# );              Prièujoèi sestavek ni le komentar k Ven- timiglievemu status quaestionis, ki ga prina- šamo v prevodu v tej številki Tretjega dne. Je predvsem to, a ne le to, saj je obenem tudi nadaljevanje premisleka o katoliški vlogi v slovenskem narodnem gibanju, ki je bil ob- javljen v zadnjih petih številkah naše revije v sklopu priprav na nov slovenski katoliški shod. V teh zgodovinskih analizah smo na- mreè vedno znova prišli do ugotovitve, da je negativen politièni izid dr`avljanske vojne na Slovenskem bistveno pogojen s pomanj- kljivim razumevanjem tomizma znotraj slo- venske katoliške intelektualne elite.1 Zgleda, da se to pomanjkljivo razumevanje vleèe vse do danes in zdi se v tesni povezavi tudi z da- našnjo politièno nebogljenostjo slovenske- ga katoliškega tabora.2 Zato pa se nekako vsi- ljuje misel, da bi kazalo prouèiti sodobne raz- voje v prouèevanju tomizma in se tako èim- bolj izogniti stranpotem v razumevanju za katolištvo tako bistvene filozofske usmeritve,3 kar bi najbr` imelo za posledico, da bi (za- radi veèje miselne konsistentnosti) naša stran dosegala boljše rezultate na vseh ravneh, tudi na politièni. Ker pa Ventimigliev status qu- aestionis ter celotna knjiga (Differenza e con- traddizione, Milan, 1997), iz katere je ta se- stavek vzet, zelo jasno izprièujeta te`nje zad- njih odkritij v prouèevanju Toma`eve misli, se nam je zdelo primerno objaviti prevod 80            ,          0       0  omenjenega status quaestionis ter v prièujo- èem prikazu povzeti in komentirati glavne ugotovitve celotne Ventimiglieve študije. Naj nekoliko bolj pojasnim zgornje trdi- tve o slovenski situaciji v odnosu do tomizma, saj sem jih v dosedanjih sestavkih prikazal le mimogrede. Zgoraj omenjena teza, da je zlasti filozofska zasnova našega predvojne- ga katolištva, zaradi svoje enostranske usmer- jenosti v abstraktna naèela in zaradi svoje- ga pomanjkljivega zanimanja za konkretnost, pripomogla k politiènemu neuspehu kato- lièanov v dr`avljanski vojni, je bila `e veèkrat izreèena. V zadnjem èasu smo jo lahko za- sledili kot veè ali manj soglasno sprejeto v bloku o slovenskem katoliškem shodu, ki je ob koncu prejšnjega leta izšel v naši reviji.4 Izrecno jo tam navaja Toma` Simèiè, ko pra- vi, da “iz glasila ¡...¿ predvojne radikalno- katoliške mladinske organizacije izhaja odlièno poznavanje in presojanje naèelnih vprašanj, po drugi strani pa nekakšna nebogljenost in naiv- nost na ravni stvarnih politiènih analiz. Gre za nakljuèje ali za podatek, ki ima svoj pomen za slovenski politièni katolicizem kot tak?”.5 Isto tezo ima v mislih Justin Stanovnik, ko v ome- njenem bloku takole ocenjuje vzgojni kon- cept našega predvojnega katolištva: “Prevelik pomen so dajali sprejemanju naukov in navodil in premajhen samostojnemu razumevanju ved- no novih stanj spreminjajoèega se sveta. Ni èud- no, da je tako vzgajana in oblikovana mladina, ko je prišel èas, na katerega se je pripravljala, 9         dajala muèence, ni pa bilo v njej ambicije, da bi s svetom ravnala tako, kakor svet zahteva, da se z njim ravna”.6 Na podoben naèin zveni zanimiva Pirèeva ocena `ivljenjskega opusa Aleša Ušeniènika. V znani monografiji, ki jo je Pirc pisal o tem osrednjem predvojnem ka- toliškem filozofu pri nas, namreè piše, da “ne gre le za vztrajanje v neki doloèeni, zgodovinsko pogojeni obliki, ampak po našem mnenju za nekaj mnogo globljega, kar je treba reèi o Uše- niènikovem ‘èloveku naèel’ in o katoliškem gi- banju na Slovenskem od Mahnièa dalje, ki je bilo osredotoèeno na naèela. Hote ali nehote – naèela ostanejo vedno nekaj v bistvu intelek- tualnega. ¡...¿ ‘Èlovek naèel’ nas nehote spo- minja na – angela, ali bolje, nenehno poudar- janje ‘èloveka naèel’ diši po zgrešenem angeliz- mu v pojmovanju èloveka, tj. po enostranskem intelektualizmu in po pretiranem loèevanju du- hovnega in materialnega principa v èloveko- vi naravi in iz tega izvirajoèem platonskem vrednotenju materialnega, `ivalskega, ‘èloveš- kega’ kot negativnega ter duhovnega, bo`an- skega, ‘angelskega’ kot pozitivnega v èloveku. ¡...¿ Èlovek-angel ne le da ne more biti ideal, ampak je po Maritainovem preprièanju celo ena temeljnih zmot moderne kulture, ki se vleèe od Descartesa dalje”.7 Navezava na znamenite- ga tomista Maritaina8 je tu zanimiva, saj Pirc prika`e Ušeniènikov in Mahnièev miselni pri- stop kot vprašljiv ravno s tomistiènega sta- lišèa, ki sta ga sama zagovarjala. Sploh pa je to zanimivo, èe imamo pred sabo, da se je Kocbek kot eden najbolj znanih glasnikov teze o pretirani naèelni abstraktnosti naše- ga predvojnega katolicizma veliko naslanjal ravno na Maritainovo misel.9 V Dejanju leta 1938 zapiše to tezo takole: “V vsem našem `iv- ljenju je še danes doloèno videti stalno odda- ljevanje od konkretnega, v vseh naši mislih in delih je razlilo bolno razpolo`enje za univer- zalnost”.10 Gre za eno izmed variant njego- vega znamenitega oèitka univerzalizma pred- vojni katoliški kulturi. Prodorno se izrazi o tedanjem enostranskem pojmovanju naèel, ko pravi v pismu Enemu izmed ozkih: “Ne govorim proti naèelom, Bog obvaruj, tudi ne tajim vaše dobre volje po sredstvih, tragièno je le, da ljubite bolj njihovo shematièno veljavnost kakor nepreraèunljivo veljavnost. Vi ste para- doks: do smrti zvesti naèelom izgubljate njihovo dinamièno vsebino. Ne morem Ti dovolj pove- dati, kako zelo prezirate njihovo mnogovrstno zdru`evanje z `ivljenjem”.11 Na sledi Maritai- nove in Gilsonove obsodbe esencializma v imenu tomizma kot eksistencializma povzame zgornje stališèe s sholastièno pojmovnostjo ta- kole: “Vedno bolj se umikate iz individualne eksistencije v tipièno esencijo”.12 Zanimivo je nenazadnje, da sam Ušeniè- nik poda podobno oceno pretiranega plato- nizirajoèega intelektualizma, univerzalizma ali esencializma o tedanji slovenski katoliški misli, in sicer ko piše o Mahnièu leta 1921: “Dr. Mahniè je bil izrazit intelektualist. Zato je vedno ponavljal, da nam je treba filozofi- je in filozofije. Ta zahteva je kajpada upra- vièena, zelo upravièena, a sama filozofija ven- darle ni vse. Kot filozof je Mahniè prezrl meje filozofije. Ali recimo drugaèe: bil je tako zelo logik, da je logik vèasih v njem zatopil psiho- loga. V prvi dobi se je skoraj zdelo, da mu je kakor Sokratu spoznanje `e krepostnost. Na- glašal je tako zelo naèela, kakor da je spoznanje naèel `e vse. ¡...¿ Ta enostranski intelektualizem je zastiral Mahnièu nekoliko pogled na real- no `ivljenje”.13 Zdi se skratka, da je doloèeno platonizi- rajoèe enostransko poudarjanje abstraktnega, splošnega naèela in zapostavljanje konkretnega in posamiènega dovolj objektivno izprièana temeljna znaèilnost miselnosti naše predvojne katoliške kulture z Mahnièevo ter Ušenièni- kovo interpretacijo tomizma na èelu.14 Prav tako se zdi, da je ta enostranskost v temelju politiènega neuspeha katoliške strani v dr`avljanski vojni. @e navedena Stanovni- kova pritrditev tej tezi lepo izpostavlja, kako 9    ! # je taka platonizirajoèa misel lahko le odvra- èala slovenskega katolièana od konkretne po- litiène akcije in ga usposabljala le za muèe- ništvo (Grozde, Mravlje, Kikelj in toliko dru- gih), kar ga seveda po eni strani projecira v koordinate svetosti, a ga po drugi dela po- litièno izrazito defetistièno razpolo`enega ter nesposobnega za obrambo tretjih pred (ko- munistiènim) nasiljem, kar pa vzvratno prob- lematizira vrednost omenjene svetosti.15 Povezavo tedanjega platoniziranega tomiz- ma z zgodovinskim polomom ‘41–45’ je mo`- no uzreti še iz ene perspektive. Èe imamo pred sabo pomen, ki ga je slovenska knji`ev- nost (s Prešernom na èelu) imela in ima za slovensko narodno gibanje, ni mogoèe pre- zreti dejstva, da tudi v vsem èasu razmaha ka- toliškega gibanja na Slovenskem ni katoliška stran proizvedla niti enega pomembnejšega literarnega zgodovinarja. Med velikimi imeni predvojne literarne zgodovine (I. Prijatelj, F. Kidriè, I. Grafenauer) ne najdemo niti ene- ga, ki bi bil pripadnik strogo katoliške, mah- nièeve usmeritve, paè pa imamo opravka ali z decidiranimi liberalci (Prijatelj, Kidriè) ali pa s katoliškimi liberalci (Grafenauer). Tako stanje slovenskega knji`evnega zgodovinopis- ja seveda ni moglo vplivati drugaèe na uèeèo se mladino, kot da je ustvarjalo vtis o izra- ziti kulturotvornosti protestantov, razsvet- ljencev in liberalcev pri nas in o bolj ali manj izrazito zaviralni vlogi katolištva pri narod- nem razmahu.16 Ta vtis so lahko potem še stopnjevale marksistiène interpretacije slo- venskega narodnega gibanja (recimo Karde- ljeva), ki so se lahko udobno oprle na to li- 9    Evgenija Jarc: Hommage-a-Alma-Karlin, mešana tehnika, 100x70 cm, 2002.     " beralno interpretativno tradicijo. Tako ne- katoliško zasnovana narodno-zgodovinska za- vest pa seveda ni mogla mobilizirati katoli- èanov v enotno katoliško zgodovinsko akcijo ne pred vojno ne med njo (in tudi sedaj ne, èe samo pomislimo, kako nekatoliško pred- stavo imamo katolièani o našem narodnem gibanju ob vseh letošnjih katoliških povzdi- govanjih Trubarja v oèeta naroda). Uèinko- vala pa je mobilizacijsko za nasprotno stran, kar se je na ravni politiène uèinkovitosti še kako poznalo. Podobno ugotavlja tudi Granda, ko v ne- davnem zborniku govori o tem, kako je bil izobra`evalni sistem pred vojno kljub kato- liški številèni premoèi veèinoma v rokah li- beralcev: “Liberalna stranka je kljub svoji pred- vojni šibkosti v novih jugoslovanskih politiè- nih povezavah, tudi s pomoèjo kraljevi hiši lju- bega unitarizma in celo odrekanja slovenstvu, dosegla zavidanja vredno politièno moè. Pri tem ji je zlasti v intelektualnih krogih koristilo po- polno obvladovanje predvsem filozofske fakul- tete, kar je imelo dolgoroène posledice tudi na kulturnem oziroma intelektualnem podroèju”.17 To katoliško zanemarjanje tako kljuènih po- droèij, zlasti `e omenjene literarne zgodovine, pa je lahko temeljilo le na zanemarjanju kon- kretne, eksistencialne ravni v tedanjem slo- venskem tomizmu, ki je bil bolj zazrt v esen- cialno in abstraktno, ter se je zato bolj zani- mal za naèelne debate kot pa za zgodovin- ske in umetniške.18 Naj za primerjavo le omenim, kako dru- gaèe se je na zgodovinsko in umetniško ra- ven odzvalo obdobje katoliške obnove na Slo- venskem, ki smo ga v prejšnjih številkah naše revije oznaèili kot zaèetek in temelj sloven- skega narodnega gibanja.19 Zgodovinopisje v obliki polihistorstva (Schoenleben, Valva- sor, Dolnièar) je bilo tako rekoè osrednja vr- sta tedanje knji`evne produkcije. Kar pa za- deva spodbujanje, gojenje in bele`enje lepih umetnosti v tem èasu, eksplozije slovenskega baroènega genija seveda ni potrebno izgub- ljati besed. Toda tedaj je bil eksistencialen vidik tomizma še kako `iv skozi suarezjan- sko interpretacijo tomizma20 kakor tudi skozi njen duhovni odraz v ignacijanski duhovno- sti.21 Zato pa je bilo tedanje slovensko kato- lištvo tudi politièno bistveno uspešnejše in odloènejše v boju zoper tedanje borbeno an- tikatolištvo, tj. zoper protestantizem (pomi- slimo na dejavnost škofov Ravbarja, Tekstor- ja in Hrena), v primerjavi s katoliškim po- litiènim defetizmom v 20. stoletju (pomisli- mo na lik škofa Ro`mana).22 Prav tako pa moramo imeti pred oèmi, da je `e omenjena enostransko eksistencialna, personalistièna, maritainovska razlièica to- mizma, ki jo je pri nas pred vojno popula- riziral zlasti Kocbek, prav tako oèitno pripe- ljala do nesprejemljivih posledic v politièni akciji Kocbeka in njegovega kroga za èasa dr- `avljanske vojne in po njej. S svojim poudar- kom na konkretnosti in pretiranim odmiš- ljenjem naèelne plati je tak tomizem zlahka zdrknil v obèudovanje materialistiènega po- gleda na stvarnost in iz njega izvirajoèega su- rovega pragmatizma poosebljenega v ravna- nju komunistiène partije. Kocbekovi dnev- niki so `alostni dokaz te fascinacije.23 Vidimo torej, da je potreba po poglobitvi našega razumevanja tomizma nadvse pere- èa, saj se zdi, da ravno iz nesporazumov v zve- zi z njim prihaja v katoliški skupnosti do ne- slutenih katastrof, da pa pravilno razumeva- nje vodi, kot v primeru naše katoliške obno- ve, k prav tako neslutenim razcvetom. Po- treba po poglobitvi tomistiènih študij pri nas pa je pereèa tudi zato, ker se zdi, da navedene stranpoti niso le stvar preteklosti. Platoni- zem, o katerem smo govorili v zvezi z Mah- nièevim in Ušeniènikovim tomizmom ter v zvezi z razsulom katoliške strani leta 1945, se pojavlja v sedanji katoliški intelektualni srenji kot