ALES DEBEUAK* Webrovo pojmovanje protestantizma in askeze Odnos med protestantskimi prepričanji in asketsko držo' je jedro Webrove znane argumentacije iz sociologije religije, kakor jo je najbolj razvidno izoblikoval v svojem velikem delu Protestantska etika in Juh kapitalizma (dalje PE) (Weber. 1956). Ta odnos pride nemara najbolj do analitičnega izraza, če ga v nekt>liko abstraktno-spekulativni luči obravnavamo kot sestavino dveh hipotez oziroma verigo dveh členov. Z vidika take verige lahko rečemo, da je prvi člen hipoteza »zgodovine idej«. To je razlaga, ki jo je poudaril zlasti Steven Turner (1981). Kalvinovi nauki so v tej analitični perspektivi razumljeni kot vzrok za pojem modernega »poklica«, ki je - kol je znano - odločilnega pomena za razumevanje vloge, ki jo je religija asketskega protesiantizma cxligrala pri rojstvu zahodnega kapitalizma. V procesu intelektualne racionalizacije namreč ena abstraktna ideja spodbudi nastanek druge s pomočjo poskusov, da bi osmislili njene neposredne socialne posledice. Ta sicer grobo orisani mehanizem pa vendarle utegne vsaj približno pojasniti, kako je v Webrovi interpretaciji nastal pojem modernega »p. New York dolgujcm »podbwk> za lak in druge razmtvlckc o p«>mcnu rclipjc- Pri vseh asketskih protestantskih denominacijah Weber tKlIočno poudarja pomen prepričanja v »poklic«. V svojem modernem pomenu namreč »poklic« označuje vez med asketizmom in transcendentalno obljubo odrešitve. Weber se zato v tej zvezi osredotoča na neposredne učinke doktrinarne inovacije. Pokaže, da posvetno garanje pomeni tako katolikom kakor tudi luteranom popolnoma tostransko preokupacijo. Za pripadnike asketskega protestantizma pa je bilo delo, tostranski naptir nekakšna posvečena priložnost, da bi dobili tak ali drugačen namig o možnostih za transcendentalno odrešitev. Na ta način je protestantizem v svoji asketski izvedbi pomagal izoblikovati spremenjeno pojmovanje dela. kakršno poznamo v modernosti. Napori, ki jih vlagamo v prizadevanje za uspeh v poslovnem življenju in v podjetništvu, nastopajo torej v okviru obljube o religiozni odrešitvi. Glede na to zmožnost se simbolizem asketskega protestantizma navezuje zlasti in predvsem na individualni jaz: »Duh kapitalizma naj bi... osmislil eksistenco tistih, ki so mu zavezani« (Poggi. 1983: 46). Obljuba odrešitve je potemtakem temeljno izhodišče za Webrovo hipotezo o socialnem obnašanju. Splošna teorija ali posebna analiza? Iz komentarjev Webrovega dela ni povsem jasno, ali razlaga o vlogi religije velja le za vpliv protestantizma v obdobju oblikujočega se kapitalizma ali pa imamo tu morda opravka s splošno teorijo, kar bi bilo vsekakor na moč zanimivo. To vprašanje pa je neločljivo povezano s širšim problemom, namreč z vpra.šanjem. ali obstaja teoretska enotnost, ki je skupna celotni Wcbrovi swiologiji religije. Seveda se vsi vodilni komentatorji Webrovega obsežnega opusa dobro zavedajo, da v Webrovem delu o religiji obstaja glavna tema. Ne glede na to, ali je pisal o judovstvu, protcstantizmu. hinduizmu. budizmu ali konfucionizmu, jc to počel vedno z ambicijo, da bi mu tc različne sisteme prepričljivo uspelo povezati s socialnim obnašanjem, še zlasti z ekonomskimi učinki in dejanji. Protestantski posvetni asketizcm tako v Wcbrovi sociologiji dobiva status, na katerem se znajde na isti ravni s stališči drugih religij. V tem smislu Nelson (1973: 11-112) razume Webrova dela kot veličasten primerjalni eksperiment, kot nekakšen ptiskus, da bi primerjal svetovne religije glede na otipljive in