naučil nobenega drugega jezika. Starši so mi zgodaj umrli in odrasel sem v nemški družini.« »Toda vi ste Turek – hočem reči ...« »Imam nemški potni list, če vas bo to pomirilo.« Jakob Arjouni Multikulturnost je nekaj, kar mora pomiriti nepomirjene, po svoje priča zgor- nji citat. Vanjo smo že vpeti, celo bolj, kot si mislimo in smo pripravljeni pri- znati. In prav zato: le kdo še potrebuje dialog in apelira k njemu? Le zato, da 87 MEDKULTURNA OBČUTLJIVOST KOT KRITERIJ DIALOŠKOSTI bi podvomili in bi nas morali pomiriti? Obrnimo naš premislek takole: kaj se zgodi, če vzamemo zgoraj opisani Bennettov model RMO kot veljaven tudi za politična ali celo navidezno nevtralna filozofska stališča glede medkulturnega dialoga, če torej z njim ocenjujemo vrednost argumentacije, s pomočjo katere nam želijo teoretiki pričarati njegovo nujnost? Tako bi lahko razvili taksono- mijo modelov stališč, ki dialog bolj ali manj podpirajo, javno argumentacijo pa opisali z deskriptorji, ki se prilegajo posamezni razvojni stopnji. RMO bi s tem lahko postal otipljiv kriterij, s katerim merimo vrednost argumentacije v razpravi. Vzemimo za paradigmatski primer dogodek iz prve polovice leta 2008, ko je Slovenija predsedovala Evropski uniji in na svojstven način sodelo- vala pri osmišljanju »leta medkulturnega dialoga«, to pa nazadnje zapisala tudi med svoje velike uspehe med predsedovanjem. Ob obisku Evropske komisije v Sloveniji in na začetku predsedovanja EU so nas počastili tudi s konferen- co o medkulturnem dialogu. 20 Evropski parlament in Svet Evropske unije sta na podlagi Odločbe št. 1983/2006/ES z dne 18. decembra 2006 razglasila leto 2008 za Evropsko leto medkulturnega dialoga in med splošnimi cilji navedla: 1. spodbujanje medkulturnega dialoga kot procesa, ki krepi sposobnost vseh tistih, ki živijo v EU, da delujejo v bolj odprtem, a tudi bolj kompleksnem kul- turnem okolju, kjer v različnih državah članicah, kakor tudi znotraj vsake posa- mezne države članice soobstajajo različne kulturne identitete in prepričanja; 2. poudarjanje medkulturnega dialoga kot priložnosti prispevati k raznoliki in dinamični družbi in izkoristiti priložnosti, ki jih ta ponuja, ne samo v Evropi, ampak tudi v svetu; 3. ozaveščanje vseh, ki živijo v EU, zlasti mladih, o po- membnosti razvoja dejavnega in v svet odprtega evropskega državljanstva, ki spoštuje kulturno raznolikost in je osnovano na skupnih vrednotah v EU, kakor so določene v členu 6 pogodbe EU in v listini o temeljnih pravicah EU; 4. poudarjanje prispevka različnih kultur in izražanja kulturne raznolikosti k dediščini in načinom življenja v državah članicah. Glede na določila odločbe, ki urejajo sodelovanje držav članic, mora vsaka država članica določiti nacionalni usklajevalni ali enakovreden upravni organ, pristojen za organizacijo udeležbe te države pri vsebinah. V Sloveniji je nosilec in koordinator bilo ministrstvo za kulturo, pristojni minister pa je v ta namen imenoval medresorsko delovno skupino oziro- ma Nacionalni koordinacijski odbor, v katerem so bili predstavniki Mini- strstva za kulturo, Ministrstva za zunanje zadeve, Ministrstva za šolstvo in šport, Ministrstva za visoko šolstvo, znanost in tehnologijo, Urada RS za mladino, Službe Vlade za evropske zadeve in Urada Vlade za komunicira- nje. Ta je v skladu z nacionalnimi politikami pripravila nacionalno strate- gijo Leta, strateški dokument za implementacijo odločbe v Sloveniji. 88 ŠOLSKO POLJE LETNIK XIX ŠTEVILKA 3/4 Zanimivo je bilo slišati, kako si je predsedujoča EU zamislila spoštovanje omenjenih ciljev. Ministrstvo za kulturo je namreč v sodelovanju z Evropsko komisijo pripravilo otvoritveni dogodek, ki je potekal 7. in 8. januarja 2008 v Ljubljani. Prireditev, ki jo je država kot predsedujoča organizirala za raven celotne skupnosti, je obsegala konferenco z naslovom Medkulturni dialog kot temeljna vrednota EU in še nekatere spremljajoče programske dejavnosti. Vasko Simoniti, minister za kulturo, je kot svečani govorec tako spregovoril o kakovosti dia-logosa. 