G, W. F. Hegel
ZNANOST LOGIKE I,
Freud in Lacan
ŽENSKA SEKSUALNOST
Mladen Dolar
SAMOZAVEDANJE - HEGLOVA
FENOMENOLOGUA DUHA П.
Otto Weininger
SPOL IN ZNAČAJ
Zbornik
FILOZOFIJA SKOZ PSIHOANALIZO
Alenka Zupančič
ETIKA REALNEGA
Kant
KRITIKA PRAKTIČNEGA UMA
Jacques Lacan
SPISI
G. W. F Hegel
ZNANOST LOGIKE II.
Zbornik
DAS UNHEIMLICHE
Stojan Pelko
OČIVIDCI
Zdravko Kobe
AUTOMATON TRANSCENDENTALE I.
JelicaŠumič-Riha
AVTORITETA IN ARGUMENTACIJA
Zbornik
PRIMER SCHREBER
Jacqueline Rose
ŽENSKOST IN NJENO NELAGODJE
Zbornik
FILOZOFIJA V OPERI II.
Zbornik
CLAUDEL Z LACANOM
Jacques Lacan
SEMINAR XI - ŠTIRJE TEMELJNI
KONCEPTI PSIHOANALIZE
Spinoza
DVE RAZPRAVI
Alain Badiou
ETIKA
RAZPOL 9
RAZPOL 10
Uroš Grilc
O FILOZOFIJI PISAVE
Na poti k Derridaju
Uroš Grilc
O FILOZOFIJI PISAVE
Na poti k Derridaju
Ljubljana 2001
Uroš Grilc
O FILOZOFIJI PISAVE
Na poti k Derridaju
Zbirka ANALECTA, revija PROBLEMI
Izdajatelj: Društvo za teoretsko psiiioanalizo
Uredniški odbor: Miran Božovič. Mladen Dolar, Rado Riha,
Alenka Zupančič (predsednica). Slavoj Žižek
Jezikovni pregled: Simona P. Grilc
Slika na naslovnici: Pisar; Egipt, 2500 pr. n. š.
Oblikovanje: AOOA
Stavek: Klemen Ulčakar
Tisk: Cicero
Prvi natis
Naklada 700 izvodov
Ljubljana 2001
CIP - Kataložni zapis o publikaciji
Narodna in univerzitetna knjižnica. Ljubljana
003:1
1 Derrida J.
GRILC, Uroš
O filozofiji pisave : na poti k Derridaju / Uroš Grilc. - 1.
natis. - Ljubljana : Društvo za teoretsko psihoanalizo, 2001.
(Zbirka Analecta)
ISBN 961-6376-10-1
116414208
KAZALO
I. *,...............................................................................................7
Pozicija.....................................................................................7
Razlika.................................................................................... 14
Grafem.................................................................................... 18
Ločitev....................................................................................22
Mišljenje-glas.........................................................................30
Označenec in označevalci......................................................42
La langue/la parole/l'écriture................................................54
Struktura in diseminacija.......................................................59
II. PISAVAINMIT.....................................................................67
Mythos in logos......................................................................71
Telo ali truplo?.......................................................................80
Prisila dopolnila.....................................................................93
Farmacija in filozofija.......................................................... 103
Zunaj/znotraj in izvorna kontaminacija............................... 116
Ponavljanje označevalca...................................................... 124
Lógos-phármakon................................................................ 130
Pharmakós............................................................................ 142
III. PISAVA IN PODVAJANJE................................................. 151
Metalepsis............................................................................. 151
Dve pisavi............................................................................. 157
Biblia tes psychés................................................................. 160
Mimesis................................................................................. 168
Dopolnilni dvojnik............................................................... 174
Metafora in pisava................................................................ 183
IV RAZLIKA IN TRANSCENDENTALNO........................... 195
»Med« med genezo in strukturo.......................................... 197
Strikcija in »jaz« ..................................................................219
Äi'vazi-transcendentalno........................................................233
V. IZVORNA ITERACIJA ......................................................245
Znamek kot zaznamek.........................................................245
Utor in frivolnost..................................................................256
Lastno ime............................................................................261
Signatura...............................................................................268
Signatura in resigniranje......................................................278
Iterabilnost in restance......................................................... 290
Kontaminacija kot afirmacija...............................................303
...razpotja............................................................................311
I.
Pozicija
Misel Jacquesa Derridaja je refleksija robnosti in neartikulirane
meje med zunaj in znotraj, ki preči dani tekst. Ta misel si prizadeva
karseda natančno določiti omenjeno mejo, toda pri tem je zanjo
bistveno, da tematizira vztrajanje momenta nedoločenosti, neartiku-
liranosti in nepomenskosti, ki ga tekst bodisi prikrije bodisi se mu
izogne. Nedoločenost torej ni meja določitve, ni niti tisto, česar se
neko določilo ne dotika ali kar zgreši, niti faktična meja določljivosti.
Temveč je nedoločenost pogoj same določitve oziroma tisto, od koder
je šele možno sprejeti neko odločitev. Ker se Derridajeva misel tako
artikulira okoli nedoločenosti oziroma nekakšne prasinteze določe-
nosti in nedoločenosti, iz te artikulacije nujno sledi, da mora Derrida
v svojih branjih vselej pričeti od začetka. In ker so meje in robovi
teksta od tradicije do tradicije vsakokrat drugačni, Derrida ne razpo-
laga z nobeno trdno oporo, ki bi jo jemal za svoje vodilo. Zato ne
obstaja »metoda« Derridajeve misli. Na poti do nedoločenosti namreč
ni nobenih garancij, ki bi obljubljale, da bo dosežen konec poti ali
da se s te poti ne bo skrenilo. Te Derridajeve miselne pustolovščine
- ki pa vseskozi sledi določenim strateškim nujnostim - se je naposled
prijelo tudi ime, ki je danes obče uveljavljeno: dekonstrukcija.
1
Dekonstrukcija je torej operacija, ki pokaže, kako je tisto »zunaj«
teksta vselej že na delu »znotraj« njega. Svoje delo pričenja v nekem
tekstu in z aparatom, ki ga ta tekst ponuja. Od tod prehaja k razmejitvi
teksta. Ta razmejitev poteka preko podajanja nereflektiranih pred-
postavk, vrzeli in zagat, ki prečijo tekst, in preko razlage vpetosti
teksta v tradicijo. Naposled se izteče v opredelitev nemišljene aksio-
matike logocentrizma: gre za niz izrecnih ali neizrečenih trditev, ki
privilegirajo logos in predpostavljajo naravno vez med mišljenjem
in govorom. Najpreprosteje bi to aksiomatiko opisali takole: pomen
je logično prioren in ontološko superioren svojemu jezikovnemu
izrazu, kar potegne za seboj, da je resni, dobesedni govor logično
prioren in ontološko superioren denimo fikciji ali šali.' Na ta način
se pojme hierarhizira še preden se jih utemelji. Dekonstrukcija zato
ni zgolj prikaz teh pojmov, temveč v prvi vrsti refleksija njihovih
nasprotij, relacij in odvisnosti. A ko Derrida priznava, da metafizike
ni mogoče ne preseči ne utemeljiti in da dekonstrukcija ostaja
neskončno zavezana metafiziki (se pravi tudi naštetim pojmovnim
določilom), tedaj se vendarle zastavlja vprašanje po smiselnosti,
ambiciji in motivu dekonstrukcije. Zakaj pravzaprav...? Odgovor
oziroma odločitev za dekonstrukcijo je takšna, kakršna je nenazadnje
vsaka »odločitev« v svojem bistvu: sledi momentu radikalne nedo-
ločljivosti in neodločljivosti, zahtevajo odsotnost možne subsumpcije
in pravil. Kolikor do nje pride, takšna odločitev generira, izumi
subsumpcijo in pravila. Zato odločitev za dekonstrukcijo. Zato tudi
odločitev za filozofijo.
Toda kaj je logocentrizem in kje je njegovo mesto v zgodovini
filozofije? Najprej moramo seveda izhajati iz razčlembe imena. Logos
je beseda s številnimi pomeni in od Platona dalje označuje v prvi
vrsti premišljeni, preudarni govor, govor, ki nosi nek pomen; mišljenje
kot logos ali govor kot logos sicer poudarja prav to neločljivost
1.  Cf. Geoffrey Bennington, Interrupting Derrida, Routledge, London/New York 2000,
str. 8.
8
pomena in njegove artikulacije. Logos je poleg tega tudi račun, vezan
je na umnost in eksaktnost. To razmerje med mišljenjem in govorom
se v celotni tradiciji ni spremenilo vse od Platona in Aristotela dalje,
ponuja se kot normativno in idealno razmerje: logocentrizem je nam-
reč matrica idealizma.^ Pri Aristotelu je glas,phone, bistveno povezan
z mišljenjem kot logosom. Glas je tisto prvo, kar označuje dušo,
kajti glas je duši izmed vsega najbližji. Povsem izrecna je ta vez tudi
pri Saussurju: vez med mišljenjem in glasom je zanj edina naravna
vez.' V O gramatologiji'^ bo Derrida od tod potegnil sklep, daje glas
na osnovi te neposredne in zato naravne vezi z dušo prvi označevalec
duše in proizvajalec prvih simbolov. Razmerje med dušo in logosom
je tako razmerje konvencionalno določene simbolizacije: duša zrcali
same reči, s tem jih izrazi oziroma jim po naravni poti priskrbi pomen.
Ta razkorak med ravnjo simbolizacije (glas) in ravnjo naravnega
prevajanja (duša) je določujoč za pojmovanje vsakršne notacije ali
zabeleženja. Iz njega namreč izhaja, da je sleherni označevalec
sekundaren, reprezentativen, izveden inje torej le nekakšno tehnično
pomagalo. Kolikor je glas prvi označevalec stanj duše, toliko so
»zapisane besede zgolj simboli besed, kijih oddaja glas«, bo sklepal
Aristotel {De interpretatio?ie, 1, 16a 3). Povedano drugače, označe-
valec nima nobene konstitutivne vloge; s tem je tudi odločeno, kdaj
je označevalec naraven in kdaj konvencionalen.
K pojmu označevalca potemtakem spada, daje derivat in nekaj
zunanjega. Tako je skupaj z rojstvom označevalca dana tudi naravna
hierarhija označevalcev. Skladno z njo je privilegij foničnega ozna-
čevalca nesporen. Za glas in bit, glas in idealnost pomena je značilna
absolutna bližina. Vsak drug označevalec najde svojo normo v prili-
čenju tej bližini. Epoha/o^jo^a je v tem smislu epoha fonocentrizma.
2. Jacques Derrida, Positions, Minuit, Pariz 1972, str. 70.
3. Ferdinand de Saussure, Predavanja iz splošnega jezikoslovja. Studia humanitalis,
Ljubljana 1997, str. 37.
4. Jacques Derrida, O gramatoìogiji, Analecta, Ljubljana 1998, str. 21.
9
epoha središčne vloge glasu, zato pa tudi epoha, ki bit opredeljuje
kot prisotnost v vseh njenih formah (kot substanca, eidos, samoprisot-
nost zavesti ali cogita, subjektivnost, intersubjektivnost ipd.).^
Tudi razlika med označevalcem in označencem oziroma pojem
znaka ostaja vpet v to tradicijo. S tem ostaja vanjo vpeta tudi struk-
turalna lingvistika z vsemi svojimi epistemološkim! učinki. Derrida
natančno umesti to njeno vpetost. Razlika med označevalcem in ozna-
čencem ima svoj vir v stoiški filozofiji, ki je vpeljala razliko med
signans in signatum. Te vpeljave po njegovem ne moremo ločiti od
konsekvenc, ki jih je kasneje izpostavila predvsem srednjeveška
teologija. Vemo, daje ideja znaka odvisna od nasprotja med čutnim
in inteligibilnim; toda ko to enkrat pripoznamo, moramo sprejeti
tudi to, da je ta razlika zahtevala obstoj nekega označenca, ki bi
lahko obstajal pred vsakim padcem v zunanjost in materialnost, se
pravi onstran vsake čutnosti. Ta označenec napotuje na absolutni
logos, kije za srednji vek neskončna kreativna subjektiviteta, tj. Bog.
Zato Derrida za pojem znaka ne trdi zgolj tega, da je metafizični,
temveč celo, da je teološki pojem; trdi celo, da imata »znak in
božansko isti čas nastanka« f ibid., str. 25). Pojem znaka torej ni ločljiv
od pojmovanja, ki sta ga v zvezi z njim razvila krščanski kreacionizem
in krščanski infinitizem.
Toda kaj to pomeni? Da ostajamo za vselej zavezani omenje-
nim pojmom in omenjeni tradiciji? Derridajev odgovor je kot vedno
minimalističen: nujno je izpostaviti gibanje zapore, la cloture, vse-
lej podvojeno gibanje hkratne pripadnosti in nepripadnosti metafi-
zični pojmovnosti. Nujno je reflektirati pogoje te vpetosti, a nič manj
ni nujno nakazati razpoko, ki preči metafiziko in skozi katero se
nakazuje prostor onstran metafizike. Znak je za Derridaja zgled tega
dvojnega gibanja, ki je naposled prišlo do polnega izraza pri Sau-
5.   »Logocentrizem bi šel torej z roko v roki z določitvijo biti bivajočega kot prisot-
nosti«, pravi Derrida (O gramatologiji, str. 23).
10
ssurju,'' pri katerem je pojem znaka vpet v tradicijo, a hkrati meri
onstran nje.
Nasledek logocentrizma je torej fonocentrizem, privilegij fonične
substance, privilegij govora in glasu pred vsako njuno reprezenta-
cijo. Kajti tisto, kar dopolnjuje to naravno vez, je sekundarno glede na
glas, z ozirom na. logos pa sekundarno sekundarnega. Zato je to dopol-
njevanje opredeljeno kot moment materialnosti in zunanjosti, ki se
oddaljuje od čiste notranjosti vezi med govorom in mišljenjem-
logosom.
Razkritje logocentričnih predpostavk se v dekonstrukciji ne izteče
v kritiko branega teksta, temveč je zgolj izhodišče za razlago tistega,
kar tekst predpostavlja in kar ga drži skupaj. Te predpostavke so
pogoj metafizike, a hkrati tisto odprtje, s katerim metafizika sama in
tako rekoč v isti gesti zaznamuje tisto, kar je onstran njenih meja.
Dekonstrukcija te meje ne jemlje za samoumevno. Zanjo je meja
med zunaj in znotraj spričo te podvojenosti podvržena nenehnim
transformacijam in premestitvam, preko katerih se zunanjost teksta
znova vpisuje nazaj v sam tekst. Zunanjost teksta tako vselej prebiva
znotraj teksta ali v njem vsaj pušča nezvedljive sledi.
Strategija dekonstrukeije je torej razpršena skozi najrazličnejše
tradicije in teoretske diskurze. Na prvi pogled nam to ne nudi nika-
kršnega vodila pri razumevanju njene lastne pozicije; a natanko ta
razpršenost se izkaže za določeno minimalno permanentnost dekon-
strukcijskih branj. V razpršenosti pristopov in tradicij se namreč
ohranja neka minimalna istost, vztrajanje na vprašanju, za katerega
6. Zato ni čudno, daje imelo vprašanje znaka osrednje mesto v Derridajevem zgodnjem
obdobju. Podnaslov Glasu in fenomena (Studia humanitatis, Ljubljana 1988) je
tako »Uvod v problematiko znaka v Husserlovi fenomenologiji«. Podnaslov zname-
nitega teksta o Heglu »Le puits et la pyramide« (v Marges de la philosophie, Minuit,
Pariz 1972J je »Uvod v Heglovo semiologijo«. Znak je osrednja tema še pri dveh
slovitih Derridajevih tekstih, v »Struktura, znak in igra v diskurzu humanističnih
znanosti« in v »Signaturi dogodku kontekstu«. In seveda v vseh tekstih, ki jih je
posvetil Saussurju.
11
sprva težko rečemo, alije sploh filozofsko vprašanje.' Zanj tudi težko
rečemo, da je sploh kdajkoli an sich zaposlovalo teoretike. Kljub
temu pa zanj prav tako težko rečemo, daje teoriji kratkomalo vsiljeno
od zunaj. Strnemo ga lahko takole: kakšen je status pisave in kako je
opredeljeno njeno razmerje do glasu? Iz gornjega orisa sheme logo-
centrizma sledi, daje mesto pisave določeno kot posredovanje posre-
dovanja, kot sekundarnost sekundarnega. Geneza in struktura te
odločitve bosta v nadaljevanju predmet pričujočega zapisa, pri čemer
velja takoj opozoriti na veliko ambicijo tega, sicer skromnega
vprašanja. Derrida namreč trdi, da tradicije ni moč premisliti drugače
kot v razmerju do pisave in zapisanega. Premislek zgodovine filozo-
fije in zgodovine znanosti je pač nujno vezan na zapise, pisne doku-
mente in arhive. Težko si je zamisliti, da se zunaj sfere zapisanega
sploh nahaja karkoli, kar bi utegnilo bistveno vplivati na potek in
rezultat tega premisleka.
Po drugi strani Derrida vprašanje po pisavi spretno izpostavlja
ravno v trenutkih, ki se izkažejo za odločilne glede zagotovitve konsi-
stentnosti obravnavanih teoretskih zastavkov. Hitro se namreč izkaže,
da ima pisava kljub svoji bizarnosti in načelni sekundarnosti precej
globlje učinke. Na to opozarja ostrina obsodbe pisave od Platona do
Husserla. Zato Derrida domneva, daje določen odgovor glede statusa
pisave vpisan v ključna določila teorije in je vnaprej privzet v tisti
meri, v kateri ta teorija sledi tradicionalnemu pojmovanju. Ni torej
nujno, da je bilo vprašanje po statusu pisave v neki teoriji izrecno
postavljeno, saj domala sleherna teorija postreže z določenim odgo-
vorom nanj. Naslednja konsekvenca vprašanja po pisavi je v tem, da
to vprašanje takoj razpade na cel niz podvprašanj, ki posredno zade-
vajo specifični status in vlogo pisave. Vprašanje po pisavi tako iz
svoje efemernosti neopazno, a neizogibno prehaja v vprašanje po
7. O .statusu »vprašanja« Derrida podrobno razpravlja v svoji knjigi O duhu. Heidegger
in vprašanje, Analecta, Ljubljana 1999, ki velja za eno najprodornejših inteфretacij
Heideggerja.
12
prote sophiji, ousiji, to on in me on, episteme, agathos, mimesis, v
vprašanje reprezentiranja in dopolnjevanja, vprašanje znaka na
splošno, vprašanje časa in prostora, transcendentalnega in empirič-
nega, subjekta in objekta, zgodovine itd. Zavoljo te notranje členitve
vprašanja pisave ni nenavadno, da ostaja to vprašanje za dekon-
strukcijo vprašanje par excellence tudi tedaj, ko pri Derridaju na
prvi pogled ni več v ospredju zanimanja, se pravi v njegovih delih
po 1980, ki so v glavnem posvečena vprašanjem etičnega in politič-
nega. To pomeni, da je prav vprašanje po pisavi kontinuiteta v
diskontinuiteti dekonstrukcijske misli.
Smo pa že na tej točki soočeni z dejstvom, da se predpostavljena
permanentnost vprašanja po pisavi seseda sama vase, saj ne le vpra-
šanje po pisavi, temveč celo pisava sama nima konsistentne in homo-
gene forme. Pisava ni nikoli ona sama, nikoli se ne daje kot taka,
ampak nastopa izključno kot reprezentativna struktura, kot podaljšek
ah dopolnilo logosa. Dekonstrukcija jemlje pisavo za izhodišče
natanko zato, ker pisava nikoli ne nastopa kot izvor ali polna prisot-
nost in ker ni nikoli samozadostno središče. Če je tradicija v tem
videla slabost in nevarnost pisave, vidi dekonstrukcija v tej nestabil-
nosti in nestalnosti njeno potenco. Toda ali bo s tem, ko stavi na pisavo,
Derrida omajal logocentrizem? Bo morda uspel utemeljiti grafocentri-
zem, se pravi iz središča izriniti govor in vanj ustoličiti pisavo? Ker
je grafem (črka, zapis, pisava) tisto, karperdefinitionem onemogoča
vsako enostavno prisotnost ali središče, je izraz grafocentrizem sam
na sebi protisloven. Če dekonstrukcija skozi vpeljavo pisave postavlja
pod vprašaj logo - in fonocentrizem (pa tudi vsakršne druge - cen-
trizme), to še ne implicira nastopa novega centrizma. Dekonstrukciji
se je grafem vsilil natanko zaradi tega, ker nikoli ne more nastopiti
kot središče, ker skoz in skoz spodbija vsako središče in se vselej
nahaja na mestu nečesa drugega. Grafem torej ni bil predmet izbire,
temveč nasledek sledenja nujnosti, kiji lahko rečemo nujnost sekun-
darnosti. Ambicija dekonstrukcije tako ni subverzija danih hierarhič-
nih vrednosti, temveč pretres njihovih pogojev možnosti in nemožnosti.
13
Razlika
Toda ceje dekonstrukcija v svojem zgodnjem obdobju izpostavila
problem pisave in obetala, da bo skozenj konsistentno 1п1ефгеГ1га1а
dobršen del zgodovine filozofije in znanosti, pa je hkrati s tem
postregla s tematiziranjem cele verige nekakšnih kvazi-pojmov. Naj
gre za sled-/út í/íj5%'rance-tympan-/7/ián?íaA:on-hymen-parergon-dar-
prijateljstvo-arhiv-odgovornost-skrivnost..., vselej smo soočeni z
ekonomijo robnosti in grafemsko logiko.^ Za začetek si oglejmo
najslavnejšega izmed teh členov verige, la dijférance!^
A v différance je najprej gola ortografska napaka. V francoščini
beseda différance z a ne obstaja. Res pa je, da v francoščini inter-
vencija a-ja v omenjeni besedi deluje precej nevsiljivo. Ta ortografska
napaka v francoščini ni tako zelo očitna, ker se na ravni izgovorjave
ne vzpostavi nobena razlika glede na pravilno zapisano besedo.
Différance z a ali e se sliši isto, s fonetičnega vidika je to identična
beseda. Razlika zadeva izključno raven zapisa: intervencija črke a
postane vidna zgolj skozi zapis, ni pa slišna. In v tem leži prvo ter
ključno svojstvo Derridajeve différance: biti-zapisljiv ni uglašeno z
8. Da je izmed vseh Derridajevih kvazi pojmov najbolj zaslovela prav la différance,
je naključje. Enako velja za različne oznake Derridajevega mišljenja: dekonstruk-
cijo, gramatologijo, desedimentacijo in diseminacijo. Prevlada ene besede, v tem
primeru be.sede dekonstrukcija, je povsem naključna, je stvar anglosaksonske
recepcije Derridaja. O tem glej Derridajev tekst »Pismo japonskemu prijatelju«,
PnMemi-Eseji 7, Ljubljana 1993, str. 5-10.
9. Bržkone bi bili bolj zvesti Derridajevi misli, če bi najprej razčlenili genezo in
strukturo la dijférance, se pravi vse tisto, kar je pripeljalo do njenega prvega nastopa.
Toda zavestno bomo zagrešili nezvestobo in morda celo napačni prikaz Derridajeve
intence. Da bi bolje poudarili intenco in minimalno ekonomijo interveniranja razlike,
bomo pričeli pri programskem spisu »La différance*, »Razlika« iz leta 1968
(slovenski prevod v Jacques Derrida, Izbrani spisi. Krtina, Ljubljana 1994). Prvi
preboj k la différance']t Derridaju uspel precej prej, v spisu »'Geneza in struktura'
ter fenomenologija« (povzeto v zborniku Pisava in transcendentalno. Problemi 1-
2, Ljubljana 1998). Ta paradoks med prebojem in njegovo (zamujeno) eksplikacijo
bomo podrobno razčlenili v IV. poglavju, v razdelku »'Med' med genezo in strukturo«.
14
biti-izgovorljiv ali biti-slišljiv. V domeni zapisa je nekaj, česar govor
ne more zaobseči: jezikovna komunikacija je namreč s pisavo prido-
bila dimenzijo prostora in časa, s tem pa si je zagotovila določeno
subsistenco. A kot si bomo ogledali nekoliko kasneje, je cena za to
trajnost in vztrajanje v prostoru in času visoka.
Slovenski poskus prevoda/a dijférance z »razlika« je do te točke
domala povsem zvest francoski besedi. Interveniranje strešice na i
je zapisljivo, ni pa izgovorljivo. Piramidna zgradba strešice na i nada-
lje ohranja formalno vez z a-jem kot prvo črko abecede. Ni pa î
ustrezna zamenjava za črko a povsod tam, kjer pridejo do veljave
lingvistične razprave o statusu črke a, pri čemer imamo v mislih
predvsem Saussurjeve raziskave v Anagramih. Prednost î v razliki
pred av dijférance ]e v tem, da se pri vpeljavi strešice na i ne opiramo
več na črko, ki je konec koncev sama še vedno vezana na določen
glas oziroma je del foničnega sistema, se pravi je smiselna zgolj
znotraj njega. Z vpeljavo strešice na i potemtakem pridemo do čistega
grafema, ki ni zvedljiv na noben glas. V tem segmentu je slovenska
rešitev dobra, morda celo boljša od tistega, kar naj bi prevedla, in
predstavlja radikaliziranje Derridajeve intence.
Toda intervencija« namesto e v dijférance vključuje precej kom-
pleksnejšo situacijo. V določenem trenutku na a v dijférance ne
smemo več gledati kot na čisto ortografsko napako. Francoska grama-
tika namreč ponuja nastavke, ki opravičujejo, vsaj do neke mere,
vpeljavo tega a. Dijférance izhaja iz glagola différer, iz glagolskega
naklona. Particip prezent tega glagola, différant, je zaznamovan s
preglasom èva. A v dijférance je torej izpeljan iz participa prezenta.
Dijférance vključuje vse pomene différant in différer. Particip pre-
zenta pretvarja glagol différer v dejavnost, ki bo proizvedla določene
učinke: učinek diferenciacije, se pravi razlikovanja, ter učinek časov-
nega zamika, odloga, preložitve na kasneje ipd. Ni možno reči, da
prevladuje katerikoli izmed obeh pomenov. V tem ozira nikakor ni
na odmet rešitev, da se la différance v slovenščino prevede s terminom
15
razloka. »Razloka« po Slovarju slovenskega knjižnega jezika^° celo
sila posrečeno združuje oba pomena francoskega glagola différer,
saj označuje »odmor v verzu na koncu stopice; diareza«. A kljub gra-
matikalno-semantični ustreznosti ima »razloka« dve veliki pomanj-
kljivosti v primerjavi z »razliko«. Prva je nedvomno ta, da se z »raz-
loko« izgubi osnovna poanta Derridajeve la différance: preglas èva
je zapisljiv, ni pa slišljiv. Pri razloki ne pride do preglasa, prehod od
glagola »razločevati« preko glagolnika »razločevanje« do samostal-
nika »razloka« ohranja istovetni koren, ne vzpostavlja nobene razlike
ali zamika med črko in glasom. Druga, nič manjša težava »razloke«
paje v tem, daje to termin, ki povsem utečeno funkcionira v okviru
besednjaka slovenskega jezika." Razlika je potemtakem boljša rešitev
predvsem zato, ker izpelje grafemsko intervencijo î namesto i in se
pri tem izmuzne primežu fonetičnega sistema. In zato, ker se vse
navedeno odvija na robu določenega jezikovnega sistema: niti docela
zunaj niti docela znotraj njega. Seveda pa tudi razlika ostaja zgolj
poskus prevoda différance.
Différance z a potemtakem povzema dejanje razlikovanja in
dejanje odlaganja, je dejavnost, ki proizvaja razlike in odloge. Toda
končnica -ance v francoščini ne označuje niti aktivnosti niti pasiv-
nosti. Différance torej ne bo neka producirajoča kavzalnost, ne bo
izvor razlik ali enostavna dejavnost cepitve. Nahaja se natanko na
meji med aktivnim in pasivnim, je dejavnost, kije ne moremo misliti
kot enostavno produkcijo, in je pasivnost, ki je ne moremo misliti
kot čisto tфnost. Je nekakšna nedoločena meja med pasivnostjo in
aktivnostjo. Očitno torej différance ostaja ortografska napaka, na
katero ne moremo gledati kot na enostavno ortografsko napako.
10. Slovar .slovenskega knjižnega jezika. Državna založba Slovenije, Ljubljana 1998,
str 1123.
11. Kot je opozoril Borut Pihler, ki je prvi predlagal prevod la dijférance z »razlika«,
najdemo »razloko« že v Pleteršnikovem slovarju. Cf. B. Pihler, »Techne-poiesis-
praxis-dynamis«, Anlhropos, št. 3-4, Ljubljana 1995, str. 84-101.
16
Nasproti temu je vpeljava strešice na i v slovenščini vpadljiv in grob
poseg v gramatiko. Po slovenskem pravopisu je namreč raba strešice
ali krativca na i, a ali u napačna. Glede tega ni nobenega dvoma in
tega dejstva nas ne reši nobena spekulacija. A v dijférance je nem,
prav tako je nema tudi strešica na i v razliki; toda slednja prihaja v
kolizijo s pravili glasoslovja, medtem koje intervencija a namesto e
po zaslugi tega, da ima fonetično gledano enak učinek kot pravilno
zaçisma.différence, dokaj nevtralna intervencija, kije vsaj v določeni
meri še sprejemljiva tudi v gramatikalnem ozira.
Toliko kot uvod v to, od kod, zakaj in kako je Derrida po grama-
tikalni plati prišel do razlike. Večkrat se bomo vračali k temu terminu
in postopno razkrivah vse konsekvence, ki jih je potegnil za seboj. S
tem bomo povsem zavestno zagrešili določeno napačno razumevanje.
Tvegah bomo namreč, da prične razlika figurirati kot osrednji pojem
Derridajeve teorije, kot moment, ki skriva določene odgovore ali
nam kaže pot k njim. Zelo odločno moramo vnaprej reči, da razlika
nima te vloge, ker ni pojem, to pa ni najprej zato, ker ni beseda.
Razlika ni toliko neologizem, kolikor je neografizem, ki izkorišča
nenavadno mejo jezika, nije moč najti v slovarju, a vendar je konec
koncev smiselna zgolj v okviru jezikovnega sistema. Pojem pa ni še
zavoljo nečesa drugega. Razlika v polje mišljenja ne vnaša nobene
nove vsebine. Morda vpeljuje zgolj neki novi modus artikulacije
danih vsebin. Derrida namreč delo razlike odkriva pri obstoječih
teorijah, seveda kot neslišno in prikrito delo na njihovih robovih, a
vendar kot delo, ki ima jasne učinke skozi tako rekoč vso tradicijo.
Se več, prepričan je, da znotraj te tradicije obstajajo posamezni
avtorji, ki so to delo povsem eksplicitno opazili in ga tematizirah.
To so privilegirani avtorji dekonstrakcijskih branj, ki so vsak po svoje
prispevali k temu, kar je Derrida predočil kot razliko. V programskem
spisu »Razlika« se Derrida tako opre na Saussurjevo semiološko
razliko, na Heglovo differente Beziehung iz »Jenskih spisov«, na
Husserlovo pojmovanje pomena in zavesti, na Nietzschejevo igro
17
moči, na Freudovo pojmovanje odloga in naknadnosti, na Lévinasovo
sled ter na Heideggerjevo ontološko razliko. Zbir, sveženj (le fais-
ceau) avtorjev, tradicij in tém torej. Čeprav ni bila poimenovana, je
v vseh navedenih tematizacijah razvidna ekonomija razlike, vsakokrat
se na povsem svojevrsten način izkorišča njene učinke. Naštete téme
in avtorji imajo za dekonstrukcijo status privilegiranosti, saj gre za
téme, v katerih je vprašanje razlike in prisotnosti postavljeno v os-
predje. Zopet torej ne gre za izbiro, temveč za sledenje nujnosti. V
tem smislu je dekonstrukcija operacija, ki se je vselej že pričela,
Derrida pa zgolj razvija te nastavke. A če je razlika splet robnosti, ki
ga formulirajo našteti koncepti, to še ne pomeni, daje dekonstrukcija
gola ponovitev le-teh. Smiselna bo toliko, kolikor si bo drznila
obelodaniti oviro, pred katero so se naštete »privilegirane« teorije
zaustavile. In uspešna bo šele, ko bo utemeljila skupni koren teh
zastojev, njihovo pogojenost s tradicionalno shemo pisave. Zato
dekonstrukcija ni niti nekaj povsem novega niti nekaj povsem uteče-
nega znotraj polja mišljenja. Dekonstrukcija je manifestacija tega, na
kakšen načinje bila razlika v metafiziki vselej že navzoča in delujoča.
Grafem
Skrajno resno je torej potrebno vzeti Derridajevo opozorilo, da
dekonstrukcija ni niti metoda niti teorija, pač pa sledenje heterogenim
teoretskim praksam, ki se odvija izključno znotraj njihovih pravil in
načel.
Dekonstrukcija je refleksija robnosti in sekundarnosti, od tod pa
izhaja njen interes glede znaka. Znak je za metafiziko pojem sekun-
darnosti in deriviranosti. In če je znak nekaj sekundarnega, potem je
pisava kot sistem znakov sekundarno tega sekundarnega, je znak
znaka. Pisava je grafični označevalec foničnega označevalca. Pisava
v svoji alfabetski obliki nima neposrednega označenca ali referenta.
18
ampak se nanaša na fonični označevalec, medtem ko piktografska
in ideografska pisava to vez v določeni meri še ohranjata. Alfabetska
pisava naj bi bila zgledna transkribcija foničnega označevalca. Pisava
je označevalec označevalca, sekundarno sekundarnega, zunanje
zunanjega oziroma dopolnilo dopolnila. Od samega začetka je zazna-
movana s podvojenostjo, je nekakšen dvojnik. Prav ta podvojenost
jo postavlja v vlogo vsakršne tele-komunikacije oziroma možnosti,
da označevalec učinkuje ločeno od svojega vira. Hkrati je omenjena
podvojenost tudi razlog za vsemogoča napačna razumevanja in
popačenja zapisanega. Od zapisa namreč ni možno zahtevati niti
tega, da prispe do pravega naslovnika, niti, kolikor v tem uspe, da
naslovnik-bralec povsem razume avtorjevo intenco. Govorimo o
možnosti, ki mora ostati odprta, se pravi o možnosti, kije ni mogoče
nikoli povsem izključiti in je zato nujna. Zato je pisava v svojem
jedru vselej falsifikabilna: glede vira pomena ne daje nobenega
zagotovila ne naslovljencu ne pošiljatelju sporočila. Živi govor, dialog
v platonističnem smislu - in pri govoru bo vselej šlo za to zaznamova-
nost s Platonovo dediščino, slednja je tako rekoč pojem govora-je
tu na boljšem od pisave, ker razpolaga z intonacijo, ritmiko in melo-
diko, akcentuacijo, ki služijo preciziranju intence govora. Nasproti
temu je pisava nema, je inertni, celo mrtvi dialog, ki ne postreže z
nobenimi dodatnimi pojasnili. Zapisano ostaja in govori vselej enako,
ravno s tem pa postaja vprašljiva njegova istost. Ker se ne artikulira,
istost zapisa ni imuna na popačenja in izgubo pomena. Razlika med
govorom in pisavo je tako pravzaprav podaljšek razlike med živ-
ljenjem in smrtjo. Govor implicira živi dialog, neposredno vez z
dušo, inje po definiciji oživljajoči princip, ki lahko v vsakem trenutku
brani ter ohranja vsebino, ki jo prenaša: s tem jo ohranja pri življenju.
Pisava je v svoji nemosti brez življenja, ne razpolaga z nobeno takšno
obrambo, zavoljo cesarje ranljiva in dovzetna celo za najhujše tran-
sformacije svoje vsebine.
To metafizično podobo pisave tako ali drugače privzema celotna
tradicija od Platona dalje. Derrida se v svojem zgodnjem obdobju
19
ubada z vprašanjem konsistentnosti te podobe. Pri tem ne izhaja iz
nje in ne išče njene navzočnosti v zgodovini filozofije. Je pa res, da
je izbira avtorjev in tém pri njem vseskozi strateška. Kot smo rekh,
pri Derridaju obstajajo privilegirani avtorji, to so tisti, ki so vpraša-
nju pisave odmerili večjo težo. A naj gre za Rousseauja ali Hegla, za
Saussurja ali Mallarméja, za Austina ali Heideggerja, za Lévi-
Straussa, Freuda, Lacana ali Nietzscheja itd., Derrida svoje branje
vsakokrat začenja pri osnovnih zastavkih dane teorije. Vsakič postopa
skladno z njeno metodologijo in pojmovnim aparatom. Vendar
vsakokrat prihaja do enakih odgovorov: pisava skozi celotno zgodo-
vino nastopa kot potlačena instanca, kije podrejena govoru. Obenem
pisava vseskozi deluje kot grožnja s sprevrnitvijo hierarhije, v katero
je vpeta.
In če je pisava skoz in skoz v podrejenem položaju z ozirom na
govor, se filozof znajde v performativnem protislovju: piše navkljub
temu, da pisavi pripisuje popačenje ali celo izgubo pomena, ki je
utelešen v govoru-logosii. Celotna filozofija od Ferekidesa s Sirosa
dalje, kije živel окоИ leta 550 prn.š. in velja za enega prvih prozai-
stov, se znajde v tem sila kočljivem položaju. Platon je v Vil. pismu
glede opisa te kočljivosti sploh nenadkriljiv. Filozofi pišejo in seveda
berejo, skozi svoje pisanje in branje pa pisavo in pisanje razumejo v
luči dominacije živega glasu kot idealnega telosa govorice. Znano
je tudi, da se vpeljave novih form pisanja in umestitev katerekoli
pisave, ki se razlikuje od uveljavljene, vselej soočajo z ostrimi odpori.
Vselej je bil skrajno problematičen tudi prehod na novo tehniko
pisanja oziroma sprejetje določenih tehnoloških rešitev, ki naj bi
olajšale pisanje. Znana je anekdota o tem, daje bil Nietzsche eden
prvih filozofov, ki je pisal s pisalnim strojem in da se je sam silno
navduševal nad tem izumom. Znano je tudi, da je imel Heidegger
nekaj desetletij kasneje, se pravi v času, ko je omenjeni izum že
postal tako rekoč nepogrešljivo pomagalo, vseskozi močan odpor
do tega, da bi sedel za pisalni stroj in je pisal domala izključno s
20
pisalnim peresom.'^ Ta odpor do tehnik pisanja ni naključen. Eden
izmed poglavitnih tradicionalnih očitkov pisavi meri prav na njeno
mehanično, avtomatizirano strukturo ponavljanja; pisava se daje kot
nekakšna samodejnost, kije ni moč nadzirati in obvladati. Pisava je
nekakšen stroj, za katerega je videti, daje sicer produkt človekovega
uma, vendar paje le-ta svoboden zgolj pri tem, da pisavo ustvari; po
tej kreaciji pisava ne le ni več v njegovi oblasti in se ne pokorava
njegovi volji, temveč utegne nastopiti celo kot grožnja njegovi
svobodi. In če pisava vedno deluje kot stroj - stroj, ki funkcionira
sam od sebe, ki potrebuje le majhno spodbudo za to, da proizvede
številne iskane, a tudi nepredvidene učinke -, potem doba računal-
nika še zaostri to situacijo. Z računalnikom se pisanje še bolj
virtualizira, neposredno smo namreč soočeni s strojem, ki sprejema
zapisano, ga v elektronskem arhivu ohranja v obliki mnezičnih sledi
in lahko zapisano kadarkoli obelodani, ohrani ali pa transformira v
kako drugo obliko. Računalnik zaostri fantazmo pisave, toda to stori
zgolj s tem, da se približa njeni formi. Internet gre še korak naprej,
pisavo približa tistemu, kar je Husserl v predavanju »Vprašanje po
izvoru geometrije kot intencionalno-zgodovinski problem« izpostavil
kot ključni atribut pisave, namreč »virtuel gewordene Möglichkeit«.
Zato ni težko uvideti, da je pisava, o kateri govori Derrida - pisava
nasploh oziroma pisava kot koren nasprotja med govorom in pisavo -,
bližje pisavi, ki jo omogoča digitalna doba, kot kateri koli drugi empi-
rični formi pisave.'^*
12. Mimogrede, Derrida v tek.stu »La main de HeideggerfGeor/i/ec/ii //)« (1984-1985),
povzeto v Psycììé. Inventions a l'autre, Galilée, Pariz 1987, str. 415-451, iz te
situacije naredi veliko temo, podrobno analizira status roke pri Heideggerju, status
Handwerk in Handschrift v razmerju do Heideggerjevega pojmovanje tehnike, z
vso resnostjo analizira celo Heideggerjevo gestikuliranje. Sicer paje za obravnavo
razmerja med pisavo in tehniko nemara ključno tretje poglavje v O gramatologiji
»O gramatologiji kot pozitivni znanosti«, str. 95 ff.
13. Francoski termin l'écriture pomeni tako pisavo, pisanje, spis, zapis, rokopis, celo
slog in knjiženje. Derrida spisavo nasploh povzema vse te pomene ter vse izpeljanke
iz njih: tudi denimo koreografijo, gramofonijo, kinematografijo, genski zapis, sled
21
Ločitev
Kaj je torej pisava? Kako pojasniti možnost odtrganja od vira, ki
spremlja zapis? Po čem se pisava defacto razlikuje od govora? Ali
je pisava zares strogo omejena na svojo reprezentativno funkcijo, se
pravi na to, da nadomešča in dopolnjuje govor tedaj, ko ta ni možen?
Ali paje pisava v svoji reprezentativnosti vendarle tudi avtonomna
tvorba? Kakšna je vez med foničnim in grafičnim označevalcem?
Brez dvoma pridemo do odgovora na status pisave skozi refleksijo
načina, po katerem pisava odgovarja na določeno nemožnost, s katero
je soočen govor. Ko govor izgubi svojo aktualnost, ko dialoška
situacija govorca in poslušalca ni več možna, tedaj se poseže po
pisavi. Pisava stopa na mesto manka govora, in sicer kot njegova
reprezentacija ali dopolnilo. Ob tem se vsiljuje vprašanje, kako zapol-
niti in premostiti ta manko ter obenem ostati vezan na tisto, znotraj
česar se je ta manko proizvedel kot nerešljiva zagata. Vprašanje je
torej, kako naj pisava dopolni govor in ga nadomesti tam, kjer govor
odpove, istočasno pa vztraja v poziciji njegove reprezentacije in
njegovega podrejenega služabnika. Je to vztrajanje sploh še sprejem-
ljivo? Kako naj bo torej pisava pokorna govoru, če paje njeno mesto
določeno z nemožnostjo govora? To je nekaj osnovnih vprašanj, ki
zadevajo pisavo in ki razgaljajo njeno aporetično naravo.
Kateri so torej atributi pisave?
Pisava je zaznamovana s trojnim odtrganjem oziroma s trojno
ločenostjo. 1. Prva ločenost je ločenost od referenta. Po definiciji
postane pisava transkripcija foničnega označevalca šele na točki, ko
gibanja atomov ipd. Pisava nasploh torej označuje minimalni akt zabeleženja ali
notacije. Pisava v običajnem pomenu besede ali alfabetska pisava je zgolj eden, i
resda najbolj eksemplarni primer pisave nasploh. O digitaliziranem cyber-prostoru,
moči medijev v njem in razmerju do političnega glej Derridajev tekst, ki je nastal
po seriji televizijskih oddaj z B. Stieglerjem: Jacques Derrida in Bernard Stiegler,
Echographies: Je la télévision, Galilée, Pariz 1996. j
22
se lahko povsem odtrga od njega. Od Saussurja naprej vemo, da je
znak enotnost dveh psihičnih entitet, označevalca in označenca, ki
morata biti ločena od reči same oziroma od referenta, saj ga v na-
sprotnem primeru ne uspeta reprezentirati.'" Pogoj tega, da pisava
reprezentira nekega referenta, je potemtakem odsotnost tega refe-
renta, točneje možnost njegove odsotnosti. Vsaka potreba po prisot-
nosti namreč izniči znak, znak je znak šele kot zaznamek nekega
odsotnega prisotnega. Znak je tisto, kar lahko funkcionira skozi to
odsotnost in šele ta možnost ga naredi za znak. To pomeni, da znak
ni notranje vezan na tisto, česar znak je, tj. ni odvisen od svoje
vsebine. V tem je načelo arbitrarnosti znaka, ki ga Saussure formulira
kot enega izmed njegovih ključnih atributov (ibid., str. 81 ff). In kar
velja za znak, velja tudi za pisavo. Pisava reprezentira govor od
trenutka dalje, ko pretrga vse vezi z njim. Le tako se vzpostavi kot
njegova transkripcija. To pomeni, da mora biti pisava sposobna
funkcionirati ločeno od smisla, ki ga označuje, in ločeno od pomenske
intence, ki jo prenaša. Kolikor se hoče konstituirati kot pisava, mora
biti sposobna odtrgati se od tistega, kar reprezentira. To mora biti v
njeni moči, naj pa ponovimo, da gre pri tem zgolj za možnost, ki je
formalna in nujna, ne pa za empirično nujnost. Če se je zapis uspel
odtrgati od referenta in se tako konstituirati kot zapis, potem tudi
eventuelna intervencija avtorja zapisa ali njegovega konteksta na
zapisu ničesar ne spremeni. Za zapis ostaja ključno, da lahko
funkcionira v odsotnosti svojega vira. Zato odsotnost referenta ni
empirična morebitnost, temveč možnost, ki strukturira pisni znak. V
nadaljevanju bomo videli, da je prav ta odsotnost strukturni pogoj
vsakega znaka, tudi oralnega. Enotnost označevalne forme, enotnost
znaka kot takega, ne glede na to, ali je govorjeni ali pisni, je namreč
odvisna od natanko tiste narave, ki sejo je priznavalo pisavi. Kar bo v
zadnji instanci impliciralo, daje vsak znak najprej grafem, pisni znak.
14. Predavanja iz splošnega jezikoslovja, str. 81 in 87.
23
»Enotnost označevalne forme se konstituira le prek svoje iterabilnosti,
prek možnosti, daje ponavljana ne le v odsotnosti svojega 'referenta',
kar je samoumevno, temveč v odsotnosti določenega označenca ali
intence aktualnega pomena, kakor tudi v odsotnosti vsake intence
prisotne komunikacije.«"
2. Druga ločenost, s katero je zaznamovana pisava, je v tem, da
pisava funkcionira v odsotnosti avtorja zapisa. Razlika med tre-
nutkom, koje nekaj zapisano, in trenutkom, koje lahko prebrano, je
pravzaprav razlika, ki konstituira zapis. Zapis se od govora razli-
kuje po nujnosti tega odloga med nastankom in recepcijo. Govor po
definiciji ne vključuje takšnega odloga, vsaj ne tolikšnega, da bi le-ta
predstavljal kakršen koli resen problem. V govoru je vse, kar je
izrečeno, takoj shšano in lahko tudi razumljeno. V francoskemu izrazu
s'entendre se posrečeno združujeta pomena »slišati se« in »razumeti
se«, kar Derrida s pridom izkorišča pri svojih izpeljavah. Do povezave
pride v trenutku, ko go\'or-Iógos umesti kot vase sklenjeni in zaprti
sklop s'entendre-parler, kot enovito operacijo »slišati se/razumeti
se-govoriti«."" Govor je tako operacija brez izgube ali preostanka,
ker na poti od govorca do poslušalca ne potrebuje nobenega posred-
nika. Pisava, po drugi strani, kot posrednik vselej nastopa z določeno
zamudo. Ta zamik med virom in recepcijo naposled vendarle nujno
implicira možnost izginotja avtorja in celo njegovo smrt. Šele ta skraj-
na možnost, možnost smrti, namreč zagotovi berljivost zapisa. Zakaj
torej zgolj empirična odsotnost avtorja še ne zagotavlja te berljivosti?
Kolikor zapis ne bi bil berljiv tudi po avtorjevi smrti, potem bi to
nujno impliciralo, da na neki točki ostaja odvisen od avtorjevega
interveniranja, preko katerega bi si zagotovil svojo integriteto, svojo
polno pomenskost in legitimnost. Toda v tem primeru ne more biti
15. Jacques Derrida, »Signatura dogodek kontekst«, slov. prev. v zborniku Sodobna
literarna teorija, Krtina, Ljubljana 1995, str. 129.
16. Primerjaj predvsem Jacques Derrida, Glas in fenomen.
24
govora o pisavi. Šlo bi kvečjemu za mešanico zapisa in govora, kjer
govor še naprej ohranja vse svoje ključne atribute. Najmanjša potreba
po prezenci avtorja je torej ovira, ki preprečuje, da se zapis konstituira
kot zapis. Pogoj zapisa je radikalna odsotnost avtorja in pisava kot
pisava ima formo te odsotnosti.
»Da bi zapis bil zapis, mora 'delovati' naprej in biti berljiv celo če
tisto, kar imenujemo avtor zapisa, ne ustreza več tistemu, kar je ta avtor
pisal, tistemu, za kar se zdi, da je podpisal, četudi je trenutno odsoten,
mrtev ali če nasploh s svojo absolutno aktualno in prisotno intenco ali
pozornostjo ni podpiral polnosti svojega pomena, prav tistega pomena,
za katerega se zdi, da seje zapisal v 'njegovem imenu'.« (»Signatura
dogodek kontekst«, str. 127.)
Seveda zapis ne čaka na avtorjev pristanek glede omenjene
ločenosti. Ko je enkrat konstituiran, zapis takoj zavrže avtorja in
takorekoč razglasi njegovo smrt. Tako je prva črka slehernega zapisa,
če stvar nekoliko zaostrimo, dobesedno nagrobni kamen avtorja.
Nenazadnje že prva črka abecede, črka a, s svojo piramidalno struk-
turo oznanja nezvedljivo vez s smrtjo. Molk piramide je namreč molk
groba, grobnice. O tem molku govori Hegel v 458. paragrafu Enciklo-
pedije filozofskih znanosti, ki obravnava znak: znak je neposredni
zor, ki predstavlja neko povsem drugo vsebino, kot jo ima za sebe
samega; je piramida, v katero je postavljena in v njej shranjena tuja
duša. Tudi pisava je nekakšna lupina, je telo označevalca, ki shranjuje
in prenaša tujo dušo. Ta moment smrti poudarja testamentamo naravo
pisave in a-ja v différance. A v différance ']q zaprečen s piramidnim
molkom. Od tod sledi, daje pisanje najprej nek pogrebni obred, knjiga
je oikesis, grobnica, knjižnice pa eno samo veliko pokopališče. Ali
kot duhovito ugotavlja Geoffrey Bennington,'^ vsak zapis se mora
de iure pričeti s stavkom poslovilnega pisma, kakršnega pusti za
17. Geoffrey Bennington in Jacques Derrida, Jacques Derrida, Seuil, Pariz 1991,
str. 51.
25
seboj samomorilec ali obsojenec na smrt. Prva črka vsakega zapisa
torej nosi sporočilo smrti: »Ko boš to bral, bom mrtev...«
Kot rečeno, pri tem ne gre za empirično nujnost tega, da mora
biti avtor mrtev, kolikor naj bo njegov zapis berljiv, temveč za
formalno in zato nujno možnost njegove smrti, za možnost, ki je
pogoj, da se zapis konstituira kot zapis.
3. Tako smo prišli do tretje ločenosti, s katero je zaznamovana
pisava. Radikalna odsotnost avtorja namreč potegne za seboj radi-
kalno odsotnost bralca. Zapis mora biti berljiv tudi v primeru, ko
bralec ali naslovnik zapisa umanjka. Pri tem je v prvi vrsti mišljen
deklariran naslovnik, ki mu je zapis namenjen ali posvečen. Toda
naposled je treba to možnost odsotnosti razširiti na vsakega naslov-
nika nasploh.
»Moja 'pisna komunikacija" mora, če hočete, da bi imela svojo funkcijo
pisave, torej svojo berljivost, ostati berljiva kljub absolutnemu izginotju
vsakega določenega naslovljenca nasploh. Biti mora ponovljiva -
iterabilna - v absolutni odsotnosti naslovljenca ali celote empirično
določenih naslovljencev.« (»Signatura dogodek kontekst«, str. 126.)
Od te formalne možnosti je odvisna cirkulacija zapisa. Takoj ko
namreč zapisu odvzamemo možnost, po kateri lahko zgreši naslov-
nika, mu odtegnemo njegovo nestalno naravo ter ga fiksiramo na
neko prezenco. S tem mu že odtegnemo možnost, da nastopa kot
reprezentant. Zato je pisava v naj radikalnejšem pomenu besede tisto,
kar zahteva in izpelje zlom prisotnosti, je moment radikalne
odsotnosti, se pravi odsotnosti, ki ni več modifikacija prisotnosti.
Pisava tudi ni enostavna igra odsotnosti, ni zvedljiva na odsotnost
kot protipol prisotnosti. Smrt kot moment absolutne alteritele, kot
ogrodje ekonomije pisave, poudarja možnost radikalne ali absolutne
odsotnosti. Ta možnost je možnost pisave. Zato vse, kar velja za
odsotnost referenta in avtorja, velja tudi za odsotnost bralca.
Vse tri ločenosti so minimalne strukture. To vsekakor niso fun-
damentalni premiki, na katerih bi slonela možnost pisave. Prej so
26
formalne zareze, ki niso pred pisavo in ki niso učinki pisave, temveč
se pisava skoznje konstituira. Te zareze zagotavljajo, da pisava funk-
cionira natanko po zaslugi svoje razsrediščene in deprezentirane
strukture in ima kot takšna afirmativne in pozitivne učinke. Generič-
nost pisave je torej neposredni nasledek njene nestabilnosti. A če
smo doslej poudarjali predvsem negativno plat pisave (njeno vezanost
na odsotnost, ločenost, ponavljanje, smrt in izgubo), potem bo v
nadaljevanju potrebno pokazati, kako so manko, izguba ali alteracija,
na katerih pisava temelji, pravzaprav edini načini funkcioniranja
pisave in edini načini ohranjanja tistega, kar pisava reprezentira.
Ta triptih ločenosti po Derridaju potegne za seboj vsaj štiri posle-
dice. Prva je nedvomno ta, da pisava prelomi s horizontom komuni-
kacije, najprej seveda s komunikacijo kot jezikovnim in semantičnim
prenosom pomena, toda tudi z osnovno celico komunikacije, s pogo-
vorom duše same s seboj, z monologom duše, ki gaje v Logische
Untersuchungen tako temeljito analiziral Husserl. Če smo sprejeli
nujnost absolutne odsotnosti avtorja zapisa, potem je to pač nujna
konsekvenca. Avtor ni gospodar svojega zapisa: v avtorjevi domeni
je vselej to, da ga lahko ustvari po svoji volji, toda zapisa nikakor ne
more obvladovati od trenutka dalje, ko je zapis dovršen in ko vstopi
v proces tradiranja. Druga konsekvenca je, da je pisava ločena od
vsakega semantičnega in hermenevtičnega horizonta ter da pomeni
grožnjo takšnemu horizontu. Tretja je ta, da pisava ni zvedljiva na
pojem polisemije, da ni igra večpomenskosti, temveč ima strukturo
razpršitve ali raztrosa pomena. In zadnja konsekvenca je, da se s
pisavo dokončno oddaljimo od pojma konteksta kot sklenjene, homo-
gene in zaprte pojmovne celote. S tem ni rečeno, daje zapis nekaj
kratkomalo zunaj konteksta ali da ni več nobenega konteksta. Prej je
rečeno, da obstajajo le še konteksti brez absolutnega središča.
A kaj to pomeni? Predvsem to, da običajni razločki med avtorjem
in bralcem, pošiljateljem in prejemnikom niso hermetično sklenjene
dihotomije, temveč so zapletene že v svojem korenu. Oba pola se
prepletata, saj je denimo avtor v trenutku, ko nastopi kot pošiljatelj.
27
tudi že možni prejemnik zapisa. Ta zaplet razceplja pisavo na akt
branja in akt pisanja, zapis je hkrati aktivnost in pasivnost, produkcija
in konsignacija. Pisava zato po definiciji ni homogeni in nediferen-
cirani prostor, temveč vedno že razsrediščeni prostor, ki je podvržen
nenehnim cepitvam. Prav zato se z nastopom pisave za vselej
oddaljimo od enoznačnosti pomena in v celoti obnovljene intence.
Da bi lahko funkcionirala kot pisava, se pravi, da bi lahko transkri-
birala fonični označevalec, mora biti pisava zaznamovana z nezved-
Ijivo alteritelo, z absolutno drugim. Tekst torej ne temelji na vnaprej
dani enotnosti, temveč na vseskoznem diferenciranju. Ali to pomeni,
da zaznamovanost s smrtjo tekstu odvzame njegov živi naboj?
Na tej točki Derrida vpelje preobrat. Diferenciranost teksta in
njegova zaznamovanost z absolutno drugostjo, .se pravi njegova
načelna morbidnost je pogoj, da zapis sploh zaživi. Zgolj ta duh
smrti, ki prežema pisavo in pisanje, omogoča ohranitev govora-
logosa. Paradoks je v tem, da utelešenje razmerja do smrti omogoča,
da se logos vzdržuje pri življenju. Brez možnosti smrti avtorja, kije
sintagma za radikalno odsotnost avtorja v razmerju do njegovega
zapisa, bi imel zapis prostorsko in časovno zamejeno vrednost, vezan
bi bil na prezenco avtorja ali njegovega neposrednega okolja in bi se
nikoli ne odtrgal od te prezence. S tem bi ne bil izpolnjen minimalni
pogoj znaka, tako pa tudi pisave ne. Radikalna ločenost od avtorja
ali viraje torej pogoj možnosti pisave; prezenca nasploh je skoznjo
izpostavljena temeljitemu pretresu. Če namreč zapis ne preživi avtorja
in bralca, potem je vnaprej obsojen na status nesmiselne tvorbe. Šele
kot avtorjev testament zapis zares zaživi in proizvaja gotove učinke,
s tem pa zapis reanimira reprezentirani govor. Zakaj je torej pogoj
pisave radikalna odsotnost avtorja in bralca ter vsake trdne pomenske
reference? Če ostajamo na ravni tega, da pisavo ali označevalec
razumemo kot grob, kot označevalec, ki ga napolnjuje tuja vsebina,
potem ni moč spregledati druge plati, namreč tega, da grob nastopa
tudi v vlogi varovala življenja. Grob naznačuje vztrajnost življenja,
28
je opomin in svarilo življenju. Grob je torej zaznamek smrti in
istočasno zaznamek življenja. Kot pravi Derrida: »Grob ohranja živ-
ljenje v zavetju smrti. Dušo svari pred možno smrtjo, svari pred smrtjo
duše in odvrača smrt.«'** Grob je varovalo življenja natanko zato, ker
je reprezentant smrti. Pisava ima enako funkcijo kot grob. Njena vloga
je vloga konzervatorja misli in govora, se pravi zaščitnika življenja
samega, toda v tej funkciji nastopa zgolj pod pogojem, da je vez
med njo in njeno vsebino arbitrarna ter da uteleša radikalno odsotnost,
smrt avtorja in bralca. Avtorjevo intenco ohranja zgolj skozi to, da
jo postavi na kocko. Izguba je torej tisto, kar gre v korak z ohranja-
njem, tradiranje pomena ni ločljivo od njegovega popačenja. Brez te
radikalne grožnje, ki je nasledek minimalnih premestitev znotraj
operacije pisanja, se pravi nasledek opisanih treh ločenosti, pisava
ne bi zaživela kot pisava. Predvsem paje ta trojna odsotnost pogoj,
da pisava izvaja transmisijo pomena. A ne le to; pisava .skozi odsot-
nosti, na katerih temelji, konstituira pomen, je pogoj njegove možnosti:
»Ta odsotnost je radikalna zahteva: popolna odsotnost subjekta in
objekta izjave - piščeva smrt ali/in izginotje objektov, ki jih je nemara
opisoval - tekstu ne onemogoči, da bi pomenil, da bi hotel reči nekaj.
Prav narobe, ta možnost ravno poraja pomen, to hoteti-reči kot tako, ga
daje v branje in poslušanje.«''
In Če smo se doslej gibali na ravni stroge ločitve med govorom in
pisavo, se sedaj znova vsiljuje vprašanje po njunem razmerju. Mora-
mo se vprašati, koliko atributi pisave zadevajo ali ne zadevajo tudi
govora. Na tej točki se zastavlja vprašanje po utemeljenosti tradicio-
nalne opozicije med govorom in pisavo. Derrida vidi odgovor v mož-
nosti in nujnosti njunega skupnega korena, ki dobi ime arhipisava
ali prapisava, v umestitvi pisave, ki nastopa pred govorom in pred
18. Jacques Derrida, »Le puits et la pyramide. (1968), Marges de la philosophie, str. 95.
19. Jacques Derrida, Glas in fenomen, str. 99.
29
pisavo ter omogoča njuno nasprotje. Ta pred tu ne pomeni časovne
predhodnosti. Prapisava ni pred pisavo in govorom, temveč je njun
formalni pogoj : je pogoj njune možnosti in hkrati pogoj njune nemož-
nosti, je tista formalna zareza, ki omogoča omenjeno nasprotje nanačin,
da izpostavi njegove nemožnosti. Toda zopet je tradicija tista, ki je v
dobršni meri sama izpostavila in tudi izkoristila možnost prapisave.
Mišljenje-glas
Zato paje morda presenetljiva, a povsem konsekventna Derrida-
jeva trditev, da dekonstrukcija ni rehabilitacija pisave. Po Derridaju
ne gre za to, da bi pisavi povrnili mesto, za katero gaje prikrajšala
Platonova obsodba, in da bi v zameno za to govor vrgli z njegovega
prestola. Vprašanje pisave je namreč najprej in skoz in skoz vpra-
šanje po mestu pisave na splošno. In po Derridaju je potrebno do
konca vztrajati na stališču, da pisava ne more imeti lastnega mesta,
da ima vselej mesto nečesa drugega inje namesto nečesa ali nekoga
drugega. Pisava je dopolnilo govora oziroma njegov reprezentant,
zunaj te funkcije pa nima svojega mesta; pisava ni neko lastno, ni
neka samostojna entiteta, temveč je vselej določena skozi vlogo
dopolnjevanja in reprezentiranja. A ker je govor sam reprezentant
misli, je pisava reprezentant reprezentanta oziroma označevalec
označevalca. Ta podvojitev oddaljenosti od izvora pa ne pomeni nujno
slabitve moči, temveč je lahko tudi njena moč. Iz te svoje neumestlji-
vosti in iz premeščanj, ki jim je podvržena, iz te svoje brezdomnosti
pisava gradi svojo ekonomijo: ohranja lastno, lahko pa ga tudi pahne
v izgubo. Natanko v radikaliziranju te reprezentativne oziroma dopol-
nilne funkcije samoumevnost pozicije pisave razkrije svojo proti-
slovno naravo: šele ko pisavo dosledno omejimo na vlogo pomagala,
se izkaže za nekaj, kar je hkrati manj in več kot govor. Od tod negoto-
vost in grožnja, kiju srečamo v tematiziranjih pisave: ko se poskuša
pisavo premisliti v njeni enostavni dopolnjevalni funkciji, se pravi
30
kot reprezentanta govora, se pisava izkaže za presežek/manko govora.
Kajpada je to možno le pod pogojem, da govor na neki način vedno
že vključuje funkcijo dopolnjevanja kot svojo lastno funkcijo. Tako
postaja vse bolj neizbežno odgovoriti na vprašanje, v kolikšni meri
ta dopolnilna funkcija govora konstituira sam govor.
Dekonstrukcija iz te pisave kot presežka/manka izpelje minimalno
zahtevo: treba je postaviti vprašanje po znanosti o pisavi, po njenih
pogojih možnosti, a v enaki meri tudi po njenih pogojih nemožnosti,
po mejah te znanosti, ki so tudi meje znanosti kot episteme. Prav-
zaprav je že Platon vzporedno z obsodbo pisave in njeno izključitvijo
iz polja vedenja (Faidros) formuliral pogoje, ki pisavo postavljajo
za pogoj vedenja (Timaj). Minimalnost vprašanja po statusu pisave
tako prehaja v kolosalna vprašanja glede statusa znanosti na splošno.
V O gramatologiji, delu, v katerem se skoz in skoz sprašuje po mož-
nostih znanosti o »pisavi pred pisavo«, Derrida v neki točki zgosti
dejstva, kijih to preizpraševanje ne more zaobiti. Po njem kratkomalo
ni moč spregledati, da se lahko ideja znanosti porodi šele v določeni
epohi pisave oziroma se izrazi v govorici, ki je konceptualizirala
razmerje med govorom in pisavo. Ta epoha, v kateri se porodi ideja
znanosti, je vezana na fonetično pisavo, ki je ovrednotena kot télos
vsake pisave. Ta epoha je pripadla Grkom. Ker pa dekonstrukcija
nikoh ni spraševanje po izvomejšem ali fundamentalnejšem, grama-
tologija ni ne izvorna ne izvirna znanost. Derrida ne bo pozabil opo-
zoriti, da določena zgodovinska epoha ponuja zametke ideje obče
znanosti o pisavi. Čas XVIII. stoletja, Rousseaujeva doba, jih je že
formuliral: na to novo pozornost, ki sejo posveča pisavi, opozarja
predvsem poglavje »O pisavi« v Rousseaujevem&e/M o izvoru jezi-
kov. Derrida nadalje pokaže, da tudi osnovni premik spraševanja po
pisavi na formalni ravni ni šele njegova zasluga: svoj zametek ima v
Husserlovi fenomenologiji, kjer je pisava v svoji virtualni naravi
predočena kot pogoj znanstvenosti. In že pri Husserlu možnost pisa-
ve - onstran njenih partikulamih form - omogoči tudi samo zgodo-
vinskost, odpre »polje zgodovinskega postajanja«. Tako je potrebno
31
naposled pripoznati, da pisava - še preden postane predmet znanosti
in predmet zgodovine - odpira polje znanosti in zgodovine (O grama-
tologiji, str. 40-41). Tako je potrebno možnosti znanosti o pisavi is-
kati pri korenu možnosti znanosti nasploh. Delfski orakelj, podan v
pisni obliki, kot epistemološki imperativ izpričuje, da so se do tega
ovedenja dokopali že Grki. Vprašanje pisave je torej epistemološko
vprašanje par excellence. Pri tem ne gre prezreti, kaj pod pisavo
razume dekonstrukcija: ne gre za pisavo v običajnem smislu, temveč
za pisavo kot možnost, za pisavo nasploh, za pisavo pred pisavo, se
pravi za prapisavo, ki šele omogoči vzpostavitev opozicije med govo-
rom in pisavo. Povedano na kratko, dekonstrukcija se giblje na ravni
forme pisave.
Videli smo, da se zahodna tradicija od Platona in Aristotela dalje
opira na enotno shemo priviiegiranja foničnega označevalca ter na
shemo zunanjosti in izvedenosti vsakega označevalca. Med označe-
valcem in označencem naj bi obstajala posebna enotnost: ne njuna
sočasnost, temveč njuna vzporednost. Poleg tega je označenec po
svoji formi in po svojem bistvu vezan na prisotnost, v enaki meri pa
je privilegij vezi med označencem in logosom, danim kot phone,
privilegij prisotnosti (ibid., str. 30). Sklop označevalca in označenca,
znak, ostaja vezan na prisotnost: je odsotnost prisotnega. Ker je znak
vselej znak za nekaj ali znak nečesa, ga lahko določimo le preko
prisotnosti. Vezanost znaka na prisotnost, možnost, da se označenec
naredi za prisotno in celo samoprisotno instanco, vse to bo Derrida
postavil pod vprašaj. To možnost transcendentalnega označenca
potihoma vključevala razlika med označevalcem in označencem.
Vprašanje je torej, kako ohraniti razliko med označevalcem in ozna-
čencem, če se de facto in de iure odpovemo transcendentalnemu
označencu. Nikakor pa ne gre za to, da se nasproti privilegiju označenca
postavi privilegij označevalca, saj bi se tako zgolj afirmiralo drugo
plat tiste logike, ki sejo tu pretresa. Bržkone je naloga dekonstruk-
cije v tem, da radikalizira tradicionalno nasprotje med signans in
signatum ter ga na ta način morda očisti tradicionalnih sedimentov,
32
ki ga najedajo: ga očisti njegovih metafizičnih, teoloških in hierarhič-
nih določil. Vzporedno s to gesto preboja okvira metafizike nastopa
neka druga gesta, ki na prvi pogled spodkopava tla prvi. Dekonstruk-
cija namreč nakazuje možnosti preboja metafizičnih koncepcij le v
tisti meri, v kateri nastavke za ta preboj izoblikujejo že same te
koncepcije. Videli smo, da se to zgodi že pri Platonu. Dekonstrukcija
torej pokaže, kako prav tisto, kar omejuje razvoj metafizike in jo veže
na njene tihe predpostavke, ponuja tudi nastavke za preseganje
logocentrične zapore. Eksemplarni primer tega gibanja zapore,
hkratnega pripadanja in nepripadanja metafizičnemu tekstu, je
Saussurjeva strukturalna lingvistika.