razvidne posledice, ki jih imajo za neposreden ekonomski razvoj. Ncisonova interpretacija je na videz povsem tehtna, še posebej zato ker se pametno sklicuje na Webrove lastne opombe v znamenitem »Avtorjevem uvodu« (Weber, 1956: 13-31). ki je svojevrsten uvod v zbirko njegovih monografij o religiji in gaje Weber napisal posebej za ameriško izdajo. Vendar pa je enotnost Webrove sociologije, ki jo poudarja Nelson, v prvi vrsti, če žc ne izključno tematska. Gre potemtakem za spoznanje, da se Weber ukvarja z istim problemom v različnih študijah: to pa so ravno socialne posledice določenega religioznega prepričanja. Takšna tematska enotnost pa glede na enotno metodo, ki bi jo utegnili iskati, pomeni zares le bore malo. Z drugimi besedami: vprašati se je treba, ali obstaja kakšna razvidna, čeprav implicitna notranja skladnost v Webrovi metodi, ki jo uporablja za analize odnosov med religijo in socialnim obnašanjem. Marshall kot eden vodilnih komentatorjev mojstrovega opusa ne vidi nobene konsistentne metode. Webrovo opiranje na Rickertovo »ideografsko« razlago, ki je bila na nemških univerzah zelo popularna zlasti v avtorjevem času, v temelju spodbija koncept sploSne teorije v družbenih znanostih,- Po Rickertu morajo biti razlage v skladu s posebnim zgodovinskim kontekstom dogodkov, procesov in osebnosti. Ce raziskovalec v skladu s svojim interesom premešča žarišče, denimo, s problemov antike na probleme fevdalizma, ta premik zahteva tudi logično-zgo-dovinski privzem drugačnih perspektiv in teorij. V primerjavi z osnovnimi raziskovalnimi postopki in razlagalnimi načeli (npr. aplikacija in vzročnost) v naravoslovnih znanostih so razlage v družbenih znanostih omejene na posebne zgodovinske dogodke in konstelacije, iz katerih izhajajo posebne logike razumevanja. Na primer: namesto splošne teorije urbanega življenja bi bilo treba uporabiti več različnih teoretičnih perspektiv, od katerih bi bila vsaka prirejena posebnemu tipu urbanega naselja. Antično mesto, srednjeveško evropsko mesto ali orientalska urbana naselja: vsako od teh zahteva sebi lasten pojasnjevalni okvir in teoretsko perspektivo. Samo gola zamenjava spremenljivk v obstoječem teoretičnem modelu ne more zadoščati.' Po Marshallu (1982: 49 et passim) se Rickertovo načelo ideografske razlage zvesto zrcali v Webrovi sociologiji. Na podlagi tega argumenta Marshall zavrača pM. Hcnnis. I9S8; Turner. 19S1). ' Wel*r izrecno pri/njva pomen mark>is1ičnega modeln O njegovi uporabi razpravlja v delu o mclodologiji (Weber. IVMb) ' Razhajanja med avtorjema je pokazal Bürger (I987J. Tudi Ricken um je lo odkrito priznaval in je bil v resnio prav kritičen do kasnejšega razvoja Webrovih nazorov ' Za Webra so speafične vsebine religioznih prepričanj nedoločljive: religije izražajo ustvarjalni genij prerokov (W'eber. IVMa: 116-117). lde«igra(ska razlaga je idealno ustrezala premostitvi teh nasprotujočih si trditev. S poudarjanjem neustreznosti splošnih modelov v družbenih znanostih je Weher nasitil volka m ohranil kozo celo: lahko je razmišljal o izvoru fsi>scbnih religij in hkrati trdil, da je nemogoče izpeljati njihovo vsebino iz katere koli deterministične teorije. Da je lahko obdržal to vmesno pozicijo, je moral Weber jnsali prej -ideografske* obravnave ah zgodovinska poročila, kol pa postavljati jasne hipoteze ali teorije sociologiji religije nikoli ni ponovila. Tako se zdi. da tukaj Parsons prej soglaSa z Marshallom, kot pa mu nasprotuje. Oba teoretika sta si namreč edina, da ima Webrova razlaga v PE več potez ideografske obravnave kot pa splošne teorije. Parst)ns pa. drugače kot Marsball. pravilno poudarja drugi zasnutek PE. Poudarja torej prav idejo, daje protestanti-zem pospešil asketski odnos do posvetnega dela s pomočjo obljub o odrešitvi. Tako razlago je Weber obdržal tudi v drugih delih. Parsons je večkrat poudaril (Parsons. 