21 Medtem ko je evropski komisar Jan Figel v uvodnem nagovoru dejal, da dialog »ni vsota posameznih izjav – v njem je ena in ena vedno več kot dva«, kultura in medkulturni dialog pa bi morala postati se- stavni del delovanja tudi na drugih področjih, kot so izobraževanje, usposa- bljanje, mladi, državljanstvo, mediji in avdiovizualne vsebine, se je slovenski minister za kulturo izrekel o tem, da je »medkulturni dialog temelj sobivanja vseh evropskih državljanov«, predvsem pa je iskal smisel dialoga v skupnem iskanju pomena besede. »Skupaj iskati pomen besede, ki jo izgovarjamo, in potem tudi etično spoštovati njeno pomenskost, to je začetek vsakršnega di- aloga,« je povedal Simoniti. 22 Svečane in morebiti tudi zaradi tega visokolete- če besede o tem, kako je kulturni dialog prenašanje kulture v odnose, kako je prepoznavanje drugega, kako je strpnost, so najbrž dosegle enega svojih manjših vrhuncev v oddaji Odmevi na RTV Slovenija. Gostili so Simonitija in filozofa dr. Edvarda Kovača, ki so ga mediji tiste dni izjemno izpostavljali kot strokovnjaka natanko za podano vprašanje in je pred tem isti dan nastopil kot svečani govorec na slovesnosti. Boštjan Lajovic, moderator in takratni novinar Odmevov, je v studiu navrgel »težavo«, citiral je sociologa Aleša Debeljaka, češ »Evropa bo presegla stare delitve takrat, ko bo zmožna medse sprejeti tudi Turčijo, ki ima islamske korenine«. Problem medkulturnega dialoga je torej bil konkretiziran, postavljen v kontekst zahtevane opredelitve Evropske unije do vstopa neke države vanjo. Na izziv je Kovač odgovoril takole: »Ta pripravlje- nost Evrope je, tukaj sploh ni težave. To ni težava na strani Evrope.« Takoj je sledil medklic novinarja: »Recimo Francija je zavrnila širitev evropske ustave tudi s tem strahom.« Toda Kovač je hladno pojasnil: »Težava je na strani Turčije. Ali je pripravljena prepoznati se v naših skupnih vrednotah, ki jih pomeni razsvetljenstvo, se pravi da je razum tisti, da se razumno pogovorimo o naših težavah, ali so določena čustva tista, ki nekako prevladujejo. Se mi zdi, da je Evropa pripravljena … Moramo vedeti, da se kulturna tradicija počasi spremi- nja, se vzpostavi skozi stoletja, neke laičnosti še ni sto let v Turčiji.« 23 Avtor je svoje razmišljanje o tem, da Turčija ni kulturna, še razširil, »kultura laičnosti in strpnosti se tam še ni ustvarila«, populacija se težko prepozna v naših vredno- tah. Vzpostavil je torej dihotomijo na »naše« in »njihove« vrednote in tudi smer 89 MEDKULTURNA OBČUTLJIVOST KOT KRITERIJ DIALOŠKOSTI prepoznavanja: oni se morajo prepoznati v »naših«. Zato je lahko dodal: »Ka- kor hitro se prepoznajo v naših, evropskih vrednotah, tukaj ni težav.«. Temu je sledil le še zaključek: »Dr. Kovač, hvala za zanimive misli,« je sklenil novinar. Kako oceniti Kovačevo razmišljanje, nekakšen inavguralno slovesen, sicer slovensko obarvani uvod v leto medkulturnega dialoga, resda nakna- dno interpretiran v neki oddaji, skozi Bennettov model RMO? Njegovo postopanje bi lahko razvili v naslednje premise in sklep: 1. Evropa kaže pripravljenost, da Turčija vstopi v EU. 2. Na strani Evrope ni težave, pač pa na strani Turčije. 3. Težava na strani Turčije bo odpravljena, ko se bo prepoznala v na- ših skupnih vrednotah. 4. Naše skupne vrednote so razsvetljenske, razumske in zadevajo našo kulturno tradicijo. 