Saussure se povsem eksplicitno zateka k psihologizmu in fonolo-
gizmu, ko denimo razpravlja o naravni vezi med mišljenjem in zvo-
kom, pensée-son. Naravna vez tu pomeni isto kot idealna vez, saj
tvori omenjena vez naravnost idealno stičišče med physis in nomos.
Ko Saussure na uvodnih straneh Predavanj opredeljuje predmet
lingvistike, izpostavi dvojnost, dve obličji, ki vselej nastopata korela-
tivno. Slušnih vtisov po njem ne moremo ločiti od izgovorjave. Zato
glas ni enostavna in na samem sebi obstoječa substanca, poleg tega
je sam vpet v razmerje dvojnosti: »Glas, kompleksna govorno-slušna
enota, tudi sam tvori z mislijo kompleksno fiziološko in duševno
enoto« (Predavanja iz splošnega jezikoslovja, str. 20). Saussurja ta
vpetost v dvojnost napelje k temu, da nasproti heterogenosti in indivi-
dualne določenosti govorice poišče tisti moment, ki ga je možno
avtonomno definirati. Ta moment je jezik, la langue. Če hoče lingvi-
stika sama definirati svoj predmet in slediti enoznačni metodi ter
tako izpolniti kriterije znanstvenosti,-" potem mora »jezik vzeti za
20. »Lingvistiku utemeljiti kot znanost« je po Jean-Claude Milnerju skupni imenovalec
vseh lingvističnih šol. Ob kritičnem pretresu obeh dominantnih lingvističnih
programov, generativne gramatike (Chomsky) in strukturalne lingvistike, Milner
zagovarja tezo, da je »znanost o govorici« lahko le pozitivna znanost, znanost v
galilejskem pomenu besede, se pravi diskurz, ki temelji na matematizaciji
empiričnega in na (aplikativnih) tehnikah rabe te matematizacije. Primerjaj Jean-
Claude Milner, Uvod v znanost o govorici. Krtina, Ljubljana 2001.
33
normo vseh drugih oblik govorice« in se že na samem začetku
postaviti na stališče jezika (ibid.). Toda ali bi morda lahko to norma-
tivno in avtonomno mesto zasedlo mišljenje? Saussure odgovarja,
da ne, kajti šele znaki oziroma sistem znakov omogoča - na vprašanje
»komu« Saussure izrecno odgovarja, da filozofom in lingvistom -,
da se razlikuje med dvema idejama. Pred jezikom je mišljenje zgolj
neka »nebuloza« in prav nič razločnega, pravi Saussure (ibid., str.
126). Ali bi bilo mišljenje lahko potemtakem normativna substanca
govora ? Ne, odgovarja Saussure, ker ta substanca ni trdna in ni kalup
mišljenja, temveč je »prožna materija, ki se sama deli na razločene
dele, da bi zagotovila označevalce, ki jih potrebuje misel« (ibid.).
Med obema, na sebi samima negativno določenima momentoma,
mišljenjem in glasom, se torej nahaja stičišče, preko katerega se odvija
njuna transmisija ter njuno recipročno učinkovanje, njuna interakcija.
To stičišče je jezik. Skozi jezik raven glasov razstavlja misel, s tem
pa misel pride do svojega uobličenja. Saussure:
»Ni torej ne materializacije misli ne spiritualizacije glasov, temveč gre
za to nekoliko skrivnostno dejstvo, da 'misel-glas' implicira razdelitve
in da jezik izdeluje svoje enote tako, da se vzpostavlja med dvema
amorfnima gmotama.« (Ibid., str. 127.)
Brezobličnost in heterogenost mišljenja na eni ter glasov na drugi
strani je presežena skozi jezik kot plast med njima. Jezik takorekoč
za nazaj loči ti amorfni tvorbi in eni podeli formo mišljenja, drugi pa
formo glasu. Šele skozi interveniranje jezika zvemo, kaj je mišljenje
in kaj je glas. Zato tu ne gre več za predhodnost enega in izvedenost
drugih dveh momentov, kakršno je zagovarjal Platon v Sofistu. Po
Saussurju pride do diferenciacije teh treh momentov, mišljenja/jezika/
glasu, šele skozi njihov stik. Morda je zato izmed vseh definicij jezika,
ki jih navaja Saussure, najbolj točna prav tista, ki se opira na to
stičišče; po njej je jezik »področje členitev: vsak jezikovni izrez je
majhen člen, articulus, kjer se ideja zasidra v glasu in kjer glas postane
znak ideje« (ibid.).
34
Po Saussurju idealno V jeziku (označenec, pojem in inteligibilno)
trči ob materialno, ob reč, svet in realnost, ter ob označevalec, ob
fonično ali grafično telo. Toda ali ni Platon poskušal dokazati prav
tega? Spomnimo se: »Toda tok, ki gre od duše kot glasovni izraz
skozi usta, ima naziv govorice ali besede (logos).«-^ Govorjenje je
povnanjenje oziroma materializiranje znakov duše, se pravi tistega,
kar seje proizvedlo v duši kot samonanašajoči se dejavnosti. S tem
je določeno tudi mesto pisave: pisava je materializacija materia-
lizacije, je reprezentacija reprezentacije. Ko Aristotel v De interpreta-
tione (16 a) pove, da so »zvoki, ki jih oddaja glas, simboli stanj
duše, zapisane besede pa simboli besed, kijih oddaja glas«, potem v
osnovi prevede zgornjo Platonovo shemo razmerja med mišljenjem
in glasom. Nič drugače ne ravna Rousseau, ko v Odlomku o izgovor-
javi (Pléiade, 111. del, str. 1249) pove, da so »jeziki ustvarjeni za to,
da bi jih govorili«, medtem ko »pisava služi le za dopolnilo govora«.
In ko prispemo do Saussurja, se ta linija argumentacije še vedno
ohranja. Ne le zaradi tega, ker Saussure izhaja iz nedeljivosti mišlje-
nja-glasu. V Predavanjih iz splošnega jezikoslovja lahko namreč
preberemo: »Govorica in pisava sta dva različna znakovna sistema;
edini razlog, da drugi sistem obstaja, je v tem, da reprezentira prvega.«
(Predavanja iz splošnega jezikoslovja, str. 36.) To je idealna shema,
ki od Platonovega Fa/í/roía dalje natančno opredeljuje razmerje med
govorico in pisavo z ozirom na mišljenje. Lahko bi celo tvegali trditev,
da je ta shema sama tradicija. Svojo vpetost vanjo Saussure nato
potrdi s tem, da začrta naslednjo strogo ločnico: »Jezik ima torej
oralno tradicijo, ki ni odvisna od pisave.« (Ibid.) Izvedenost pisave
je prikazana kot njena reprezentativnost, medtem ko jezik ni odvisen
od svojega reprezentanta. Pisava je kot reprezentant označevalna
struktura, toda je označevalec označevalca, je nič več kot označevalec
glasu, medtem ko je glas neposredna in naravna označitev smisla (O
21. Platon, Sofist, Obzorja, Maribor 1980, 263 E.
35
gramatologiji, str. 45). Pisava je torej zunanja reprezentacija pred-
hodno konstituirane enotnosti pomena, enotnosti »mišljenja-glasu«
oziroma besede kot enotnosti smisla in zvoka, pojma in glasu,
označenca in označevalca.
Konsekventni nasledek gornjih ločnic je definiranje predmeta obče
lingvistike: po Saussurju je predmet obče lingvistike ne kombinacija
pisne in govorjene besede, temveč zgolj govorjena beseda. (Predava-
nja iz splošnega jezikoslovja, str. 36). Pisava ne participira pri kon-
stituciji te enotnosti, nasprotno, vselej jo mora predpostavljati, da bi
kot pisava sploh dobila svoje mesto. Njeno mesto ostaja determini-
rano s privilegijem besede, ki ga zagovarja lingvistika. Saussure ta
privilegij utemeljuje s trditvijo, da pisava nikakor ne zavira spremi-
njanja jezikovnega idioma. Napako lingvistov vidi v tem, da so jezik
dosledno povezovali z abecedo. Nasproti temu navaja primere, ko
se določeni odtenki in premene v izgovorjavi povsem izmikajo zapisu
(ibid.). Te Saussurjeve začetne zamejitve nastopajo v funkciji tega,
da se lingvistiko utemelji kot znanost, da se zagotovi notranjo kohe-
rentnost njenega polja in se jo razmeji od drugih znanosti, ki mejijo
nanjo. Toda postavlja se naslednje vprašanje: če je definiran edini
predmet lingvistike, zakaj potem sploh še razpravljati o pisavi? Pisava
namreč po tej definiciji spada v del zunanje lingvistike. A temu nav-
kljub Saussure še bolj poglobljeno razpravlja o pisavi.
Zatem namreč definira dva sistema pisave oziroma edini dve vrsti
pisave, ki tvorita sistem (Predavanja iz splošnega jezikoslovja, str.
37-38). Prvi sistem pisave je ideografski, v njem besedo reprezentira
znak, toda znak, kije tuj zvokom, ki ga sestavljajo. Znak v ideografski
pisavi zadeva celoto besede in s tem idejo, ki jo izraža beseda; primer
takšne pisave je kitajska pisava. Drugi sistem je fonetična pisava,
njegova predstavnika sta alfabetska in silabična pisava, torej pisavi,
katerih elementi niso zvedljivi na govor in so nedeljivi. Fonetična
pisava poskuša reproducirati serijo glasov, ki se nizajo v besedi. Za
Saussurja tako ni dopustna figurativna pisava ali pisava simbolov.
36
dopušča pa možnost, da ideografska pisava postane deloma fonetična,
tj. da »nekateri ideogrami izgubijo prvotno vrednost in začnejo
predstavljati posamezne glasove« (ibid., str. 38).
Kaj je torej za Saussurja minimalni pogoj, da lahko govorimo o
pisavi? Nedvomno je odločilni prag sistem znakov, kolikor so to
znaki, ki niso več upodobitev tistega, česar znaki so. Pogoj je torej v
tem, da je prekinjeno razmerje podobnosti med označevanjem in
označenim. To pojasnjuje izključitev določenih sistemov pisav,
denimo piktografske. Pisava je za Saussurja tisti sistem znakov, ki
ne ohranja vezi z rečjo, ki jo reprezentira. Vsekakor znak ni v racio-
nalno določljivem razmerju z označenim. Po Saussurju je to načelo
pomembno zato, ker bi v nasprotnem sistem znakov, se pravi tudi in
predvsem jezik, bil nekaj, kar bi lahko sprejemali ali pa ne ter ga
potemtakem poljubno ali po potrebi spreminjali. Omenjena narava
znaka - kasneje jo bomo podrobneje določili - je »varovalo pred
spremembami jezika« f/è/u?., str 87). Jezik kot družbeni proizvod ne
dopušča naglih sprememb. Na tej točki je razlika med sistemom jezika
in sistemom pisave za Saussurja očitna. Sistem pisave po njem
sestavlja običajno od dvajset do štirideset črk, ta sistem paje možno
nadomestiti z drugim. V primeru jezika takšna substitucija ne pride
v poštev, ker je število jezikovnih znakov neskončno. Razlika med
pisavo in jezikom je torej razlika med končnim in neskončnim siste-
mom. Vendar Saussure poudarja, da je jezik kot družbeni proizvod
vsakokrat postavljen v nek čas in da so družbeni parametri, skozi
katere se proizvede, vselej odraz določenega časovnega obdobja.
Poleg tega je neskončno število jezikovnih znakov nujno podrejeno
določenim pravilom, saj bi v nasprotnem primeru jezik ne bil sistem
oziroma kompleksen mehanizem. To zagato jezikovnega znaka, ki
naj bi bil hkrati nevezan na označeno in bi ga določala gotova epoha
oziroma bi bil rezultat svobodne izbire in bi mu izbiro hkrati
narekoval čas, Saussure izvrstno razreši takole:
37
»čas, ki zagotavlja nepretrganost v jeziku, ima še en učinek, ki je na
videz v protislovju s prvim: jezikovne znake hitreje ali počasneje
spreminja, tako da lahko govorimo hkrati o nespremenljivosti in o
spremenljivosti znaka.« (Ibid., str. 88.)
Skratka, trajanje znaka odpira možnost njegove spremenljivosti.
Paradoksno je torej prav stalnost in permanentnost znaka povezana
z njegovim spreminjanjem. Lahko bi rekli, da gre ohranitev znaka v
korak z njegovo izgubo. In če nam to pri jeziku morda ne pade takoj
v oči, imamo po Saussurju v dokaz temu pri roki kar nekaj drugih
zgledov. Ti pa presenetijo:
»Stalnost znaka v času. povezana s spreminjanjem v času, je načelo
splošne semiologije; o tem bi se lahko prepričah ob sistemih pisave,
govorici gluhonemih itn.« (Ibid., str. 91.)
Jezik je po Saussurju čista institucija in je v strogem pomenu
besede arbitraren: vez med idejami in glasovi, ki jo zagotavlja jezik,
ni racionalno determinirana. Vendar jezik ni svoboden, saj je produkt
družbenih sil in je smiseln le znotraj njihovega horizonta. Tako je
sočasno s svobodo konvencije potrebno jezik misliti tudi skozi načelo
kontinuiranosti. Saussure to paradoksnost svobode in konvencije
razreši z ugotovitvijo, da »kontinuiranost nujno implicira spremem-
bo« (ibid., str. 92).
Saussure torej vztraja na nepodobnosti in tujosti grafičnih znakov
glede naphysis govora in misli. Pisava je téchne ìnnómos v opoziciji
do physis. Pisava je kot ta nepodobnost in tujost zgolj upodobitev
jezika ali pa to ni pisava. Tisto, kar pusti Saussure tukaj neodgovor-
jeno, je vprašanje, ali so meje med posameznimi sistemi pisav zares
tako enoznačne in nedvoumne, da dopuščajo selekcijo na osnovi
nepodobnosti znaka in zaznamovanega.
Pisava je za Saussurja velika nevarnost, ki grozi, da bo lingvistu
zameglila jasen vpogled v predmet njegove znanosti. Kljub opisani
38
naravni nujnosti ima pisava ugled, ki seže preko ugleda jezika, »pri-
svaja si pomembnost, do katere nima pravice«, deležna je »nezaslišane
pomembnosti«, videti je kot »trden in trajen predmet«, ki ohranja
enotnost jezika skozi čas, a je v resnici le »površinska povezava« ter
»ustvarja le nepristno enotnost« (ibid., str. 37). In ko razpravlja o
škodljivem vplivu pisave na izgovorjavo, Saussure govori o »tiraniji
črke« in o »pravopisnih strahotah«, govori celo o »fiktivnih bitjih,
porojenih iz pisave« (ibid., str. 42).
Po tem splošnem prikazu in enoznačni obsodbi pisave Saussure
v Predavanjih (str. 38) napove, da se bo omejil zgolj na sistem fone-
tične pisave, na tisti fonetični sistem, ki si jemlje za zgled grško
abecedo. Slednja je primer zgledno urejenega sistema, v katerem
vsako znamenje ustreza »enostavnemu glasu, ki je vselej enak«,
oziroma kjer »vsaka črka ustreza homogeni časovni enoti« (ibid.,
str. 52). Kot pisava je ta sistem tuj notranjemu sistemu jezika. Vse
zgornje ločnice in zamejitve torej dosledno nastopajo v službi tega,
da se lingvistiki zagotovi pogoje znanstvenosti. Derrida vidi v tem
postopanju drobno težavo, saj Saussure utemeljuje znanstvenost
lingvistike preko ločnic med zunaj in znotraj oziroma preko ločnice
med reprezentacijo (pisavo) in prisotnostjo (govorom). Problem je
torej v tem, da se notranjo sovisnost znanstvenega polja utemeljuje
skozi eksplikacijo zunanjosti pisave. Zdaj že vemo, da ta paradoks
ni naključen in da ima svoje korenine v tradicionalnem pojmu pi-
save, ki je za edini smoter pisave priznavala reprezentiranje in
ohranjanje notranjega sistema jezika, izraženega v govoru. Derrida
tako ugotavlja:
»Sama ta zahteva je kot epistemološka zahteva nasploh konstituirana
preko same možnosti fonetične pisave in preko tega, daje notacija zuna-
nja notranji logiki.« (O gramatologiji, str. 47.)
Toda Saussurju ni moč očitati, da kratkomalo obtiči pri gornjem
paradoksu. V neki točki ga reflektira s tem, da problematizira ločnico
39
med jezikom in pisavo, med notranjim in zunanjim sistemom.
Ugotavlja namreč, da »ni mogoče abstrahirati od postopka, s katerim
jezik nenehno prikazujemo« (Predavanja iz splošnega jezikoslovja,
str. 35). Pisava, naj je še tako neprimerna in bizarna, je nepogrešljiva.
Saussure poudari, daje treba to nemožnost vzeti na znanje ne glede
na to, da pisava ostaja tuja notranjemu sistemu. Tako mu preostane
zgolj to, da pozove k budnosti glede tega prikazovanja, da opozori
na njegovo »uporabnost, napake in nevarnosti« f/èii/j. Toda ambiva-
lentni odnos do pisave pri Saussurju seže še dlje, ta ambivalentni
odnos je očiten že na prvih straneh Predavanj, kjer Saussure po krat-
kem pregledu zgodovine preučevanja jezikov ugotavlja, da so v
lingvistiki najdlje prišli romanisti in germanisti. Razlog, zakaj je bilo
temu tako, je po Saussurju povsem na dlani: na razpolago so imeli
»obilico dokumentov«, zapisov, kar jim je omogočilo do »podrob-
nosti slediti razvoju idiomov«, ne glede na to, da se je ta razvoj
odvijal pred kar nekaj stoletji (ibid., str. 15). Se pravi, čeprav je po
Saussurju jezik norma vseh izraznih form govorice in edini predmet
jezikoslovja, vodi pot do jezika skozi »pisna besedila, saj zgolj ta
omogočijo spoznavati pretekle in daljnje idiome« (ibid., str. 17). Zato
si mora lingvist pri svojem delu pomagati s pisavo, še več, večino
jezikov pozna zgolj po pisavi (ibid., str. 35). Saussure celo ugotavlja,
daje pisava neizbežno pomagalo tudi v primeru, ko se poskuša zbrati
fonografske vzorce vseh jezikov, s čimer so se v njegovem času ukvar-
jali na Dunaju in v Parizu. Fonografija namreč v svojem korenu ostaja
grafija, ima formo zapisa. Nekoliko kasneje Saussure temu doda, da
bi jezik brez pisave dojemali kot brezoblično maso. To je tako, pravi,
kot bi plavalcu-začetniku »izmaknili plutovinasti pas« (ibid., str. 44).
Lingvist torej ne more brez pisave, brez nje bi se utopil v množici
razpršenih jezikovnih dejstev in se izgubil med amorfnimi ostanki
izumrlih jezikovnih dogajanj. Tako kot je jezik prej podelil formo
mišljenju in glasu, tako zdaj pisava zagotovi formo lingvističnemu
raziskovanju. S tem postane jasno, zakaj šesto poglavje Predavanj,
40
»Reprezentacija jezika s pisavo«, pravzaprav odpira utemeljevanje
znanosti o jeziku. Toda ta potreba po pisavi in že prej opisana peripe-
tija razmerja med notranjim in zunanjim sistemom jezika Saussurju
ne preprečujeta, da bi ohranil zahtevo po zunanjosti pisave. Prav
tako mu ne preprečujeta, da bi pisavo obsodil z moralnega vidika.
Tako je naposled v celoti reproducirana shema iz Faidrosa, kjer je
suverenost logosa zagotovljena skozi obsodbo pisave, ki se kot
arhetipsko nasilje vriva vanj in najeda njegovo samoprisotnost.
Saussure povzema to obsodbo, pisavo obtoži kot sprevračevalko
naravnih razmerij med dušo (notranjostjo, logosom, govorom) in
telesom (zunanjostjo, črko, pisavo). Ker »pisava zastira pogled na
jezik«, je po Saussurju ne »obleka, temveč preobleka« (ibid., str.
41). Pisava je vir korupcije, pretvarjanja, nerazumevanj in maskiranj,
ki doletijo jezik. To zopet narekuje nalogo znanosti o govorici, ki
naj bi restavrirala naravna razmerja med govorom in pisavo, tisto
naravno vez, ki je za Saussurja onkraj vsakega dvoma: »Naravna
vez, edina resnična vez, vez z glasom.« (Ibid., str. 37.) Ta vez poteka
med označencem (smislom, pojmom) in foničnim označevalcem.
Če je ta vez upoštevana in ima ustrezno mesto, potem je grafični
označevalec podrejen foničnemu. Toda pisava, ugotavlja Saussure,
se skoz in skoz vsiljuje na mesto te naravne vezi ter si celo nadene
videz naravnosti. A kaj pisavi omogoči, da si tako grozeče uzurpira
mesto, ki ga zaseda govor? Kot smo povedali, leži po Saussurju vzrok
temu v videzu, da je pisna podoba besed trajni in trdni predmet, ki
neprimerno bolj uspešno kot zvok ohranja enotnost jezika skozi čas
(ibid.). Izpod tega videza se skriva prelom z naravo in vir korupcije
jezika. A konec koncev je omenjena sposobnost arhiviranja in
konzerviranja jezikovne enotnosti še vedno prej konsekvenca kakor
vzrok za neustrezno vlogo pisave. Kje je torej pravi vzrok zanjo?
Vzrok, tokrat strogo formalni, leži v predhodni artikulaciji ozi-
roma v tem, da se vselej že nahajamo znotraj spleta govora in pisave.
Saussure možnost uzuфacije naravne vezi naposled vidi v nerazvoz-
Ijivem prepletu govorjene in pisne besede:
41
»Toda pisana beseda se tesno prepleta z govorjeno besedo, katere podoba
je, da si naposled prisvoji glavno vlogo; tako navsezadnje predstavi
glasovnega znaka pripisujemo prav tolikšno in celo večjo pomembnost
kakor temu znaku samemu. To je približno tako, kakor če bi bili prepri-
čani, da bomo človeka bolje spoznali, če si bomo ogledovali njegovo
fotografijo, ne pa obraza.« (Ibid., str. 36.)
Saussure potemtakem priznava, da pisave navkljub njeni tujosti
in zunanjosti ni mogoče ločiti od formiranja jezika. Pisava kot tujek
je nevarna in škodljiva sistemu jezika, pisava zastira pogled na jezik,
je njegova preobleka, aje kljub temu globoko vpeta v notranji sistem
jezika. Pisava je njegova zunanja upodobitev, ki pa si lahko uzuфira
glavno vlogo, se pravi preobrne naravno razmerje med mislijo in
govorom. S pisavo zunanje ne le vdira v sistem, temveč se v notranjo-
sti naseljuje kot moment, za katerega ne moremo vedeti, ali je bil
sploh kdaj zunaj njega. V moči pisave je, da to lahko stori, govor pa
nima možnosti, da bi to možnost povsem izključil. Toda ko Saussure
prizna, daje vzrok omenjene uzuфacije prepletanje pisave in govora,
tedaj zabriše natanko tiste ločnice, ki jih je vzpostavil na začetku. V
prvi vrsti je postavljena pod vprašaj ločnica, ki razmejuje notranji
sistem jezika od njegove upodobitve, se pravi ločnica, ki razmejuje
govor in pisavo. Pisava se kot zunanji sistem prepleta z notranjim
sistemom, katerega zgolj upodobitev naj bi bila. Tako se do
nerazpoznavnosti prepletata reprezentacija in reprezentirano, pisava
in govor, prepletata se vse do te mere, da ne vemo več, kaj je
reprezentacija in kaj reprezentirano. Tako tudi ne vemo več, kaj je
izvor in kaj je izvedeno iz tega izvora.
Označenec in označevalci
Derrida v tem Saussurjevem priznanju vidi več kot le pripoznanje
določene zagate. V njem odkriva manifestacijo zakonitosti razmerja
med reprezentacijo in reprezentiranim: če namreč seštejemo izvor
42
in njegovo reprezentacijo oziroma reč in njeno podobo, potem sta
ena plus ena najmanj tri (O gramatologiji, str 50). Kajti podoba
razdvaja tisto, kar podvaja, reprezentacija se sama cepi. Reprezen-
tacija ni le dodatek sebstvu kot njegova lastna podoba. S pomočjo
dveh členov, ki sestavljata jezikovni znak in sta oba psihične narave,
lahko znak sedaj shematiziramo:
Označenec (koncept, smisel, mišljenje)
znak, mišljenje-glas semainómenon
(naravna vez oz. celota)
Označevalec (fonični, slušna podoba, akustični)
- nečisti označevalec semeînon
Označevalec (grafični)
- čisti označevalec semaînon
Bržkone je sedaj mogoče natančno opredeliti, v čem je koren
nelagodja, ki ga skozi tradicijo poraja določitev mesta pisave. Kot
smo pokazali, ostaja Saussurjev razloček med označevalcem in
označencem vsemu navkljub še vedno vpet v klasično ontologijo in
celo v teologijo, saj je stoiški razloček v obdobju sholastike povzela
infinitistična teologija. Skladno s tradicionalno shemo signatum še
vedno napotuje na neko res, medtem ko je preko signansa postavljen
v razmerje z božanskim logosom, določenim kot prisotnost. Razloček
med nerazčlenljivo celoto označevalca-označenca je v tradicionalnem
oziru zaprečen s posebnim privilegiranim statusom, ki se ga pripisuje
označencu. Medtem koje označevalec opredeljen kot sled ali podoba,
je označenec razumljen kot smisel, ki ga je možno misliti v polni
prezenci intuitivne misli. V zadnji instanci takšen označenec za svoj
obstoj ne potrebuje označevalca. Vsled tega možnega statusa ozna-
čenca je taista tradicionalna shema izključevala grafični označevalec
ter ob vsakem, še tako bežnem poskusu konceptualiziranja pisave
43
zabredla v paradokse. Razlog temu je nedvomno tiho predpostavljena
ločljivost označenca od označevalca, zatekanje k temu, kar Derrida
imenuje transcendentalni označenec.
Drugi, nič manj odločilni razlog leži v nereflektiranju označevalca.
Plat označevalca se namreč sama cepi. Dokler je zagotovljena
prezenca foničnega označevalca, je zagotovljena tudi naravna vez
med mišljenjem in zvokom, trdna vez med označevalcem in označen-
cem ter enovita celota znaka. Fonični označevalec je nečisti označe-
valec, v tem je, tradicionalno gledano, njegova prednost, v tem tiči
njegova »dobrost« in »naravnost«. A kot nečisti označevalec fonični
označevalec vendarle v grobem in bistvenem ohranja podobo čistega
označevalca, čisto formo označevalca, označevalca kot formo
označevanja. Nečisti označevalec je smiseln le na ozadju možnosti
označevanja nasploh. Če pa hočemo priti do čistega označevalca,
potem se mora označevalec nekako znebiti vezi, ki ga priklenja na
označenec. Ne gre za to, da bi se ločil od označenca, temveč zato, da
označevalec svojih bistvenih atributov ne privzema od njega.
Označevalec in označenec sta neločljivi strukturi znaka, a vendar
strukturi, ki ne moreta biti identični. Zato je čistost označevalca
odvisna predvsem od tega, ali se bo označevalec otresel te naravne
povezanosti z označencem, se znebil svoje foničnosti, ki pa pravza-
prav sploh ni njegova narava. Z drugimi besedami, čisti označevalec
je lahko zgolj nefonični, tj. zgolj grafični označevalec. Šele takšen
uspe označevalec formalno in jasno zamejiti svojo vez z označen-
cem in prekiniti z njegovimi atributi. Vendar, in v tem je njegov
paradoks, je njegova čistost rezultat določene ponovitve. Grafični
označevalec je označevalec foničnega označevalca, je torej označe-
valec označevalca.
Tako s čistim označevalcem izgubimo neposrednost naravne vezi
med mišljenjem in zvokom. Čisti označevalec je označevalec, ki ni
zvedljiv na slušno podobo. Seveda je minimalna razlika med
označevalcem in označencem - razlika med dvema stranema istega
44
lista, kot jo slikovito oriše Saussure - tudi tu ohranjena. Še več, v
resnici je šlo vseskozi zgolj za ohranitev te minimalne razlike, saj je
grafični označevalec sam povsem odvisen od njenega pripoznanja.
Zato je vsaka refleksija »čistega označevalca« in označevanja na-
sploh le provizorična operacija, ki poskuša zamejiti to tako rekoč
nevidno razliko.
Premiki v razmerju med označevalcem in označencem, ki jih
poskuša izpeljati dekonstrukcija, so vsled povedanega skrajno mini-
malni. Skladno s tem je tudi dekonstrukcija znaka skrajno minima-
listična operacija. V prvi vrsti je to operacija, ki nikakor nima namena
preobrniti, še manj pa odpraviti nasprotja med označencem in
označevalcem. Nasproti temu poskuša Derrida to nasprotje radikalizi-
rati in poudariti nezvedljivost vezi med obema platema. To stori s
tem, da tradicionalni predpostavki obstoja transcendentalnega
označenca zoperstavi tezo, da označevalec izvorno aficira tako plat
označevalca kot plat označenca: označenec je izvorno že v poziciji
označevalca, je že sled. Teza bo vztrajala na svoji skromni pretenziji,
vendar utegnejo biti njene konsekvence za klasično pojmovanje znaka
občutne. Ne gre pa spregledati, da Derrida nastavke za ta svoj korak
najde pri Saussurju ravno zato, ker je slednji vpet v tradicionalno
shemo dojemanja znaka in ker hkrati nakaže možnosti njenega
preboja. Prav ta hkratnost vpetosti in preboja ustoliči Saussurja za
enega izmed privilegiranih avtorjev dekonstrakcijskih branj.
Videh smo, da se pri Saussurju platonistična shema ponovi ne le
po svojem zapletu, temveč tudi po svojem razpletu. Pisava je kot
hypómnesis dopolnilo živega spomina, mnéme, toda to dopolnilo je
nujno, zahteva ga sam logos, ki mora biti posredovan in mora iz
sebe, če noče ostati nema in gluha prisotnost, se pravi prisotnost
brez življenja. Da logos posega po pisavi, ki je razumljena kot grožnja
njegovemu življenju, je torej nujnost, s katero si logos zagotavlja
življenje. Odlika logosa je, da se brani sam in da je sam svoj oče
(Faidros 275 D), toda brani se na način, da obvlada in si podredi
45
svojega drugega, pisavo.^^ Če paje pisava razumljena kot smrtlogosa,
potem mora biti govor postavljen v razmerje do svoje lastne smrti.
Zato je razmerje med govorom in pisavo nujno za konstituiranje
samega govora, kar lahko dokažemo z dejstvom, da fonetični sistem
nikoli ni povsem čist, temveč za svojo konstitucijo potrebuje nefo-
netične elemente (interpunkcijo, razmik). In ker ni čistega fonema,
ne obstaja čisto fonetična pisava (»Razlika«, str. 5). V tej nujnosti
Derrida prepoznava izvorno nasilje pisave, ne nasilje, ki ogroža že
konstituirano govorico, temveč nasilje, kije na delu ob samem rojstvu
govorice, nasilje, ki je konstituens govorice. To nasilje je bilo v
govorici vselej že navzoče, kar pomeni, da uzurpacija vselej že parti-
cipira na govorici. Naknadnost dodatka tako ne pride v poštev. Pač
pa bo po Derridaju potrebno pokazati, da je govorica najprej neka
pisava, da torej pred nasprotjem med pisavo in govorom že obstaja
pisava nasploh.
Saussure to izvorno nasilje pisave potrdi v trenutku, ko prepozna
neločljivost preučevanja zvokov od preučevanja pisave. Ker obojega
ni moč ločiti in ker analiza jezika vselej obravnava oboje, preostane
zgolj to, da se pripozna neizbežni preplet med govorom in pisavo.
Ostaja torej dejstvo, da pisava prikriva naravno vez med mišljenjem
in zvokom ter jo celo poskuša izpodriniti, kljub temu pa mora zahteva
po obnovitvi naravnosti vzeti nase določeno spodletelost. Videti je,
da navkljub vztrajanju na nerazčlenljivi naravnosti mišljenja-glasu
slednja ne more brez umetnega in zunanjega dopolnila - pisave:
»že od začetka bi morali umetno nadomestiti z naravnim; a to ni mogoče,
vse dokler ne preučimo zvokov jezika; brž ko jih namreč ločimo od
njihovih pisnih znamenj, reprezentirajo le še nejasne pojme, tako da se
vseeno raje zatekamo po pomoč k pisavi, naj je še tako lažna.« (Preda-
vanja iz splošnega jezikoslovja, str. 44.)
22. To prehitevanje je bilo neizbežno, je nenazadnje usoda slehernega Uvoda. Platoni-
stično shemo pisave bomo podrobno preučili v naslednjem poglavju.
46
Priznanje zbuja nelagodje, toda Saussure v njem vidi ključni
premik od zablod prvih lingvistov, ki so se vedno znova zapletali v
omenjene »pasti«. Potemtakem to priznanje lingvistiki zagotavlja
ohranitev njene odločenosti, da se konstituira kot znanost: »Če bi se
odrekli črki, bi izgubili tla pod nogami; za nas pa je to prvi korak k
resnici.« (Ibid., str. 52.)
Za Derridaja navedeno Saussurjevo priznanje zadostuje, da
potegne prve splošne sklepe, ki zadevajo dekonstrukcijo polja hngvi-
stike. Prvi je v tem, da lingvistika ne more biti splošna vse dotlej,
dokler zunanjost in notranjost svojega polja opredeljuje izhajajoč iz
določenih jezikovnih modelov. Ta model je bil v primeru Saussurja
model fonetične oziroma alfabetske pisave. Znotraj tega modela se
je razvila metafizika, zasnovana kot logocentrizem. Mesto pisave,
se pravi njena obsodba, je bilo na ta način od vsega začetka determi-
nirano s strani etično-teoretične odločitve, nekakšne pred-refleksivne
obsodbe pisave. Poleg tega se na začetku deklarirana ločnica med
notranjim in zunanjim sistemom izkaže za nezadostno, saj Saussure
naposled zavzame ambivalentno staUšče do pisave, jo obsodi in se
istočasno nanjo opre. Po Derridaju lahko to ambivalentnost sprej-
memo kot konsistentno trditev, če priznamo,
»da razcep med zunanjostjo in notranjostjo poteka v notranjosti
notranjosti oziroma v zunanjosti zunanjosti vse do te mere, da je
imanentnost jezika na temeljni način izpostavljena interveniranju sil,
ki so na videz tuje njegovemu sistemu« (O gramatologiji, str. 57).
Vsled tega tudi ni moč vztrajati na trditvi, daje pisava enostavna
upodobitev jezika. Pisava je zaplet ločnice med zunaj in znotraj.
Omenili smo že, da Saussure formulira nastavke, ki prebijajo
metafizično zaporo. Najbolj izrazita momenta tega preboja po
Derridaju nastopita tisti trenutek, ko Saussure ne govori več izrecno
o pisavi, ampak definira naravo samega znaka. Prvič se to zgodi v
trenutku, ko postavi tezo o arbitrarnosti znaka, ki naj bi definirala
47
razmerje med povsem določenima označevalcem in označencem,
kajpada med foničnim označevalcem in njemu pripadajočim označen-
cem. Arbitrarnost za Saussurja ne pomeni, daje »označevalec odvisen
od svobodne izbire govorečega subjekta« (Predavanja iz splošnega
jezikoslovja, str. 101). Subjekt ne vzpostavlja racionalne vezi z
označencem oziroma ta vez ni v njegovi domeni. Vez med označen-
cem in označevalcem je določena konvencionalno in ne na osnovi
notranje ali naravne nujnosti. Označevalec torej ni motiviran, govorec
ga ne more izbrati po lastni volji, kljub temu pa vez med označeval-
cem in označencem ni nek naravni spoj. Za razliko od znaka simbol
ohranja takšno racionalno vez med označevalcem in označencem.
Prej smo omenili, da je jezik po svoji arbitrarni naravi model
vsake semiologije; videli pa smo tudi, da jezik ni enostavna pogodba,
temveč ima kolektivno vrednost. Na primeru jezika se lepo vidi,
zakaj je arbitrarnost znaka pravzaprav varovalo pred spremembami:
če bi bila vez med označevalcem in označencem v celoti racionalno
opredeljiva, bi lahko o njej razpravljali in jo nadomestili z novo, še
bolj racionalno oziroma drugače organizirano; tako bi tudi jezik kot
sistem znakov lahko nadomestili z novim sistemom. Toda jezik je
kompleksen mehanizem, število jezikovnih znakov je neskončno,
ker pa je sistem in je zgodovmsko determiniran, jezik ni povsem
arbitraren.
Perspektivo govorca je treba zato obrniti, subjekt se konstituira
kot subjekt šele, ko se vpiše v jezik kot sistem razlik. Arbitrarnost
znaka pomeni v prvi vrsti to, daje znak »rezultat nekega nemotivira-
nega instituiranja« (O gramatologiji, str. 59). Prvi nasledek takšnega
formiranja znakov bi bil, da ni več dopustno nikakršno hierarhizi-
ranje med označevalci ali njihovimi različnimi redi. Toda mar ni
ravno pisava tisto instituiranje znaka, ki traja skozi čas oziroma ima
odliko določene permanentnosti? V tem ozira je pisava znak par
excellence in pokriva celotno polje znakov, to namreč Saussure
izrecno potrdi. Citirajmo dotično mesto še enkrat: »Stalnost znaka v
48
času, povezanega s spreminjanjem v času, je načelo splošne semio-
logije; o tem bi se dalo prepričati ob sistemih pisave, govorici gluho-
nemih ipd.« (Predavanja iz splošnega jezikoslovja, str. 91; cf. tudi
str. 27.) Da bi katerikoli znak - vključno s foničnim znakom - bil
znak, ga mora odlikovati arbitrarnost razmerja med označevalcem
in označencem, v enaki meri pa mora biti instituirán, se pravi vpisan
v sistem znakov. Tako arbitrarnost kot instituiranje pa sta prva atributa
ne govora, temveč pisave. Instituiranje znaka nasploh in njegova
arbitrarna narava zato predpostavljata omenjeni vpis oziroma mož-
nost grafičnega znaka. Ali drugače, če naj bo fonični označevalec
označevalec, potem je dolžan predpostavljati grafični označevalec
kot čisti označevalec. Razmerje med modelom in njegovo podobo
ni več enostavno, nasprotno, bistvo vsakega znaka je v tem, da ni
podoba (O gramatologiji, str 60). Nasprotje med označencem in
označevalcem ter razmerja med različnimi redi označevalcev tako
predpostavljajo en, enoten, predvsem pa celovit sistem označevanja
ali notacije nasploh; ta sistem ni enostaven, po Derridaju ima podobo
večdimenzionalne mreže, ki skozi premeščanja in substitucije
povezuje različne rede označevalcev. Postuliranje tega sistema in
njegovega funkcioniranja je pogoj, da lahko govorimo o jeziku kot
sistemu znakov oziroma sistemu razlik.
Tu paje potrebno tezo o arbitrarnosti dopolniti s Saussurjevo tezo
o diferencialnosti znaka; arbitrarnost in diferencialnost sta namreč
po Saussurju korelativna atributa (Predavanja iz splošnega jeziko-
slovja, str. 133). Gre za stališče, ki za edino jezikovno vrednost
pripozna razliko. Jezik je sistem razlik, ne sistem pozitivnih vrednosti.
Toda razlika in nesubstancialnost sedaj nista več pojmljivi kot eno-
stavni sekundamosti, kajti razlika je razglašena za temeljno vrednost
jezika. Razlika nima več izvora v naknadnem instituiranju, ni več
nasledek formiranja razmerja med dvema pozitivnostima. Razlika
je odslej tisto prvo, tako paje sedaj tisto prvo tudi nesubstancialnost
in sekundarnost čistega označevalca. Na ta način teza o diferencialnosti
49
znaka neposredno spodbija tradicionalno stališče glede izvedenosti
grafičnega označevalca. Saussure sam posredno ovrže omenjeno sta-
lišče v trenutku, ko glede »bistva jezika« pove, da je »tuje fonični
naravi jezika« (ibid., str. 18). Posredno, kajti tezo o sekundarnosti
pisave je podpirala teza ali, bolje, samoumevna predpostavka o
»naravni« foničnosti jezikovnega sistema.
Označevalec označevalca je pogoj, ki zagotavlja diferencialnost
sistema jezika ter tako skupaj z arbitrarnostjo, katere nosilec je, ume-
stitev znaka v ta sistem. Pisava nasploh je pogoj produkcije znaka
nasploh. Ali drugače, po Saussurju v jeziku ne najdemo ne idej ne
glasov, ki bi obstajali pred jezikovnim sistemom (ibid., str. 135);
zato so v jeziku zgolj razlike brez pozitivnih členov, vrednosti jezika
so določene zgolj negativno, preko razmerij do drugih členov sistema.
Tako Saussure sam ovrže obstoj naravne vezi med zvokom in smi-
slom, kajti jezikovni označevalec je sestavljen iz razlik, vrednost
dobi iz svojega razmerja do drugih znakov, kar implicira, da ga ne
moremo pojmiti kot neko materialnost, kot telo ali fonem. Še preden
je jezik upodobljen, reprezentiran ali zabeležen, je že pisava nasploh.
Da bi se konstituiral kot jezik, mora predpostavljati obstoj razlike
nasploh, obstoj diferenciacije nasploh, ki jo je na neki točki treba
izenačiti s pisavo nasploh.
Omenjena Derridajeva teza o neobstoju govorice pred pisavo
oziroma teza o izvornem kontaminiranju govorice s pisavo je tako
znova potrjena: jezik predpostavlja pisavo, govorica je vedno že
pisava, fonični označevalec vselej že predpostavlja grafični označe-
valec, jezik kot sistem pa predpostavlja diferenciacijo nasploh. To
izvorno kontaminacijo Derrida sedaj poimenuje prapisava, da bi
poudaril njeno razliko do pisave v običajnem pomenu besede, hkrati
pa ohranil vezanost prapisave na vse forme pisave in pisanja. Vpeljava
prapisave je neposredni nasledek tem arbitrarnosti in diferencialnosti
jezikovnega znaka pri Saussurju. Vendar prapisava ne more postati
predmet nobene izmed obstoječih znanosti, izmika se utečeni
50
znanstveni praksi in pojmu. V to prazno polje Derrida sedaj umešča
gramatologijo, znanost o črki, znanost o pisavi nasploh, o označeva-
nju nasploh oziroma znanost o pisavi pred pisavo. Tega praznega
polja ne more zapolniti niti Saussurjeva semiologija, glede katere je
Derrida prepričan, da bi bilo na tej točki ustreznejše ime zanjo prav
gramatologija. In sicer to podkrepi z dvema razlogoma. Najprej zato,
ker se vselej že nahajamo v polju nemotiviranosti znaka in ker je
nemotiviranost grafičnega označevalca operacija in ne stanje, je
gibanje in ne struktura f O ^ramaío/o^í)7, str. 66). In potem zato, ker
bi kot znanost o arbitrarnosti, nemotiviranosti in diferencialnosti zna-
ka gramatologija šele odprla polje, ki bi priskrbelo pogoje za razvoj
lingvistike. Zamenjava semiologije z gramatologijo bi po Derridaju
sprostila v prvi vrsti sam semiološki projekt, ki ga je pri Saussurju
določala lingvistika oziroma jezikovni znak kot eksemplarični znak,
dasiravno bi morala biti lingvistika zgolj del semiologije. Tako je
njuno razmerje razumel Saussure, medtem ko bo Barthes kasneje
semiologijo postavil za del lingvistike.
Kakšen je torej rezultat dekonstrukcije znaka? Derrida še naprej
ohranja znak kot enotnost označevalca in označenca, s to razliko, da
znotraj njega izpelje minimalni premik. Plat označevalca se cepi, vzpo-
redno s tem je tudi označenec vselej že v poziciji označevalca.
Nasproti tradicionalnemu privilegiju transcendentalnega označenca-
privilegiiu,]á]Q možen, ne pa nujen; označenca, ki za svoj obstoj ne
potrebuje označevalca - Derrida ne postavlja enostavne dominacije
označevalca, dasiravno ta maksimira svojo vlogo. Označevalec sedaj
prežema celotno opozicijo med označevalcem in označencem, obe
plati znaka členi in včlenjuje v označevalne verige. Ta igra cepitev se
najbolje odraža na pisavi. Na obeh plateh znaka, označevalni in ozna-
čeni, se nahaja mreža označevalcev, na obeh plateh se odvijata opera-
cija napotevanja od označevalca do označevalca in produkcija ozna-
čevalcev. Toda ta prevlada označevalca ne more brez tradicionalne
opozicije med označevalcem in označencem, označevalec namreč
51
nikoli ne more brez označenca. Kolikor je tradicionalni pojem znaka
predpostavljal možnost »transcendentalnega označenca«, toliko ni
označevalcu nikoli dana možnost transcendentalne pozicije. Eden
izmed očitkov Derridaju, da instavrira neke vrste »materialni ozna-
čevalec«, izhaja iz napačne razlage opisane prevlade označevalcev.
Očitek zgreši, ker ni označevalec nikoli istoveten s samim seboj,
označevalec ni nikoli en sam in on sam. Označevalec implicira mrežo
označevalcev, kot označevalec se formira skozi razmerje z drugimi
označevalci. Vselej je torej več kot on sam, je vsaj svoj dvojnik, če
že ne dvojnik svojega dvojnika itd.
Fantomskost, spektralnost pisave korenini v tem gibanju mrežnega
napotevanja in podvajanj, skozi katere označevalci prežemajo celoto
znaka, v tej nenehni in vedno že odvijajoči se igri in cepitvi označe-
valne verige. Platon je v Faidrosu govor kot živi logos utemeljeval
skozi to, daje izključeval pisavo kot njegovo diugost in reprezentacijo
ter na ta način poskušal reducirati notranjo razliko logosa. Sedaj pa
vemo, da je ta notranja razlika gibanje, ki ga lahko mislimo zgolj
kot grafemski moment, kot označevalec označevalca, kot prapisavo,
razliko, nezvedljivo prasintezo ali sled. Ta razlika, ki je ne moremo
opredeliti kot prisotnost, od samega začetka od znotraj in kot tujek
ogroža govor. Toda ta tujek je pravzaprav lastno govora, je gibanje
označevalcev oziroma členitev označevalne verige.
Derrida to gibanje označevalcev v O gramatologiji poimenuje z
gibanje sledi. Označevalec je sled, ki napotuje na drugega označe-
valca, a sam nikoli ne postreže z garancijo neke prezence ali gotovosti.
Z gibanjem sledi se odpovedujemo enostavni poziciji izvora,
odpovedujemo se možnosti nedolžnega in čistega izvora jezika in
govorice. Ne odpovedujemo se samemu izvoru, temveč zgolj njegovi
čistosti. Sled tudi ni enostavna produkcija. Kljub temu pripoznanju
ekonomije sledi na izvoru je možnost konstitucije izvora postavljena
v odvisnost od prezence sledi kot neizvora. Sled tako na neki način
postane izvor izvora (O gramatologiji, str. 80). Ker paje sled običajno
razumljena kot nekaj izvedenega in sekundarnega, kot učinek, Derrida
52
raje govori o prasledi, izvorni sledi ali instituirani sledi.^' V konkret-
nem primeru bi to impliciralo, da je fonični element čutna polnost
ter kot tak predpostavlja razliko oziroma opozicijo do drugih elemen-
tov sistema. Šele na podlagi te razlike in ne pred njo ali brez nje
pride do svoje forme. Kje se torej nahaja ta razlika, kje je njeno
mesto in kakšna je njena vloga? Razlika med pozitivnimi elementi
je izvorna sinteza, kiji ne predhodi nobena enostavnost, odgovarja
Derrida. Ta sinteza je izvorna sled: »brez sledi, ki v istem zadržuje
drugega kot drugega, ne bi delovala nobena razlika in ne bi nastopil
noben smisel« f/èiii., str. 81). Sled torej ni nek konstituirani element,
temveč »čisto gibanje, ki proizvaja razliko. (Čista) sled je razlika.«
(Ibid.) Ker je za grafemski element po definiciji značilna njegova
konstitutivna nečistost, Derrida postavlja »čistost« sledi med okle-
paje. Sled, prasled ali razlika je pred razliko in pred diferenciacijo;
je ta formalni »pred«, zareza, ki poda pogoje njune možnosti. Na ta
način pred sledjo ni nobene polne prezence, niti fonične niti grafične,
obenem pa tudi sledi ni pred nobeno polno prezenco. Sledi tudi ni
pred razliko med označevalcem in označencem, pred čutnim in
inteligibilnim. Sled je formalni pogoj konstituiranja razlik, sama pa
nastopi šele skozi to konstituiranje. Sled je torej z ozirom na ome-
njene člene opozicije ekviprimordialna, ni je pred nasprotjem med
govorom in pisavo, a prav ona omogoči artikuliranje tega nasprotja.
Naj povzamemo. Saussure se opira na metafizične predpostavke,
hkrati pa vpeljuje motive, ki neposredno problematizirajo te predpo-
stavke. Pri Saussurju tako naletimo na izraziti fonocentrizem in hkrati
na izraziti antifonocentrizem. Ta zglob ali presečišče obeh teženj je
pravi predmet dekonstrukcije. Tu se dekonstrukcija prične in konča,
gre pa ji zgolj za določitev tega ovinka ali razmika med tradicional-
nostjo Saussurjeve misli in njegovo kritiko tradicionalnih predpo-
stavk. Edina predpostavka dekonstrukcije je v tem, daje metafizičnost
23. Logiko .sledi Derrida povzema od Lévinasa; prim. Emmanuel Lévinas, »Sled
drugega«, slov. prev. v Problemi 3, Ljubljana 1995.
53
in nemetafizičnost Saussuijeve misli moč konsistentno misliti skupaj
oziroma da eno ne more brez drugega.
La langue/la parole/l'écriture
Problematičnost tradicionalne razlike med govorom in pisavo tako
ni najprej v tem, da so predikati obojega vzajemno prenosljivi, temveč
v tem, da se utemeljevanje razlike med njima vselej opira na možnost
njunega skupnega korena. V ta koren se umešča tudi Derridajeva
razlika z î ali prapisava. Prapisava ni zgodovinska predhodnica pisave
na način, kot je prajezik, o katerem govori Saussure, zgodovinski
predhodnik današnjih idiomov (Predavanja iz splošnega jezikoslovja,
str. 13). Kljub temu na točki vpeljave prapisave kot skupnega korena
pisave in govora ne moremo mimo bazičnega ugovora, ki postavlja
pod vprašaj smiselnost takšne vpeljave.-"* Lahko bi namreč rekli, da
se prapisava, ki naj bi bila po Derridaju predpostavka in koren ome-
njenega nasprotja, pravzaprav umešča na raven, ki jo Saussure
pripisuje jeziku, la langue, medtem ko singularnosti izjavljanja - to,
daje nekaj izrečeno tu in sedaj ter ne kje drugje in prej ali kasneje -
zajema, se pravi datira in lokalizira govor, la parole. V prid tej tezi
govori tudi Saussurjevo prizadevanje za znanstvenost lingvistike, ki
dobi spodbudo v imperativu, da se je treba od vsega začetka posta-
viti na stališče jezika in ga vzeti za »normo vseh drugih izraznih
oblik govorice« (ibid., str. 20). Ker je homogenost in sinhronost je-
zika norma vseh heterogenosti govorice in diahronosti govora ter
tudi norma pisave, se sistem jezika nedvomno vsiljuje kot možnost
njunega skupnega korena. Poleg tega je jezik kolektivno ali druž-
beno določen, ni v domeni posameznika, ločen je od generacijskih
24. Primerjaj Sylvain Auroux, La philosophie du langage, PUF, Pariz 1996, str 71 ff.
Daje Derridajev vpliv očiten kljub drugačni teoretski usmerjenosti avtorja, dokazuje
to, da je omenjeni očitek formuliran v poglavju »Pisava«.
54
in individualnih specifičnosti. Toda prav jezik zagotavlja enotnost
govora. To se zdi toliko verjetneje, ker oba, tako prapisava kot jezik,
segata preko faktične omejenosti, ki je neizbežni del vsake jezikov-
ne prakse.
Možni ugovor bi se po drugi strani lahko opiral na dejstvo, da so
vsi atributi pisave tudi atributi govora. Pisava implicira ponavljanje,
odsotnost, izgubo, smrt. Toda govor bi brez teh vrednosti prav tako
ne bil možen. Ne gre za to, da pisava poseduje vse atribute govora v
celoti, ampak lahko poseduje vsakega izmed njih in obratno. Ome-
njena izenačitev ni argument za to, da bi razloček med govorom in
pisavo obravnavali kot inherenten razloček samega govora, niti za
to, da bi govor obravnavali kot tekst. Toda če pisava odraža označe-
valec, ki se navezuje na drugi označevalec in se členi skozi verigo
označevalcev, potem je pisava ravno ustrezni opis funkcioniranja
jezika na splošno. Tako zastavljena dilema razlikovanja med jezikom/
govorom/pisavo je za Derridaja strateškega pomena. Skozi to razliko
se odvija formiranje razlike, vsaj v tistem delu njenega svežnja, ki
se veže na probleme strukturalne lingvistike.
Jezik je za Saussurja sistem razlik, ki ne izhajajo iz prisotnih
oziroma pozitivnih členov in se ne opirajo nanje. Jezik je sistem
diferenciranih vrednosti, vse, kar najdemo v jeziku, pa so zgolj razlike
brez pozitivnih členov (ibid., str. 26, 132 in 137). Derrida stori še
korak naprej. Pomen in funkcija jezikovnih uveriženj sta rezultat
sistematične igre teh razlik (»Razlika«, str. 15). Toda ali je lahko
denimo subjekt vir te igre, ah lahko morebiti subjekt spodbudi to
diferenciacijo? Saussurjev odgovor je enoznačen: jezik ni funkcija
govorečega subjekta, pač pa je subjekt tisti, ki se vpisuje v jezik;
jezik je proizvod, ki ga govoreči subjekt pasivno sprejme (Predavanja
iz splošnega jezikoslovja, str. 23). Subjekt se kot subjekt konstituira
šele skozi ta vpis. Subjekt je govoreči subjekt le v meri, kolikor se
njegovo govorjenje sklada s kodom jezika. In ker kot govoreči subjekt
nastopa zgolj skozi vpis v jezik, si ni moč zamisliti obstoja subjekta
55
zunaj in neodvisno od jezika. Jezik torej ni funkcija, ki bi jo lahko
ločili od subjekta, in drugič, subjekt ni samoprisotna instanca, ki bi
se nahajala izven dosega semiološke razlike oziroma nekje na varnem
pred vsako njeno afekcijo.
Toda če jezik nima vzroka v subjektu, substanci ali kakem
bivajočem, ki biva v svoji polni in samozadostni prezenci, kaj je
potemtakem izvor jezika? Jezik namreč sam ni izvor, temveč tvorba,
produkt oziroma učinek. Jezik ni organizem, ki bi se sam razvijal,
pravi Saussure, ko povzema ugotovitve šole Junggramatiker, tem-
več proizvod kolektivnega duha fie/c/., stn 15). In čeprav se po svoji
kolektivni zasnovanosti povsem ločuje od individualnih pojavitev
govora, Saussure poudarja, da je jezik hkrati proizvod in orodje
govora (ibid., str. 30). Odvisnost govora in jezika je torej vzajemna,
ker so učinki govora možni šele na temelju jezika, medtem ko se
jezik lahko vzpostavi šele znotraj govora. Poleg tega po Saussurju
jezik funkcionira na enak način tako v primeru govora kot v primeru
pisave. O tem priča tudi skupni koren vseh afazij in agrafij: obe
motnji se ne le prepletata, temveč implicirata okrnjenost sposob-
nosti, da prizadeti z orodjem »evocirajo znake urejene govorice«
(ibid., str. 22). Okrnjena je torej sama sposobnost rabe znakov. Na
tej točki se Saussure znajde pred pragom razlike.
Nujnost vpisa v sistem semioloških razlik, nujnost, ki seji mora
pokoravati vsaka prisotnost in vsak govoreči subjekt, je po Derridaju
nujnost ekonomije razlike. Sistem semiološke diferenciacije je
namreč zaznamovan z izvornim ali praizvomim zapletom, saj ga
moramo misliti kot učinek brez vzroka ali kot učinek, ki svoj vzrok
proizvede šele naknadno. Se pravi kot razlika. Saussure ta zaplet
izvora artikulira takole:
»Je^ik je neizogiben zato, da bi bil govor inteligibilen in da bi razvil
vse svoje zmožnosti; govor paje neizogiben, da bi nastal jezik. Zgodo-
vinsko gledano se je govor vselej pojavil prej.«
56
Očitno je zgodovinski ali kronološki vidik pri vsem tem irelevan-
ten ali vsaj neuporaben. Odgovor na zaplet med jezikom in govorom
je že pri Saussurju dan strogo na formalni ravni, na ravni semiološke
diferenciacije, na ravni igre razlik, ki jo Derrida tu misli kot razliko:
nujno je
»dopustiti neko sistematično produkcijo razlik, produkcijo nekega
sistema razlik - neko razliko z î; iz njenih učinkov se bo šele dalo
eventuelno - z abstrakcijo in po določenih motivih - razčleniti lingvi-
stiko jezika in lingvistiko besede itd.«"
Pred semiološko razliko oziroma pred razliko ni torej ničesar,
kar bi bivalo kot enostavno in nerazlikovano prisotno, ni nobenega
agensa, nobenega subjekta ali substance, ki bi bili vir gibanja diferen-
ciacije. Subjekt in objekt sta učinka diferenciacije in sta pojmljiva
zgolj izhajajoč iz nje. To pomeni, da bivata znotraj sistema razlik in
izključno na način tega, da napotujeta na druge elemente, na pretekle
in prihodnje elemente, ki so sami prav tako vpeti v mrežo napotil.
Po drugi strani je razlika nek odlog, zamuda, ki povzroči, daje smisel
vselej bodisi anticipiran bodisi naknadno reinstituiran. Razlika kot
diferencialnost namreč implicira naknadnost ali odlog smisla. Z
gramatikalnega vidika to denimo pomeni, da dobijo elementi znotraj
stavka svoje mesto šele na koncu stavka, tj. v stavek in kot stavčni
členi z vsemi svojimi funkcijami se organizirajo šele tedaj, ko je
podana celota stavka. Kaj je denimo subjekt in kaj predikat stavka je
jasno šele po tem, koje stavek v celoti formuliran. Ker paje ta organi-
ziranost vnaprej določena skozi pravila stavčne tvorbe, se pravi skozi
sintakso in kod jezika, do nje pride naknadno in prekmalu. Prisotni
element stavka dobi svoje vnaprej določeno strukturno mesto z nekim
časovnim zamikom oziroma že v njegovem oziru. Na ta način
25. Jacques Derrida, »Semiologija in gramatologija« (intervju z J. Kristevo), slov. prev
v Problemi, št. 78, Ljubljana 1969, str. 507.
57
prisotnost izoliranega stavčnega elementa ni nikoli prava prisotnost,
temveč ta nastopi skozi diferenciacijo med preteklo in prihodnjo stav-
čno tvorbo, ki sta prav tako nasledka diferenciacije in zato nikoli
zares nista bili oziroma ne bosta prisotni. To hkratnost naknadnosti
in anticipacije, zamude in prehitevanja zgošča ekonomija razlike.
Naj se torej vrnemo k razliki med prapisavo in jezikom. Razlika
ali prapisava je nedvomno tisto znotraj Saussurjevega jezika, kar
nastopa kot diferenciacija ali sistematična igra razlik. Po drugi strani
je pri Saussurju jezik tisti ostanek, do katerega pridemo, če od govo-
rice odštejemo govor: jezik je govorica minus govor (Predavanja iz
splošnega jezikoslovja, str. 91). Jezik je minimalni pakt, ki omogoča
razumljivost in komunikabilnost v skupnosti govorečih subjektov.
Je torej v nesporni transcendentalni poziciji glede na govor in pisavo.
Tako moramo znova ponoviti vprašanje, ali ni ta vloga jezika oziroma
vsaj njegova diferencirana narava zadostni argument proti smotrnosti
vpeljave momenta prapisave kot skupnega korena pisave in govora.
Ali ni Saussure glede tega vprašanja že prišel do ustrezne rešitve? In
če smo doslej izpostavljali istovetnost semiološke razlike in Derri-
dajeve razlike, moramo sedaj umestiti minimalni razloček med njima.
Razlike namreč ne gre povsem enačiti s tistim, kar Saussure imenuje
»razlike v sistemu jezika«. To enačenje postane problematično v
tistem trenutku, ko se moramo vprašati po statusu semiološke razlike
znotraj procesa jezikovne diferenciacije.
Derridajeva razlika odgovarja na nemogoče presečišče jezika in
govora, koda in sporočila, aktivnega in pasivnega, vzroka in učinka.
Od tod Derrida izpelje minimalni premik glede na semiološko raz-
liko. Da bi lahko mislili semiološko razliko, moramo v procesu dife-
renciacije predpostaviti tisto, kar to razliko postavlja kot razliko.
Predpostaviti moramo tisto, kar tej razliki podeli njeno diferencirano
naravo in njeno razlikovalno funkcijo. Natanko v tem je interven-
cija razlike. Pred vsakim razločkom moramo misliti sistematično
produkcijo razlik - razliko s strešico na i. Pred razliko ni ničesar
58
nediferenciranega in zato tudi ničesar, kar bi lahko obvladovalo njeno
igro. Derridajeva razlika je potemtakem tisto razločevalno semio-
loških razlik, je »biti-različno« teh razlik, njihova produkcija in
njihova igra. Semiološka razlika je učinek razlike. Toda razlika ni
kratkomalo neka dejavnost in ni pred jezikom kot sistemom jezik.
Zato razlika ni izvor jezika, ker ne obstaja kot samonanašajoča se
prisotnost, temveč na neki način podvaja izgubo pozitivnega termina,
na kateri temelji semiološka razlika. Razlika je tako diferencialnost
diferencialnosti Saussurjevih razlik, je temelj, ki utemeljuje skozi
izgubo temelja. Če so bile semiološke razlike denimo vpete v sistema-
tično igro napotevanj po zaslugi odsotnosti vsake pozitivnosti, je
razlika dvojna odsotnost, je odsotnost odsotnosti pozitivnosti. Razlika
ni zvedljiva na opozicijo med prisotnostjo in odsotnostjo. Tako razlika
ni izvor, temveč nastopa sočasno z diferenciacijo jezika inje formalni
pogoj te diferenciacije. Potemtakem je razlika obenem vzrok in učinek.
Struktura in diseminacija
Dekonstrukcija se torej osredotoča izključno na minimalno struk-
turo, ki ji je metafizika nezvedljivo zavezana in okoli katere se plete
njena refleksija. Prav zavoljo tega ostaja vsaka operacija dekon-
strukcije znotraj metafizične zapore. Dekonstrukcija je operacija na
tej zapori, operacija, ki lovi nemogočo mejo med zunaj in znotraj.
Ta operacija pokaže, kako je sleherni pojem določenega sistema
zaznamovan z opozicijo med zunaj in znotraj, ter da ni ničesar v
sistemu, kar bi lahko služilo kot zagotovilo in določilo trdnosti te
meje. Pojem transgresije tradicionalne pojmovnosti torej ni združljiv
z dekonstrukcijo. Dekonstrukcija se vselej odvija znotraj branegateksta
in skozi ta tekst. Lahko bi rekli, da je dekonstrukcija napor, da se
znotraj teksta s pomočjo teksta izpostavi zunanjost teksta. Zato dekon-
strukcija ni nikoli prelom z metafiziko. Zato pa dekonstrukcija tudi
59
ni neka teorija. V tekst, ki je v osnovi vselej metafizični tekst, ne
vnaša ničesar novega in ničesar svojega, pač pa to novo oziroma ne-
metafizično najdeva v samem tekstu. Kar implicira, da ostaja možnost
preboja metafizičnega okvira še naprej v igri. Eno najglobljih priznanj
tega navaja Derrida v spisu o »Razliki« (Izbrani spisi, str. 26), ko
pravi, da »ostaja za nas razlika metafizično ime, in vsa imena, kijih
prejme v našem jeziku, so kot imena še vedno metafizična«.^''
Iz povedanega izhaja, da tematiziranje nasprotja med govorom
in pisavo oziroma med fonemom in grafemom dekonstrukcije nikoli
ne napelje k privilegiranju grafema. To je eden izmed najpogostejših
nesporazumov, ki zadevajo razumevanje dekonstrukcije. Dekonstruk-
cija izhaja iz grafema oziroma strukture prapisave zato, ker ta struk-
tura nikoli ne nastopa kot izvor ali prisotnost. Grafemska struktura
nikoli ne postane središče, ta struktura celo nikoli ni ona sama in se
nikoli ne pojavlja kot taka. Vselej je nekaj drugega od sebe in vselej
se nahaja nekje drugje. Povsem evidentno je ta struktura smiselna
zgolj znotraj jezika. Pomenljivost grafemske strukture je njena raz-
pršenost, to, da gre za (ne)čisto strukturo napotevanja in diferen-
cialnosti, ki spodbija vsako fiksiranost in vsako enostavno prezenco.
Grafem je čisti označevalec. Ker pa označevalec ni nikoli en sam,
tudi razsrediščena struktura ni nikoli ena in nikoli ista. Zato tudi
nikoli ni izvor in prisotnost. Toda ker ima učinke, jo je potrebno
vendarle opredeliti kot nekakšno izvornost. Iskanje skupnega korena
pisave in govora je dekonstrukcijo pripeljalo do izvora, kije vselej
že odtegnitev izvora, a kije od vsega začetka aficiral pisavo in govor.
Zato je povsem zgrešeno reči, da dekonstrukcija logocentrizmu
in fonocentrizmu zoperstavlja grafocentrizem. Toda kaj je pravzaprav
grafem, če ni nikoli prisotno središče in če se nikoli ne organizira
26. Tezo, da je zgodovina filozofije zgodovina domnevnih prelomov z metafiziko,
sijajno utemeljuje Rodolphe Gasché v tekstu »The law of tradition», kije povzet v
Inventions of difference. On Jacques Derrida, Harvard University Press, Cambridge/
Massachusetts/London 1994.
60
okoli nekega središča. Grafemska struktura je odprta veriga pojmov,
ki dobijo pri Derridaju različna imena, ker so pač pridobljeni iz
različnih kontekstov in tradicij: pisava, dopolnilo (Rousseau), gram,
Pharmakon (Platon), hymen (Mallarmé), parergon (Kant) ipd. Toda
tako kot Derrida za razliko pravi, daje v njej vse strateško in hkrati
vse pustolovsko, je tudi glede te verige videti, dajo navkljub načelni
odprtosti usmerja nek motiv ali nek splošni operator Derrida ga ime-
nuje diseminacija.
Diseminacija ah seminalna razlika implicira načelno nemožnost
zadnje instance in se zato upira pojmovni določitvi. Diseminacija
preprečuje vsako vračanje h katerikoli samozadostni prisotnosti in
nasproti temu afirmira neskončno substitucijo, v katero so vpeti vsi
členi verige, tisto, kar je figuriralo kot prisotnost, in tisto, kar je
figuriralo kot reprezentacija te prisotnosti. Je torej meja med negacijo
in afirmacijo. Zadeva tako plat označenca kot tudi plat označevalca,
ni zvedljiva ne na eno ne na drugo in se nahaja na meji med prikritjem
in razkritjem, se pravi na meji tistega, čemur pravimo resnica. Forma
in moč diseminacije prečita celotno semiološko polje, diseminacija
je tisto, kar proizvaja neskončno število semantičnih učinkov, pri
tem paje ne moremo zvesti na prisotnost nekega enostavnega izvora
ali na kako eshatološko prezenco. Diseminacija torej zaznamuje
nezvedljivo in generativno mnoštvo, ker pa vztraja na poziciji nedo-
ločljive meje, diseminacije ne gre zamenjevati s polisemijo (Posi-
tions, str 62 in 120). Diseminacija zaznamuje gubo, nek pregib, ki
prekinja totalizacijo seminalne verige ali serije. Nobena veriga ali serija
ne more biti zaprta. Ne gre za odprtost nasproti faktičnemu bogastvu.