priljubljen filozofski pristop (pomislimo tu na opus G. Kocijanèièa, zlasti na integralni 9    # # prevod in komentar Platonovih del). Po dru- gi strani pa se po Kocbeku posredovani per- sonalizem, ki je tesno povezan z Maritainovo in Gilsonovo razlièico tomizma,24 ka`e kot prevladujoèi miselni model slovenskega ka- toliškega intelektualca. Zdi se, skratka, da je prišel èas, ko bo treba prevetriti našo kato- liško miselno situacijo na osnovi Toma`evega nauka samega ter loèiti `ito od plevela (Mt 3,12). Samo tak ponoven prevzem tomizma, skladen z najsodobnejšimi raziskavami, bo namreè omogoèil, da se bo slovensko kato- lištvo resnièno oèistilo svojih nekatoliških na- plavin ter bo tako s polnimi jadri lahko za- plulo v katoliško prihodnost Slovenije. #;5        0     Preden se lotimo podrobne predstavitve in komentarja Ventimiglieve študije, kot sredstva za dosego zgoraj zastavljenega cilja, bi kazalo omeniti razloge, zaradi katerih smo izbrali prav to delo za prikaz sedanjega stanja raziskav o tomizmu. Prvi razlog je prav gotovo ta, da je Ven- timiglia s svojim, tu prevedenim status qu- aestionis sam lucidno in dokumentirano pri- kazal razvoj prouèevanja jedra Toma`eve fi- lozofije, tj. njegove ontologije, v 20. stoletju. Njegovo besedilo nas tako popelje na raven sedanjega trenutka v tomizmu. Drugi razlog je ta, da je tehtnost tega pri- kaza nedvoumno priznana v tomistiènih kro- gih samih. B. Mondin, eden sedanjih vodil- nih italijanskih tomistov, je v svoj nedavni (2002) prikaz devetnajstih najpomembnejših razlagalcev Toma`eve metafizike v 20. sto- letju uvrstil tudi Giovannija Ventimiglio, prav zaradi preprièljivosti njegovega status qu- aestionis, kakor tudi zaradi tez, ki jih iz njega izpelje.25 Prav tako se o Ventimiglievem be- sedilu z odlikami izrazi posebna številka na- varskega Anuario filosófico z naslovom Tho- mism today iz leta 2006. Zbornik je uredil E. Alarcón iz univerze v Navarri, ki je znan zlasti kot urednik razliènih bibliografskih pre- gledov o sodobni tomistièni literaturi.26 V tem zborniku Á. L. González piše v svojem pregledu sodobnih interpretacij tomistiène metafizike o Ventimilgli takole: “Italijanski avtor G. Ventimiglia je izdelal izstopajoè in prodoren status quaestionis o študijah tomistiène metafizike, ki je osredotoèen na problem bitja in je mišljen kot uvod v sve` in tehten ra- ziskovalni pristop.”27 Dalje pravi, da je Ven- timigliev pregled “zelo uporaben, saj s tem ko skuša sistematizirati in sintetizirati problema- tiko, zajame glavne smeri, v katere so bili vlo`eni raziskovalni napori”.28 V nadaljeva- nju nas González opozori, da v glavnem tudi sam privzema stališèa Ventimiglievega sta- tus quaestionis.29 Lahko bi rekli, da je dobra sprejetost Ventimiglievega besedila v pomem- bni meri povezana s tem, da je zamišljeno kot jasen prikaz razlik med filozofskimi usme- ritvami na danem podroèju. Ne smemo pozabiti, da so zelo podobno zamišljeni spisi veèkrat predstavljali uvod v nov preboj. Naj- bolj tu prihaja na misel znameniti Heglov Differenzschrift, v katerem je mladi Hegel na- tanèno pokazal na bistveno razliko med Fich- tejevim in Schellingovim filozofskim siste- mom in s tem polo`il temelje za svoj lastni sistem. Podobno Kantov sistem temelji na predhodnem prikazu bistvenih razlik med te- danjim racionalizmom in empirizmom, ki ga najdemo v uvodnem delu njegove Kritike èistega uma. Poleg teh navedkov, ki prièajo o odmev- nosti in cenjenosti Ventimiglievega besedila v sedanji tomistièni srenji, pa je treba dodati, da Ventimiglievo stališèe, zaznavno `e v nje- govem status quaestionis, a še bolj v tu nepre- vedenem nadaljevanju Ventimiglievega dela, jasno ka`e te`nje zadnjih raziskav na tem po- droèju, ki bi se lahko v grobem povzele v sin- tagmo povratka k aristotelskemu razumeva- nju Toma`eve misli. Kakor namreè lahko pre- 9        $ beremo v njegovem status quaestionis, so se glede Toma`eve ontologije v 20. stoletju zvr- stile tri usmeritve ali “generacije”. Prva je pri- segala na aristotelskega Toma`a (G. Manser, R. Garrigou-Lagrange, A. D. Sertillanges). Druga je poudarjala neodvisnost Toma`a od antiènih mislecev, saj je pripisovala njego- vi ontologiji izrazito eksistencialno zasnovo, ki naj bi bila antiènim mislecem nepojmljiva predvsem zaradi nepoznavanja dogme o stvarjenju iz niè (J. Maritain, É. Gilson, C. Fabro). Tretja pa je odkrila, da je ta izrazi- ti eksistencialni znaèaj tomizma podedovan iz poganskega novoplatonizma (P. Hadot, W. Beierwaltes). Zdi pa se dovolj oèitno, da Ventimiglievo besedilo samo nastopa kot predstavnik sedanje, èetrte generacije tomi- stiènih študij, ki je Ventimiglia sicer kot take ne navaja, jo je pa zaznati `e v njegovem status quaestionis, ko recimo omenja (v 4. razdel- ku) Jana Aertsena (r. 1938), emeritiranega di- rektorja znamenitega kölnskega Thomas-In- stitut, kot kritika novoplatonske interpreta- cije Toma`eve misli, in sicer zlasti zaradi To- ma`evih znaèilno aristotelskih kritik Plato- nove filozofije.30 Prav tam omenja slovitega sodobnega italijanskega aristotelika, pado- vanskega profesorja Enrica Bertija (r. 1935), kot kritika tomizma tako druge kot tretje ge- neracije zaradi mo`nih monistiènih konsek- venc, in vabi tomiste nazaj k aristotelskemu analoškemu pojmovanju bitja.31 V nepreve- denem nadaljevanju knjige Ventimiglia na- vede v podobnem kljuèu še enega pomem- bnega sodobnega avtorja: to je Alain de Li- bera (r. 1948), ki vidi bistvo celotne srednje- veške filozofije v sledenju napotkom aristo- telske etike.32 Prav tako ni mo`no v tem klju- èu mimo imena èeškega, zgodaj preminulega dominikanskega avtorja Tomáša Tyna (1950– 1990), ki je predlagal v svojem, v italijanš- èini napisanem delu Metafisica della sostanza integralen povratek k tomizmu kot aristotel- ski metafiziki podstati.33 Med mlajšimi av- torji te usmeritve je poleg samega Ventimiglie (r. 1964) tu še Jesús Villagrasa (r. 1963),34 ki pri svoji interpretaciji tomistiène metafizi- ke sledi v veliki meri Bertijevi spodbudam, zlasti tistim v smeri aristotelizma kot “šibke” metafizike (metafisica “debole”).35 Prav tako bi o podobni usmeritvi (sicer s pomembnim poudarkom na dionizijevskem vplivu na To- ma`a) lahko govorili pri Andreasu Speeru (r. 1957), sedanjem direktorju kölnskega Tho- mas-Institut.36 Skratka, smeli bi reèi, da je v sodobnem tomizmu moèno zaznavna te`nja, ki naspro- tuje tezam tretje generacije o (novo)platon- skem znaèaju Toma`eve ontologije, saj pre- poznava izrazito aristotelsko poreklo tomiz- ma. Lahko bi torej v Ventimiglievi maniri govorili o konturah nekakšne èetrte genera- cije tomistiènih študij, èeprav je oèitno, da gre pri tem v veliki meri za povratek k ari- stotelsko usmerjenim ugotovitvam avtorjev prve generacije. Zato je bil v naslovu ome- njen povratek k aristotelskemu razumevanju Toma`a. Bomo pa v nadaljevanju videli, da ta povratek (kot sleherna pristna ponovitev) nosi v sebi tudi nekaj novega, nekaj èesar v prvi generaciji še ni bilo (tako jasno) zaznati. >;                        Ko smo torej ugotovili, da je Ventimigliev status quaestionis, kakor tudi celotno delo Dif- ferenza e contraddizione, v katerega se le-ta umešèa kot uvod, zelo tehten prikaz najno- vejših te`enj v tomistiènih študijah, je naj- bolje, da preidemo k povzetku le-tega, kjer bo oèitno, na kakšen naèin si Ventimiglia za- mišlja omenjeni povratek k aristotelskemu tomizmu. 97):) To besedilo ne bi potrebovalo povzetka, saj je na voljo bralcu te številke v prevede- 9     # ni obliki. Vendar ker se zdi, da je tudi pri zelo pozornih in izkušenih tomistih prišlo do do- loèenih nesporazumov pri branju tega teksta,37 bi kazalo izpostaviti nekatere njegove kljuène toèke, zlasti tiste, ki loèujejo po Ven- timiglievem mnenju omenjene tri (ali bolje: štiri) generacije tomistov. Na prvi pogled in v skladu z ustaljenim preprièanjem bi se reklo, da Ventimiglia raz- loèi omenjene generacije na osnovi njihovega razliènega poudarjanja biti v tomizmu. Tako se zdi, da se druga generacija razlikuje od prve v tem, ko poudari bit38 kot osrednji pojem Toma`eve ontologije, in zapostavi bistvo kot derivat biti. Tretja generacija pa uzre (novo)platonski znaèaj tega poudarka na biti, medtem ko èetrta uzre v zamisli tomizma druge in tretje generacije nevarnost monizma, zato se vrne k aristotelskim tezam prve ge- neracije. Vendar je tako površno branje Ven- timiglievega besedila pomanjkljivo, saj iz nje- ga ni razvidno, kako Ventimiglia doloèi teze 9    Evgenija Jarc: Zeleno drevo I., akril na platnu, 100x120 cm, 2007.     % prve in (posledièno) èetrte generacije. Kot glavno tezo prve generacije pa naš avtor ne izpostavi stališè v zvezi s primatom biti, paè pa tezo o primatu razmerne analogije bitja nad pridevno. Ko namreè opredeli razliko med prvo in drugo generacijo, pravi, da so tomisti prve generacije (zlasti Garrigou-Lagrange) bolj poudarjali razmerno analogijo kot pa pri- devno, saj je razmerna analogija imela “to prednost, da je za razliko od njene veène tekmice poudarjala znaèaj notranje razlikovanosti bitja, kar pa je ravno predpostavljal nauk o bitju kot razliènem od rodu”.39 Predstavniki druge ge- neracije pa so se, s svojim poudarjanjem biti kot bitnega deja in dele`enja bivajoèega na njem, vse bolj ogrevali za pridevno analogijo. Ta ugotovitev ni nepomembna ali obrobna, saj vidi Ventimiglia v zamisli o notranji raz- likovanosti bitja ravno osrednji nauk (tako aristotelizma kot tudi) tomizma, kakor bo razvidno iz našega nadaljnjega prikaza štu- dije. Pravzaprav vidimo, da je ravno razlika med pridevno in razmerno analogijo tisti kljuè, ki nam omogoèi v polnosti razbrati raz- like med navedenimi generacijami, saj se “èe- trta” generacija (z Bertijem na èelu) distancira od druge in tretje predvsem zato, ker njena zamisel pridevne analogije (ki sicer izhaja iz zamisli o primatu biti in o njenem dele`e- nju) vodi v monizem, za razliko od razmerne analogije. Lahko bi tudi rekli, da je prav pri- devna analogija tista osnova, ki omogoèi v tretji generaciji uzrtje platonske zasnove dru- ge generacije. Vidimo torej, da je v Ventimiglievem sta- tus quaestionis temeljno vprašanje razvoja to- mizma v 20. stoletju predvsem vprašanje ana- logije bitja in ne primata biti nad bistvom. Vendar osve`imo, v èem se pridevna analogija bitja razlikuje od razmerne, da bo Ventimi- glieva generacijska razvrstitev razumljivejša. Najprej moramo imeti pred oèmi, da ima na- videz ohlapen pojem analogije v svojem iz- vornem grškem filozofskem kontekstu zelo natanèen pomen, in sicer pomen matematiè- nega sorazmerja (a : b = c: d),40 zato so jo La- tinci (Boetij ...) prevajali kar s “proportio”41 in jo pri nas nekateri (Kalan) prevajajo s “so- razmerje”. Med zelo znanimi antiènimi fi- lozofskimi analogijami z jasnim matematiè- nim znaèajem je recimo Platonova analogija o spoznanju kot daljici,42 ali pa Aristotelo- va analogija o praviènosti kot pravokotniku.43 V èem je torej razlika med pridevno in raz- merno analogijo? V Katoliški enciklopediji naj- demo tak prikaz te razlike: “Pridevna ana- logija sestoji v tem, da pripišemo dvem ali veè predmetom lastnost, ki se formalno nahaja v predmetu višjega reda, s katerim so le-ti v ne- kakšnem odnosu. Npr. zdravje se v pravem po- menu pripisuje `ivali, toda pripisuje se tudi zdravilu in barvi, ki sta vzrok in znamenje zdravja `ivali. Razmerna analogija izra`a last- nost, ki se nahaja v razliènih predmetih v raz- liènem razmerju; npr. zrenje se pripisuje oèesu, èlovekovemu umu ter Bo`jemu umu, vendar oèitno kljub podobnosti obstaja razlika med temi tremi naèini zrenja. Ta analogija se lahko prevede v tako matematièno obliko: ‘oko : telo = um : duša’”.44 V tem smislu gre pri pridevni analogiji bitja za to, da pripišemo bitje v pravem pomenu Bogu (saj le On je po svojem bistvu), vsemu ostalemu pa le po podobnosti njemu, ki iz- haja iz vzroènega razmerja med Bogom kot Vzrokom vsega in vsem ostalim. Kar ni Bog, biva zato le toliko, kolikor Bog to povzroèi, oz. kolikor Bog daje le-temu biti.45 Tako us- tvarjenina dele`i na biti, ki je Bog. To stališèe Ventimiglia ugotavlja pri tomizmu druge in tretje generacije. Monistièna past, o kateri go- vori èetrta generacija (zlasti Berti), je na dlani, saj èe ustvarjenina ima Bo`jo bit, se razlika med Bogom in stvarstvom skoraj povsem za- briše. Natanèneje, ta razlika je lahko le kvan- titativna in ne kvalitativna, saj se sledeè tej za- misli Bog razlikuje od drugih stvari po tem, da ima vso bit (in zato je bit sama – Ipsum esse), 9    % # druge stvari pa imajo manj biti, in sicer to- liko manj, kolikor manj so popolne. Opravka imamo torej v tem primeru z nekakšnim ema- natizmom, ki pa je kljub stopenjski zasnovi še vedno panteizem in s tem monizem, saj je bit vseh stvari vendarle Bo`ja bit, kot poudarja Berti.46 Razmerna analogija bitja pa se razlikuje od pridevne po tem, da ne jemlje bitja kot èlena razmerja, paè pa kot razmerje samo. Pri- devno analogijo bitja bi namreè lahko izrazili s formulo : 1 = 1 : 0, kjer je na levi strani enaèbe Bog zapisan kot ?, ustvarjenina pa kot 1 (konèna vrednost paè, lahko bi bila tudi 2, 3, 4, ...), na desni strani enaèbe pa 1 oznaèuje bitje (tj. nekaj, kar je, neko eno), niè pa nebitje. Bog je v pridevni analogiji bitje v pra- vem pomenu, ustvarjenine pa so v odnosu do njega kot nebitje, niè. Formula je tudi si- cer matematièno pravilna, saj 1 : 0 = (saj bolj ko manjšamo imenovalec, bolj se vred- nost ulomka bli`a ), ter èe delimo vse skupaj z 1, dobimo 1 : 0 = : 1. Pri tem moramo imeti pred sabo, da bi zgornja formula ve- ljala tudi, èe bi v imenovalcu pod napisali katerokoli konèno vrednost 2, 3 itd. Saj bi prav tako veljalo, da : 2, 3, ... = 1 : 0, kot velja, da : 1 = 1 : 0, v kolikor = 1 : 0, kakor tudi 2 : 0, 3 : 0 itd. Prevedeno v ontološke kategorije: ne glede koliko ustvarjenina dele`i na Bo`ji (neskonèni) biti, je še vedno niè pred Njim, ki je edino pravo bitje. V razmerju do edinega pravega Bitja se razlike med konè- nim izravnajo, saj èe malce obrnemo zgornjo formulo, dobimo, da . 