5. Torej bo Turčija lahko stopila v EU, ko bo sprejela naštete skupne vrednote. Za avtorjevo oceno poskusa določitve razlogov, zakaj Turčija ne bi smela postati članica Evropske unije, je indikativen že žargon, artikuliran okoli »težav«, ki so seveda povsem kulturnega izvora, »pripravljenosti pre- poznati se«, ki vzpostavlja dominanten odnos med tistim, ki določa prepo- znavanje po sebi, in tistim, ki mu mora slediti, dihotomija med čustveno- stjo in razumnostjo, našo »hitro« kulturno tradicijo in njihovo »počasno«, zahteva po pristanku na »naše vrednote«, zahtevana stopnja laičnosti in strpnosti. Kovaču je uspelo nanizati celo vrsto dokazov o svojem izrazito enostranskem pojmovanju »interkulturalnosti« in »kulturne dialoškosti« s stališča kulturnega antropologa, kot se je v oddaji avtor sam označil. 24 Ob tem je sprožil še vrsto ugibanj. In ali smemo celo, nadalje, sklepati, da Slovenija ne podpira pridruževanja Turčije, ker ta ni razsvetljena, ker je čustvena, ker ni laična, ker ni kulturna in ker ne pozna »naših vrednot«? Za trenutek to slednje pustimo ob strani. Kovač se je glede na model RMO zataknil že na drugi točki obrambe – predpostavil je večvrednost svoje kulture in začel naštevati pogoje, ki jih druga kultura mora izpolniti, da bi postala del evropske. Zadrega takega izhodišča je jasna, hkrati je tudi večplastna. Prvič, predpostavitev večvrednosti svoje kulture onemogoča dialoško zmožnost med dvema kulturama, tisto večvredno in tisto manj- vredno. Neenakovreden dialog pa ni enakopraven dialog – podoben je kvečjemu pogovoru med učenim profesorjem in nevednim študentom. Medkulturni dialog predpostavlja kulturno različnost, favoriziranje ene med njimi pa različnost izključuje. Podobno tudi multikulturalizem, ki sto- 90 ŠOLSKO POLJE LETNIK XIX ŠTEVILKA 3/4 ji v središču medkulturnosti, predpostavlja, da so vse kulture enakovredni izrazi človeške pestrosti. To, da so kulture med sabo enakovredne in ena- kopravne, dialog pač hipostazira ali po svoje šele omogoči. Seveda pa ti dve lastnosti ne govorita o tem, da so kulture tudi enake – medkulturnost predpostavlja njihovo heterogenost. Ker torej avtor glede na Bennettov model ni prišel dlje kot do druge stopnje, je jasno, da ne more izpolniti zahteve po medkulturni občutljivosti, in to v karseda veliki meri. S tem pa ni izpolnil pričakovanj glede svoje deklaracije o medkulturnosti. Celo huje je: posledično se moramo vprašati, kako iskreno o njej sploh misli. Kovačevo stališče ima torej natanko tri dileme oziroma se te vzpo- stavljajo na treh ravneh. Prva je, kot rečeno, antropološka. Druga zadeva natanko razsvetljenske principe, razumevanje pojmov enakosti in enako- pravnosti v okviru človekovih pravic. Tretja zadeva medsebojno sovisnost takih stališč, postavljeno v okvir priključitve Turčije v Evropsko unijo, in torej vprašanje, ali je zavračanje vključitve te države združljivo z navedeno argumentacijo o medkulturnem dialogu. Povedano drugače: ali lahko EU resno zagovarja stališče o medkulturnem dialogu, hkrati pa zavrača njeno vključitev? V tem smislu je bila opisana televizijska razprava simptomalna. Če se je humanizem razvil v šestnajstem stoletju prav s pomočjo kulturne- ga relativizma, gibanja torej, ki je zahtevalo manj dogmatičen pristop do drugih kultur in se končno preoblikovalo v enega izmed temeljnih gra- dnikov razsvetljenstva – glede na dejstvo, da slednje tako rekoč zahteva pogled na drugost drugih kultur brez kakršnih koli stereotipov in vna- prejšnjih tipizacij – v slednjem o statusu kultur ni več nobenega dvoma. Politična demokracija, ekonomska enakopravnost in kulturni »internacio- nalizem« so dediščina razsvetljenstva. Spodbijati ustreznost neke kulture s piedestala premajhne »razsvetljenskosti« je spodrsljaj na lastnem terenu, kajti razsvetljenstvo dezavuira takšen piedestal. Eno izmed osnovnih idejnih izhodišč razsvetljenstva je torej multikul- turalizem, ki terja enakost vseh