Gre za seminakio zaznamovanost: znamek preko te gube, ki nosi ime
diseminacija, hkrati zaznamuje zaznamovano in znamek tega zazna-
movanega. Diseminacija tako naposled ni nič drugega kot pisava na
splošno. Pisava ima sama strukturo zaznamka, vedno je zaznamovana
in vedno zaznamuje, glede na govor je hkrati presežek in manko, ki
se izmika vsaki formi in vsaki prisotnosti. Pisava ni nikoli simetričen
61
in homogen prostor, temveč prostor, ki dopušča neskončno substitu-
cijo avtorjev in bralcev, ter prostor, ki zapisan tekst izroča neskončnim
transformacijam in premestitvam. Toda zgolj skozi to substitucijo in
skozi to premeščanje pisava ohranja tekst, je njegova afirmacija.
Orišimo še en primer, pojem strukture, ki ga Derrida obravnava
v tekstu »Struktura, znak in igra v diskurzu humanističnih znanosti«,^'
ki na povsem elementarni ravni tematizira strukturo. Derrida postavi
pojem strukture pod vprašaj na tisti točki, ko struktura zahteva
središče, okoli katerega se kot struktura organizira. Struktura je dolo-
čena organizacija, ki natančno usmeija funkcioniranje svojih elemen-
tov. Vlogo tega usmerjanja ima središče, ki lahko privzame različne
oblike. Lahko je neka samonanašajoča se ali neokrnjena samopri-
sotnost, lahko je tudi manko, odsotnost. V tem ni nobene težave.
Središče obakrat funkcionira na enak način. Težava nastopi tisti hip,
ko moramo središče opredeliti v njegovi dvojni funkciji, se pravi
kot tisto, kar odpira strukturiranje strukture, in kot tisto, kar zapira
to strukturiranje. Središče je namreč natanko točka, na kateri igra
oziroma »substitucija vsebine, elementov ali terminov ni več mogoča«
(ibid.). Prva težava nastopi tedaj, ko moramo na navedeno gledati
kot na eno operacijo ali kot na dve plati ene in iste operacije. Druga
težava nastopi, ko moramo središče, ki organizira strukturo, misliti
zunaj strukturiranja te strukture. Središče je središče neke totalitete,
ker pa središče ne pripada totaliteti, katere središče je, se nahaja
nekje drugje. Središče je torej središče le skozi to, da ni središče.
Tezo, da se središče nahaja v strukturi in da se hkrati nahaja izven nje,
je pravzaprav formuliral že sam strukturalizem, kar je neko pomen-
ljivo dejstvo. Težava te hkratnosti je nasledek tega, da je jezik postal
sistem, znotraj katerega ni ničesar absolutno prisotnega mimo notra-
nje diferenciacije, se pravi mimo razmerja med razlikami kot edinimi
členi sistema. Derrida tega momenta ne naveže le na Saussurjevo
27. Slovenski prevod v Literatura, št. 24-25, Ljubljana 1993, str 63-8
62
odkritje; razbira ga že v Nietzschejevi kritiki metafizike, kjer bit in
resnico nadomestita igra in znak, vidijo v Freudovem decentriranju
subjekta in v Heideggerjevi destrukciji določitve biti kot prezence.
Kam se torej umešča dekonstrukcija? Derrida se ne postavi ne na
pozicijo središča kot prisotnosti ne na pozicijo središča kot manka.
Nasprotuje tudi ideji ne-središča kot središča. Središču se ne odpove,
a tudi ne pristaja na to, da se središče določi kot prisotnost, bit ali
božanskost. Vse to so zanj še vedno klasična določila. Njegov odgo-
vor gre v smer tega, daje igro nadomeščanj in dopolnjevanj nujno
afirmirati kot igro, ki strukturira strukturo. Igra odpira možnost
neskončnih premeščanj in zamenjav, ki ima za svoj prvi pogoj
odsotnost transcendentalnega označenca. Središče tako ostaja, a ne
kot samonanašajoča se, polna in samozadostna prisotnost, temveč
kot diferencirana entiteta, ki se znotraj gibanja strukture nenehno
premešča. Drugi pogoj igre je, da se to nadomeščanje in dopolnje-
vanje odvija znotraj končnega polja, saj je igra le v tem primeru
lahko neskončna. Na paradoksen način Derrida ohrani tako pojem
strukture kot pojem središča in s tem radikalizira stališče struktura-
lizma. Predvsem pa pokaže, daje protislovna zahteva po hkratni zuna-
njosti in notranjosti središča glede na strukturo povsem konsistentna.
Dekonstrukcija je torej storila zgolj to, daje oba navedena pojma,
središče in strukturo, podvrgla transformacijam in premestitvam,
skozi njiju preizprašala njune lastne predpostavke ter jih navezala
na nove konceptualne okvire. Tako denimo postane mogoče s
Saussurjem brati Rousseauja ali Husserla (O gramatologiji, Glas in
fenomen), tako je mogoče denimo Platona brati z Mallarméjem (»La
double seance«) in Freudom (La carte postale) ali pa Hegla z Gene-
tom (Glas). Zopet ne gre za naključno izbiro, temveč za konsistentno
sledenje določenim vprašanjem. Toda vse te transformacije in
premeščanja obstoječih pojmov se najprej odvijajo znotraj teksta, iz
katerega so ti pojmi vzeti. Pojem strukture tako v določeni meri
dekonstruira že strukturalizem, pojem znaka pa semiologija.
63
Toda če Derrida pokaže, kako so znotraj obstoječili koncepcij na
delu logocentrične predpostavke, s tem še ne trdi, da je omenjenim
predpostavkam moč uiti ali jih preseči. Dekonstrukcija logocentrič-
nih in fonocentričnih struktur je vselej dvojna gesta: po eni strani
nakaže nujnost preboja metafizike, po drugi strani poudarja nujnost
tega, da se vsak tak preboj znova vpisuje nazaj v metafiziko. Kako
dekonstrukcija razume to dvojnost ali, bolje, kam znotraj te dvojnosti
se umešča dekonstrukcija? Celotni napor dekonstrukcije je v tem,
kako to dvojnost misliti kot eno samo gesto, gesto, ki je podvojena
in razcepljena, ki pa skozi te cepitve strukturira tekst v celoti. Tekst
najde v cepitvah pogoj svoje možnosti in svoje nemožnosti.
Osvetlimo to pozicijo dekonstrukcije še z druge plati, s plati meta-
fizičnih nasprotij. Za začetek si pomagajmo z razčlenitvijo operacije
dekonstrukcije na dva koraka. Prvi korak dekonstrukcije je nedvomno
določeno preobmjenje metafizičnih nasprotij, s čimer se postavi pod
vprašaj hierarhični ustroj metafizičnih pojmov. Dekonstrukcija se
usmeri na nereflektiranost tega ustroja in na njegove tihe predpo-
stavke. Na tej točki neobhodno ustvari videz preobmjenja hierarhije,
toda zgolj zato, da izpostavi konfliktno naravo danih opozicij, in z
namenom, da poudari nujno konfliktno naravo na novo vzpostavljene
hierarhije. S tem je seveda jasno, da dekonstrukcija ni nevtralizacija
teh nasprotij, temveč njihova radikalizacija, da je dekonstrukcija
operacija, ki ostri kopja nasproti postavljenih polov, ne pa operacija,
ki nevtralizira njihovo zoperstavljenost. Preobrnjenje opozicije je
torej nujno, da se ponazori zapletenost danega nasprotja. S tem se
seveda znova konstituira nova hierarhija, saj s preobratom še nismo
dekonstruirali obstoječega razmerja med poloma opozicije. To
pomeni, da v tem prvem koraku preobmjenje danega nasprotja ne
zapusti meja sistema, ki se ga dekonstruira. Prvi korak, preobmjenje
nasprotij, torej še ni dekonstmkcija.
Drugi korak pokaže na določeno zunanjost, ki aficira ta sistem.
Zaznamovati je potrebno razkorak, razmik med to inverzijo, kije na
64
višji položaj povzdignila tisto, kar je bilo prej znotraj hierarhične
zgradbe v podrejenem položaju, in med pojavitvijo novega pojma,
ki uzuфira predhodni ustroj, se pravi tistega pojma, ki je sedaj
postavljen na privilegirano mesto. Dekonstrukcija poskuša opredeliti
ta medprostor, razmik med členi nasprotja ne glede na to, alije sedaj
privilegiran ta ali oni člen. Njen problem je torej v tem, kako vztrajati
znotraj te diferenciacije.
O teoretskem naboju tega »med«, tega entre, ki je sozvočnica z
antre, votlino, Derrida razpravlja v »La double seance« v La dissémi-
nation, kjer vzporedno bere Platonovega Fileba in Mallarméjevo
delo Mimique ter preko te vzporednosti odgovarja na vprašanje
razmerja med literaturo in filozofijo. Ta medprostor je prostor zapore
kot odprtja. Ta medprostor seveda ne obstaja pred nasprotjem ali po
njem, temveč je smiseln edino skupaj z njim. Umestiti se v razmik
tako ne implicira neke udobne potopitve v tretji termin ali v spekula-
tivno razrešitev. Gram ali razlika denimo ni niti označenec niti označe-
valec, niti znak niti reč, niti prisotnost niti odsotnost, niti pozicija
niti negacija. Toda ta niti/niti pomeni za dekonstrukcijo tudi istočasno.
Razlika ni niti eno niti drugo, ker je hkrati oboje, in obratno, oboje
je zato, ker ni ne eno ne drugo. Če denimo preobrnemo hierarhijo
med pisavo in govorom ter pokažemo na določeno privilegiranost
pisave glede na govor, potem ta na novo privilegirana pisava zahteva
nov pojem, ki mora zajeti tudi tisto, česar stari pojem ne zaobseže.
To pa potegne za seboj pretres celotnega obstoječega reda. Vsa
težavnost dekonstrukcije je torej v tem, da oba koraka, tako preobrat
hierarhije, ki ostaja vpet v okvir dane konstelacije teoretskih in etičnih
vrednosti, kot tudi korak iz te hierarhije, stori skupaj in istočasno:
oboje predoči kot en sam in isti korak. Kronološki vidik obeh korakov
je tu irelevanten. Prvi korak ni pred drugim in tudi drugi ni pred
prvim, pač pa gre za podvojeno gesto, ki poskuša ujeti sam razmik
med nasprotji, se pravi tisti medprostor med govorom in pisavo, ki
omogoča, da to nasprotje sploh nastopi.
65
II. PISAVA IN MIT
»Husserl« je prvo izmed privilegiranih lastnih imen, na katerih
prične dekonstrukcija izgrajevati svoj ustroj. Za dekonstrukcijo se
zgodovina filozofije na neki način prične s Husserlom: Husserl je
prvi postavil vprašanje po statusu pisave, Husserl je uvidel, na kateri
točki je možnost pisave pred možnostjo govora inje nato pisavo umestil
znotraj konstitucije idealnih objektov.' Po Derridaju šele tako formi-
rani mišljenjski milje odpira pot razčlenitvi znamenite aporije pisave
v Platonovem Faidrosu. Kajti »zgodovinska pripadnost ni po svoji
sintaksi in leksiki, po svojem uprostorjenju, po svoji punktuaciji, svojih
vrzehh in robovih nikoli ravna linija. Niti kavzalnost okužbe,« pravi
Derrida v pojasnilo tako nastah zgodovinski spirali (O gramatologiji.
1. To ne velja za »zgodnjega Husserla«, Husserla Logische Untersuchungen, kjer so
tradicionalna shema razumevanja pisave in ločnice, ki jo spremljajo, privedene do
svojega pojma, do svoje čiste forme (popolno sovpadanje pomena besede z njenim
izrazom v notranjem monologu einsamen Seelenleben, razlikovanje meà Ausdruck
in Anzeichen ter Bedeutung in Sinn). Podrobno, zelo zahtevno branje tega dela
opravi Derrida v Glasu in fenomenu. Husserl, ki nastopa kot spodbuda za dekon-
strukcijsko refleksijo pisave, je »pozni Husserl«, ki je znotraj konstitucije idealnih
objektov pripoznal nujnost zatekanja k pisavi, nujnost, ki pisavo postavlja pred
govor. O tem uvidu govori v predavanju »Vprašanje po izvoru geometrije kot inten-
cionalno-zgodovinski problem«; tozadevno in glede Derridajevega branja ome-
njenega predavanja v «Introduction» glej našo študijo »Skripturalno-spacialna
temporalnost«, v zborniku Pisava in transcendentalno, str. 85-125.
67
str. 129). Preboj vprašanja po pisavi, ki zapusti tradicionalni pojmovni
okvir, je tako pravzaprav obrat k določeni temeljnosti tega okvira, je
obrat k jedru zahodne pojmovnosti. To vprašanje in ta obrat se namreč
ne soočita neposredno z zastavkom tradicionalne koncepcije, temveč
k njej pristopata skozi ovinek, ki je vselej že dojet kot sekundaren.
Pisava je drugo ime za ta ovinek in ta sekundarnost je morebiti celo
sekundarnost par excellence. Po obravnavi Husserlove fenomeno-
logije tako Derrida pristopi k obravnavi Platonove filozofije.
Naj vnaprej zavrnemo možni nesporazum. Videti je namreč, da
se Derrida loteva branja tako obsežnih korpusov tekstov, kot so
Husserlov, Freudov, Rousseaujev in Platonov, skozi tekste, ki imajo
znotraj teh korpusov minornejšo vlogo. Husserlovo predavanje
»Vprašanje po izvoru geometrije«, teh dvajset strani, ki so izšle post-
humno in bile povzete v Krisis, gotovo ne more in nima namena
odtehtati drugih mislečevih kolosalnih del. - Toda Derrida najde v
tem predavanju ključno spodbudo za dekonstrukcijski pristop k branju
tekstov tako na sami metodološki ravni (desedimentacija) kot na ravni
kategorialne analize (pojem pisave). V branju Rousseauja Derrida
prav tako izhaja iz nekega obrobnega spisa tega avtorja, iz Eseja o
izvoru jezikov,^ ki ga Rousseau sam ni nikoli objavil ter je bil glede
njegove vsebine nasploh precej v dvomih. Analogno Derrida svojo
prvo študijo o Freudovi psihoanalizi posveti nekaj strani dolgemu
»Zapisu o čudežnem bloku«."* In pri branju Platona izmed vseh njego-
vih slavnih tekstov osrednjo pozornost posveti Faidrosu, ki bržkone
prav tako ni tisto prvo, kar povezujemo z imenom Platon, nemara
tudi zato ne, ker se večji del teksta ubada z razčlenjevanjem nekega
mita. Videti je torej, da Derrida pričenja dekonstrukcijo neke misli z
2. Cf. Edmund Husserl, »Vprašanje po izvoru geometrije kot intencionalno-zgodo-
vinski problem«, slov. prev. v zborniku Pisava in transcendentalno.
3. Slovenski prevod je leta 2000 izšel v zbirki Temeljna dela (Krtina), Rousseau pa tu
pisavi nameni posebno poglavje, naslovljeno z »O pisavi«.
4. Slovenski prevod v Metapsiholo.šlciii spisih. Studia humanitatis, Ljubljana 1987.
68
obskumo gesto premestitve njenega težišča z deklarirano »glavnih«
tekstov na »obrobnejše«. Videti je, da dekonstrukcija s tem upa, da
bo iz novo ustvarjenega središča neki misli podelila drugačno podobo
znotraj zgodovine filozofije ali znanosti nasploh, jo na njej (ne)lastni
način prestrukturirala ter tako vanjo vpeljala ekonomijo, ki je bila
tej misli doslej (ne)tuja.
Že bežen pogled na Derridajeva branja spodbija takšen površen
videz. Najprej velja reči, daje vsem naštetim privilegiranim Derri-
dajevim branjem skupno, da se v njih tako ali drugače obravnava
pisavo. Tako ali drugače, kajti za nobenega izmed naštetih tekstov
ne moremo reči, daje »razprava o pisavi«, se pravi, da jemlje pisavo
za osrednjo temo. Pisava je vsakokrat obravnavana precej bežno,
predstavlja nek kuriozum ali dodatek k siceršnji razpravi. Obravnava
pisave tako nima odločujočega vpliva na prevladujoči tok misli in
na prvi pogled ni določujoča za »osrednji« predmet razprave. Čemu
se potemtakem sploh ukvarjati s pisavo? Prvi odgovor na to vprašanje
ponujajo našteti teksti sami. Pisava navkljub svoji vztrajni sekundar-
nosti nastopa na mestu, ki je strateško pomembno za razpravo:
evidentno je temu tako v Husserlovem in Freudovem spisu, nič drugače
ni s poglavjem »O pisavi« iz Rousseaujevega Eseja o izvoru jezikov.^
Tako sekundarnost pisave takoj vzbudi določeno nelagodje.
Tematiziranje tega nelagodja je dekonstrukcijska naloga par excel-
lence. Derridaju gre zgolj za sledenje vpisu razpravljanja o pisavi v
jedro ključnih tém, se pravi za razčlenitev razmerja med to sekun-
darnostjo omembe, opombe oziroma obravnave na robu in temeljnimi
filozofskimi koncepti. V omenjenih dekonstrukcijskih branjih tako
ne prihaja do subverzije hierarhije, ampak se vzpostavi mreža med
5. Seveda ne gre prezreti, da v omenjeno družino Derridajevih privilegiranih avtorjev
spada tudi Saussure s šestim poglavjem »Uvoda« v Predavanjih iz splošnega jeziko-
slovja, ki v celoti obravnavajo mesto pisave in njeno razmerje do izgovorjenega. A
ker je Saussure (ne)pisec ene same knjige in zato pri njem ne moremo govoriti o
tenziji znotraj celotnega njegovega opusa, smo ga namenoma izpustili.
69
vsemi teksti, »glavnimi« in manj »glavnimi«, poleg njih pa se v taisto
mrežo vklapljajo različne recepcije, interpretacije, komentarji in
kritike. Dekonstrukcija znotraj teksta na ta način spodbudi igrotekstual-
nosti, ki implicira določeno odprtje teksta. Od tod Derridajeva teza,
da ne obstaja nek vase zaprt in sklenjen tekst, da torej ni nič takega,
kot je Platonov, Rousseaujev ali Husserlov tekst. Tekst je zgolj
»tkanje sledi, ki nedoločno napotujejo na tisto drugo in referirajo na
druge diferencirane sledi. Tekst torej presega-a jih zato še ne vpleta v
neko nediferencirano homogenost, temveč jih še zaplete, jih razcepi in
zmanjša obris - vse meje, ki smo mu jih doslej pripisovali...«'
Po Derridaju moramo torej skupaj razumeti dve medsebojno
komplementarni trditvi: 1. tekst ne obstaja kot neka homogena celota;
in 2. ničesar ni zunaj teksta. Ali drugače, dekonstrukcija je operacija
na meji ali robu teksta. Prostor med sekundarnostjo in primarnostjo,
med robom in središčem Derrida zaplete, razbije njegovo samoumev-
nost in pokaže, daje ta prostor vnaprej determiniran, se pravi prežet
z etično-teoretskimi določili. Kako pride do teh določitev, kako te
določitve zadevajo razmerje med robom in središčem ter v kolikšni
meri lahko to razmerje še zagovarjamo, je stvar vsakega singulamega
branja, ki vsakokrat začenja od začetka. Odgovori, do katerih prihaja
Derrida, zato niso povsem istovetni, imajo pa skupni koren. Platonovo
razumevanje pisave naredi ta koren transparenten do te mere, da ga
je tradicija po njem privzela kot »pojem« pisave.
V tematiziranjih pisave imamo vse do Husserla opraviti z neko
evidentnostjo, ki se vsiljuje kot pojem pisave: pisava je vselej neka
sekundarnost, dopolnilo govoru, ki kot takšno zahteva zgolj postransko,
obrobno obravnavo. Mesto pisave je mestopo^r scriptuma, refleksija
pisave ni nikoli kaj več kot notacija na robu. Zato ni naključje, da
sekundarnost pisave vselej potegne za seboj njeno postransko.
6.   Jacques Derrida, Parages, Galilée, Pariz 1986, su. 127-128.
70
dopolnilno, nebistveno obravnavo. Do tematiziranj pisave je zate-
gadelj lahko prišlo le v tako imenovanih »neglavnih« spisih, in celo
v njih zgolj mimogrede. Ta bežnost in navidezna evidentnost njene
sekundamosti sta pravzaprav prvi zakon pisave. Pisava se odteguje
neposrednosti, komodno zavzema vlogo posrednika in brez težav
prenaša svojo zaznamovanost z nujnostjo sekundamosti. Vse to
pisavo navdaja z videzom eksemplarne sekundarizacije in ji pridaja
formo nezvedljive podvojitve: pisava je dopolnilo, ki ga zahteva
dopolnilo (misel kot notranje gibanje duše/glas kot materializacija
tega gibanja/pisava kot reprezentacija te materializacije), je dopolnilo
dopolnila oziroma označevalec označevalca. Pisava je tako dvojnik,
ki vselej reproducira samega sebe, je dvojnik, ki odpira igro maski-
ranja oziroma označevanja: igro označevalcev. Veriga označevalcev
postane skozi grafični moment veriga neskončnih členitev. Iz tega
razloga bomo pri pisavi vsakokrat znova trčili na to podvojitev a van?
la lettre. V nadaljevanju si bomo najprej ogledali, na kakšen način
je pri Platonu pisava povezana z vpeljavo kar nekaj občutljivih ločnic.
Mythos in logos
V Faidrosu - kot vemo, je to spis iz Platonovega zrelega obdobja,
ki obravnava nauk o idejah - je vprašanje pisave od samega začetka
dalje obravnavano kot vprašanje po mitu kot izvoru pisave. A ne le
pisava, jeziki nasploh imajo svoj vir v mitu, v biblijskem mitu o
Babilonu. Babilonski stolp figurira kot znak nekumenzurabilnosti
med jeziki, kot nujnost neadekvatnosti prevajanja in zato kot
nekakšna »notranja meja« formalizacije. V »Des tours de Babel«^
Derrida zapiše: »Babilonski stolp ne ponazarja le nezvedljivega
mnoštva jezikov, kaže na nedokončanost, nemožnost dovršitve.
7.   Spi.s datira v leto 1980 in je povzet v Psyché, str. 203; slov. prev. »Babilonski
stolpi« v reviji Literatura, št.113-114, Ljubljana 2000, str. 133-174.
71
totaliziranja, zapolnitve in dokončanja nečesa, kar bi spadalo k redu
ustroja, arhitekturne konstrukcije, sistema in arhitektonike. Mnoštvo
idiomov zamejuje ne le 'resnični' prevod, nek transparentni in
adekvatni med-izraz, temveč tudi strukturni red, koherentnost kon-
struktuma.« Bog, ime Boga nastopa kot izvor jezikov. Bog daruje
jezike, a taisti Bog v jezi pomeša jezike in vnese vanje zmedo. Jezo
mu je izzvalo semitsko ljudstvo, ki je hotelo stolp povzdigniti do
neba in si zagotoviti edinstveno genealogijo ter si dati lastno ime.
Bog iz ljubosumja maščevalno poruši stolp, razseh semitsko ljudstvo
ter ga razcepi na različne rodove, poleg tega pa diseminira univerzalni
jezik v mnoštvo jezikov. Bog tako v isti kretnji vsili nujnost prevajanja
in to prevajanje prepove. Ta double-bind, zapoved-prepoved, daje
Babilonu posebno mesto. Babilon pomeni ime očeta, je ime Boga in
naj bi bilo kot lastno ime neprevedljivo. Toda ker je Babilon stičišče
mnoštva jezikov, gaje potrebno prevesti. Zato Babilon nastopa kot
»mit o nastanku mita«, ki ga ne more izčфati nobena teoretizacija.
Mit priskrbi pisavi mesto, opredeli njeno razmerje do govorice
in določi položaj v jezikovni hierarhiji. Na prvi pogled obravnava
tega mita v Faidrosu ne kaže posebne teže za siceršnjo usmeritev
razprave, saj nastopa na točki, ko se dialog nekako upeha. Tako
razprava o izvoru pisave dejansko deluje bolj kot postransko dopol-
nilo dialoga. In čeprav se Platon skozi celotni dialog vseskozi nave-
zuje na vprašanje pisave, se to navezovanje nikoli ne razvije v izrecno
obravnavo mesta pisave znotraj grškega logosa. Pisava ostaja
reducirana na mnemotehniko govora kot logosa, vztraja v tej svoji
dopolnilni sekundamosti. Forma pisave in s tem forma njene obrav-
nave sta tako začrtani: ne le za Platona, temveč za celotno teoretsko
tradicijo zahoda. V Faidrosu pisava tako ne poraja filozofskih
vprašanj in je daleč od tega, da bi postala filozofska téma. Enako
velja za Platonovo delo v celoti, v katerem pisava pogosto nastopa,
a ostaja vselej omejena na sekundamost in bežnost omembe. Prav-
zaprav se ravno v zatekanju k mitu kot izvoru pisave Platon najresneje
72
loti te obravnave. Toda dejstvo, da naj bi z mitom pojasnili izvor
pisave, govori v prid temu, da bo ta mit potrebno preseči, če hočemo
temo, ki jo mit odpira, povzdigniti na raven vedenja. Prav Platon
mite na splošno obravnava v njihovi arheo-logiji in paleologiji ter
hoče svojo episteme očistiti mitoloških preostankov. Prehod od mita
k vedenju je namreč odločilen korak za filozofijo. Je inavguralna
gesta same filozofije.* Zato se Platon na nobeni točki ne more zado-
voljiti z odgovorom, ki ostaja na ravni mitološkega mišljenja. Tudi
če gre za tako postransko reč, kot je pisava, Platon ne more zapustiti
polja vedenja. Drugo, prav tako nezanemarljivo dejstvo paje, da mit
o izvoru pisave ni avtentični grški mit, ampak je privzet iz egipčanske
mitologije: grški Theuth je naslednik egipčanskega Tota, grški Tamus
pa naslednik egipčanskega Amona-Re.
Iz povedanega se da razbrati kar nekaj niti, ki se spletajo v klobčič
okoli tistega, kar je Platon imenoval mythos. V nadaljevanju nas
bodo zanimali naslednji trije sklopi znotraj Derridajevega branja Pla-
tona v »La pharmacie de Platon«:' vez med mitom in pisavo, vez
med mitom in logosom ter vez med grško in negrško mitologijo.
Začnimo torej z mitom, s to pripovedjo, ki jo navaja Sokrat. Polbog
Theuth kralju-bogu Tamusu ponudi v dar pisavo. Pri tem ne gre za
običajno obdarovanje in ne za enostavno izkazovanje časti. Kajti
prejemnik daru, Tamus, ni dolžan tega daru kratkomalo sprejeti kot
daru, temveč se od njega pričakuje, da ga bo najprej ocenil in ovred-
notil. Ali drugače, Tamus bo povedal, ali je dar pisave zares dar.
Tako bo pisava dobila svojo vrednost šele tedaj, ko ji jo bo ali ne bo
8. Seveda je to vse prej kot enoznačen in enostaven korak: »Lahko pa rečemo, da se
je filozofija rodila iz krize resnice in sicer tudi krize resnice grškega mita. Le na ta
način je konec mita tudi začetek filozofije. Toda prav tako lahko rečemo, da se je
filozofija porodila iz krize resnice izvornega logosa zgodnje grške misli.« (Franci
Zore, Obzorja gršlva. Logos in bit v gršici filozofiji, Znanstveno in publicistično
središče, Ljubljana 1997, str 81.)
9. Prvič objavljeno leta 1968, povzeto v: Jacques Derrida, La dissémination. Seuil,
Pariz 1972.
73
izkazal bog-kralj. Slednji podeli vrednost rečem in tako mu je tudi
pisava ponujena kot izum, ki je ob svojem nastanku na sebi še povsem
brez vrednosti in povsem nedoločen.'"
Theuth se seveda trudi pisavo prikazati kot dar, zato poskuša
Tamusa opozoriti na prednosti in koristi, ki jih prinaša pisava. Tako
šteje pisavi v prid, da naj bi »zbistrila spomin«, kajti pisava ni nič
drugega kot podaljšek, pomagalo oziroma dopolnilo spomina." Pisa-
va naj bi logos dopolnila na točki, ko dualna shema govora (nepo-
sredna prisotnost govorca in poslušalca) izgubi svojo aktualnost. Bog
sam sicer pisave ne pozna, sam ne zna pisati, a tudi nima nobene
potrebe po pisanju. To je znak njegove suverenosti, saj lahko vse
izrazi in vse doseže s pomočjo govora, kije edino, a brezhibno orodje
njegovega vladanja. Zato ne preseneča, da Tamus ni navdušen nad
tako zastavljenim pomagalom. Še več, prepričan je, daje prednost
pisave kot podaljška spomina v resnici njena nevarnost, kajti pisava
bo na ta način »podpirala pozabljivost, ljudje se bodo zanašali na
pisavo«, pri tem pa »jih bodo spominjali od zunaj tuji znaki, namesto
da bi spominjanje prihajalo od znotraj iz njih samih«.'- Pisava je
potemtakem dobra za spominjanje (hypómnesis), ni pa dobra za
spomin (mnéme), saj z njeno pomočjo ne pridemo do modrosti,
sophrosúne, temveč le do podobnosti z modrostjo.
Opisana ambivalentnost skozi svojo navidezno bizarnost ilustri-
ra osnovni zaplet, ki je takoj večplasten in potegne za seboj ostro
10. Hierarhičnost razmerja med Tamusom in Theuthom ter razdelitev njunih vlog naj
bi bila torej povsem nedvoumna: »Iznajdljivi Theuth, enemu je dano, da umetnosti
ustvari, drugemu pa, da jih presodi, koliko bi utegnile koristiti ali škodovati tistim,
ki naj jih uporabljajo.« (Platon, Faidros, Obzorja, Maribor 1975, str. 72.) Kadar pri
citiranju Platona ni na voljo slovenskega prevoda, se opiramo na francosko
dvojezično izdajo: Platon, Œeuvres complètes. Société d'Édition »Les Belles
Lettres«, Pariz 1963.
11. »Ta znanost, kralj, bo naredila Egipčane modrejše in jim bo zbistrila spomin...«
(ihid.).
12. Faidros 275 A, slov. prev. str. 72.
74
ločnico: pisava je za Theutha (koristno) dopolnilo spomina, za
Tamusa pa (škodljivi) od zunaj vdirajoči tujek, ki načenja samorefe-
renčno notranjost spomina. Obsodba pisave tako od vsega začetka
nosi prizvok moralne obsodbe: nek tujek od zunaj vdira v notranjost
spomina in ogroža njegovo samozadostnost.
V nadaljevanju dialoga Platon posvari pred naivnostjo prepričanja,
da s pisavo prejemamo nekaj jasnega in zanesljivega. In to navkljub
temu, da črke »stojijo pred nami kakor žive«. Kajti ko se na te črke
obrnemo s kakim vprašanjem, le »ponosno molčijo«, saj »knjiga ne
ve, s kom naj govori in s kom ne« (ibid.). Bistvena pomanjkljivost
pisave je potemtakem odsotnost avtorja, ki ne more pojasniti zapisa-
nega. Pisava je mrtvi, nemi dialog. Pove zgolj toliko, kot pove, in
niti besede več. Zato je, po eni strani, zapisano, ki vsem govori na
enak način, mogoče bodisi napačno razumeti ali razumeti na različne
načine bodisi ga zgolj ponoviti, citirati, ne da bi ga pri tem sploh
razumeli.'-' Pisava govori in zatorej koristi izključno tistim, ki »stvar
poznajo«, za vse ostale paje v najboljšem primeru brez vrednosti, v
najslabšem pa deluje na škodo vedenja. Argument je torej naslednji:
ker si pisava ne more zagotoviti bližine z logosom, se od njega
oddaljuje. Pisava namreč per definitionem - takšno vlogo vidi v njej
Tamus in od tod postane to njena lastna vloga - briše in uničuje
svojo lastno genealogijo.
Ne glede na konstantni neuspeh pri zagotovitvi bližine z logosom
pa pisava vendarle ne preneha vzdrževati skrite vezi z njim. Pisava
je ponavljanje logosa, pri čemer za to ponavljanje ni nujno, da
vključuje vedenje. Pisava lahko ponavlja Zó^oí brez prisotnosti vede-
nja, tako da vedenje ni več vodilo in garant ponavljanja. Tisto »brez
vedenja« v svoji biti paje ravno mit, in s tem pisava vztrajno izpričuje
svojo mitološko zasnovanost. Pisava tako ostaja vezana na mit ne le
13. Cf. Catherine H. Zuckert, Postmodern Platos, The University of Chicago Press,
Chicago/London 1996, str. 217 ff.
75
po svojem izvoru, temveč tudi po svojem siceršnjem statusu in funk-
ciji. Mitje nezvedljivo vpisan v pisavo, s tem paje pisavi dokončno
pripisan atribut težnje oddaljevanja od izvora. Brezno med logosom,
dialektike in resnico na eni ter mitom in pisavo na drugi strani se
tako še poglablja. Manko pisave je potemtakem v tem, da se ni
sposobna sama zagovarjati, tega pa ni sposobna zato, ker njeno jedro
zapolnjuje mit oziroma nevédenje. Pisava ne premore samorefe-
renčnosti, samotransparentnosti in samoreproduktivnosti, ki odlikuje
govor kot logos. Ali drugače, edina prava pomanjkljivost pisave je v
tem, daje nemi govor oziroma da govor oropa za glas, tako pa gibanju
resnice izmakne njenega nosilca. Pisava oskruni logos, sama je
nekakšen paralizirani logos. A ta njena pomanjkljivost je vse prej
kot nedolžna in naključna, saj je vzrok temu, da pisava destabilizira
resnico in svoj manko vsili tistemu, kar kot pisava reprezentira.
Pomenljivo je, da Platon Theuthove apologije koristnosti pisave
v nadaljevanju dialoga direktno niti ne ovrže niti ne razvija naprej,
medtem ko Tamusove obsodbe ne bo prenehal dopolnjevati in
poglabljati. Namesto da bi pretehtal Theuthove razloge v prid pisavi,
Platon kratkomalo preide k obravnavi škodljivosti pisave. Ali
drugače, namesto da bi najprej opredelil mesto in status pisave, se
vpraša po njenem bistvu. Obstaja torej očitna vrzel med apologijo
pisave in njeno obsodbo, vrzel, kije Platon ne artikulira. Določeno
vprašanje - namreč morebitne koristi pisave - je ostalo neodgovor-
jeno. V neartikuliranosti tega prehoda leži aporija pojmovanja
pisave.To aporijo Derrida poimenuje platonistična shema pisave
14. Analogno s platonistično .shemo razumevanja pisave tudi Aristotelova aporija
pojmovanja časa iz četrte knjige Fizike zaobide določen odgovor (namreč odgovor
na vprašanje, ali je čas neko bivajoče), a je zato prav tako strukturno nujni del
vsakega pojma časa. Ti dve aporiji se ne le po svojem ustroju, temveč tudi po svoji
vsebini dopolnjujeta, kajti obe se artikulirata skozi problem prezentacije in
reprezentacije, singularne punktualnosti in reprodukcije. O Aristotelovi aporiji časa
in iz nje izhajajočem odlogu, na katerem temelji razlika, glej našo študijo »Razlika
v prisotnosti«, Problemi 7-8, Ljubljana 1995, str 89-130.
76
in ta shema je determinirala koncept pisave vse do Husserla. V zgo-
dovini filozofije sicer srečamo posamezne odklone od tega koncepta
(Leibniz, Rousseau, Saussure), srečamo posamezne tehtnejše in
fundamentalnejše premisleke pisave, ki pa ostajajo v temelju še naprej
določeni s strani omenjene sheme. Obsodba pisave je potemtakem
konstitutivni del refleksije pisave, je tako rekoč njen nepogrešljivi
moment. To je dediščina platonistične sheme pisave, ki paje Derrida
ne razgrne kot zablodo zahodnega mišljenja, temveč kot njegov struk-
turni in konstitutivni del. Omenjena shema torej ni nekaj, kar bi lahko
enostavno presegli ali razrešili, še manj nekaj, čemur bi se mišljenje
lahko izognilo. Pisava je tisti tujek v zahodnem mišljenju, kije temu
mišljenju domač, tisto njegovo zunanje, ki ga najdemo znotraj njega.
Obrise te sheme sicer zasledimo že pred Platonom, toda pri Platonu
prvič izstopi v vsej svoji jasnosti. Mit namreč razkrije svojo polno
moč šele tedaj, ko se ga vpne v okvir vedenja.
Poglejmo sedaj nekoliko globlje v aporetičnost pisave. Zakaj pri
Platonu prevaga teža obsodbe pisave, ki jo izreče Tamus? Nedvomno
najprej zato, ker jo izreče bog-kralj. Ta bog-kralj ima vlogo očeta.
Oče je tisti, ki zavrne pisavo, ki dvomi v njeno vrednost in ki od samega
začetka bdi nad njo (La dissémination, str. 86). Po Derridaju postane
patriarhalno zasnovana družinska scena povsem transparentna šele
znotraj »permanentnosti platonistične sheme, ki izvor in moč govora,
govora kot logosa, pripiše očetovski poziciji« (ibid.). Govor kot logos
torej tvori jedro metafizike kot take, usoda metafizike paje odvisna
od vsakokratne obuditve tega jedra, od njegovega reaktiviranja.'^
Toda tudi logos zahteva prisotnost svojega očeta. Nahaja se v bli-
žini svojega izvora oziroma nenehno kaže na svoj izvor Oče odgovarja
15. Zore, sklicujoč se na oxfordski Greek-English Lexicon, navaja razdelitev pomenov
besede logos v grščini v deset skupin, od katerih le prve tri niso neposredno vezane
na dimenzijo govorne artikulacije (račun, odnos, razlaga), medtem ko je ta vez
evidentna pri preostalih sedmih skupinah (notranji pogovor duše, izjava, besedni
izraz, izrek, téma govora, izraz, Beseda Boga), od katerih vsaka vključuje mno.štvo
parcialnih pomenov; cf. Obzorja grštva, str. 64-65.
77
za logos in slednji je odgovoren svojemu očetu. Ta recipročnost, ta
vzajemnost odgovarjanja in odgovornosti zapolnjuje logos z življe-
njem. Logos je model vsake druge bližine z očetom, je bližina par
excellence. Razumevanje jezika je patriarhalno pogojeno. Kajti če
ta vez z izvorom logosa ni transparentna in če instanca očeta umanjka,
potem je logos že na poti prikritja samega sebe in samouničenja.
Logosii se v tem primeru izmika njegovo lastno življenje. Ena izmed
poti tovrstnega izmikanja je pisava. Pisava je logos, ki je izgubil
svojega očeta. Pisava je potemtakem sirota. Medtem ko je logos moč
za svoje življenje črpal iz razmerja do lastnega očeta, je pisava
nasledek izgube te vezi oziroma nastopi na točki, ko je pripoznanje
odsotnosti očeta neizogibno. Mesto pisave je določeno z odsotnostjo
oziroma smrtjo njenega očeta. V tej določenosti se zgoščajo vsi pro-
blemi pisave in vsi odpori, ki se pojavljajo v zvezi njo. Nujno jenamreč
odgovoriti na kar nekaj vprašanj, ki so povezana s to odsotnostjo.
Kaj je vzrok smrti očeta? Je oče umrl naravne ali nasilne smrti? In če
je umrl nasihie smrti, ali ni morda pisava tista, kije zagrešila očetomor?
In ker Tamus obsodi pisavo kot nevarno, je smer spraševanja po
pisavi pri Platonu vnaprej določena. Pisava je sirota ne zato, ker je
izgubila očeta, ampak zato, ker hoče sama biti sirota in v ta namen
sama izpelje očetomor. Pisava je nasilna tvorba, ki posega po življenju
očeta logosa. Pisava dobesedno živi iz smrti logosa, saj jo sestavljajo
mrtve in neme črke, ki se na vse kriplje trudijo nadomestiti artiku-
lirane zvoke. Dejstvo, daje pisava sirota, zato ni predmet pomilovanja
pisave, ampak razlog za njeno najostrejšo obsodbo."^ S tega zornega
16. Pisava je dopolnilo besednega diskurza, kadar le-ta umanjka oziroma kadar je
njegovo funkcioniranje okrnjeno. Toda s tem, ko deluje v odsotnosti očetovske
instance, jo lahko zabriše in izniči ter si nadene videz neodvisnosti od nje: »Pisava
je sirota, katere dejavnost se izvaja v radikalni odsotnosti, smrti očeta. Podvaja
očetovo nasledstvo kakor da je le-to njeno, pri tem pa se ne zateče k oživljajoči
naravi, ki jo lahko vzdržuje le njen oče.« Walter Brogan, »Plato's pharmakon:
between two répétitions», v zborniku Dernc/a and Deconstruction, Routledge, New
York/London 1989, str 21.
78
kota gleda Tamus na pisavo kot na »zastrupljeno darilo«, pisava je
zanj strup, ki sega po življenju govora kot logosa in s tem po življenju
očeta. Ker pa je Tamus sam bog-kralj-oče, prepoznava v pisavi v
prvi vrsti grožnjo svoji lastni suverenosti. Nastop pisave torej sovpada
z radikalno grožnjo očetovi prisotnosti. Še več, pogoj pisave je odsot-
nost očeta. Pisava se torej per definitionem prične s tem, da zabriše
svoj lastni izvor in svojo genealogijo. Tako je njeno bistvo v koliziji
z bistvom logosa.
»V nasprotju s pisavo je živi logos živ le zavoljo tega, ker ima živega
očeta (medtem ko je sirota na pol mrtva), očeta, ki je prisoten in stoji
pred njim, za njim in v njem, ki ga podpira s svojo točnostjo, mu pomaga
sam in v svojem lastnem imenu. Živi logos sam prepoznava svojo
zadolženost očetu, živi od tega pripoznanja in si prepove oziroma misli,
da si prepove očetomor.« (La dissémination, str. 87.)
Razmerje med govorom in pisavo je torej na tej točki izenačeno
z razmerjem med »prepovedjo očetomora« in »deklariranim očeto-
morom«." Govor bo storil vse, da bo ohranil živo vez z očetom, govor
ni nič drugega kot živa vez z očetom. Nasproti temu pisava nastopi
na točki, ko se ta vez razrahlja ali celo pretrga. Prisotnost očeta namreč
naredi pisavo za odvečno ali vsaj nebistveno tvorbo. Govor in pisava
se torej ločita glede na razmerje do prisotnosti očeta. Toda kaj predpo-
stavlja zahteva po prisotnosti očeta? Ali ni pred to zahtevo na delu
še neka druga ločnica, ki omogoča, da se to zahtevo sploh artikulira?
17. Sprejeti pisavo pomeni potrditi soudeleženost pri očetomoru. Toda ta potrditev ni
vezana le na tako kočljive téme, kot je pisava; neizogibna je pri povsem običajnem
teoretskem soočenju s stališči predhodnikov in učiteljev. V Sofistu se Platon sam
sprašuje, ali ne postaja nekakšen očetomorilec, patraloian: »V naši obrambi bo
nujno izprašati govorico očeta Parmenida ter celo prisiliti tako nebivajoče, da biva
z ozirom na nekaj, kot spet obratno bivajoče, da v nekem smislu ne biva.« (Sofist,
Obzorja, Maribor 1980, 241 D.) Cf. Derridajev tekst »Violence et métaphysique*,
v: L'écriture et la différence. Seuil, Pariz 1967, str. 185.
79
Telo ali truplo?
Derrida se v odgovoru na to vprašanje naveže na Sofista (260 A).
Logos lahko zahteva prisotnost očeta le pod pogojem, da vseskozi
nastopa kot bivajoče, kajti »govorica je eden izmed rodov bivajo-
čega«. Z drugimi besedami, logos mora biti živo bivajoče, organizem,
zôon. »Vendar mislim, da mi boš priznal, da mora biti vsak govor
kot živo bitje organsko povezan in imeti svoje lastno telo, tako da
mu ne manjka ne glave ne nog, ampak da ima sredino in vrh in vse
tako, da celoti ustreza.« (Faidros 260 A, str 56.) Takšen ustroj je
pogoj tega, da govor artikulira zahtevo po očetu. Le logos, ki pri-
pada redu physis in izžareva ta red, lahko postavi zahtevo po pre-
zenci očeta, konstantno udejanjenje te paternalistične intervencije
pa v takšnem logosu instavrira intencionalni vir. A kot organizem
mora logos imeti lastno diferencirano telo, pravi Derrida, imeti mora
glavo, trup in okončine (La dissémination, str. 89). Logos je torej
organizem v pravem pomenu besede, medtem ko je za pisavo to
precej težje trditi. Pisava je sicer neke vrste telo, zelo specifično
telo, kajti grafem in grdmma imata formo telesa, toda to telo še ni
zôon. To telo je mrtvo telo, je truplo, ki ni bilo nikoli živo, temveč se
od samega začetka daje kot mrtvo. Pisave, ki je per definitionem
mrtvi diskurz, poleg tega ne moremo razčleniti na način, kot lahko
razčlenimo nek organizem. Ni možna anatomija pisave. Ne moremo
namreč z gotovostjo reči, kje ima črka glavo, kje ima trup in kje
okončine. Ne moremo sicer reči, da tega kratkomalo nima, ker se
vendarle vselej daje v formi nekakšnega telesa. Črke so sicer sestav-
ljene iz osnovnih geometrijskih elementov, ki navajajo na prezenco
neke telesnosti. Toda ker pisava ni zôon, ker ni živo telo, ne raz-
polaga z nikakršno artikulacijo med deh telesa, s tem pa ni več jasno,
kakšna je funkcija teh delov. In kar velja za črko kot atom pisave,
velja tudi za zapis. Tako nas utegne zavesti videz, daje glava za-
pisa tam, kjer je njen trup ipd. S tega zornega kota dobi Sokratov
80
očitek Lysiasovemu govora, da je v njem vse »razmetano«, precej
večjo težo."
Zapisani tekst tako poskuša posnemati zgradbo organizma: trudi
se ustvariti videz, da je možno artikulirati njegov začetek in njegov
konec ter povezati njegove dele v harmonično in živo celoto. Tekst
se skuša približati živemu logosu s tem, da artikulacijo svojih delov
predstavi kot nekaj, kar je v njegovi domeni. Posnemajoč logos tudi
pisava vsiljuje videz samozadostnosti in samoreferenčnosti. Toda
noben tekst, niti tekst s še tako zgledno členitvijo, ne more sam
eksplicirati artikulacije svojih delov. Ta teater posnemanja se naglo
razblini, kajti gre za načelno nemožnost, ki zadeva vsak tekst kot
tekst. Derrida iz te nemožnosti naredi eno od osnovnih predpostavk
svojih branj. Tekstualnost teksta, njegova notranja straktura je tisto,
česar noben tekst ne more in ne sme nikoli eksplicirati. Kajti pogoj
teksta je, da prikrije »zakon svojega ustroja in pravilo svoje igre«
(La dissémination, str. 71). Ne gre za to, da naj bi ta zakon ostal
skrit, temveč gre za nujnost, da ga noben tekst ne more prezentirati
kot takega. Če ga poskuša podati, potem to stori že znotraj teksta in
se podreja njegovemu diktatu. Tekstualnost je že na delu v slehemi
najmanjši operaciji teksta in nikoli ne more postati predmet obrav-
nave. Za to slednje bi morali izhajati iz točke, kije nad tekstom in ki
je integralni del nekega meta-teksta. Derrida odločno zavrača mož-
nost takšne meta-pozicije s tezo, da ni meta-teksta in da ni ničesar
zunaj teksta. Govorec lahko v nasprotju s pisavo domnevno kadarkoli
prezentira zakon lastnega strakturiranja, in četudi bo to storil znotraj
govora, bo pomen ostal nedotaknjen. Ko mora govor postreči z dodat-
nimi pojasnili, tedaj pomensko intenco prilagodi novim okoliščinam
18. Faidros 260 A. Pomenljiv je še nek drug Platonov opis funkcioniranja zapisa, ki
prav tako poudarja njegovo zmedeno sestavo: »Kajneda, tistega, ki ne pozna nič
vrednejšega kakor to, kar je med sestavljanjem dolgo obračal sem in tja ter spet
črtal in brisal, slednjič pa vendar sestavil in napisal, boš pač po pravici imenoval
pesnika ali pi.sca govorov ali zakonov?« {Ibid., str. 78.)
81
in jo s tem še precizira. Govor ima to sposobnost prilagoditve zato,
ker je živa in artikulirana celota.
Pisava je torej truplo, mrtvo telo, deli tega telesa pa ostajajo nearti-
kulirani. Je rigidna tvorba, ki se ničemur ne prilagaja in se ne spre-
minja. Nemožnost prezentacije artikulacije lastne korporalnosti pisavi
tako načelno preprečuje, da bi zaživela. Zato pisava po definiciji
kljubuje življenju in se postavlja ob bok smrti in neartikulaciji. Zato
se pisava od samega začetka daje kot zmešnjava in tveganje izgube
pomena, kajti čeprav se sama ne spreminja in prilagaja, v svoji togosti
sili svojega receptorja v spreminjanje in prilagajanje. Zato je zapis
nekega govora nujno deležen neartikuliranosti svojega začetka in
konca, nefiksiranosti pomenske intence in naposled nestabilnosti
svoje resnice. Tudi če tekst nekako uspe izpostaviti določeno gotovost
v zvezi z naštetim, mora vzeti nase načelno možnost, da takšna
gotovost nikoli ni absolutna.
Kadarkoli je /ogo5 primoran privzeti pisno formo, mora vzeti nase
tveganje tega raztelešenja, tveganje izgube artikulacije in življenja.
Logos, ki privzame formo pisave, tvega, da izgubi svojo glavo ali da
izgubi svoj rep oziroma da se poziciji repa in glave zamenjata
(Faidros, 264 BC). Tekst sloni na tej možnosti premeščanja, se pravi
na načelni nemožnosti fiksiranja zapisanega. Pisava je torej himera
in spaček, vse, kar privzame njeno formo, pa je prav tako in brez
izjeme deležno pošastnosti. Očitno je torej, da se logika, lingvistika
in dialektika pri Platonu skladajo z občimi zakonitostmi zoologije
(La dissémination, str. 89). Ce njihova dognanja in njihovi pojmi
nimajo odlik nekega zôon, potem so le še nekakšne himerične tvorbe.
Nasproti temu logos vztraja v formi zôon, istočasno tudi episteme in
alétheia veljata le, če sta analogna živemu organizmu. Pomenljivo
paje, ugotavlja Derrida, da si Platon to primerjavo logosa z organiz-
mom, s pomočjo katere kritizira rigidnost pisave, sposodi pri retori-
kih in sofistih, predvsem pri Izokratu in ALkimidiasu, se pravi ravno
pri tistih, ki jim očita, da se zatekajo k pisavi (ibid.).
82
Nevarnost pisave, kot jo razume Platon, je tako vse bolj transpa-
rentna, saj dobi mitološka dediščina svojo polno težo šele znotraj
sfere logosa. Kot smo videli, lahko zahteva po očetu prihaja zgolj
od logosa kot živega organizma. Toda po drugi strani oče svojo patriar-
halnost udejanja izključno skozi logos, kajti oče je tisti, ki v celoti
obvladuje ta logos. Oče vlada skozi svoj govor, zato mora storiti
vse, da ohrani svojo pozicijo suverena. Vsak drugačen način vladanja
bi bil manj učinkovit in bi puščal prostor za najrazličnejše zlorabe.
Za očeta je tako strateško nujno, da nastopa kot oče logosa. To zadnje
po Derridaju ni enostavna metafora, temveč žarišče vseh metafor
Kajti oče, pater, je pri Platonu tudi vodja, sonce in dobro. Kot tak je
oče izvor vseh vrednosti in vsega bivajočega. In ker dobro ni dano
neposrednemu zoru oziroma ker sonca ne moremo uzreti neposredno,
lahko tudi očeta percipiramo le posredno. Oče je izvor, ki se izmika,
skriva ali zaslepljuje. Izmika se tudi kot izvor logosa. »Tako kot ne
moremo govoriti o tistem, ki omogoča govorjenje (s tem, da si
prepovemo, da o njem govorimo ali da govorimo neposredno njemu),
govorimo zgolj o tistem, ki govori, in o rečeh, o katerih - z izjemo
ene same - je vseskozi govoril.« (Ibid., str. 93.) Ne moremo torej
neposredno reflektirati očeta logosa. In ker lahko o njem govorimo
le po ovinku, po Derridaju o njem že govorimo s pozicije diakritično-
sti in razlike (ibid.). Posredovanje in ovinek namreč vselej dopuščata
tudi možnost skrenitve s prave poti, možnost falsifikacije in popa-
čenja. Ta možnost je nujna možnost. Zato Sokrat v Državi (507 A)
sprejema možnost kibdeIon, vselej navzočo možnost zmote in ponare-
janja. Dobro na sebi je tako dostopno mišljenju zgolj skozi razliko.
Tej nedvoumni obsodbi pisave moramo sedaj takoj postaviti
nasproti nek dokaj samoumeven ugovor Platonistična aporija pisave
je neposredno zaznamovana s protislovnostjo nereflektirane anticipa-
cije, saj Platon pisavo obtožuje skozi zapisovanje dialogov, v čemer
sicer ni prvi, je pa prvi, ki to počne v takšnem obsegu. Platon razglasi
pisavo za neprimerno skozi to, da vzema nase breme pisanja. To je
83
vse prej kot enostavna dilema. Kako namreč pojasniti dejstvo, da
Platon kot najboljši Sokratov učenec zapisuje učiteljeve govore, ko
paje taisti učitelj tako decidirano odklanjal pisanje kot formo miš-
ljenja? Kako denimo pojasniti dejstvo, da Platon piše navkljub temu,
da v VII. pismu enoznačno zavrača pisavo? Če je obsodba pisave
mišljena resno, kako potem pojasniti potrebo po pisavi in predvsem
kako pojasniti njeno razširjenost? In kako pojasniti dejstvo, da so
najodličnejši prebivalci polisa najemali/o^ogra/e, pisarje, ki so njihov
govor transkribirali v pisno formo (Faidros 257 C)?
Zagotovo omenjeni odličneži logografov ne najemajo z namenom,
da bi ti popačili njihov govor in da bi logosu odtegnili prezenco
njegovega očeta. Najemajo jih zato, da bi ovekovečili njihov logos
in zagotovili, da bo dostopen tudi njihovim naslednikom. Vendar pa
je očitno, da njihov govor zapisuje nekdo, ki ni tvorno sodeloval pri
pogovoru in ki mu največkrat sam sploh ni prisostvoval. Govor bo
torej zapisoval tujec, ki zapisanega ni izrekel, mislil in neposredno
slišal. Morda celo nekdo, ki povedanega ni razumel." Zato je logograf
od samega začetka ujet v sofistovo držo, v držo človeka, ki je deležen
neprisotnosti in neresnice.-" Kako torej uskladiti resničnost logosa
in to zaznamovanost z neresnico, ki ji noben pisar ne more uiti?
Sokrat na to vprašanje odgovaija z razločkom med pisanjem na dober
19. O tem, kako je Tukidid obsojal logografe, si velja podrobno prebrati v tekstu Jean-
Pierre Vernanta »Meje mita« (slov. prev. v zborniku Podoba pogled pomen, ISH,
Documenta, Ljubljana 2000, str 19 ff). Pomenljivo pri tem je, daje Tukidid sam
zapisovalec, kronist, ki pa hoče postaviti mejo med mitom in zgodovino, zato napada
vse tiste logografe, katerih prizadevanje za resnico je ustrojeno po vzoru pesniškega
dojemanja in prikazovanja resnice.
20. La dissémination, str 76. Rousseau v Slovarju glasbe »kopiji« oziroma »prepiso-
valcu« nameni posebni razdelek. Prepisovalec je tako kot logograf tuj živemu jeziku.
Moment prepisa je namreč zanj skrajno nevaren in tvegan, saj skozi reproduciranje
»izvirnega« teksta prepisovalec dodaja nove znake bodisi hote (z namenom, da bi
bolje obnovil izvirnik, zlasti ko vpeljuje punktuacijo in znake za akcentuacijo)
bodisi nehote (denimo ko vpeljuje znake, ki so izvirniku tuji, a so običajni za dobo,
ko se ga reproducira). Rousseau to dopolnjevanje obsodi in apelira na varčnost pri
rabi znakov. Cf. O gramatologiji, str 275 ff
84
način in pisanjem na slab način. Ta razloček naj bi vsaj sprva predpo-
stavljal nevtralno stališče do pisave. Pisava na sebi naj bi pred tem
razločkom še ne bila nekaj slabega. Kljub temu naj vnaprej povemo,
daje ta Sokratov odgovor na neki način fantomski. Nikjer v dialogu
namreč ni pojasnjeno, kaj pomeni pisati na dober in lep način. Tako
Sokrat na koncu Faidrosa (274 B) priznava, da ostaja še naprej neod-
govorjeno, kaj je agathos pisave. Aporija pisave je znova prišla na
površje, znova je z vso svojo silo obremenila pojmovni okvir, aje
kljub temu ostala na ravni aporije. In ker ostaja vprašanje po agathos
pisave odprto, ostaja odprto tudi vprašanje, kaj je alétheia pisave.
Vprašanje po dobrem namreč ni ločljivo od vprašanja po resnici, oboje
ostaja v oziru pisave razpeto med njeno koristnostjo in škodljivostjo.
Naslednji paradoks pisave je znova neposredni nasledek vpetosti
pisave v mitološke korenine. Ker ima pisava svoj izvor v mitu, ji to
preprečuje, da bi jo lahko takoj naredili za predmet znanosti. Rojstvo
episteme je namreč pogojeno s preseganjem mita. Ta pogojenost je
neposredna. Pisava lahko postane predmet vedenja pod pogojem, da
osmisli svoj mitološki izvor, se pravi ga preseže. Za Platona je impe-
rativ resnice vedenje o sebi. Toda Derridaju ne uide, da sam ta impera-
tiv ni neposredno transparenten in samoprezenten.
»Neka hermenevtika določa zor. Nek zapis, delphikòn grámma, ki ni
nič drugega kot orakelj, preko svojih molčečih črk predpisuje in
označuje - tako kot označujemo nek red - avtoskopijo in avtognozijo.«
(La dissémination, str. 77.)
Paradoks, pred katerim smo se znašli, je v prvi vrsti časovni para-
doks. Pisavo moramo osvoboditi njenih mitoloških vezi, da bi jo tako
priličili introspekciji. Skozi problematiziranje mitološke narave
pisave bi zagotovili pogoje, da postane pisava predmet vedenja. A naj
spomnimo, ključna spodbuda in imperativ gibanja episteme prihaja
prav od nekega zapisa, in sicer delfskega oraklja (cf. Faidros, str 9;
Harmid 169 E). Spoznati samega sebe, razpolagati s spoznanjem, ki
85
je v prvi vrsti spoznanje samega sebe, gnósin autòn hautes tis eche,
je pogoj za razvoj episteme. Ta pogoj ima - prvobito - formo zapisa.
V tej formi ga Platon tudi izrecno percipira. Pisava je zato povezana
z vedenjem že pred trenutkom, ko se postavi vprašanje po možnosti
vezi med njo in vedenjem. Pisava je pogoj episteme še preden postane
sama predmet vedenja (O gramatologiji, str. 41). Do tega uviđaje,
kot smo že opozorili, po drugi poti prišel Husserl v »Vprašanju po
izvoru geometrije«. Zato je potrebno perspektivo sedaj obrniti: vede-
nje ima svoje korenine v pisavi, ideja znanosti oziroma vladavina
grškega lagosa postane možna šele znotraj določene epohe pisave.
To genealogijo vedenja mora Platon prikriti, to pa stori tako, da vpelje
aporetično pojmovanje pisave. Ne le Platonu, celotni tradiciji vse do
Husserla prikritje te praizvorne participacije preprečuje razvitje
znanosti o pisavi. Pred obsodbo pisave je moral platonizem zato
zabrisati vez, ki pisavo od samega začetka postavlja ob bok vedenju.
Pisava je za Platona grožnja in nevarnost vedenja kot gibanja/ппе/пе,
ne pa tudi izrecni pogoj tega gibanja. Če bi namreč Platon priznal,
da dobi gibanje episteme svojo temeljno spodbudo od tistega, kar je
temu gibanju deklarirano zunanje, se pravi od pisave, od tvorbe, ki
je ne odlikuje inherentnost vezi z logosom, potem bi vedenje od
samega začetka nastopalo kot nesamozadostno in zato slabo gibanje.
Vedenje je za Platona vedenje tako dolgo, dokler se nanaša zgolj na
samo sebe. Pisava je v platonizmu motnja te avtoafekcije preprosto
zato, ker ni del živega gibanja logosa.
Tako smo soočeni z dvema pozicijama. Po eni strani platonizem
črpa svojo moč iz pisave in gradi vedenje na osnovi delfskega zapisa.
Po drugi strani obsoja pisavo kot tisto, kar ogroža vedenje in modrost.
Paradoks je v tem, da se pisavo obsoja v imenu obrambe vedenja, se
pravi v imenu obrambe taistega vedenja, ki ga je spodbudila ravno
pisava. Obe poziciji nastopata hkrati. Pisava naj bi ogrozila tisto,
kar omogoča: se pravi vedenje. Nadaljnji paradoks je v tem, da si bo
morala pisava, ne glede na to, da je prav ona spodbudila gibanje
86
vedenja, sama šele izboriti svoje mesto znotraj njega. Cena za njen
vstop v vedenje bo obračun z njenimi lastnimi pogoji možnosti.
Pisava je potemtakem hkrati zaznamovana s prehitevanjem in
zamudo: prehiteva refleksijo, ki jo skuša zajeti, in se z zamudo prihči
tradicionalnim pojmovanjem, ki so se porodili v njenem okviru.
Hkrati je oboje: pogoj možnosti in pogoj nemožnosti vedenja. Ta
simultana hkratnost, ta aporetična in ¿vaz/'-enotna narava njenega
gibanja jo naredi za strukturno prisilo, ki določa episteme. Vedenje
mora hočeš nočeš vzeti nase breme pisave kot nedoločenosti, kar
potegne za seboj cel sklop pojmov in vrednotenj. Toda ta nedoloče-
nost je zavezujoča, implicira gotove določitve. V tem spodvitju nedo-
ločenosti v določenost je ekonomija strukturnih prisil, ki pa jih ne
gre mešati s prisilami, ki jih utemeljuje strukturalizem. Struktura-
lizem namreč te prisile najdeva znotraj simultanosti jezika in jih
pojasnjuje kot jezikovne prisile, ki določajo formiranje filozofskih
konceptov. Semantično polje besede, ki še posebej v grščini deluje
kot sistemsko sklenjeno polje in je povezano s semantiko celotne
leksike, bi v celoti determiniralo konceptualno polje. Ta strukturali-
stična težnja kulminira v Benvenistovem spisu »Kategorije misli in
kategorije jezika«. Derrida se distancira od te zamish s tezo, da moramo
v poskusih zamejitve filozofskega diskurza s pomočjo kategorij jezika
že predpostavljati in uporabljati filozofske koncepte. Tako po Derri-
daju jezikovni sistem ni možen zunaj zgodovine metafizike in brez
pojmovnega aparata, ki ga razvije metafizika. Implikacija torej ne
poteka le od jezika k pojmu, temveč tudi obratno. Preden sta pojem
in jezik, je že dana ta njuna recipročnost, in to je tisto, kar hoče reči
dekonstrukcija.
Strukturne prisile, o katerih govori dekonstrukcija, na ta način ne
prihajajo v kolizijo s strukturah stično razlago. Te prisile namreč niso
več izključno stvar jezika, ampak je jezik že njihov učinek. Njihova
21. v tekstu »Dopolnilo kopule. Filozofija pred lingvistiko«, slov. prev. v Derridajevih
Izbranih spisih, str. 99-130.
87
narava je v enaki meri pojmovna, jezikovna in mitološka, hkrati pa
strukturne prisile ni možno polno izenačiti z ničimer od naštetega.
Gre za sistem pravil, ki obvladujejo tako Platonovo delo in grški
jezik v celoti, kot tudi grške in negrške mite. Z ekonomijo strukturnih
prisil bo Derridaju morda uspelo pojasniti organizacijo mita, ki ga
Platon obravnava v Faidrosu. Na dejstvo, da Platon operira z mitom,
ki si ga izposodi pri drugi kulturi, tako ne moremo več gledati kot na
kontingentni dodatek razpravi, ampak na sistemsko determinirani
del dialoga. Derrida poskuša na ta način prepoznati »notranjo in
strukturno nujnost«, ki šele omogoča takšno izposojo mitov.
Strukturne prisile zato odpirajo vprašanja glede razmerja med mite-
mom in filozofemom, se pravi tistega razmerja, ki mu je ustrezal
začetek zahodnega logosa. Toda ta začetek, kije hkrati začetek zgodo-
vine Zahoda, »se je že proizvedel povsem znotraj filozofske razlike
med mythosom in logosom«, se pravi, da to razliko jemlje za nekaj
samoumevnega (La dissémination, str. 98). To samoumevnost bo
Derrida vseskozi postavljal pod vprašaj.
O razliki mythos/lógos lahko namreč v strogem pomenu govorimo
šele od Platona dalje. Platon je prvi, ki je to razliko tematiziral. Ta
tematizacija predpostavlja dovršeno filozofsko pozicijo, možna je
šele izhajajoč iz logosa. Logos omogoča, da se postavi vprašanje po
razliki med mitom in logosom. Prehod od enega k drugemu tako
ostaja v določeni meri nereflektiran, mora ostati nereflektiran, s tem
pa ima moment inavguracije filozofije podobo zareze in ne postop-
nosti. Nereflektiranost te zareze odpira prostor učinkovanju »struktur-
nih prisil«, miljéju, znotraj katerega se formira razlika med mitom
in logosom. To razliko in ta prehod poskuša filozofija prikazati kot
samoumeven in spontan, se pravi kot nenasilni prehod, kije na sebi
čist in brez opaznejših sedimentov prejšnjega stanja. Nasproti temu
je Derridajeva teza sedaj v tem, da so prisile, ki obvladujejo Platonove
koncepte, istovetne s prisilami, ki obvladujejo grški jezik, grške mito-
logije in negrške mitologije (/¿/í/., str. 194). Konsekvenca delovanja
88
teh prisil je določena kontinuiteta med mitom in logosom, se pravi
strukturna nečistost njune ločnice. Dekonstrukcija je v tem oziru
desedimentacija, je operacija, ki spravi na površje pojmovne in
nepojmovne ostanke pojma. To moč sedimentov bo Derrida uteme-
ljeval skozi vsa svoja branja Platona. Tudi v enem izmed »kasnejših«
branj, v Khôra,-- zavzema vprašanje ločnice med mitom in logosom
vidno mesto. Pri tem se Derrida naveže na Hegla.
Po Heglu postane namreč filozofija resna šele tedaj, ko stopi na
gotovo pot logike, se pravi ko opusti svojo mitološko formo. Vemo,
da je za Hegla mit formalna in zunanja dimenzija mišljenja, da je
zanj mit abstraktni modus izraza in daje zanj vsebina mita mišljenje:
»Mitem bo zgolj nek pred-filozofem, ki je odprt in zavezan svoji
aiaiekučmAufliebung.« (Khôra, str. 39.) Heglovo razumevanje mita
izpostavlja določeno prepustnost ločnice med mitom in logosom,
kar pripomore h konsistentnejši razlagi mesta mita pri Platonu. Platon
se k mitu zateka v trenutku nemoči, ko dialog zaide v slepo ulico,
tako da ima to zatekanje večkrat le didaktično in pedagoško vrednost.
Nemalokrat pa Platon z mitom pričenja dialog (denimo v Parmenidu
in Timaju). Za Hegla je mit v obeh primerih ne nekaj kratkomalo
»neresnega«, temveč nekaj, kar ne moremo subsumirati pod katego-
rijo »resno«. Zlasti kar zadeva Heglovo razumevanje statusa uvodov
in predgovorov v filozofijo, je mit kot začetek dialoga s Heglovega
zornega kota docela nesporen, saj »uvod ni nikoli povsem filozofski«
(Khôra, str 40). Kakorkoli že, mit ostaja pri Heglu podrejen resnosti
filozofskega diskurza; ko Platon prispe do »stvari same«, je v igri le
še »resnost«. Na ta način ločnica med mitom in logosom ni razrešena,
temveč premeščena v ločnico med resnim/filozofskim in neresnim/
nefilozofskim. Mesto in vloga mita ostajata zaznamovana s to nena-
vadno dvojnostjo. Derrida ta Heglov odgovor razvija naprej.
22. Prva verzija tega dela datira v leto 1987, knjiga .s taistim naslovom je izšla leta
1991 pri pariški založbi Galilée, v triptihu s še dvema knjižicama. Sauf le nom in
Passions.