0 = 1, 2, 3 itd. Zato je na tej ravni (tj. v odnosu do ) 1 = 2 = 3 itd. Razlike znotraj konènega se tu sesede- jo v popolno brezrazliènost. Ker pa je obe- nem celota vsega konènega (tj. vsota vseh šte- vil) neskonèna, se neskonènost konèno poi- stoveti s to brezrazlièno celoto konènega: nevarnost monizma je na dlani. Razmerna analogija pa je zamišljena precej drugaèe. Lepo jo ponazarja denimo razmerje med krogom in kvadratom (lahko bi vzeli tudi razmerje stranice kvadrata do diagonale), kot dvema kvalitativno in ne zgolj kvantita- tivno razliènima pojavoma, saj vemo, da med njima ni najmanjše skupne merske enote. To pomeni, da je mo`no razmerje med njima doloèiti le skozi infinitezimalen, neskonèen proces “zapolnjevanja” kroga z vedno manj- šimi kvadrati in se tako pribli`evati vrednosti, ki jo poznamo kot grški  (torej  = A : r2, kjer je A plošèina kroga). To lahko izrazimo tudi s formulo . (r2 : ) = A.47 To pa po- meni, da : = A : r2. Tu vidimo, da ne gre za razmerje med (neskonènim) bitjem in nièem, kot pri pridevni analogiji, paè pa za razmerje med konènima bitjema (A : r2) z obojestransko relacijo do neskonènega ( : ). Bitje se tako ne pripisuje v pravem po- menu samo enemu bitju, paè pa veèim, vsa- kemu na svoj naèin. Bit je tu to, kar ju po- vezuje (tisto eno, saj : = 1), vendar ju ne povezuje tako, da bi odpravilo razliko med njima, kot v pridevni analogiji, paè pa tako, da to razliko ohranja v obliki doloèenega raz- merja (v našem primeru je to ), ki pa je raz- lièno od para do para primerjanih bitij. To pa zato, ker : = 1, 2, 3,  itd., saj èe velja formula : 1 = 1 : 0, kot poudarja pridev- na analogija, in èe to delimo z , dobimo : = 1 : ( . 0). Ker pa je . 0 = 1, 2, 3,  itd. velja, da tudi : = 1 : 1, 2, 3,  itd. in èe obrnemo : = 1, 2, 3, p itd. Ven- dar to ne pomeni, da se tu razlike razpustijo tako kot v pridevni analogiji, saj so v enaè- bi : vrednosti, ki se med seboj izena- èijo (1, 2, 3,  itd.), vrednosti, ki oznaèuje- jo razmerja med konènim (npr. med r2 in A) in neskonènim samim (potom formule : ). S tem ko oznaèujejo razmerje, pa oz- naèujejo razliko med èleni razmerja. Pri pri- devni analogiji pa vrednosti 1, 2, 3,  itd., ki se med seboj izenaèijo, ne oznaèujejo (izrecno) nobenega razmerja in s tem nimajo v sebi nobene razlike. Ob tem je hkrati oèit- 9    8 8 8 8 8 8 8 8 8 8 8 8 8 8 8 8 8 8 8 8 8 8 8 8 8 8 8 8 8 8 8 8 8 8     % no, da so v razmerni analogiji razlike med konènim utemeljene v samodeljenosti, samo- razlikovanosti neskonènosti same, ki je za- jamèena z znaèilnim ulomkom : . Sled- njega poudarka pri pridevni analogiji ni zaz- nati, saj se namreè prehod iz neskonène v konèno vrednost ne uresnièi preko izposta- vitve omenjene samorazlikovanosti neskonè- nosti, paè pa preko (stvarjenjske)48 poveza- ve neskonènosti z nièem ( x 0), ki pušèa neskonènost kot tako zaprto v svoji neraz- likovanosti. Nevarnost monizma je tako v razmerni analogiji odsotna, saj je razliènost v njej temeljna poteza vsega, kar je, ki se tako nikakor ne more sesesti v Eno. S tem je tudi izkljuèen emanatizem, saj je tu razliènost do- loèena v naravi, bistvu vsega, kar je, in zato ne more biti zgolj kvantitativna, paè pa tudi bistvena, kvalitativna. Obenem se tu tudi ne- skonènost ne more zreducirati na celoto vsega konènega, kot se je to zgodilo pri pridevni analogiji, saj se konèno od neskonènega raz- likuje po tem, da je konèno razlikovano (tj. deljeno) lahko po sebi (npr. 2 : 2 ) ali pa po drugem (npr. 2 : 3). Pri tem moramo upo- števati, da delitev z 1 (npr. 2 : 1) sploh ni de- litev. Neskonèno pa je lahko razlikovano le po sebi, saj je sleherno deljenje neskonènega s konènim (npr. : 2, : 3, itd.) istovet- no delitvi z 1, saj nam vedno da za rezultat . Delitev z 1 pa sploh ni prava delitev. To- rej se tudi celota konènega bistveno razlikuje od neskonènega po tem, da je lahko razliko- vana tudi po drugem, kar pri neskonènosti ni mogoèe. Ravno zato pa je tu sleherni pan- teizem nemogoè.49 Po tem za koga morda nekoliko nenavad- nem matematiènem prikazu analogije bitja, ki pa je upravièen zaradi `e omenjenega ma- tematiènega izvora pojma analogije nasploh, je lahko morda nekoliko bolj jasno, zakaj Ventimiglia v zgoraj `e navedenem odlomku pravi, da je razmerna analogija bitja “za raz- liko od njene veène tekmice poudarjala zna- èaj notranje razlikovanosti bitja, kar pa je rav- no predpostavljal nauk o bitju kot razliènem od rodu”50 in da so jo zato tomisti prve (in jo sedaj tomisti èetrte) generacije imeli raje od pridevne. Tako konèna kot neskonèna (Bo`ja) bit se v razmerni analogiji ka`eta kot notranje razlikovani. Natanèneje: konèna bit se ka`e kot razlikovana zaradi samorazliko- vanosti ali samodeljenosti Bo`je biti ( : ). Kakšna pa je tu povezava s poudarkom, da je bitje razlièno od rodu ali generiènega pojma, ki smo jo ravnokar prebrali v citatu? `e Aristotel je poudaril v Metafiziki, da bitje ni rod (“   ”).51 V sho- lastiki se je razlog te Aristotelove teze veèkrat prikazoval s pomoèjo t. i. Porfirijevega dre- vesa (arbor porphyriana), ki ga je novopla- tonik Porfirij zapisal v svoji znameniti Isa- gogé. Ta prikaz lepo povzema Ušeniènik v svoji Ontologiji: “Ako pojem bitja pobli`e mo- trimo, vidimo, da je splošen, celo najsplošnejši, da je torej dobljen po nekakšni abstrakciji, toda ta abstrakcija ni prava logièna abstrakcija, ki pojmuje reèi po nekaterih znakih brez drugih, n. pr. po generiènem bistvu brez vrstnih raz- lik, “animal’’ brez “rationale’’. S takšno ab- strakcijo pojma “bitje’’ ni mogoèe dobiti, za- kaj vse, kar je, je bitje, zato ni mogoèe odmi- sliti bitja in nekaj pustiti, ker bi bil tudi ti- sti nekaj bitje in bi torej ne bili res odmislili bitja. ¡...¿ Prav tako doloèevanje bitja (kon- trakcija) ni kakor n. pr. pri generiènih pojmih, ki se doloèujejo po vrstnih razlikah. Za bitje ne more biti nobenih vrstnih razlik, zakaj vsaka vrstna razlika generiènemu pojmu nekaj doda, a kaj naj se doda pojmu bitja, ko izven nje- ga ni niè, ker je vse, kar je kaj, tudi `e bitje. ¡...¿ Zato pojem bitja sploh ni generièen po- jem”.52 To pa pomeni, da razlike med kon- kretnimi bitji niso nekaj, kar bi bilo pojmu bitja zunanje (kakor bi to bilo pri rodu), paè pa notranje. Bitje je zato samorazlikovano, za razliko od rodu, kot poudarja Ventimi- glia in kot smo ugotovili pri naši matema- 9    8 8 8 8 8 8 8 8 % # tièni analizi razmerne analogije bitja ( : ). S tem je torej razlo`eno nagnjenje tomistov prve generacije tako do teze, da bitje ni rod, kot do razmerne analogije. Gre, drugaèe po- vedano, za te`njo k razumevanju bitja kot sa- morazlikovanega pojma, ki se po Ventimiglie- vem mnenju v drugi in tretji generaciji izgubi, saj se tu (zaradi zgoraj navedene eksistencialne interpretacije Toma`eve misli) pojavi te`nja k pridevni analogiji in k pojmovanju bitja kot nerazlikovanega, enovitega. 973'3*;<) :) =9*   S tem pa smo prišli do preddverja teze, ki jo Ventimiglia poda v (v tej številki Tret- jega dne neprevedenem) nadaljevanju študije. Na osnovi minucioznega pregleda (novo)pla- tonskih in aristotelskih virov Toma`evega ra- zumevanja bitja in njegove razlikovanosti53 pride namreè Ventimiglia do ugotovitve, da se je sv. Toma` zelo dobro zavedal nevarnosti, ki so jo prinašala (novo)platonska besedila, na osnovi katerih je sv. Toma` zgradil svojo lastno ontološko koncepcijo vezano na po- jem dele`enja (, participatio) biti, kot so to bila zlasti dela Porfirija, Boetija, Areopagita, neznanega avtorja Liber de Cau- sis, Platona samega (zlasti njegovega Tima- ja),54 pa tudi viktorincev, Abelarda, sv. Bo- naventure, sv. Alberta Velikega, našega Her- mana Koroškega55 ter mnogih drugih. Ne- varnost teh besedil je zaznaval tako na onto- loški kot na teološki ravni, in sicer zaradi zna- èilno platonske zamisli o vsesplošnem prvens- tvu enosti nad mnoštvom. Platon je namreè v svojih nenapisanih naukih (     ) trdil, da je Po- èelo vsega, kar je ( ), Eno. Vendar, ker se je zavedal, da potem ni jasno, od kod naj izvira mnoštvo stvari, je vnesel v samo Poèelo tudi poèelo mnoštva (Diado),56 ki pa se od Enega ostro razlikuje in mu je podrejeno, saj je sleherno mnoštvo paè mnoštvo enot in tako je udele`eno na Enem, Eno pa ni udele`e- no na mnoštvu, ker je ravno negacija sleherne mnogoterosti.57 Na sledi Aristotelove kriti- ke Platonove protologije se je sv. Toma`u zdela ta platonska zamisel na ontološki rav- ni sporna zato, ker (po Platonovem mnenju) kar je enovito ne more biti (v istem smislu) mnogotero, zato pa se Eno (ki je popolna enovitost) popolnoma razlikuje od Diade (kot osnovnega mnoštva). Med njima je ne- premostljiv prepad prav zato, ker je Eno tako enovito, da nima z mnoštvom niti najmanjše povezave. Ker pa, kot smo videli, mnoštvo (in s tem Diada) ne more obstajati drugaèe kot v (udele`enjski) povezavi z Enim, sledi, da Diade ne more biti. Èe pa ni Diade, ni ja- sno, od kod mnoštvo bitij, ki ga stalno izku- šamo.58 Èe ni Diade, smo obsojeni na parme- nidovski monizem. Zdi se skratka, da sv. To- ma` uzira spornost platonizma na ontološki ravni v svoji zamisli bitja kot povsem enovi- tega, nerazlikovanega in nedeljivega (saj smo videli, da za platonizem nekaj je, kolikor je enovito, in enovito je, kolikor ni mnogotero). Poleg tega pa je, kot reèeno, platonski pri- mat Enega sporen za sv. Toma`a tudi na teo- loški ravni. To spornost je namreè (sledeè Ventimiglivemu prikazu) zaznaval zlasti pri branju kršèanskih novoplatonikov (Dioni- zija, Viktorina, Skota Eriugene itd.) in še zla- sti ob njihovi interpretaciji dogme o Sveti Trojici. Ventimiglia navede s tem v zvezi od- lomek, v katerem veliki poznavalec novopla- tonizma W. Beierwaltes oznaèuje Viktorino- vo novoplatonsko pojmovanje Sv. Trojice kot latentno arijansko: “(Arijev nauk) zatrjuje bis- tveno razliko med Sinom in Oèetom ter bis- tveno podrejenost Sina Oèetu (subordinacio- nizem). V tem smislu se zdi Arijeva zamisel tri- nitarnosti bli`ja novoplatonski filozofiji kot pa t. i. pravoverna zamisel Trojice, kajti bistve- na za novoplatonsko misel je odloèna podre- jenost vsega, kar izvira iz prvega poèela, tj. iz samega Enega, njemu samemu”.59 To Beier- 9    8 8     % waltesovo besedilo komentira Ventimiglia ta- kole: “Kakor je oèitno, tu Beierwaltes prika- zuje Eno kot Oèeta in prvo drugost kot Sina – za razliko od kršèanskega nauka, kjer so vse tri Osebe hkrati Eno, in je torej ono samo v ce- loti in hkrati enovito ter razlièno.”60 In še na- daljuje vraèajoè se k tezi, ki smo jo `e omenili v zvezi z ontološko ravnjo: “Toda zakaj naj bi bila za novoplatonsko misel bistvena podre- jenost vsega Enemu (tj. Oèetu), èe ne zato, ker je Eno strukturno neuskladljivo z mnoštvom in posledièno mora slednje biti vselej zunanje in podrejeno (omnis multitudo secunda est ab uno)?”61 Ta opa`anja podkrepi Ventimiglia še takole: “Poleg tega se je v nauku platoni- kov, ki je bil ves osredotoèen