kultur, zaradi česar je v vsaj nekem po- gledu enak kulturnemu relativizmu. Pod kulturami tu mislimo na njihovo biološko podstat, etnično, rasno ali spolno definirane skupnosti, v svoji politično izpeljani obliki pa je kulturni relativizem zavezan zavračanju ideje, da obstajajo splošne resnice, norme ali pravila, ki bi urejale naše znanje ali moralo. Razsvetljenstvo je sicer prineslo prepričanje o objek- tivnosti in moči razuma, vendar tudi o svobodi in pravici, ki sta na enak način na razpolago vsem posameznikom. V razliki do kulturnega relativiz- ma pa multikulturalizem izključi en svetovni nazor iz sfere enakovrednih svetovnih nazorov, namreč evrocentrično zahodno perspektivo; multikul- 91 MEDKULTURNA OBČUTLJIVOST KOT KRITERIJ DIALOŠKOSTI turalist včasih zanika pomen zahodne civilizacije s tem, da zahodno tradi- cijo elitizma, rasizma, seksizma itd. označi za enega od vzrokov za nastale težave v medkulturnih odnosih. S tega vidika je Kovačeva misel, ki sicer ponazarja kar lep del razmišljanja tistih Evropejcev, ki nasprotujejo vklju- čitvi Turčije v EU, protimultikulturalna. Beck (2003) piše o karikaturi, na kateri španski osvajalci v lesku svo- jega orožja stopajo v Novi svet. 25 »K vam smo prišli,« piše v oblačku ka- rikature, »da bi z vami govorili o Bogu, civilizaciji in resnici.« Nekdo iz skupine začudenih domorodcev na to odgovori: »Seveda, kaj pa bi radi vedeli?« Da bi razumeli komičen učinek karikature, moramo vedeti ne- kaj več. Recimo poznati kanček zgodovine, vedeti kakšno malenkost o masakrih, ki so sledili »dialoški napovedi« o metafizičnih zadevah. Kot ugotavlja Beck, je smešnost karikature rezultat vzajemnega napačnega razumevanja: zahodni imperialisti, nabasani z orožjem, svojo misijonar- sko gorečnost skrivajo za puhlicami o »interkulturnem dialogu«, medtem ko je njihov cilj končno podjarmljenje za vsako ceno. Medtem ko druga stran naivno pričakuje metafizično partijo razprav, je zgodba od tu naprej dvofazna: najprej jih bodo »kot božične kopune pitali in nato zaklali s tu- jimi samoumevnostmi.« 26 Strinjamo se lahko z Beckovo oceno, da humor- ni učinek proizvede gledalčeva večja vednost, poznavanje dogodkov, kot sledijo po karikaturi, slike uničenja in krvoprelitja. Prav tako s tem, da se medkulturne kritike nujno držita oba elementa: tragika in komika, tako rekoč oba imanentna medkulturnemu »dialogu«. 27 Kot da je ne le dialog, temveč še toliko prej medkulturni dialog nekaj spodletelega, forma spo- dletelega srečanja. A kar spregleda taka perspektiva, je morebitna nujnost sekvenc obeh elementov: kot da bi božične kopune morali pitati natanko zato, da bi jih nato bolj veselo zaklali. Je mogoče pristati na hipotezo, da je razprava o multikulturnem dialogu včasih evocirana ne le kot fasada in pretveza, da bi se mu izognili, marveč je naravnost način, na katerega se strukturira naša lastna hegemonska premoč? Kako se na koncu opredeliti do začetnega deskriptorja apriornega pozitivizma dialogizma? Z njim je vse v najlepšem redu, dokler motivaci- je akterjev ne preverimo z vatli medkulturne občutljivosti. Razkorak med deklaracijo (»biti za dialog«) in našimi stališči pa je morebiti globinsko obarvan še z nečim. Tendence v razpravah okoli kulture potekajo v dveh smereh: po eni strani številni avtorji zagovarjajo nezdružljivost in nepre- mostljivost dveh kultur, ki se nikoli ne moreta zares srečati ali sta, kot v primeru Huntingtonove teze, v nepomirljivem civilizacijskem konfliktu. Na drugi se diskurz o interkulturnosti oplaja s kulturnim relativizmom, 92 ŠOLSKO POLJE LETNIK XIX ŠTEVILKA 3/4 ki seveda implicira, da obstaja neka začetna enakost vseh kultur in vseh članov kulture ali nacije. Pod krinko relativizma se torej podaja idejo o enakosti, za katero se skriva univerzalistični