89
Izhaja namreč iz te dvojnosti in pokaže, da Platona v Timaju vodi
nekakšen »dvojni motiv«, kije v »svoji dvojnosti filozofem mitema«
(ibid., str. 65). Mit po eni strani nastopa kot igra. Po drugi strani pa
mita ni moč ločiti od resnega dela dialoga tisti hip, ko dialog sam ne
uspe zagotoviti stabilnosti in konsistentnosti/ogo^a. Mitje dopolnilo
tega manka, te nestabilnosti in negotovosti, v kateri se znajde logos.
Mit je v teh primerih »edina možna strogost«, zato se mora tedaj
diskurz zadovoljiti s strukturo »podobnosti« mita z logosom (ibid.,
str. 66). Ta podobnost ali ta podvojenost sicer implicira podrejenost
mita filozofskemu telosu. Toda taista dvojnost omogoči, da se dialog
nadaljuje. Vez med mitom in logosom )e tako zapletena še preden se
postavi vprašanje po njej, zato odgovor na to zapletenost ne more
biti enoznačen. Po Derridaju pri razlagi vloge mita v platonizmu
zato ne moremo dlje od »podobnega mita«, tj. od tega, da razmerje
med mitom in logosom opredelimo kot razmerje podobnosti, kot
mimetično razmerje.
»Mitski diskurz se poigrava s podobno podobo, saj čutni svet sam
pripada podobi. Čutno postajanje je neka podoba, podobnost, mit pa
podoba te podobe. Demiurg je oblikoval kozmos po podobi večne
paradigme, ki jo motri. Logos, ki se navezuje na te podobe, na te iko-
nične biti. mora biti iste narave: zgolj podoben(T/mo/'29 BCD).«(Ibid.,
str. 67.)
Na tej točki lahko rekonstruiramo določeno razmerje med dvema
mišljenjskima svetovoma, Grčijo in Egiptom. Derridajevo branje
Timaja v Khôra nam bo tu še naprej v oporo, saj Platon ravno v
Timaju (23 A) odpira vprašanje tega razmerja in ga osvetli s precej
nenavadnega zornega kota. Nikakor ne po naključju se bo omenjeno
razmerje določalo skozi razmerje do pisave.
Gre za pogovor starega egipčanskega svečenika s Solonom. Za
prvega so Grki kot otroci, ker nimajo pisne tradicije. V Egiptu je
nasproti temu prav vse že od nekdaj zapisano, se pravi od biografij
90
vladarjev do karseda posvetnih reči, ki zadevajo ljudstvo, denimo
evidence pobranih dajatev. Obča razširjenost pisnega arhiviranja
Egipčanom omogoča, da poznajo svojo zgodovino in da razpolagajo
zjasnim vpogledom v svoje korenine. Grki ne arhivirajo svoje zgo-
dovine, zato poznajo le svojo bližnjo zgodovino. Ne morejo z goto-
vostjo rekonstruirati svojih genealogij, ne vedo za katastrofe, ki so v
preteklosti doletele njihova mesta, ter ne vedo za čas in način nastanka
njihovih mest. In kaj preostane Grkom? Ker ne razpolagajo z gotovim
vedenjem o svoji preteklosti, poskušajo ta manko nadomestiti z zate-
kanjem k mitom. Medtem ko se Egipčani zatekajo k pisavi, se Grki
zatekajo k mitom.
Izhodiščna perspektiva platonistične sheme pisave, ki jo podaja
Faidros, se tu obrne. Pisava je za Egipčane garant za vedenje in
gotovost, medtem ko pri Grkih mit, ki je seveda vezan na govor,
zapolnjuje manko vedenja in gotovosti. Pisava nastopi pri Egipčanih
na točki, ko govor ne zadošča več. Služi pa tudi temu, da bi se vedenje
izognilo mitu. Nasproti temu Grki prisegajo na vedenje, a se raje kot
k pisavi zatekajo k mitu kot nevédenju. Pri tem jih vodi prepričanje,
da so z mitom izbrali manjše zlo.
Navedeni odlomek iz Timaja je pomenljiv v več ozirih. Nedvomno
iz njega izhaja možnost, da se pisave ne zvede na vlogo pomagala
spominu, na vlogo hypómnesis, temveč je možno, da nastopa kot
njegova trdna opora. Vsekakor Platon nakaže, da bi lahko pisavo
razumeli tudi drugače, kot to razlaga v Faidrosu. Druga pomenljivost
nastopi v nadaljevanju omenjenega pogovora. Egipčanski svečenik
Solonu namreč pove, da Egipčani zapisujejo tudi aktualno grško
zgodovino. Grki se s tem znajdejo v sila nenavadni poziciji. Ne le da
njihovo življenje in njihov logos beleži pisava, ki jo razumejo kot
določen tujek, njihovo življenje beleži celo neko tuje ljudstvo. Tujek
logosa, dopolnilo logosa, ki lahko prihaja zgolj od zunaj, namreč po
definiciji tvori srž grožnje grški poziciji vedenja kot introspekcije.
Neizogibna konsekvenca tega pripoznanj a bi bila, da grškega logosa
91
ne moremo več utemeljiti skozi opozicijo med grškim vedenjem in
negrškim nevédenjem. To razmerje nima forme enostavne opozicije,
ampak je neprimerno bolj zapleteno, saj je znotraj hierarhičnega
razmerja opaziti črpanje moči iz podrejenega položaja, nadrejenost
pa prav tako ni nujno izraz moči.
Seveda ne gre prezreti hrbtne strani tega paradoksa. Egipčani
zapisujejo grško zgodovino iz globokega občudovanja nasproti domi-
nantnosti grškega logosa in nenazadnje kot zavojevani del grškega
imperija. Egipčani skozi svoj položaj zasužnjenega naroda skrbijo
za vedenje Grčije. V tej skrbi pa se tega vedenja in spomina neke
druge kulture v določeni meri tudi polastijo. Ne brez razloga Derrida
v zvezi s tem (Khôra, str. 71), resda le mimogrede, omeni dialektiko
gospodarja in hlapca. Egipčani so hlapci in kot hlapci so na strani
vedenja, so garancija za vedenje svojih gospodarjev. Lahko pa to
dialektiko tu podvojimo. Videli smo namreč, da pisava vselej figurira
kot prisila ponavljanja in podvajanja. Tudi tokrat je tako. Pisava je
namreč vseskozi hlapec logosu, vseskozi mu je podrejena in je
vseskozi izključno v njegovi službi. Toda natanko v tej podrejeni in
sekundarizirani poziciji pisava ohranja logos pri življenju. Pisava je
zato hlapec, ki lahko prosperira v deželi hlapcev, kajti hlapec zna
rokovati s pisavo in izkoriščati njene prednosti. Gospodar pisave ne
spoštuje, jo prezira ter se trudi vzbuditi vtis, daje v svoji suverenosti
niti malo ne potrebuje. Obenem ga pisava navdaja s strahom, saj v
njej zaznava pridih smrti. A videzu navkljub je očitno, da gospodar,
logos, in dežela gospodarjev, Grčija kot domovina/о^ош, zahtevata
hlapčevstvo, kar pomeni, da potrebujeta pisavo. Gospodar ne more
brez hlapca.
Nasproti Platonu iz Faidrosa nas Platon iz Timajapouči, da mrtva
črka lahko zagotovi živi besedi tisto, česar si ta beseda sama ne more
zagotoviti: permanentnost življenja. Samozadostnost gospostva
zahteva dopolnilo. Tega Platon sam seveda ne more izreči. Zato položi
ta uvid v usta tujcu.
92
Prisila dopolnila
Ekonomija strukturnih prisil - prisil, ki niso vezane izključno na
jezik, temveč so sveženj jezikovnih, konceptualnih, mitoloških ipd.
zastavkov - je omogočila pojasnitev določene artikulacije med mi-
tom in logosom.-^ Seveda nas je zanimal en sam mit, mit o izvoru
pisave, ki so ga Grki privzeli od Egipčanov. Mit o pisavi je neopazno
prešel v pojem pisave, neopaznost in samoumevnost tega prehoda
pa so zagotovile strukturne prisile, ki določajo platonizem. Ali
drugače, ta prehod je olajšala vnaprejšnja »etično-teoretična«
odločitev glede mesta pisave, kar pa še ne implicira njegove uteme-
ljenosti. Ekonomija strukturnih prisil seveda ni enostavno določljiva,
nasprotno, njeno jedro tvori gotova nedoločenost, nek prazen prostor,
chora, ki šele omogoča vsako določitev. Aporetičnost in nedoločenost
tu ne preprečujeta določitve, temveč jo omogočata. Derrida skozi
branje Platona postopno razkriva določujočnost te nedoločenosti,
pri čemer ne izhaja iz nje kot prikritega modusa, ki utegne hipoma
razrešiti aporije platonističnega diskurza. Nasprotno, dekonstrukcija
je desedimentacija učinkov teh prisil, je de-konstruiranje teoretskih
odločitev, ki pokaže, kako so določeni nereflektirani momenti zadobili
teoretsko vrednost.
Zdi se nam umestno, da tu - navkljub sicer občutljivim razlikam,
ki niso posledica oddaljenosti, temveč bližine med obema avtorje-
ma - pozicijo dekonstrukcije dopolnimo z naslednjim Deleuzovim
opažanjem. Deleuze namreč ugotavlja, da Platon vselej, kadar hoče
vpeljati neko razliko, poseže po mitu (izjema, ki pa zavoljo téme
23. V »La mythologie blanche« (Marges de la philosophie, str. 254) se Derrida ponovno
dotakne tega razmerja in ga opredeli takole: »Metafizika - bela mitologija, ki
združuje in reflektira kulturo Zahoda: beli človek jemlje svojo lastno, indo-evropsko
mitologijo, svoj logos, se pravi mythos svojega idioma, za univerzalno formo tistega,
kar je primoran še naprej imenovati Um.« Mitološko jedro grškega logosa učinkuje
tudi potem, ko gaje filozofija deklarativno izbrisala oziroma koje bila prepričana,
da ga je izbrisala. _
93
dialoga potrjuje pravilo, je le Sofist)}'' Po Deleuzu je po eni strani
potrebno ohraniti nezvedljivost dialektike in mita, po drugi pa je
kljub temu nujno pripoznati določeno umanjkanje razlike med obema.
Ko namreč dialektika v metodi delitve, diairesis, najde svojo pravo
metodo, postane mit moment same dialektike. Dualnost mita in
dialektike se s tem na neki točki prekine. Toda vloga mita ostaja pri
konstituciji dialektične metode nezvedljiva. Mit namreč »izoblikuje
model delne cirkulacije, znotraj katere nastopi temelj, kije primeren
za to, da vzpostavi razliko, tj. izmeri vloge in pretenzije« (ibid.). Mit
torej priskrbi temelj, ki daje smer metodi diairesis.
»Skladno z najstarejšo tradicijo je krožni mit torej pripoved-ponavljanje
nekega temelja. Delitev ga zahteva kot temelj, ki je sposoben ustvariti
razhko; in obratno, mit zahteva delitev kot stanje razlike v tistem, kar
mora biti utemeljeno. Delitev je resnična enotnost dialektike in mitolo-
gije, mita kot temelja in logosa kot logosa tomeiisa.« (Ibid.)
Razlika med pisavo in logosom tako najde svojo utemeljitev v
mitu. Platon omenjene razlike ne more začrtati drugače kot skozi
neko mitološko pripoved. Aporija pisave je kot nedoločeno razmerje
med pisavo in logosom determinirana skozi nujnost, ki je značilna
za celotno Platonovo metodo: delitev ali vpeljava razlike se odvija
skozi zapleteno razmerje med mitom in dialektiko.
Toda nadaljujmo z Derridajevim branjem Faidrosa. Še vedno
razčlenjujemo mit o izvoru pisave. Naslednji Derridajev korak je
določitev mesta tehnokratskega boga Tota oziroma Theutha. To je
eno izmed ključnih vprašanj pri razčlenitvi omenjenega mita. Kajti
če hočemo razumeti mesto pisave, moramo najprej razumeti mesto
boga pisave, se pravi njenega kreatorja. Tako lahko že na »Pharma-
cie de Platon« gledamo kot na razpravo o mestu (chóra).-^ V nada-
ljevanju bo namreč mesto pisave postavljeno v analogijo z mestom
24. Gilles Deleuze, Différence et répétition, PUF, Pariz 1968, str. 85.
25. »Že«, se pravi pred tematiziranjem chora iz Timaja v Khôra.
94
sofista in dialektika, prav posebno vlogo pa bo imela določitev Sokra-
tove pozicije.
Kako sploh pristopiti k razpravi o mestu boga pisave? Derrida
ugotavlja, da Platon nikoli ne poda njegovega izčфnega opisa, da
pa vse, kar pove o Theuthu, kaže na zelo samosvojo figuro. Theuth
je bog z več obrazi. Tako kot pisava tudi Theuth spodbudi igro podvo-
jitev. Vsak njegov nastop poraja nova in nova vprašanja o njegovi
identiteti. Glede na njegove raznovrstne funkcije njegovo mesto ni
trdno in stalno, saj sicer Theuth ne bi mogel izpolniti pisane palete
svojih zadolžitev. Po drugi strani pa bi sprejetje možnosti večih mest,
ki bi jih Theuth skladno z vsako novo okoliščino znova zasedel,
načelo njegovo identiteto, kar paje še najmanj sprejemljivo ravno v
primeru bogov. Ne preostane drugega, kot da dopustimo možnost,
da je njegova identiteta od vsega začetka načeta in da Theuth takoj
vzema nase manko lastne identitete. Toda v igri ni le načetost njegove
lastne identitete. Kjer se pojavi Theuth, je ogrožena vsaka identiteta.
Theuth je grožnja identiteti na splošno, Theuth vselej »deluje na sub-
verzivni dislokaciji identitete na splošno« (ibid., str. 97). Odločilen
za dekonstrukcijo bo potemtakem način, kako hkrati misliti načetost
Theuthove lastne identitete in odtegnitev identitete lastnega nasplošno.
Vzrok za manko lastnosti in samoidentitete grškega Theutha je
njegova nesamostojnost. Theuth je vselej v podrejenem položaju,
vselej je nek pol-bog, ki je odgovoren očetu-bogu. Theuth kot pol-
bog ustvarja in prakticira različne tehnike, medtem ko bog Tamus
svojo téchne udejanja skozi svoj govor. Zato Theuth ne odloča o
ničemer, nima najmanjše možnosti odločitve, temveč je zgolj »tehno-
krat«, »inženir«. Njegove stvaritve so same na sebi povsem prazne
in brez vsakršne vrednosti. Slednjo jim prida šele oče-bog. Egipčanski
Tot je v enakem podrejenem položaju. Je sin boga sonca, Amona-
Re, ki prav tako vlada zgolj s svojo besedo. Derrida tu opozori še na
neko drugo vzporednico. Amon namreč pomeni »skrito«, kar pomeni,
da egipčansko »skrito sonce, ki je oče vseh reči, dopušča, da ga
95
reprezentira govor« (ibid., str. 98-99). To opažanje bo postalo
pomembno kasneje, saj tudi Platonovo dobro ne dopušča neposred-
nega uzrtja, drugje pa se Derrida sprašuje, ali ne bi bilo potrebno
podrobneje premisliti tega heliocentričnega pojma govoraf O grama-
tologiji, str 119).
Tot je tako tisti, ki govori v imenu nekoga drugega, prenaša govor
nekoga drugega in je zveden na vlogo posrednika. Tot je torej zgolj
izvajalec tistega, kar je mislil nekdo drug, namreč bog. Tot je kurir,
je sekretar, pisar in reprezentant boga Re - njegov piarovec, bi rekli
danes. Totov govor je zato vselej sekundaren govor. Že ta njegova
funkcija ni neproblematična. Kajti bolj ko se Tot dosledno nahaja v
tej sekundarni poziciji, bolj njegova nelastnost producira nek prese-
žek/manko, razmik ali razliko znotraj njegove lastne pozicije. Tot je
namreč med drugim odgovoren za nastanek mnoštva jezikov, »v jezik
vnaša razliko, zato se prav njemu pripisuje izvor pluralnosti jezikov«
(La dissémination, str 100). Posrednik torej mimo svoje zadolžitve
proizvaja nekaj lastnega: v reprezentirano, se pravi v govor boga
vnaša diferenciacijo. Toda govor je edina téchne, ki je veljala za
brezhibno orodje vladanja. Omenjena presežna produkcija vnaša
zmedo in nestanovitnost tudi tja, kjer do nje nikakor ne bi smelo
priti in kjer na prvi pogled ni bilo nobenih pogojev zanjo. Tako
natanko na točki, ko ima sekundarnost Tota oziroma njegova
podrejena vloga videz stanovitnosti, nastopi možnost subverzivnosti
te vloge. Dana je možnost produkcije lastnega iz nelastnega, možnost
produktivne nelástnosti. Potemtakem gre za nasilni akt.
»Tot kot bog sekundarne govorice in lingvistične razlike lahko postane
bog ustvarjajočega govora le preko metonimične substitucije, zgodovin-
skega premeščanja in včasih preko nasilne subverzije.« (Ibid.)
Ni seveda nujno, da do tega pride, vendar te možnosti ni mogoče
izključiti. Možno je, da nek sekundami govor v tem, ko dopolnjuje
primarnega, zasede njegovo mesto. Možno je, da si pisava kot
96
dopolnilo govora uzurpira njegovo mesto. Tot lahko kot čisti
reprezentant s prestola izrine boga Re in se polasti njegovih atributov.
Kajti ko ponavlja njegov govor, ponovljeni govor tako ni več
identičen, nujno vpeljuje razliko med ponovljenim in ponavljanim.
Ali drugače, ko reprezentira Boga, lahko zabriše svojo reprezen-
tativno vlogo in se vsili kot Bog sam. V prav tisti meri, v kateri Tot
vnaša razliko med reprezentantom in reprezentiranim, lahko to razliko
tudi zabriše, tako pa zabriše nič manj kot razliko med seboj in bogom.
Vpeljava diferenciacije skozi reprezentacijo ima za svoj možni
učinek, da reprezentant zasede mesto reprezentiranega ali da se
podoba vsili kot reč sama. Takoj ko je nečemu pripisano mesto
reprezentacije, je namreč to mesto vključeno v igro možnih substi-
tucij . In Totu je bilo kot njegovo lastno mesto pripisano mesto repre-
zentanta, zastopnika oziroma glasnika Boga. Tot paje nevaren repre-
zentant predvsem zato, ker je on sam gospodar razlike med seboj in
bogom. Ta razlika - in s tem razlika na splošno - je izrecno njegova
domena. Tot naredi razliko bodisi za možno bodisi za nemožno.
Funkcijo dopolnjevanja neopazno transformira v funkcijo nadome-
ščanja. To je v njegovi moči.
»Tot se dodaja kot bistveni atribut tistega, od česar se skoraj po ničemer
ne razlikuje. Od govora oziroma od božanske svetlobe se loči le kot
tisti, ki razkriva razkritje. Komajda.« (Ibid., str. 102.)
Zadolžitve in zmožnosti Tota pa se s tem še ne izčrpajo. Videli
smo, daje Tot pisar, ki na vsakem koraku beleži in širi glas o podvigih
svojega kralja. Odgovoren je za prezentacijo kraljevega dela in za
zagotovitev spomina nanj. Ne čudi torej, da prav Tot vkleše kraljevo
ime na njegovo grobnico. Bog pisave je namreč tudi bog smrti,
odgovoren je za izpeljavo pogrebne svečanosti. Ta njegova udeleže-
nost na smrti, preokupacija z mrtvim spremlja vse njegove dejavnosti
in je navzoča v vseh njegovih izumih. Od tod je tudi pisava sama
zaznamovana s smrtjo, pri Platonu s smrtjo očeta-logosa. Pisava je
97
artikulacija smrti in spomina. Biografija vzpostavlja napetost med
življenjem in smrtjo kot svojima neprestavljivima mejnikoma. Tot
je zadolžen za pisanje biografij, je pa tudi bog računa in števil ter
zato edini pristojen za izmero dolžine trajanja življenja-*" in za dati-
ranje rojstev in smrti. Ne le skupni kontekst, skupni imenovalec vseh
dejavnosti Tota je ekonomija smrti.
A ta zapisanost smrti in preskripcija smrti ni edina vez. Vsi našteti
atributi, ki so povezani z imenom Tota, imajo po Derridaju skupno
neko nenavadno logiko. Derrida jo imenuje logika dopolnila:
»Sistem teh značilnosti spravi v delovanje neko izvirno logiko: figura
Tota se zoperstavlja svojemu drugemu (očetu, soncu, življenju, govoru,
izvoru oziroma vzhodu itd.), toda zoperstavlja se mu s tem, da ga
dopolnjuje. Dodaja oziroma zoperstavlja se s tem, da ponavlja oziroma
nadomešča. Obenem privzame formo ali izpeljuje svojo formo natanko
iz tistega, čemur se hkrati upira in kar nadomešča. Potemtakem se
zoperstavlja samemu sebi, prehaja v svoje nasprotje, in ta bog-glasnik
je ravno bog absolutnega prehoda med nasprotji.« (Ibid., str. 105.)
Dopolnilo tako vnaša radikalno negotovost: čeprav je v osnovi
zavezano redu dopolnjenega in ni pojmljivo zunaj njega, ogroža ta
red. Gledano z vidika ponavljanja je dopolnilo najprej možnost samo-
ponovitve. Tot lahko kadarkoli preklopi z ene svoje funkcije na drugo
ali eno dopolni z drugo; in ker je gospodar razlike, ker sam vpeljuje
razliko, sam tudi določa način njenega premeščanja. Tako lahko
poljubno kreira nasprotja in jih sam razrešuje. Kje v tej igri opozicij
je potemtakem njegovo mesto? Vselej zaseda mesto, ki ni njegovo.
Polasti se tistega, kar ni njegovo, in se prikazuje kot nekaj, kar ni on
sam. Nelastno naredi za svoje lastno. To mu uspeva, ker je njegovo
lastno pravzaprav manko njegovega lastnega. Njegovo lastno je
26. Platon pove o Theuthu naslednje: »Taje baje prvi iznašel število in računanje pa
geometrijo in astronomijo, dalje pa še kockanje in nekak šah, potem pa tudi črke.«
(Faidros, str. 71.)
98
diferencirano in odloženo. Le na ta način, le kot izpraznjeni označe-
valec lahko spodbudi igro nadomeščanj. Tot se dodaja, je torej neneh-
no v vlogi dopolnila kralju-bogu, v vlogi presežka/manka, ki inter-
venira ob neki polnosti. Kot dopolnilo je seveda nekaj sekundarnega,
kajti če je zadolžen za to, da »pravi« govor dopolni s pisavo, potem
nastopa v vlogi nebistvenega dodatka. Tako je videti. Toda ta sekun-
darnost v formi dopolnilnosti lahko subvertirá obstoječe hierarhično
razmerje. Stroga vezanost na pozicijo permanentno drugotne narave
in omejenost na reprezentativnost namreč potegneta za seboj neiden-
tičnost, drsenje na ravni gole fenomenalnosti in mimo ousije. Zazna-
movanost dopolnila z neidentičnostjo ali razliko je torej izvorna in
postane neizbežna takoj, ko dopolnilo reduciramo na neko drugotno
naravo. Strožja in doslednejša je ta redukcija, bolj se eksponira mo-
ment izvorne drugosti ali izvorne razlike. Ali drugače, takoj ko je
dopolnilo razglašeno za dopolnilo, ima za možni učinek nadome-
stitev tistega, česar dopolnilo je. Dopolnilo je torej takoj grožnja
dopolnjenemu, nastop razlike med dopolnilom in dopolnjenim že
grozi z njeno ukinitvijo.
»Če bi Tot imel identiteto - toda Tot je ravno bog neidentitete - potem
bi bil ta coincidentia oppositorum, h kateri se bomo kmalu znova za-
tekli. Ko se razlikuje od svojega drugega, ga Tot tudi posnema, naredi
se za njegov znak in za njegovega reprezentanta, se mu podreja, se mu
prilagaja ter ga po potrebi nasilno nadomešča. Je torej drugo očeta, oče
in subverzivno gibanje nadomeščanja. Bog pisave je potemtakem
hkrati svoj oče, svoj sin in on sam. Ni mu moč zagotoviti mesta v igri
razlik.« (Ibid.)
Iz navedenega lahko sklepamo, da mesto Tota ni zvedljivo na
posredniško gibanje dialektike, temveč je minimalizirano gibanje,
kije nezdružljivo s katerimkoli modusom prisotnosti ali odsotnosti,
minimalna struktura, ki s svojo lebdečo nedoločenostjo sproža igro
dopolnjevanj in nadomeščanj. Prisotno oziroma lastno je to igro pri-
morano sprejeti kot pogoj svoje lastne (ne)možnosti, kajti prisotnost.
99
polnost oziroma božanstvo sami zahtevajo dopolnilo. Koje ta zahteva
postavljena, mora dopolnilo nastopiti bodisi kot zapolnitev manka
bodisi kot dodatek polnosti. V prvem pomenu mora polnost, ki rabi
dopolnilo, priznati svojo nepopolnost, v drugem pa mora sprejeti
drugo polnost za svoje dopolnilo. V obeh primerih se možnost polno-
sti skozi dopolnjevanje kaže kot nemožna. Poudarek je na hkratnosti
in enosti tega gibanja možnosti in nemožnosti."
Neujemljivost, zvijačnost, morbidnost in burkaštvo Tota imajo
torej skupni koren v odtegnitvi lastnega in v logiki, ki izhaja iz te
odtegnitve. Zato po Derridaju Tot ni ne bog sam ne služabnik boga,
temveč nekakšen joker, ki se ga lahko ne glede na barvo kart kadarkoli
potegne iz rokava, je torej nekakšen vselej »razpoložljivi označe-
valec« (ibid.). Predvsem paje Tot sam tisti, ki si svojo vlogo izbere
po lastni volji in presoji.
Splošni sklep iz dosedanje razprave bi se glasil, da Derrida vztraja
na tem, da načetost identitete boga pisave ni negativna ali slabšalna,
da ne gre na škodo identitete, temveč je zanjo konstitutivna. Identiteta
predpostavlja moment neidentitete, moment, ki se ga ne more
polastiti. Ta odtegnitev je pogoj konstitucije identitete. Kar pomeni,
da moramo mesto Tota na neki način misliti kot mesto same te
načetosti, ogrožanje identitete, ki jo spodbudi, pa kot njeno afirmacijo.
Povedano drugače, Totu lahko zagotovimo prehod med njegovimi
heterogenimi funkcijami le pod pogojem pripoznanja tega, da nima
lastnega mesta in da nima identitete. Če bi imel identiteto, potem bi
bil coincidentia oppositorum, vselej možno poslednje pribežališče
diskurza. Tako pa lahko njegovo najbolj stalno mesto in njegovo naj-
bolj trdno identiteto priskrbi le manko lastnega mesta in samoidentitete.
Predvsem pa Tot sam spodbudi igro nadomeščanja in dopolnjeva-
nja. Z njim nastopi zmešnjava, zruši se obstoječa hierarhija in načne
27. O »Logiki dopolnila« podrobno razpravljamo v .spremni študiji k Derridajevi O
gramatologiji, str. 383-428.
100
uveljavljeni red. Toda skozi ogrožanje reda ta red šele vzpostavi. To
gaje hkrati postavilo za boga smrti in za boga življenja, ne da bi bil
zvedljiv na eno ali drugo. Zanima ga namreč zgolj zaplet in igra
obojega, zanima ga »smrt kot ponavljanje življenja in življenje kot
ponavljanje smrti« (ibid.). Tot vselej nedoločno drsi med obema
poloma, kar mu omogoči, da se vsiljuje kot prehod iz enega v
drugega.-* Tot je nekakšna praartikulacija nasprotij, zato je področje
njegovega delovanja tako široko in raznovrstno. Privošči si lahko
tako paradoksno dvojno vlogo, da se hkrati ponuja kot bog računa in
aritmetike, a tudi kot bog okultnih znanosti, bog astrologije in
alkimije. Uspešno se znajde v vseh teh vlogah, in dejstvo, da si vloge
nasprotujejo ter se celo izključujejo, zanj ne predstavlja nobene
težave. Tot si vselej izbori mesto v tej nedoločenosti in nekompati-
bilnosti. Toda obenem znotraj pozicije, v kateri se nastani, vselej ohra-
nja vrzel, skozi katero se lahko izmuzne. Igra torej dvojno igro in si
vsakokrat po potrebi nadene drugo masko ali zaigra na drugo struno.
Zvijačnost je njegov temeljni atribut in bistvo njegovega delovanja.
Od tod Derrida potegne sklep, da Tot sam ni nikoli prisoten. Prisot-
nost je nemara edini atribut, ki ga Totu ne moremo z gotovostjo
pripisati. Konsistentnost Tota je namreč odvisna od tega, da se v
nobenem trenutku ne pusti povsem zvesti na prisotnost. Pod tem
28. Tako je pozicija Tota in s tem mesto pisave znotraj pojmovnega okvira nakazalo
tudi določen odgovor, ki gaje zahtevalo Heglovo gibanje negativnosti kot gibanje
razuma. To gibanje je gibanje smrti, ki omogoči posredovanje šele skozi uničenje
vsake neposrednosti: »S tem se zastavi ključni problem: kako od tega mrtvega in
razsekanega najti pot k življenju - a ne kot tistemu organskemu življenju, ki je s
posegom negativnosti razuma nepovratno izgubljeno, temveč k onemu življenju
duha, ki mora prestati smrt? Kako misliti življenje na ozadju mrtvega, onkraj smrti?
Življenje pojma je tisto, ki se je zmožno najti in nadaljevati prav v 'absolutni
raztrganosti.'« (Mladen Dolar, Heglova fenomenologija duha I, Analecta, Ljubljana
1990, str. 59-60.) Logika dopolnila, ki se izmika pojmu, je tu bolj kot kdajkoli
blizu Heglovemu delu pojma, čeravno se poskuša od njega distancirati. Navkljub
maloštevilnim mestom tega distanciranja in morda včasih nasproti Derridaju smo
prepričani, da je delo dekonstrukcije zajeto celoviteje, kolikor se ga reflektira iz
omenjene bližine in ne v opoziciji do nje.
101
pogojem ohranja pozicijo nedoločenosti in si zagotovi fluidnost med
svojimi mesti. Toda za Tota je prav tako težko reči, daje neprisoten.
Vselej namreč hlini prisotnost. Nastopa kot simulakrum prisotnosti,
s tem pa tudi kot simulakrum določitve in pomena. Tot torej svojo
nedoločenost prikazuje kot trdno in gotovo.
Doslej smo Theuthovo ali Totovo téchne prikazovali kot dvoumno,
umetno in premeteno spretnost, ki je spričo svoje neoprijemljivosti
vzbujala nelagodje. V Filebu (16 C) pa Platon spregovori o tradiciji
starih, po kateri je vse obstoječe sestavljeno iz enega in mnoštva ter
na sebi hkrati združuje mejo in neskončnost. Stari so torej poznali
dialektiko, saj jim je bila božanska znanost blizu zavoljo njihove
bližine z Bogovi. Tu pa pride do presenetljivega obrata, ki Platonova
razmišljanja v Faidrosu postavlja v povsem drugo perspektivo.
Omenjeno dialektiko naj bi v vsej možni jasnosti posredovala ravno
pisava, se pravi Theuthova stvaritev. Pisava naj bi pojasnila tisto,
česar govor ne uspe pojasniti. Kar dvakrat (17 A in 18 B) Sokrat
poudari, da bodo črke ponazorile in pojasnile tisto, o čemer bo tekla
beseda v dialogu.
Omenjena situacija je torej zopet diametralno nasprotna prikazu
pisave v Faidrosu, kjer sta jasnost ali pomenska enoznačnost povsem
nekompatibilni s pisavo. Ker paje v Filebu pisava prikazana drugače,
je drugače razumljeno tudi mesto Theutha. Če je bil namreč Theuth
doslej prikazovan kot bog razlike, zvijače in neznanstvenih tehnik,
potem sedaj nastopi kot bog enotnosti. Theuth naj bi namreč prvi
odkril, da znotraj glasu obstajajo samoglasniki, se pravi mnoštvo
samoglasnikov, da pa v glasu hkrati najdemo tako nezvočne elemente,
ki ustvarjajo hrup, kot tudi povsem neme tvorbe (aphona). In nihče
drug kot ravno Theuth je zaslužen za vzpostavitev vezi med temi
elementi in za utemeljitev določene enotnosti, ki tvori govor, tako
pa tudi za formiranje znanosti o tej enotnosti, tj. gramatike. Theuth,
ki je v Faidrosu vpeljal razliko, sedaj poveže različne elemente v
enotnost. A^vazi-znanostim, ki se jih je pripisovalo Theuthu, je sedaj
102
postavljena nasproti neka avtentična znanost, znanost v pravem
pomenu besede, znanost o povezovanju elementov govora, grama-
tika. Kdo je torej Theuth in kakšno je mesto pisave pri Platonu?
Odgovor na obe vprašanji je tu videti bolj oddaljen kot kdajkoli prej.
Farmacija in filozofija
Videh smo, da je tehnika pisanja bržkone tisto, kar je Theuthu
najbolj »lastno«, se pravi tisto, kar je najbolj priličeno njegovi figuri.
Analogno s tem, da Theuth figurira kot vez med življenjem in smrtjo,
tudi mrtve črke dopolnjujejo manko živega govora. Theuth in pisava
figurirala kot prehod med življenjem in smrtjo, sta vmesnika med
obojim. Tot namreč ni le grobar, ni le tisti, ki ima opraviti s smrtjo,
je tudi zdravnik, se pravi tisti, ki si prizadeva ohraniti življenje; je
tudi bog zdravilstva, se pravi bog pharinakona.-'^
Že egipčanski mit o izvoru pisave tako vzpostavlja določeno vez
med pisavo in pharmakonom. Bog obeh je isti. In obakrat gre za
techné, za neko dopolnilno dejavnost, s katero naj bi zapolnih določen
manko, manko spomina in manko obrambe organizma pred razvojem
bolezni. Poleg zapolnitve opisanega manka naj bi obe dopolnili
prispevali k povečanju učinkovitosti. Visavamphannakon sta namreč
delo polboga, z njuno pomočjo naj bi ta polbog bolje opravljal svojo
nalogo reprezentanta. Izboljšal naj bi spomin in povečal svojo
zdravilno moč. Tu pa nastopi naslednja težava: kako obvladati učinke
pharmakona, se pravi natančno določiti čas, način in količino
odmerka. Zdravnik, pharmakeús, razpolaga z vedenjem o pharma-
konu. Toda ker je s pharmakonom vselej povezana negotovost, ker
je ta negotovost vpisana v samphdrmakon, je vsako vedenje o njem
le delno, se pravi pomanjkljivo in nikoli gotovo. Pharmakeús, tisti,
29. Mit namreč pravi, daje Tot vrnil Horusovo oko nazaj na njegovo mesto in po tej
uspešni ozdravitvi je Tot napisal »knjigo receptov«. Cf. O gramatologiji.
103
ki je vešč rokovanja s pharmakonom, mora prikriti manko svojega
vedenja. Če hoče ohraniti svojo kompetentnost, mora zadržati podobo
popolnega vedenja. Sokrat razgalja to prikrivanje in ga - ne zgolj po
naključju in zunanji analogiji - primerja z vedenjem, kije zapisano
v knjigah. Ker operirata z nedoločenostjo in jo poskušata prikazati
kot določenost, sta zapisano vedenje in pharmakon deležna norosti.
Platon jo opiše takole:
»Potem bi, mislim, rekel, da je ta človek prismojen, in da je nekje v
kaki knjigi nekaj bral ali slučajno naletel na neka zdravila in zdaj misli,
daje postal zdravnik, ničesar pa o tej umetnosti ne razume.« (Faidros
268 C, str. 62.)
Norost, nevédenje in neznanstvenost povezujejo knjigo in phar-
makon. S knjigo je moč rokovati tudi brez razumevanja zapisanega,
s pharmakonom prav tako. Toda to trgovanje z nevednostjo in proda-
janje te nevednosti za vednost ni zgolj temačna plat, ki tu pa tam
dopušča zlorabo medicine in pisanja; ta možnost manipulacije in
simulakruma je neločljiva od njiju, je njuna nujna možnost. Medicina
mora vzeti v zakup, da ne ve vsega in da ne more docela obvladati
vseh učinkov pharmakona, medtem koje knjiga arhiv neživega logo-
sa, ki mu je odvzeta sposobnost obrambe, zato ga je moč razumeti
napačno. Nedoločenost je torej temeljni atribut in srž strukturiranja
pomena in funkcije pharmakona in pisave.
Problem pisave in pharmakona je potemtakem vseskozi v tem
njunem statusu dopolnilnosti, statusu zunanjega dopolnila, ki ne more
odtehtati vsega tistega, kar izhaja iz notranjosti logosa in/kot duše.
Ne glede na to, da ta notranjost na neki točki sama zahteva dopolnilo,
ostaja dopolnilo po definiciji vezano na zunanjost in nikoli ne more
biti »notranje« dopolnilo. Zato je dopolnilo neločljivo od zla, kije v
platonizmu vselej zlo zunanjosti.'" A vendar, ali pisavo res lahko do
30. Saussure je poskušal pisavo misliti iz nedeljivosti »mišljenja-zvoka«, s tem pa na
104
konca zadržujemo v mejah zunanjosti, se pravi na mestu (zunanje-
ga) dopolnila?
Mit o izvoru pisave je izpostavil določen razcep. Z njim smo
vstopili v igro dopolnjevanj, nadomeščanj in razlikovanj. Theuth
pisavo ponudi Tamusu v prepričanju, da sta vedenje in spomin v njej
našla svoj pharmakon-zâravilo. Toda pharmakon ni le zdravilo, je
tudi strup, droga, urok, slikarska barva in ljubezenski тро](Faidros
274 E). Kralj Tamus vidi v pisavi prav tako pharmakon, toda
phármakon-slnip. Od kod izhaja omenjeni razcep? Ah slednji predpo-
stavlja predhodno enotnost? Ali lahko mislimo razcep pharmakona,
če ne izhajamo iz neke enotnosti, ki se naknadno razcepi? V primeru,
da ta enotnost ne obstaja, razcep česa je potem razcep pharmakona?
Ali je ta razcep morebiti lahko izvoren razcep, se pravi razcep, ki
šele porodi enotnost?
Pharmakon je razpet med svojo škodljivost in svojo koristnost,
med strup in zdravilo, neobvladljivost in obvladljivost. In sicer na
povsem enak način kot pisava. Derrida v svoje branje Platona vstopa
skozi predpostavko, da je ta polisemičnost pharmakona nerazčlen-
Ijiva. Polisemičnost pa poleg nedoločitve omogoča tudi naddoločitev
(La dissémination, str. 80). Brez te minimalne predpostavke ni možen
noben diskurz o phannakonu. Seveda pa je enotnost pharmakona
ravno ključni problem, saj ta enotnost ni enovita. Derrida torej pred-
postavlja, da omenjena enotnost obstaja, s tem pa še ne predpostavlja,
da je ta enotnost homogena in nekonfliktna. Enotnost pharmakona
je ¿vazi-enotnost njegove ambivalentnosti. Združuje tako racionalno
plat, tehnično in terapevtsko kavzalnost pharmakona, kot tudi
njegovo škodljivo plat, se pravi tiste učinke pharmakona, ki jih ni
mogoče obvladovati in ki imajo nejasno, celo okultno, magično moč.
prvi pogled vnaprej poda odgovor na vprašanje po vrednosti in vlogi pisave: »Pisava
bo 'fonetična', bo zunanjost, zunanja reprezentacija govorice in tega 'mišljenja-
zvoka'. Nujno bo morala operirati izhajajoč iz že konstituiranih enotnosti pomena,
pri formaciji katerih ni nikoli sodelovala.« (O gramatologiji, str 44-45.)
105
Kaj to pomeni za Derridajevo branje Platona? Predvsem to, da vsako-
krat, ko Platon uporabi terminphármakon, v razpravo vnese celotno
napetost ambivalentnosti tega termina. Toda, kot smo videli, je po
Derridaju nujno vztrajati na tem, da je omenjena polisemičnost
nezvedljivi sediment besede phármakon. Tako je nedoločljivost med
koristnostjo in škodljivostjo pharmakona navzoča tudi tedaj, ko je
njegov pomen na videz enoznačen. Za Derridaja je torej polisemija
besede phármakon vselej determinirana s to notranjo enotnostjo in
nenavadno logiko. Tukaj se ne končuje, temveč šele pričenja napor
dekonstrukcijskega branja. Kajti omenjena/:vazMogika veže besedo
phármakon na njenega označevalca, hkrati pa tudi razprši in zakrije
pojem pharmakona, ga inficira z določeno neberljivostjo. Enotnost
pharmakona, kije rezultat učinkovanja strukturnih prisil, se zavoljo
taistih prisil prikrije oziroma zabriše. Njena fenomenalnost je
nefenomenalna. Strukturne prisile namreč vselej nastopajo kot pogoj
(ne)možnosti pojma.
Derrida torej vztraja na simultanosti vseh pomenov besede phár-
makon v vsaki njeni rabi, enotnost te besede pa razlaga skozi ekono-
mijo strukturnih prisil. Prepričan je, da lahko le skozi omenjeno
vztrajanje pojasnimo aporije, ki spremljajo Platonov diskurz ор/гаг-
makonu. Toda če hoče Derrida to simultanost utemeljiti, mora dokazati,
daje igra pomenov, v katero je phármakon vpet ne glede na naravo
njegove priložnostne rabe, sistematična igra. Slednjo smo že izposta-
vili znotraj relacije med Theuthom, pharmakonom in pisavo. Ti
termini na njeni osnovi ohranjajo nenehno prisotnost razmerja med
»različnimi sedimenti in različnimi regijami kulture« (La dissemi-
nation, str 108). To razmerje in te vezi ostajajo na delu ne glede na
to, ali jih avtor prepozna, jih poskuša prekiniti ali na novo vzpostaviti.
Sistematičnost namreč ni nasledek avtorjevih intenc in ni rezultat
nekega hoteti-reči, sistema semantike. Sistematičnost je najprej
rezultat te predhodne sedimentacije, ki se odvija znotraj naštetih
terminov. Sedimentacija, ki je na delu v lastnem imenu Theuth, v
106
substanci pharmakona in v instanci pisave, tako konstituira vez med
njimi. Vsakokrat gre za isto sedimentacijo. Eksplicitno ali implicitno,
vede ali nevede, ti termini so rezultat kompleksne, večplastne čle-
nitve, ki ostaja nezvedljiva tudi tedaj, koje njihova semantika navidez
nesporno enoznačna. V tem je ekonomija strukturne prisile in s tem
so odgovori na vprašanja glede statusa Theutha, pharmakona in
pisave zaobseženi v enem samem in istem odgovoru. Dekonstrukcija
ali, bolje, desedimentacija te določujoče strukturne prisile je poskus,
da pridemo do tega enega odgovora.
Če je Theuth pisavo predstavil kot phármakon-zarav'úo in če jo
Tamus razume kot phármakon-slrup, potem skušata oba potihoma
izničiti njeno polisemičnost. Tako je pharmakon substanca, ki se upira
vsaki analizi in enoznačni določitvi. Toda če se substanca upira
analizi, potem to ne more biti substanca. Kajti ousia je za Grke vse-
lej nekaj določljivega, in tudi filozof, ki mu je zaupana določitev
ousije, se »vedno predaja ideji bivajočega« (Sofist 254 A). Če bi bil
Pharmakon neka ousia, potem bi moral biti določljiv in prisoten.
Tako paje vzrok nedoločljivostipharmakona v tem, daje zaznamo-
van z (nedoločljivo) nesubstancialnostjo, se torej na neki točki daje
kot nesubstanca in neprisotnost. Farmaciji, ki temelji na preračuna-
nih in obvladljivih učinkih substanc, grozi, da se sprevrže v alkimijo.
A tudi filozofija se znajde v podobni situaciji. Ker se upira analizi,
se Pharmakon izmika tudi dialektičnemu mišljenju; pharmakon
»je tisto, kar se upira vsakemu filozofemu s tem, da ga kot ne-identiteta,
ne-bistvo, ne-substanca neskončno presega, prav s tem pa mu vsili
neizčrpno nevšečnost njegovega jedra in njegove bistvene odsotnosti«
(La dissémination, str. 79).
Čeprav Pharmakon nastopi dokaj nevsiljeno in kot povsem
postranska reč, ogrozi sam temelj. Dopolnilo ogroža tisto, česar
dopolnilo je. Zato vidi filozofija vpharmakonu unheimliche moment
ne le vsled tega, ker ga ne more zvesti na neko določenost, temveč
107
predvsem zato, ker seji skozi refleksijo tega nedoločljivega momenta
vsiljujejo vprašanja glede lastnega temelja. Nastop nesubstance je
potemtakem grožnja, ki učinkuje kot tiha prisila, da se skrene z
utečenih poti. Že Platon se zaveda, da nedoločenost pharmakona in
nedoločenost pisave nista nekaj kratkomalo onstran določitve.
»... v farmaciji ne moremo ločevati zdravila od strupa, dobrega od zlega,
resničnega od napačnega, zunanjega od notranjega, vitalnega od
smrtnega, prvega od drugega ipd. Mišljen v tej izvorni reverzibilnosti,
je phármakon isto natanko zato, ker nima identitete. In isto (je) kot
dopolnilo. Ali kot razlika. Ali kot pisava.« (Wid., str. 195.)
Pisava ni brezpomenska; če zavaja, potem zavaja, ker pomeni le
malo. Malo pa pomeni zato, ker je komaj" ah pa sploh ni bivajoča.
Nedoločenost in nesubstancialnost pharmakona-pi&nve zahteva
določitev. In ta zahteva po določitvi, zahteva po umestitvi v vedenje
ima formo prisile: nejasne, a vendar nedvoumne prisile.
Tudi Sokrat tej prisili ne uide. Nasprotno, primoran je storiti tisto,
česar deklarirano nikoli nima namena storiti. Zapustiti mesto. Dialog
Faidros se pričenja s sceno, ko Faidros in Sokrat odideta na sprehod
iz mesta. Faidros to predlaga, Sokrat pa pobudo brez obotavljanja
sprejme. Že tuje pomenljiva Faidrosova utemeljitev - Derrida je ne
omenja - tega dejanja, v kateri se skliče na avtoriteto nekega.pharma-
keusa: »Toda po nasvetu tvojega in mojega prijatelja zdravnika
Akumena se navadno sprehajam po podeželskih potih, zakaj on pravi,
da so taki sprehodi manj utrudljivi kakor sprehodi po tekališčih in
vežbališčih.« (Faidros, str 5.) Pharmakeús torej nagovarja k temu,
da je koristno zapustiti polis.'- Zakaj je to pomembno? Sokrat ni
31. To »komaj« bivajoče ni neposredni atribut pisave, temveč izhaja iz njene časovne
narave. Primerjaj anaHzo Aristotelove aporije časa v Fiziki IV, kjer je »zdaj« (n?n)
opisan kot »komaj« ali »slabo« bivajoče (v Derridajevem tekstu »Ousia in gramme«,
slov. prev. v Izbranih spisih, str. 29-67). Derridajevo pojmovanja časa smo analizirali
v članku »Vsakokratnost in ponavljanje«, Problemi 1-2, Ljubljana 1995.
32. In kot da to ne bi bilo dovolj, celo Sokrat sam le nekaj strani naprej navaja bajko o
108
filozof narave, ni filozof, ki bi svoje vedenje iskal v naravi, saj narava
po njem ni mesto vedenja. O naravi, gibanju in kreaciji sveta Sokrat
razmišlja iz drugih, tj. avtognoseoloških izhodišč. Sokrata torej
zanima polis. Ljudje so tisti, ki ustvarjajo vedenje, zato je polis milje,
v katerem se to vedenje poraja, pri čemer to porajanje spremlja vrlina,
areté. Zapustiti polis bi pomenilo prikrajšati se za vedenje. Vsled
tega Sokrat do konca vztraja v mestu. V pravem pomenu besede do
konca, saj mesta ne zapusti niti pod grožnjo smrtne obsodbe. Toda
če Irohelika, phármakon-stmp, ki bi mu lahko ušel in s tem ostal pri
življenju, za Sokrata ni dovolj velik razlog, da bi zapustil polis, kaj
je potem razlog temu, da to vendarle stori povsem prostovoljno? Če
grožnja s smrtjo ne odtehta tega, da se oddalji od lastnih vodil, kaj bi
potemtakem Sokrata sploh še lahko prisililo v ta odmik? Očitno ima
besedapharmakeusa za Sokrata določeno težo. Se bolj bistven razlog
za odhod iz mesta pa tiči v nekem »drugem«pharmakonu, namreč v
knjigi, v zapisanem Lysiasovem govoru, ki ga Sokratu prinese Faidros
(230 D). Veriga farmacevtskih terminov se tako členi in iz metaforič-
nih pomenov prehaja v dobesedni pomen ter obratno. Taphármakon-
pisava vzbuja Sokratu dovolj veliko skrb, da je pripravljen storiti
zanj nesprejemljivi korak. Sam tako priznava: »Polja, posestva in
drevesa me nočejo nič učiti, pač pa ljudje v mestu. Ti pa se mi zdiš,
da si našel sredstvo, ki naj me prisili, da bi hodil ven.« (Faidros, str.
10.) Zavoljo pisave se Sokrat pregreši zoper lastno pravilo. Seveda
paje pri vsem tem nekaj od vsega začetka vendarle nesporno. Sokrat
odide iz polisa kot mesta vedenja izključno z namenom, da bi branil
vedenje. Sokrat torej vseskozi stoji na poziciji vedenja, zato je tudi
ta odhod zanj v službi vedenja.
Dialog Faidros se tako pričenja na robu mesta, začenja se tam,
kjer vedenje ni doma in ni več živo prisotno. Na mestu tega odmika
od vedenja steče beseda o tistem, kar v sebi uteleša takšno odsotnost.
Farmakeji (ibid., str. 8 ff). Veriga farmacevtskih terminov torej na kar nekaj ravneh
podpira dialog.
109
o mrtvem vedenju, o vedenju, ki je bilo nekoč živo navzoče nekje
drugje. Dialog se pričenja z razpravo o knjigi. Toda, presenetljivo,
mrtve črke tokrat oživijo. Ceje bila prva nenavadna Sokratova poteza
v dialogu Faidros v tem, da zapusti mesto, je druga v pomenljivem
razmerju, ki ga zavzame do knjige. Faidros namreč Sokratu predlaga,
da bi najprej po spominu v grobih potezah obnovil Lysiasov govor,
ki ga sicer ne zna na pamet, zato pa gaje napisanega prinesel s seboj.
A Sokrat ga zaustavi, rekoč:
»Najprej mi, moj dragi, pokaži, kaj imaš v levici pod plaščem; slutim
namreč, daje to tvoj govor Če je tako, mi verjemi, da te imam sicer res
zelo rad, toda če je tukaj sam Lysias, da bi se ti pri meni vadil, tega
nikakor ne nameravam. Pa vendar, kar pokaži!« (Faidros 228 D, str. 7.)
Knjiga, zapisani diskurz naj bi bil logon autón, logos sam. V
omenjeni knjigi naj bi bil navzoč Lysias in persona. Ni najmanjšega
sledu o kakem problematičnem reprezentantu logosa.^^ Sokrat tako
Faidrosu ne pusti do besede, ne zanima ga živi govor in živo vedenje,
pač pa mrtve črke. Slednje imajo tukaj vrednost logosa samega.
Kako sedaj misliti to testamentamost in grožnjo s smrtjo, ki jo vnaša
pharmakon-pisavsL? Nedvomno z ozirom na vedenje in iz njega.
Grožnjo s smrtjo Sokrat na tej točki prikaže kot konstitutivni del samega
vedenja, se pravi kot moment, ki je bistven za nauk o idejah: »Če
pristopi smrt k človeku, umre potemtakem očividno samo to, kar je
33. Takorekoč istovetno konstalacijo zasledimo še v drugem znamenitem Platonovem
dialogu, namreč Parmenidu, kjer se pogovor prav tako odvija »zunaj obzidja«,
kamor »je prišel še Sokrat in mnogi drugi z njim, želeč slišati Zenonove spise, ki
so jih tedaj prvič prinesli semkaj; Sokrat je bil tedaj .še prav mlad. In tako jim je
spise bral sam Zenon, medtem ko seje Parmenid slučajno zadrževal zunaj.« (Platon,
Parmenid, slov. prev. v Razpol 9, Problemi 7-8, Ljubljana 1996, 127 C, str. 8.)
34. Pomenljivo pa je v Zakonih (957 C - 958 A) takšen protistrup tudi ponotranjena
grúmmata v duši sodnika. Zakoni dobijo trdnost s tem, da se jih zapiše. Zapisani
zakoni bodo zagotovili, da .se jih spoštuje tudi v odsotnosti zakonodajalca: govor
zakonodajalca je skoznje povsem ohranjen. Pisava, ki je drugje označena za
nedoločni Pharmakon, tokrat priskrbi določnost in trdnost.
110
minljivega na njem, neumrljivi del pa se smrti umakne ter odide
nedotaknjen in neuničljiv... Če je duša neumrljiva, ji je potrebna skrb
ne samo za kratko ped časa, ki mu pravimo življenje, ampak za vso
večnost.«'"^ Tisto onstran življenja, vključno s smrtjo samo, je torej
za platonizem ključni moment gibanja, iz katerega se porodi episteme.
Tako končnost življenja ne zadošča za formiranje vedenja in znanosti.
Življenje ne more biti niti njun zadnji kriterij niti prvo počelo.
To ozadje nam bo pomagalo natančneje umestiti obsodbo pisave.'^
Kajti prej postavljeni kriterij znanosti, ki naj bi našla svoj model v
zoologiji, je sedaj postavljen pod vprašaj. Na prvi pogled nasprotno
stališču iz Faidona gre v Faidrosu za povsem drugo vrsto obrambe
filozofije in vedenja, ta obramba pa mora pojasniti tudi nefilozofijo
in nevédenje. Gre za obrambo živega vedenja in dialektike nasproti
sofizmu, ki je - to je njegova strah vzbujajoča odlika - pričel preta-
njeno ubirati nova pota. Ne zadovoljuje se več z umetnostjo govora,
ampak je posegel po drugačnem orožju, po téchne pisave. Zato mora
Sokrat zapustiti polis kot mesto vedenja in se opreti na knjigo kot
mrtvo vedenje. In zato poskuša Platon v Faidrosu ločnico med življe-
njem in smrtjo narediti za transparentnejšo. Težava paje v tem, da
ravno ta ločnica onemogoča vsako transparentnost, tj. ravno ta ločnica
vpeljuje v diskurz določeno obskurnost.
Platon tako že na prvih straneh Faidrosa navede vse momente,
okoli katerih se bo kasneje pletla razprava: Lysiasa in njegov zapisani
35. Platon, Faidon, v: Poslednji dnevi Sokrata, Slovenska matica, Ljubljana 1988, str.
222-223.
36. Pisava, doslej povezovana z izgubo vira in smrtjo, .se nasproti organskemu ustroju
živega logosa sedaj postavi kot začetek, ki ga življenje že vračuna. Zoologija tako
ni več ustrezni model znanosti. Natanko to se zgodi pri Heglu, ko se organska metafo-
rika naenkrat utopi v prevladi neartikuliranih, iz svoje celote iztrganih momentov.
Anatomija postane tedaj model znanosti: »Zdaj pa se kot temeljna filozofska gesta
postavlja prav mortifikacija, iztrganje iz organske povezanosti, razdejanje, uboj
stvari. Življenje ne more biti več model za silo povezave (kot gaje Hegel postavljal
v zgodnjih spisih), ne more več biti analogon za življenje duha - šele smrt je začetek
duhovnega življenja.« (Mladen Dolar, Heglova fenomenologija duha I, str 59.)
111
govor, sofista in dialektika, živi logos in logos, ki ga poskuša predočiti
knjiga, ter seveda phármakon. Theuthova zvijača, da s pisavo preslepi-
boga in mu v dar ponuditi nekaj, kar na sebi nima nobene vrednosti,
ne uspe. Pisava je označena za zvijačnost, njena korist je simulakrum.
Darje razkrit kot strup. Bog-kralj naposled pove resnico o pisavi in
razkrinka Theuthovo namero. Zato Platon vselej dvomi vphármakon-
pisavo, se pravi tudi tedaj, koje govora o njeni koristnosti. Phármakon
za Platona nikoli ne more biti kratkomalo koristen, ampak je vselej
mešanica med dobrim in slabim." Tako je tudi s pisavo, ki ni nikoli
dobra, ampak vedno le mešanica dobrega in slabega. Kajti pisava,
phármakon in mit so tujki, prihajajo od zunaj, tako pa ne izpolnjujejo
prvega pogoja za to, da bi bili lahko razumljeni kot nekaj dobrega.
»Knjiga, mrtvo in rigidno vedenje, zaprto v biblia, akumulirane zgo-
dovine, nomenklature, recepti in formule, ki se jih naučimo na pamet,
vse to je tuje živemu vedenju in dialektiki na enak način, kot je phár-
malion tuj medicini. In kot je mit tuj vedenju.« (La dissémination, str.
81.)
Toda pisava, o kateri govori Theuth, in pisava, ki jo ovrednoti
Tamus, sta vsemu navkljub ena in ista pisava. Obakrat gre za isto
»enotnost označevalca«, za natanko tisto enotnost, ki združuje vse
možne pomene pharmakona, kijih zajema grščina (ibid., str 111).
Virtualnost referenčnosti besede tvori njena enotnost ne oziraje se
na to, ali se jo eksponira ali ne, ter ne glede na to, ali se jo poskuša
reducirati na en sam določen pomen. Virtualnost je torej enotnost, ki
funkcionira mimo intence diskurza. Ali kot pravi Derrida, phárma-
kon deluje kot znak, se pravi kot nerazdružljiva enotnost označevalca
in označenca (ibid., str. 113). Zato je vsak prevod besede phárma-
kon ne le nemogoč, temveč nedopusten, saj nasilno razbije njeno
enotnost. Toda to nasilje je prav tako neizogibni del vsakega diskurza
37. Cf. Protagora 354 A in Fileh 46 A.
112
o pharmakonu. Še več, po Derridaju je nasilnost semantične redukcije
besede pharmakon že učinek farmacevtske verige. Pharmakon torej
implicira tako enotnost kot načetje te svoje enotnosti. Ta notranja
protislovnostjo zakon tekstualnosti:
»Ker je tekstualnost konstituirana iz razlik in razlik razlik, je po svoji
naravi absolutno heterogena in ima nenehno opraviti s silami, ki jo
poskušajo uničiti.« (Ibid., str. 111.)
Ni torej protislovja med tem, da Platon po eni strani upošteva
enotnost besede pharmakon in da po drugi strani nenehno razbija to
enotnost. Ta dvojna gesta, kije protislovna in avtodestruktivna, izhaja
iz samega teksta, iz tekstualnosti kot tkanja ali tkiva razlik. Vsak
po.seg v takšen heterogen in diferenciran korpus, ki bi poskušal
izluščiti eno samo težnjo in en sam enovit pomen, bi zagrešil nasilje
nad celotnim sistemom razlik. Predvsem pa bi zgrešil sam ta sistem.
Če pharmakon prevajamo z eno samo besedo, potem prekinemo
njegovo enotnost in zato obenem to enotnost zgrešimo. Vsakršen
prevod besede torej pušča enotnost pharmakona nedotaknjeno
oziroma jo na neki način zgreši tisti hip, ko je videti, da jo locira.
Platon tako obsoja pharmakon ne glede na to, ali ga razume kot
korist ali kot zlo. V vsakem primeru pharmakon ni nikoli dobro na
sebi. Enako velja za pisavo. Tudi če jo uporabljamo dobronamerno,
pisava vselej dopušča manipulacijo. Do tega prihaja v prvi vrsti zato,
ker sta pharmakon in pisava nekaj umetnega, ker sta produkt neke
téchne. In vse, kar je umetno, se postavlja nasproti življenju, se pravi
naravnemu življenju. To biti-nasproti-življenju je predmet obsodbe,
ker je vselej deležno slabega: »Kot nasprotna življenju, pisava - ali
če hočete pharmakon - zgolj premešča in celo izzove zlo.« (Ibid.,
str. 113.) In ker je vselej deležna slabega, pisava ni nikoli gola
mnemotehnika resnice, ampak načenja spomin. Pisava ni nikoli čista
mnemotehnika, ker proizvaja presežek/manko, je hiper/hipo (re)pro-
dukcija, (re)produkcija brez dobre mere. Zato ni dobra za mnéme.
113
temveč kvečjemu za hypómnesis. Na enak način phármakon deluje
proti življenju tudi tedaj, ko mu pomaga. Obakrat gre za to, da Platon
pisavi in pharmakona ne more pripisati dobrega na sebi in se zato
tudi ne sprijazni z njuno vlogo golega pomagala. Pomagalo je deležno
obsodbe, ker zgolj premešča in hkrati nemara potencira možnosti zla.
Ločnica med dobrim in slabim je bržkone videti nedorečena. Toda
v Timaju (89 A) Platon natančno opredeli, kdaj je neko gibanje dobro:
namreč tedaj, ko izvira iz lastne dejavnosti. Če prejme gibanje
spodbudo od zunanjega vzroka, potem je to gibanje nedvomno slabše
in manj naravno. Najslabše gibanje paje tisto, ki ima svoj začetek v
tujem vzroku. Če pisava proizvaja nasprotne učinke od tistega, kar
od nje pričakujemo, potem je temu vzrok to, daje pisava nekaj tujega,
da prihaja od drugod, iz druge kulture. Videli smo, daje pisava vselej
zunanja glede na logos kot zôon. Ker je zunanja življenju, je pisava
zaznamovana s smrtjo. Pisava namreč živi iz smrti, funkcionira tudi
v primeru odsotnosti avtorja zapisa in tudi po njegovi smrti. Toda ali
ni to kljubovanje posledica tega, da neko psihično odsotnost dopol-
nimo s fizično (ibid., str 119)?
Odgovor na to vprašanje ni enostaven, saj zapis ne pripada več
redu physis. Zapis ni živ. A ne le to. Pisava, kot smo videli, ogroža
organizem, ogroža avtonomnost mnéme, ki je živa enotnost physis
in psyché. Pisava spravi spomin v skušnjavo, spominu obljublja
permanentnost in stabilnost, a ga namesto tega uspava in oddalji od
gibanja resnice, kije pri Platonu neločljivo od gihanjamnéme. Rezul-
tat je sedaj ta, da pisava namesto vedenja spodbuja nevédenje, kajti
pisava ne uspe preseči svoje vloge simulakruma, vloge, ki temelji
na odpovedi lastnemu. Pisava je torej brez lastnega in zato vseskozi
nastopa v vlogi reprezentanta in posnemovalca logosa, spomina,
resnice in vedenja. Ljudje, ki prisegajo na pisavo in ki jo uporabljajo,
zato niso učenjaki, temveč dozdevni učenjaki, doxósophoi. S tem
izrazom pa Platon označuje sofiste.
Taista logika usmerja tudi Platonovo razumevanje farmacije in
medicine. Bolezen razlaga kot reakcijo organizma na vdor tujka.
114
Bolezen je nekakšna alergija kot odgovor organizma na infekcijo.
Zato bolezen sodi v kategorijo dobrega gibanja, saj se porodi iz
samega organizma. Organizem namreč organizira obrambo. Bolezen
je torej gibanje, kije lastno organizmu in ki zato še ni nekaj slabega.
Takšna »normalna« ali »naravna« bolezen je namreč - tako kot vse
dobro - avtarkična. Ker je bolezen nekaj, kar je telesu lastno, se to
lastno brani pred vsem, kar je telesu nelastnega. Lastno se definira
skozi to, da zagotavlja svojo integriteto in svojo inherentno naravo.
Enako velja za vse, kar je dobro na sebi in kar skozi naravno gibanje
razvije obrambo pred vsem, kar ga ogroža. Bolezen je torej način,
kako organizem razvije lastno obrambo pred vdorom tujkov, denimo
pred vdorom pharmakona-stmpa..
Kolikor naravnemu gibanju bolezni dodamo/7/zármaton-zdravilo
z namenom, da okrepimo obrambo organizma, potem moramo po
Platonu nujno vzeti nase določeno tveganje. Pharmakon namreč v
vsakem primeru ostaja substanca, ki je tuja organizmu. Nasproti
bolezni, kije kot reakcija na tujek delo organizma samega, pharma-
kon v organizmu umetno ustvari določeno gibanje, nek presežek/
manko v organizmu, ki ga ta organizem ni sposoben proizvesti.
Razlika je torej v tem, daje bolezen naravna reakcija na vdor tujka,
medtem ko je pharmakon tujek, ki na izbruh bolezni odgovori s tem,
da umetno in/ali od zunaj spodbudi obrambo organizma. Tuje seveda
dejstvo, dajephármakon včasih edina rešitev za življenje organizma,
povsem irelevantno. Pharmakon po svojem bistvu ne more biti nikoli
dober, ker je umetni produkt oziroma rezultat neke techné, ki orga-
nizmu vsili njemu nelastno gibanje. Zato bolezen kot normalno in
naravno stanje - in seveda kot dobro gibanje - reagira na vdor phar-
makona. Pred njim se brani s tem, da metastazira mesta bolezni,
bolezen premesti in včasih pomnoži. Posledica: pharmakon lahko
izzove nove in nove bolezni.
Pharmakon je potemtakem tujek: tudi ko nastopa kot zdravilo,
tudi ko pomaga premagovati bolezen in ko deluje v prid organizmu,
ostaja tujek. Toda kaj je tujek? Najprej nekaj zunanjega, nekaj, kar
115
od zunaj aficira sklenjeno celoto. In po Platonu tisto, kar prihaja od
zunaj, organizmu ne more nikoli povrniti zdravja, temveč lahko to
stori zgolj organizem s svojim lastnim spontanim gibanjem. Zato
Platon svari pred rabo pharmakona oziroma ga priporoča le tedaj,
kadar je to zares nujno potrebno.
Derrida razlago te ločnice med zunaj in znotraj dopolni z razliko
med končnim in neskončnim, ki jo vpelje Platon. Bogovi so tisti, ki
nimajo nobene vezi z zunanjostjo ter ne podležejo nobenim boleznim
in alergijam. Nasproti temu je človek vselej izpostavljen infekcijam
(iz) zunanjosti, vselej se brani pred vplivi od zunaj inje tako na neki
način nezvedljivo vezan na zunanjost. Bog ne potrebuje pharmakona,
medtem koje človek kdaj pa kdaj primoran poseči po njem. In bogovi
so tisti, ki lahko izrečejo obsodbo, v kateri phármakon poistovetijo
z zunanjostjo: »Pharmakon - ko vselej vznikne od zunaj - deluje
kot zunanjost sama in nima lastne in določljive vrednosti.« (Ibid.,
str 115.) Natanko ta logika je Platona zavezala k sprejetju Tamusove
obsodbe pisave: pisava je tujek in tuje gibanje, vendar, tako kot
phármakon, postane na neki točki neizogibna in nepogrešljiva.
Oglejmo si sedaj ta nemogoči, a nujni prehod od tujosti k inherentnosti.
Zunaj/znotraj in izvorna kontaminacija
Nedoločenost oziroma dvoumnost pisave zahteva s strani Tamusa
brezpogojno obsodbo pisave: pisava je phármakon za spomin. Kajti
pisava-phármakon lahko proizvede obratne učinke od tistega, kar se
od nje pričakuje. Zato phármakon vselej zaseda mesto nedoločenosti
med dobrim in slabim, med resničnim in napačnim, med bistvom in
videzom ter med notranjim in zunanjim. Ni ga moč z vso gotovostjo
postaviti ne na eno ne na drugo stran, neumestljivost in nedoločenost
pa zahteva obsodbo. V nasprotnem se namreč porušijo naštete ločnice.
Platon si tega seveda ne more privoščiti. Zato pisavo obtožuje ne
116
toliko kot »slabo« nasproti »dobremu«, temveč bolj kot nekakšen
presežek tega nasprotja in vseh nasprotij nasploh. Na tej točki se
Derridajevo branje Platona prvič jasno loči od utečenih interpretacij
in komentarjev, še izraziteje pa od njegovih kritik. Derrida tudi
odločno zavrne možnost, da bi šlo v dekonstrukcijskem branju Pla-
tona za vračanje k sofistom. Od vsega tega se Derrida distancira, kajti
vsi našteti »modeli klasičnega branja so na neki točki preseženi, in
sicer natanko na točki njihove pripadnosti notranjosti serije« (ibid.,
str. 118), pri čemer ta presežek ne pade iz te serije, ni nekaj onstran
nje, temveč je »zgolj premestitev serije. In določena guba - kasneje
ji bomo rekli zaznamek v seriji nasprotij, celo v njeni dialektiki« (ibid. ).