na Bo`jo enovi- tost, skrival po Toma`evem mnenju celo latent- ni sabelianizem, tj. zamisel Boga kot povsem nerazlikovanega, v katerem ‘’notranje’’ razlike niso upoštevane kot stvarne. Torej, vsaj v oèeh Toma`evih sodobnikov in, kot bomo videli, tudi v Toma`evih lastnih, platonska filozofija ni bila najbolj primerna za izra`anje kršèan- skega trinitarnega nauka.”62 Ta kritiènost do platonizma je bila seveda v Toma`evem èasu zelo nenavadna, saj je bila veèina tedaj dostopnih filozofskih in teološ- kih del napisanih pod obnebjem novoplato- nizma. Oèitno jo je sv. Toma` prevzel od ari- stotelizma, ki pa je bil tedaj vse prej kot raz- širjen pojav, zlasti v kaki izraziteje antipla- tonski razlièici.63 Toma`ev kölnski uèitelj Al- bert Veliki je bil denimo zagovornik znaèilno novoplatonske teze o uskladljivosti aristote- lizma in platonizma, kakršna je prišla do izra- za zlasti v arabskem platonizirajoèem aristo- telizmu (Avicena, Alkindi, Alfarabi).64 Ven- timiglia se zato nagiba k mnenju, po kate- rem naj bi bilo edino okolje, ki bi lahko sv. Toma`a vpeljala v antiplatonski, èisti aristo- telizem, pravzaprav domaèa neapeljska in- telektualna sredina: zlasti Toma`ev uèitelj Pe- ter Ibernski ali tudi Irski, izstopajoèi lik nea- peljskega izrazito aristotelsko usmerjenega Studium generale Friderikovega Siciljskega kraljestva.65 Izhajajoè iz Toma`evih aristotelskih ugo- tovitev o ontološki in teološki nezadostno- sti platonizma Ventimiglia izoblikuje v na- daljevanju osrednjo tezo svoje študije. Sv. To- ma` naj bi po Ventimiglievi razlagi ta uvid o nevzdr`nosti razumevanja bitja kot zgolj enovitosti pripeljal vse do toèke, ko se je za- vedal potrebe po dokonèni sistematièni opre- delitvi bitja (in Bitja) kot enovitega in mno- goterega hkrati. Samo takšna opredelitev bi namreè razlo`ila mnogoterost stvari v svetu (in tako ne bi zapadla v parmenidovski mo- nizem) ter hkrati ne bi zašla v goli herakli- tovski pluralizem, relativizem, kjer vse raz- pade v èisto mnoštvo in niè ni obstojno, veè- no.66 To dokonèno sistematizacijo mnogo- edinosti bitja uresnièi sv. Toma` tako, da uvr- sti med transcendentalije (tj. soizvorne opre- delitve bitja) poleg enosti (unum) ter osta- lih `e uteèenih svojstev (verum, bonum, res) še transcendentalijo ‘’nekaj’’ (aliquid), ki ga z domiselno, znaèilno srednjeveško (seveda komaj verjetno) etimologijo razlo`i kot iz- virajoèega iz “aliud quid”,67 kar bi lahko pre- vedli kot “drugi kaj” ali tudi kot “drugo kot kaj(stvo)”. Morda pa bi se še bolj posreèen in še bolj originalu zvest glasil “ne-kaj(stvo)”, v smislu ravno, da bitje ni bistvo (tj. kajstvo), ni rod. Ventimiglia vsekakor ta aliquid kot aliud- quid razume predvsem kot aliud (tudi alte- ritas, divisio, diversum), tj. kot drugo(st), raz- liko.68 Aliquid mu tako pomeni predvsem mnoštvo kot transcendentalno svojstvo bitja, ki mu je prav tako soizvorno kot enost. To je Toma`eva multitudo transcendens (trans- cendentalno mnoštvo), o katerem piše v Teo- loški sumi69 ter v komentarju k Aristotelovi Fiziki. V slednjem sv. Toma` pravi: “Glede tega je treba vedeti, da je deljenje ¡...¿ vzrok mnoštva. Obstaja namreè dvoje deljenj: eno je likovno, ki se nanaša na nasprotja; drugo 9    %! # se nanaša na kolièino. Prvo deljenje je vzrok mnoštva in to spada k transcedentalom ¡...¿.”70 Takole vzklikne Ven- timiglia ob tem odlomku: “Takšna multitudo je multitudo trancendens. ¡...¿ Pred nami je popolna Toma`eva novost, ki je ni najti v pred- hodnem izroèilu glede nomina transcendentia. Poleg tega, kakor je opazil tudi Aertsen, vsaj pri polovici mest, kjer Toma` uporablja izraz transcendens v smislu našega ‘’transcenden- talija’’, ga pove`e z multitudo.”71 To je torej osrednje Ventimiglievo odkritje: novost, ki jo prinaša Toma`eva misel, je dodelava te- meljne Aristotelove kritike platonizma v for- mulaciji mnoštva (multitudo) ali razlike (ali- quid) kot enakovrednega transcenden- talnemu svojstvu enega (unum). Bitje se tako izka`e kot strukturno mnogo-edino.72 9& * <>=' ? Mnogoedinost tomistiènega (in aristotel- skega) bitja, ki jo poudari Ventimiglia v svo- jem odkritju transcendetalnega mnoštva pri sv. Toma`u, ima dve posledici. Prva, obrav- navana v zgornjih razdelkih je, da prika`e nevzdr`nost platonizirajoèih interpretacij to- mizma druge in tretje generacije, kjer je bitje (zavezano pridevni analogiji) razumljeno kot zgolj-eno, in s tem izpostavi pozabljeno vred- nost aristotelskega tomizma prve generaci- je (zavezanega razmerni analogiji in razliki med bitjem in rodom). Zanimivo je, da se pri tem tomizem druge generacije, kljub svoji ostri kritiki zoper esencializem v metafiziki, izka`e kot zavezan ravno le-temu, saj s pri- stajanjem na pridevno analogijo in na zgolj- enovitost bitja pristaja na zamisel bitja kot rodu, tj. kot bistva.73 Druga posledica, o ka- teri bomo govorili v prièujoèem razdelku, je, da se Ventimilgli zdi mnogoedino razume- vanje bitja neizbe`no notranje protislovno, èe- prav naj bi se sv. Toma` trudil pokazati, da temu ni tako. Preden natanèneje prika`emo to Venti- miglievo tezo, ki nastopa v drugem delu nje- gove študije, orišimo na kratko, v èem je ta teza izrazito problematièna. Èe bi bilo res, da je bitje notranje protisloven pojem (kot je recimo protisloven pojem okroglega tri- kotnika), bi pomenilo, da je vse, kar je, pro- tislovno. Da vse, kar je, (v istem smislu) je in hkrati ni. Da vse velja in ne velja hkrati. S tem bi se pomaknili v obmoèje skrajnega relativizma, kakršnega so zagovarjali antiè- ni sofisti, ali pa ga je v novem veku dokonèno izoblikoval G. W. F. Hegel s svojo identi- teto bitja in nièa.74 Pri tem vprašanju ni torej v igri le smisel filozofije, paè pa smisel nas- ploh.75 Toèka, v kateri Ventimiglia prepozna- va to neizbe`no protislovnost, je seveda predvidljiva in se nahaja v hkratnosti po- polne enovitosti in mnogoterosti bitja. Zdi se namreè, da je nekaj lahko ali povsem eno- vito ali pa mnogotero, tertium non datur. Ventimiglia to izrazi takole: “Drugi del naše študije se ne nanaša veè na vsebino tomistiène ontologije, paè pa, v širokem smislu, na njeno logiko. Ne bomo se veè vprašali, katere so speci- fiène znaèilnosti in temeljno svojstvo bitja pri Toma`u, paè pa kako se loteva problema soob- stoja nasprotujoèih si predikatov v njem: torej, drugaèe povedano, ne bo veè govora o tem ali enovitost in razliènost sta ali nista transcen- dentaliji bitja – videli smo, da pri Toma`u, za razliko od platonikov, je temu tako –, paè pa kako je mo`no, da je isto bitje hkrati isto in razlièno. Saj se v Toma`evih oèeh slednja trditev ka`e kot nepremostljivo protislovje in torej, ali ga ni mogoèe razrešiti – in bo tre- ba dosledno odstraniti eno od skrajnosti nas- protja kot pri Parmenidu, ali pa ju nedosledno dr`ati narazen kot pri Platonu – ali pa ga je mo`no razrešiti in le tedaj bo, posledièno, mo`- no trditi, da je bitje hkrati isto in razlièno”.76 Vidimo, da zgoraj omenjeno relativistièno konsekvenco Ventimiglia v tem odlomku 9        %" vnaprej izkljuèi in omeni le ostali dve (Par- menidov monizem in Platonov dualizem), a se bo k njej nevarno pribli`al kasneje, kot bomo videli. Ventimigliev nadaljnji prikaz problema se zaène z nizanjem naèinov, kako skuša sv. Toma` obraniti ontološko mnogoedinost pred oèitkom protislovja, pri èemer poudari, da so se sholastiki in sv. Toma` prav pose- bej pri razrešitvah takih (navideznih) proti- slovij poslu`evali metode distinkcije “secun- dum quid”, kar bi lahko prevedli kot distink- cijo “glede na nekaj” ali kar “glede na ...”.77 Prvi primer takšne vrste distinkcije, ki ga Ventimiglia navede, je distinkcija “in se – in ordine ad aliud” (“glede na sebe – glede na drugo”), ki jo Toma` uporablja v znamenitem prvem èlenu iz Quaestiones de veritate78 za raz- rešitev (navideznega) protislovja med bitjem kot enim (“unum”) in mnoštvom drugih trans- cendentalnih svojstev (“verum”, “bonum”, “aliquid”), s katerimi se bitje prav tako is- toveti. Protislovje se tu razreši tako, da se bitje ka`e kot eno glede na sebe in dobro, resniè- no ter ne-kaj glede na drugo (tj. v odnosu do volje, razuma in drugega bitja). Isto distink- cijo opazi Ventimiglia tudi v Quaestiones de potentia, kjer gre za odpravo oèitka protislov- nosti v Bitju (tj. Bogu) in njegovi Troedino- sti.79 Vendar se ta distinkcija znajde pred do- loèeno te`avo. Èe bi jo namreè jemali kot stvarno razliko (distinctio realis), bi pome- nilo, da je B(/b)itje stvarno mnogotero (da je torej razdeljeno na dve ali veè loèenih stvar- nosti) in bi ne mogli veè govoriti o njego- vi absolutni enovitosti. Èe bi jo pa jemali kot zgolj razumsko razliko (distinctio rationis), bi šlo za goli umislek, fikcijo in bi s tem bila 9    Evgenija Jarc: Drevo, olje na platnu, 50x35 cm, 2006. %# # fiktivna tudi odprava protislovja, kateri ta raz- lika slu`i.80 Zato pa nas Ventimiglia napoti na nadalj- njo, globljo Toma`evo distinkcijo, ki naj bi odpravila nastali problem, in sicer distink- cijo “re – ratione”, kar bi lahko prevedli kot distinkcijo “glede na stvar – glede na vidik (stvari)”. Nova distinkcija ratione razreši za- gato, v katero nas je potisnila prejšnja distink- cija, ravno z uvedbo rationes, ki predstavljajo “skrivnostne bitnosti ¡...¿, ki se nanašajo na bis- tva ali narave stvari, ne da bi se izenaèile z nji- mi ter, istoèasno na njim ustrezajoèe pojme, toda ne da bi se vanje povsem razpustile”,81 kot pravi Ventimiglia. Lahko bi pogojno rekli, da gre za vidike stvari, kar sicer nevarno prib- li`uje razliko zgolj razumski, zgolj pojmovni razliki.82 V tem smislu bi se torej razlika “in se – in ordine ad aliud”, ki se lahko poeno- stavi v razliko med bistvom in odnosom, ra- zumela kot razliko med rationes. Bistvo in odnos postaneta tako le dva vidika iste stvari (“idem re, differunt ratione”).83 Tako pa se nova razlika izka`e kot tista prava distinkcija “secundum quid”, s katero skuša Toma` raz- rešiti oèitek protislovja k njegovi mnogoe- dini koncepciji bitja. Trancendentali se tako izka`ejo kot razliène rationes, vidiki bitja,84 tri Bo`je Osebe pa zopet kot vidiki Boga.85 Vendar se tudi ta distinkcija, ki naj bi do- konèno rešila problem protislovnosti tomi- stiènega bitja, zdi po Ventimigli nezadost- na. Tu se nasloni na pomenljiv primer, ki ga uporablja sv. Toma` pri ilustraciji razlike “re – ratione”: gre za primer toèke, ki nastopa v Quaestiones de potentia: “Tistemu, kar je isto glede na stvar in razlièno glede na vidik , niè ne prepoveduje, da bi pripisovali med seboj protislovne izraze, kot pravi Filozof, kakor je to jasno, da stvarno ista, a po vidikih razlièna toèka, je obenem zaèe- tek in konec. In glede na to, da je zaèetek, ni konec in obratno.”86 Ventimiglia navaja, da sv. Toma` veèkrat pose`e po tem primeru (in po podobnem primeru trenutka kot hkrati koncu preteklosti in zaèetku prihodnosti,87 pa tudi ceste, ki je hkrati v hrib in v dolino, odvisno od vidika88) v razrešitvah posebej te- `avnih protislovij.89 Vendar se ta primer Ven- timigli ne zdi ustrezen, zato ker se primer toè- ke (ali trenutka ali ceste) le bistveno razlikuje od bitja: slednji se namreè razlikuje od pr- vega po tem, da je vsezajemajoè, da izven nje- ga ni absolutno nièesar. Ali kot pravi Venti- miglia: “Kakor smo videli, da bi razlo`il raz- liko ratione, se Toma` poslu`i podobe toèke in ceste. Istoèasno pa opozarja, da gre le za pri- mere. Ta polo`aj ni nakljuèen. Èe bi primer- java toèke (ali ceste) izrazila nekaj o samem bistvu razlike ratione, èe bi, drugaèe reèeno, ne bil le primer, paè pa nekakšna definicija po podobah, bi se znašli pred nedoslednostjo. Na- mreè, razlika med rationes toèke (‘’zaèetka’’ in ‘’konca’’) predpostavlja obstoj neèesa, kar se raz- likuje od toèke in do èesar se lahko to odnaša kot zaèetek ali konec. To drugo je èrta. Podoben razmislek velja za cesto, ki je lahko tako v hrib kot v dolino, ker obstaja nekaj drugaènega od nje: to sta mesti, ki jih povezuje. Isti razmi- slek pa ne more veljati, kakor `e slutimo, za razliko ratione pri bitju. Niè drugega ni od bitja, glede na kar bi se lahko odnašalo tako in drugaèe”.90 Razmislek je verjetno dovolj jasen: razlièni vidiki na isto stvar so mo`ni, èe obstajajo razlièna gledišèa izven stvari, iz katerih je mo`no na razliène naèine gleda- ti na isto stvar. A zaradi vsezajemajoènosti bitja se zdi to pri bitju nemogoèe. Izven bitja ni namreè nièesar in zato ni niti nobenih gle- dišè, s katerih bi lahko gledali na bitje na raz- liène