1949: 5.34 et passim). da zamisel o tem. kakoso religije pospešile določene vzorce obnašanja s pomt)čjo obljube o odrešitvi, dejansko pt»stane pri Webru neke vrste splošna teorija. Odrešitev kol 'SmiseU Parsons ni edini, ki trdi. da je Weber razlagal vlogo religije v socialnem življenju na sistematičen in v sebi skladen način. Vrsta avtorjev trdi isto (Eisenstadt. 1973; Schluchter. 1981; Tenbruck. 1980). Vsi ugotavljajo, daje pri Webru mogoče zaslediti enoten teoretski okvir za proučevanje religije. Da bi poudaril ujemanje njihovih pogledov. Marshall (1982: 158-159) označuje le pisce za zastopnike »par-sonsovske« interpretacije. Vendar sc nekatere njihove interpretacije kljub splošnim podobnostim bistveno razhajajo s Parsonsom. To je mogoče dobro pokazati v delu Friedricha Tenbrucka. Tenbruck na pt>dlagi ponovnega branja kronologije Webrovih del trdi. da moramo religijo obravnavati kot »svetovni nazor«, če hočemo iKcniti osnovno enotnost njegovega dela. Weber izhaja iz prepričanja, da religije delujejo kot podobe sveta oziroma kot luč. s katero ljudje interpretirajo stvarnost in tipajo za smislom družbe, narave in univerzuma. Ideje so tista nadosebna in posredovana gledišča, ki izoblikujejo temeljne vidike človekovega odnosa do sveta. V širšem smislu svoj obstoj dolgujejo pt>trebi in prizadevanju za koherentno obravnavo sveta. Kot take jih ustvarjajo religiozne skupine, preroki in intelektualci (Tenbruck. 1980: 336). V različnih civilizacijah so se ljudje obračali na različne religiozne interpretacije. da bi razložili svet in položaj človeka. Skupna točka leh interpretacij je po Tenbrucku v njihovem odnosu do socialnega življenja. Kot »svetovni nazori« namreč religije opredelijo smer človekovega delovanja in definirajo način, kako se izrazijo prizadevanja in interesi ljudi. »Pravila, ki obvladujejo praktično ravnanje v življenju in posledice za človekovo razumevanje stvarnosti, ostajajo na področju religiozne etike. Weber se tako radikalno oddaljuje od položaja, da njegova doba (in naša) kljub vsem drugim razlikam zavezuje h gotovosti: da človek ponazarja in pridobiva svojo racionalnost v službi svojih razumnih interesov neposredno v in prek sveta in ki izhajajo tako iz kognitivnega kot praktičnega obvladovanja stvarnosti. Po drugi strani je v skladu z Webrovo teorijo religiozna racionalizacija s svojo lastno logiko zahtevala prednost. Kot lo navadno vidimo, sc je človekova racionalnost razvila v svojo končno obliko, zahodno racionalnost, na podlagi svoje lastne moči. Vendar pa je po Webru zahodni racionalizem pogojna pt)sledica spccifičnc smeri religiozne racionalizacije bolj kot pa neptisredni nasledek racionalizacije človeka (Tenbruck. 