Derrida mora torej pisavo misliti drugače, saj klasični poskusi
njene umestitve niso več zadovoljivi. Na točki odtegnitve pisave
pojmu Derrida obrne perspektivo, znotraj katere misli Platon. Lahko
bi namreč nadaljeval s presojanjem tega, kdaj je pisava bližja enemu
ali drugemu polu nasprotja, kdaj se bolj približa dobremu in kdaj
bolj slabemu, kdaj je bolj in kdaj manj v službi logosa. Četudi bi bil
odgovor z vsakim nadaljnjim korakom bolj točen, bi ostal aproksi-
mativen. To pa Derridaja ne zadovolji. Po nedoločenosti pisave se
zato vpraša iz horizonta same določljivosti, tj. iz pogojev, ki omogo-
čajo določitev na splošno. Odtegnitev pisave vsaki določenosti vzame
za model, po katerem se meri določitev kot taka. Te odtegnitve sedaj
ne razume več kot meje določitve, temveč kot njen pogoj. Šele na
točki, ko smo prišli do nedoločenosti pisave, postane možna uteme-
ljitev sleherne določitve v zvezi z njo. Temu pravimo dekonstrukcijski
obrat v mišljenju pisave.
S tem je branje platonistične aporije pisave dobilo nov zagon.
Nemožnost subsumiranja pisave pod opozicije, s katerimi operira
platonizem, sedaj ni več ovira in zagata mišljenja, temveč njegova
ključna operacija. Da bi serija opozicij zaživela kot sistematično
uveriženje, mora eno izmed nasprotij zasesti mesto matrice za vsa
ostala nasprotja. Takšno nasprotje je po Derridaju nasprotje zunaj/
117
znotraj. Toda pogoj, da se lahko postavi takšno matrično shemo, je
danost nekega momenta, ki seriji opozicij uhaja: takšen presežni ozna-
čevalec je pisava-phármakon. Pisava se torej ne pusti umestiti znotraj
tistega, česar umestitev omogoča, ni je moč povzeti znotraj danih
pojmov. Toda v enaki meri, v kateri je ni moč subsumirati pod te
pojme, je od njih tudi ni možno enostavno ločiti. Presežni označevalec
je do svoje serije v razmerju pripadanja/nepripadanja. Zato fantom-
skosti ali himeričnosti pisave ne moremo ločiti od logosa. Pisava je
zunanje logosa, ki vdira v njegovo notranjost, je nekakšno arhetipsko
nasilje nad njegovo notranjostjo. Toda prav logos }e zahteval dopol-
nilo pisave, notranjost je tista, kije zahtevala zunanjost. Ni možno
več enostavno reči, daje pisava »zunanja« govorici. Ta nedoločenost
med »zunaj« in »znotraj« pisave potegne za seboj vprašanja o (ne)do-
ločenosti same notranjosti logosa. Pisava se tako vsiljuje kot izvorni
zaplet interiomosti in eksteriornosti.
»Sistem pisave nasploh ni zunanji sistemu jezika, razen če sprejmemo,
da razcep med zunanjostjo in notranjostjo poteka v notranjosti notra-
njosti oziroma v zunanjosti zunanjosti vse do te mere, daje imanentnost
jezika na temeljni način izpostavljena interveniranju sil, ki so na videz
tuje njegovemu sistemu. Iz istega razloga pisava nasploh ni 'podoba'
ali "upodobitev" jezika nasploh, razen če ponovno premislimo naravo,
logiko in funkcioniranje podobe v sistemu, iz katerega bi jo radi izklju-
čili.« (O gramatologiji, str. 58.)
Pisava zunanje sistema jezika premesti v njegovo notranjost in
razkriva, da je bilo to zunanje od vsega začetka znotraj njega. Toda
ta premestitev je po Derridaju možna le, če »je«, ki povezuje zunaj
in znotraj pisave, prečrtamo: zunaj X znotraj. S tem je poudarjeno,
da pisava ni zvedljiva na red prisotnosti, da ni misljiva kot prisotno
bivajoče, tako pa jo je nujno postaviti na mesto nemogočega
presečišča med zunaj in znotraj. Pisava nas namreč sooči s točko, na
kateri X zunaj znotraj, kot se glasi naslov poglavja iz O gramatolo-
giji. A kaj to pomeni za sam logos? Najprej to, da je logos v prvi
118
vrsti vtis in daje »ta vtis skripturalni vir govorice« fLa dissémination,
str 87). Kar pomeni, da »logos ni kreativna dejavnost, da ni konti-
nuirani in polni moment božanskega govora ipd.« (ibid.).
Tako smo prišli do ozadja obsodbe pisave pri Platonu, do tiste
globine, ki se kaže na površju njene retorike. Pisava vnaša v logos
sofizem, a ob tem razkriva, daje bil ta sofizem vselej že konstitutivni
del logosa. V tem je njen škandal. Prakticiranje pisanja je več kot le
analogno sofistovi dejavnosti. Seveda tu ne gre brez protislovja, saj
so sofisti v prvi vrsti mojstri govorjenja in prepričevanja, ki znajo
do skrajnih meja izkoriščati možnosti govora. Ker pa sofisti izkori-
ščajo dvoumnosti jezika in ker se poigravajo s pomeni, tj. ker njihovo
vodilo ni najprej sledenje resnici, sta sofist in pisava za Platona po
svojem bistvu eno: oba puščata vnemar trdnost reference, samorefe-
renčnost in vezanost na notranje gibanje pomena. Kritika pisave tako
sovpada s kritiko sofistov, Theuth in Tot sta na neki način prva, ki
prakticirala téchne sophistiké.
Kaj potemtakem počne sofist? Kaj je sploh temeljna operacija
sofista? Za Platona je sofist tisti, ki poskuša nevédenje prikazati kot
vedenje. Namesto z rečmi samimi, namesto z resnico trguje z znaki
teh reči in z neresnico. Sofist je mojster poigravanja s spominom, s
svojo hipomnezično tehniko ustvarja videz, daje prodrl v mnéme in
jo obvladal. To počne na način, da v govore vključuje najrazličnejše
citate in da je sposoben citirati cele mitološke genealogije, jih po
potrebi grobo iztrgati iz konteksta in spretno vključiti v druge
kontekste. Iz kakega citata lahko proizvaja nove in nove kontekste,
lahko predrugači, popači ali povsem izbriše prvotni pomen citiranega
teksta. Sofist to lahko stori, ker njegova téchne ni zavezana resnici,
vsaj ne načelno, seveda pa je prefinjenost in pretanjenost njegove
operacije v neopaznosti in ustvarjanju videza resnice in koherentnosti
povedanega. Pomen in kontekst dobita pri sofistih zelo ohlapno,
modifikabilno, predvsem pa akomodativno vrednost.
Toda sofist v vsem tem zgolj posnema vedenje, ne da bi bil sam
sposoben proizvesti živo vedenje. Slednje ni ne prva ne zadnja intenca
119
njegovega početja. Pač pa se sofist opira na arhive itot shrambe
mrtvega vedenja. Platon vidi v tem zatekanju k arhivom in citiranju
očitno vez med sofistom in pisavo. Pisava je arhiviranje in sofist je v
Platonovih očeh nekakšen agilen arhivar. Možnost citiranja in mož-
nost odtrganja od viraje možnost, kije nezvedljivo vpisana v pisavo,
ti dve možnosti pa sta sofistovo gonilo. Vsak zapis mora vzeti v
zakup odtegnitev od vira, ki je hkrati odtegnitev od resnice in očeta
logosa. Pisava in sofist sta osredotočena na arhiviranje vedenja, na
mnemotehntko, pri tem pa zanemarjata in celo oškodujeta živo naravo
vedenja, se pravi ne upoštevata artikulacije njegove organske celote.
Tuja sta življenju, zato pa tudi dialektiki, resnici in znanosti. A ker
sta jim tuja, ob tem pa jih posnemata, sta pisava in sofist nevarna
tujka, predstavljata grožnjo episteme in težita k temu, da bi zasedla
njeno mesto. Platon torej obsoja zatekanje k spominjanju zato, ker
vidi v njem nevarnost substitucije živega spomina s pomožnim. Ta
substitucija je nasledek tega, da se spomin opira na znake, ki so mu
zunanji in tuji, se pravi na znake, ki niso del njega samega. Toda pri
vsem tem hipomnezičnost ohranja razmerje podobnosti z znaki, ki
so inherentni spominu.
Sofist torej izkorišča nedoločenost meje med mnéme in hypómne-
sis. Status te nedoločljive meje bo skoz in skoz oteževal jasno razme-
jitev ločnice med platonizmom in sofizmom. A že sedaj je jasno, da
iskana meja ne bo ločevala dveh homogenih prostorov.
»Meja (med znotraj in zunaj, živim in neživim) ne ločuje preprosto
govora in pisave, temveč spomin kot razkritje, ki (re)producira prisot-
nost, in rememoriranje kot ponavljanje nagrobnika: ločuje resnico in
njen znak, bivajoče in model. 'Zunanje' se ne pričenja na zglobu tistega,
kar danes imenujemo duševno in fizikalno, temveč na točki, na kateri
mnéme, namesto da bi bila kot gibanje resnice samoprisotna v svojem
življenju, dopusti, da jo izpodrine arhiv oziroma da jo odstrani znak
rememoracije in komemoracije. Prostor pisave, prostor kot pisava se
razpre v nasilnem gibanju tega nadomeščanja, v razliki med mnéme in
hypómnesis. Zunanje se že nahaja znotraj dela spomina. Zlo se vrine v
120
razmerje spomina s samim seboj, v občo organizacijo mnezične dejav-
nosti.« (Ibid., str. 124.)
Refleksija pisave poteka skozi učinke nedoločljivosti meje med
spominom in spominjanjem. Vzrok temu, da se zunanje že nahaja v
spominu, je končnost, s katero je zaznamovan spomin. Ker ima
spomin v Platonovi perspektivi formo živega organizma, mora biti
končen. Končnost pa zahteva znake in nasploh nekakšno razmerje
do zunanjosti, do tistega, kar je zanj neprisotno. To neprisotno, to
drugje-prisotno ali prisotno-v-drugem-času je vtisnjeno v spomin.
Zaznamek zunanjosti, ta/rvcici-prisotnost zunanjosti je torej produkt
notranjosti same. Zato Derrida pravi, da se zunanje pričenja znotraj
mnéme. Tako st mnéme sama že koniamrnua shypómnesis. Kontami-
nacija, ki naj bi nastopila kot naknadno dopolnilo, se izkaže za iz-
vorno. Znaki zunanjosti in neprisotnosti so namreč v domeni
spominjanja, medtem ko naj bi spomin v svojem samozadostnem
nasebju ne potreboval znakov, ker bi vse proizvedel iz lastne ima-
nentnosti. Ne glede na to, daje ta kontaminacija s hipomnezo načelno
nujna in dajo spodbudi kar spomin sam, pa Platon kot model ohranja
spomin brez znakov, brez zunanjih znakov in zunanjih dopolnil.
Platon torej kljub vsemu vztraja na nemogoči ločnici med mnéme in
hypómnesis. Tako mora prikriti to izvorno kontaminacijo spomina,
kar ne ostane brez posledic.
Spomin se potemtakem nanaša na neprisotno in posega po zna-
kih še preden si to prepove. Tako pa spomin vedno že izvaja opera-
cijo, ki je značilna za hipomnezo. Operacija hipomneze namreč
povezuje znake, ki so vselej znaki nečesa neprisotnega, kar pa zato
še ni enostavno odsotno. Znak zaznamuje odsotno in ga poskuša
na neki način poprisotiti. Znak je torej meja med prisotnim in
odsotnim, je nedoločeno lebdenje med enim in drugim. V tej nedo-
ločenosti vidi Platon pravo nevarnost, ki preži dialektiki: nevar-
nost, da se posnetek vsili kot izvirnik, da podoba nadomesti reč
samo in da odsotnost izpodrine prisotnost. Nedoločenost, kije vpisana
121
v znak, lahko namreč zlahka porodi igro dopolnjevanj in nadome-
ščanj, igro dvojnikov:
»Brž ko se zunanjost dopolnila odpre, njegova struktura implicira, da
se lahko sam 'označi', se nadomesti s svojim dvojnikom ter da je
dopolnilo dopolnila možno in nujno. Nujno, kajti to gibanje ni čutno in
'empirično' naključje, vezano je na idealnost eidosa kot možnost
ponovitve same.« (Ibid., str. 124-125.)
Ključna ovira za .sprejetje pisave tako ni dejstvo, da je pisava
dopolnilo, temveč podvojitev, ki izhaja iz dopolnila. Vez med do-
polnilom in dopolnjenim je namreč ohlapna, ni vez, ki bi dopolnilo
strogo in v celoti pripela na dopolnjeno. Dopolnilo je dodatek, vendar
nepomemben in nebistven dodatek, ki ne skriva svoje bizarnosti.
Tudi če se na neki točki ta bizarnost izkaže za nujno, dopolnilo ostaja
nebistveni dodatek polnosti. Tu pa nastopijo težave. Dopolnilo je
namreč samo neka polnost, ki nastopa kot manko/presežek dopol-
njenega. Tako lahko dopolnilo samo zahteva in proizvede dopolnila,
s tem pa se vez med bitnostjo in nebitnostjo še bolj zabriše. Drsenje
od bitnosti k nebitnosti, ovinek mimo bistva je možnost, ki se ji tu
ne da več izogniti. Pisava je takšna igra dopolnil in Platonu se kaže
kot »usodno uveriženje podvojitev« (ibid.). A pisava ni le to, je igra,
znotraj katere je lahko dopolnilo vselej dopolnjeno z drugim dopol-
nilom.
Pisava tako razpolaga z označevalcem označevalca in reprezentan-
tom reprezentanta. Takoj ko nastopi, je zaznamovana s to podvojeno-
stjo in to svojo zaznamovanost širi naprej. Težava konceptualiziranja
pisave je v tem, da svojo podvojeno strukturo vsiljuje kot nerazčlen-
Ijivo, da podvojitev v pisavi nastopa kot izvorna in nezvedljiva.
Preden pisava operira z znaki, je že znak znaka, še preden je eno in
ena, je pisava že dvojnost. Ta izvorna podvojitev grafema je najbolj
neposredna znotraj fonetične pisave, kjer grafični označevalec stopa
na mesto foničnega označevalca. Medtem ko se slednji še nahaja v
122
bližini duše (in s tem v bližini spomina, resnice in dobrega), se grafični
označevalec oddaljuje od duše kolarché življenja. Pisava kot grafični
označevalec foničnega označevalca torej paralizira govor kot logos,
paralizira ga do te mere, da ga ne more več obuditi v gibanje in
življenje. Oddalji se od logosa kot gibanja znotraj duše in je le še
nekakšna arheološka restavracija spomina nanj. Namesto da bi
zdravila pozabo, pisava zdravi simptome pozabe, zgolj prikrije ali
blaži pozabo. Zato naj bi spominu storila več škode kot koristi.
Aporija pisave je tako še enkrat manifestirala vso svojo paradoks-
no ekonomijo, tokrat v obliki nasprotja med deklarirano samozadost-
nostjo spomina in zahtevo po dopolnitvi te samozadostnosti. Zdaj že
vemo, od kod se poraja ta razkorak in na kakšen način ga teorija
zaobide. To logično protislovje je namreč določeno s strani predhodne
etično-teoretične odločitve, ki jo Derrida desedimentira s pomočjo
a-logike dopolnilnosti. Omenjena odločitev omili aporijo in jo naredi
za postransko reč. Na ta način dobi Tamusova obsodba pisave svojo
vrednost znotraj čistega konceptualnega polja. Mitem ostaja na delu
znotraj filozofema, saj je mit o izvoru pisave neopazno prešel v pojem
pisave. Ta mitološki sediment pojma se kot preostanek vrača skozi
delo pojma: »Smisel upravičenosti nastopi v mitološkem učinku vrni-
tve.« (O gramatologiji, str 51.) Pisava je od tega trenutka dalje lahko
nastopala znotraj polja filozofije, medtem ko se filozofija ni bila
dolžna vprašati po pogojih in utemeljitvi tega pojmovnega priličenja
mita o pisavi. Celotna zgodovina filozofije od Platona do Husserla
je zato lahko zaobšla refleksijo paradoksnega statusa pisave in igno-
rirala zahtevo logosa po njej. A to udejanjeno zaobidenje je že učinek
grafije. Pisava vseskozi temelji na svoji dopolnilni vlogi, izkorišča
logiko in ekonomijo dopolnila, in če filozofija pisavi ni posvečala
pretirane pozornosti, potem je bržkone pisava sama implicirala neref-
lektiranje razmerja med seboj kot dopolnilom in govorom kot dopol-
njenim. Tako je lahko drsenje in premeščanje razmerja med dopol-
nilom in dopolnjenim lahko nemoteno interveniralo na najrazličnejših
123
mestih v filozofskem diskurzu. Dekonstrukcija je zgodovina učinkov
teh intervencij in desedimentacija njihovih vzrokov.'*
Ponavljanje označevalca
Navidezna samoumevnost mesta dopolnila je torej že učinek prav
tiste logike, ki utemeljuje grožnjo pisave nasprod logosu in episteme.
Sledenje genezi te grožnje tako vse bolj razkriva pravi predmet Plato-
nove kritike. Vse bolj postaja transparentno, kaj je na pisavi resnično
nesprejemljivo. Platon namreč nedoločeno mejo med mneme in hypó-
mnesis reflektira skozi perspektivo ponavljanja. Na vprašanje, ali gre
za spomin ali za hipomnezo, bo Platon odgovoril s tem, da bo ponav-
ljanje opredelil bodisi za dobro bodisi za slabo. Ločnica med obema
je torej odvisna od razlike v ponavljanju. Razlika med dvema ponavlja-
njema je razlika med prisotnostjo ali odsotnostjo razlike vponavljanju.
»Živi spomin ponavlja prisotnost е/аом in resnica je prav tako možnost
ponovitve znotraj spomina. Resnica razkriva eidos oziroma ontos on.
38. Derrida se v O gramatologiji (str 319 ff) v zvezi z logiko prepovedi incesta naveže
na Freudov Argument des Kessels, argument sposojenega kotlička iz Traumdeutung:
kotliček, ki vam ga vračam, je nov; luknje so bile v njem že tedaj, ko ste mi ga
posodili; sploh mi niste posodili kotlička. Incest lahko obsodi le morala, ki sama
izhaja iz prepovedi incesta, .se pravi, ki ni možna pred to prepovedjo ali brez nje.
Morala prepovedi incesta torej predpostavlja incest, .se konstituira skupaj z njim in
celo skozi njegovo prepoved. V La dissémination (str 126) pa Derrida Freudov
argument kotlička naveže na logiko, po kateri se iz spomina in živega logosa izključi
hipomnezo in pisavo: »1. Pisava je strogo zunanja in inferiorna živemu spominu in
živemu govoru, kiju ne zadeva. 2. Pisava jima škoduje, ker ju uspava in inficira v
njunem življenju samem, ki bi bilo brez nje nedotaknjeno. Brez pisave bi ne bilo
lukenj v spominu in govoru. 3. Če pa se sicer sklicujemo na hipomnezo in pisavo,
to ni zavoljo njune lastne vrednosti, temveč zato, ker je živi spomin končen, ker je
imel luknje, še preden je pisava v njem pustila svoje sledi. Pisava nima nobenega
učinka na spomin.« (Ibid.) Logika, ki obsoja pisavo, in logika, ki obsoja incest,
morata prikriti temelj, ki je vnaprej inficiran s tistim, kar bo obsojeno. Obsodba
torej zamuja, zato mora zastreti to svojo zamudo, predvsem pa prikriti svojo
odvisnost od obsojenega.
124
tj. tisto, kar je lahko posnemano, reproducirano in ponovljeno v svoji
identiteti.« (La dissémination, str. 126-127.)
Spomin torej ponovi reč samo in jo prezentira kot tako, se pravi v
njeni resnici. To ponavljanje je dobro, ker ne ustvari reprodukcije,
posnetka ali dvojnika, temveč izvirnik kot tak. Ponavljanje tu ne
proizvede razlike med ponovljenim in ponavljanim, ampak v celoti
ohranja identiteto ponovljenega. In ker je spomin gibanje resnice,
tudi anamneza skoz in skoz nastopa v vlogi takšnega gibanja. Dobro
ponavljanje torej ne le v reprodukciji ohranja identiteto s ponovljenim,
temveč samo zagotavlja določeno samoprisotnost ponovljenega v
reprodukciji. Dobro ponavljanje ima potemtakem formo nekakšne
avtoafekcije in je vselej samoponavljanje eidosa. Spomnimo se, da
je Platon v Titnajii vsako dobro gibanje opredelil kot samodejno, se
pravi kot tisto, ki ima svoj vzrok v sebi. Enaki shemi je podvrženo
tudi ponavljanje. Ker pa ima takšno formo dobro ponavljanje, jo je
deležno tudi ponavljanje na splošno.
A tudi gibanje hipomneze, spominjanja, je neke vrste ponavljanje.
Le da v tem primeru ne gre za ponavljanje reči same, temveč za
ponavljanje reprezentanta oziroma označevalca te reči. Spodbuda
za ponavljanje prihaja od zunaj, ne izhaja iz eidosa, ampak iz mate-
rialnosti, s tem pa težnja ponavljanja ne more biti več istovetna s
težnjo po resnici. Kajti tisto, kar ne izhaja iz eidosa, se vanj tudi ne
more vrniti. Ker pa gre tudi v hipomnezi za ponavljanje, bo tudi to
ponavljanje deležno avtoafekcije, se pravi določene samoponovitve.
Toda kaj tu ponavlja samega sebe, če je reč sama odsotna? Ponavlja
se razlika oziroma neidentiteta med ponovljenim in ponavljanim.
Hipomneza namreč izhaja iz te razlike in jo poskuša premostiti. Le
da to stori drugače od »dobrega« ponavljanja. S ponavljanjem podobe
poskuša ustvariti videz, da je predočila reč samo. Hipomnezična
razlika ponavlja samo sebe zato, da bi ustvarila videz restituiranja
prezence: namesto razkritja to on v njegovi resnici hipomneza tako
125
proizvede zaslepitev. Hipomneza je produkcija simulakruma, ki pa
se odlikuje po tem, da lahko prikrije svojo derivirano naravo.
Pisava je v Faidrosu določena znotraj problematike spomina,
konstituirala naj bi se le kot odvisna od spomina in potemtakem kot
odvisna od očetovske instance. Paradoksno naj bi bila pisava sprejem-
ljiva le pod pogojem, da se ji odtegne vse njene lastne atribute in vse
»zmožnosti utorov«, ki ji pripadajo:
»Njene moči utora ne prekinja ponavljanje, temveč zlo ponavljanja,
tisto, kar se v ponavljanju razdvaja in podvaja, kar ponavlja ponavljanje
in se s tem ločuje od 'dobrega" ponavljanja (tistega, ki prezentira in
zgošča bivajoče v živem spominu) ali pa se lahko nikoli ne ponovi.
Pisava bi bila čisto ponavljanje, se pravi mrtvo ponavljanje, ki lahko
vselej ne ponavlja ničesar oziroma se ne more spontano sama ponoviti:
to prav tako pomeni, da lahko vselej ponavlja zgolj samo sebe, da je
votlo in zapuščeno ponavljanje.« (Ibid., str. 155.)
Razlika med obema ponavljanjema je minimalna. Dobro ponavlja-
nje je spontano in avtoafektivno, slabo pa vselej ponavlja zgolj samo
sebe. Slabo ponavljanje je slabo zato, ker je popolno, se pravi čisto
ponavljanje. Slabo ponavljanje zabriše razliko, ki jo ponavlja, dobro
pa se strukturira okoli razlike in jo ohranja ter zagotavlja njeno trans-
parentnost.
Nevarnost pisave potemtakem tiči v tavtološkosti njene ponovitve.
Pisava ponavlja ponovitev, je absolutna ponovitev, saj se ne ozira na
razliko med ponovljenim in ponavljanim. Pisava je čista ponovitev
označevalca, samoreprodukcija označevalca, je ponovitev, ki ne
upošteva vezi med označevalcem in označencem. To vez pisava
zabriše. Govor upošteva razliko med ponovljenim in ponavljanjem,
jo na neki način vselej artikulira, tako pa ohrani ločnico med označe-
valcem in označencem. Pisava je nasproti temu téchne čiste ponovitve
in zato slaba tehnika. Zapis vsakokrat pove eno in isto, govor kot
logos se v vsaki ponovitvi prilagaja novim okoliščinam zato, da bi
eidos prezentiral v vsej njegovi resnici.
126
Razlika med dobrim in slabim ponavljanjem se tako kaže kot
razlika v samoponovitvi hipomneze in spomina. Razlika je skratka v
subsistenci razlike. Toda ta razlika ne glede na vse vzbuja nelagodje,
kajti slabo, hipomnezično ponavljanje posnema gibanje resnice, se
pravi gibanje dobrega, mnezičnega ponavljanja, ki ga določa avtodu-
plikacija. Kako torej ločiti obe samoponovitvi? Vemo, da po Platonu
hipomneza nikoli ne participira na gibanju resnice, temveč vselej
ustvarja le določeno podobnost z njo. Tako pa se vsiljuje vprašanje,
ali tudi dobro ponavljanje ni morda v enaki meri deležno razlike in
ali ni njegova avtoafekcija tudi neke vrste samo-diferenciacija? K
temu vprašanju bomo pristopili kasneje. Najprej si oglejmo meha-
nizem podvajanja, ki ga sproži ponavljanje.
Pisava je najbolj tipičen primer hipomnezičnega ponavljanja. Z
njo pa tudi sofistika. Pisava ponavlja podobo, ker paje pisava sama
podoba, je njena ponovitev od vsega začetka ponovitev ponovitve.
»Vendar pa bi bila pisava ravno možnost za označevalec, da se ponovi
povsem sam, mehanično, brez duše, ki živi za to, da ga podpira in
prisostvuje pri njegovem ponavljanju, se pravi brez tega. da bi se resnica
sploh prezentirala. Sofistika, hipomneza in pisava bi bili torej ločljivi
od filozofije, dialektike, anamneze in živega govora le po nevidni in
skoraj nični globini tega lista med označevalcem in označencem...«
(Ibid., str 127.)
Pisava je nevarna zato, ker je golo oziroma prazno ponavljanje
označevalca. Ne potrebuje bližine resnice kot prezentacije, ne potre-
buje označenca in poprisotenja eidosa, zmore brez vsega tega, zato
pa tudi ne proizvede nič od naštetega. Res paje, da pisava izkorišča
določeno podobnost s prezentacijo in resnico. Pisava je njun simula-
krum, ne le njun dvojnik, temveč dvojnik njunega dvojnika: ker
podvoji videz oziroma ker iz podob ustvarja nove podobe, jo zavoljo
te avtoduplikacije spremlja videz resnice. Meja med dobrim ponav-
ljanjem spomina, ki odstira pogled na. eidos, in slabim ponavljanjem
hipomneze, ki prezentira samo reprezentacijo, je tako enostavno
127
določljiva le na prvi pogled. Tudi slabo ponavljanje se namreč ne
odpove resnici, temveč jo poskuša prikazati kot svoj agens mouvens.
Pisava kot slabo ponavljanje namreč spominja na resnico s tem, da
se daje kot samoreprodukcija in avtoafekcija, se pravi da posnema
bistvene segmente gibanja resnice. Prav v tem je pisava nevarna za
resnico. Zato resnica ne more nastopati kot vnaprejšnji kriterij ločeva-
nja med obema ponavljanjema. Tako kot je subtilna meja med spo-
minom in spominjanjem, tako je subtilna meja med obema ponavlja-
njema. Nedoločenost prve meje prehaja v drugo. In če naj bi iz dobre-
ga ponavljanja izhajala resnica, iz slabega pa neresnica, potem se
nedoločenost meje med obema ponavljanjema podaljša tudi na loč-
nico med resnico in neresnico. Razlika med ponavljanjema seje še
enkrat premestila, tokrat v razliko med dvema gibanjema avtoafek-
cije. Poleg tega je v razmerju do resnice ponavljanje zakrivilo še
eno subverzijo.
Ponavljanje je po eni strani pogoj resnice, saj je idealnost eidosa
tisto, kar se lahko ponavlja kot identično in »identifikabilno v svoji
enakosti s samim seboj« (ibid.). Eidos je forma čistega ponavljanja.
Skozi vsa ponavljanja ostaja isto, ne utrpi najmanjšega popačenja,
ker ne dopušča najmanjše razlike. Brez takšnega absolutno ponovlji-
vega eidosa, brez te njegove tavtološke narave ne bi bila možna
ponovitev v obliki anamneze, majevtike, dialektike in didaktike. Po
drugi strani paje ponavljanje gibanje neresnice same, reprodukcija
podob, fantazem in simulakrumov, ki omogoča vse neidentično,
vključno s samo čutnostjo. Mimetika je zaznamovana s to grožnjo
nepovratne izgube pristnosti in polnosti ponavljanega, z grožnjo, da
bo razkorak med ponovljenim in ponavljanim ne le prevelik, temveč
da bo šla alteracija tako daleč, da bo razlika med obema zabrisana.
Nevarnost mimetične ponovitve je torej po eni strani v tem, da je
ponavljanje preslabo, po drugi strani pa v tem, da je predobro. V
prvem primeru razlika med ponovljenim in ponavljanim izgine zato,
ker je irelevantna. V drugem primeru pa taista razlika izgine zato.
128
ker ni več transparentna. Posledice izginotja te razlike pa bi bile
grozljive: iz ponavljanja bi izšlo bivajoče, ki bi ne bilo v ničemer
odvisno od tistega, česar ponovitev je.
Razlika med obema ponavljanjema je minimalna. Enkrat imamo
opraviti s polno prezenco, kije zmožna samoponovitve brez najmanj-
šega preostanka ali presežnega produkta, s prezenco, ki bolj ali manj
neokrnjena ohrani tako ponovljeno kot ponavljano. Drugič pa nastopa
ponavljanje, kije zaznamovano s presežkom/mankom vezi s ponov-
ljenim, z nemožnostjo vrnitve, z negotovostjo vezi med ponovljenim
in ponavljanim. Toda ker negotovost ne zagotavlja več žive vezi
med njima, imamo namesto transparentnosti te vezi opraviti z zasle-
pitvijo. Ne oziraje se na dejanski obstoj ali neobstoj omenjene vezi,
slednja ni več zavezujoča. A ravno vez in bližina med ponovljenim
in ponavljanim stabili ključni vprašanji strukture ponavljanja. Če je
omenjena vez trdna in če je bližina ponovljenega in ponavljanega
evidentna, potem je ponavljanje dobro. Ponavljanje е/Јол'« razpolaga
z absolutno bližino in absolutno trdnostjo vezi med obema, kajti
ponavljanje in ponovljeno tu v celoti sovpadata. Tako se to ponav-
ljanje »znotraj mnéme, logosa in phone nahaja povsem blizu samemu
sebi« (ibid.). Kar pomeni, daje razlika med dvema ponavljanjema
razlika dveh tavtologij življenja: enkrat gre življenje iz sebe le zato,
da bi se vrnilo vase, drugič pa gre življenje iz sebe brez najmanjše
potrebe in obveze do takšne vrnitve.
Toda obe ponavljanji sta v opoziciji. Ponavljanju življenja se
postavi nasproti ponavljanje smrti. Nevarnost ponavljanja je nevar-
nost, da se prvo sprevrže v drugo. Da bi prišli do te binamostiponavlja-
nja, smo morali že predpostaviti neko enotno strukturo, ki ponavljanje
šele omogoča. Ponavljanje namreč vselej nastopa kot sekundarna,
dopolnilna in nebistvena operacija. Enotnost njegove strukture leži
natanko v drugotnosti te dopolnilne nebistvenosti. Toda tako
sekundarnosti ponavljanja kot tudi sekundarnosti dopolnila nikakor
ne moremo zadržati v njuni deriviranosti. Videli smo, kako logos
129
sam zahteva pisavo kot dopolnilo. V enaki meri pa tudi eidos ne
more brez ponavljanja kot dopolnila: manifestira se le skozi lastno
ponovitev. Eidosa ni zunaj njegove samoponovitve.
Treba je torej reči, da ponavljanje ni drugo oziroma da je lahko
drugo le, če je vselej že mišljeno kot prvo. Ponavljanje je pred eido-
som, ki omogoča in zahteva ponavljanje. Ta »pred«, kot smo že
opozorili, nima kronološke vrednosti, temveč vrednost formalne
zareze, vrednost pogoja možnosti in nemožnosti ponavljane reči.
Formalni »pred« ponavljanja tako navaja na njegovo enotno struk-
turo, po Derridaju imenovano »grafija dopolnilnosti, ki je ob tem,
ko pomanjkljivosti neke polne enotnosti doda neko drugo enotnost,
ki jo bo dopolnila, hkrati dovolj isto in dovolj drugo, da skozi
dodajanje nadomesti« (ibid., str 195). Toda tako kot grafija dopolnil-
nosti s svojo logiko omogoča obe ponavljanji, tako kot omogoča
razliko med njima, tako ju taista grafija nezvedljivo povezuje med
seboj. Ponavljanji postaneta težko ločljivi tisti hip, ko prepoznamo
delo te neslišne inskripcije dopolnila, te prapisave ali razlike.
Lógos-phármakon
Nedoločenost in nestalnost meje med obema ponavljanjema nas
morata slej ko prej pripeljati do vprašanja, kakšne konsekvence ima
to za razloček med sofistom in filozofom:
39. Razvoj tehnike in znano.sti pritrjuje Derridajevi refleksiji pisave. V tretjem poglavju
O gramatologiji lahko najdemo kar nekaj pomenljivih trditev in napovedi, ki
nakazujejo nadaljnji razvoj pisave v njeni računalniški dobi in dobi dešifriranja
generičnih oziroma kromosomskih zapisov. Dandanes je nastop novih pisav in mne-
motehnik prav tako evidenten; bržkone je šel najdlje prav v raziskovanjih na pod-
ročju biotehnologij in genskega inženiringa. Glede teh vprašanj primerjaj natančne
izpeljave v dveh knjigah Bernarda Stiegleria, La technique et le temps I in //.
130
»Razlika med označevalcem in označencem je nedvomno določujoča
shema, iz katere se vzpostavi platonizem in iz katere opredeljuje svojo
opozicijo do sofistike. Ko se na ta način inavgurirata, se filozofija in
dialektika opredelita skozi to, da opredelita svoje drugo.« (Ibid.)
Sedaj je Derridaju omogočeno, da iz svojega branja Platona po-
tegne naslednji sklep. Platon si je v svoji kritiki pisave argument v
celoti sposodil pri sofistih, nato pa gaje obrnil proti njim. Platon torej
»posnema posnemovalce, da bi tako restavriral resnico tistega, kar ti
posnemajo: resnico samo« (ibid., str. 128). A zadeva je paradoksna.
Kot smo videli, so sofisti namreč prvi opazili, da se bogastvo in
predvsem moč logosa s pisavo omeji. Zoonu, ki ga odlikuje logos,
pisava odtegne organično živost in ga pretvori v rigidno ter himerično
tvorbo. Rigidnost pomeni najprej nesposobnost prilagajanja, slednje
pa je osnova eristike. Zato najde govorec v pisavi le slabo uteho in
slabega pomočnika. Pisava namreč vztraja v svoji istosti skozi vsa
ponavljanja in se ne ozira na razlike med posameznimi situacijami,
v katerih se znajde. Govorec se nasproti tej grafični rigidnosti ne
podreja nobenim vnaprej izoblikovanim shemam. Od zmožnosti
prilagajanja danim okoliščinam je odvisno, ali bo njegov govor dober
ali slab. In ker govorec nenehno upravlja z znaki, lahko poljubno
spreminja poudarke, intonacije in infleksije. Vse to počne z namenom,
da bi »glas lažje prodrl v dušo« učencev ali poslušalcev in »proizvedel
vselej singularne učinke« f/eii/., str. 130). Sofisti pisave ne zavračajo
zavoljo njenega nasilja nad logosom, temveč zavoljo njene nemoči in
neučinkovitosti, se pravi zavoljo tega, ker pisava ne uspe dovolj dobro
prodirati v dušo. Slovito Protagorovo geslo je povzemalo to težnjo:
šibkejši logos pretvoriti v močnejšega, najslabši argument spreme-
niti v najmočnejšega."" Za sofiste pisava nima moči tega pretvarjanja
in se po tej plati ne more primerjati s potenco govora. Prepričani so,
40. Cf Otizorja grštvci, str 111 ff, kjer avtor iz tega Protagorovega argumenta potegne
vzporednico s tedaj edino možno podobo prava: »prav(o) je prav(o) močnejšega«.
131
da se le slab govorec opira na pisavo. Presenetljivo torej sofisti zavra-
čajo pisavo iz istovetnih razlogov, kot jo zavrača Platon, pri čemer
slednji pisavo povezuje s téchne sophistiké.
Sofisti torej pisave ne zavračajo zato, ker bi v njej videli phár-
makon, temveč zato, ker je ta phármakon premalo učinkovit. Tako
Gorgias pove, da je zanj lagos kot phármakon bodisi dober bodisi
slab, kar pomeni, da njegova določitev ni dana vnaprej. Logos mora
resnico šele izkazati in ne izhaja iz nečesa kratkomalo resničnega.
Potemtakem je logos sprva nedoločen in nevtralen, resnica pa nekaj,
kar bo z njegovo pomočjo šele treba izpeljati. V enaki meri je farma-
cevtska moč logosa sprva še nedoločena in netransparentna. Govor
kot lagos po Gorgiasu dovršuje božansko delo; lahko izzove veselje,
žalost, jezo, usmiljenje ipd. Takšen logos skozi prepričevanje vdira
v duše in je phármakon, kajti njegovi učinki so bodisi dobri bodisi
slabi. Toda bistveno je, da ima taphármakon učinke, daje torej zmo-
žen vplivati na stanja duše. Gorgias sam učinke govora primerja z
učinki, ki jih ima phármakon na telo. Razmerje med logosom in
dušo je tako analogno razmerju med pharmakonom in telesom.
»Pharmakon je zajet v strukturi logosa. Ta zajetost je nekadominacija
in neka odločitev.« (Ibid., str. 133.)
Toda tudi Sokrat pozna lep in dober način prodiranja v duše.
Namreč tistega, ki je predmet dialektične znanosti. Takšen govor bi
bil po Sokratu »dosti boljši in učinkovitejši«: »Veliko lepše paje,
mislim, resno ukvarjanje s tem, ako kdo uporablja dialektično umet-
nost in, kadar najde primerno dušo, sadi in seje vanjo z znanostjo
besede, ki morejo pomagati samim sebi in tistemu, ki jih je vsejal...«
(Faidros, str. 75). Znanost oziroma dialektika bo besede sadila v
dušo na način, da bodo v njej lahko »pomagale samim sebi« in si
znale izboriti mesto, ki jim pripada. Takšen logos je v pomoč
dialektiku. Kajti govor, ki korenini v znanosti, se »more sam braniti
in zna ne le govoriti, ampak tudi molčati, pred komer je treba« ( ibid.,
str. 74). Ah drugače, in tu nam bo v oporo Lyotard, Platon poskuša
132
utemeljiti pravila argumentiranja, ki bi preprečevala pretvorbo slabega
argumenta v dobrega in ki bi prepričljivosti (goétheia) argumenta
ne jemala za osnovo njegove konsistentnosti."" Edini možni kriterij
te utemeljitve je za Platona dosledno vztrajanje na ravni episteme.
In še v neki drugi posebni točki bi se pogledi Platona in sofistov
na celotno duševno farmacijo zanesljivo ločili. Platon namreč ima
odgovor na vprašanje, zakaj lahko govor kot logos prodira v duše,
medtem ko je pisava pri tem precej manj uspešna: govor je namreč
izšel iz duše. Govor kot logos je »tok, ki gre od duše kot glasovni
izraz«, je torej določena materializacija misli (Sofist 263 E). Govor
tako izhaja iz duše le zato, da bi prešel v druge duše in se naposled
vrnil k tistemu, iz cesarje izšel. To vračanje ima podobo dejavnosti
mišljenja, ki je po Platonu »razgovor duše same s seboj« (ibid.).
Govor torej nekako uspe ohraniti avtoafektivni skelet, ki odlikuje
mišljenje, v njem izgovorjeno sovpade s svojim smislom in takoj,
koje transmisija pomena izvršena, izgine. Glas izgine, potihne, pisava
ostaja, v tišini govori še naprej
Za razliko od govora pisava ni vključena v to gibanje, ki ga izzove
duša sama, oziroma je le postranski učinek tega gibanja. Pisava je
materializacija materializacije, je materializacija/ogo^a in tako rekoč
ni več zvedljiva na prvotno stanje notranjega gibanja duše. Pisava je
vselej ponovljena, na enak načinje na voljo vsem - v tej razpoložlji-
vosti označevalca vidi Derrida »demokratično« načelo pisave -,
edino, česar pisava ne more ponoviti, paje njen lastni izvor. Izvor in
41. Le différend. Minuit, Pariz 1983, .str 39 ff.
42. Navkljub kasnejšemu drugačnemu rezoniranju to sovpadanje navdihuje tudi še
Husserla v Logičnih га1151ш\ак Husserl v osnovi do skrajnih meja radikalizira in
formalizira situacijo, o kateri govori odlomek iz Sofista, saj samotni monolog duše
ne potrebuje nikakršnega povnanjenja ozroma jezikovnega posredovanja, ker bese-
da/misel ostaja znotraj zavesti. Ekspresivni znak, Лкл^/гис^, je tako na strani trans-
cendentalne subjektivnosti, indikativni znak, Anzeichen, pa na strani empiričnosti,
kontingentosti. Pisava .seveda sodi v ta drugi pol. O tem, kako Husserl utemelji te
ločnice, Derrida podrobno razpravlja v Glasu in fenomenu.
133
identiteta pisave sta pisavi za vedno odtegnjena ali, dragače, pisava
se formira in se definira zgolj skozi odtegnitev svojemu lastnemu
izvoru. Se več, nemogoče je hkrati misliti pisavo in njen izvor, nujno
je, da za pogoj pisave predpostavimo odtegnitev njenega izvora.
Prišli smo torej do vprašanja, v kolikšni meri je Platonov diskurz
zavezan diskurzu farmacije in diskurzu sofista in v kolikšni meri je
neujemljivost Sokratove pozicije primerljiva z nedoločenostjo
pharmakona in sofista. Za začetek Platon podaja kar nekaj površin-
skih analogij med obema. Diotima v Lysisu (203 C) Sokratu zabrusi,
dâiepharmakeus in sophistes. V istem dialogu je učinkovanje sokrat-
skegapharmakona, tj. sokratskega logosa, opisano kotphánnakon-
strup in postavljeno ob bok ugrizu gada (217 A), pri čemer sokratski
phármakon prekaša ta ugriz, saj ne prizadene le telesa, ampak učin-
kuje na dušo.
Toda takšen je ravno način funkcioniranja sokratskega diskurza
na splošno. Če namreč Sokrat s svojimi besedami ne uspe zmotiti
gibanja duše na način, koiphármakon-sVmp zmoti stanje telesa, potem
se dialog paralizira v aporijo, se pravi zaide v slepo ulico ali spodleti.
Kako sedaj ločiti sofistični in sokratski phármakon? Derrida svari
pred občutljivostjo tega vprašanja: »Sokratska ironija spodbudi nek
phármakon v stiku z drugim pharmakonom. Ali bolje, preobrne moč
in povrne površino pharmakona.« (La dissémination, str. 136.) Sokrat
je tisti, ki izkorišča nekonsistentnost, neidentiteto in nelastnost/j/jar-
makona. Zaveda se, daje phármakon seštevek njegovih učinkov in
da nima svoje lastnosti. Zato Sokiatphármakon obrne proti samemu
pharmakona in proti sofistom, ki niso sposobni izpeljati tega obrata.
V tem obratu pa se nahaja možnost za znanost, možnost, da se logos
s pomočjo dialektike zaščiti pred vplivi od zunaj.
Sočasno s pharmakonom vselej nastopa še neko drugo gibanje,
gibanje smrti. Phármakon je skoz in skoz tudi grožnja s smrtjo. Sokrat
sam bo v nekem trenutku primoran zâuîitipharmakon-strup, s čimer
bo gibanje znanosti, dialektike in resnice postalo tudi formalno
neločljivo od gibanja smrti.
134
Po Derridaju gre tu za eno samo gibanje. Znanost in smrt »se
znotraj strukture pharmakona konsignirata na en sam in isti način«
(ibid.). Pogoj resnice in vedenja je, da privolita v sprejetje smrti.
Strah pred smrtjo je namreč povod za vse okultne medicine, ki seveda
spadajo v domeno neznanstvenosti. V Zakonih (64 A) Platon pove,
da niso bogovi tisti, ki so v nas vsadili strah, pač pa je v vsakem
izmed nas nek otrok, ki ga je strah. Filozofija in dialektika naj bi
pomirili ta otroški strah in bili učinkoviti protistrup zanj. Sokratov
phármakon naj bi na znanstveni osnovi, se pravi na osnovi dialektike,
deloval proti temu strahu. Te anamnezično zasnovane dialektike kot
ponovitve eidosa pa ni moč ločiti od vedenja o sebi. Spoznati samega
sebe skozi ovinek in govorico drugega je najboljši protistrup za ta
strah. To sta tudi najboljša eksorcizma, ki ju lahko zoperstavimo
strahu pred smrtjo. Tako se vedenje formira kot protistrup, se pravi
kot phármakon, ki temelji na manku določenosti.
»Red vedenja ni transparenten red form ali idej, kot jih lahko inter-
pretiramo skozi introspekcijo, je protistrup. Še preden se razcepi na
okultno nasilje in na pravo vedenje, je elemenlpliarmakona mesto boja
med filozofijo in njenim drugim. Je element, ki je na samem sebi, če se
še lahko tako izrazimo, nedoločen.« (Ibid., str 158.)
Dialektika tako pomaga uiti temu otroškemu strahu. Dialektika
je kot vedenje o tem, kakšne so reči v resnici, najboljši protistrup za
nevédenje, pravi Platon v Državi (595 A). Dialektika je protistrup
nasploh, protistrup je že pred tem, ko jo lahko ločimo na božanski in
človeški protistrup. Zato nastopa tudi kot prehod od človeškega
mišljenja k božanskemu. Tovrstni prehod ali preobrat se lepo zariše
ob poskusu diaiekúzacijepharmakona: »Dialektična inverzijap/гаг-
makona oziroma nevarnega dopolnila naredi smrt hkrati za sprejem-
ljivo in za nično.« fLa dissémination, str 140.) Sokratski phármakon
prežene uroke inje »izvor episteme, je odprtje k resnici kot možnosti
ponavljanja« (ibid.). Episteme namreč implicira podreditev zakonu.
135
ponavljanje pa je najprej ponavljanje istega, se pravi ponavljanje
tistega, kar je identično s samim seboj.
Zato je Sokrat primoran hkrati sprejeti zakon in svojo usmrtitev.
Smrti bi se lahko izognil, a bi se s tem prekršil zoper pravni red, tako
pa bi se pregrešil zoper »najdragocenejše vrline na svetu«, zoper
»krepost in pravičnost, redovne norme in zakone« (Kriton 51 A).
Na ta način bi Sokrat potrdil veljavnost obtožb mestnih sodnikov, ki
so letele nanj:
»Tako boš svojim sodnikom sam utrdil ugled in zasejal v javnosti
mnenje, da je njih razsodba pravična: zakaj kdor spodkopava zakone,
o njem je kaj lahko domnevati, da ima poguben vpliv na nerazsodno
mladino. Ali se hočeš torej izogniti mestom, kjer vladajo dobri zakoni,
in družbenim oblikam kulturnih ljudi?« (Ibid.)
Sokrat Pharmakon resnice, dialektike in eidosa zoperstavi sofistič-
nemu pharmakonu, pharmakonu magije in urokov, ki proizvajajo
strah pred smrtjo. Gibanje zakona je zanj neločljivo od notranje vesti
in gibanja duše. Zato je filozofski in epistemološki red logosa kot
moč protistrupa »vpisan v splošno in a-logično ekonomijo pharma-
kona« (La dissémination, str. 142). WKritonu P\ator\ episteme razglasi
za najboljšega izmed vseh pharmakonov. V Harmidu Sokrat sam
ponuja zdravilo za glavobol. Toda ne ponuja njega samega, poleg
njega ponuja molitev, épode. Kakšen je torej Sokratov pharmakon?
»Odgovoril sem mu, daje to neki list, toda daje tudi neka molitev, ki je
potrebna ob zdravilu, in če nekdo izgovarja molitev obenem, ko ga
jemlje, bo zdravilo v celoti učinkovalo. Brez molitve pa ne bo nobenega
učinka od zdravila.« (Harmid, 155 E.)
Sokrat torej poskuša biti dober zdravnik. A dober zdravnik ne
zdravi le obolelega dela telesa, temveč pri zdravljenju upošteva celoto
(ibid., 156 C). Upoštevati celo telo pa pomeni upoštevati tudi dušo,
kajti »če celota ni dobra, je nemogoče tudi za del, da bi bil dober.
136
Vse zlo in dobro, je rekel, tako za telo kot celotnega človeka, izvira
iz duše, od koder se razliva podobno kot iz glave v oči.« (Ibid., 156
E.) Zdravje duše je pogoj zdravja telesa. Duševna farmacija je pogoj
uspešnosti farmacije telesa. Le tako je dialektična farmacija orožje
proti vsem nepravim farmacijam:
»Duša pa se, dragi moj, zdravi z nekakšnimi molitvami, je rekel, in te
molitve da so dobre besede (tous lógous eînai tous kaloús). Iz takšnih
besed nastane v dušah razumnost (sophrosúnen egg(gnesthai).« (Ibid.,
157 A.)
Brez sophrosúnen ni zdravja soma. Farmacija, ki jo prakticira
Sokrat, hkrati zdravi dušo in telo, hkrati skrbi za razumnost in telesno
zdravje. Telo zdravi na način, da ga prične zdraviti pri njegovem
viru: pri duši. Zdraviti dušo pa terja dober govor, dober logos, ki v
duši porodi sophrosúnen. Sokratski logos mora torej učinkovati kot
pharmakon.
Toda kaj Sokratu omogoči, da lahko pharmakon predstavi kot
protistrup oziroma zdravilo za telo in dušo? Po čem se sofistični
pharmakon razlikuje od sokratskega? Kako lahko filozofija sofistom
zoperstavi to transmutacijo strupa v protistrup? Nahajamo se pred
ključnim mestom v Derridajevem branju Platona, ki razkriva neloč-
ljivost sokratske farmacije in sokratske dialektike.
»Takšna operacija ne bi bila možna, če phármakon-lógos ne bi sam v
sebi skrival te sodeležnosti nasprotnih vrednosti in če pharmakon na
splošno ne bi bil - pred vsako diskriminacijo - tisto, kar se s tem, ko se
daje kot zdravilo, lahko spridi v strup, ali tisto, kar se s tem, ko se daje
kot strup, lahko izkaže za zdravilo oziroma se lahko naknadno pojavi v
svoji resnici zdravila.« (La dissémination, str. 143-144.)
Mesto pharmakona je mesto prehoda med nasprotnima poloma.
Pharmakon ni ne zdravilo ne strup, temveč tisto, kar lahko iz zdravila
naredi strup in iz strupa zdravilo. Je prehod, moment reverzibilnosti
137
in naknadnosti. Kar pomeni, da phármakon sam na sebi ne obstaja,
nima lastne substance in nima lastnega bistva. Platon izkorišča
spoznanje, daje bistvo pharmakona v tem, da nima .stabilnega bistva,
da nima idealne identitete in daje nekaj aneidetičnega. Aneidetičen
je zato, ker ni monoeidetičen, se pravi ker ni zvedljiv na eidos, kije
po Platonu vselej en sam in enostaven. Derrida pa ne ostaja le pri tej
negativni predikaciji:
»Toda phármalion zato še ni nekaj sestavljenega, ni nek čutni ali
empirični syntìieton, ki participira na več enostavnih bistvih. Р/ш'п«аА:ои
je prej nek predhodni milje, znotraj katerega sc proizvede diferenciacija
nasploh ter nasprotje med eidosom in njegovim drugim; ta milje je
analogen tistemu, kar bo kasneje, po in skladno s filozofsko odločitvijo
prihranjeno za transcendentalno umišljanjc, za to 'umetnost, kije skrita
v globinah duše', ki ne izhaja niti enostavno iz čutnega niti enostavno
iz intehgibilnega, niti iz pasivnosti niti iz aktivnosti.« (Iljid., str 144.)
Ta Derridajeva bežna paralela ined miljéjem pharmakona in
Kantovim transcendentalnim umišljanjem je pogosto citirana."" Ne-
dvomno je ta analogija aktualna tudi s stališča kasnejših Derridajevih
razmišljanj o/.'vazMranscendentalnem. Transcendentalni shematizem
ni zvedljiv ne na čutno ne na inteligibilno, toda ravno kot nečutno
čutno omogoča stik medAnschauung in Begriff. Pharmakon, po drugi
strani, ni zvedljiv niti na strup niti na zdravilo, njegovo učinkovanje
nima niti zgolj telesnega niti zgolj duševnega efekta, a ravno ta
nezvedljivost mu omogoči, da se skozenj strukturira to nasprotje.
Pharmakon ni nekaj, kar je kronološko pred tem nasprotjem, temveč
je le formalno pred njim, kar pomeni, da nastopa kot zareza v oba
nasprotujoča si pola. Ta zareza omogoča, da artikuliramo nasprotje.
43. Za podrobnejši pregled, kakšno usodo je doživljal ta citat pri Derridajevih
inteфretih, primerjaj tekst Geoffreya Benningtona, »Dekonstrukcija in filozofi«,
slov. prev. v zborniku Pisava in transcendentalno, str. 210 ff, in razdelek z naslovom
»X« v Interrupting Derrida, str. 76-92, istega avtorja.
138
Tako za Platona ključna težava in nevarnost pharmakona ni v
njegovem sprevračanju v nasprotje, saj je to sprevračanje konec kon-
cev še vedno možno obvladati. Ključni problem^>/jii/7?Ji/A'ona je njegov
ontološki status, saj se, kot smo videli, daje kot nesubstanca. Zato
ostaja pharmakon nedoločen, njegovi učinki pa neobvladljivi. In ta
ontološka ničnost je odločilni povod za Platonovo ohsoàbopharma-
kona-pisave.
Nedoločnoslpharmakona }e namreč zavezujoča. Nedoločnost ima
moč imperativa in zavezuje k določitvi. Pharmakona preprosto ni
mogoče zaobiti. V zvezi z njim lahko storimo marsikaj, toda možnost,
da bi ostali indiferentni do njegovih učinkov, je bržkone edina, ki ni
nikoli dana. To se lepo pokaže ob Sokratovem soočenju s smrtno
obsodbo. Trobelika je phdrmakon-stmp, s katerim bo usmrčen Sokrat.
Sokrat trobeliko iz smrtonosnega strupa transformira v nekakšno
sredstvo odrešitve, katarze in zveličanja. Nedoločenost oziroma
nesubstancialnost pharmakona namreč ne preprečuje, da bi pharma-
konu v nobenem kontekstu ne mogli pripisati ontološkega statusa.
Nasprotno, to postane po Derridaju neizbežno, saj pharmakon vselej
ne le vključuje, temveč tudi vpeljuje takšen ali drugačen ontološki
red: »Trobelika ima ontolo.ški status: spodbudi k premisleku eidosa
in k nesmrtnosti duše. Sokrat jo zaužije kot takšno.« (La dissémina-
tion, str. 145.) Ontološka nedoločenost šele omogoča in celo zavezuje
k določitvi ontologije pharmakona. Tako refleksija le-tega trči ob
moment te določujočnosti, je pa ta refleksija v težavah, ker se pharma-
kon kot milje izmika primežu pojma. To nereflektiranost je pripoznal
Platon, koje govoril o pharmakonu.
Kaj je torej pharmakon? Hkrati zdravilo in strup, hkrati je eno
samo gibanje, enovito gibanje, ki ga ne moremo zvesti na premeščanje
med obema poloma. Pharmakon je medij in skupni element nasprotij:
med dobrim in slabim, dušo in telesom, vidnim in nevidnim, mišlje-
nim in nemišljenim, preračunljivim in nepreračunljivim ipd. Je for-
malno pred temi nasprotji, je pogoj njihove možnosti in hkrati pogoj
139
njihove nemožnosti. Pharmakon omogoči našteta nasprotja in jih
pri priči zastre, se pravi vsili njihovo redukcijo na en pol. Toda ta
medij navkljub svoji enovitosti ni nekaj samoidentičnega in ni ousia.
Pharmakon ostaja nedoločena in ambivalentna parousia, ki vztraja
v svoji /cvazz-transcendentalni poziciji. Biva le tako dolgo, dokler
kot tak ne obstaja. Le kot tak je zvedljiv na atribut prisotne substance,
ki je že njegov učinek. Derrida ga lahko sedaj vključi v verigo
diseminiranih pojmov.
»Pharmakon je gibanje, mesto in igra (produkcije) razlike. Je razlika
razlike [la dijférance de la différence}. V rezervi, v svoji nedoločeni
senci in predhodnosti zadržuje različnosti in razkole, kijih bo zarezalo
razločevanje. Protislovja in pari nasprotja se dvigujejo na temelju te
diakrilične in razlikovalne [différante] rezerve.« (Ibid., str. 146.)
Pharmakon je torej temelj, ki je sam že razlikovan, aficiran z
razliko in odlogom, ki ju omogoča. Pharmakon sproži igro razlik,
omogoči diferenciacijo med zdravilom in nasprotjem, a se kot
pridržek te diferenciacije oziroma kot diferiranje navidez takoj izčфa
v enem izmed polov nasprotja. Mesto, od koder se zariše razlika, se
izmika, ostaja netransparentno.P/iarma/:on je mesto razlike. Nastopi
na način svojega odloga. Ni neko to on, ni prisotno bivajoče, a zato
še ni me on. Filozofemi, ki izhajajo iz njega in iz njega сфајо svoje
razlikovalne poteze, ga ne morejo izčфati. Pharmakon tako ni
coincidentia oppositorum in se pojmu vselej izmika kot njegov
presežek-manko. Pharmakon je breztemeljni temelj, je brezlastna
neidentičnost in mesto, ki ga ni moč locirati. Izmika se vsakemu
pojmu, in ravno zato se ga poskuša filozofija vztrajno polastiti. To
mora poskušati. V tem ji uspe le deloma, zato je phármakon znotraj
pojmovnega aparata le nekakšna »mešanica dveh čistih in heterogenih
terminov«, se pravi neka nečista mešanica. In ker je nečista, ta
mešanica deluje kot grožnja gotovosti, kije produkt notranjega giba-
nja vedenja. Ta grožnja po definiciji prihaja od zunaj, kot dopolnilo
ali presežek, ki »bi se moral ne dodati neokrnjeni polnosti notranjosti«:
140
»Restavriranje notranje čistosti mora torej rekonstituirati, recitirati -
in to je mit sam, denimo mitologija nekega logosa, ki pripoveduje o
svojem izvoru in znova kaže na predvečer farmakografske agresije -
tisto, čemur bi se phármalion moral ne dodati, kar pa dobesedno
parazitira to restavriranje: črka prebiva znotraj živega organizma, ker
v njem najde svojo hrano in pomeša čisto avdibilnost glasu. Takšna so
razmerja med pisnim dopolnilom inlogosom-zoonom.« (Ibid., sir. 147.)
Za platonistično farmacijo je pot ozdravitve logosa ena sama:
odstranitev parazita iz notranjosti. Preprečiti je potrebno, da bi se
notranje in zunanje mešalo, znova je potrebno vzpostaviti trdne
ločnice med obema. Ozdraviti logos tako pomeni postaviti pisavo
na mesto, ki ji pripada: na mesto golega dopolnila, dodatka in
pripomočka govoru kot logosu. Pisava je zunanje dopolnilo in
zagotoviti je potrebno, da ostane strogo na ravni svoje zunanjosti.
Tako bi ohranili identiteto oziroma »samoidentiteto tega, kar je:
bivajoče je tisto, kar je, zunanje je zunanje in notranje je notranje«
(ibid.). Z drugimi besedami, pisava naj bi znova postala mnemo-
tehnika resnice, pomagalo spominu.
Ker pa je izvor pisave sam problematičen glede te redukcije na
sekundarnost in pomagalo, bi morala pisava znova postati tisto, kar
nikoli ni bila. Pisava je že na svojem izvoru presežek in manko,
presežek/manko svojega mesta in presežek/manko svoje dopolnilne
funkcije. Pisava ni bila nikoli enostavno pomagalo. Dopolnilo govora
je lahko postala le, ker je vselej že aficirala govor. A kar velja za
pisavo, velja tudi za logos. Tudi slednji bi moral znova postati tisto,
kar ni nikoli bil: produkt čiste notranjosti in avtoafekcije duše. Če
hoče postati to, mora prikriti »farmakografsko agresijo«, kije vselej
že načenjala in zastrupljala njegovo čistost. Logos mora zastreti
pogled na lastno inavguracijo, ki se odvija ob njegovem soočenju z
grómma in pharmakonom. Oboje je izvorno dopolnilo logosa, ki pa
je sam že dopolnilo notranjega gibanja psyche.
Prva težava zdravljenja pisave skozi logos in dialektiko je torej v
tem, da hoče pisavi povrniti mesto, ki ga ta ni nikoli imela. Druga
141
težava je v tem, da se ta terapija sklicuje natanko na tisto, kar naj bi
z njeno pomočjo ozdravili, in daje vnaprej odvisna od tega presežka-
manka, ki nosi ime pisava. Tretja težava pa je, da zahteva po
zunanjosti pisave prihaja s strani prav tistega logosa, z ozirom na
katerega nam pisave ni uspelo umestiti kot enostavne zunanjosti.
Zato iz logosa naposled prihaja paradoksna zahteva, da se farmacevt-
ska ali farmakografska operacija »izključi iz same sebe« (ibid.). Logos
ne more misliti pisave in pharmakona, ne more ju narediti za del
svojega gibanja zato, ker sta bila vselej že del le-tega: in sicer bolj
kot nakazuje platonistična shema pisave in bolj kot nas poskuša
prepričati doba dominacije logosa. Pisava-phármakon je drugost
logosa. Farmakograjija je drugost dialektike. Toda skozi in z ozirom
na to drugost se logos in dialektika šele konstituirata.*^ Nista možna
brez te alteritete. Tako za Platona pisna reč kot taka ne obstaja, pač
pa obstaja le »bolj ali manj živi logos«, se pravi logos, kije bolj ali
manj blizu sebi in blizu očetu, viru.
Pharmakós
Spomnimo, da prihaja Derrida do istovetnega rezultata ob raz-
členjevanju Saussurjevega pojmovanja pisave v O gramatologiji.
Reprezentativistični pojem pisave, iz katerega izhaja Saussure,
namreč »reflektira strukturo določenega tipa pisave: fonetično pisavo,
takšno, kakršno uporabljamo in v elementu katere sta se episteme na
splošno (znanost in filozofija), še zlasti pa lingvistika sploh šele lahko
vzpostavili« (O gramatologiji, str. 44). Ta fonetični ideal, ki določa
razvoj znanosti in kulture, iz načelnih razlogov nikoli ni povsem
44. »Toda v pisavi, l<olikor odpira .specifični prostor politične razširjenosti in zgodo-
vinsko temporalnost, se izpostavi nekaj takega kot je vprašanje/ogoia in se definira
logos v pravem pomenu besede, kolikor se le-ta, kot um, loči od tistega, kar še ni
racionalno. Kajti pisava je tehnika.« (Bernard Stiegler, Im technique et le temps. I.
La Faute d'Épiméthée, str. 212.)
142
fonetičen, temveč predpostavlja ideografsko-piktografske ostanke,
se pravi navzočnost grafemskih momentov. Tako kot v Faidrosu,
ima pisava tudi v Predavarijih iz splošnega jezikoslovja formo mne-
motehnike, ki dopolnjuje spomin. Pisava je tu
»pozaba, kajti gre za posredovanje logosa in njegov izstop iz sebe.
Brez pisave bi logos ostal v sebi. Pisava je prikritje naravne, prve in
neposredne prisotnosti smisla duši v logosu. Njeno nasilje kot nezavedno
vznikne v duši.« (O gramatologiji, str 51.)
Dekonstrukcija pisave ne teži k temu, da bi pisavi podelila prvo-
bitno digniteto, saj ta digniteta ne obstaja. Pisava je »izvorno nasilje«,
ki pa ne vznikne naknadno v kaki nedolžni govorici. Pred to nedolžno-
stjo obstaja nasilje pisave, obstaja vedno že grafemske uzurpacije in
obstaja grafemskostprei/ govorom. Dekonstrukcija je pokazala, zakaj
je to nasilje nujno in zakaj znanosti in umetnosti najdejo svoje
domovanje prav v njem. Saussure tako povsem analogno z Rousseau-
jem opozarja na »past pisave«, na nevarnost, da nas zavede njen
»prestiž«."' Pisava je zaslepitev, ki zastira transparentnost naravnega
razmerja med govorom in pisavo, pisava je tista, ki že na izvoru
ogroža govor. Tako Saussure apelira na osvoboditev govora od »tira-
nije črke« in na obnovitev naravnega razmerja, se pravi na neodvisno-
sti oralne tradicije od pisave.
Toda če Platon, kot smo rekli, izkorišča paradoksno pozicijop/гаг-
makona, se sedaj vsiljuje vprašanje, do katere mere jo reflektira?
Ne more namreč zaobiti ali postaviti na stran njegove kontroverzne
ekonomije. Na kakšen način opredeli to njegovo nezvedljivo am-
bivalentno naravo? Derridajev odgovor je, da Platon to stori precej
mimogrede in precej diskretno. Toda Derrida je kljub temu prepričan,
da Platon to stori. Res pa je, pravi Derrida, da Platon govori le o
45. Tovrstni terminološki izbor je najbolj neposreden v poglavju »Ugled pisave; vzroki
za njeno premoč nad govorjeno obliko«. Predavanja iz splošnega jezikoslovja, str.
36-37.
143
»enotnosti nasprotij v vrlini, ne pa o enotnosti vrline in njenega na-
sprotja« (ibid., str. 144). Za Platona je phármakon resnično božan-
ska vez, ki med seboj združuje dele vrline, pa naj so še tako različni
po svoji naravi in naj so njihove težnje še tako nasprotne. Platon
sam nikjer ne pove, da je phármakon mesto in operater mutacije
med pozitivno in negativno vrednostjo. Ta tekstualna operacija se
proizvede pred nasprotjem med zavednim in nezavednim, hotenim
in nehotenim, mišljenim in nemišljenim ipd. Videli smo, da Platon
izkorišča vse pomene farmacevtske verige (pharmakeian, phár-
makon, pharmakeús) in sledi strukturni prisili te členitve pomenov,
vendar pa te členitve in te verige ne eksplicira. Ta nepotreba po
eksplikaciji je, kot rečeno, že učinek strukturnih prisil, ki tej eks-
plikaciji nadenejo videz samoumevnosti. Veriga farmacevtskih po-
menov tako ni predmet Platonove razprave. Platonizem povsem dobro
shaja brez te tematizacije. Toda ali nima umanjkanje te potrebe v
vsej svoji neproblematičnosti vendarle določenih učinkov na Plato-
novo teorijo v celoti? Derrida bo k temu vprašanju pristopil skozi
analizo termina iz farmacevtske verige, ki ga pri Platonu ne zasle-
dimo. Ta termin je pharmakós, sicer sinonim za pharmakeús, s to
razliko, da ima izrazito slabšalni prizvok: pomeni magika, čarodeja,
zastrupljevalca ipd.
Seveda seje potrebno ob tem najprej vprašati, ali lahko odsotnost
nekega termina spodbudi refleksijo te odsotnosti? Alije ta odsotnost
morda simptom, ki je determiniran z določenim odgovorom glede
načina artikulacije med filozofskimi in farmacevtskimi pojmi?