naèine. Ventimiglia pa svoj ugovor Toma`u poda še iz drugega, temeljnejšega vidika, in sicer z naèelno kritiko reševanja protislovja mno- goedinosti bitja s pomoèjo kakršnekoli di- stinkcije ali druge logiène operacije, saj: “raz- liènost, ki je notranja bitju, je razliènost, ki je istovetna istovetnosti bitja, in torej je prav 9        %$ tista izvorna mnogo-edinost, ki se jo je skušalo narediti misljivo”.91 Ne gre torej le za nepo- sreèenost primerov toèke, ceste in trenutka ter posledièno za ponesreèenost razlike “re – ratione”. Gre za naèelni problem, da raz- lika v bitju ne more biti razlièna od istostosti v njem, saj sta istost (“unum”) in razlika (“ali- quid”) za Toma`a transcendentalni svojstvi bitja in torej z njim istovetni. Zato pa velja, da istost (v bitju) = bitje, kakor tudi, da raz- liènost (v bitju) = bitje in posledièno velja tudi, da istost (v bitju) = razliènost (v bitju). To pa je neizbe`no protislovna trditev. To je for- mula, ki je istovetna Heglovi istosti istosti in razliènosti ali identiteti bitja in nièa.92 Na to heglovsko pozicijo protislovja kot posled- nje resnice bitja na koncu svojega dela pri- stane konèno (proti hotenju sv. Toma`a se- veda) tudi Ventimiglia, ko poreèe, da “la so- luzione di queste contraddizioni coincide con la contraddizione come soluzione” (“rešitev teh protislovij se ujema s protislovjem kot rešitvi- jo”).93 Stavek je sicer v originalu zapisan v po- gojniku (“coincida”), vendar se zdi, da s tem, ko smo ga spremenili v asertorièno obliko, nismo spremenili njenega pomena glede na kontekst. Za Ventimiglio se torej tomizem kot aristotelizem na koncu sesede v hegeljan- ski relativizem.94 ?;9 C     0    $  % Heglovski zakljuèek Ventimiglievega (si- cer blešèeèega) dela bralca nekoliko preseneti, saj se je te`ko ogniti obèutku, da je avtor, ki je znal tako natanèno analizirati Toma`evo misel v njenem razmerju do platonizma in aristotelizma, v sklepu knjige opustil prejšnji eksegetski napor in se brez zadovoljive be- sedilne podlage prepustil tezi, ki je v oèitnem nasprotju tako z duhom Toma`eve filozofije kot z njegovo èrko. Sploh pa preseneèa ta sprememba razlagalne dr`e glede teme, ki jo je avtor skozi vso knjigo preprièljivo prika- zoval kot temeljno tako za Toma`evo kot za Aristotelovo misel. Ni namreè èisto predstav- ljivo, kako bi lahko taka vrhunska misleca kar tako prepustila jedro lastnega nauka oèit- ku protislovja, kot to prikazuje Ventimiglia. Kdor se je seznanil še po drugi poti s prob- lemom mnogo-edinosti B(/b)itja pri Aristo- telu (v mislih imam tu recimo Realejev uvod k njegovemu prevodu Aristotelove Metafi- zike),95 pa lahko kmalu ugotovi, katerih te- meljnih Aristotelovih uvidov Ventimiglia ne upošteva pri obravnavi problema tomistiè- nega “transcendentalnega protislovja”. Gre seveda za Aristotelove uvide, ki jih je sv. To- ma`, kot bomo videli, dobro poznal in ob- širno uporabil zlasti v trinitarni teologiji, ki jo sicer tudi Ventimiglia izpostavlja kot kljuèno za razumevanje tomistiène ontolo- gije.96 V omenjenem Realejevem delu je na- mreè dovolj jasno nakazano, kako Aristotel rešuje problem mnogoedinosti v Bogu (kot Bitju), tako da si ga zamisli kot refleksivno mišljenje, kot mišljenje mišljenja (    ).97 Ta rešitev je, kot bomo vide- li, kljuèna tudi za tomistièni prikaz Boga kot Troedinosti, ki pravzaprav šele zares (vzvrat- no) ovrednoti in izoblikuje Aristotelovo za- misel. Kot je znano, Aristotel razgrne zamisel Boga kot refleksivnega Mišljenja v dvanaj- sti knjigi Metafizike.98 Teoretsko jedro knjige se zaène s šestim poglavjem, kjer Aristotel raz- vije svoj “kozmološki” dokaz za Bo`ji obstoj. Dokaz je osnovan na ugotovitvi, da obsta- ja gibanje in da ni mogoèe, da bi se gibanje nasploh zaèelo ali konèalo in je posledièno veèno.99 Nato ugotovi, da mora obstajati vzrok, iz katerega izhaja to gibanje,100 in da mora ta biti prav tako veèen, sicer bi ne mogel poganjati veènega gibanja.101 Prav tako pa mora to Poèelo biti dejavno(st), èe naj proi- zvede dejavnost gibanja, sicer bi ne bilo ja- sno, od kod ta dejavnost.102 Zato pa opredeli Poèelo vsega gibanja kot èisti Dej, ki se dalje 9    % # izka`e kot Dej mišljenja, saj je mišljenje naj- popolnejša dejavnost.103 Ker pa bi táko Miš- ljenje, èe bi mislilo nekaj izven sebe, bilo od le-tega odvisno in torej temu vendarle podre- jeno, lahko vrhovno Poèelo vsega misli le sa- mega sebe in je tako Mišljenje Mišljenja (    ).104 Pri tej izpeljavi, ki jo Reale nedvoumno prikazuje kot vrhunec aristotelske filozofi- je,105 je jasno vidno, kako Aristotel z zami- slijo refleksivnega deja (mišljenja) reši prob- lem izhajanja gibanja iz Poèela. Poèelo, za- mišljeno kot refleksivni Dej je tisto, ki je hkrati dejavno (in v toliko je lahko poèelo gibanja), obenem pa refleksivnost te dejav- nosti omogoèa, da jo dojamemo kot negibno, veèno, v sebi sklenjeno in v toliko povsem neodvisno, absolutno. Platonizem se do take rešitve problema ni mogel dokopati ravno zato, ker si dejavnosti ni uspel zamišljati kot refleksivne, paè pa le kot usmerjene v dru- go od sebe, zato pa v platonizmu ni mišljenje Poèelo, paè pa je podrejeno Poèelu, ki je vse- lej tisto mišljeno: Ideja.106 Aristotelova izpe- ljava ima tako poleg znaèaja rešitve prikaza- nega problema tudi zelo jasen in povsem za- vesten107 antiplatonski naboj, saj prikazuje ne- zadostnost platonske zamisli brezdejavnost- nega Poèela, iz katerega gibanje paè ne more izhajati.108 Problem, ki ga tu Aristotel obravnava, je v bistvu istoveten problemu mnogoedinosti Bitja kot Poèela, v katerem naj bosta sopri- sotna absolutna enost (kot garant veènosti) in mnoštvo (brez èesar iz Poèela ne more iz- virati mnoštvo stvari), ki je ena izmed variant problema, ki ga izpostavlja Ventimiglieva štu- dija.109 Podobnost je namreè v tem, da je gi- banje vezano na èasovno in prostorsko mnoš- tvo in se tako problem prisotnosti gibanja v negibnem (in zato veènem) Poèelu ka`e kot skorajda istovetno problemu prisotnosti mnoštva v povsem enovitem (in zato veènem) Poèelu. Vendar je kljub vsej bli`ini Aristotelove razrešitve problema naši tematiki treba re- èi, da Aristotel z refleksivnostjo deja vendarle ne rešuje neposredno problema mnogoedi- nosti Bitja. V ospredju je pri njem le problem gibanja. Mnogoedinost bi se dalo le posredno izkazati iz njegove zastavitve.110 To izostajanje Aristotelove aplikacije nje- gove zamisli o refleksivnosti deja na prob- lem mnogoedinosti Bitja nas sicer ne sme èu- diti. Kakor pravi Reale v omenjenem delu, zgleda, da vsled svoji dojemljivosti za poli- teizem “Grk ni èutil antiteze eno-mnoštvo v bo`anski sferi: zato pa ni èudno, da vprašanje ni bilo nikoli izrecno postavljeno in obravna- vano iz teoretskega vidika”.111 Ne pozabimo namreè, da Aristotel po eni strani našteje pe- tinpetdeset omenjenih Poèel (kolikor je bilo tedaj znanih nebesnih teles),112 èeprav po dru- gi strani govori o enem samem Nebu kot enem edinem Poèelu.113 Dejansko šele kršèanska dogma o Troe- dinosti zaostri problem mnogo-edinosti Boga. Šele v njenem soju postane bistvenost vprašanja o mnogoedinosti Bitja zares pereèa. In kot smo videli v zgornjem povzetku Ven- timiglievega prikaza, je šele pristni deplato- nizirani aristotelizem, ki ga v okviru krš- èanske filozofije prvi premore sv. Toma` Ak- vinski,114 tisti filozofski pristop, znotraj ka- terega se tematika mnogoedinosti šele raz- pre kot problem, saj se novoplatonske raz- lièice kršèanske filozofije problemu kmalu ognejo tako, da izrinejo mnoštvo iz Boga.115 In res najdemo pri sv. Toma`u navedeno aristotelsko zamisel refleksivnega deja, kjer na- stopa kot rešitev problema Bo`je Troedinosti. Bog je namreè tudi tu dojet predvsem kot Miš- ljenje (in z njim ujemajoèa se Ljubezen), ki se vraèa vase,116 ki je torej v sebi sklenjena.117 Pov- zemajoè Aristotela118 zastavi sv. Toma` svojo rešitev takole: “¡...¿ kakor se dejavnost nanaša na isto gibanje, isto velja za trpnost, iz èesar pa ne sledi, da sta dejavnost in trpnost isto: saj je 9        %% z dejavnostjo mišljena gibajoèa se stvar kot to, od koder gibanje izvira, s trpnostjo pa kot to, na kar gibanje prihaja od drugod. In podobno, kakor je oèetovstvo glede na stvar istovetno z Bo`jim bistvom, in podobno sinovs- tvo, tako ti dve razmerji po svojih lastnih smi- slih vkljuèujeta nasprotne si vidi- ke. In tako se medsebojno razlikujeta.”119 Gre to- rej za varianto razlike “re – ratione”, ki pa je tu izdelana v navezavi na dejavnost in trpnost: isto gibajoèo se stvar lahko opazujemo pod raz- liènima vidikoma trpnosti in dejavnosti. Ta primer je zelo ustrezen za trinitarno proble- matiko, saj, kot pravi dalje sv. Toma`: “¡...¿ sledeè Filozofu, v V. knjigi Metafizike, je raz- merje v obèe lahko utemeljeno ali na kolièini, kot je to pri dvojnem ali poloviènem, ali pa na dejavnosti in trpnosti, kot je to pri izdelovalcu in izdelku, oèetu in sinu, gospodarju in hlapcu ipd. Ker pa kolièine ni v Bogu ¡...¿, ne more biti stvarno razmerje v Bogu utemeljeno na èem dru- gem kot na dejavnosti. Toda ne na dejavnosti, po kateri bi izhajalo kaj izven Boga ¡...¿. Ostaja torej, da si stvarnih razmerij v Bogu ni mogo- èe zamisliti drugaèe kot po dejavnosti, po katerih se vrši izhajanje v Bogu, ne navzven, paè pa navznoter ”.120 Bog je tako kot v sebi sklenjeno, povsem enovito in nedeljeno Mišljenje Mišljenja hkrati Oèe in Sin: Oèe, èe Ga obravnavamo kot dejavno Mišljenje, ki ima za predmet samo sebe, tj. kot misleèe Mišljenje; Sin pa, èe Ga obravnava- mo kot trpno Mišljenje, ki je predmet same- ga Sebe, tj. mišljeno Mišljenje. Ker pa je miš- ljenje umna dejavnost, ki kot taka predpostavlja v sebi intencionalnost, tj. usmerjenost, te`njo 9    Evgenija Jarc: Drevo, olje na platnu, 50x35 cm, 2006.  # (“impetus”)121 k mišljenemu, in v tem smislu ljubezen, je obenem Mišljenje Mišljenja tudi Ljubezen, Sv. Duh, in sicer kot tista Intencio- nalnost, ki je na delu tako v Oèetu kot misle- èim Mišljenjem, kakor v voljni pokornosti Sina kot misleèega Mišljenja.122 Lahko bi rekli, da je Sv. Duh Dej Mišljenja sam, ki posreduje med Dejem Mišljenja kot Misleèim (Oèe) in Dejem Mišljenja kot Mišljenim (Sin).123 @e ob tem be`nem pregledu Toma`eve re- šitve problema mnogoedinosti v Bitju vidi- mo, kako je Ventimigliev prikaz te rešitve (ve- zane na razliko “re – ratione”) pomanjkljiv, ker ne vkljuèi Toma`eve dodelave aristotelske te- matike refleksivnega deja, ki je v okviru To- ma`evega razumevanja Boga ontološko še do- datno zanimiva, saj Bog tu ni razumljen le kot refleksivni dej Mišljenja (in Volje), paè pa tudi kot refleksivni dej Biti (Ipsum esse subsistens).124 Vendar bi kljub tej pomanjkljivosti Ven- timiglievega prikaza naš avtor lahko še ved- no branil svojo sklepno heglovsko tezo, rekoè, da vpeljava refleksivnosti v našo problematiko ne reši po sebi mnogoedine zamisli bitja pred oèitkom protislovja. Sam Hegel je namreè svo- jo filozofijo naslonil na aristotelsko zamisel refleksivnosti.125 Nenazadnje je celo v sklep svo- je Enciklopedije filozofskih znanosti zapisal kot nekakšen motto citat o Mišljenju Mišljenja iz dvanajste knjige Aristotelove Metafizike. Refleksije si, skratka, ni te`ko zamisliti kot protislovje. Misel, ki misli sebe, si je namreè hkrati istovetna in razlièna, je in ni, saj je hkrati akt mišljenja in predmet akta mišlje- nja. Ta pa je ne-akt, saj ko mislim nekaj, to fiksiram (v definicijo) in se mi s tem njegova `ivost, aktivnost izmuzne.126 Heglovska lo- gika bitja in nièa je lahko `e takoj tu. Toda vprašanje, ki si ga je treba pri tem zastaviti, je, ali je refleksija tudi nujno `e protislovna, in dalje ali je Aristotelova (in Toma`eva) za- misel refleksije tudi res protislovna. Videli smo, da tako Aristotel kot sv. To- ma` govorita o refleksivnem deju (Mišljenja, Bitja) kot o tisti toèki, v kateri se problem mnogoedinosti razreši. Bit je torej tu razum- ljena kot dej. To pa je ravno tisto, èesar ni v Heglovi dialektiki bitja in nièa (in njegovi zamisli refleksivnosti). Hegel namreè tako na zaèetku Znanosti logike kot na zaèetku Feno- menologije duha doloèi bitje kot tisto, kar naj bo dojeto skozi vprašanje “Kaj je to?”