postulat, ki ga diktira zaho- dnoevropska normiranost konceptov – ne nazadnje je mogoče že sam pojem medkulturnega dialoga (ali tovrstne kompetence) po svojem ustro- ju »kolonialističen« in zapreči resno medkulturno komunikacijo in s tem razpravo. Izhodišče, zaradi katerega hitro pristanemo na stališčih novega kulturnega imperializma. Opombe [1] V ta namen so pri EU odprli posebno spletno stran na tem naslovu: http:// www.interculturaldialogue2008.eu. Kot pojasnim kasneje v članku, se je Slovenija kot predsedujoča EU v prvi polovici leta 2008 znašla tudi v nekakšni vlogi »dežurnega« misleca, ki naj ponudi svoj konceptualni in vsebinski okvir zanj, naloga pa je s tem posredno pristala na plečih tudi slovenskih intelektualcev. [2] V izvirniku »Respondent-to-Dialogue Problem« oziroma RTD Problem. Primerjaj njegovi temu posvečeni kratki poglavji v knjigi. (2007: 327–330, 347–350). [3] Dialoško tipologijo povzemamo po Waltonu (2007: 60–61). [4] Primerjaj Hamblin (1970: 256). [5] Iz razloga terminološke razjasnitve navedimo angleške izraze, ki smo jih dovolj ohlapno prevedli: proponent, respondent, verbal moves, orderly sequence, rules. Poanta je seveda, da večina elementov lahko »strukturno« izostane, kar pomeni, da sploh ne moremo dejansko ovrednotiti samih argumentov, če uporabimo konvencionalno metodo dialektike. Per analogiam bi lahko rekli, da dejansko ne moremo oceniti kakovosti medkulturnega dialoga. [6] Več o pojmu stapljanja horizontov subjektivitet (in potencialno kultur) v Gadamerjevem magnum opus Resnica in metoda (2001). [7] Primerjaj Taylor (1994: 25). [8] Prav tam. [9] Thomas (1998: 73). [10] V mislih imamo predvsem Lacanovo kultno razpravo »Jaz v Freudovi teoriji in psihoanalitični tehniki« (slovenski prevod je dostopen v reviji Problemi, 177/180 (1978), str. 1–48) in še bolj »Zrcalni stadij kot oblikovalec funkcije jaza« (slovenski prevod je dostopen v reviji Delta, 1/2 (2004), str. 43–49). Ko se otrok prepoznava v svoji zrcalni podobi in se identificira z njo, začne obstajati kot subjekt, čeprav je to tudi začetek njegove razdvojenosti med idealno podobo v ogledalu, Jazom, ki se s podobo identificira, in podobo, ego-idealom, s katero si lahko ponovno pridobi svojo identiteto. V osnovi velja, da je »metafora« zrcalnega stadija dobra parafraza komunikacije, ki nastopi, ko se »ogledujemo« v drugih. [11] Bennett (1998b: 197). 93 MEDKULTURNA OBČUTLJIVOST KOT KRITERIJ DIALOŠKOSTI [12] Bennett (1998b: 207). [13] Bennett (1998a: 22 ). [14] Beck (2003: 107). [15] »Sklepanje« povzemamo po Becku, prav tam. [16] Primerjaj Perry (1970: 110). [17] Bennett (1998a: 20). [18] Model smo povzeli po dveh Bennettovih člankih iz leta 1986 in 1993, ki ju navajamo v literaturi, v skrajšani obliki pa je tipologija v »manifestni« obliki dostopna tudi na spletni strani http://www.intercultural. org/pdf/dmis.pdf in na strani organizacije UNESCO: http://www. unesco.org/ccivs/New-SiteCCSVI/regionalcooperation/aeyve/ DevelopmentalModelofInterculturalSensitivity.pdf Več o tipologiji še v Bennett (1998a). [19] Primerjaj Perry (1970: 112). [20] Primerjaj eno izmed številnih vestičk o tem: http://www.triera.net/novica. php?id=A137 462. Na spletni strani Ministrstva za kulturo so našteli tudi nekatere cilje, ki spremljajo programsko izvedbo takšnega leta. Primerjaj spletno stran http://www.mk.gov.si/si/evropsko_leto_medkulturnega_dialoga_2008/. [21] Žal je treba tudi na tem mestu opozoriti, da je prav ta minister v času svojega mandata zavračal prav to – kakršen koli dialog na vse strani in posledično spravil v konflikt ministrstvo na eni strani in številne kulturne delavce ter stroko. [22] Takšna, metafizično obarvana razlaga ministra, da se je mogoče kulturno srečevati in se medsebojno bogatiti le, če vzajemno priznavamo pomen »besede-med-nami«, kar je menda dobesedni pomen grškega izraza, je v pravem pomenu besede teološka ali »logocentrična«, če uporabimo Derridajevo terminologijo. Kot pravi Simoniti, dobesedni pomen grškega izraza »dia-log« pomeni, »da je ista »beseda« ali logos šla »skozi« ali »prek« nas. Skupaj iskati isti pomen »besede«, ki jo izgovarjamo, in potem tudi etično spoštovati njeno pomenskost, to je začetek vsakršnega dialoga.