Derridajeva izhodiščna teza, da obstajajo strukturne prisile, ki pove-
zujejo termine med seboj in jih vključujejo v leksikalni sistem grškega
jezika, nas nedvomno spodbuja k tovrstni refleksiji. Polisemična
veriga, v katero je vpet phármakon, ni zvedljiva na strogo inherent-
nost platonistični leksiki. Nasploh Derrida najprej podvomi v to, da
obstaja nekaj takšnega kot je platonistični tekst, se pravi tekst, kije
zaprt sam vase in ima jasne meje med svojim znotraj in svojim zu-
144
naj. Ob tej predpostavki je možno rekonstruirati vez med besedo
pharmakós, ki je Platon ne uporabi, in drugimi besedami istega
korena, kijih uporabi. Prisotne ali uporabljene besede tako niso zadnji
kriterij za branje teksta.
Platon torej nikjer ne uporabi besede pharmakós. Toda kdo je
pharmakós? Pharmakós]е oseba, ki zastruplja življenje polisa, oseba,
ki je vanj zanesla bolezen, ki je zakrivila zločine ali pa je odgovorna
za naravne nesreče. S pharmakós so Grki označevali grešnega kozla,
ki so mu naprtili krivdo za vse gorje, ki jih je doletelo. Pharmakós je
nadalje nekdo, ki se ne podreja vrlinam, uveljavljenim v polisu, inje
torej primeren, da se ga razglasi za nosilca zla, ki ga je potrebno
odstraniti, ga pregnati in izključiti iz polisa. Toda ta eksorcizem se
ni zadovoljil le z izgonom, ni mu zadostovala ozdravitev zla, temveč
je pogosto terjal kar uničenje vira zla. Pharmakós je bil zavoljo svoje
kvarne dejavnosti povečini, odvisno od posameznih obdobij vlada-
vine polisa, obsojen na smrt. Ta obsodba in ta usmrtitev pa sta imeli
v grškem polisu obredni značaj. Nekaj je seveda moralo izzvati to
obsodbo, in to so bile, kot rečeno, bodisi naravne katastrofe, vojne
in zločini, bodisi bolezni, ki so zdesetkale prebivalstvo, bodisi kvarni
nauki in verovanja, ki so se razširili mednje. Vsaka takšna kriza polisa
je njegove veljake napeljala k temu, da so v nekem trenutku poiskali
krivca in mu naprtili krivdo za vse gorje, ki jih je prizadelo. Pseveda
pa ni šlo vselej za dejanskega krivca; slednji je biìpharmakós, magik,
čarodej, skratka nekdo, čigar dejavnost je bila dovolj neoprijemljiva,
da jo je bilo možno postaviti za vzrok konkretnega zla. Oznako je
bilo torej moč prilepiti tudi nekomu, ki ni imel nič skupnega s prvot-
nim pomenom pharmakós; denimo nekemu tujcu, ki seje iz kdove-
katerega razloga tačas znašel tostran meja pohsa. Jean-Pierre Vemant
podrobno opisuje, koga vse je lahko doletela oznaka pharmakós:
»Kako so bili farmaki izbrani? Vse navaja na misel, da so jih nabirali
med ljudmi z dna (kakoiirgon), ki so zaradi svojih prestopkov, grde
145
zunanjosti, nizkega stanu, umazanih ah odbijajočih del veljali za nižja,
manjvredna bitja, phauloi.«"^
Toda v enaki meri kot pripadnik najnižjega sloja je oznako
pharmakós lahko prejel tudi pripadnik uglednejših slojev in celo sam
kralj. Tako je bilo po Homerju potrebno žrtvovati kralja tedaj, ko se
je nad ljudstvo zgrnila kaka nesreča:
»Če je kralj gospodar plodnosti in če ta usahne, to pomeni, da se je
njegova vladarska moč nekako obrnila v svoje nasprotje; njegova
pravičnost je postala zločin, njegova vrlina sramotni madež, najboljši
(aristas)']t postal najslabši (iiái<istos).« (Ibid., str. 93.)
Toda višji sloj je imel navkljub obsodbi možnost, da se reši pogu-
be. In to sila pretanjeno. Namesto kralja so tako kdaj pa kdaj žrtvovali
kraljevega sina, ali pa so »enega od članov skupnosti določili, da
prevzame vlogo ničvrednega kralja« (ibid.), mu nekaj časa dopustili,
da igra to vlogo, nato pa ga usmrtili. Kralj je bil tako preko svojega
dvojnika očiščen inje lahko znova prevzel vladanje.
Ta zamenjava vlog kaže, daje bila spharmakosom vselej povezana
določena teatralnost, igra dvojnikov in maskiranje. Dovoljena je bila
zamenjava vlog, ki je začasno postavila na glavo obstoječe hierar-
hije."" Čas žrtvovanja pharmakosa je bil tako obenem čas prazno-
vanja, ki se je končalo z obdarovanjem bogov. Teatralnost, ki je na
ta način preplavila polis, pa ni omilila krutega konca praznovanja,
koje bil kraljev dvojnik izgnan ali usmrčen. Pohs je bil s tem odrešen
vsega zla in sije povrnil izgubljeno plodnost. Prav zato ne preseneča,
46. Jean-Pierre Vernant, Pierre Vidal-Naquet, »Dvoumnost in preokret. O zagonetni
strukturi Kralja Ojdipa«, v Mit in tragedija v stari Grčiji, Zbirka »Prevodi«, ŠOU,
Ljubljana 1994, str. 90.
47. Vernant piše o tem preobrnjenju takole: »... spolne prepovedi prenehajo, kraja je
dovoljena, sužnji prevzamejo mesta gospodarjev, ženske in moški zamenjajo svoja
oblačila; prestol mora torej zasesti najnizkotnejši, najgrši, najbolj smešen, najbolj
zločinski med vsemi« (ibid., str 94).
146
da so imele v obredu usmrtitvepharmakosa posebno vlogo genitalije.
Poleg tega sta bila pharmakosa največkrat dva, eden naj bi očistil
moške, drugi pa žen.ske."**
Vernant ugotavlja, daje bil celo Ojdip sam deležen te dvojnosti,
ki pa v njegovem primeru ni posledica »dvoličnosti njegovega zna-
čaja«, ampak »dvojnosti njegove biti«."" Uganka Ojdipa tiči v njego-
vem razcepu ali podvojitvi na božanskega kralja in na pharmakosa,
na »prvega med ljudmi« in na »sramotni madež«, na ljubljenca bogov
in njihovega sovražnika. Vemant ta dvoumni status razlaga skozi
formalno oziroma logično shemo, ki odlikuje arhitektoniko tragedije:
matrica tragedije je preobrat, po katerem se dobro spremeni v slabo,
po katerem pridemo od bogov k ljudem in obratno.
Prav to dvojnost, to sprevračanje vrednosti in ambivalentnosti,
ob katero teoretski diskurz trči vsakokrat, ko se navezuje na farmacijo,
vseskozi razčlenjuje tudi Derrida. Pojav pharmakosa je razgalil vso
ostrino in hkrati vso krhkost pojmovnih ločnic platonizma, kajti v
njegovi osnovi leži čisto določena matrična ločnica: ločnica med
zunaj in znotraj. Z odstranitvijo pharmakosa se domnevno odstrani
reprezentanta zla, ki prihaja od zunaj, se naseli v mestu in сфа svojo
moč iz notranjosti svojega gostitelja. Toda gostitelj mora pri tej
odstranitvi prikriti svoj prispevek k temu, daje parazit sploh zaživel
znotraj njega. Očiščenje od (zunanjega) parazita je zato v prvi vrsti
samoočiščenje (notranjosti) gostitelja. Zlo torej ni le projicirano od
zunaj, ampak je v določeni meri introjicirano od znotraj.
48. »Oba farmaka z ogriicami posušenih fig (črnih ali belih glede na spol, ki sta ga
predstavljala) so vodili skozi vse me.sto; po spolovilu soju bičali z morsko čebulo,
s figami in drugimi divjimi rastlinami, nato pa ju izgnali; morda so ju, vsaj na
začetku, usmrtili s kamenjanjem, njuni trupli zažgali, pepel pa raztrosili.« (Ibid.,
str. 89-90.) Ta poudarek na divjih, naravnih rastlinah, ki so jih uporabljali pri bičanju,
konsekventno poglablja razliko med naravnim in kultiviranim, tj. umetnim,
produktom neke téchne. Кетpharmakós razpolaga z določeno téchne m z njo ogrozi
naravni red, seje proti njemu dovoljeno boriti le z naravnimi sredstvi. Z umetno
spretnostjo in umetnimi orodji ni možno obnoviti naravnega reda.
49. Ibid., str. 80; cf. La dissémination, str. 149, op. 51.
147
»Reprezentant nedvomno reprezentira drugost zla, ki aficira in inficira
notranjost, v kateri je zlo nenadoma izbruhnilo. Toda reprezentanta zuna-
njosti zato nič manj ne konstituira skupnost, skupnost ga praviloma
postavi na njegovo mesto, skupnost ga izbere, če lahko tako rečemo, iz
svojih neder, ga vzdržuje, hrani ipd. Samoumevno je, da so bili paraziti
domači živemu organizmu, ki jim je na svoje lastne stroške nudil domo-
vanje.« (La dissémination, str. 152.)
Na ta način se celotna »ceremonija pharmakosa odvija na meji
med notranjim in zunanjim« (ibid., str. 153). Še več, pharmakós je
zunanji in tuj le, če je bil predhodno v familiarnem odnosu do notra-
njosti. Določitev te meje pa ne prihaja od samega pharmakosa, tem-
več slednjega že determinira vnaprejšnja etično-logična odločitev
glede nje.
A ne oziraje se na to, da je Platon sam ostro obsodil pharmakon
in svaril pred njegovimi učinki, sam ne uporabi najostrejše možne
oznake, ki nedvoumno označi vse zlo farmacije. Nikoli ne uporabi
besede pharmakós, ki zlo, grdoto in nevédenost z vso odločnostjo
postavlja tja, kamor spada, namreč ven iz polisa. V obsodbi pharma-
kona in pisave Platon torej ne gre tako daleč, da bi ju razglasil za
delo nekega pharmakosa. Od kod ta Platonov zadržek? Odgovor ni
daleč. Ob bolj ali manj krvavem obredu žrtvovanja pharmakosa je
bila za filozofijo naravnost usodna predvsem ena reč. Namreč datum,
ko seje vršilo to očiščenje. To seje dogajalo na točno določen dan v
tednu, namreč šesti dan po targeliju. Filozofija ne bo nikoli pozabila,
dan čigave smrti je ta dan. To je namreč dan, koje bil usmrčen Sokrat.
Sinhronijani naključna. Diogenes Laertij poroča: »Sokrat je preminil
šesti dan v mesecu targeliju, na dan, ko so Atenčani očistili svoje
mesto.« Sokrat je bil torej tisti pharmakós, tisti zastrupljevalec duš,
ki so ga Atenčani žrtvovali za svoje očiščenje.
Veriga farmacevtskih pojmov je notranje konsistentna veriga, ki
povezuje vse svoje člene in tako tudi besedo pharmakós, ki pri Platonu
umanjka. Prezenca besede zato ni pogoj za njeno strukturno mesto v
tej verigi; manko besede je del te strukture. Platon ne more uporabiti
148
besede, kije njegovega učitelja stala življenja, ne more sprejeti ozna-
ke, kije Sokrata malodane izenačila s sofisti, se pravi s tistimi, kijih
je vztrajno obtoževal, da zavzemajo držo neresnice in nevédenja.
Obtožba mestnih oblastnikov seje namreč glasila: »Sokrates je kriv
hudodelstva, ker se meša v tuje reči, s tem da radovedno iztiče po
podzemeljskih in nebesnih skrivnostih, dalje da pravno šibkejšo stvar
pretvarja v močnejšo in uči tudi druge, naj ga posnemajo.« (Apologija,
str. 52.) Sokrat je življenje končal pod obsodbo, da je njegov nauk
zli urok, kije delo njega kot pharmakosa, ki kvari duše in ki učinkuje
kot pretanjeno in zlonamerno sprevračanje obstoječega reda.
Naposled lahko z gotovostjo rečemo, da je sokratska dialektika
od začetka do konca zaznamovana s farmacijo. Sokrat je svaril pred
pisavo in pharmakonom, ker prihajata od zunaj in škodujeta spominu
oziroma lastnemu inherentnemu gibanju. Svaril je pred pharmako-
ио/п-zdravilom, ker ne moremo gibanja, ki ga sproži, nikoli v celoti
obvladati, in sicer zavoljo tega, ker je gibanje spodbujeno od zunaj
oziroma je njegov vzrok zunaj njega samega. Sokrat se je sam v
določeni meri strinjal z oznako, da. jepharmakeus in da njegov lógos-
phármakon zdravi duše. Toda umrl je kot pharmakós, kot izmeček
in madež družbe. Umrl je tako, daje zaužil phármakon-stmp.
Paradoksno je torej Sokratova smrt presečišče konca in začetka
znanosti. Konca, kajti z obsodbo, da stoji za njim pharmakós, je bil
logosu zadan hud udarec. Začetka, kajti s Sokratovo usmrtitvijo naj
bi življenje polisa, ki je edino življenje episteme, dobilo nov zagon:
»Izključitev zla in norosti resiavnrasophrosune« (La dissémination,
str. 153).
149
III. PISAVA IN PODVAJANJE
Metalepsis
V nadaljevanju se bomo za trenutek oddaljili od dekonstrukcije
in se oprli na Lyotardovo refleksijo tega problema v Le différend.
Lyotard tu ugotavlja, da razlike med ezoteričnim seminarjem in ekso-
teričnimi izvajanji potegnejo za seboj razliko med oralnim dialogom
in knjigo. Dialog, ki je zapisan v knjigi, jemlje nase breme svoje
smrti, kajti dialog tu ni več lastni naslovnik, ne more se sam braniti,
predvsem pa ne more sam izbirati sogovorcev. Zato velja posebna
pozornost temu selektivnemu aktu, s katerim se pričenjajo vsi dialogi.
Zakaj je potrebno izbrati govorce? Nedvomno zato, ker so za razprav-
ljanje o določeni tèmi kompetentne le čisto določene osebe. Ni možno
z vsakomer govoriti o čemerkoli. Lyotard pravi takole: »Predstavljajte
si, daje kandidat za pogovor kak neotesanec ali bedak, nek prevarant,
potrebno gaje odstraniti.«' Izbira sogovornikov je torej ključna, saj
morajo ti tako rekoč še pred začetkom dialoga doseči minimalni
1. Jean-François Lyotard, Le différend, str. 44. Lyotard kot zgled takšne izbire navaja
mesto iz Sofista (217 D): »Potemtakem ti je mogoče izmed prisotnih izbrati kogar
hočeš, saj tu bodo vsi naklonjeno odgovarjali; če pa me imaš celo za svetovalca,
izberi nekoga izmed teh mladih ljudi, tegale Teaiteta, ali pa tudi koga drugega, če
ti je kdo pri srcu.«
151
konsenz glede téme, načina in ravni pogovora. Šele tedaj lahko dia-
log steče.
Pisava seveda nima te možnosti izbire bralcev. Nasprotno, zapis
je per definitionem skrajno demokratična institucija, ki je po svoji
možnosti dosegljiva vsakomur Zapis je odprt za neskončno število
bralcev. Nanje se obrača s pisnimi znaki, s formalno, mehanično
mnemotehniko in ne z aktivno anamnezo, s katero operira govor kot
logos. Ker selekcija sogovornikov ni možna, temveč se le-ti nizajo
povsem arbitrarno, ni najmanjše možnosti, da bi zapis uspel zagotoviti
minimalni konsenz glede referenta dialoga. Zapis je torej takoj
inficiran z nedoločenostjo bralcev in nedoločenostjo temeljne pomen-
ske intence, ki jo poskuša eksphcirati.
Lyotard po razlagi te paralele med izbiro sogovornikov v pogovoru
in njeno nemožnostjo v pisavi preudarja o izključenem tretjem, ki
ga v obeh primerih določa pravzaprav enaka logika. Vsi tisti, ki so
izključeni iz dialoga, so postavljeni v pozicijo gledalcev, se pravi v
pozicijo pasivnih poslušalcev dialoga. V tej poziciji izključenega
tretjega se nahaja tudi bralec zapisanega dialoga. Tretji torej s strani
opazuje potek razprave inje nema priča dialoškega dogajanja, glede
na dejavne udeležence dialoga je v poziciji agonistika. Po Lyotardu
vlada med obema pozicijama neprekoračljiva in nekumenzurabilna
razlika, navzkrižje, razkol, le différend. Postavlja se vprašanje, ali je
ta razkol zares nezvedljiv ali pa gaje možno preseči in tretjega ven-
darle vključiti nazaj v dialog. V podkrepitev tega drugega si Lyotard
pri Genettu sposodi pojem metalepse, ki označuje spremembo nivojev,
nek prehod preko »gibljive, a svete meje med dvema svetovoma:
tistega, v katerem se govori, in tistega, o katerem se govori« (citirano
po Lyotardu, ibid., str 46). Akt izključitve je namreč moč problemati-
zirati skozi ugovor, da tretjega ustoliči sama dialoška scena, tako pa
je tretjemu prepuščen prostor za odločitev, alije posamezna sekvenca
dialoga dovolj dialektično utemeljena ali ne. Dialog torej naposled
zahteva gledalce, medtem ko knjiga zahteva bralce. Oba na neki
152
način že predpostavljata tretjega. Skozi načelo metalepse je tako iz-
ključeni tretji zopet navezan na inherentno dogajanje dialoga in zapisa.
Lyotard sam z zadržkom sprejema to dinamiko metalepse, ne
zagovarja namreč tega, da je potrebno omenjeni »razkol« za vsako
ceno absorbirati in tako zagotoviti minimalni konsenz glede referenta.
Nasprotno, vztraja na tem, da preobrazba tretjega (gledalca, bralca)
v dejavno instanco dialoga ni nujna. Še več, razkol med agonistiko
in dialoškostjo ima sam pozitivno funkcijo, tj. naredi za legitimni
dve poziciji ne glede ali, bolje, natanko zaradi tega, ker ne obstaja
pravilo, ki bi bilo zvedljivo na obe.
Kaj bi Derrida porekel na ekonomijo tega razkola? Analogno z
izključitvijo gledalca iz dialoga je pisava izključeno drugo lagosa,
je njegovo dopolnilo, ki per definitionem ne bi smelo nič dodati.
Govor je sam sebi dovolj, ne rabi ničesar zunaj sebe; a vendar ni
možen brez tega niča, ki se nahaja zunaj njegovega avtoafektivnega
ustroja in se mu dodaja, ni možen brez tega manka, ki sije nadel ime
pisava. Po drugi strani paje pisava podobna dialogu, saj tudi sama
izpelje izključitev tretjega, tj. bralca. Kot smo videli, je Derrida
tematiziral oba razkola, razkol med pisavo in logosom ter med pisavo
in naslovljencem, nato pa poskušal opredeliti njun skupni koren.
Dekonstrukcija je sledenje ekonomiji tega razkola, ki torej ostaja
tudi zanjo nezvedljiv, saj je od njegove vztrajnosti odvisna konsistent-
nost zahodnega logosa.
Metalepsis, menjava ravni, ki bi utegnila razrešiti aporijo pisave
kot aporijo nikoli do konca izključenega tretjega, morda ponuja
izhodišče tudi za neko drugo inverzijo, namreč za razpravo o razmerju
med Sokratom in Platonom. Napol v šali in napol zares, vsekakor pa
z neskrito vznesenostjo se Derrida navdušuje nad odkritjem risbe
Matthewa Parisa iz 13. stoletja v Bodleian Library v Oxfordu. Risba
prikazuje Sokrata, kako sedi in piše, in Platona, ki stoji za Sokratovim
hrbtom in mu diktira. Razmerje med učencem in učiteljem, razmerje
med tistim, ki ve, in tistim, ki to vedenje zapisuje in zagotavlja njegovo
153
nadaljnjo transmisijo, je postavljeno na glavo. Preobrat, se bo reklo,
kije voda na mlin dekonstrukcijskemu preizpraše vanju utemeljenosti
hierarhij; a kaj, ko je to zgolj blodnja nekega risarja oziroma divja
asociacija brez vsakršne trdne osnove.
To zadnje ne drži povsem. Obstaja namreč sila resna in neverjetno
razvejana debata o statusu Platonovih Pisem. O pristnosti Platonovih
dialogov so mnenja, po sicer burnih razpravah, bolj ali manj uskla-
jena, razlike se nanašajo le na čas nastanka posameznih dialogov. S
Pismi pa je precej drugače. Ker so napisana v povsem drugačnem
stilu kot dialogi, je težko z gotovostjo reči, ali so v resnici Platonova.
Platonovo avtorstvo naj bi bilo manj sporno le pri III., VII. in Vili.
pismu, glede ostalih je pristnost še nedorečena. In zakaj je to
pomembno? V //. pismu namreč Platon - Platon je podpisnik; ali je
to zares Platon, ne vemo in bržkone ne bomo nikoli povsem vedeli -
pove, da sam ni napisal niti enega dialoga, temveč je vsa dela napisal
Sokrat. Obenem s tem priznanjem je v vsej možni dramatičnosti še
zadnjič obelodanjeno svarilo pred pisanjem in apeliranje na nujnost
varovala logosa:
»Najboljša zaščita bi bila, ne da se piše. temveč da se uči na pamet,
kajti nemogoče je, da spisi ne bi naposled padli v javno domeno. Tako
nisem sam nikoli pisal o teh vprašanjih, tako ne obstaja Platonovo delo
in nikoli ni obstajalo. To, kar se sedaj označuje s tem imenom, je
Sokratovo delo iz časa njegove lepe mladosti. Zbogom in poslušaj me.
Takoj ko prebereš in še enkrat prebereš to pismo, ga sežgi...«^
Vsebina risbe Parisa torej natančno odslikava to »Platonovo«
trditev. In šele tukaj, ne na podlagi same risbe in ne na podlagi možne
igre asociacij, pridemo do točke, ko dekonstrukcija lahko prične svoje
delo. Dekonstrukcija namreč živi iz svoje neizvirnosti, ni dovolj zgolj
obstoj nekega teksta ali grafične strukture na splošno, v tem primeru
risbe, da bi dekonstrukcija lahko stekla. Potrebno je, da tekst sam do
2.   Citirano po La dissémination, str. 197. '
154
neke mere že prične dekonstrukcijo, se pravi jasno začrta smer njene
operacije; tekst sam, se pravi Platonov tekst, za katerega tu nismo
prepričani, ali je res njegov in ali je sploh kdajkoli obstajalo nekaj
takega, kot je Platonov tekst. Dekonstrukcija je minimalna operacija
znotraj teksta.
Derrida se zaveda, kolikšno težo bi imelo dokazano spoznanje,
daje bil tisti, za katerega smo mislili, daje Platon, v resnici Sokrat,
ali obratno. Čeprav mu je vržena rokavica, izziva ne sprejme; zanj
bi bilo vse preveč naivno spustiti se v resno obravnavo inverzije vlog
Sokrata in Platona. Nasprotno, roga se takšnim prehitrim sklepom,
ki na osnovi grobih abstrakcij nekatera izmed pisem obravnavajo
kot avtentična, druga pa zavračajo. Da bi se vsemu temu izognil,
Derrida »Pharmacie de Platon« zaključi zgolj z navedbo omenjenega
citata iz //. pisma, ki ga ne komentira ali interpretira. Slednje stori -
zopet seveda na zelo svojski način - desetletje kasneje v »Envois« v
La carte postale. Tu o omenjeni risbi razpravlja na za filozofa netipi-
čen način, v pismih, ki imajo najprej formo pisempar excellence, so
namreč ljubezenska pisma, nato pa tudi avtobiografska in seveda
začinjena s posameznimi filozofskimi odlomki. Derridajev teoretski
.sklep - kolikor forma lettre d'amour kaj takega sploh dopušča - je,
daje nemogoče iti dlje od trditve Sokrat je Platon, S=P.
»Platon, domnevni dedič, za katerega pravimo, da piše, ni nikoli pisal,
prejema dediščino, a kot legitimni naslovnik jo je diktiral, jo zapisal in
si jo prisvojil. (...) Platonove sanje: zapisati Sokrata, zapisati zanj tisto,
kar hoče, njegovo zadnjo voljo, his will. Zapisati tisto, kar hoče s tem,
da dopusti (lassen) zapisati to, kar hoče. Na ta način postati Sokrat in
njegov oče, se pravi svoj stari oče, in ga ubiti. Nauči ga pisati. Sokrates
ist Tot. Nauči ga živeti. To je njuna pogodba. Sokrat podpiše pogodbo
oziroma diplomatski dokument, arhiv diabolične dvojnosti. Toda prav
tako konstituira Platona, ki gaje že redigiral kot sekretarja...«^
3.   »Envois«, v La carte postale. Du Socrate à Freud et au-delà, Flammarion, Pariz
1980, str. 59-60. V analogni inverziji se na neki točki svojega dela znajde tudi
155
Drama platonizma je torej drama podvojitev. Theuth, pisava, sofist,
Pharmakon in simulakrum so akterji te drame, ki pa je tudi drama
Platonovega razmerja s Sokratom: obdržati izvor, ohraniti instanco
očeta ali vsaj njegovo življenje je moto tega razmerja in te drame. A
hkrati je to nemogoča zahteva. Ko nastopi prva podvojitev, njene čle-
nitve ni moč več zaustaviti. Ključno vlogo ima pri tem ravno pisava:
Derrida .sam. Uvodi v dekonstrukcijo so zavoljo disperznega Derridajevega pisanja
precej delikatna zadeva m zgolj bolj ali manj uspešno prikrivajo svojo načelno
nemožnost. Bržkone se od tod tudi Derrida sam loti pisanja uvoda v svojo lastno
misel - ciničnost takšnega početja je vračunana - in sicer skupaj s svojim najboljšim
učencem, Geoffreyem Benningtonom. V knjigi z naslovom Jacques Derrida tako
najdemo pravzaprav dve knjigi, na zgornjih dveh tretjinah lista se nahaja Benning-
tonov tekst »Derridabase«, na spodnji tretjini pa Derridajev tekst »Circonfession«.
Zaplet je naslednji. Bennington poskuša sistematično po posameznih temah
razčleniti in ponazoriti logiko, na kateri temeljijo Derridajevi teksti. Učenec tako
izpolnjuje nalogo, kije tradicionalno naloga učitelja, učitelj pa se postavlja v vlogo
tistega, ki nenehno beza v sistem in ga spodkopava - se pravi v vlogo, ki je ponavadi
zaupana učencu. Na tem zapletu zaupanja in zvestobe torej temelji pisanje uvoda v
Derridajevo delo. Po drugi strani pa Derrida na spodnjem delu strani problematizira
natanko to logiko, ko - na podoben način kot v »Envois« - problematizira svojo
lastno zgodbo, piše namreč v času umiranja svoje matere, piše v tujini, v Santa
Monici, medtem ko je vezna nit pisanja travma, ki mu jo je pustilo obrezanje.
Circonfession je neologizem, je spoj circonscion + conffesion. Vsi ti motivi se
skoz in skoz prepletajo in prehajajo drug v drugega. Derrida v 3. paragrafu odkrito
spregovori o nelagodju, ki mu ga vzbuja Benningtonovo pisanje o njem: »... Geoff
ve vse o 'logiki' tega, kar sem zmožen v tem trenutku napisati, a tudi tega, kar
utegnem v prihodnosti misliti ali pisati, o katerikoli tèmi že...« (Jacques Derrida,
str. 18). Bennington si mora tako v zgornjem delu knjige prizadevati v smeri Derri-
dajevega teoretskega umora. Le pod tem pogojem se bo gibal na ravni Derridajeve
misli. Zato Derridaju ne preostane drugega, kot da piše proti Benningtonu, na neki
način mora ljubosumno braniti svojo pozicijo in pokazati na momente znotraj
svojega dela, ki so nepredvidljivi, nepreračunljivi, ki skratka uhajajo vsaki
sistematizaciji. Gre torej za igro na nož, igro smrti, ki postaja neločljiva od igre
ljubezni: »kajti četudi imam željo, da bi razbil njegov [Benningtonov] računalnik
ali celo ranil njega samega, tega ne bi mogel storiti, nikakor nočem tega storiti,
kajti preveč ga ljubim« (ibid., str. 36). Na vprašanje, ali je Derridajev teoretski
razvoj po izidu omenjene knjige potrdil njegovo teoretsko smrt, lahko zelo jasno
odgovorimo: ne. Če omenimo le tri knjige, Donner le temps, Spectres de Marx in
Politiques de l'amitié, potem je očitno, da le tri knjige niso zgolj odprle novih tém,
temveč so vpeljale povsem nove načine mišljenja, hkrati pa uspele dodobra
sprovocirati filozofsko sceno. Odziv nanje je, milo rečeno, izjemen.
156
»Spet imamo torej drsenje diskurza skozi mrežo posredovanj in preno-
sov, kjer se je črka prenašala od ust do ust, skozi generacije, zaupana
zgolj spominu, da bi tako naposled prišla do Platona, ki jo zapisuje.
Platon je samo zadnji v verigi, kronist, pri katerem je davno poslano
pismo prišlo na svoj naslov, a hkrati nekdo, ki ne piše v svojem imenu,
temveč je nazadnje tudi sam prenašalec pisma, poštar v tej verigi
posredovanj, pisar, kije vzel nase tveganje, da idealnost črke, zapisane
zgolj v spomin in v neposrednost pripovedi od ust do ust, prevede v
zapis in s tem nemara uniči - korak, ki ga Sokrat ni nikoh vzel nase.«^
Na.stop pisave, njena ekonomija je torej kompleksna in prodre v
še tako majhne pore mišljenja in življenja. Z njo postane jasno, da
eidos in logos ne moreta brez nekega organona ter da sta vselej že
tehno-logiki: »Ta. technologos je hypokeimenon (pomagalo) idealnosti
in znanosti na splošno - in še bolj temeljno, je pomagalo času kot
takemu.«' Dopolnilo, vključno s tistim, ki ga ponudi Theuth, je v
svoji aditivnosti vselej nekaj izvirnega. Zato je tudi Platon sam vpet
v členitev, ki jo sproži pisava, ter je primoran misliti deležnost simula-
kruma na ideji. Govoriti o ponavljanju ali podvajanju pri Platonu pa
pomeni govoriti o mimesis.
Dve pisavi
Čeprav smo doslej v prvi vrsti zagovarjali konsistentnost Platono-
ve obsodbe pisave v Faidrosu, čeprav smo med drugim pokazali, da
je ta obsodba strukturno determinirana in da vzdrži tudi tedaj, ko se
opira na krhke ločnice, moramo sedaj to obsodbo osvetliti z druge
plati. Medtem ko se je ločnica med pisavo in govorom sicer nakazo-
vala kot problematična, a vendarle kot dovolj transparentna, .se na
neki točki ta transparentnost zabriše. Tako kot Platon ločuje med
4. Mladen Dolar, »In Parmenidem parvi commentari», \Razpol 9, Problemi 7-8, Ljub-
ljana 1996, str 57.
5. Bernard Stiegler, La technique et le temps. 2. La désorientation, str. 55.
157
dobrim in slabim ponavljanjem, tako ločuje tudi med dobro in slabo
pisavo. Do tega trenutka je bila pisava obtoževana kot slabo
ponavljanje in simulakrum logosa. Sedaj pa se Platon vpraša po
govoru, ki je sicer zapisan, a je veliko bolj učinkovit kot govori, ki
so zapisani v knjigah:
»Oglejva si še drug govor, kije temu pravi brat... Tistega, ki se povezan
z znanjem vpiše v dušo tega, ki se uči, in more sam braniti in zna ne le
govoriti, ampak tudi molčati, pred komer je treba.« (Faidros. str 74.)
Obstaja torej govor, ki tudi kot zapisan zadrži odlike govora:
samoprezenco in samotransparentnost. Obstaja zapis, ki ima organsko
strukturo, ustroj nekega zoon, in ki lahko to svojo strukturo tudi
artikulira, se sam zagovarja ter lahko izbira med tem, da govori ali
molči. Paradoksno je pisavi sedaj naenkrat dana možnost, da nastopi
kot pisava resnice ter da si sama zagotovi notranjo vez z episteme.
Vse doslej je bila pisava obtoževana ravno zavoljo nesposobnosti,
da bi konstituirala to vez. Nasproti zunanji, čutni in nemi pisavi, ki
ne posreduje živega vedenja, se sedaj nakazuje možnost neke inteli-
gibilne, notranje in naravne pisave. Videti je, da pisava tu ne bo
omejena na vlogo dopolnila, temveč je samozadostna in popolna
instanca pomena, ki razpolaga z določeno skladnostjo s sfero logosa.
Kaj je torej ta druga, drugačna pisava?
Ta pisava je govor sam, kajti govor kot logos je opredeljen kot
vpis v dušo. Njegova učinkovitost je vseskozi merjena po tem, v
kolikšni meri aficira psyche: v kolikšni meri prihaja iz duše govorca
in v kolikšni meri se bo uspel vpisati v duše poslušalcev. Govor je
tako opisan s pomočjo skripturalnih metafor (odtisa, pečata, vpisa
ipd.), se pravi z ozirom na tisto, kar se je doslej kazalo kot njegova
nevarnost in celo njegova smrt. Od kod ta preobrat? Od kod ta potreba
po skripturalni metaforiki? Ali govor sam ne vključuje dovolj lastnih
nazornih atributov, ki bi ga zadovoljivo opisali? V nadaljevanju bomo
morali odgovoriti na zastavljena vprašanja. Toda že dejstvo, da so
158
navedena vprašanja neizogibna, zaplete Platonovo stališče do pisave.
Red govora, ki je bil doslej skrbno ločevan od reda pisave, se sedaj
naenkrat opira nanj. Metaforičnost te rabe zato ne more biti nevtralna
ali naključna. Derrida tako ugotavlja, da je »metaforičnost logika
kontaminacije in kontaminacija logike« (La dissémination, str. 172).
Ta kontaminacija skozi metaforo pisave razkriva, daje platonistična
shema pisave vselej izhajala iz dveh pisav, in to celo tedaj, ko seje
neposredno utemeljevala v razliki med govorom in pisavo (ibid.).
Izhajala je iz bipartitne delitve na dobro in slabo pisavo, toda na
način, da je eno izmed obeh pisav vselej skrivala v rokavu. Kajti
natanko v trenutku, ko Platon obsodi pisavo kot sterilni govor zunaj
organske členitve, ohranja notranje gibanje resnice, utelešeno v pisavi
v duši, v pisavi en teipsychei, ki ni nič drugega kot govor duše. Platon
takšno pisavo primerja s skrbno gojenimi semeni (Faidros, str 75):
»Pisava in govor sta torej dve vrsti sledi, dve vrednosti sledi, ena, pisava,
je izgubljena sled, seme, ki ni sposobno zaživeti, vse tisto, kar se v
spermi brezrezervno iztroši. sila, ki je zablodila zunaj življenja in ni
sposobna zaploditve, ki se ni sposobna dvigniti in se sama regenerirati.
Nasproti temu živi govor oplodi tisto glavno, semenskih moči ne
usmerja k užitku brez očetovstva. V svojem osemenjevanju se ravna
po zakonu. V njem se že zaznamuje enotnost logosa in nomosa.« (La
dissémination, str 176.)
Ločnica med pisavo in govorom je torej produkt razlikovanja
dveh vrst pisav. Dobra pisava je govor, ki po svoji plodnosti prekaša
hipomnezično pisavo, pisavo, ki je zaznamovana z brezrezervnim
iztroškom oziroma neplodno diseminacije.^ Toda ah smo s tem dejan-
6. To podvojitev pisave in iz nje izvirajočo hrbtno plat sheme pisave, ki paje njeno
nujno dopolnilo, spregleda očitek Derridaju, da Platon v resnici ne vpeljuje mreže
govor/pisava in življenje/smrt v zahodno metafiziko, temveč je tu prej na delu
injeciranje Rousseaujevega pojmovanja pisave v Platonov dialog, pojmovanja, ki
v prvi vrsti zadeva etični in epistemološki .status diskurzivnosti. Pravkar smo videli,
da Derrida tako imenovano mrežo in ločnice nenehno preizprašuje in problematizira
159
sko obšli obsodbo pisave? Ta obsodba je, če se spomnimo, temeljila
na nasilju do očeta, nasilju nad filiacijo, iz katere govor сфа svojo
legitimnost. Pisava je nezakonski sin, je tisto, kar bodisi ne pade
pod domeno zakona bodisi neposredno krši zakon; hoče se odtrgati
od očeta, ki ji je priskrbel obstoj in ki njenemu obstoju edini daje
smisel. Videli smo, da pisava (lahko) zagreši očetomor. Skozi reflek-
sijo pisave se tako vse.skozi reflektira razmerje do zakona, ki pa se
po Derridaju izmika pojmu:
»Naj gre za spermo ali za pisavo, transgresija zakona je vnaprej pod-
vržena zakonu transgresije. Tega ni možno več misliti v klasični logiki,
temveč samo v grafiki dopolnila ali pharmakona.« (Ibid., str 177).
Semeje lahko tako seme življenja kot seme smrti, pisava pa tako
pisava živega kot pisava mrtvega. In tako kot Platon pisavo razglaša
za izgubljenega sina, tako sam nastopa kot učenec-sin, ki zapisuje
očetovo obsodbo in njegov testament, ju ovekoveči, s tem pa potrjuje
smrt očeta pisave in sinrt očeta-Sokrata. Kako je torej pisava lahko
hkrati dobra in slaba? Kako je lahko pisava hkrati obtoževana in
poveličevana? Ali Platon govori o eni pisavi, ki privzame dve obličji,
ali o dveh pisavah z različnima genealogijama? Ta cepitev pisave
zahteva podrobnejšo razčlenitev.
Biblia tes psychés
Kot rečeno, Platonove obtožbe neposredno še ne spodbijajo
koristnosti pisave na splošno; poudarjajo le nevarnost, ki je lahko
ter se nikakor ne zadovolji z njihovo poenostavitvijo. Zaplet, ki ga vključuje nastop
pisave, je od vsega začetka komplek.sen in večplasten. Tako so že v Platonovem
Faidrosu navzoči vsi momenti, ki tvorijo notranjo napetost pisave. Dekonstrukcija
je artikulacija teh tenzij in ne njihovo reduciranje na neko enostavno »shemo«. Cf
Sean Burke, Tite Death and Return of the Autor. Criticism and Subjectivity- in Barthes.
Foucault and Derrida, Edinburgh University Press, Edinburgh 19982, str 150-170.
160
povezana z njo in ki je iz nje bržkone ni mogoče nikoli docela
izkoreniniti. V tem tihem prehodu k obsodbi in v naslednjem koraku
k absolutizaciji te obsodbe je na delu Platonova dediščina, ki je
določujoča za celotno tradicijo konceptuahziranj pisave. Toda pravkar
smo se prepričali, da načelna nesprejemljivost pisave Platonu ne
preprečuje začrtanja ločnice znotraj same pisave, ločnice med dobro
pisavo, pisavo čiste imanentnosti in absolutne samoprezentnosti,
katere reprezentant je govor kot »pisava én tê psyche«, ter slabo
pisavo, pisavo čutnosti in zunanjosti, tj. pisavo v običajnem pomenu
besede. Derrida ne more mimo utemeljitve te Platonove delitve na
dve pisavi.^ V ta namen poda obširno analizo »pisave v duši« oziroma
primerjave med dušo in knjigo, ki nastopa v Filebu}
Platon tu pove, daje najprej doxa (mnenje, občutje), ki se spontano
izoblikuje v meni in zadeva videz ali podobnost; sledi logos, tj. gla-
sovna artikulacija mnenja; naposled paje logos možen tudi v afonični
formi notranje komunikacije, v pogovoru, kjer umanjka sogovornik
in kjer umanjka celo sam glas, v pogovoru duše same s seboj.
Pomenljivo je, da se Sokratu ravno v zvezi s slednjim vsiljuje meta-
fora knjige. Pomenljivo, kajti v dosedanji obravnavi pisave je Platon
vztrajal na popolnem molku zapisa: knjiga ne ve, s kom naj govori
in s kom ne, je zatrjeval v Faidrosu. Ta njen molk postavlja zapisano
v vlogo absolutno razpoložljivega označevalca in prav ta razpolož-
ljivost je vzrok negotovosti vsake enoznačnosti eidosa.
»Glede tega deficitarnega logosa, tega praznega glasu, tega amputira-
nega dialoga - amputiranega tako od svojega organa kot od svojega
drugega - se Sokratu vsiljuje "metafora' knjige. Naša duša je podobna
7. V »La double seance« (1970), povzeto v La dissémination.
8. Fileh 38 E. Derrida to Platonovo primerjavo obravnava vzporedno z branjem
Mallarméjevega dela Mimique, pri čemer jemlje za izhodišče tezo, daje razmerje
med resnico in literaturo vselej usmerjala določena 1п1ефгеГас1ја mimesis. O tem
podrobneje razpravlja Geoffrey Bennington, »Derrida's Mallarme«, v Interrupting
Derrida.ilT. 47-58.
161
knjigi seveda zato, ker je logos in dialog (in knjiga je tako zgolj neka
vrsta rodu 'dialoga' ), toda predvsem zato, ker ta reducirana in mrmrajoča
konverzacija ostaja nepristni dialog, pomanjšani pogovor, ki je ekvi-
valenten izgubi glasu.« (La dissémination, str. 210.)
Knjiga tu nastopa v metaforičnem smislu, torej ne kot knjiga, ki
bi jo lahko v poljubnem trenutku vzeli s police, jo odprli in skozi
branje vstopili v dialog, ki se je odvijal v naši odsotnosti. Primer-
java med dušo in knjigo je nenavadna toliko bolj, ker v notranjem
dialogu duše, v pogovoru duše same s seboj, po definiciji dialoška
situacija ni potrebna. Če monolog duše ne potrebuje govora v
fonetični obliki, čemu potem potrebuje pisavo, ki ni nič drugega kot
reprezentant taistega govora? Zakaj torej primerjava s knjigo, če se
duša ne opira niti na govor niti na njegovo zabeleženje? Zakaj
primerjava s knjigo, če sfere čistega mišljenja nič ne sili k materiali-
zaciji mišljenja oziroma k njegovemu arhiviranju? Zakaj torej Platon
preskoči govor oziroma naredi ovinek mimo govora ter mišljenje
primerja s knjigo, se pravi zapisom?
Po Derridaju je edini možni odgovor na zastavljeno vprašanje ta,
da se metafora knjige in pisanja vsiljuje duši zavoljo »manka prisot-
nosti drugega«, manka tistega, ki naj bi prisluhnil mišljenju. Videti
je torej, da mišljenje govori samemu sebi, a v nekem trenutku zazveni
v prazno, se samo ne razume več in se ne sliši. Zato monolog duše
terja prisotnost drugega, poslušalca. Mišljenje torej ne zadošča same-
mu sebi oziroma je samozadostno le v primeru, če je zagotovljen
nastop drugega od njega samega. Zato se v mišljenju poskuša »...skozi
substitucijo rekonstituirati prisotnost drugega in obenem izboljšati
organ glasu« (ibid.). Z drugimi besedami, logos je dojet iz horizonta
dialoške situacije govora, kar pomeni, da govor kot živi dialog že
zaznamuje mišljenje kot enostavno dejavnost duše. Fonologizem
usmerja mišljenje in je neločljiv od logosa. Toda ali je s tem, ko
mesto govorca in poslušalca nadomesti (ena) duša, dualna shema
govora v resnici odpravljena? Ne, kajti duša zgolj zgosti in rafinira
162
to situacijo. Še več, tako opisani samoreferenčni monolog duše je
model omenjene dualnosti in njen télos: vse, kar je podano v duši, je
slišano in v celoti razumljeno, ker vse afekcije duše dosežejo svoj
adekvatni izraz. Tu ni nikakršnega ostanka ali nesmisla, nič ne pade
v zunanjost duše, saj sta označevalec in označenec ter naslovnik in
pošiljatelj eno. Dualna situacija govora je torej v monologu duše na
delu v svoji najčistejši formi.
Télos empirične pisave vsemu navkljub ostaja vseskozi neizpod-
biten; biti absolutni reprezentant govora in s tem dovršiti funkcijo
spominskega dopolnila. Kljub temu - ali bolje, natanko zato - pa se
tisti hip, ko pisava pade iz duše, med njo in njen télos neizogibno
vrine neprekoračljiva pregrada. Takoj ko pisava zapusti dušo, je že
prikrajšana za svoj celoviti télos. Zato je pisava od svojega nastanka
dalje že nesreča, je glasnik smrti, kakor pravi Homer o pismu, kate-
rega sel je Belérofont.'
Samogovor duše potemtakem resda ne potrebuje glasu, a je
smiseln le, če uspe rekonstruirati binarno situacijo govorca in
poslušalca. Od tod zatekanje k metafori. Knjiga je v določeni meri
substitut dialoga, je njegov povzetek, ki sicer izgubi živo naravo, a
ohrani dialektičnost.
Drugi razlog za primerjavo med dušo in knjigo leži po Derridaju v
tem, daje »resnica knjige določljiva« (La dissémination, str. 210).
Nepristni dialog, ki ga prezentira knjiga, še ne implicira napačnosti.
Pisava v duši, dobra pisava je ekvivalentna govoru zato, ker je podre-
jena redu resnice, ker je lahko resnična ah napačna skladno s tem, kar
zapiše pisec. Psihična pisava je torej neposredno odgovorna dialektiki
in ontologiji: resnici tistega, kar je. Je bodisi adekvatni bodisi neadek-
vatni odgovor na to »je«, tako paje opredeljena mera njene resničnosti.
Iz povedanega sledi, daje »pisava v duši« ekvivalent glasu izključ-
no zato, ker na sebi nima nobene lastne vrednosti, tako da je njena
9.   O tem Derrida podrobneje razpravlja v O gramatologiji, str. 323 ff.
163
vrednost v najboljšem primeru sorazmerna z vrednostjo tistega, kar
ta pisava posnema, se pravi z vrednostjo živega diskurza, živega in
prisotnega logosa. »Pisni prostor noče nič reči, ni ne dober ne slab,
niti resničen niti napačen.« (Ibid., str. 211.) Vrednost zapisa se
vzpostavi na točki, ko pisec prepisuje nek govor oziroma mu pridaja
materialnost črke, pri čemer je pomembno dejstvo, da seje ta govor
izvršil nekoč prej. Knjigi torej njena vrednost, njena resničnost ali
napačnost, ni inherentna. Vrednost knjige je drugje, v dialogu, ki ga
povzema in zajema, vendar pa knjiga neizbežno okrne njegovo
celovitost: »Knjiga lahko velja manj, in sicer v meri, v kateri se je
prikrajšala za življenje logosa.« (Ibid.). Zgolj dialog namreč vzpo-
stavlja razmerje do reči in zato do resnice. Knjiga - v metaforičnem
smislu - velja v najboljšem primeru toliko, kolikor velja živi dialog,
a bržkone velja vsaj nekaj manj.
Naposled lahko element knjige povzamemo s terminom podobe:
knjiga je podoba, ki posnema dušo, medtem ko je duša podoba, ki
posnema knjigo. Njuno razmerje je razmerje med dvema podobama,
je razmerje podobnosti. Primerjava med knjigo in dušo je torej
primerjava dveh podob, ki sta si podobni:
»Logos se mora dejansko usmerjati po modelu eidosa, knjiga reprodu-
cira logos in se povsem organizira skladno s tem razmerjem ponavljanja,
podobnosti (homoiosis), podvojitve, duplikacije, skozi tovrstno
zrcaljenje in spekularni proces, kjer se reči (onta), govor in pisava
medsebojno reflektirajo.« (Ibid., str. 214.)
Od tod je »pisava nasploh interpretirana kot imitacija, kot dvojnik
živega glasu in prisotnega/ogo^a« (ibid., str. 211). Platonova kritika
mimesis torej zadeva tudi pisavo v njeni reprezentativistični formi.
Čeprav je bila obsodba pisave pri Platonu zelo ostra, pa Derrida v O
gramatologiji ugotavlja, daje Platon v teoriji mimesis presegel meje
te obsodbe. Platon naj bi ne presegel le lastne aporije pisave, ampak
celo kasnejše koncepcije, ki so to aporijo - vede ali nevede - jemale
za samoumevno izhodišče. Saussurjeva osnovna predpostavka v
164
razpravi o pisavi je namreč natanko v tem, da je pisava tuja notra-
njemu sistemu jezika.'" Zahtevana ločnica potegne za seboj mrežo
ostrih distinkcij in dihotomij, ki nastopajo v funkciji epistemološke
utemeljitve znanosti o jeziku. Toda rigoroznost omenjene postavke,
ki ločuje podobo in realnost, se na neki točki tudi pri Saussurju sesede
sama vase, saj moramo podobo misliti pred modelom. Platonova
teorija mimesis pa tematizira natanko ta obrat, se pravi se sooči z
njegovimi učinki in ga poskuša zvesti na raven pojma. Mimetično
razmerje med podobo in modelom naj bi bilo
»razmerje, ki ga torej ni več moč misliti v enostavni razliki in brezpo-
gojni zunanjosti med 'podobo' in 'realnostjo', 'zunanjim' in 'notranjim',
'videzom' in 'bistvom', skupaj s celotnim sistemom nasprotij, ki se
nujno navezujejo nanjo. Platon, kije o razmerjih med pisavo, govorom
in bitjo (ali idejo) trdil pravzaprav isto, je imel vsaj o podobi, slikarstvu
in posnemanju subtilnejšo, bolj kritično in vznemirljivejšo teorijo od
tiste, ki usmerja porajanje saussurovske hngvistike.« (O gramatologiji,
str 47.)
Mimetična narava pisave tako pri Platonu še ne implicira njene
redukcije na golo reprezentacijo ali odslikavo; Gadamer denimo v
njej vidi bolj »pojavljanje prikazovanega«." A pisava je kljub temu
deležna očitkov, ki gredo natanko v to smer. Temeljni očitek pisavi
je bil, da je mrtvo ponavljanje mrtvega, da ni sposobna organske
artikulacije razlike med označevalcem in označencem. Pisava vklju-
čuje možnost samoreprodukcije označevalca, ki pa vključuje možnost
zaobidenja življenja in artikulacije. Pisava bi bila torej dobra, če bi
bila živo ponavljanje živega. Ravno to se zahteva tudi odzoografije,
slikarstva. Kot izhaja iz imena, naj bi slikarstvo upodobilo neko živo
10. Cf. Predavanja iz splošnega jezikoslovja, str. 35.
11. Navajamo po Zore, Obzorja grštva, str. 133; podobno kot mimesis ni le odslikava,
temveč je odslikava, kije vključena v odslikano, tako tudi deležnost, méthesis, ne
pomeni le »biti del nečesa«, temveč tudi »biti z«; mimesis in méthesis torej nista le
izraza reči, temveč sta tudi izraza sopripadanja izraženim rečem.
165
bitje, zôon. Namesto tega slikarstvo proizvede podobo, ki molči in
ne odgovarja živemu bitju: slika ni po meri živega bitja. Tako kot
naj bi tudi pisava ponavljala nekaj živega, namreč živi govor, a
naposled postreže zgolj z molkom. Od kod torej ta molk, kije skupen
pisavi in slikarstvu, se sprašuje Derrida? Kaj Sokrata sili k temu, da
vidi v pisavi nekaj strašnega (demon) ravno v tem, daje podobna
slikarstvu fFaíí/ro5 275 D, str 73)? Gmphema in zoogrâphema sta v
službi logosa, sta njegova reprezentanta.
Pisava in slikarstvo sta mimetični tehniki. Toda ti dve tehniki se
razlikujeta. Pisava posnema govor, toda govoru odtegne glas in ga s
tem nepopravljivo popači, proizvede zgolj simulakrum, ne podobe
same, temveč podobo podobe. Po drugi strani pa slikarstvo in
kiparstvo proizvedeta podobo, posnetek, ki sicer molči, a njegov
molk ne zagreši nasilja nad posnemanim. Molk pisave je torej
neprimerno večje nasilje, saj govoru iztrga tisto najbolj živo jedro,
glas. Tako se pisava precej bolj oddaljuje od resnice kot slikarstvo.
Slikarstvo proizvaja podobe, pisava pa podobe podobe.
»Pisava modela ne nadomesti s podobo, v prostor tišine in v tišino
prostora vpiše živi čas glasu. Premesti svoj model, ne priskrbi mu nobene
podobe, nasilno mu iztrga njegov element oživljene notranjosti govora.«
(La dissémination, str 157.)
Pisava torej namesto posnemanja izpelje nekakšno odtrganje od
posnemanega oziroma zabriše razliko med posnemanim in posne-
majočim. Pisava ne posnema več, pravi Derrida, ker posnema po-
polno. Pisava, o kateri je tu govora, je kajpada fonetična pisava.
Fonetična pisava transformira glasovne elemente v abstraktne in
spacialne elemente, jih skratka razstavi in se oddalji od njihove
narave. Vse to z namenom, da bi bolje reproducirala glas, se pravi
ga bolje reprezentirala in ohranila (ibid., str 159). Derrida najde v
Kratila (424 B) najdoslednejšo formulacijo tega odmika črke od glasu
in jo primerja s Saussurjevo gesto. Platon se mora oddaljiti od
166
»instance glasu zvočnosti, ki posnema zvoke«, tisti hip, ko hoče
opisati »diferencirane elemente jezika imen«. Glas bo imenoval le
še v diferenciranem razmerju, ki vlada med elementi jezika oziroma
med črkami. Na ta način bo fonetična pisava reprezentirala glas bolje
kot vse druge pisave. Toda hkrati s tem, ko se pisava oddaljuje od
glasu, ga lahko tudi korumpira. Možnost reprezentacije glasu je
neločljiva od možnosti njegove alteracije.
»Kajti posnemanje afirmira in potrdi svoje bistvo s tem, da se briše.
Njegovo bistvo je njegovo nebistvo. Nobena dialektika ne more povzeti
te adekvatnosti s samim seboj. Popolno posnemanje ni več posnemanje.
S tem, ko odpravimo majhno razliko, ki. ko ga ločuje od posnemanega,
se od tod tudi vrača, naredimo posnemajoče za absolutno diferentno:
neko drago bivajoče bi se ne nanašalo več na posnemano.« (Ibid.)
Od mimesis se torej zahteva, da ohranja razliko in se odpove težnj i
k svoji popolnosti: »posnemanje je dobro le, če je slabo« (ibid., str.
160). Potemtakem se oámímesis zahteva, da ohranja določeno ambi-
valentnost, nedoločenost in nedovršenost, se pravi ravno tisto, kar je
zaznamovalo Pharmakon. Ne po naključju, kajti pharmakon pomeni
tudi slikarsko barvo, medtem ko lahko učinek mešanja barv kulminira
v vizualni iluziji, lluzomost, nepristnost in slepilo so rezultat delova-
nja nektgapharmakeusa, magika, ki se mu slikar na tej točki povsem
približa. Približa pa se mu tudi tisti, ki uporabi pisavo.
Kdo lahko naposled presodi, ali imamo opraviti s simulakrumom,
fantazmo in slepilom, s podobo reči ali z rečjo samo? Zgolj dialektični
Pharmakon, kije edini protistrup za škodljive farmacevtske učinke.
Dialektika je znanost o pravi meri, znanost o pravilnem doziranju
ter razmejitvi reči in videzov. Platon enkrat ohsojamimesis kot proces
podvojitve ne glede na model, drugič pa jo obsoja zgolj zaradi samega
posnemanega modela, medtem ko je mimesis v tem primeru na sebi
nevtralna operacija. Toda mimesis jt obakrat merjena po resnici, je
bodisi »tisto, kar ovira razkritje reči same, bodisi tisto, kar preko
podobnosti služi resnici« (La dissémination, str. 213).
167
Mimesis
Tako smo se znašli v samem osrčju Platonove obravnave mimesis,
obravnave, ki se vseskozi giblje na meji občutljivih ločnic. Po eni
strani je videti, da je mimesis predmet nenehne in ostre kritike, po
drugi strani paje zatekanje k тше^;^ neizogibno. Homerje v Državi
(398 A) napadan zato, ker prakticira mimesis, medtem ko se
»govorico očeta Parmenida« v Sofistu (241 DE) primora k temu, da
prakticira mimesis in da bo potrebno prisiliti »nebivajoče, da biva z
ozirom na nekaj, kot tudi spet obratno bivajoče, da v nekem smislu
ne biva«. Mimetična produkcija je enkrat obsojena, drugič zahtevana.
Paradoks je naslednji: logos lahko načnejo in ogrozijo dvojniki, ki
utegnejo v skrajni konsekvenci celo zasesti njegovo mesto. Toda če
se tone zgodi, je/ogoi-bržkone načet še toliko bolj, saj brez operacije
mimesis nikoli zares ne zaživi.
Tako je mimesis v Sofistu hkrati forma techné poetike in forma
umetnosti pridobivanja. Prva formaje produktivna, druga je nepro-
duktivna. Po tej drugi formi posega sofist, ki proizvaja »posnetke in
homonime bivajočega s pomočjo slikarske umetnosti (graphikêi
technei)« (Sofist 234 B). Nato (ibid., 235 D) se Platonu določitev
sofista izmuzne, kar ga prisili v novo razločevanje, v dehtev na »dve
vrsti umetnosti posnemanja«: na upodabljajočo umetnost, eikastikén,
ki zvesto posnema model, in na umetnost, ki posnema upodabljajočo
umetnost, a proizvaja le prikazni, phdntasma. Ta druga umetnost je
»umetnost ustvarjanja vidtza.(phantastikén)« (236 C). Tako obstajata
dva tipa mimesis, dva tipa mimetične tehnike.'- Toda ločevanje med
obema vidi Eleat kot skrajno težavno in mučno nalogo:
12. Mangel prihaja do te dvojnosti izhajajoč iz analize demiurgove operacije. Demiurg
je namreč svetu podelil organiziranost in urejenost s tem, da je vanj vsadil dušo.
Pri tem nebo nastopa kot posrednik med čutnim svetom in harmonijo duše, ki paje
že posredniška instanca med svetom kot nebom in svetom bogov. Ne glede na
posredniško naravo neba slednje razpolaga z določeno stopnjo avtonomnosti: čeprav
je nebo kopija, je zvesti posnetek idealnega modela. Tu nastopi razlika med dobro
168
»Dejansko smo, dragi moj, sredi nadvse težavnega raziskovanja. Pojav-
ljati se kot nekaj in prikazovati, biti pa ne, poleg tega pa govoriti določene
stvari, toda ne resničnih, vse to je polno nejasnosti vedno v prejšnjem
času kakor tudi sedaj. Na kakšen načinje namreč treba govoriti, daje
tisto, kar lažnega govorimo ali sodimo ali domnevamo nekaj dejanskega,
ne da bi nas o tem, ko to črhnemo, obvladovalo notranje protislovje, to
je, dragi Teaitetos, nadvse mučno.« (Sofist, 236 E.)
Ločnica med dobrim in slabim posnemanjem je torej zapletena,
a vendar je od nje v platonizmu odvisno vse. Hkrati vidimo, da se je
ločnica med dobrim in slabim ponavljanjem wne/ne ponovila znotraj
mimesis. Dejansko seje omenjena ločnica zgolj premestila. Gibanje
resnice je tako še enkrat razkrilo svojo izvorno notranjo razcepljenost.
Težava opredelitve ločnice med dobrim in slabim posnemanjem kore-
nini v tem notranjem razcepu mimesis. Mimesis je v svojem bistvu
podvojena, a ta podvojenost ni naknadna, temveč na neki način izvor-
na. Ker pa je ločnica med dobro in slabo mimesis opredeljiva šele
naknadno, moramo pri vsaki operaciji posnemanja vzeti nase grožnjo,
da se utegne sprevreči v svoje nasprotje: dobra mimesis se lahko
neopazno spridi, slaba mimesis pa vselej razpolaga z razlogi, ki jo
prikazujejo v njeni »dobri luči«.
Derridajev odgovor na ta zaplet leži v dokazu tega, da je nujno
izhajati natanko iz te napetosti. Platonovo mimesis je treba dojeti
in slabo mimesis. Reprezentacija, posnetek ali kopija reči je rezultat mimetike
eiìmstiìié tedaj, ko je obnovljena simetričnost modela; rezultat mimetike piiantasti-
kén pa tedaj, ko simetričnost modela v njegovi odslikavi temelji zgolj na videzu.
Seveda je le prva mimetika, ki proizvede ikone, dostojna filozofskega mišljenja,
medtem koje druga, ki proizvaja fantazme, v domeni sofistov. Margel to zunanjo
trdnost in nespornost ločnice takoj problematizira od znotraj. Navkljub temu, da
poskuša Platon z ločnico med ikono in fantazmo relativizirati parmenidovsko nasprotje
med bitjo in videzom, se lahko mimetična dejavnost demiurga sleherni trenutek
sprevrže v iluzijo fantazme; to je po Margelu »transcendentalna iluzija demiurga«,
ki sam ne more nastopati kot garant za razmejitev dveh mimetičnih tehnik iSerge
Margel, Le tomh)eau du dieu artisant, Minuit, Pariz 1995, str 86-87). Toda tudi
Platon v Sofistu ne skriva, daje razmejitev obeh tehnik sila kočljiva naloga.
169
skozi njen dvojni vpis. Ne moremo je niti zadržati znotraj binarne
klasifikacije niti ji pripisati enega samega mesta. M/me^/i je notranje
razcepljena in Platon se trudi njeno zarezo predočiti v kar največji
jasnosti. Zato ločuje med dobro mimesis (tisto, ki zvesto reproducira
resnico kljub temu, da je zvedena na pozicijo dvojnika) in slabo
mimesis (dvojnik dvojnika, maska, simulakrum ipd.). Ta meja je
vseskozi skrajno občutljiva. Gotovost in trdnost te meje bosta zato
postavljali ključne probleme.
Proti lastnim pravilom dekonstrukcije - v resnici pa natanko
zato - Derrida diskurz o mimesis na neki točki strne v naslednjo
»logično shemo«.'^* Citirali jo bomo v celoti.
»1. Mimesis proizvede dvojnika reči. Če je dvojnik zvest in povsem
podoben, potem ga od modela ne ločuje nobena kvalitativna razlika.
Od tod sledijo tri konsekvence: a) Dvojnik - posnemajoče - ni nič.
sam na sebi ne velja nič. b) Ker posnemajoče velja zgolj preko svojega
modela, je dobro, kadar je model dober, in slabo, kadar je model slab.
Na sebi je nevtralno in transparentno. c) Če mimesis ne velja nič in sploh
ni na samem sebi. potem je nič vrednosti in biti ter je na sebi negativno:
je torej zlo, posnemati je zlo na sebi in ne le tedaj, kadar napotuje na
posnemanje zla. 2. Naj je podobno ali ne, posnemajoče je nekaj, kajti
obstaja mimesis in obstajajo mimcmi. Ta ne-bit na neki način 'obstaja'
(Sofist). S tem, da se torej a) doda modelu, posnemajoče nastopa kot
dopolnilo in preneha biti nič ter nevrednost. b) S tem, ko se doda 'bivajo-
čemu' modelu, posnemajoče ni isto, če paje absolutno podobno, potem
ni nikoli absolutno podobno (Kratil). Potemtakem ni nikoli absolutno
resnično, c) Kot dopolnilo modela, s katerim pa se ne more izenačiti, je
po svojem bistvu z ozirom nanj inferiorno v prav tistem trenutku, ko ga
lahko nadomesti in tako postane 'prvo'.« (Ibid., str 212-213.)
Derrida to shemo dveh trditev in šestih konsekvenc poda kot
»logični mehanizem«, ki »s kompleksnim, a neumestljivim zakonom«
13. Derrida v La dissémination (str. 211, op. 8) napove, da bo kompleksno analizo
Platonovega pojmovanja mimesis podal v tekstu »Entre deux coups de des«. Tekst
do danes ni bil objavljen.
170
obvladuje Platonovo filozofijo in celotno tradicijo, hkrati pa določa
tudi njene prihodnje kritike (ibid.). Ločnice se torej križajo na več
ravneh: med vezanostjo na model in odtrganjem od modela, med
nesamostojnostjo posnemajočega in njegovo samostojnostjo, med
ničnostjo njegovega nasebja in konstitucijo tega nasebja, med dopol-
nilom kot dodatkom in dopolnilom kot nadomestkom, med posnema-
jočim, ki ga ni moč ločiti od posnemanega, in posnemajočim, kije
drugo od posnemanega, med posnemajočim kot resničnim in posne-
majočim kot napačnim, med dobrim in slabim. Na kateri ravni in v
katero smer bo začel delovati mehanizem je odvisno od tega, katero
izmed na.štetih ločnic bomo vzeli za izhodišče. Koje sprejeta odloči-
tev o tem, pa je pravzaprav odločeno vse. Odgovor na vprašanje
mimesis, odgovor, ki je bodisi obsodba bodisi priznanje nujnosti mime-
sis bodisi oboje hkrati, je tako določen že v podtonu vprašanja po njej.
Fundamentalni problem dekonstrukcije je sedaj v tem, kako to
razcepljeno in notranje podvojeno strukturo mimesis poenotiti v
zakon, se pravi kako notranji razcep mimesis utemeljiti kot njeno
afirmacijo. Kajti nedvomno gre za afirmacijo, saj mimesis pri Platonu
še zdaleč ni zvedljiva le na negativno vlogo. Nasprotna in celo izklju-
čujoča se pojmovanja mimesis, mimesis kot odmik od resnice in
mimesis kot pot do resnice, izhajata iz enega in istega gibanja. Dekon-
strukcija si zastavlja nalogo, da dokaže navzočnost te razcepljene
enotnosti. Tu se moramo vrniti k Platonovi shemi pisave, ki - to
sedaj že lahko rečemo - vključuje »logični mehanizem« mimesis.
Pisava nedvomno ne bi bila tako obtoževana, če bi jo lahko reducira-
li na golo formo imitacije. Težavnost zamejitve njima pripadajoče téch-
ne mimetike zadeva tako sofista kot pisavo. Pisava se lahko odtrga od
posnemanega modela ter se postavi namesto in na mesto izvora. Posne-
ma nebit. V tem je prva nedvoumna vez med pisavo in sofistom. Oba
se poslužujeta nepravega posnemanja, ne posnemata biti, temveč samo
posnemanje. Ob tem ustvarjata videz podobnosti z resnico, a se ne po-
drejata redu resnice, temveč se opirata na neutemeljeno in nedefmirano.
171
Naslednja podobnost med njima tiči v razmerju do govorice, lógoi.
Natančneje, njuno razmerje sovpada v vlogi homonimov znotraj dis-
kurza o sofistu in diskurza o pisavi. Vprašanje sofizma se namreč
skoz in skoz meri ob vprašanju govorice. Po Platonu sofist po zgle-
du slikarske umetnosti proizvaja le »posnetke in homonime bivajo-
čega«, podobnosti (Sofist 234 B). Ker komentatorji razpravo o
homonimih pri Platonu ponavadi pričnejo z razpravo o bolj razdelani
Aristotelovi teoriji homonimov, bomo tudi mi sledili tej poti.
Pri Aristotelu je podobnost vezana neposredno na homonimijo in
ne na mimetično koncepcijo govorice. Kljub temu je osnova homo-
nimije tako pri Platonu kot pri Aristotelu slikarstvo, graphiké.'*
Definicija homonimije iz Kategorij (I, 1 a 1-6) se tako glasi: homóni-
mos je tisto, kar ima skupno eno besedo, medtem koje bistvo različno.
Presenetljiv pa je primer, ki ga za ponazoritev te definicije navede
Aristotel: žival je človek in hkrati risba človeka. Razmerje med
podobo in njenim modelom je po Aristotelu razmerje homonimije.
Tako možnost zmote ne izhaja iz potvarjanja odnosa med besedami
in rečmi, temveč iz podobnosti besed. Na tej točki Aristotel namiguje
na Platonov zastavek tega problema, saj je navedeni primer podan
po zgledu znamenitega Platonovega vprašanja v Kratilu (432 B):
»Ali bi bili tole dve stvari, na primer Kratil in Kratilova slika, če bi kdo
izmed bogov ne samo zvesto posnel tvojo barvo in lik, kakor slikarji,
marveč bi upodobil tudi vso tvojo notranjost, kakršna je, in podal še
taiste odtenke voljnosti pa topline ter bi vnesel vanje tudi gibanje, dušo
in razum, kakršnega imaš, z eno besedo vse, kar je v tebi, in bi takšno
in drugačno razpostavil ob tebi? Ali bi bila to tedaj Kratil in Kratilova
slika ali dva Kratila?«
Platon v nadaljevanju trdi, da za sliko ni potrebna popolna podob-
nost, nasprotno, popolna podobnost bi vodila v pogubo, saj dvojnika
14. Tu se opiramo na analize Barbare Cassin, v Vejfet sophistique, Gallimard, Pariz
1995. str. 348 ff.