.127 S tem je predpostavljeno, da je bitje neko bistvo, kajstvo, nek rod, saj na vprašalnico “kaj?” do- bimo kot odgovor definicijo, bistvo. Vendar bitje ni rod, kot nas je spomnil Ventimiglia. Je dej, bi dodala Aristotel in sv. Toma`: ni akter nekega akta (bistvo) temveè akt, saj, slovnièno vzeto, bitje ni le samostalnik, o ka- terem se lahko vprašamo, kaj je, temveè tudi glagolnik (ki oznaèuje glagol biti), o katerem tako vprašanje `e slovnièno ni mogoèe (“kaj je biti?”). Zato pa dobi Hegel po nujnosti kot odgovor na svoje vprašanje, da je bitje niè. Seveda, saj res ni niè od bistva, vendar to še ne pomeni, da nasploh ni niè. Slovnièno vze- to: èe glagol ni samostalnik, še ne pomeni, da ga ni. Hegel pa nadaljujoè s svojim esencialistiè- nim pristopom izenaèi izenaèitveni prehod iz bitja v niè in iz nièa v bitje z dejem posta- janja (Werden).128 To nas seveda ne more èu- diti, saj èe bitja ne razumemo kot deja, potem je edini naèin, s katerim si lahko zamislimo dejavnost, ta, da si ga zamislimo kot proti- slovje. To je smer razmišljanja o dejavnosti (in prav posebej o gibanju), v katero so šli vsi eleatski paradoksi (o Ahilu in `elvi, o puš- èici itd.),129 s tem da so slednji dejavnost za- vraèali zaradi te njene (domnevne) protislov- nosti, tuje Parmenidovemu absolutno eno- vitemu bitju,130 Hegel pa jo sprejme prav v imenu te protislovnosti, saj je njegova zamisel bitja sama notranje protislovna (bitje = niè). Èe si pa bitje zamislimo kot dej(avnost), nam tudi njene uperjenosti (tj. intencionalnosti) ni treba razlagati kot izhod iz bitja (k ne- bitju), saj je uperjenost kot temeljna znaèil- 9          nost dejavnosti sedaj v celoti istovetna bitju samemu in zato ne ka`e ven iz njega, paè pa vanj in s tem tudi vase. Ta istovetnost bitja in deja ka`e tako rav- no na refleksivnost tega bitnega deja, na nje- govo uperjenost vase, ki je sicer jasna `e v tisti refleksivnosti samokontrakcije, samoabstrak- cije in samorazlikovanosti, ki smo jo opazili zgoraj v okviru premislekov o Porfijrevem drevesu, tj. o tem, da bitje ni rod in da je ana- logen pojem.131 Vidimo, skratka, da Toma- `eva (in Aristotelova) refleksivna rešitev prob- lema mnogoedinosti v B(/b)itju prese`e Ventmigliev oèitek protislovja prav zato, ker je bitje pri sv. Toma`u refleksivni dej. Pri He- glu pa je refleksivni dej protisloven zato, ker je ravno dej pri njem lahko le protisloven pre- hod iz bitja v niè (ali obratno), saj bitje pri njem ni dej. Tudi problem, ki nastane v zvezi s Toma- `evimi primerom toèke, se tako razreši, saj èe toèko razumemo kot èrto deljeno z in èrto kot toèko pomno`eno z , vidimo, da se vidika toèke (toèka kot zaèetek in kot ko- nec èrte) ne pojavita šele ob neèem, kar je drugo od toèke (tj. ob èrti kot ne-toèki), paè pa ob èrti kot -krat podaljšani toèki, tj. ob u-dej-anjenju ene izmed mo`nosti toèke (tj. njene podaljšljivosti). Da je to mo`nost mo`- no udejaniti šele ob nastopu neskonènosti, nas ne sme èuditi, saj se polna samorazliko- vanost pojavi šele na ravni bitja, ki je neskon- èen pojem (spomnimo se formule : ), saj le-ta ne meji na niè, oziroma le-ta meji iz- kljuèno (refleksivno) sam nase.132 Ventimiglia naj bi se torej po tej razlagi oddaljil od pristne tomistiène rešitve onto- loške mnogoedinosti, s tem ko je pozabil na to, da je bitje dej in da je ta dej refleksiven. O tem, da ne upošteva tomistiène refleksiv- nosti biti kot rešitve mnogoedinosti, smo `e spregovorili.133 O tem, kako upošteva bitje kot dej, pa `e zgovorno prièuje njegov status qu- aestionis, v katerem jasno pove, da bit kot dej po njegovem mnenju ni pojmovanje, ki bi preseglo platonsko pojmovanje bitja kot ab- solutno enega in kot rodu,134 kar pa naj bi, kot smo videli iz zgornjega povzetka, tvorilo bistvo tomistiène pozicije. Skratka, Ventimi- glia je preprièan, da je teza o središènosti bitja kot deja prese`ena teza druge generacije to- mistov, kar ga pa vodi v pojmovanje bitja pri Toma`u, v katerem pojem deja ni dojet kot pomemben. Ta odvrnitev pozornosti od bitnega deja pa je oèitno tista, ki ga pope- lje, kot smo videli, v protislovja heglovske relativistiène pozicije. Mar to pomeni, da se `elimo z gornjimi ugotovitvami o pomembnosti actus essendi pri sv. Toma`u uvrstiti med tiste, ki jih Ven- timiglia oznaèi kot zapoznele zagovornike to- mizma druge generacije? Med tiste tomiste, skratka, ki ne razumejo ali noèejo razume- ti te`e ugotovitev tomizma tretje generaci- je o tem, da je bitje kot actus essendi pojmo- vanje, ki ga najdemo tudi v platonizmu in v toliko ne more tvoriti niti novum-a to- mizma (kar je trdila druga generacija)?135 Nikakor. Ventimigliev status quaestionis je dovolj jasno pokazal, da je tako vztrajanje pri ugotovitvah druge generacije ob seda- njem stanju raziskav teoretsko nevzdr`no. V zgornjih ugotovitvah smo hoteli izrazi- ti le, da je bitje, razumljeno kot actus essendi tisto pojmovanje, ki omogoèi Toma`evo raz- rešitev problema mnogoedinosti B(b/)itja, saj je bitje dojeto kot dej tisto, ki omogo- èi nadaljnje dojetje bitja kot refleksivnega deja. Ravno ta zamisel bitja kot refleksiv- nega deja (in ne bitja kot deja tout court, kot je trdila druga generacija) pa je po našem mnenju tisto, kar tvori novum (ob Venti- miglievi ugotovitvi o transcendentaliji ali- quid) Toma`eve ontološke pozicije. V zgornjih ugotovitvah je pozorni bralec zaznal tudi stališèe, da je zamisel o bitju kot deju aristotelskega in izrazito ne-platonske- ga porekla. Èe se spet ozremo na Ventimigliev 9    8 8 8 8 8  # status quaestionis, se zdi tudi to nekako v nas- protju s trditvami tretje generacije o njenem novoplatonskem izvoru, kakor tudi z recent- nimi tezami C. D’ Ancona Costa o kršèan- skem (dionizijevskem) poreklu teze.136 Ven- dar se zdi, da zgoraj navedena mesta iz Me- tafizike o Bogu kot Deju ne pušèajo prav ve- liko dvoma o aristotelskem izvoru tega poj- movanja.137 Da pa se je ta teza znašla (predelana in dodelana) tudi v poganskem ali kršèanskem novoplatonizmu, nas ne bi smelo èuditi, saj vemo, da je novoplatonizem veliko èrpal ne le iz Platona, paè pa tudi iz Aristotela.138 Ravno v tem tomistiènem aristotelizmu bitja kot refleksivnega deja pa vidimo pripad- nost naših tez tomizmu èetrte generacije. Lah- ko bi morda celo rekli, da v zamisli bitja kot refleksivnega deja dobiva tomizem èetrte ge- neracije jasnejše in doslednejše teoretske kon- ture, saj se je v Ventimiglievi izvedbi izpe- 9    Evgenija Jarc: Mati z otrokom, akvarel, 25x30 cm, 2006.       ljava te nove aristotelske interpretacije tomiz- ma ustavila na pol poti, ko je izpostavila strukturno mnogoedinost tomistièno-aristo- telskega bitja, ne da bi znala razrešiti njegovo navidezno protislovje. Govorimo o pripadnosti naših tez èetrti in ne prvi generaciji kljub temu, da obe generaciji dru`i odloèen aristotelizem. Interpretacija èe- trte generacije se je namreè razvila po zaslu- gi ugotovitev o antièni filozofiji, ki so nastale v okviru znamenite tübingensko-milanske šole, katere odliènega predstavnika, G. Realeja, smo zgoraj `e omenili. Ravno njene ugotovitve o Platonovih nenapisanih naukih in o njihovi temeljni vezanosti na problematiko enosti in mnoštva so omogoèile predstavitev razlike med Platonom in Aristotelom glede na njuno raz- lièno vrednotenje mnoštva. Ta zastavitev pa predstavlja teoretsko osnovo, na kateri je lahko Ventimiglia (a tudi Berti) izdelal prenovlje- no aristotelsko interpretacijo tomizma.139 Ve- zanost na tübingensko-milansko šolo (in na tematiko Platonovih nenapisanih naukov) je torej tisto, kar vendarle bistveno razlikuje ari- stotelizem prve generacije tomistov od (tudi v tem komentarju zastopanega) aristotelizma èetrte generacije, saj za èasa Garrigou-Lagran- gea in Manserja ni bila problematika enosti in mnoštva tako v ospredju razprav o antiè- ni in srednjeveški filozofiji, kot se to dogaja danes po zaslugi omenjene zgodovinsko-filo- zofske šole.140 V zakljuèku jedrnega dela tega komentarja naj vendarle poudarimo, da so bile naše nove historiografske teze o pravem novum-u tomiz- ma kot refleksivnega actus essendi in o aristo- telskemu poreklu bitja kot actus essendi, tu iz- peljane po teoretski poti na osnovi gradiva, ki ga je prinesla Ventimiglieva študija, in ob reševanju temeljnih problemov, ki jih je od- prla. Sedaj je treba te teze dokazati na izvir- nih besedilih samih. Odpira se tako prostor za obse`no zgodovinsko-filozofsko raziskavo, kateri ta razprava ̀ eli biti le spodbuda in uvod. -;  Na koncu tega komentarja pa se povrni- mo k naši slovenski situaciji, iz katere smo uvo- doma razpoznali potrebo po ukvarjanju s so- dobnim tomizmom. Kako naj apliciramo zgornje ugotovitve o tomizmu kot filozofiji refleksivnega bitnega deja na naš konkreten polo`aj? Uvodoma smo povedali, da tako pla- tonska interpretacija, znaèilna za tretjo gene- racijo (ki pa smo jo Slovenci na svoj naèin do- `iveli predèasno z Mahnièevim in Ušenièni- kovim poudarkom na naèelih), kakor tudi ek- sistencialna interpretacija druge generacije (ki jo je med nas ponesel Kocbek), nista prine- sli pozitivnih zgodovinskih rezultatov, saj sta obe prispevali k politiènemu porazu katolištva na Slovenskem ob koncu druge svetovne voj- ne. Platonska, “naèelarska” interpretacija nas je popeljala v odtujenost od konkretnosti, v apolitièno dr`o, kakršno so izra`ale zlasti mu- èeniške smrti èlanov Katoliške akcije. Eksisten- cialna, “kocbekovska” interpretacija pa se je izkazala ravno za breznaèelno, pragmatièno, pripravljeno na sleherni kompromis s KPS, v kateri je obèudovala brutalni smisel za kon- kretnost. To nas seveda ne more èuditi, èe vemo, da je bilo z naèelom tedaj mišljeno na- vodilo za ravnanje, ki je izhajalo iz definicij, v katerih se izra`ajo dogmatska doloèila nauka Cerkve. Èe je platonistièna interpretacija v svo- ji nagnjenosti k ideji, bistvu, definiciji, postav- ljala po nujnosti naèela nad vso bivanjsko kon- kretnost (in slednjo tako izgubljala pod no- gami), jih je eksistencialna interpretacija raz- pušèala v slednji in tako ostajala v konkret- nosti brez jasne orientacije, ki jo nudijo ravno definicije, naèela. Strogo aristotelska interpretacija tomizma, ki je oèitno pri nas izostajala, pa bi s svojim poudarjanjem refleksivnosti bitnega deja predstavljala sredino med zgornjima skraj- nostma. Bitje, dojeto kot refleksivni dej vse- buje namreè v sebi poleg oèitnega eksisten- cialnega poudarka zajetega v aktivnem vidiku 9     ! # te refleksije tudi bistvo (in s tem naèelo), kot pasivni vidik refleksije (tisto udejanjeno ali mišljeno, namreè). Tak tomizem bi torej po nujnosti porodil dr`o, ki je hkrati v celoti za- koreninjena v bivanjski sferi, a ker le-to do- jema refleksivno (in ne kot golo ekstatiko, tako znaèilno za kocbekovstvo), je ni mogoèe loèiti od strogo naèelne dr`e. Naèelo, skratka, v tako dojetem tomizmu ni veè od `ivljenja loèena in `ivljenju tuja ideja, paè pa bistvo, ki ima na `ivljenje lahko vpliv, ker iz `ivljenja izrašèa in je z njim pravzaprav istovetno. To pa je zopet mo`no le zato, ker je `ivljenje (ali širše vzeto: bitje) dojeto kot refleksiven dej. Obenem pa ka`e takšna zastavitev na mno- goedino zamisel bitja, saj so tako naèini izraš- èanja naèela iz `ivljenja kakor tudi naèini nje- govega vzvratnega vplivanja nanj mnogovrst- ni, kot so razlièni bivanjski polo`aji, v katerih se nahajamo. Naèelo pa je kljub tem razliè- nim pristopom ali vidikom (rationes, bi rekel sv. Toma`) absolutno eno (idem re). Tudi èe pogledamo obdobje najveèjega vzpona katoliškega gibanja za èasa Mahni- èa, vidimo, da je uspeh tega velikega sloven- skega misleca temeljil na njegovi prodorni hermeneji slovenskega leposlovja (tu imamo v mislih zlasti njegovih Dvanajst veèerov). Vi- dimo, da so bila njegova naèela dejansko her- menevtièno zasnovana, saj so izrašèala iz kon- kretnih slovenskih bivanjskih polo`ajev (  , bi rekel Aristotel),141 kot so jih raz- prli in kot jih znajo razpreti le pesniki. Ravno zato pa, ker so bila njegova naèela eksplici- rana iz bivanjske sfere, so bila zmo`na tudi tako vplivati na slovensko stvarnost in so po- stala tudi uspešno politièno aplikabilna (zlasti po Krekovi roki). Vendar zaradi platonske pojmovnosti, v katero je Mahniè umešèal to svojo izrazito aristotelsko dejavnost, so sèa- soma njegovi uèenci (mislim tu zlasti na Uše- niènika)142 pozabili na zakoreninjenost Mah- nièevih naèel v slovenski eksistenci. Vedno bolj je zamiralo zanimanje za interpretacijo literature in zgodovine, kakor je bilo `e uvo- doma reèeno. Ker naèela s tem niso bila veè eksplicirana iz `ivljenja, je bilo konec tudi z njihovo zgodovinsko aplikabilnostjo in uèinkovitostjo. Sledila je lahko le dezorien- tacija katoliške strani in njen brodolom. Vendar reèeno še ne zadostuje za nadalj- njo jasno dru`beno orientacijo katoliške stra- ni. Govoriti