1980: 334). V tej luči postane poglavitni dejavnik, ki oblikuje socialno življenje, ravno vsebina religiozne imaginacije. V skladu z narekom »svetovnega nazora« ljudje »... sledimo načrtu, katerega racionalnost je onkraj našega dosega ali nadzora, docela smo pogreznjeni vanj in nesposobni prodreti prek njegovih meja. Na primer, metodično prizadevanje za nadzor nad svetom, značilnost moderne dobe. izvira iz »svetovnega nazora«, ki ga prvotno izraža asketski protestantizem: težnja, da vidimo svet kot večno preklet, oropan višjih vrednot« (prav tam. .329). Načela, izražena v »svetovnih nazorih«, oblikujejo temeljno logiko socialnega življenja. Z drugimi besedami: »svetovni nazori« so nekakšna metanačela legitimacije prevladujočih načinov življenja. V njihovi luči se zdi. da socialne oblike in vzorci obnašanja nimajo alternativ: zdijo se neizbežne ptisledice danega sveta. Toda »svetovni nazori« niso nespremenljivi, zgodovina pa je zaznamovana s premiki v njihovi vsebini. Tenbruck razlaga te premike oziroma evolucijo »svetovnih nazorov« s pomočjo intelektualne racionalizacije. Ljudje hrepenijo po tem, da bi svoj odnos do sveta razumeli s konsistentnimi pojmi, to prizadevanje pa spodbuja spremembe v oblikah prepričanj. Religija in njena racionalizacija, ki jo izvajajo preroki in religiozni intelektualci, se kažeta kot gonilna sila zgodovine (Turner 1986: 208).» Tenbruckova interpretacija je spodbudila Marshalla in Turnerja h kritiki. Pokazala sta, da je Webrova razlaga v družbeni znanosti izrazito pluralistična. Tak pristop enostavno ne dopušča, da bi poudarili en sam dejavnik, ki bi bil odločilen v »zadnji instanci«, tudi če gre za religijo in religiozno racionalizacijo (Marshall. 1982: 159-163;Turner. 1986:207-211). ResničnolahkovVVebrovihspisih več kot enkrat zasledimo, kako le s težavo poudari neodvisno determinacijsko vlogo različnih vzročnih dejavnikov v zgodovini. Poleg religije navaja ekonomske, znanstvene in pravne, pa tudi nekatere druge pogoje za nastanek kapitalizma. Prav tako poudarja, da ni nobene podlage za to. da bi kateremu koli od teh dejavnikov priznali pomen izključnega in samostojnega vpliva na zgodovino (Weber, 1968b: 168-170;), na ta način pa daje Marshallovi in Turnerjevi kritiki Tenbrucka dodatno ptidporo. V bistvu se zdi precej dvomljivo, da bi bilo mogoče pri Webru najti zadovoljivo podporo za potrditev Tenbruckovih trditev, ki hočeš nočeš religiji pripisujejo vlogo »prvotnega gibalca« v zgodovini.' Religija in interesi Toda Parsons predlaga bolj uravnotežen način obravnavanja smisla in pomena religije pri Webru. Drugače kot Tenbruck poudarja, da je za Webra religija veliko prej izvir »idealnih interesov, ne pa »podoba sveta«. S tega vidika so prepričanja predvsem »učinkovita v delovanju, ker določajo smer praktičnega delovanja, s katerim je mogoče slediti interesom« (Parsons, 1949: 572). Pojem »idealnih interesov« zagotavlja nekakšen prenosni jermen med abstraktnim pojmom »svetovnega nazora« na eni in načinom, na katerega se religija izraža skoz socialno ■ Tcnhruckova inlciprcudia «fotmo ni povicm -duhovna- Nc /aniki otiMtqa ncidcalnih ilcjavnikm sotialncga življenja Vendar so li •sirukluralni. ali -malclialni- de|as-niki v megovi obravnavi omeieni na vlogo morfokrfke osnove socialnega /ivlienja So nujni at obslo) druihe. mihov razkroj lahko poruli vzorce soculncga livljcnia Toda la -mau-naliia-podlaga nima mofi. da bi dala družbenim v/orcem smer ui kunsislcntno obliko tx -svetovni naAiri- in sistemi prepričanj, ki so sposobni dc|ansko vzdrževati diužbo. pteohliku)e»o mot72-57^). Parsons nc trdi le. da jc treba religiji) pri Wcbru razumeti kot enakovredno drugim dcjavnikimi. ki vplivaj») na socialno življenje. S tem ko je poudaril pomen obljube o odrešitvi, je Parsons jasno povedal, kaj je za Webra ključni religiozni motiv, ki posreduje med »svetovnimi nazori« in delovanjem. V vseh treh glavnih spisih o religiji Weber povsem nedv\)umno poudarja obljubo o odrešitvi. Med različnimi religioznimi verovanji in motivi je tem pripisal največji p