172
ne bi bilo moč ločiti od izvirnika (432 D). Zadošča, da slika izraža
bistveno značilnost stvari, stvar paje dobro izražena tedaj, ko slika
poda kar največ njenih prvin.
Teorija homonimije ima neposredne konsekvence tudi za pojmo-
vanje pisave. Fonetična govorica, ki ima pri Aristotelu nedvoumen
privilegij," ni ambivalentna, zapisana paje, ker je scripta continua,
pisava brez poudarkov in ritma. Sofizmi in zmote v pisanju zategadelj
nastopijo tedaj, ko nismo dovolj pozorni na phone; to so »zapisani
sofizmi, sofizmi zapisa« (L'effet sophistique, str. 369; poud. U.G.).
Tako je po Aristotelu nujno iznajti neko »dopolnilo označevanja«,
ki bi omogočilo zapis ritma glasu. Obenem je pisava zanj »vir dopol-
nilnih homonimov«, je tisto, kar proizvaja nove homonime, ki v
ničemer ne težijo k izenačenju z glasom. Od tod ima pisava dvojno
vrednost: omogoča razvitje novih homonimov, kar izkoriščajo
predvsem sofisti; po drugi plati paje njena struktura pravilnejša od
strukture glasovnega izraza, kar jo postavlja v vlogo medija, ki omo-
goča razvrstitev vsake phone pod jurisdikcijo »lova na homonime«
(ibid., stn 370).
»...logos, mimesis in alétheia so ena in ista reč. Logos paje doma zgolj
v phone. Tu mu je bolje kot kjerkoli drugje.«"*
Pravila gramatike so v pisanju transparentnejša kot v govoru, s
tem paje možnost določitve na strani pisave.'^ Obvladanje, se pravi
osmislitev sofizmov, je nenazadnje možno tudi skozi to, da jih zapišemo.
15. Mesto iz De interpretatione (1, 16 a 3: »Zvoki, kijih proizvaja glas, so simboli
stanja duše, zapisane besede pa simboli besed, ki jih proizvede glas.«) je potrebno
postaviti ob bok mestu iz Sofista (263 E: »Toda tok, ki gre od duše kot glasovni
izraz skozi usta, ima naziv govorice ali besede (logos)«). Ambivalentnost posre-
dovanja resnice »prvega« se povečuje sorazmerno z oddaljevanjem od vira ozna-
čevanja (cf. Filely 38 E), kar pomeni, da ostaja hierarhija med govorom in pisavo
določujoča.
16. Jacques Derrida, »La mythologie blanche. La métaphore dans le texte philosophi-
que« (1971), v Marges de la philosophie, str 283.
17. Saussure bo tako kot Aristotel svaril pred nevarnostjo in dvoumnostjo te transpa-
173
Dopolnilni dvojnik
Kot smo videli, postane pisava v duši problematična vsled raz-
merja, skladno s katerim se je logos primoran uravnavati po modelu
eidosa. Omenjeno razmerje vključuje ponavljanje in podvajanje, ki
sta konstitutivna elementa procesa mimesis, ta konstitutivnost pa
rezultira predvsem v tem, daje razmerje med mišljenjem, govorom
in pisavo razmerje dinamičnega medsebojnega reflektiranja vseh treh
momentov. Pokazali smo, da je trdnost te hierarhije le navidezna,
saj mišljenje terja metaforo knjige kot substitut za dialoško situacijo,
ki je odlika živega govora.
V to igro reflektiranja se vedno znova vključuje še četrti moment,
slikarstvo, zoographia. Slikarstvo je dopolnilni čar diskurzivnega
mišljenja, saj gaje Platon jemal za eksemplarno operacijo proizva-
janja »posnetkov in homonimov bivajočega«. Tako kot »pisava v
duši« je tudi »slikarstvo v duši« služabnik resnice, obe grafiji nasto-
pata v funkciji razkrivanja »bistva mišljenja in diskurza, ki sta
definirana kot podobi, reprezentaciji in ponavljanji« (La dissémi-
nation, str 215). Lahko bi šli celo tako daleč, da bi psihično pisavo
oziroma slikarstvo prikazali kot temeljno dejavnost logosa oziroma
da bi logosu samemu pripisali vlogo producenta grafične dejavnosti:
»Če je logos najprej podoba, kije zvesta eidosu (figura inteligibilne
vidljivosti) bivajočega, potem nastane kot prvo, temeljno in nevidno
slikarstvo.« (Ibid.) Slikarstvo torej razkriva, daje logos po svojem
bistvu pikturalen in reprezentativen. Toda tisti hip, ko prične govoriti
rentnosti: »Pi.sna podoba besed je, najprej, videti trajen in trden predmet, primernejši
kakor zvok, da vzpostavlja enotnost jezika skozi čas. Ni pomembno, da je ta
povezava površinska in da ustvarja le nepristno enotnost: veliko lažje jo je doumeti
kakor naravno in edino resnično vez, vez glasu.« (Predavanja iz splošnega
jezikoslovja, str. 37.)
18. »Slikar zna restavrirati golo podobo reči, kakršna se daje enostavnemu zoru oziroma
se ponuja pogledu v svojem inteligibilneme/t/oi« oziroma svojem čutnem ога/опи.«
(Ibid)
174
o pisavi in slikarstvu izven duše, takoj, ko namesto njune metaforične
rabe poseže po njuni konkretni formi, Platon pisavi in slikarstvu od-
tegne zrenje reči samih ter njuni domeni omeji na kopije kopij.
Slikarstvo v običajnem pomenu besede je slikarstvo slikarstva. Grafija
se iz pharmakona-zdravila sprevrže v phármakon-stmp.^'^ Katera
grafija je potemtakem grafija v pravem pomenu besede? Tista v duši,
se pravi inteligibilna, ali tista zunanja, materializirana, empirična?
Platon odgovarja, da ta slednja. Psihična grafija je zgolj metafora
empirične grafije, ki pač sežema tisto malo dobrega iz svojega
empiričnega temelja.^"
Podvojitve, ki so skoz in skoz zaznamovale diskurz o pisavi, tako
tvorijo bistvo pisave. Glede na psihično pisavo je pisava v običaj-
nem pomenu besede le pisava pisave. Toda psihična pisava je že
neka podvojitev pisave v običajnem pomenu besede. Razcep mime-
tične tehnike se je tako znova ponovil. Toda tokrat se je notranja
dvojnost mimesis pojavila na površju. Derrida iz te igre podvajanj še
zdaleč ne sklepa na protislovnost navedenih Platonovih trditev,
temveč ta odnos prikaže kot odnos vzajemne dopolnilnosti. Logika
dopolnila namreč omogoča afirmacijo vseh mimetičnih produkcij,
tudi pisave in igre:
»Ker nimata bistva, ker vpeljujeta razliko kot pogoj prisotnosti bistva,
ker odpirata možnost dvojnika, kopije, imitacije in simulakruma, igra
19. Barbara Cassin v zvezi z govorom pri Platonu ugotavlja navzočnost dveh ločnic;
po eni strani zasledimo pri njem ločnico med »govoriti nekomu« in »govoriti o
nečem«, po drugi pa ločnico znotraj tega »o nečem«, ločnico med smislom in
referenco. Da bi jezik lahko bil Organon, mora biti smisel kar najbolj skladen z
referenco. Zato se ontologija na vse kriplje trudi ohraniti hierarhijo, v kateri reči
vladajo besedam. Ontologija v ta namen reducira homonimije. Toda ambivalentnost
pharmakona - zdravilo in strup - vsili natanko nasprotno situacijo: smisel določa
referenco, beseda proizvede reč in ne izraža več notranjega stanja duše, lagos nič
več ne označuje physis (L'effet sophistique, str 79 ff). Ti razlogi po Cassinovi
nujno napeljujejo na novo pojmovanje retorike, ki ne more biti več razumljena kot
neko zunanje dopolnilo, temveč je inherentna logosu, je tisto, kar ga manifestira.
20. Platon ne bo. to smo že videli, nikjer definiral, kaj je »dobro« pisave.
175
in grafija nenehno izginjata. S klasično afirmacijo ne moreta biti afir-
mirani, ne da bi bih negirani.« (La dissémination, str 181.)
Logika dopolnila pokaže, v čem izginjanje bistva in lastnosti afir-
mira igro, razkrije torej tiho ekonomijo radikalne odsotnosti, ki jo
predpostavlja vsaka prisotnost.
Gibanje posnemajočega in posnemanega potegne za seboj
problem časa, saj vzpostavi razmerje do nekakšne pretekle sedanjosti
(ibid., str 216). Gibanje mimesis je tako vzporedno gibanju mnéme,
se pravi gibanju anamneze kot gibanju resnice. Posnemajoče vselej
napotuje na preteklo posnemano, napotuje na posnemano prisotnost,
ki naj bi jo posnemajoče dopolnilo. Dopolnijo le, če prisotno predhodi
dopolnilu. Ta razlika med preteklim posnemanim in prihodnjim
posnemajočim pa bi med posnemano in posnemajoče vpeljala razko-
rak, ki ga precej zaplete dejstvo, da posnemano samo zahteva posne-
majoče. Potemtakem se prihodnost, tj. tisto, kar šele prihaja v sedanjost,
vriva v preteklost. Drugo prihaja pred prvim, ga prehiteva. Tako se
»Sokrat sprašuje, ali ni izključeno, da bi imeli grammata in zographe-
tnata razmerje do prihodnjega. Težko je namreč misliti, da je
posnemano prihodnje z ozirom na svoje posnemajoče, da podoba
predhodi modelu in dvojnik enostavnemu« (ibid.). Gibanje mimesis
na tej točki nujno vnaša zaplet v red prisotnega, s tem pa postaja vse
bolj neobvladljivo.^'
Derrida navedenemu doda še en zaplet, in sicer težavo ločevanja
med mnéme in mimesis. Ne glede na to, daju Platon ločuje v njunem
razmerju do resnice, je mimesis v določenih primerih obtoževana
popačenja resnice, medtem ko je mnéme neločljiva od procesa
njenega razkrivanja. Kar zadeva sfero mnéme je Platonove obsodbe
21. Razmerje med mimesis in časom postane nerazčlenljivo pri Plotinu. Tèmi pri njem
neposredno prehajata ena v drugo, pri čemer je z vidika dekonstrukcije odločilno,
da Plotin pri tem prehodu vpeljuje pojem sledi, ichnos; ta sklop smo analizirali v
članku »ichnos tou henos«, v Problemi 3, Ljubljana 1995.
176
deležna zgolj hypómnesis. Razcep mimesis konstituira njeno bistvo.
Omenjeni razcep je nerazdružljiv od njene iterabilne narave.
»Tako se nakazuje notranji razcep mimesis, avtoduplikacija samega
ponavljanja; in to v neskončno, kajti to gibanje vzdržuje svojo lastno
proliferacijo. Morda torej vselej obstaja več kot ena sama mimesis; in
morda se mimesis nahaja v nenavadnem zrcalu, ki odseva, a tudi
premešča in popači mimesis v drugem, kot da bi bila njena usoda v
tem, da se posnema, da se sama maskira, da sama zajema zgodovino -
literature - kot totaliteto svoje interpretacije.« (Ibid., str. 217.)
Mimesis nas torej slej ko prej pripelje v kočljiv položaj. Neobvlad-
ljiva in nevarna postane na točki, ko se izkaže, da nikoli ni ona sama,
temveč vselej že mimesis neke mimesis. Mimesis kot taka se izmika.
Ker je vselej že druga mimesis, ker ni enostavna ponovitev reči,
temveč »avtoduplikacija samega ponavljanja«, nas mimesis pahne v
brezopomo drsenje ne le med različnimi podobami, temveč tudi med
podobami teh podob. Mimesis ]& sama sposobna te avtoduplikacije.
S tem se navidez dokončno oddalji od reda resnice in ontologije, v
službi katere naj bi bila. Je subverzija tega reda, ker je transparentnost
razmerja med rečjo, podobo in podobo podobe zamegljena. Hierarhija
posnemanega in posneinajočega, reči in podobe je ogrožena s strani
nenavadne logike, v kateri so dodajanje, dopolnjevanje, posnemanje,
nadomeščanje in razlika vpleteni v eno samo operacijo. To operacijo
lahko mislimo s pomočjo logike dopolnila:
»Tu se vse odigrava v paradoksih dopolnilnega dvojnika [double
supplémentaire]: tistega, ki s tem, ko se doda enostavnemu in enemu,
to dvoje nadomesti in posnema, pri tem paje hkrati podoben in različen,
različen je zato, ker je - kot - podoben, ker je isto in drago od tistega,
kar podvaja.« (Ibid.)
Če klasična shema posnemano nedvoumno postavlja pred posne-
majoče, pa Derrida tej shemi sedaj ne zoperstavi enostavnegapreobr-
177
njenja, po katerem bi bila odslej teža na posnemajočem. To se je
konec koncev v zgodovini umetnosti kar nekajkrat že zgodilo. V
nasprotju s tem je po njem nujno preizprašati ločnico, kije ni proble-
matiziralo nobeno takšno preobrnjenje: samo ločnico med posnema-
nim in posnemajočim oziroma predpostavko njune absolutne razloč-
ljivosti. Kajti tako platonizem kot vsi antiplatonizmi puščajo nedotak-
njeno isto reč, izhajajo namreč iz vnaprejšnje evidentno.sti čvrstega
ontološkega jedra:
»To je natanko ontološko: domnevna možnost nekega diskurza o tem,
kar je, nekega logosa, ki določa in je določljiv iz ali glede na on
(prisotno-bivajoče). To, kar je, prisotno-bivajoče (matrična forma
substance, realnosti, nasprotij med formo in materijo, med esenco in
eksistenco, objektivnostjo in subjektivnostjo ipd.), se loči od videza,
podobe, fenomena ipd., se pravi od vsega tistega, kar ga s tem, ko ga
predstavlja kot prisotno-bivajoče, podvaja, reprezentira in zato
nadomešča ter de-prezentira. Obstaja torej 1 in 2, enostavno in dvojnik.«
f№/á.,str. 218.)
To ontološko jedro, ki vključuje gramatikalni primat tretje osebe
sedanjika indikativa glagola »biti«," diktira enostavno shemo, po
kateri najprej obstaja enostavno, nato pa njegov dvojnik. Derrida te
sheme niti ne omili niti ne relativizira zagate, ki jo spremlja. Namesto
vztrajanja na primatu posnemanega pred posnemajočim moramo po
njem najprej dognati, alije sploh še upravičeno govoriti o posnema-
nem in posnemajočem. To zadnje vprašanje pretrese ontologijo precej
bolj kot samo preobrnjenje hierarhije, čeprav vsled tega še ni njena
zavrnitev ali preseganje. Pod vprašaj namreč postavi ločnico med
prisotnim bivajočim (kot matrično formo substance) in podobo,
ločnico med enostavnim (prezentnim) in med (kvazi-prezentnim)
dvojnikom. Pod vprašaj postavi primat prvega in sekundarnost
drugega, večvrednost prvega in manjvrednost drugega.
22. Cf. Derridajev tekst »Dopolnilo kopule. Filozofija pred lingvistiko« v Izbranih
spisih, kjer Derrida razvija nastavke iz Heideggerjevega Uvoda v metafiziko.
178
Na tej točki se Derridajevo radikalnost premnogokrat razume
napak, čeprav pojem zapore, la clôture - v svoji stalni napetosti s
pojmom odprtja, l'ouverture - izrecno poudarja natanko dosledno
vztrajanje na nenavadni oscilaciji med vpetostjo v metafizično
koncepcijo in pretrganjem z njo, ki jo pač moramo vzeti v zakup
vselej, kadar govorimo o dekonstrukciji. Zapora implicira vztrajanje
na meji in ne nujnosti njene transgresije. Zapora ne obkroža polja
metafizike, temveč ga preči in v njegovi notranjosti zaznamuje
njegovo robnost. Zato je zapora vselej že tudi odprtje.
Toda ali ni te hierarhije oziroma reda posnemajočega in posnema-
nega implicitno postavil pod vprašaj že Platon, koje mimesis enkrat
opredelil kot prezentacijo reči same, se pravi kot gibanje, kije lastno
physis in preko katerega »se mora physis razdvojiti zato, da bi se
pojavila«,-' drugič pa kot posnemanje v pravem pomenu besede, ki
vpelje razmerje podobnosti in adekvatnosti, kar potegne za seboj
kriterij dobre mimesis (zvesto posnemanjep/íráíj.' In ker se mimesis
v obeh primerih - kot prezentacija in imitacija - podreja redu resnice,
se tu obakrat nahajamo znotraj ontološkega reda. Če smo natančni,
mimesis obakrat razkriva svojo edino pravo referenco: resnico. Zakon
mimesis je tako v obeh primerih »prisotno prisotnega«, s to razliko,
da se znotraj te reference in zakona pripozna minimalno dislokacijo:
»Nespremenljiva poteza te reference zarisuje zaporo metafizike: ne kot
mejo, ki obdaja nek homogen prostor, temveč skladno z necirkularno,
povsem drugo figuro. Ko pisava zaznamuje in podvoji znamek nedoloč-
ljive poteze, je ta referenca diskretno, a povsem premeščena v operacijo
določene sintakse. Ta dvojni znamek se izmika pertinenci ali avtoriteti
resnice: je ne preobrne, temveč jo ob tem izmikanju vpiše v svojo igro
kot sestavni del ali funkcijo. To premeščanje se ne zgodi, se ni zgodilo
23. Ii>id., str 219. Po Aristotelu je mimesis možnost, ki je lastna pliysis, zato je nekaj
naravnega, kar je dano izključno človeku. Od nje je odvisna transparentnost smisla
in resnice v govorjenju. Mimesis je tako po svojem bistvu antropofizična in zato
teleološko determinirana. Cf. »Mythologie blanche«, str 283 ff
179
enkrat kot kak dogodek. Nima enostavnega mesta. Nima mesta v neki
pisavi. Ta dis-lokacija (je tisto, kar se) piše. O tej podvojitvi znamka,
kije hkrati prelom in formalna posplošite v...« (Ibid., str. 220.)
Če je bil problem mimesis sprva videti topološki in strukturni
problem, je sedaj jasno, da gre obenem tudi za temporalni in ontološki
problem. Resnica in prisotno, ki jima je pisava vseskozi kljubovala,
se skozi to rezistenco vpišeta v njeno igro. Pisava je natanko ta
premestitev sama: transmisija, premeščanje resnice, igra izgube in
konsigniranja resnice v enem, torej je igra konsigniranja resnice v
njeni izgubi. Pisava je zato gibanje premeščanja resnice, ki ga
predpostavlja sleherni logos. Zato je logos vselej že in najprej neka
grafija. Logos }e v prvi vrsti razumljen kot vtis, ta vtis paje »skriptu-
ralni vir govorice« (O gramatologiji, str 86). Logosuje s tem odvzeta
vloga kreativnega in polnega božanskega govora. Zato pisava kot
posnemanje ne obstaja, kajti pisava posnema popolno: v trenutku,
koje najdlje od logosa kot reda resnice, se kaže kot vpis vanj. Razcep
znotraj mimesis je tako nasledek grafije - inskripcije in cepitve znotraj
resnice kot resnice prezence. In če se domet Platonove 1п1ефге1ас1је
mimesis tu na neki način izčфa, pa Mallarmé v Mimique to brezopor-
nost jemlje za izhodišče. Pri tem svojo diferencialno strukturo
mimetike formuhra povsem neodvisno od Platonove koncepcije:
»Posnemanje ne obstaja. Mirne ničesar ne posnema. V prvi vrsti pa
sploh ne posnema. Ničesar ni pred pisavo njenih gest. Nič je ne
predpisuje. Nobeno prisotno ji ne bo niti predhodilo niti ne bo bdelo
nad začrtanjem njene pisave. Njeni gibi tvorijo figuro, ki niti ne
preprečuje niti ne spremlja nobenega govora. Po nikakršnem redu
konsekvenc niso zavezani logosu.« (La dissémination, str. 221.)
Mallarméjeva mime je Spekulum, ki ne reflektira nobene realnosti,
temveč zgolj proizvaja njene učinke: je zrcalo zrcal, je »razlika brez
reference ali, bolje, referenca brez referenta, brez prve ali zadnje enot-
nosti« f/è/i/., str. 234). Mallarmé od tod izpeljuje učinke dopolnilnega
180
dvojnika, kije presežna ponovitev, presežna reprezentacija ali presež-
ni pregib. Ta pregib je vsakokrat ne le ponovljen, temveč je vselej že
dopolnilni zaznamek: znotraj teksta vpisuje presežek vrednosti repre-
zentiranega smisla, ne da bi se ta presežek kadarkoli iztekel v neko
transcendentalno instanco ali se nanjo oprl.
Povzemimo. Znotraj edine reference mimesis, prisotnosti, torej
obstaja razcep, dvojni znamek, sled, kije - na tem do skrajnih meja
vztraja Derrida - »hkrati formalni prelom in posplošitev«. Ta razcep
se dislocira v mim^í/í. Razcep je torej premeščen, tako pa se vprašanje
o notranji dvojnosti mimetike naposled prelevi v vprašanje razcepa
znotraj (enostavne) prisotnosti. Razcep v mimesis je tako naposled
zgolj nasledek razcepa znotraj strukture prisotnosti, nasledek podvo-
jitve, skozi katero se prisotnost šele konstituira kot prisotnost.-"* Struk-
tura dvojnega znamka v vsak pojem, ime ali označevalec odtisne
»ponavljanje brez identitete«, naredi ga hkrati za zunanji in notranji
znamek. Ta razcep je pisava, ta razcep sam piše. Podvojitev je vselej
nastopala kot zaznamek, zaznamek možnosti in nemožnosti prisot-
nosti in njene mimesis. Zato je po Derridaju nujno dvojno branje,
dvojna pisava ali dvojna znanost. Platon se seveda ne sprašuje, ali ta
dvojni znamek v mimesis in v prezenci pomeni kratkomalo njeno
nemožnost, slepo pego, oziroma ali je ta nemožnost morda pogoj
njene možnosti. Za Derridaja paje to vprašanje neizbežno.
24. Do istovetnega rezultata pride Derrida pri obravnavi Rousseauja v O gramatologiji
(str. 248), kjer sta dopolnilna mimetika in posnemovalno dopolnilo - ki se dodata
reprezentiranemu na način, da mu ničesar ne dodata - nevarna za totaliteto repre-
zentiranega, za »izvirno čistost narave«. Ko enkrat nastopi posnemanje, je naravna
enostavnost za vselej prekinjena. Še več. Posnemanje je vpisano v samo naravo,
vselej je že na delu znotraj nje kot tiha podvojitev, ki uveriži nove podvojitve. To je
boleče .spoznanje, ki ga prinese s seboj pripoznanje njegove geneze. Čeprav je
nujno in izhaja iz narave, paje po Rousseauju posnemanje vendarle nevarno: »Zlo
se nahaja v nekakšni sprijenosti posnemanja, v posnemanju znotraj posnemanja.
To zlo je družbenega izvora.« (Ibid., str. 250.) Zato bo v ločitev na dobro ali naravno
in slabo posnemanje, ločitev, katere možnost notranja struktura posnemanja vseskozi
spodbija, Rousseau vložil ves svoj trud.
181!
Kaj je sedaj z binamostjo obeh nasprotujočih si Platonovih trditev
o pissLwi y Faidrosu? Dasiravno v Platonovih očeh prevaga teža grož-
nje nekoristnosti in škodljivosti pisave, pisavi dopušča možnost, da
služi svojemu namenu in ostane omejena na svojo reprezentativno
funkcijo. Platon se izogne temu, da bi s prvim povsem spodbil in
ovrgel drago. Na tem minornem in nepomembnem vprašanju Derrida
zastavi svoje tematiziranje Platona in celotne tradicije. Videz postran-
skosti se namreč skozi sledenje vpisovanju omenjene aporije v ključna
vprašanja Platonove filozofije naglo razblinja. Od tod izhaja sklep,
ki je na prvi pogled morda banalen: »slaba pisava« ni enostavno
zunanja in ni zlo, medtem ko »dobra pisava« notranjosti ni enostavno
notranja in ni povsem imuna na zlo zunanjosti. Metafora dobre,
psihične grafije je zgolj podvojitev vselej že podvojene empirične
pisave. Tako ločnica med obema pisavama ne more biti čista, temveč
med njima vlada razmerje podobnosti. Ni moč z gotovostjo trditi
niti tega, daje notranja pisava »dobra«, niti tega, daje zunanja pisava
»slaba«, ker se obe vzajemno pogojujeta in participirata druga na
drugi. To konec koncev pove že sam Platon, ki ob tem, ko pisavo
razglasi za orodje, ki proizvaja zunanje kopije notranjih misli,
naposled priznava, da lahko ta zunanjost aficira notranje operacije
duha. V Zakonih (793B-C) denimo Platon govori o pomembnosti
pisave oziroma zapisanih zakonov. Prav tako priznava, da lahko pisa-
va skozi anamnezo obogati vedenje. Logos tako ni nekaj, kar bi zmo-
glo hiez pharmakona-pisave, temveč je s&mpharmakon P Tako tudi
sofist in filozof naposled nista vsaksebi oziroma drag proti dragemu
orientirana protipola.
Derridajev odgovor na aporijo pisave potemtakem ni v subverziji
opozicije, saj bi dominiranje enega pola nad dragim zgolj ponovilo
aporijo. Derridaja zanimajo izključno pogoji (ne)možnosri same
aporije in s tem vsega, kar ta aporija določa. Izhajajoč iz možnosti
25. L'effet sophistique, str. 319, opomba 1.
182
Platonovega simulakruma, se pravi kopije kopije in dvojnika
dvojnika, se bo tako potrebno vprašati - s Platonom in preko njega -
po možnosti simulakruma, ki bi povsem pretrgal z redom ontologije.
V določeni meri je Platon sam nakazal to možnost.
Metafora in pisava
Obsodba pisave je torej protislovna najprej zato, ker je deklarirana
zunanjost pisave pripoznana kot grožnja notranjosti logosa. Pisava
kot dopolnilo načenja dopolnjeno. Drugi razlog protislovnosti
omenjene obsodbe je raba skripturalne metafore pri opisu notranjega
gibanja logosa. Platon ločuje med dobro pisavo, pisavo v duši, ki
ima vse odlike govora in je pravzaprav govor sam, in med slabo,
empirično pisavo videza. Toda zakaj je potrebno govor opisovati
ravno s pomočjo tistega, kar naj bi ogrozilo njegovo suverenost in
njegovo dominantnost? Te aporije ne najdemo le pri Platonu, temveč
tudi pri dveh kasnejših velikih (ženevskih) refleksijah pisave, pri
Rousseauju in Saussuru. Obsodba in izključitev pisave iz gibanja
resnice in znanosti tudi tu vselej že predpostavljata pisavo in si pri
njej sposojata sredstva za obsodbo. Hkrati pa pisava ponuja ta sredstva
za opis delovanja »naravnega« jezika in njegovega sistema. Derrida
na enak način pri Husserlu sledi ekonomiji skripturalne metaforič-
nosti, seveda najbolj v »Introduction«, le da v Glasu in fenomenu,
predvsem pa v spisu »Forma in hoteti-reči« Derrida analizira odsot-
nost skripturalne metafore. Metaforika grafije je izhodišče spisa
»Freud in scena pisave«, v katerem Derrida takole napove svoje bra-
nje Freuda: »Freud se sklicuje na znake, ki ne bodo transkribirali
živega, polnega, samoprisotnega in samoobvladanega govora. «^^
Skripturalna metafora torej nikakor ne implicira sklicevanja na pisavo
26. Jacques Derrida, »Freud in scena pisave«. Problemi 7-8, Ljubljana 1995, str. 51.
183
v običajnem pomenu besede, denimo na fonetično pisavo. Po Derri-
daju Freud vpelje nov način rabe metaforike, ki namesto na aluziji
prehajanja od znanega k neznanemu gradi na rušenju navidezne
gotovosti razmerij med različnimi duševnimi funkcijami oziroma
poskuša za nazaj ali naknadno pojasniti ta razmerja. Tako raba
metafore pisave najprej problematizira tisto, kar običajno razume-
mo pod pisavo.
Tu se bomo izjemoma pregrešili zoper pravilo, da leži resnična
moč Derridajevih branj v minimalnih premikih obstoječih koncep-
tov, in se naslonili na rezultate dveh Derridajevih študij o metafori."
V prvi gre za obravnavo mesta metafore v filozofskem diskurzu. Iz
druge pa si bomo sposodili utemeljitev tega, zakaj je odsotnost
metafore, njena odtegnitev iz teksta, predeterminirana;
»Odtegnitev metafore bi imela paradoksno formo indiskretne in
presegajoče insistence, preobilne remanence, intruzivnega ponavljanja,
ki vselej zaznamuje neko dopolnilno potezo, nek presežni obrat, neko
vrnitev in odtegnitev poteze, ki jo je sama pustila v tekstu.« (Psyché,
str. 65.)
«
Metafora je torej presežek, dopolnilo ali dodatek »pravemu
pomenu. Filozofija jo razume kot nekakšen ovinek, »začasno izgubo
smisla«, ki pa se odvija kot »krožna reapropriacija pravega smisla«
(Marges, str. 323). Tako je metafora v dvojnem razmerju s filozofijo:
po eni plati je tuja zoru, pojmu in zavesti, hkrati pa se vedno znova
izkaže, da le-ti ne morejo brez nje. Filozofija namreč metaforo vpne
v zvijačno ekonomijo: ovinek okoli resnice, ki ga predstavlja
metafora, filozofija transformira v vračanje k resnici. Formalno si
filozofija pogoje za to transformacijo zagotovi že s samo definicijo
27. Prvo, »La mythologie blanche«, smo že omenili. Druga je nadaljevanje tu začrtane
poti, analiza metafore skozi tematiziranje Heideggerjevih pojmov Zug in Entzug
in hkrati odgovor na Ricœurjevo kritiko: »Retrait de la metaphore« (1978), povzeto
v Psyché.
184
metafore. Aristotel jo v delu O pesniški umetnosti definira kot izraz
reči na osnovi podobnosti, se pravi na osnovi homonimije. Tako meta-
fora ni nič drugega kot plod homoiosis in mimesis, usmerjajo zakon
analogije in zakon istega (Marges, str. 323). Vez med metaforo in
filozofijo je torej fundamentaba, metaforično in lastno/pravo sta ujeta
v igro nenehnega vzajemnega reflektiranja, sta na neki način v službi
drug drugega:
»Metafora vselej nosi v sebi svojo smrt. Ta smrt je nedvomno tudi smrt
filozofije na splošno. Toda ta genitiv je dvojen. Enkrat je to smrt
filozofije, smrt nekega rodu, ki pripada filozofiji, ki se znotraj tega
rodu misli in se povzema v njem, se v njem prepoznava in se v njem
dovršuje; drugič je to smrt neke filozofije, ki ne vidi. da umira, in se ne
najde več.« (Ibid.)
Tako vidimo, daje položaj metafore in pisave določen na povsem
istoveten način. Determinante dvojnega razmerja in izvorne podvo-
jitve, kijih v njima prepoznava filozofija, so pri obeh plod grožnje s
popolno izgubo in nujnosti tega, da metafora in pisava nastopata
znotraj filozofskega diskurza. Njuno mesto je hkrati zahtevano in
prepovedano, ker sta obe zaznamovani z razmerjem do njunega
lastnega kot nelastnega. Toda če metafora in pisava nosita to ambiva-
lentnost, se ta ambivalentnost še radikalizira v tistem, kar smo
iinenovali skripturalna metafora. Metafora kot pisava in pisava kot
metafora bo tako bodisi podvojitev neke podvojitve bodisi izvorna
podvojitev. Dilemo zaenkrat puščamo odprto.
V argumentiranju proti pisavi torej tiči neko strukturno protislovje.
Kot smo že povedali, Derrida to protislovje misli kot prisilo, se pravi
kot tisto, kar afirmira tako pisavo kot govor Druga plat delovanja te
prisile je neopazno delovanje skripturalne metafore, ki diktira smer
razprave o jeziku. Ker Platon očitno igra na dve vrsti pisave, je po
Derridaju kljub temu neizbežno, da tudi ta dvojnost predpostavlja
neko »enotno« grafijo ali vsaj nek razcep, katerega nasledek sta. Tej
185
enotnosti razcepa piavipisava nasploh. To ni več pisava v običajnem
pomenu besede, ampak vsak vpis, vsaka inskripcija, vsako zabele-
ženje, zaznamek ali sled. »Pisava na splošno« nastopa pred razliko
med govorom in pisavo, je torej na neki način izvornejša od njiju.
Na neki način, kajti ta izvornost ni kratkomalo pred njima, temveč
je le njun formalni pogoj. Na enak način kot nič ne obstaja pred tem
izvornim vpisom, temveč šele ona omogoči vpis oziroma recepcijo
obstoječega, tudi izvorna inskripcija ni nič bivajočega. Je zgolj zglob,
ki omogoči vpis bivajočega, medtem ko sama ne obstaja pred tem
vpisom, ki ga omogoča. Iz takšne »aporije izvorne inskripcije« Platon,
Rousseau in Saussure reñektirajo pi.savo, medtemkopisava nasploh
sedaj ni več zvedljiva na pisavo v običajnem pomenu oziroma na
fonetično pisavo kot najbolj dovršeno formo pisave.
Na takšno pisavo se denimo navezuje kozmološka tematika
Timaja. Ta Platonov tekst je z vidika refleksije pisave pomenljiv
najprej zato, ker smo napoteni nalógos, ki zmore brez glasu, oziroma
na Boga, demiurga, ki lahko svoj račun podaja v tišini številk (La
dissémination, str. 184). Derrida je prepričan, da tu podane Platonove
primerjave s pisavo ne moremo več obravnavati à Za lettre. Ne le, da
fonetična pisava ne more več funkcionirati kot ključni ali celo edini
analogon zapisa, videti je, da vse v tekstu sili k temu, dà »sled defini-
ramo kot izvor sveta, se pravi kot vpis form oziroma shem v matrico,
v zbirališče« (ibid.). Pisava tu ni le pred govorom, je pred vsako
možnostjo prezence, je namreč tisto, kar šele omogoča prezenco kot
tako. Demiurg mora predpostaviti takšno pisavo na splošno. Ne po
naključju se celotna drama razlage nastanka sveta odvija skozi razlago
mita, ki bo pojasnjeval »genezo demiurške reprezentacije sveta«}^
To aporijo vpisa Derrida podrobno obravnava v svojem delu o
chori (receptacle, mesto, prostor, zbirališče, posoda ipd.), kije čista
receptivnost, se pravi tisto, kar sprejema in omogoča vpis, ki pa sama
28. Le tombeau du dieu artisan, str. 53.
186
ne obstaja, ni nič prisotnega, temveč se konstituira šele skozi vpis,
ki ga prav ona omogoča. Chora je produkcija in konstitucija tistega,
kar se vpisuje vanjo:
»'Je' zgolj vsota ali proces tistega, kar se vpisuje 'vanjo', v njeno
podlago [sujet], celo v njen subjekt [sujet], toda sama ni subjekt ali
prisotna podlaga za vse te interpretacije, čeprav se kljub temu ne
reducira nanje. Ta presežek prostora kratkomalo ni nič, nič kar bi bilo
in kar bi se izrekalo na ontološki način.« (Khôra, str. 37.)
Chora je izvorni vpis: sama nima nobenega lastnega predikata in
določitve, tisti, kijih prejme, niso njeni. Ne obstaja ontologija c/;o/e,
saj chora ni zavezana redu tega »je«. Chora je anahronija biti ali
anahronija v biti (ibid., str. 24), ki jo mora bit vzeti nase na povsem
enak način, kot mora logos vzeti nase breme pisave.
Ali je torej nastop skripturalne metafore determiniran, se pravi,
ali je možno opredeliti njene fenomenološke pogoje? Proti koncu
»Pharmacie de Platon« je Derridaju že omogočeno, da na to vprašanje
odgovori povsem enoznačno:
»Skripturalna 'metafora' intervenira vsakokrat, ko sta razlika in relacija
nezvedljivi, vsakokrat, ko alteritela vpelje določitev in spravi sistem v
kroženje. Platon je igro biti v drugosti primoran opisovati kot pisavo v
nekem govorjenju, ki bi rado spregovorilo o svojem bistvu, o svoji
resnici in ki se zato piše.« (La dissémination, str. 189.)
Nujnost pisave in neizbežnost nastopa skripturalne metafore sta
torej nasledek diakritičnosti oziroma učinka vdora razlike. Je nasledek
pripoznanja navzočnosti ekonomije neke alteritete. Pisava je neloč-
ljiva od te ekonomije, ki načenja polnost, trdnost in samoprezenco
očetovske instance. Tako smo se znova vrnili k tematiki očetomora.
Parmenidova enotnost biti pri Platonu ne vzdrži pritiska razlike (Sofist
241 D). Zato je Platon morilec svojega očeta: bit lahko misli le skozi
pripoznanje, da drugost ali ne-bit participira na biti. Nasilje te
187
participacije je nezvedljivo, enotnost biti je za vedno izgubljena. Toda
izgubljena ni le enotnost biti, izgubljena je vsaka enotnost, enotnost
nasploh. Platon je kot morilec očeta tudi morilec očeta-logosa, kajti
Platon piše in tako nad instanco logosa zagreši nepopravljivi zločin.
Skripturalna metafora je tako kombinirani nasledek akta pisanja in
vdora razlike v bit: je oboje v enem. Toda pisava je še več kot to: je
sirota, kije sama inscenirala očetomor (ibid.). Nastop pisave je torej
nezvedljivo zavezan sceni popolnega nasilja.
A če je bila doslej pisava prikazovana kot nosilka nasilja razlike,
potem je na prvi pogled paradoksno, da je gramatiko, znanost o
povezovanju črk, Platon v nekem trenutku vzel za zgled povezovanja
in poenotenja nasploh. Da bi očetomor lahko opravičili, se pravi, da
bi lahko poenotili razcepljeno enotnost parmenidovske biti, se je
potrebno zateči h gramatikalni znanosti. Povezovanje črk in glasov
v višjo enotnost je model povezovanja biti in nebiti, model mešanja
drugega z drugim: »...saj nam je govorica nastala prav na osnovi
medsebojnega prepleta (symplokèn) oblik« (Sofist 259 E). Preplet
črk in glasov je rezultat sistematične členitve elementov. Ne gre za
to, da bi se vsaka črka ali vsak glas lahko zlila v enotnost s katerokoli
drugo črko ali glasom. To prepletanje je podrejeno pravilom, ki
dopuščajo ali pa ne dopuščajo skladnje heterogenih elementov.
Gramatika je znanost, ki utemeljuje možnost in nemožnost teh
povezav. Tako pa razlika med gramatiko in dialektiko ne more biti
nikoli stroga, kajti
»diakritično načelo symploké je pogoj diskurza, pogoj tega, ali bo
diskurz resničen ali napačen. Če je resnica prisotnost eidosa, potem
mora vselej paktirati - če izvzamemo smrtno zaslepitev s sijem sonca -
z relacijo, z neprezenco in torej z neresnico.« (Ibid., str 192.)
Za razliko od Parmenida Platon vzame nase celotno breme uvida,
da absolutna prisotnost nekega to on in absolutna resnica polne biti
nista dani nobenemu pogledu. Oziroma, kot pravi Derrida, resnica
188
ali polna prezenca bivajočega je »smrt kot absolutno zaslepitve«
(ibid., str 193). Tisto najbolj polno, najbolj vidno se odteguje pogledu
oziroma nastopa le kot zaslepitev pogleda. Polnost biti se torej
zarisuje kot zaslepitev.
Onstran biti je absolutni temelj, ki ne pripada totaliteti tistega,
kar omogoča, zato se sam odteguje vsaki percepciji.-' Toda natanko
odtegnitev vidnemu, prisotnemu in resnici, se pravi natanko ti.sto,
kar Platon imenuje onstran bitnosti,
»omogoča, če se lahko tako izrazimo, strukturo dopolnjevanja, tako da
bodo vse prisotnosti dopolnila, ki nadomeščajo odsotni izvor, in da bodo
znotraj sistema prisotnosti vse razlike nezvedljivi učinek tistega, kar
ostaja epékeina tés ousias.-° Na enak način kot Sokrat dopolni očeta,
dialektika dopolni nemogoči nóesis, prepovedano uzrtje očetovega
obličja (dobro-sonce-poglavitno).« (Ibid., str. 193).
In natanko to logiko dopolnjevanja vpeljuje tudi pisava. Opis od-
tegnitve izvora je zahteval metaforo, kije bila v primeru opisâlogosa
skripturalna. In ta metafora je, kot smo videli, izvorna, predhodi
tistemu, česar metafora naj bi bila. Dopolnilo prehiteva dopolnjeno.
Pisava dopolnjuje govor, to dopolnjevanje paje nujno in ima mesto
le znotraj sistema grškega logosa. Dopolnjevanje je operacija, ki
vključuje možnost substitucije. Koje enkrat na delu, ni možno več
zagotoviti enostavne in polne prezence. Razlika znotraj biti tako kaže
29. Rodolphe Gasché ugotavlja, da mora skladno s tradicionalno logiko tisto, kar
omogoča videnje in tudi slišanje, samo ostati nevidno in neslišno, tj. da se mora
odtegniti polju vidnega in slišnega. Če temu postavimo ob bok Derridajevo stališče,
ki stremi k določitvi strukture izvornega podvajanja, se pravi podvajanja, ki ne
predpostavlja nobene enostavne prezence, temveč ga slednja vselej že predpostavlja,
se omenjena tradicionalna logika izkaže zgolj za »negativno podobo izvornega
ponavljanja« (The Tain of the Mirror Derrida and the philosophy of reflection.
Harvard University Press, Cambridge/Mass./London 1986, str. 230). Derrida je
torej zopet precej bližje tradicionalni poziciji, kot to morda izgleda na prvi pogled.
30. Téma je seveda v prvi vrsti Lévinasova; priporočamo: Emmanuel Lévinas, Positivité
et transcendance, PUF, Pariz 2000.
189
na navzočnost ekonomije razlike. Vpis diferenciacije nasploh pred-
hodi polnosti biti, temu prehitevanju pa Derrida pravi razlika. Razlika,
pisava na splošno, je pisava pred pisavo, ki eksplicira pogoje možnosti
in nemožnosti biti, prisotnosti, tako pa tudi pisave v običajnem po-
menu besede.
»Izginotje obličja je gibanje razlike, ki nasilno odpre pisavo, ali, če
hočete, ki se odpre pisavi in ki si odpre pisavo.« (Ibid.)
Platon ne bo prenehal slediti vpisu te nemožne polnosti, ki se
odvija skozi gibanje odtegnitve. Resnica sama poslej zahteva razliko
in drugost znotraj biti, ousia zahteva tisto, kar je onstran nje, zahteva
epékeina tes ousías. Dialektika je znanost o tkanju heterogenosti
skozi načelo diakritičnosti. Dialektika tako ustvarja enotnost le pod
pogojem, daje ta enotnost dana kot vselej že načeta. Čistost ousije
bi nikoli ne spodbudila dialektike. Očetomor, razlika v polnosti logosa
in določena neresnica so torej nujni pogoj dialektičnega gibanja: ta
pogoj vsiljuje logos sam. Naročnik dvojnega očetomora je potemta-
kem nihče drug kot prav logos.
Enotnost filozofije in dialektike je zavoljo tega gibanja vseskozi
problematična. Razlika je za filozofijo tisto, kar je za farmacijo/7/гаг-
inakon. Farmacija se sooča z nenehnim spraševanjem glede učinkov
pharmakona, se pravi glede njihove preračunljivosti in obvladljivosti.
Ali lahko filozofija, po drugi strani, obvlada vse učinke razlike, če
za svoj pogoj prepozna njeno gibanje? Razlika je vzrok za izginotje
očeta, vzrok za odtegnitev enostavne parousije in polne resnice. Toda
razlika hkrati s to negativno platjo vpelje pozitivno, namreč afirmacijo,
ki izginotje naredi za pojavitev, odsotnost za prisotnost in neresnico
za resnico. Odtegnitev polnosti tako preko gibanja razlike postane
afirmacija polnosti. Ne gre za inverzijo, ker je razlika eno samo giba-
nje, kije diseminirano, razcepljeno ali podvojeno, a vseskozi eno in
isto gibanje, oziroma, kot najbolj neposredno uspe povedati Gaschéju:
»Diseminacija je ime, s katerim je vnaprej razcepljena enotnost
190
afirmirana.« (The Tain of the Mirror, str. 237.) Razlika je torej izvorna
ponovitev, izvorno podvajanje in izvorno dopolnilo. Možnost prisot-
nosti leži v tem, da dopušča ponavljanje na svojem izvoru. Za opis
tega je metafizika morala poseči po metafori. Metafizika kot onto-
teologija ima tako svoj začetek v opisani odtegnitvi biti, ki ni niti
»dobesedna« niti »strictu sensu metaforična«.Odtegnitev biti nam-
reč ni nič bivajočega, a prav ta odtegnitev šele proizvede metaforo.
Vse to implicira, da skripturalna metafora ni le ena izmed metafor.
Je metafora, ki jo zahteva sam logos in brez katere ne more noben
glasovni izraz. Skripturalna metafora, sklicevanje na pisavo na
splošno, je torej izvorna metafora, se pravi metafora, ki jo predpo-
stavlja vsak opis izvora.
Derrida v nekem drugem kontekstu, v obravnavi Rousseaujeve-
ga Eseja o izvoru jezikov, na podoben način razčlenjuje nenavaden
obrat v razmerju med »pravo« in »metaforično« govorico. Rezultat
je skladen pravkar dognanemu. Vse v Rousseaujevi teoriji namreč
navaja k temu, daje govorica določena kot enoznačni, pravi ah lastni
izraz, se pravi povsem nemetaforično. Toda navkljub temu Rousseau
naposled poseže po tezi o figurativnosti ali metaforičnosti prve govo-
rice, k čemur ga zavezuje izhodišče razprave, tj. nujnost, da se govo-
rico pojasni s pomočjo ustroja čustev. Metaforo moramo tako misliti
kot izvorno, saj predhodi »biti kot igri označevalcev«. In metafora
je tu izvorna v prvi vrsti zato, ker gre za poskus označitve, zaznamo-
vanja, zabeleženja pravega pomena glasovnega izraza. Metafora je
pisava pred pisavo:
»Še preden jo lahko zajamemo v verbalnih znakih, je metafora razmerje
med označevalcem in označencem znotraj reda idej in reči. glede na
to, kar povezuje idejo s tistim, česar ideja je, se pravi, da je že nek
reprezentativni znak. Pravi pomen bo torej razmerje ideje do afekta, ki
ga ta idej a izraža. Neustreznost označitve (metafora) torej prav/V^o izrazi
čustvo.« (O gramatologiji, str. 332.)
31. »Retrait de la métaphore*, v Psyché, str. 81.
191
Potemtakem drži, daje raba metafore v filozofiji vselej predeter-
minirana in nikoli nevtralna. Po Derridaju smo vedno že vnaprej
vpeti v nedostopno strukturo metafore, kije celo ne moremo povzeti
pod shemo »rabe pojma«. Metafora je »produkcija presežne vrednosti
skladno z zakoni kontinuirane in linearno akumulirane kapitalizacije«
(Psyche, str. 71). Metafora je torej dopolnilo »pravemu« pomenu in
nosi celotno težo zaznamovanosti z logiko dopolnila. Metafora je le
kot dopolnilo, in v tem je njen celotni problem. Tisti hip, ko nastopi
kot dopolnilo, je nemogoče zagotoviti primat dopolnjenega. Zato se
zahteva po dopolnilu takoj sprevrže v grožnjo, ki jo je potrebno
karseda reducirati.
Odtegnitev biti-izvora-očeta istočasno zahteva in prepoveduje
metaforo:'- o njej se ne moremo izrekati ne na metaforični ne na
dobesedni način. Kako torej razumeti metaforo in na kakšen način
izrekati bit? Nujno je locirati presečišče obeh diskurzov kot moment,
ki jima predhodi.
»O biti bomo vselej govorili A^aci-metaforično, skladno z metaforo
metafore, s težo neke dopolnilne poteze, neke od-iegnitve [un re-trait].
Dopolnilna guba metafore poveže to odtegnitev, ponovi jo s tem, da
premesti intra-metafizično metaforo, prav tisto, ki jo je omogočila
odtegnitev biti.« (Ibid., str. 80.)
Odtegnitev ima torej hkrati pomen vrnitve in ponovitve. Odtegni-
tev biti, ki odpira ontološki diskurz, je opisana metaforično, taisti
diskurz pa si za svojo nalogo nalaga odpravo te metaforičnosti. To je
zahteva, ki jo postavlja pojmovno mišljenje. Toda odtegnitev biti in
32. Skladno z našo temo smo vprašanje metafore povezovali zgolj s platonističnim
heliotropom in motivom odtegnitve biti-dobrega-sonca vsaki koncepciji. Derrida-
jevo pojmovanje metafore v »La mythologie blanche« je seveda precej bolj
kompleksno, saj preči takorekoč celotno zgodovino filozofije. Zato ni omejeno
zgolj na vprašanje heliotropa in odtegnitve biti; zadeva tudi vprašanje analogije
biti, pollachds legamenon in prn.s lien. V zvezi s tem napotujemo na Gaschéjevo
študijo, ki je posvečena temu problemu (The Tain of the Mirror, str. 296-307).
192
odtegnitev metafore sta določeni z logiko dopolnilnosti: odtegnitev
metafore je dopolnilna ponovitev odtegnitve biti. Zato mora Derrida
po tem, koje izpostavil povezanost vprašanja metafore in vprašanja
ousije, in po tem, koje pokazal, da na to povezanost odgovarja teorija
mimesis, opustiti staro ime »metafore«. Opusti ga tako, da mu doda
prefiks kvazi-, ki zaznamuje minimalni razkorak med starim pojmom
metafore in metaforo na splošno. A^vazZ-metafora namreč predhodi
metafori in opoziciji med metaforo in pojmom. Je metafora pred
metaforo, je tisti milje ali tropično gibanje, ki šele omogoča diferen-
ciacijo ali razlikovanje metaforičnega in lastnega.
193
IV. RAZLIKA IN TRANSCENDENTALNO
Če se na hitro ozremo na periodizacijo Derridajevih tekstov, potem
lahko ugotovimo, daje »Introduction« (dokončan julija 1961, objav-
ljen leto kasneje) delo, ki skozi problematiziranje pisave razvije tako
rekoč vse nastavke dekonstrukcije.' Ta tekst prispe nekako do roba,
ki pa ga bo Derrida zares prestopil šele s tremi knjigami iz leta 1967.
»Introduction« torej spada v čas »Derridaja pred Derridajem«,
Derridajevo prvo delo. Le problème de la genèse dans la philosophie
de Husserl,-pa še v neko obdobje pred tem, v katerem se, gledano s
strateške plati, sicer že nakazujejo določene poteze nekega novega
mišljenja, a pisava tu še ne nastopa kot filozofska témapar excellence.
Ta linearna kronologija formiranja dekonstrukcije se zaplete s
tekstom »Geneza in struktura ter fenomenologija«. Omenjeni tekst
je povzet v eni izmed knjig iz leta 1967, v L'écriture et la différence,
in evidentno sodi v tematiko »zrelega Derridaja«, se pravi v obdobje,
ko je dekonstrukcija že formirana. Toda tekst je bil prvič podan kot
predavanje že leta 1959 na simpoziju o strukturi in genezi ter prvič
objavljen leta 1964. Že s tem se stvar precej zaplete, saj se tekst iz
1. Jacques Derrida, »Introduction« k: Edmund Wusstñ, L'origine de la geometrie, PUF,
Pariz 1962.
2. Derrida se je za objavo tega dela, ki ga je dokončal po obisku Husserlovega arhiva
v Louvainu leta 1954, odločil šele leta 1990 (PUF, Pariz).
195
tako imenovanega zrelega obdobja vriva v čas »Derridaja pred Derri-
dajem«, se pravi v čas formiranja dekonstrukcije. Toda »Geneza in
struktura ter fenomenologija« vnaša v zgoraj omenjeno provizorično
sistematizacijo Derridajevih del pravo destrukcijo tisti hip, ko posta-
nemo pozorni na določene vsebinske intervencije. V vseh pogledih
je to tipični dekonstrukcijski tekst. In je nedvomno prvi zares dekon-
strukcijski tekst. Obravnava dve nezvedljivi teoretski strategiji, posto-
pekgeneze in postopekstrukture, poskuša pokazati na nujno presečišče
obeh operacij, na vselejšnjo anticipiranost ene v drugi in na njuno
navzočnost od samih začetkov filozofije dalje. In tretjič, naravnost
šokantno učinkuje omenjeni tekst iz leta 1959 tisti hip, ko smo pozorni
na njegove terminološke rešitve, ki so pri Derridaju vselej vezane na
minimalne, a kompleksne konceptualne premike. Tako v omenjenem
tekstu nastopa pojmovni par zapora/odprtje (la clôture/V ouverture),
ter, še povsem abstraktno in docela nerazloženo, la dijférance? To
je prva omemba la différance pri Derridaju, ki pa jo vztrajno igno-
rirajo - in to dejstvo je vsekakor pomenljivo nenaključje - tako Derri-
dajevi inteфreti kot njegovi kritiki natanko na točki, ko zagovarjajo/
spodbijajo konsistentnost Derridajevega dela. V »Introduction«
namreč razlika še ne nastopa, Derrida tu tematizira le »Transcenden-
talno«, ki »bi bilo Razlika« (»Introduction«, str. 170).
Opisani kuriozum, ki onemogoča linearno-časovno umestitev
razlike, nas ne le napeljuje, temveč zavezuje k temu, da si ga ogleda-
mo nekoliko podrobneje. Morda nam bo skozi genezo in strukturo
teksta »Geneza in struktura« uspelo priti do teh predhodnih tal, iz
katerih je vzklila razlika. S tem nočemo reči, da je možna nekakšna
arheologija poti, po kateri bi lahko prišli do razlike. Nasprotno,
vnaprej je evidentno, da ni možno nekaj takega kot je geneza razlike.
Razlika je namreč tista naknadnost, za katero se izkaže, da je bila
3. Sloven.ski prevod teksta »Geneza in struktura ter fenomenologija« najdemo v
zborniku Pisava in transcendentalno; omenjeni pojmovni par nastopi na str 41,
razlika paje prvič poimenovana dve strani prej.
196
vselej že na delu, a nikoli kot temelj ali izvor. Ali drugače, vsak nastop
razlike je pri Derridaju utemeljen le, kolikor uspemo locirati to njeno
vselej že, se pravi vselejšnjo /cvazi-prisotnost njene ekonomije. Raz-
lika vznikne le, če je vselej že bila na delu v nekem pojmovnem okviru
kot breztemeljni temelj in kot parazitiranje na pozitivnosti temelja.
To stališče na prvi pogled bržkone deluje kot preproga na trnovi poti
do celostne podobe Derridajevega opusa in morebiti celo obeta lah-
kotno vpetje omenjenega teksta v njegove kasnejše miselne okvire.
V resnici pa z njim odpiramo zahtevno vprašanje, ki edino ustreza
duhu dekonstrukcije: v kolikšni meri so z »Genezo in strukturo«
determinirani kasnejši Derridajevi koraki, pa naj pod slednjim razu-
memo tematske okvire, pojmovne premike ali vsakokratno vnovično
metodološko premeno. S tem vprašanjem smo pravzaprav že vstopili
v omenjeni tekst in se dotaknih enega njegovih ključnih vprašanj.
»Med« med genezo in strukturo
Derrida na začetku obravnavanega spisa odpira naslednjo dilemo.
Ali je legitimno v neko filozofijo vpeljati določeno debato, ki je tej
filozofiji tuja, se pravi, ki z njo vsaj na prvi pogled nima nič skupnega?
Ali lahko na Husserlovo filozofijo naslovimo vprašanje po razmetju
med genezo in strukturo? Ah lahko fenomenološko metodo razce-
pimo na dve plati: na strukturni opis, se pravi na opis celote, sovisnosti
njenih elementov in opis njihovih relacij, ter na genetični opis, opis
temelja ali izvora. Tveganje takšne vpeljave bi bilo namreč v tem,
da se vnaprej vzpostavi tisto, kar hočemo v tej filozofiji najti, tako
pa bi evidentno potvarjah fiziologijo neke misli. Derrida na vprašanje,
kaj pomeni, če Husserlovo fenomenologijo ex abrupto obravnavamo
skozi vprašanje »geneze in strukture«, zavzame karseda enoznačno
stališče: takšna vpeljava je lahko smiselna in lahko razkrije določeno
prikrito delo neke filozofije, a le pod pogojem, da jasno vzamemo
197
nase dejstvo, da se vpeljava takšnega vprašanja pričenja z agresijo
in nezvestobo. Ko se zareže v tkivo neke teorije, tovrstno vprašanje
namreč odkrito eksponira svoje nasilje. Če smo neko filozofijo infi-
cirali z vprašanjem, ki ga le-ta, vsaj eksplicitno, nikoli ne postavlja,
potem smo se v določeni meri pregrešili zoper to filozofijo in izha-
jamo iz nezvestobe do nje. Slednjega ne gre izgubiti izpred oči.
Legitimnost takšne debate, ki se torej defacto in de ime pričenja z
določenim nasiljem, ni vnaprej na odmet, vendar pa se bo ali ne bo
izkazala šele naknadno.
S tem Derrida že odgovarja na vprašanje, ki bo zanj postalo aktualno
že čez nekaj let: ali lahko zgodovino filozofije v celoti obravnavamo
skozi vprašanje razmerja med govorom in pisavo; ali se lahko znotraj
posamezne filozofske usmeritve vprašamo po statusu nečesa tako
bizarnega, kot je pisava, tudi če ta pisave nikoli ni konceptualizirala;
in seveda, ali je dopustno znotraj polja filozofije privilegirati tako
specifično in skorajda nefilozofsko kategorijo, kakršna je pisava?
Derrida torej odgovarja, daje to ne le mogoče, temveč celo nujno, a
le pod pogojem, da se zavedamo nasilnosti tega vprašanja za marsi-
katero filozofijo - ne kratkomalo za vsako, saj je vsaj nekajkrat takšno
vprašanje pač bilo postavljeno. In seveda pod pogojem, da se odpo-
vemo logiki anketiranja, se pravi spraševanja, ki vnaprej vpelje tisto,
kar hoče zvedeti. Vprašanje po pisavi je možno in smiselno tako
dolgo, dokler bo odgovor nanj negotov. Nasilje vprašanja je opravič-
ljivo tako dolgo, dokler sloni na tej nedoločenosti. Dekonstrukcija
zato v vsakem branju vsakokrat pričenja znova, ostaja dosledno ome-
jena na pojmovni okvir in metodo branega teksta z namenom, da z
njim seže preko njega, da znotraj njega odpre tisto zunaj teksta, ki
determinira njegovo notranjost. Kljub temu dekonstrukcija ne glede
na že kar nadležno vztrajanje pri tem enem in istem vprašanju posega
na vsebinsko povsem heterogena področja. Zato intenca tega enega
vprašanja ni enotna in ne more biti vnaprej opredeljena. In zato tudi
do odgovora na to vprašanje ne moremo priti po poti neke enotne in
198
vnaprej formirane metode. Dekonstrukcija ni metoda in ne razpolaga
z (eno) metodo. Vse to je povedano v uvodnih zadržkih obravnava-
nega teksta, kjer se Derrida sprašuje po možnosti in upravičenosti
»drugačnega« branje Husserla.
Toda kaj bi na to dilemo med strukturo in genezo porekel Husserl?
Kakšen bi bil njegov odgovor na vprašanje konflikta obeh strategij?
Derrida odgovarja, da bi bil Husserl
»precej začuden nad tem, daje poklican k takšni debati. Odgovoril bi,
daje vse odvisno od tega, o čem nameravamo govoriti. Obstajajo dano-
sti, ki jih je potrebno opisati v terminih strukture, druge pa je treba
opisati v terminih geneze.« (Ibid.. str 32.)
Skladno s tem za Husserla obstajajo plasti pomenov, ki jih ne
moremo misliti drugače kot komplekse in sisteme, kot »statične
konfiguracije«, znotraj katerih se vsi elementi podrejajo določeni
zakonitosti in so nosilci točno določenih funkcij. Edina možna
deskripcija je v tem primeru strukturna. Drugje pa obstajajo plasti,
ki nastopajo na način gibanja in kreacije, kar pomeni, da jih lahko
opišemo le v terminih geneze, se pravi v terminih izvora in tradicije.
In čeprav je narava reči same tista, ki določa naravo deskripcije, je
Derrida prepričan, da Husserl tudi v primeru, ko se vsiljuje ta ali ona
deskripcija kot edino umestna, dopušča možnost druge. Njeno mož-
nost mora celo vzeti v zakup. Potemtakem odločitev za eno izmed
deskripcij še ne izključuje druge. Od tod Derrida postavlja prvo tezo:
Husserl bi na zgornje vprašanje odgovoril, da fenomenološki pri-
stop vključuje obe deskripciji, da pa pri tem ne gre za vprašanje
njunega konflikta aU izbire med njima. To slednje za Husserla ne bi
nastopalo kot problem.
Če sprejinemo, da v Husserlovi filozofiji obstajata obe deskrip-
ciji, potem obenem sprejemamo, da morata obstajati dva prehoda iz
ene v drugo: vsaka izmed deskripcij je namreč na neki točki odvisna
od tega prehajanja v drugo, genetična v strukturno in strukturna v
199
genetično. Derrida v dokaz tej dvojnosti deskripcij in dvojnosti pre-
hodov izpostavlja dva primera. Prvi primer je Husserlovo inavguralno
filozofsko delo, Filozofija aritmetike. To delo evidentno stoji na pozi-
ciji genetičnega raziskovanja, in to celo v tolikšni meri, da se je
Husserl kasneje distanciral od v njem uporabljene metode in njegovih
psihologističnih predpostavk. »Psihološke raziskave se mi v Filozofiji
aritmetike nikoli niso zdele povsem zadovoljive«, pravi Husserl v
Logičnih raziskavah. Gre za edino delo, do katerega je Husserl zavzel
določeno samodistanco. Toda kaj je predmet Filozofije aritmetike?
Husserl se tu osredotoča na pomen formalnega, ki ima tu še podobo
matematičnega objekta. Števila in množice poskuša razložiti na
izvorno produktiven način in priti do izvornega pomena števil.
Kasneje bo v Formalni in transcendentalni logiki znova poudaril,
da je šlo v Filozofiji aritmetike za fenomenološko-logično-konsti-
tutivno raziskovanje. In kje po njegovem zastane takšno razisko-
vanje? Problematičen se mu zdi predvsem poskus prehoda od psiho-
loške povezanosti mišljenja k logični enotnosti vsebine mišljenja.
Problem je v tem, da psihologistični izvor mišljenja ne omogoča
opisa idealnih objektov kot takih in s tem prepreči vrnitev k stvarem
samim. Prav tega prehoda od subjektivne k objektivni tvorbi Filozo-
fija aritmetike ni uspela zadovoljivo pojasniti. To Husserlovo distan-
ciranje kaže, daje bilo od Filozofije aritmetike nujno preiti k drugemu
polju raziskovanja. Do tega je prišlo že deset let kasneje, z Logičnimi
raziskavami, kjer se bo objektivnost idealnih objektov opisovalo v
njihovi avtonomnosti, se pravi v njihovi avtonomnosti glede na sub-
jektivno postajanje. Transcendentalna redukcija zagotovi to možnost.
Derridajeva teza je, da ima ta prehod od Filozofije aritmetike k
Logičnim razw^avam kontinuiteto eksplikacije. Derrida takoj zatem
navede potencialni ugovor, daje namreč dimenzija »transcendentalne
redukcije«, ki jo vzpostavijo Logične raziskave, nastopila v funkciji
vnovičnega premisleka naivnosti psihološke geneze iz Filozofije
aritmetike. Derrida ne zavrne možnosti, da ta ugovor delno celo drži.
200
toda ne oziraje se na to se mu zdi nujno dokazati, da je ta prehod
determiniran z določeno nujnostjo. Dokaz, da o tem ni dvoma, je
primer, ki ga bomo opisali v nadaljevanju in v katerem korelacija
med genezo in strukturo poteka v obratni smeri.
Drugi primer je prehod od strukturnih analiz, analiz statične kon-
stitucije, ki jih Husserl razvija v Idejah za čisto fenomenologijo in
fenomenološko fdozofijo, k analizam genetične konstitucije. Prehod
tu ne implicira nobenega reza ali preloma, temveč ima bolj podobo
nekakšnega naravnega razvoja fenomenološke misli. Nastop gene-
tičnega temelja in izvorne produktivnosti torej ne razruši nobene
izmed že podanih površinskih struktur Nasproti temu ta geneza zgolj
izpostavi eidetske forme oziroma »strukturne apriornosti« geneze
same (»Geneza in struktura«, str 33). To zadnje so Husserlove besede,
ki po na začetku izraženih zadržkih podelijo pomenljiv, predvsem
pa bolj oprijemljiv ton Derridajevi - na prvi pogled vsiljeni - izho-
diščni dilemi. Pri Husserlu torej ne pride do tega, da bi genetična
deskripcija spodbijala ali izničila strukturno deskripcijo, pač paje ta
prehod komplementaren. Prehod od strukturnega h genetičnemu je
torej za Husserla docela spontani prehod. Narava reči samih je
diktirala njihovo deskripcijo, v enaki meri paje diktirala tudi prehod
iz ene deskripcije v drugo.
Na Derridajevo vprašanje, ali pri Husserlu obstaja dilema izbire
med »strukturo in genezo«, lahko sedaj podamo prvi odgovor Pro-
blem strukture/geneze pri Husserlu nikoli ne nastopa kot problem
dveh izključujočih se operacij, pač pa gre pri njem izključno za vpra-
šanje, v katerem primeru ima ena primat pred drugo. Ta primat je v
celoti odvisen od predmeta deskripcije oziroma od quid ali quomodo
danosti. Husserlu gre vseskozi zgolj za to, da s fenomenološko des-
kripcijo ostane na ravni reči, kijih ta deskripcija opisuje. Tako lahko
že govorimo o določeni legitimnosti Derridajevega vprašanja. Inav-
guralno nasilje vprašanja s tem ponovno stopa na pot zvestobe brane-
mu tekstu. A to nujno poraja novo vprašanje in zato novo nasilje.
201
Derridaja namreč sedaj zanima, v kolikšni meri se fenomenolo-
gija - ki torej ne postavlja dileme »struktura ali geneza« - za to
vprašanje zaslepi. Sočasno z odgovorom na to vprašanje bo moral
Derrida odgovoriti na niz podvprašanj, ki se od tod porajajo. Prvo
med njimi je vprašanje, ki ne more in noče skriti svoje tendenciozne
naravnanosti: ali se izpod Husserlove sproščene rabe pojmov geneze
in strukture - Husserl namreč nikjer izrecno ne razmeji obeh zastav-
kov - oziroma tega prehajanja iz operacije geneze v operacijo struk-
ture morda skriva neka debata, ki določa potek deskripcije? Alije ta
debata pri Husserlu na neki način navzoča in mora na neki točki
izbiti na piano? Če se bo ta morebitnost izkazala za dejanskost, potem
to utegne imeti konsekvence za celoviti ustroj fenomenologije."*
Pri Husserlu potemtakem obstajata dve zahtevi oziroma dve
usmeritvi teoretskega pristopa. Prva je strukturalistična in naj bi
pripeljala do podrobne deskripcije celote, forme ali funkcije, ki je
organizirana skladno z neko notranjo zakonitostjo. Posamezni ele-
menti so znotraj takšne totalitete smiselni zgolj v solidarnosti njihove
korelacije in njihove diferenciacije. Druga zahteva je genetistična
in je usmerjena na izvor in temelj strukture. Pred seboj imamo tako
dve perspektivi: perspektivo celote oziroma sovisnosti elementov
znotraj te celote in perspektivo fundamenta, na katerem ta celota
temelji. Perspektivi ostajata ločeni tako dolgo, dokler se ne vprašamo
po statusu vsake izmed njih. Vprašanje po celoti kot taki namreč
4. Naslednje Derridajevo vpra.šanje še bolj poudarja tendencioznost dekonstrukcij-
skega branja Husserla. Predpostavlja namreč pritrdilni odgovor na prvo vprašanje
in ima zato hipotetično naravo: ali ni videti, daje omenjena debata s tem, koje
vsak trenutek najedala načela metode, prisilila Husserla k temu, da »transgresira
čisti deskriptivni prostor in transcendentalno zahtevo svojega raziskovanja v smeri
neke metafizike zgodovine« {ibid., str. 34). Znotraj te metafizike zgodovine bi
namreč Husserlu struktura Telosa omogočila, da se znova polasti in obvlada divjo
genezo, tisto, ki se vse bolj izmika fenomenološkemu apriorizmu in transcendental-
nemu idealizmu. Husserl naj bi to genezo obvladal s tem, dajo »naredi za bistveno«
in jo tako predpiše.