o potrebi po eksplikativni in a- plikativni povezavi med naèelno in bivanj- sko sfero je namreè brez prave osnove, èe ne poka`emo na toèko, v kateri se ti dve sferi `e vseskozi ujemata in v moèi katere je mo`no izvajati njuno nadaljnje povezovanje. Vpra- šamo pa se lahko, ali ni ta toèka ravno osred- nja vsebina dru`benega nauka Cerkve, tj. (na- ravna) dru`ina kot zadnji temelj in zadnji cilj sleherne dru`benosti.143 V dru`ini se namreè naèelo ujema z bivanjsko konkretnostjo, saj je dru`ina tista edina konkretna bivanjska skupnost, v kateri se jaz (skozi porajanje) sre- èam s sabo v drugem (v otroku).144 Zato pa v njej ne more biti razkola med naèelom in `ivljenjem, saj do drugega (otroka) ne mo- rem ravnati drugaèe kot do sebe. Razkol med naèelom in `ivljenjem je mo`en namreè le tam, kjer me egoizem lahko odvrne od po- droèja odgovornosti do drugega, ki ga ure- ja naèelo. A ker sta drugi in jaz v dru`ini (sko- zi porajanje) refleksivno istovetna, je tak raz- kol nemogoè, oz. kolikor je mogoè, je paè izraz neposredne samodestruktivnosti. Dru`ina se v tem smislu ka`e kot najo- èitnejša konkretizacija Sv. Trojice v našem vsakdanu, kar postane sploh oèitno, èe po- mislimo, da je Sv. Trojica ravno absolutna Dru`ina (skupnost Oèeta in Sina v Sv. Duhu). Èe pa je osrednje jedro katoliške (tj. tomistiène) ontologije mnogoedinost in ref- leksivnost B(b/)itja in je le-ta, kot smo videli, v najvišji meri uresnièena v Sv. Trojici kot absolutni Dru`ini, je jasno, da se politièna aplikacija te osrednje Toma`eve ontološko- teološke misli lahko ka`e le kot odloèen pou- 9         " darek na dru`inski politiki, tj. na taki kato- liški politiki, ki si bo zadala kot glavni cilj (ponovno) ovrednotenje slovenske dru`ine, zoper vsem (`al vse bolj oèitnim) te`njam, ki jo `elijo razdreti in ki v marsièem teme- ljijo na dolgi zgodovini antikatoliške inter- pretacije (in s tem se navezujem na zgornji hermenevtièni poudarek) dru`inskega `ivlje- nja pri nas: pomislimo samo na vpliv, ki ga je imela na Slovenskem cankarjanska podoba matere-`rtve (in odsotnega oèeta).145 S tem poudarkom na dru`ini pa smo poleg zgo- raj `e omenjene hermenevtiène razse`nosti mimogrede upotegnili v našo aplikacijo to- mizma še drugo, za sedanji slovenski intelek- tualni prostor pomembno razse`nost (še dru- go   , bi rekel Aristotel), namreè psi- hoanalitsko problematiko.146 Obe tematiki ka`e seveda v bodoèe prav skozi to naveza- vo na aristotelski tomizem korenito notra- nje preosnovati in ju oddaljiti od njune se- danje (pomislimo na naše heideggerjanstvo in lacanizem) prete`no relativistiène zasnove. Èe torej zakljuèimo z mislijo na bodoèi slovenski katoliški shod, bi rekli, da je upra- vièeno od njega prièakovati izpostavitev sle- deèih treh toèk: 1. ravnokar omenjenega poudarka na dru- `inski politiki in refleksiji dru`inskosti nasploh, 2. potrebe po katoliški hermenevtiki sloven- ske eksistence (ki v bistvu ni niè druge- ga kot izrecno in zavestno gojenje dru`in- sko-narodnega izroèila in duha), 3. potrebe po o`ivitvi aristotelsko usmerjenih tomistiènih študij na Slovenskem (kot ti- ste dejavnosti, ki bo nudila ustrezno teo- retsko podlago za zgornji dve toèki).147 1. Prim. moje sestavke v: Tretji dan, 9/10 (2007), op. 20; 1/2 (2008), 122–123; 7/8 (2008), op. 63. 2. Prim. moj sestavek v: Tretji dan, 7/8 (2008), op. 63. 3. Prim. Janez Pavel II., Fides et ratio, § 43, 78. 4. Prim. blok o slovenskem katoliškem shodu v: Tretji dan, 9/10 (2007), 33–118. Prim. ta poudarek v mojem povzetku bloka v: Tretji dan, 1/2 (2008), 123. 5. T. Simèiè, Šesti katoliški shod?, v: Tretji dan, 9/ 10 (2007), 84. 6. J. Stanovnik, Katoliški shod – da ali ne?, v: prav tam, 36. 7. J. Pirc, Aleš Ušeniènik in znamenja èasov, Ljubljana, 1986, 322. 8. In sicer na njegovo delo J. Maritain, Trois Réformateurs – Luther – Descartes – Rousseau, Pariz, 1937, kjer obravnava angelizem na naveden naèin. 9. Prim. J. Maritain, Z ljudstvom, v: Dejanje (1938), 3 sl. 10. E. Kocbek, Kultura in Slovenci, v: Dejanje (1938), 149. 11. E. Kocbek, Enemu izmed ozkih, v: Dom in svet 50 (1937–1938), 115. 12. Prav tam, 113. Prim. o eksistencializmu in eksistencializmu pri Gilsonu in Maritainu 2. razdelek Ventimiglievega status quaestionis. 13. A. Ušeniènik, Izbrani spisi, III. zv., Ljubljana, 1940, 129. 14. Prim. prav tam, 24–25. 15. Prim. STh, II-II, q. 188, a. 3, slov. prev. I. Ker`e, v: Tretji dan, 5 (2001), 27–28. 16. O kritiki te predstave prim. moj prikaz narodnega gibanja, ki je bil objavljen v štirih nadaljevanjih pod skupnim naslovom Katoliško bistvo slovenskega narodnega gibanja, v: Tretji dan, 1/2 (2008); 3/4 (2008); 5/6 (2008); 7/8 (2008). 17. S. Granda, Politièno `ivljenje v stari Jugoslaviji s posebnim ozirom na liberalce in kršèanske socialiste, v: Slovenska duhovna in politièna drama 20. stoletja, ur. S. Okoliš, Ljubljana, 2007, 19. 18. Simptomatièna je recimo tukaj Tomèeva odklonilna dr`a do umetnosti, prim. S. Mohoriè, Volja in razum, v: Ernest Tomec, ur. ur. odb. Slovenske kulturne akcije, Buenos Aires, 1991, 154. 19. I. Ker`e, Katoliško bistvo slovenskega narodnega gibanja I., v: Tretji dan, 1/2 (2008), 124 sl. 20. Prim. I. Ker`e, Zaèetek slovenske filozofije, Ljubljana, 2008, 211 sl., 303. Prim. tudi eksistencialno interpretacijo Suarezove misli v: J. Hellín, La analogia del ser y el conocimiento de Dios en Suarez, Madrid, 1947 (cit. po Thomistica, 2006, 141) ter zbornik Neotomismo e Suarezismo. Il confronto di Cornelio Fabro, ur. J. Villagrasa, Rim, 2006. 21. Prim. I. Ker`e, Zaèetek slovenske filozofije, Ljubljana, 2008, 246 sl. 22. Prim. I. Ker`e, Temeljni program slovenskega katoliškega shoda, v: Tretji dan, 9/10 (2007), 85–90. 9     # # 23. Prim. samo, kako Kocbek sprejme umor L. Ehrlicha v dnevniških zapiskih Tovarišije iz 27.– 28. 5. 1942, v: E. Kocbek, Zbrano delo, VI. zv., Ljubljana, 1996, 34–37. 24. Znano je, da se je Mounier filozofsko oblikoval v Maritainovem salonu, prim. G. Reale, D. Antiseri, Il pensiero occidentale dalle origini ad oggi, III. zv., Brescia, 1997, 571. 25. Prim. B. Mondin, La metafisica di S. Tommaso d’Aquino e i suoi interpreti, Bologna, 2002, 143–145. 26. Prim. Thomistica 2006. An International Yearbook of Thomistic Bibliography, ur. E. Alarcón, Bonn, 2007, ki prinaša pregled tomistiène literature z recenzijami za leto 2006. Njegove tomistiène bibliografije za leti 2004 in 2005 najdemo v nemški tomistièni reviji Doctor Angelicus (ur. David Berger), in sicer v številki 5 (2005), 237–314 ter v številki 6 (2006), 301–410. Ureja tudi kronološko obse`nejšo tomistièno bibliografijo Bibliographia Thomistica na spletnem mestu Corpus Thomisticum . 27. Á. L. González, Thomistic Metaphysics: Contemporary Interpretations, v: Thomism Today, ur. E. Alarcon, posebna številka Anuario filosófico, 2 (2006), 406. 28. Prav tam. 29. Prav tam, 407, op. 14. 9    Evgenija Jarc: Breze, akvarel, 15x21 cm, 2005.      $ 9    30. Prim. J. Aertsen, The Platonic Tendency of Thomism and the Foundations of Aquinas’s Philosophy, v: Medioevo, 18 (1992), 53–70. 31. Prim. E. Berti, Studi aristotelici, L’Aquila, 1975, 347–351; L’analogia dell’essere nella tradizione aristotelico-tomista, v: Metafore dell’invisibile, (zbornik), Brescia, 1984, 13–33. Kot kljuènega za sodobni tomizem ga navaja tudi B. Mondin, 132–136. 32. Prim. A. de Libera, La philosophie médiévale, Pariz, 1993. 33. Prim. T. Tyn, Metafisica della sostanza. Partecipazione e “analogia entis”, Bologna, 1991. Njegovo pomembnost za sodobni tomizem poudarja tudi B. Mondin, 126–131. 34. O njegovi relevantnosti prim. E. Berti, J. Villagrasa, Metafisica, vol. 1: L’uomo e la metafisica (recenzija), v: Thomistica 2006, 169. 35. Prim. J. Villagrasa, Metafisica, vol. 1: L’uomo e la metafisica, Rim, 2006, 14, 62, 107–108, 110, 113, 117, 120–124, 138, 140, 142, 147. Pomen šibke metafizike, kot si jo zamišlja Berti, lepo povzema Villagrasa v navedenem delu na 122–123: “Berti predlaga šibko metafiziko. Ne ‘’t. i. ‘šibko misel’, ki se odreka ‘moènim’ kategorijam, kot so resniènost in zmotnost, veljavnost in neveljavnost, ali ‘moènim’ vrednotam, kot so dobro in zlo, praviènost in nepraviènost, da bi se zadovoljil z manj doloènimi, manj kategoriènimi stališèi’’ (E. Berti, La prospettiva metafisica tra analitici ed ermeneutici, v: Corpo e anima. Necessità della metafisica. Annuario di filosofia 2000, Milan, 2000, 46–45). Iz epistemološkega vidika je pravilno imenovati ‘’šibko’’ tisto teorijo, ki nima pretenzije, da bi na en in edini naèin doloèala sleherno stvar, paè pa dopušèa mnoštvo mo`nih pristopov. Teorija, ki je iz epistemološkega vidika moèna, je polna informacij, vendar je zelo šibka iz logiènega vidika, tj. iz vidika utemeljevanja, saj je zlahka ovrgljiva. Da bi ovrgli trditev ‘’vsi labodi so beli’’, je dovolj najti en sam primer èrnega laboda. ‘’Isto velja za metafiziko: moèna metafizika, kakršna je bila recimo Parmenidova, po kateri (èe zelo poenostavimo) ‘vse je negibno’, ali pa Heraklitova, po kateri (èe še vedno poenostavljamo) ‘vse se giblje’, je zlahka ovrgljiva: dovolj je, namreè, da poka`emo, v prvem primeru, da se nekaj giblje, recimo goli videz spremembe, v drugem pa, da obstaja nekaj negibnega, recimo sama trditev, da se vse giblje. Šibka metafizika, ki bi ji bila lastna trditev (platonska ali aristotelska), da ‘nekaj se giblje, nekaj pa ne’, pa je veliko te`je ovrgljiva in jo je treba zato imeti za logièno zelo moèno’’ (Prav tam, 48). Aristotelova metafizika je, še vedno po Bertijevem mnenju, najstarodavnejša šibka metafizika, veliko bolj ‘’šibka in revna’’ od moderne, s katero je imel opravka Kant, pa tudi od sholastiène, ki jo je neprestano imel pred oèmi Heidegger. Aristotelova metafizika, s tem ko ni naddolèena , bi morala biti sprejemljiva tudi za analitièno in hermenevtièno filozofijo (prim. prav tam, 56). Ta aristotelska metafizika ‘’je po svojem bistvu dr`a èiste problematiènosti , zajame celotno izkustvo, ne da bi predpostavljala nobene gotovosti, nobene vnaprejšnje rešitve. V tem smislu sovpada s kritiènostjo kot tako, tj. s korenito kritiènim pristopom, ki je naloga filozofije tudi iz vidika moderne misli’’ (prav tam, 57). Pravzaprav sama metafizika ni niè drugega kot totalna problematizacija izkustva: ‘’bistveno in ne naddoloèeno metafiziko, ki je zaradi tega logièno nadvse moèna, je mo`no izraziti kot preprosto vprašanje o tem, ali je izkustvo samo absolut, tj. ali si zadošèa ali se v celoti razlaga iz sebe. Kdo je danes pripravljen trditi bodisi med analitiki bodisi med hermenevtiki, da je izkustvo absolut?’’ (prav tam, 60)”. Razumevanje klasiène metafizike kot “èiste problematiènosti” prevzema Berti od svojega uèitelja Marina Gentileja (prim. B. Mondin, n. d., 132). Navedeni pojem šibke misli, kateri se zoperstavlja, ali bolje, jo nadgrajuje pojem šibke metafizike, je vpeljal v sodobni filozofski diskurz znani italijanski filozof Gianni Vattimo (prim. recimo G. Vattimo, Credere di credere, v slov. prev. B. Klun: Mislim, da verujem, Ljubljana, 2004). 36. Prim. A. Speer, Epistemische Radikalisierung. Anmerkungen zu einer dionysischen Aristoteleslektüre des Thomas von Aquin, v: Archiv für Mittelalterliche Philosophie, 12 (2006), 84–102. 37. V mislih imam predvsem Mondinovo oceno (prim. B. Mondin, n. d., 149), ki pa se zdi, kot da ne upošteva te`e ugotovitev tretje generacije. Prim. op. 72. 38. Glede uporabe izrazov bitje, bit in bivajoèe v tem sestavku napotevam na drugo uvodno opombo (oznaèeno z **) k mojemu prevodu Ventimiglievega besedila. K tam reèenemu naj na tem mestu dodam le, da se uporaba pojma bitja poleg biti in bivajoèega (ali bistva) zdi nujna zlasti zaradi refleksivnosti biti in samokontrahiranosti bivajoèega, o kateri bomo govorili v nadaljevanju tega besedila. Prav zato, ker je, kot bomo še videli, bivajoèe bitni dej in ker je po drugi strani ta dej bit, ki je vselej refleksivna in s tem kontrahirana (dele`ena) v bivajoèe (ali bistvo), moramo imeti izraz, ki izra`a to hkratnost biti in bivajoèega in presega njun enostranski pomen. Ta izraz pa je (zaradi hkratnega glagolniškega in samostalniškega pomena) ravno bitje. 39. G. Ventimiglia, 9. 40. G. Manser, Das Wesen des Thomismus, Freiburg, 1935, 369 sl. 41. EC, I. zv., 1138. 42. Prim. Platon, Dr`ava, VI, 510–511.   # 9    43. Prim. Nik. et., E 8, 1133 a. 44. EC, I. zv., 1138. 