« Minister torej vzpostavlja etiko odnosa do reificirane »besede«, ki je med nami in ki jo vzajemno izrekamo v različnih jezikih, po njegovem pa iz tega izvira tudi možnost vsakršnega drugega dialoga. Celoten govor je dostopen na tem naslovu spletne strani ministrstva za kulturo: http://www.mk.gov.si/fileadmin/mk.gov.si/pageuploads/Ministrstvo/ Medkulturni_dialog/govori/govor_Simoniti-slo.pdf. [23] Oddaja Odmevi na Televiziji Slovenija, o kateri govorimo in je bila na sporedu 8. januarja 2008, je dostopna v arhivu RTV Slovenija: http://www.rtvslo.si/. [24] Nenavadno je tudi dejstvo, da Kovač velja za izrecnega poznavalca in zagovornika filozofije Emanuela Levinasa, katerega distinktivna poteza je vzpostavljanje »odgovornosti kot forme spoštljivega odnosa do obličja drugega«, ki ga moramo sprejeti v njegovi absolutni diferenci, torej kot Drugega, ki je ravno tisto, kar nismo sami. Drugi je po Levinasu »neskončno nespoznaven«, a vseeno občutljivost do absolutne diference opredeljuje naše medsebojne odnose, s čimer se Levinas v resnici približuje opisani Bennettovi zahtevi po (medkulturni) občutljivosti. Hkrati pa je ta opredelitev ključna za definicijo nas samih. [25] Beck (2003: 108). 94 ŠOLSKO POLJE LETNIK XIX ŠTEVILKA 3/4 [26] Beck, prav tam. [27] Ali kot decidirano pravi: » Tragika in komika sta dve plati venomer spodletelega interkulturnega „dialoga”«. Prav tam. Seveda bi takšna provokativna določitev terjala širšo obravnavo, vendar avtor k njej ne prispeva novih misli. Literatura Beck, U. (2003). Kaj je globalizacija? Zmote globalizma – odgovori na globalizacijo. Ljubljana: Krtina. Bennett, M. J. (1986). A developmental approach to training for intercultural sensitivity. International Journal of Intercultural Relations 10 (2), str. 179–95. Bennett, M. J. (1993). T owards ethnorelativism: A developmental model of intercultural sensitivity. V: M. Paige (ur.), Education for the intercultural experience. Y armouth, ME: Intercultural Press. Bennett, M. J. (1998a). Intercultural Communication: A Current Perspective. V: Milton Bennett (ur.), Basic Concepts of Intercultural Communication: Selected Readings, str. 1–35. New York: Intercultural Press. Bennett, M. J. (1998b). Overcoming the Golden Rule: Sympathy and Empathy. V: Milton Bennett (ur.), Basic Concepts of Intercultural Communication: Selected Readings, str. 191–215. New York: Intercultural Press. Gadamer, H. G. (2001). Resnica in metoda. Ljubljana: Literarno-umetniško društvo Literatura. Hamblin, C. (1970). Fallacies. London: Methuen. Perry, W. G., Jr. (1970). Forms of Intellectual and Ethical Development in the College Years: A Scheme. New York: Holt, Rinehart, and Winston. Perry, W. G., Jr. (1981). Cognitive and Ethical Growth: The Making of Meaning. V: Arthur W. Chickering in dr., The Modern American College, str. 76–116. San Francisco: Jossey-Bass. Taylor, C. (1994). The Politics of Recognition. V: Amy Gutmann (ur.), Multiculturalism: Examining the Politics of Recognition, str. 25–73. Princeton: Princeton University Press. Thomas, A. (1998). Scientific and practical aspects of cross-cultural cooperation and management in the context of European integration. Studia Psychologica, 40, str. 69–77. Walton, D. (2007). Media Argumentation: Dialectic, Persuasion, and Rhetoric. Cambridge: Cambridge University Press.