45. Lep prikaz te zamisli o danosti biti najdemo v B. Klun, Ontologija, (skripta), Ljubljana, Teološka fakulteta, 2002, 28 sl. 46. Prim. E. Berti, L’analogia dell’essere nella tradizione aristotelico-tomista, 21, nav. po zg. prevedenem Ventimiglievem status quaestionis, op. 112. 47. Saj r2 : = A : ali kakor vemo iz raèunanja plošèine pod krivuljo y (dx) = dA, kjer je x enota od r. 48. Èe matematièno deljenje (x : y) smemo razumeti kot proces analize, cepitve, razgradnje x-a, smemo tudi njej nasprotno funkcijo mno`enja (x . y) razumeti kot proces sinteze, dograditve, izpopolnitve x-a. Èe je torej v tem smislu formula 1 : = 0 matematièni prikaz tega, kako (le) neskonèno (Bog) lahko razgradi (unièi) konèno v niè, je temu obratna formula 0 . = 1 prikaz stvarjenja iz niè. 49. Prim. I. Ker`e, Zaèetek slovenske filozofije, 219, kjer navajam, kako suarezjanec Hurtado de Mendoza (1578–1651) pravi, da smo ustvarjenine svoja eksistenca (2 : 2 = 1), a da nismo svoja bit ( : ), saj “multa sunt in nobis distincta a nobis, & nostro esse”. To je tisto, kar nas razlikuje od Boga. 50. G. Ventimiglia, 9. 51. Metaf., B 3, 998 b 22. 52. A. Ušeniènik, Izbrani spisi, X. zv., Ljubljana, 1941, 166–167. 53. Prim. G. Ventimiglia, 51–105. 54. Prim. G. Ventimiglia, 65 sl. 55. Glede to, da gre za avtorja, ki je najverjetneje slovenskega rodu, naj poudarim, da ga Ventimiglia kot nezanemarljivo Toma`evo referenco za poznavanje platonske teorije o Diadi navede kar trikrat, in sicer v G. Ventimiglia, 61, 102 in 368. 56. Prim. G. Ventimiglia, 65 sl. Prim. tudi I. Ker`e, G. Reale, Zgodovina antiène filozofije, (recenzija), v: Tretji dan, 7/8 (2006), 141. 57. Prim. G. Ventimiglia, 78. 58. Prim. prav tam, 78–79. 59. W. Beierwaltes, Identità e differenza, Milan, 1989, 93, nav. po G. Ventimiglia, 94. 60. G. Ventimiglia, 95. 61. Prav tam. 62. Prav tam, 96. 63. Prim. prav tam, 110. 64. Prim. prav tam, 112, prim. tudi 84. 65. Prim. prav tam, 118. V tej tezi je seveda èutiti tudi neko `lahtno lokalpatriotsko noto Ventimiglie, ki tudi pri mottu k svojemu delu (gre za kri`arsko pesem iz opusa sicilijanske srednjeveške poezije) ponosno in prefinjeno izpostavlja svoje sicilijanske korenine. 66. Prim. Metaf., G 8, 1012 b 22–31. 67. Prim. G. Ventimiglia, 155–156, 207, 232. Sv. Toma` to etimologijo izpelje v QDV, q. 1, a. 1. Jezikoslovno ozadje te etimologije naj bi bil Huguccio in njegov Liber derivationum. To informacijo prinaša Editio Leonina Toma`evih del, ki (na osnovi Ms. Paris B.N. lat. 7625 A, f. 7 rb) navaja ta odlomek iz omenjenega Hugucciove dela: “et alius componitur cum quis et fit aliquis, aliqua, aliquod”. 68. Prim. G. Ventimiglia, 232–233. 69. Prim. STh, I, q. 30, a. 3, ad 2. Nav. po G. Ventimiglia, 204. 70. In III Phys., 1. 12. Nav. po G. Ventimiglia, 157. 71. G. Ventimiglia, 157. 72. Zoper to Ventimiglievo ugotovitev novum-a Toma`eve ontologije, se je takole opredelil Mondin v njegovem `e veèkrat navedenem prikazu Ventimiglieve študije: “Raziskava Ventimiglie predstavlja pomembno obogatitev nauka o transcendentalijah, ki nedvomno zaseda pomembno mesto v metafiziki, vendar se niti najmanj ne dotika temeljnega ustroja metafizike sv. Toma`a, ki temelji na dveh izvirnih uvidih bistvenega pomena: na uvidu o actus essendi in na uvidu o stvarni razliki med bistvom in bitnim dejem v konènih bitjih. Gre za dva uvida, ki ju sv. Toma` ne prevzame niti od Aristotela niti od novoplatonikov; zato pa si Akvinec zaslu`i definicijo utemeljitelja nove metafizike” (Mondin, 149). Takšna ocena Ventimiglievega dela se zdi problematièna zlasti zato, ker se zdi, kot da ne upošteva dejstva, ki ga je Ventimigliev status quaestionis izprièal ad abundantiam, in sicer da je uvid o actus essendi v skladu z ugotovitvami tretje generacije tomistov prevzet od novoplatonikov in da v njem torej ne gre iskati novum-a Toma`eve misli, kot je sicer rada poèela druga generacija. Kakor je iz te ocene razvidno in kakor tudi Ventimiglia opa`a v svojem status quaestionis, sodijo dela B. Mondina v danes še vedno zelo razširjeno produkcijo tomistiènih tekstov, ki vztraja v smernicah druge generacije, kljub spoznanjem tretje generacije (prim. G. Ventimiglia, 21, op. 59). 73. Prim. G. Ventimiglia, 258–259. 74. Prim. G. W. F. Hegel, Znanost logike, I. zv., v slov. prev. Z. Kobe, Ljubljana, 1991, 63 sl. 75. Prim. I. Ker`e, Prevzem narodne dedišèine kot bistvena poteza Heideggrove misli ter njegov odnos do metafizike, v: Tretji dan, 5/6 (2005), 16–17. 76. G. Ventimiglia, 301. 77. Prim. o tem zlasti prav tam, 344–345. 78. Prim. QDV, q. 1, a. 1. 79. Prim. QDP, q. 9, a. 5, nav. po G. Ventimiglia, 305 sl.. Tu je sicer izpostavljena razlika, da je Bog eden “secundum absoluta”, mnogoter pa 8 8 8 8 8 8      % 9    “secundum relationes”, kar pa v nadaljevanju Ventimiglia prika`e kot varianto distinkcije “in se – in ordine ad aliud” (prim. G. Ventimiglia, 308). 80. Prim. G. Ventimiglia, 308. 81. G. Ventimiglia, 308. 82. Tu napotim zlasti na sklepno rešitev protislovij v tej študiji v pojmu refleksivnega (mišljenskega) deja, kjer se vidiki, po katerih dej obravnava sam sebe, izenaèijo z dejem samim. Takšni vidiki so Toma`eve rationes. Razlika med distinctio realis in distintio rationis je v tem primeru seveda prese`ena. Prim. sp. 4. razdelek. 83. G. Ventimiglia, 308. 84. Prim. prav tam, 326. 85. Prim. prav tam, 311. 86. QDP, q. 7, a. 1, ob. 5. Nav. po G. Ventimiglia, 311. 87. QDP, q. 8, a. 2, ad 10 et 11. Nav. po G. Ventimiglia, 312–313. 88. In Phys III, 1. 5. Nav. po G. Ventimiglia, 317. 89. Prim. prav tam, 313. 90. Prav tam, 346. 91. G. Ventimiglia, 347. 92. Prim. G. W. F. Hegel, prav tam. 93. G. Ventimiglia, 360. 94. Zdi se, da je tudi sicer Ventimiglia domaè v hegeljanstvu, sodeè po vešèih citatih iz tega misleca na koncu njegovega status quaestionis in glede na to, da je bila tema njegove študijske specializacije, ki je potekala na münchenski univerzi “Ludwig-Maximilian” ob srednjeveški tudi idealistièna filozofija, kot lahko preberemo na zavihku G. Ventimiglia, n. d.. Prim. tozadevno še prav tam, xvi, 19, 302, 384. 95. G. Reale, Introduzione alla Metafisica di Aristotele, v: Aristotele, Metafisica, I. zv., Milan, 1995. 96. Prim G. Ventimiglia, 303. 97. Prim. G. Reale, prav tam, 144 sl., 276 sl., 303 sl. Prim. tudi I. Ker`e, G. Reale, Zgodovina antiène filozofije, (recenzija), 142. 98. Prim. Metaf., L 7, 1072 b 15–25; L 9, 1074 b 34–35. 99. Prim. Metaf., L 6, 1071 b 3 sl. Gibanje namreè vzporedi èasu (saj ali je èas gibanje ali pa znaèilnost le-tega) in ugotovi, da èas ne more imeti ne zaèetka ne konca, saj sta zaèetek in konec `e znotraj-èasovna pojma. 100.V skladu s svojimi ugotovitvami o gibanju iz sedme knjige Fizike, prim. G. Reale, 142. 101.Sicer bi tudi zapadli v heraklitovski relativizem vsesplošne spremembe, prim. Metaf., G 8, 1012 b 22–31. 102.Prim. prav tam, L 6, 1071 b 17: “          ”. 103.Prim. prav tam, L 9, 1074 b 16; prim. tudi Nik. et., K 8, 1178 b 15–20. 104.Prim. Metaf., L 9, 1074 b 17 sl. in tudi 7, 1072 b 18–24. 105.Prim. G. Reale, 276 sl., in zlasti 280: “Imejmo pred oèmi dejstvo, da s postavitvijo samomisleèega Uma ¡...¿ na vrh lestvice bitij, Aristotelova metafizika ponese zamisel ustroja stvarnosti na najvišjo toèko, ki so jo dosegli Grki v predkršèanski dobi, pri èemer gre za korak dlje celo od Platona ¡...¿”. Da bi se zavedali te`e te izjave, imejmo v mislih, da jo je zapisal izrazit platonik. 106.Prim. G. Reale, 277–278. 107.Prim. Metaf., L 6, 1071 b 14–17. 108.Prim. zg. op. 102. 109.Prim. G. Ventimiglia, 78–79. 110.Aristotel v Metaf., A 6, 988 a 1–8 sicer rešuje problem izviranja mnoštva iz Poèela tako, da si slednje zamisli kot Um, vendar tu ni neposredno govora o refleksivnem deju kot o bistvenem momentu razrešitve problema. 111. G. Reale, 148. 112. Prim. Realejeve opombe k Metaf., L 8, 1074 a 12– 14 v: Aristotele, Metafisica, III. zv., Milan, 1995, 598–599. 113. Metaf., L 8, 1074 a 38: “      ”. 114.Prim. zg. op. 65. 115. Prim. zg. op. 63–64. 116.Prim. STh, I, q. 29, a. 4, c. O razmerju med mišljenjem in `eljo (ljubeznijo) prim. tudi Aristotel, Metaf., L 7, 1072 a 26–27. 117.Prim. tudi STh, I, q. 14, a. 2, ad 1. O refleksivnosti mišljenja pri sv. Toma`u prim. tudi STh, I, q. 85, a. 2, c: “intellectus supra seipsum reflectitur”. O tem je precej napisal tudi naš Ušeniènik, prim. zlasti Izbrani spisi, VII. zv., 92, 97, kjer to tomistièno refleksivnost prevaja kot “sebevidnost”. O tem prim. tudi zbornik Aleš Ušeniènik. Èas in ideje. 1868–1952, ur. M. Ogrin, J. Juhant, Ljubljana, 2004, 261 sl. 118. In sicer tretjo knjigo Fizike (202 b 13). 119.STh, I, q. 28, a. 3, ad 1. 120.STh, I, q. 28, a. 4, c. 121. Prim. J. Maréchal, Le point de départ de la Métaphysique, V. zv., v it. prev. M. Rossignotti: Il punt odi partenza della metafisica, Milan, 1995, 319 sl. 122.Prim. STh, I, q. 27, a. 4, c. 123.O soprisotnosti dejavnosti in trpnosti v Bogu v navezavi na nauk o deju in mo`nosti, prim. tudi G. Manser, Das Wesen des Thomismus, Freiburg, 1935, 508. 124.V tej zvezi je zlasti zanimiv `e navedeni odlomek STh, I, q. 14, a. 2, ad 1. 125.Prim. G. W. F. Hegel, Fenomenologija duha, v slov. prev. B. Debenjak, Ljubljana, 1998, 401 sl. 126.Prim. tozadevno Natorpov oèitek Husserlu, ki ga povzemam v: I. Ker`e, Zaèetek slovenske filozofije, 28.  # 9    127.Prim. I. Ker`e, Prevzem narodne dedišèine kot bistvena poteza Heideggrove misli ter njegov odnos do metafizike, v: Tretji dan, 5/6 (2005), 17. 128.Prim. G. W. F. Hegel, Znanost logike, 64. 129.Prim. G. Reale – D. Antiseri, I. zv., 38–39. 130.Prim. Prav tam, 33–34. 131. Prim. zg. proti koncu razdelka 3. a. 132.Prim. podobne rešitve v Nikolaj Kuzanski, De docta ignorantia, XIII sl. 133. Pravzaprav jo mimogrede omeni le v n. d., 162 in brez neposredne navezave na problem mnogoedinosti. 134.Prim. G. Ventimiglia, 22 sl., zlasti pa 36, op. 105 (tako oštevilèena se ta op. nahaja tudi v našem prevodu). 135. Prim. prav tam, 21, op. 59 (tako oštevilèena se ta op. nahaja tudi v našem prevodu). 136.Prim. G. Ventimiglia, 34–36 (konec 3. razdelka v našem prevodu). 137.Prim. zg. op. 102. 138.Prim. G. Reale, Zgodovina antiène filozofije, IV. zv., v slov. prev. M. Leskovar, Ljubljana, 2002, 395, 436. 139.Prim. G. Ventimiglia, 120–121, glede Bertija pa prim. prav tam, 37, op. 108 (tako oštevilèena se ta op. nahaja tudi v našem prevodu). 140.Veè o tej šoli prim. mojo recenzijo I. Ker`e, G. Reale, Zgodovina antiène filozofije,. 141.Prim. Metaf., B 1, 993 b 1–4, 11–18; tudi Retorika, B 2–17. Hermenevtiènosti v povezavi z aristotelskimi   se dotakne na koncu svoje študije tudi Ventimiglia, prim. n. d., 348–349. Recentno (hermenevtièno zelo zanimivo) povezavo teme o   s Toma`evo filozofijo jezika prim. v H.-G. Nissing, Sprache als Akt bei Thomas von Aquin, Leiden-Boston, 2006, zlasti 671 sl. 142.Za razliko od Mahnièa, ki je v Kreku našel politiènega konkretizatorja svojih naèelnih ugotovitev, se je Ušeniènik takšne konkretizacije otepal, o èemer prièa zlasti njegov odnos do Gosarjeve stanovske zamisli, prim. J. Pirc, 220– 221. Prav tako se je Ušeniènik v primerjavi z Mahnièem manj intenzivno ukvarjal z literarno kritiko. Zlasti pozornost na formalno plat umetnine, ki je Mahnièa v Dvanajstih veèerih kar precej zanimala (prim. A. Mahniè, Dvanajst veèerov, Gorica, 1887, 38 sl., 77 sl., 90 sl. ), gre pri Ušenièniku v ozadje in stopi v ospredje izkljuèno vsebinska kritika (prim. J. Pirc, 91 sl). 143.Papeški svet Praviènost in mir, Kompendij dru`benega nauka Cerkve, Ljubljana, 2007, §§ 252-254 144.Prim. podobne ugotovitve v E. Lévinas, Totalité et infini, v it. prev. A. Dell’Asta: Totalità e infinito, Milan, 1998, 287 sl., kjer recimo najdemo tako trditev: “Jaz se osvobodi sebe v oèetovstvu, ne da bi zato prenehal biti jaz ,saj je jaz ravno njegov sin”. Pri Lévinasu seveda temeljna zamisel v ozadju ni refleksivna kot v našem zasnutku, paè pa radikalno alocentrièna. 145.Prim. S. @i`ek, Jezik, ideologija in Slovenci, Ljubljana, 1987, 34 sl. 146.Prim. o upotegnjenju te razse`nosti v tomistièno ontološko problematiko tudi G. Ventimiglia, 355 sl. 147.O upravièenosti tako zastavljenega troèlenega zakljuèka prim. troèlenost fundamentalne hermenevtiène naloge, kot sem jo prikazal v: I. Ker`e, Zaèetek slovenske filozofije, Ljubljana, 2008, 49 sl. V opombah uporabljene kratice: In Phys – Sv. Toma` Akvinski, In Aristotelis libros Physicorum Metaf. – Aristotel, Metafizika Nik. et. – Aristotel, Nikomahova etika QDP – Sv. Toma` Akvinski, Quaestiones disputatae de potentia QDV – Sv. Toma` Akvinski, Quaestiones disputatae de veritate STh – Sv. Toma` Akvinski, Summa theologiae