202
odpira vprašanje po izvoru, vprašanje po mestu izvora pa odpira
vprašanje po celoti, v katero se ta izvor umešča. Izvor dobi kot izvor
pomen šele znotraj strukture, medtem ko struktura kot struktura prav
tako ni pojmljiva brez izvora. Brž ko sta dani obe perspektivi, se
spontano porodi vprašanje njunega presečišča. Glede na maloprej
opisana prehoda iz postopka geneze v postopek strukture in obratno
je tudi jasno, da mora Husserl na neki točki obe perspektivi poenotiti
ali vsaj do določene mere uskladiti njune protislovne težnje. Toda
njuno presečišče ne bo zvedljivo na nobeno od obeh perspektiv,
temveč bo odpiralo neko tretjo perspektivo.
Derrida mora torej pokazati, daje Husserl na neki način to uskla-
ditev že udejanjil. V ta namen se še enkrat \mek Filozofiji aritmetike,
kjer se Husserl sprašuje po fundamentu strukture števil. Struktura
števil namreč po Husserlu ni nekaj, kar bi nastopalo kot kaka večna
resnica ali delo neskončnega uma, toliko manj ima ta struktura svoj
vir v subjektivni percepciji. Števila niso perceptivne množice ali
celote. Zato je za Husserla struktura števil in aritmetičnih serij pove-
zana s konkretno genezo. Husserl tako potegne tri ločnice: število loči
od pojma, matematično in logično sintezo razume kot nezvedljivo
na red psihološke časovnosti, poleg tega pa psihološko analizo naveže
na možnost nečesa nasploh objektivnega.
To »nekaj« oziroma možnost tega »nekaj« že razkriva intencio-
nalno dimenzijo objektivnosti in transcendentalno razmerje do
objekta. Psihološka geneza te intencionalnosti ne more vzpostaviti,
ampak jo lahko zgolj predpostavi. Smisel števila ni odvisen od inten-
cionalnosti faktične zavesti in ni njen rezultat. Husserl se torej pri
obravnavi strukture števila odkrito odpove psihologizmu. Število ali
logična idealnost na splošno zanj ni kratkomalo rezultat dela zavesti.
Toda v enaki meri se odpove tudi logicizmu, se pravi temu, da bi
neko logično idealnost podali kot neodvisno od zavesti, zavesti na
splošno in konkretne zavesti. Husserl tako ubere vmesno pot med
psihologizmom in logicizmom. Na ta način poskuša hkrati ohraniti
203
dvoje. Po eni plati poskuša zadržati normativno avtonomnost logične
oziroma matematične idealnosti, se pravi njeno avtonomnost glede
na faktično zavest. Po drugi plati mora za vsako ceno ohraniti odvis-
nost te idealnosti glede na subjektivnost na splošno. Logične in
matematične tvorbe so nasledek redukcije faktične subjektivnosti.
Toda preko redukcij, ki naposled razgalijo njeno konstitucijo, se
omenjene tvorbe navezujejo na transcendentalno subjektivnost. Da
bi prišli do transcendentalnega, moramo reducirati faktično.
Če povedano prevedemo v jezik strukture in geneze, potem lahko
rečemo, da Husserl ubere vmesno pot med logicističnim strukturaliz-
mom in psihologističnim genetizmom. Toda kakšna je ta vmesna
pot? Na vsak način ta vmesnost zahteva nov način mišljenja, saj
razpoložljivi modusi mišljenja tu odpovedo. Zahteva novo pojmova-
nje intencionalnosti: intencionalnost, kije konkretna, a ne empirična.
Zahteva tudi novo »transcendentalno izkustvo«: izkustvo, ki je
konstituirajoče, ki je sestavni del neke celote in ki hkrati tvori to
celoto, izkustvo, ki je hkrati aktivno in pasivno. Predpostavljen je
torej skupni koren teh opozicionalnih vrednosti, vnaprej dana enot-
nost, iz katere se opozicije šele zarisujejo. Smisel sam bo za Husserla
koreninil v takšni enotnosti pasivnega in aktivnega. In po Derridaju
bo natanko ta vnaprej predpostavljeni skupni koren ustrezal tudi
korenu strukture in geneze, se pravi tistemu korenu, ki ga morajo
predpostaviti vse abstraktne ločitve obeh operacij. Nikakršna njuna
ločitev ali medsebojno razlikovanje ni možno, če se ne izhaja iz neke
podobe o njunem skupnem korenu. Tako se sledeč Derridajevemu
hipotetičnemu vprašanju znajdemo pred zagato, kako pri Husserlu
misliti ta koren. Toda ta zagata ima neposredno ozadje v teoretski
klimi tedanjega časa. Pokazah bomo, daje prav ta klima spodbudila
nastanek fenomenološkega projekta.
Husserlov pristop k temu reaktiviranju skupnega fundamenta obeh
temelji na redukcijah, ki so najprej »nevtralizacije psihološke
geneze«, nato pa »nevtralizacije vsake faktične geneze na splošno«
204
(ibid., str. 36). Derrida tako ugotavlja, da je Husserlova prva faza
»bolj strukturalistična«, ker gre v njej za distanciranje od psiholo-
gizma in historicizma.
»Vendar pa se ne zavrača genetične deskripcije na splošno, temveč se
zavrača zgolj tisto deskripcijo, ki si svoje sheme izposoja pri kavzalizmu
in naturalizmu, deskripcijo, ki se opira na 'faktično' znanost, se pravi
na empirizem; in potemtakem, tako sklepa Husserl, na relativizem, ki
si ni sposoben zagotoviti svoje lastne resnice; torej na skepticizem.«
(Ibid, str 36-37.)
Na tej točki je Husserl vselej kritičen do operacije geneze. Kadar
gre za mundano genezo, je Husserl neomajen: ta geneza je vselej
predmet najostrejše (fenomenološke) kritike, saj se skozi njo odgo-
varja na nezadostnost pozicije historicizma in psihologizma. Feno-
menologija seje porodila kot odgovor na to nezadostnost. Skozi kri-
tiko genetizma fenomenologija gradi svojo lastno teoretsko pozicijo
in si v ta namen zagotovi primat glede določenega tipa vprašanj. De
iure naj bi bila edina, ki lahko relevantno odgovori na fundamen-
talna vprašanja empiričnih znanosti: edino fenomenologiji je omogo-
čeno odgovoriti na vprašanje, kaj je psihološka reč, kaj je fizikalna
in kaj zgodovinska reč. Fenomenologija torej odgovarja na vprašanje
objektivnosti znanosti in je pravi oziroma avtentični pozitivizem.
Prehod k fenomenološki poziciji je torej izrazito pogojen z danim
miselnim okvirom. V Filozofiji aritmetike tako Husserl razvija proble-
matiko geneze povsem skladno s tedanjo teoretsko klimo. Konec
19. stoletja je namreč čas razcveta psihogenetičnih raziskav, se pravi
raziskav, ki naj bi pojasnile izvor in razvoj duševnih procesov A
tudi prehod k strukturni tematiki, prehod, ki ga udejanjajo Logične
raziskave, je prav tako otrok svojega časa. Na začetku 20. stoletja
dobi struktura kot taka status predmeta filozofske refleksije. To raz-
dobje je postreglo z dvema znamenitima filozofijama strukture; pred-
stavnik prve je Dilthey, predstavnik druge pa gestaltpsihologija.
205
Husserl se seveda ne more izogniti soočenju z njima. Kritiko Diltheya
tako opravi v Filozofiji kot strogi znanosti. Ta kritika je neobičajno
ostra in v prvi vrsti spodbija moment, ko dobi Diltheyev strukturali-
zem svojo normo v neki zgodovinski faktičnosti. Ker, pravi Husseri,
poskuša Dilthey resnico obravnavati znotraj določene zgodovinske
celote, se pravi znotraj neke faktične in končne celote, se »ne izogne
niti relativizmu niti skepticizmu« (ibid., str. 38). Takoj ko resnico
zapre v končni okvir, postane ta nepopolna. Husserl torej Dihheyu
očita historicizem navkljub temu, da seje ravno on zoperstavil pozi-
tivistični naturalizaciji duhovnega življenja.
Za našo razpravo je pomenljivo predvsem to, da Husserl neki
filozofiji strukture očita natanko tisto, kar očita genetizmu: očita ji
historicizem in zato relativizem ter skepticizem. Takšna radikalna
kritika je seveda možna le v primeru, ko je pozicija, iz katere ta
kritika govori, že formirana in razmeroma čvrsta. Zato bomo sedaj
umestili Husserlovo perspektivo, ki se na načelni ravni vzpostavlja
kot diametralno nasprotna Diltheyevi. Skozi kritiko Diltheya in
gestaltpsihologije, skozi prikaz nazadostnosti in napačnosti njunih
teoretskih zastavkov hoče Husserl pokazati na nujnost prehoda k
fenomenološkim vprašanjem. Zlasti pa bomo pozorni na to, da ima
pri tem posebno vlogo soočenje dveh deskripcij, strukturne in
genetične. Fenomenologija namreč razpolaga z vprašanji in odgovori,
ki sta jih diltheyanizem in gestaltizem izpustila, naredila za netranspa-
rentne ali pred njimi zastala. Husserl pa vsled povedanega še ni dolžan
kritizirati vsega, kar je razvijal Dilthey: tako denimo v celoti sprejema
njegovo idejo o načelu razumevanju, načelu naknadnega razumevanja
in podoživljanja, ki se zoperstavlja objektivaciji, prav ta ideja pa
postane prva in glavna pot duhovnih znanosti; sprejema Diltheyevo
idejo o celostnih strukturah, ki so prežete z enotnostjo notranjega
smisla in delujejo na način sinhronosti, kar pomeni, da vlada med
njihovimi elementi razmerje korelacije in solidarnosti; sprejema pa
tudi Diltheyevo razlikovanje med fizikalnimi strukturami, ki imajo
206
za svoje načelo neko zunanjo kavzalnost, in duhovnimi strukturami,
katerih načelo je motivacija (ibid., str. 39).
In če bi sedaj poskusili v neko formulo zgostiti tisti odločilni
Husserlov odmik od obstoječega strukturalizma, potem bi se ta po
Derridaju glasila takole: smisel resnice je po Husserlu težnja k »abso-
lutni omni-časovnosti in univerzalnosti, ki sta neskončni in brez vsakr-
šnih meja« (ibid., str. 38). Za Husserla je ideja resnice neskončna
ideja, je Ideja v kantovskem smislu:
»Ne ustreza ji nobena celota in nobena končna struktura. Toda Ideja ali
projekt, ki oživljata in poenotita vsako določeno zgodovinsko strukturo,
vsako Weltanschauung, sta končni...« (Ibid.)
Kolikor deskripcija jemlje za temelj takšno strukturo, potem ostaja
po svoji naravi in bistvu končna. V tem oziru Husserl ne more sprejeti
Diltheyeve strukturne deskripcije. Če strukturna deskripcija izhaja
iz neke končnosti, potem mora biti strogo omejena na to končnost,
tj. ne more na noben način upati na njeno preseganje. V zagati se
znajde tisti hip, ko v njenem okviru neizogibno nastopi vprašanje po
mejah njenega končnega temelja, se pravi vprašanje po njeni uteme-
ljenosti. Gornji citat se tako nadaljuje:
»iz strukturne deskripcije nekega videnja sveta lahko pojasnimo vse,
izvzemši neskončno odprtje k resnici, se pravi vse razen filozofije«
(ibid).
Tu prihajamo do ključnega preobrata. Strukturna deskripcija lahko
torej pojasni vse, razen momenta odprtja končnosti k neskončnemu.
Toda prav to odprtje strukture je tisto, kar strukturira strukturo, in
hkrati tisto, kar se temu strukturiranju izmika. Fenomenologija se
tako ne more ustaliti na čisti strukturni deskripciji. Ker hoče zajeti ne-
skončno odprtje k resnici, se mora fenomenologija znotraj te deskripcije
zateči k nekemu drugemu redu deskripcije: namreč genetičnemu.
207
Fenomenološki preobrat je torej v tem, da se znotraj strukture in s
strukturnimi sredstvi izpostavi moment geneze. Zato se fenome-
nologiji v težnji k neskončnemu odprtju, ki ne pristaja več na strogo
strukturno deskripcijo, ni potrebno odpovedati genezi. Fenomeno-
logija znotraj strukture zgolj izpostavi tisto, kar se tej strukturi izmika.
Strukturo torej obravnava v celoti njene konstitucije in ne le v njeni
konstituiranosti. Strukturna deskripcija namreč ne zapopade momenta
konstitucije strukture. Ne more ga zapopasti zato, ker predpostavlja
že formirano strukturo: zanjo štejejo zgolj nasprotja in razlike vred-
nosti ter diferenciacija in relacije med vrednostmi, ki sestavljajo stnik-
turo. Nasproti temu je filozofija artikulacija meje med končnim in
neskončnim. Tako se lahko Dilthey s strukturno deskripcijo dotakne
vsega, a nikoli ne prestopi praga same filozofije. Dilthey vseskozi
izhaja iz končne strukture, zato po Husserlu sicer lahko poda posa-
mezne regionalne odgovore na mundana vprašanja, a nujno zgreši
samo filozofijo. Tako zastavljeni strukturalizem torej ni na ravni filo-
zofskega mišljenja. A tudi zgodovina ostaja za takšen končni struktu-
ralizem še naprej empirična znanost o dejstvih ne glede na to, da
postane pozomejša na različne celote kulturnih dejstev. Takoj ko se
takšna zgodovina opre na svoje fundiranje v neki transparentnejši in
umljivejši faktičnosti, zagreši zameglitev in pomešanje vseh tipov
realnosti in vseh tipov idealnosti. Vemo, daje Husserl v Krisis začr-
tal preseganje takšnega pojmovanja zgodovine in znanosti nasploh.
Zanj edina avtentična utemeljitev zgodovine strogo izhaja iz idealne
sfere. Eidetika oziroma formalna ontologija določa pogoje idealne
objektivnosti na splošno in to je po Husserlu osnova, ki pritiče vsaki
znanosti.
Fenomenologija torej preko in ne mimo strukturne deskripcije
obelodani tisto, kar strukturi pripada na način nepripadanja: njeno
lastno kot njeno nelastno. Temelj strukture se strukturi izmika. Tako
se znotraj strukture nahaja vrzel, ki jo konstituira in hkrati pušča
nesklenjeno. Struktura je v tem oziru nujno nesklenjena struktura.
208
Znotraj nje se nahaja točka njenega odprtja, ki je moment njene
konstitucije. Tega momenta strukturna deskripcija ne more zajeti:
»Sicer pa vselej obstaja nekaj takšnega, kot je odprtje, ki spravi
stnikturno namero v škripce. Znotraj strukture ne morem nikoli razu-
meti, kaj je tisto, kar jo pušča odprto.«'
Natanko te nemožnosti kot možnosti strukture, te konstitutivne
nečistosti strukture se po Derridaju dotakne fenomenologija. To
nemožnost mora nekako eksplicirati in jo, še več, prikazati kot nujno
možnost. Toda v trenutku, ko to odprtje strukture predočimo kot
strukturi lastno oí//jrr/í?, se pravi kot strukturno odprtje, smo se morali
zateči k nekemu redu, kije z ozirom na strukturo heterogen. Struk-
turna deskripcija torej zahteva neko drugo deskripcijo, drug red des-
kripcije. Tako smo se morali sklicati na red geneze: na moment struk-
turiranja strukture, ki se nahaja na presečišču med genezo in strukturo.
Fenomenologija je ta tretji, novi modus mišljenja, ki uspe iz
spodletelosti obeh deskripcij premisliti to presečišče. Je odgovor na
spodletelost obeh in reaktiviranje fundamenta obeh, kije ostal nere-
flektiran. Po Husserlovem prepričanju se zato na tej točki odloča o
usodi filozofije, kajti slednja korenini natanko v njej. Drama filozofije
tako doseže svoj vrhunec, v tej drami pa svojega rojstva ne bo našla
le fenomenologija, temveč tudi dekonstrukcija.
Toda če naj bi fenomenologija zagotovila ta idealni in praevidentni
fundament, pa ob tem ni moč spregledati, da vselej zamuja. Fenome-
nologija s svojim vprašanjem vselej že trči ob nek vnaprejšnji odgovor
5. Ibid. Običajno se najostrej.še la-itil<e in debate ne razplamtijo okoli izrazito drugačnih
konceptualnih zastavitev, temveč okoli drobnih premikov znotraj sorodnih koncep-
tualnih okvirov. Tako je tudi s Husserlovo kritiko Diltheya. Resnici na ljubo namreč
iz Husserlove kritike izhaja, da Diltheyu manjka do filozofije le droben korak.
Fenomenologija ga stori s tem, ko znotraj strukture tematizira vrzel, ki to strukturo
razklene proti tistemu, kar je tej strukturi zunanje. Ta moment odprtja je tudi moment
konstituiranja strukture. Seveda pa ima opisani drobni premik z vidika celostne
podobe neke teorije silne konsekvence.
209
glede temelja, s katerim razpolaga vsaka znanost. Trči ob neko konsta-
tiranje znanosti glede sfere idealnega ali formalnega. Ne glede na to,
da si neka znanost ne zastavi (fenomenološkega) vprašanja po svojem
idealnemu objektu, mora kot znanost vselej že razpolagati z določe-
nim odgovorom nanj. Fenomenologija mora tako najprej pokazati
na neutemeljenost in nezadostnost takšnega odgovora, na njegovo
/:vazifenomenološko zasnovanost. Šele nato lahko preide k utemeljitvi
tega vprašanja.
In kaj stori fenomenologija takšnega, kar drugim znanostim ne
uspe? Ker se edino fenomenologija vrača k rečem samim, lahko le
ona premisli in umesti idealno objektivnost znanosti. Fenomenologija
tako, denimo, lahko premisli bistvo zgodovine znotraj same zgodo-
vine in na ta način eksplicira zgodovinsko rečevnost. Pri tem sicer
ne postreže z opisom zgodovinskega razvoja - to je v domeni zgodo-
vine kot empirične znanosti -, lahko pa ta razvoj ovrednoti. Ovred-
notenje in osmislitev znanosti z njo samo je torej v izključni domeni
fenomenologije. Na to meri znameniti Husserlov stavek iz Filozofije
kot stroge znanosti (str. 36), da »leži norma matematičnega v matema-
tiki, logičnega v logiki in etičnega v etiki«. Vrnitev k rečem samim
torej diktira fenomenološko kritiko empiričnih znanosti.
Celotna ta drama teorije se odvija skozi vrzel, ki smo jo izpostavili
znotraj strukture. In če smo doslej to vrzel razlagali skozi fenomeno-
loško perspektivo, moramo sedaj od tod preiti k dekonstrukciji.
Derrida namreč radikalizira določene konsekvence iz Husserlove ref-
leksije tega odprtja strukture. Celotno svoje podvzetje zastavi na tem
odprtju, ki izpade iz strukturne deskripcije nekega videnja sveta, iz
neke Weltanschauung. Neskončno odprtje k resnici, ki ga struktura
ne more misliti, ga pa predpostavlja, Husserla pripelje do zahteve
po obnovitvi in strogi zamejitvi teorije Wehanschauung. Za Husserla
je problematična vnaprejšnjost, predhodnost pozicije, iz katere
empirična znanost formulira svojo Weltanschauung. Ta vnaprejšnjost
je zanj problematična toliko bolj, ker je za vsako znanost neizbežna.
210
človeštvo namreč ni moglo čakati na zakoličenje temeljev znanosti,
da bi nato iz njih zasnovalo znanost. Zato znanost ob svojem formira-
nju hočeš nočeš potegne za seboj določeno videnje sveta v celoti. To
prehitevanje, ta anticipacija, ta iztrganost odgovora je za Husserla
pogojena z nedorečenostjo ali nedoločenostjo empiričnih znanosti.
Natanko ta nedoločenost pa utegne na neki točki razvoja znanosti
pripeljati v filozofsko zavajanje in v krizo znanosti. Tedaj je neizbežen
premislek temeljev znanosti.
Ker obstoječe mišljenje nima na razpolago sredstev, s katerimi bi
pristopilo k temu premisleku in razrešilo to krizo, je potrebna feno-
menologija. Edino ona lahko poda avtentični odgovor na Weltan-
schauung, in sicer zato, ker abstrahira od empiričnosti in se giblje na
čisti formalni ravni ter tako omogoči vpogled v idealne objektivnosti.
Edino fenomenologija lahko legitimno umesti Weltanschauung. Po
Derridaju naj bi Husserl natanko na tej točki prestopil prag mišljenja
razlike. Nahajamo se na točki prvega interveniranja razlike.
»Obrise te teorije Weltanschauung zarisuje določena razlika med
modrostjo in vedenjem; zarisujeta jih tudi etična vnaprejšnjost in etična
precipitacija. Ta nezvedljiva razlika izhaja iz neskončne razlike
teoretskega temelja.« (»Geneza in struktura«, str 39.)
Citirana stavka imata aksiomatsko vrednost, ki pa se ne navezuje
na širši kontekst dekonstrukcijskega podvzetja, saj ta kontekst v času
obravnavanega spisa še ni obstajal. Nasprotno, prvo interveniranje
razlike šele odpira prihodnje konstituiranje dekonstrukcije. Toda tudi
glede na Husserlovo perspektivo citat vključuje neko občutljivo
ločnico. Modrost je v Filozofiji kot strogi znanosti izenačena z Weh-
anschauung, s svetovnim nazorom, ki pripada neki skupnosti in
nekemu času ter zagotavlja kompleksne odgovore na teoretske,
aksiološke in praktične probleme, kijih vsiljuje življenje. In seveda
tudi na etične probleme. Odgovori na vse te probleme so torej podani
prehitro, manjka jim prava utemeljitev in so rezultat pritiskov
211
življenja, kot se izrazi Husserl. A ne obstaja noben drugi način, na
katerega bi bili lahko podani. Ti odgovori so podani na ravni modrosti,
fenomenologija pa naj bi jih povzdignila na raven vedenja. Že samo
to, da je bil nek odgovor na Weltanschauung podan in da je moral
biti podan, govori o tem, da razlika med modrostjo in vedenjem ne
more biti nikoli čista. Celo fenomenološke redukcije ne zagotovijo
absolutne čistosti te razlike. Razlog za to nečistost je strukturne
narave. Razlog je v tem, da je teoretski temelj sam zaznamovan z
nujnostjo anticipiranja/precipitiranja ter z določeno razliko, ki ga od
vsega začetka aficira, razceplja in diseminira. Teoretski temelj je
tisti, izhajajoč iz katerega je moč določiti neko teoretsko vrednost.
Ta temelj omogoči, da empirična znanost razvije Wehanschauung
in poda določene erične odgovore, ki zadevajo njen fundament.
Derrida je v gornjem citatu povedal, da razlika med modrostjo in
vedenjem daje podobo Wehanschauung in daje ta razlika nezvedljiva.
Kako jo torej misliti? Po Derridaju je edini način ta, dajo mislimo
kot nasledek »neskončne razlike«, s katerim je zaznamovan teoretski
temelj. Zato iz takšnega temelja ne moremo retroaktivno določiti
razlike, ki jo temelj predpostavlja, in odloga, s katerim je zazna-
movano vprašanje po njegovi lastni fundiranosti. Razlika in odlog,
ki tu nastopata skupaj in istočasno, pa tvorita nič drugega kot razliko.
Razlika uskladi neskončno teoretsko anticipacijo znanosti z njenimi
praktičnimi nalogami.
Težava torej ni le v ravnanjih in metodi empiričnih znanosti,
temveč v samem njenem teoretskem temelju, kije vselej že razliko-
van. Toda razlika ne obstaja in nikoli ne dobi pozitivne vrednosti.
Derrida je prepričan, da Husserl to nefenomenalnost razlike upošteva
tisti hip, ko se sooči z zapletenostjo umestitve tega nič, ki omogoča
ključni razloček: če hoče Husserl postaviti vprašanje po enotnosti
sveta, zgodovine ali znanosti, potem lahko to stori zgolj tako, da
reducira svet, empirično znanost in zgodovino. Sprostitev transcen-
dentalnega vprašanja, ki naj bi empiričnim znanostim zagotovilo čisti
212
formalni temelj, je možna le za ceno tega, da reduciramo sfero
empiričnosti. V presečišču obeh navedenih teženj leži celotni pro-
blem. Transcendentalno namreč predpostavlja empirično. Empirično
je nujno zato, da se formira transcendentalno, ki pa se afirmira ravno
kot redukcija empiričnega.^
Kje je torej intervenirala Derridajeva razlika? Natanko v tem neči-
stem prehodu od empiričnega v transcendentalno ali obratno. To
prehitevanje in anticipiranje, to vrivanje enega v drugega oziroma
to nečistost njunega razmerja Derrida poimenuje gibanje razlike. Raz-
lika je prekinitev horizma, belina ali slepa pega stičišča med trans-
cendentalnim in empiričnim. Je zamuda, ki vedno prehiteva delo
pojma. Razlika je ta nič, ki ločuje oba pola in utemeljuje njuno
nasprotje ne na način temeljnosti, temveč na način breztemeljnosti.
Razlika ne obstaja, ni prisotno bivajoče in ni neko to on. Obstaja zgolj
skozi to, da se nenehno briše, tako kot sled obstaja zgolj skozi lastni
zabris in ni nikoli dana kot taka. Zato razlika ni temelj ali izvor
navkljub temu, daje izvorna. Le kot takšna uspe izpolnjevati funkcijo
kvazinačtidi diferenciacije med empiričnim in transcendentalnim.
Poglejmo si sedaj to interveniranje razlike še z druge plati, s plati
osrednje tematike obravnavanega Derridajevega spisa. Razlika je
intervenirala v presečišču geneze in strukture, na tej nemogoči in
nepojmljivi točki, v kateri se križata dva modusa mišljenja. Čeprav
je imel prehod iz enega v drugega pri Husserlu podobo spontanosti,
seje za njim, kot smo pokazali, skrivala ostra debata med teoretskimi
tokovi tedanjega časa. Nenazadnje je šlo vseskozi ravno za mesto in
vlogo theorem. Toda ključna težava iskanega presečišča ni njegova
6. Tuje sedaj že očitna podobnost z mišljenjem, ki ga Husserl razvija v »Vprašanju
po izvoru geometrije«, namreč z naporom, da se premisli status pisave. Pisava,
dojeta v svoji virtualnosti in ne v svoji empirični obliki, ima logični in ne teleološki
pomen. Zato je pisava, o kateri govori Husserl, prav tako zaznamovana z razkorakom
med empiričnostjo in transcendentalnostjo. Pisava terja ločenost od vsakega
aktualnega subjekta, aje smiselna le na ozadju tega, da ohranja virtualno intencio-
nalnost, se pravi napetost do transcendentalne subjektivnosti.
213
zgodovinska obremenjenost, temveč njegova nedopustnost za tedanjo
sceno mišljenja. Genetična in strukturna deskripcija sta povsem
heterogeni in težita vsaka na svojo stran. Tako bi do njunega prese-
čišča ne smelo priti. Fenomenologija, tako kot za njo dekonstrukcija,
izpelje preobrat, po katerem misU njuno presečišče kot njun skupni
koren, kot pogoj njune možnosti. Ta »anticipirani spomin« prihodnje
možnosti presečišča pa je sama možnost ločitve med genezo in
strukturo. Tu postane nepogrešljiva razlika. Razlike kot skupnega
korena obeh ni možno misliti ne na genetični ne na stnikturni način.
Potreben je torej nov modus mišljenja.^ Od tod potreba po fenomeno-
logiji, nato pa, izhajajoč iz fenomenologije, potreba po dekonstmkciji.
In tako kot je Husserl kritik tako genetične kot strukturne deskripcije,
tudi Derrida formulira jasne zadržke do obeh.
Zato ne preseneča, da bo Derrida sam nastopil kot kritik struktu-
ralizma. In sicer kot kritik strukturalizma v njegovi najbolj dovršeni
obliki, strukturalizma, ki sije preko vdora jezika v sistem poskušal
zagotoviti možnosti, da misli strukturo brez središča. Lévi-Strauss je
tu prvo ime. Namesto trdne središčne prisotnosti imamo opraviti z
nizom znakovnih substitucij in igro dopolnjevanj. Ničesar ni več zunaj
sistema razlik, namesto tega pa »odsotnost transcendentalnega ozna-
čenca širi domeno in igro pomenjanja/označevanja v neskončnost«.*
7. Iz tega razloga je na.slov .sicer izvrstne knjige o Derridaju Dietlefa Thiela, Über die
Genese philosoplìisclier Texte. Studien zu Jacques Derrida (Verlag Karl Alber,
Freiburg/München 1990), rahlo zavajajoč. V enaki meri, v kateri dekonstrukcije
nikakor ni moč poistovetiti z operacijo geneze, je ne moremo tudi z operacijo
strukture. Pač pa poskuša dekonstrukcija locirati ali dis-locirati to nemogočo točko
njunega skupnega korena kot njunega presečišča, in šele če ji to uspe, se afirmira
kot dekonstrukcija. In razlika lahko nastopi v tem presečišču le zato, ker »ni nič
bolj statična kot genetična, nič bolj strukturalna kot historična« (»Razlika«, stn
12). Razlika lahko ustreza neizvornemu temelju geneze in strukture le pod pogojem,
daje ni moč povzeti pod nobeno izmed obeh. Kajti šele tedaj jo lahko mislimo kot
njuno nezvedljivo razliko, kot brezno njune razlike. Obstaja pa druga plat te
nezvedljivosti, namreč da razlika tudi ni pojmljiva brez geneze in strukture: vseskozi
ostaja zavezana njuni razliki.
8. »Struktura, znak in igra v diskurzu humanističnih znanosti«, str 64.
214
Ali smo torej tu prišli do točke, ko seje strukturna deskripcija lahko
sama afirmirala ter se tako odvezala od genetične pogojenosti? Ne-
dvomno je ambicija strukturalne lingvistike natanko takšna. Nimamo
namena obnavljati dobro znane Derridajeve kritike Lévi-Straussa;
povejmo le, da Derrida pokaže, kako v Lévi-Straussovem mišljenju
strukture ob igri ponavljanja ostaja še naprej navzoča »nekakšna etika
prisotnosti, etika nostalgije po izvorih« (ibid.). Tako v prelomu s
prisotnostjo oziroma v obratu k izgubi središča, ki ju radikalizira
strukturalizem, Derrida odkriva dve plati: negativno rousseaujevsko
plat mišljenja igre in ničejansko afirmacijo igre sveta. Ti dve plati
pa sta nič drugega kot transformacija dileme »geneza ali struktura«:
dileme priomosti prisotnosti izvora pred strukturo oziroma prisotnosti
strukture pred izvorom. Toda za razliko od enostavne ponovitve
omenjene dileme, Derrida njeno transformacijo v strukturalizmu
postavi pred nujnost odločitve. Na tej občutljivi točki, koje razlika
med obema strategijama mišljenja ostra kot še nikoli doslej, se bo
torej odločalo o Derridajevi lastni teoretski poziciji. Zgolj iz negoto-
vosti, na kateri so nas pustile klasične forme mišljenja, se namreč
lahko porodi nekaj takega, kar bi utegnilo biti na ravni pozicije dekon-
strukcije. Dekonstrukcija je torej zgolj en možni ekskrement te točke.
Derrida nas, tako kot prej pri branju Husserla, tudi pri branju
Lévi-Straussa pripelje do nujnosti izbire med genezo in strukturo.
Toda ali nato v resnici sledi tej nujnosti in odslej stavi le na eno
izmed obeh pozicij ter skozi to stavo opusti drugo? Morda bi nas k
takšnemu prepričanju utegnil napeljati poudarek druge plati,
momenta igre, ki se izrecno opira na Nietzschejevo kritiko pojma
resnice. To se je primerilo premnogim zgodnjim interpretom in
kritikom Derridaja, ki so od tod sklepali na prikriti nietzschejanizem
Derridajeve misli. Derrida namreč zapiše:
»Ta afirmacija zato določa ne-središče drugače, ne kot izgubo središča.
In afirmacija se poigrava brez varnosti. Kajti obstaja neka gotova igra:
igra, ki se omejuje na substitucijo daniti in obstoječih, prisotnih delov.
215
Ob popolnem naključju se afirmacija tudi prepušča genetični nedoločlji-
vosti, seminalnipustolovščini sledi.« (Ibid., str. 75.)
Derrida se torej zaveda občutljivosti, do katere je na tej točki
prispela njegova interpretacija geneze in strukture. A namesto odlo-
čitve za eno samo pot, je alternativa, ki jo izpostavi, dvojna: bodisi
odločitev za eno izmed obeh strategij mišljenja bodisi pripoznanje
nemožnosti takšne odločitve. Nismo torej le pred dilemo odločitve
za genezo ali za strukturo, temveč najprej pred samo dilemo te dile-
me. Derridaja odločitev o tej odločitvi primora, da spregovori v prvi
osebi:
»A kar zadeva mene: čeprav morata obe 1п1ефге1ас1ј1 priznati in pouda-
riti svojo različnost ter definirati svojo ireduktibilnost, ne verjamem,
da gre danes za kakršnokoli vprašanje izbiranja.« (Ibid.)
To je torej Derridajeva izbira. Nasproti »trivialnosti kategorije
izbiranja« je treba premisliti skupni temelj geneze in strukture.
Nemogoča izbira je torej porodila teoretsko odločitev. Kasneje, v
Parages, bo Derrida iz tega naredil formalno pravilo vsake odločitve.
Toda iz te nemožnosti izbire in obrata k pogojem, ki sojo omogočili,
skratka iz pogojev te možnosti kot nemožnosti je že v »Genezi in
strukturi« prišlo do vznika razlike. Povsem skladno s tamkajšnjo
situacijo je omenjeni vznik sedaj neizbežen tudi v »Strukturi, znaku
in igri v diskurzu humanističnih znanosti« (str. 75):
»...najprej moramo poskusiti misliti skupna tla in razliko te nezvedljive
razlike«.
Na skrajni točki razlike med genezo in strukturo, na točki nezved-
ljivosti te razlike se torej Derrida obrne nazaj k temelju, iz katerega
se je ta razlika šele zasnovala. Ta obrat pa seveda ni elegantno
izognjenje alternativi, temveč postane za Derridaja možen šele na točki,
ko je ta alternativa zaostrena do skrajnosti. Če bi se k njemu zatekel
216
prej, potem bi imel na vsakem koraku opraviti s sedimenti nejasnega
razlikovanja med genezo in strukturo. Tako pa obrat pojasnjuje
alternativo, od katere seje odvrnil. Toda obrat od strukture in geneze
k razliki kot njunemu temelju je obrat k alteriteti, ki ni zvedljiva na
svoja učinka. Temelj je nemara bolj kvazitemeV], za katerega termin
»izvor« ni več primeren: »Razlika je ne-polni in ne-enostavni 'izvor',
je strukturirani in razlikovalni sistem razlik.« (»Razlika«, str 11.)
Razlikovanje med genezo in strukturo je tako naposled doseglo
»nekakšen« temelj, ki ima formo diseminirane grafemskosti. Nemo-
goče stičišče geneze in strukture je namreč natanko mesto, ki ga
zaseda pisava. Tako lahko sedaj motiv, ki je Derridaja spodbudil k
postavitvi vprašanja o genezi in strukturi, razumemo tudi drugače,
kot smo ga predstavih na začetku. Nanj lahko namreč gledamo kot
na »že obremenjenega« s temeljnim dekonstrukcijskim vprašanjem,
ki bo dobilo svojo formo šele kasneje: kot obremenjenega z vpraša-
njem po pisavi. Kajti pisava je tista, h kateri moramo hkrati pristopiti
skozi perspektivo geneze in perspektivo strukture, pisava vključuje
nemogočo hkratnost obeh ravni: »Skupaj, genetično in strukturno bi
bilo treba premisliti zgodovino poti in zgodovino pisave.«'
Šele če odmislimo spis »Razlika«, ki je bil objavljen devet let
kasneje, si lahko predočimo celotno abstraktnost in nedoumljivost
te prve omembe razlike, la différance. Od kod ta î (a), zakaj ravno tu
in kakšne so njegove konsekvence? Tega vprašanja si v zgodnjih
odzivih na Derridaja ni postavil nihče, preveč bizarno in neopazno
je namreč ta î (a) pričel svoje delo. In seveda preveč nemo. Ker od i
(a) ni bilo glasu, ni bilo nanj nobenega odziva. In ker ni bilo od î (a)
nobenega glasu, ni nase pritegnil nobenega pogleda. Razlika je torej
intervenirala kot minimalna ekonomija in kot bežen nasledek nastav-
kov fenomenološkega mišljenja. In dasiravno smo opisovali to
»prvič« razlike, bo slednja tudi v Derridajevih kasnejših tematizira-
njih še naprej neopazno in neslišno razpredala svoje niti.
9.  Jacques Derrida, »Freud in scena pisave«, str. 68.
217
Potemtakem je moral Derrida že leta 1959 imeti jasno predstavo
o tem, kaj naj bi oziroma česar naj ne bi hotela-reči la différance. To
zaplete status »Introduction«, ki ne pride dlje od Transcendentalnega,
ki naj bi bilo Razlika, in ki šele razvije nastavke za mišljenje pisave.
Zaplete pa tudi status spisa »Razlika«. Kaj naj si mislimo o tej Razliki
iz »Introduction«, ki jo je že prehitela razlika? Kaj naj si mislimo o
tem interveniranju razlike v »Genezi in strukturi« (1959), če dobi
svoje nastavke vsaj dve leti kasneje, se pravi šele z »Introduction«
(1962), svojo utemeljitev v spisu »Razlika« (1968) pa skoraj deset-
letje kasneje? Razlika torej prehiteva svojo razlago in svojo umestitev.
To ni izjema ali naključje, to je pravilo njenega formiranja.
Čeprav bo Derrida delo razlike kasneje našel tudi v drugih teorijah,
dekonstrukcijo formira znotraj transcendentalne fenomenologije.
Husserl pa odločilnega koraka v to smer ni storil šele tedaj, ko je
tematiziral pisavo, temveč že v momentu samoutemeljitve fenome-
nološke misli.'" Tako kot se znotraj tekstov iz zgodovine filozofije,
ki jih Derrida bere, vsakokrat izkaže, da se je dekonstrukcija že
pričela, imamo s taistim izkustvom opraviti tudi znotraj Derridajevega
zgodnjega dela. Tudi v njem seje dekonstrukcija vselej že pričela, v
njem je dekonstrukcija navzoča bolj, kot dajejo misliti uporabljeni
pojmi, zato se začetek njenega formiranja izmika. Dekonstrukcija je
anticipacija in precipitacija, je prehitevanje in zamuda. Hkrati. Če
hoče premisliti razliko teoretskega temelja, mora vzeti v zakup
pozicijo, kije zaprečena z lastno nemožnostjo.
10. Tu smo znova, čeprav na drugi ravni, opozorjeni na kontinuiteto Derridajevega
zgodnjega dela. Navkljub odsotnosti izrecnega vprašanja po pisavi v Le probleme
de la genèse, je tu v ospredju vprašanje geneze, iz katerega je dekonstrukcija postopno
prišla do lastne filozofske afirmacije.
218
Strikcija in »jaz«
Razlîka torej intervenira znotraj artikulacije med empiričnim in
transcendentalnim, in sicer kot medprostor med obema poloma, kot
milje, ki omogoča njuno nasprotje. Seveda je razlîka takšna vmesnost
zgolj zato, ker sama ne obstaja, ker ni neko prisotno bivajoče in ker
ni figura tretjega termina. Razlîka je ta nič, ki omogoča, da transcen-
dentalno ločimo od empiričnega, je formalni predpogoj njune diferen-
ciacije. Zato je razlîka pred to razliko in pred razliko nasploh. Ko
Derrida poudarja, da je pogoj transcendentalnega empirično, da je
denimo pogoj transcendentalne redukcije neka mundanost, je to
morda na prvi pogled videti zgolj parafraziranje Kanta. Razlîka, ki
se po Derridaju umešča med oba pola in ki razkriva vpis empiričnega
v transcendentalno, bi bila tako zgolj drugo ime za končnost, medtem
ko bi bil protipol tej končnosti tekst, ki ima razsežnost neskončnosti
(»Derridabase«, str. 110). Lahko bi torej rekli, da dekonstrukcija z
drugimi besedami pove tisto, kar je povedal Kant, ko je pogoje
možnosti izkustva formuliral za neko končno zavest. Naj vnaprej
povemo, da ta vtis ni kratkomalo napačen. Pojem transcendentalnega
ostaja za teorijo 20. stoletja še naprej kantovski pojem in dekonstruk-
cija v svoji recepciji tega pojma noče biti nobena izjema. Ne glede
na to, da seje večkrat poskušalo utemeljiti nov pojem transcendental-
nega, ne glede na to, da tudi Husserl na več mestih napoveduje nujnost
neke »nove transcendentalne estetike«, pa ne pride do formiranja
novega pojma transcendentalnega in zato tudi ne do novega pojma
subjekta. Nasproti temu se Husserl na posameznih odločilnih mestih
skliče na Idejo v kantovskem smislu, na tisto idejo, ki vpeljuje dimen-
zijo neskončnosti." Vračanje h Kantu se je za marsikatero teorijo
subjekta - denimo za Lyotardovo ali lacanovsko - vedno znova izka-
zalo za teoretsko mnogo plodnejše podvzetje, kot pa denimo poskus
11. Derrida podrobno razčlenjuje to sklicevanje na Idejo v kantovskem smislu pri
Husserlu v »Introduction«.
219
osmislitve subjekta iz drugih, domnevnih novih zastavkov. Foucault'^
in Habermas sta poskušala pojem transcendentalnega nadomestiti z
vpeljavo apriorne zgodovinskosti, toda znova kantovska reaktualiza-
cija obeh pristopov prispeva h konsistentnosti omenjenih pojmov.
Strukturahzem nasploh je sicer izpostavljal, a nikoli do kraja artiku-
liral domnevne antinomije med strukturo in subjektom." Zagata
Heideggerjeve knjige Kant in problem metafizike, programskega
nadaljevanja prvega dela Biti in časa, leži v prvi vrsti v uvidu, daje
fundamentaba ontologija hočeš nočeš precej bolj vpeta v kantovsko
perspektivo, kot je videti na prvi pogled. Govor o transcendentalnem
torej implicira kantovsko perspektivo. Toda že dejstvo, da imamo
neposredno po Kantu in tudi v filozofijah 20. stoletja kar nekaj trans-
cendentalnih zastavitev, kaže, da Kantova perspektiva znotraj sebe
12. Michel Foucault \ Arìieologìji vcdnosli na več mestih udarno razpravlja o subjektu,
o subjektu kot variabilni funkciji znotraj različnih diskurzov. V tem oziru sam
pove, da njegova arheologija problema subjekta ne postavlja ob stran, temveč ga,
na.sprotno, zelo natančno locira s tem, da subjekta izjave ne razume kot istovetnega
z avtorjem formulacije: »Dejansko subjekt ni vzrok, izvor ali izhodišče tega
fenomena, kije zapisana ali oralna artikulacija .stavka«, pravi Foucault (Arlieologija
vednosti. Studia humanitatis, Ljubljana 2001, str 103). Vprašanje subjekta ostaja
znotraj deskripcij izjav in analiz izjavnega polja, kijih izvaja arheologija, ključno
vprašanje, s katerim Foucault za vselej zaznamuje tematiziranja mesta avtorja,
liiijige, dela, arhiva, dokumenta itd.
13. Jacques-Alain Miller v svoji jedrnati reviziji strukturalističnih pristopov k subjektu
- subjektu, ki ga Lacan umesti na nivo realnega, medtem ko pri Freudu termina
subjekt ne najdemo - prispe do Derridaja, kar je pri psihoanalitikih prejkone izjema:
»Sam Lévi-Strauss je v Divji misli govoril o razpadu subjekta, ker seje pri konstruk-
ciji svojih elementarnih struktur tej funkciji lahko odrekel. Michel Foucault je
temu dal nek retorični sijaj, ko je govoril o smrti človeka, pokončanega v našem
delu dvajsetega stoletja in zlasti v samem strukturalizmu. Spomnimo se, da seje
Louis Althusser znašel na isti ladji, ko je marksizem predstavljal kot absolutni
teoretski antihumanizem - morda se nekateri izmed vas spomnijo tega pojma, ki
gaje hrabro branil in ki gaje stal določenih političnih težav, kolikor seje ta anti-
humanizem zdel kot nekaj, o čemer se ne govori. In zakaj ne bi omenil Jacquesa
Derridaja, vsaj po nazivu - ki ga morda .sprejme, kajti tako je etiketiran v ZDA -
poststrukturalist - termin, ki pri nas ni dosti v obtoku -, Derridaja, ki je Lacanu
očital rabo termina subjekt, ker daje arhaizem?« Jacques-Alain Miller, »Odgovori
realnega«, O nekem drugem Lacanu, Analecta, Ljubljana 2001, str 238-239.
220
vendarle dopušča minimalne premike in premeščanja, predvsem pa,
dajo moramo razumeti v luči refleksij, ki so se izoblikovale skozi
celotni čas razvoja kritične filozofije.'"' Na to minimalnost so se usme-
rili Kantovi nasledniki in vanjo se bo usmerila tudi dekonstrukcija.
V nadaljevanju bomo analizirali to interveniranje razlike v razliki
med empiričnim in transcendentalnim. Toda v prvem koraku bomo
ta problem artikulacije med transcendentalnim in empiričnim obrav-
navali na nederridajevski način. Pregrešili se bomo zoper temeljni
imperativ dekonstrukcijskih pristopov, namreč zoper dejstvo, da je
dekonstrukcija možna zgolj znotraj singularnih branj posameznih
tekstov in da dekonstrukcija kot teorija ne obstaja zunaj teh branj.
Postopali bomo torej diametralno nasprotno Derridaju in poskušali
zamejiti »njegovo« teorijo, podati splošni odgovor dekonstrukcije
glede transcendentalne pozicije. Seveda je smisel takšnega pristopa
izključno propedevtične narave: morebitni dobljeni odgovor bo služil
le kot pomagalo pri razumevanju konkretnih Derridajevih analiz tega
problema, naj gre za heglovski, husserlovski, heideggrovski, lévina-
sovski ali kak drug pristop k temu vprašanju. A naj omenjeno nezve-
stobo opravičimo kar s samim Derridajem. Prav Derrida nas je podučil,
daje določena mera nezvestobe pravzaprav pogoj pristopa k določe-
nemu tekstu, kar seveda vključuje tudi njegov lastni tekst.''' Dekla-
rirana absolutna zvestoba bi namreč ne dopuščala niti citiranja, saj
bi s tem že načeli njegovo celovitost. Ker pa tekst živi zgolj od tega,
da se ga bere in 1п1ефге11га, tekst sam zase terja določeno nezve-
stobo, skozi katero se šele nakaže možnost artikuliranja zvestobe.
Vprašanje geneze in strukture nas je pripeljalo do nemožnosti
izbire med obema in do njunega presečišča. Iz te nemožnosti se je
14. Zdravko Kobe (v Automaton transcemlentale. Kantova pot h Kantu /, Analecta,
Ljubljana 1995) izvrstno prikaže, daje potrebno v Kantovem delu prepoznati
določeno neizvirnost in znotraj njegovih konceptov desedimentirati delo njegovih
sodobnikov.
15. Aporetičnost zvestobe je predmet Lévinasu posvečenega teksta »En ce moment
même dans cet ouvrage me voici« (Psyché. Inventions de l'autre, str. 164 ff.)
221
porodila razlika. Toda to presečišče je imelo tudi formo zgloba med
empiričnim in transcendentalnim. Zato že ta prvi dekonstrukcijski
tekst odgovarja na gornje vprašanje, ta odgovor pa bo kasneje ponov-
ljen glede na različne tematske okvire. Omenimo vsaj enega, ki nada-
ljuje debato med strukturo in genezo. Z vidika zapleta med strukturo
in genezo lahko pojasnimo Derridajevo vpeljavo terminov .сГпА:Гг/га,
la stricture, in strikcija, la striction. Če hočemo misliti strukturo kot
tako, potem moramo znotraj nje prepoznati strikcijo, zoženje, nekak-
šno brezno, ki pa se nikoli ne ustali v enostavni transcendentalni
vlogi. Gre za moment strukturiranja strukture, moment, koje struk-
tura zmožna udejanjiti diferenciacijo in relacijsko povezavo elemen-
tov znotraj nje.
»Sila structure, zmožnost vezati se. ostaja v razmerju s tistim, kar je
treba povezati (tistim, kar daje in se daje vezati), je moč, ki veže vezajoče
na vezano.«'*
Totahteta, ki jo zamejuje neka struktura, ima tako svoj začetek v
vezanju na način razlîkovanega razmerja do sebe. Struktura je zato
najprej striktura. Konstituira se preko elementa, ki ga ni moč na noben
način povzeti pod kategorijo njenega »notranjega sistema«, ki pa ga
tudi ni možno kratkomalo ločiti od tega sistema. Striktura je tako v
poziciji zapore/odprtja strukture, je njeno lastno kot njeno nelastno.
To je pravilo konstituiranja vsake totalitete, ki v trenutku svoje konsti-
tucije predpostavlja tisto, kar je tej celoti tuje ali kar ta celota celo
izključuje. Diferenciacija strukturnih vrednosti predpostavlja to razli-
kovanost znotraj sistema: razmerje diferenciacije, razlike in odloga
predhodi vsaki konstituciji celote kot pogoj njene (ne)možnosti.
Zavoljo konstitutivne nečistosti znotraj sistema ima striktura kot
temelj vsake strukture formo grafije ali pisave na splošno (cf. ibid.,
str. 543). Striktura torej veže in odveze, je heterogeno tkanje, ki vpleta
16. Jacques Derrida, La carie postale. De Socrate à Freud et au-delà, str 428.
222
teksturo v ateksturo in obratno. Njena logika je »povsem druga. Razli-
kujoča: nikoli ne prešije.«'^ Striktura zagotavlja trdnost elementov
strukture in njihovo povezanost s tem, da jih izpostavi njihovi loče-
nosti in nekompatibilnosti; veleni jih s tem, da jih razčleni. Striktura
tako izpostavlja, da je temelj strukture njena vselejšnja disemini-
ranost. In vnovič, tokrat v Derridajevem najobsežnejšem delu o
Heglu, bo zavrnjena enostavna nujnost izbire:
»Strikcija - ki služi za premislek ontologije ali transcendentalnega - je
torej tudi v poziciji transkategorialnega transcendentalnega, je transcen-
dentalno transcendentalnega. Toliko bolj, kolikor ne more proizvesti
'filozofskega' učinka, ki jo proizvede. Tu ne gre izbirati: vsakič, ko se
nek diskurz povzdigne proti transcendentalnemu, neka matrica - sama
strikcija - prisiljuje diskurz v to, da v strukturirajočo pozicijo postavi
ne-transcendentalno, zunanje transcendentalnega polja, izključeno.«'*
Vprašanje geneze/strukture nas je torej že pahnilo globoko v
razpravo o transcendentalni poziciji. Z vidika Derridajevega specifič-
nega soočenja s strukturalizmom se tej tematizaciji ni možno izogniti.
Toda ne zaletimo se takoj vanjo. Oglejmo si najprej nekaj zgodnjih
Derridajevih argumentacij glede tega vprašanja, ki so nastopale v
funkciji formiranja dekonstrukcije. Prva izmed njih predstavlja enega
izmed najpogosteje slišanih očitkov Derridaju, da neskončno gibanje
razlike, ki ostaja odprto in se lahko vedno znova navezuje na nove
in nove kontekste, zagreši slabo neskončnost. Vprašanje neskončnosti
ima strateško mesto v dekonstrukciji in ni le eno izmed vprašanj, na
katera mora dekonstrukcija odgovoriti zato, da bi umestila svojo
pozicijo in metodiko. Vemo, da razlike ni moč zapreti v nek sklenjeni
kontekst in da je veriga pojmov, ki so na takšen ali drugačen način
zaznamovani z grafemsko strukturo, odprta za nova in nova nizanja:
če so bili v Derridajevem zgodnjem obdobju markantnejši pojmi
17. Jacques Derrida, La vérité en peinture, Flammarion, Pariz 1978, str. 389.
18. Jacques Derrida, Glas, Galilée, Pariz 1974, str. 271 a.
223
denimo dopolnilo, timpan, himen, farmakon, sled, iterabilnost, zazna-
mek itd., so kasneje ta niz nadaljevali pojmi daru, chore, skrivnosti,
pričevanja, arhiva, prijateljstva itd. Videti je torej, da lahko Derrida
niza nove in nove pojme, ki so zaznamovani z grafemsko strukturo,
in s tem v najrazličnejših kontekstih vedno znova odkriva gibanje
razlike. Prav takšni neskončnosti brez meje, temu nizanju brez konca
Hegel pravi »slaba neskončnost«. Nasprotno pa gre Bennington celo
tako daleč, da temu konceptualnemu nizanju pripiše negativno po-
dobo heglovskega absolutnega vedenja."
Toda v Glasu in fenomenu (str. 108) Derrida navaja neki enigma-
tični stavek, ki ne dopušča, da se dekonstrukciji enostavno prilepi
zadevni očitek: »Neskončna razlika je končna.« Podobno trditev naj-
demo tudi v O gramatologiji (str. 164), ko Derrida pove, da bistvo
razlike a priori izključuje, da bi bila ta neskončna. Kasneje, v Psyche
(str. 561), lahko preberemo, daje razlika izkustvo končnosti, da pa
nam to še ne omogoča, da bi razliko zvedli na končnost samo. Razlika
naj bi bila torej nezvedljiva tako na končno kot na neskončno, njeno
mesto naj bi bilo mesto artikulacije med obojim. Z odgovorom na
vprašanje slabe neskončnosti, ki naj bi jo zagrešila Derridajeva misel,
moramo potemtakem počakati tako dolgo, dokler ne pojasnimo, na
kakšen način je neskončna razlika končna.
Obstaja še neka druga pot, ki se prav tako izteče v vprašanje konč-
no/neskončno, tematika, ki jo odpira Husserlovo »Vprašanje po izvoru
geometrije«. Idealni objekt seje konstituiral šele skozi možnost pisa-
ve, ki je temu objektu podelila permanentno bit, nekoImmetfast-Sein.
Možnost pisave je idealnemu objektu zagotovila neskončnost
19. »Derridabase«, str. 111.0 sila različnih pogledih in kritikah Derridajeve interpreta-
cije Hegla - od tega, da je Heglovo mi.šljenje antiteza dekonstrukcije in obenem
njeno izhodišče, vpliva Derridajevega branja Hegla na njegovo branje Freuda in
Marxa, pa vse do razčlenjevanja ene najbolj enigmatičnih Derridajeveh knjig, Glas,
kije v celoti posvečena Heglu - bralca .seznanja obsežen zhomikHegel after Derrida,
ur Stuart Barnett, Routledge, London/New York 1998.
224
ponavljanja, ki ga idealni objekt skozi govorico ni uspel vzpostaviti.
Ta neskončnost je pogoj absolutne idealnosti objekta. Toda takoj ko
imamo opraviti s ponavljanjem, imamo opraviti z gibanjem smrti, z
možnostjo radikalne izgube. Ponavljanje je vezano na določen razmik
med ponavljanim in ponovljenim, na določeno prekinitev, zamik ali
odlog. Naj je ta zamik še tako minimalen, pa moramo skupaj z njim
sprejeti možnost neidentitete med ponavljanim in ponovljenim,
možnost falsifikacije in popačenja ter celo možnost izgube. Ponav-
ljanje, ki zagotovi idealnost, vpeljuje tudi alteriteto. Vselej je možno,
da se skozi proces ponavljanja ponavljano izgubi, da ni več prepo-
znavno. Ta zamik v celotno operacijo vpotegne ekonomijo smrti. To
je seveda minimalna možnost, ki paje nujna: brez nje ni nobenega
ponavljanja in nobene identitete. Zato je pisava znotraj konstitucije
idealnih objektov nastopala hkrati kot pot iz krize znanosti in kot
pot v krizo znanosti. Pisava je hkrati odgovorna za konstitucijo ideal-
nih objektov in za izgubo njihove izvorne praevidentnosti. Ali
drugače, pisava je konstitutivna za idealni objekt le, če skoz in skoz
nastopa kot grožnja temu objektu. Je možnost obojega. Do tod nas v
omenjenem spisu pripelje Husserl.
Zanimala nas bo ta neskončnost, ki se navezuje na idealizacijo.
Idealnost zahteva neskončno ponavljanje. Zgolj če je neskončno
ponovljiva, je idealnost zares idealnost. Ker pa ponavljanje vselej
vključuje alteriteto, drugost, se lahko odvija izključno znotraj
končnega okvira. Alteriteta je namreč vselej pokazatelj dimenzije
končnosti. Prezenca dimenzije smrti kaže na prezenco dimenzije
končnosti. Tako se znajdemo v situaciji, ko idealnostJe iure zahteva
neskončnost, defacto pa se z njo nahajamo v končnosti. Ta situacija
ni pravzaprav prav nič nenavadna. Cogito je namreč prav tako zazna-
movan s tem razcepom na defacto in de iure. Izjava »jaz sem« ima
namreč jasen pomen tudi v odsotnosti izjavljajočega subjekta, v
njegovi neprisebnosti, obdrži pa ga tudi po njegovi smrti. Punktualnost
te izjave, njena utemeljenost na neizpodbitnosti tega jaz-zdaj-in-tu
225
je tisto, kar naj bi zagotovilo idealnost in s tem apodiktičnost. Faktična
neizpodbitnost omenjene izjave je pogoj za prehod v sfero idealnega.
Končnost torej omogoča diskurz o transcendentalnem egu. Toda ta
prehod ni enostaven in nikakor ni enoznačen. Do njega pride šele,
ko se izoblikuje nekakšen milje med končnostjo in neskončnostjo,
tj. ko se končnost odpre možnosti ponavljanja. Tu pa smo prispeli do
točke, na kateri intervenira dekonstrukcija. Ta prehod oziroma ta
milje je namreč v domala vseh teorijah vselej tiho predpostavljeni
moment. Dekonstrukcija sedaj postavlja vprašanje, kako seje ta milje
formiral in v kakšnem razmerju je do binarne opozicije, ki naj bi jo
držal skupaj.
Na enak način kot mora »jaz sem« funkcionirati tudi po moji
smrti, je tudi sifter »jaz« že zaznamovan z neskončno ponovljivostjo.
Zaimek »jaz« lahko poljubno nadomestimo s katerimkoli objektom.
Videti je, da lahko »jazu« brez težav pripišemo atribut neskončne
nadomestljivosti. Husserl glede zaimka »jaz« pravi, daje to neka
»priložnostna ekspresija« in da spada v skupino izrazov, ki svoj
aktualni pomen usmerjajo glede na trenutno pozicijo osebe, ki jih
izreka. V to skupino spadajo vsi kazalni in osebni zaimki, a tudi
prislovi: tu, tam, zgoraj, zdaj, včeraj, prej, potem itd. Priložnostne
ekspresije lahko tako zapolnimo s poljubnimi objekti. Toda če te
priložnostne ekspresije strogo fiksiramo na en sam objekt in jih
poistovetimo s tem objektom, potem izgubijo vlogo pokazatelja.
»Jaz« tako dopušča možnost, da ga zapolnimo z neko intenco in ga
fiksiramo na določen objekt. Toda druga plat iste možnosti je mož-
nost, da do te intencionalne zapolnitve ne pride. Vselej, ko izgovorim
»jaz«, je možno, da s tem ne mislim nase: ko izjavljam »jaz«, lahko
denimo citiram nekoga, kije ob kaki drugi priložnosti izjavil »jaz« ali
pa, kot v pričujočem trenutku, razpravljam o nekem občem in abstrakt-
nem »jazu«. Lahko pa denimo na list papirja ali na tablo napišem
»jaz« ali pa to svojo izjavo posnamem na magnetofonski trak. V tem
zapisu, naj je grafični ali zvočni, se lahko prepozna kdorkoli.
226
Zakon šifterja »jaz« bi se tako glasil: »Jaz« se lahko naveže na
nek objekt le, če se lahko od taistega objekta kadarkoli odveze. »Jaz«
je smiseln in razumljiv le, če možnost navezave/odvezanja v njem
nastopa kot ena sama možnost. Na ta način možnost zapolnitve jaza
z neko intencionalno vsebino prehaja v nemožnost te zapolnitve in
obratno. Če »jaz« nadomestimo z neko permanentno objektivno pred-
stavo in mu odvzamemo možnost nadomestitve s čim dragim, potem
popačimo njegov pomen. »Jaz« bi namreč na ta način prešel v
objektivno vsebino, od katere bi ga ne mogli več ločiti.
Toda pomen šifterja »jaz« in dragih indicev ni odvisen od njihove
zapolnitve z objektivno vsebino, saj denimo besedico »jaz« razu-
memo tudi brez takšne vsebine. Pravzaprav drži ravno nasprotno.
»Jaz« zadrži neki pomen tudi tedaj, če je njegov objekt povsem fik-
tiven. Razumljivost jaza torej ni odvisna niti od percepcije objekta
jaza niti od njegove intuicije. In natanko to dela »jaz« za določeno
idealnost, kije kot vsaka idealnost ponovljiva. »Jaz« je smiseln tako
dolgo, dokler ga ekskluzivno ne poistovetimo z določeno objektiv-
nostjo. V nasprotnem »jaz« prikrajšamo za njegovo temeljno funk-
cijo. Ko »jaz« fiksiramo na konkretno objektivnost, dobi objektivni
pomen in s tem izgubi indikativno vrednost. A takšno poistovetenje
prikrije pogoj lastne nemožnosti. »Jaz« lahko kadarkoli vpotegnemo
v kakršnokoli objektivacijo le, če »jaz« kot tak predhodno nastopa
kot čisti indie, se pravi kot neka vsebinsko prazna ekspresija, ki
načelno ni odvisna od nobenega objektivnega pomena. »Jaz« je torej
»Jaz« le, dokler vzdržuje anonimnost in nikogaršnjost, in le pri takš-
nem »jazu« se lahko prične proces identifikacije z nekim objektom.
Ta nevezanost »jaza« na objektivnost daje »jazu« idealni pomen.
»Jaz« ostaja isti tako zame, ki ga ta hip tu izrekam, kot za nekoga
dragega, ki ga izreka na nekem dragem mestu in v nekem dragem
času. »Jaz« je torej tisto isto ne glede na vir ter ne glede na prostor in
čas, v katera se vpisuje, in ne glede na vsebino, ki ga zapolnjuje. Tu
se Derrida odmika od Husserla, kot vidimo, pa se ta odmik pričenja
227
na točki, ko se Husserlu zaplete. Za Husserla Logičnih raziskav je
situacija nefiksiranosti na intenco nesprejemljiva. Zanj je vse odvisno
od tega, da »Jaz« na neki točki v celoti sovpada s svojo vsebino. V
nasprotnem namreč »jaz« po Husserlu ne bi mogel nastopati kot
idealnost. Zato poskuša Husserl to situacijo nefiksiranosti jaza rešiti
znotraj monologa samotne duše, znotraj tihega pogovora duše s samo
.seboj. Monolog duše naj bi bil edina točka, ki absolutno uhaja indi-
kativnosti. V njem naj bi se »jaz« realiziral v neposredni predstavi
njegove lastne osebnosti. Jaz bi ne bil več indie, ampak čista ekspre-
sija, s čimer postane polni nosilec objektivnega pomena. Ta realizacija
»jaza« oziroma pomenska zapolnitev »jaza« pa bi iz te idealne
situacije prehajala tudi v običajno komunikacijo in bi podpirala
polnost jaza, tako da bi tudi znotraj nje »jaz« nikoli ne nastopal kot
čisti indie.
Toda tu Husserl trči ob precejšnje težave. Iz splošne vrednosti
»jaza«, ki je rezultat monologa duše, sklepa na to, da ima vsak
individuum svojo predstavo o jazu, zato se pomen besede »jaz« spre-
minja od posameznika do posameznika. S tem pa »jaz« ravno nikoli
ne nastopa kot čista ekspresija, ki jo zapolnjuje neka polna intenca.
Jaz zato nikoli ni čista občost, temveč svojo formalno naravo gradi
skozi svojo vztrajno singularizacijo. In to formiranje »jaza« se vedno
znova dogaja od subjekta do subjekta. Kar pa pomeni, da z vsako-
kratno individualnostjo besedice »jaz« »jazu« pripišemo nezvedljivo
indikativno naravo. Husserl sam uvidi to zagato in »jaz« naposled
opredeli za »univerzalno učinkoviti indic«. Skratka, celo v samotnem
življenju duše, kjer jaz neposredno privzame določeno objektivno
vsebino in kjer ga zapolni določena pomenska intenca, ostaja vse še
naprej odvisno od tega, da »jaz« razumemo skozi možnost odsotnosti
njegove objektivnosti. Tudi v pogovoru duše s samo seboj, tudi v
tem, ko si sam pri sebi porečem »jaz sem«, je vse odvisno od tega,
da ta jaz morda nisem jaz. Konstituiranje jaza je torej odvisno od
možnosti, da se »jaz« odveze od svojega nosilca.
228
Kot smo že povedali, možnost ločitve od subjekta izjave potegne
za seboj možnost smrti le-tega. Besedica »jaz« je namreč razumljiva
tako v primeru, koje njen nosilec znan, kot v primeru, ko njen nosilec
ni znan. Toda razumemo jo tudi, koje njen nosilec mrtev. Idealnost
pomena besede »jaz« ima tako testamentamo vrednost. Zdaj že
vidimo, da to ni možnost, ki bi naknadno izhajala iz igre, v katero je
pahnjen ta »jaz«, da to ni eden izmed učinkov te igre, pač pa možnost,
ki jo mora vsaka aktualizacija besede »jaz« vselej že vzeti v zakup.
Ta možnost - ki ni fundamentalna, temveč vztraja v svoji bizami
sekundamosti - je nujna: brez nje ne moremo misliti »jaza«. Če zadevo
zaostrimo znotraj formalno najbolj dovršene situacije referencialnosti
jaza, znotraj monologa duše, potem rezuhat ostaja isti: »Moja smrt
je strukturno nujna za izgovor besede Jaz.« (Glas in fenomen, str
102.) Takoj ko izgovorim »jaz«, to implicira, da lahko »jaz« funkcio-
nira mimo mene. Četudi se to zgodi v vase zaprti notranjosti, kjer je
izrečeno pri priči slišano/razumljeno, tj. kjer je slišati/razumeti-se-
govoriti ena sama enovita diskurzivna operacija, indikativnost ni pov-
sem odpravljena. Izrekajoča duša ostaja vezana na svojo končnost,
izjavljanje samo je možno le izhajajoč iz končnosti. To, da sem v
trenutku, ko izrekam »jaz«, živ, je možnost, ki predpostavlja možnost
moje radikalne odsotnosti, se pravi mojo smrt. Življenje govorečega
subjekta tako ni pogoj možnosti jaza, temveč je pogoj jaza ravno
možnost smrti njegovega nosilca. Faktična prisotnost subjekta izjave
»jaz« torej ne zmanjša moči dane argumentacije. To smrt, to radikalno
odsotnost zato predpostavlja sleherni diskurz o transcendentalnem
egu. Ergo sum je bil lahko vpeljan le po zaslugi te odsotnosti. Tako
smo se, kot maloprej pri razpravi o genezi in strukturi, znova naenkrat
znašli pred večplastnim zapletom. Prva plast je v tem, da vprašanje
po transcendentalnosti neizbežno prehiteva samo sebe. Druga plast
pa je tista, ki transcendentalnost povezuje s smrtjo. Nahajamo se
torej na presečišču obeh. Kar sledi, so zaključni stavki spisa »Geneza
in struktura«.
229
»Vprašanje možnosti transcendentalne redukcije ne more čakati na svoj
odgovor. Je vprašanje o možnosti vprašanja, odprtje samo, vrzel, iz
katere je transcendentalni Jaz, ki bi mu Husserl najraje rekel 'večni'
(kar pa znotraj njegove misli vsekakor ne pomeni niti neskončni niti
ahistorični, prav nasprotno), poklican k temu, da se vpraša o vsem, še
zlasti pa o možnosti divje in gole faktičnosti ne-smisla, v tem primeru
denimo o možnosti svoje lastne smrti.« (»Geneza in struktura«, str 49.)
Tako je sifter »jaz« idealen, ker predpostavlja možnost ponavlja-
nja, s tem pa predpostavlja tudi možnost diferenciacije sledi oziroma
možnost razlike. Natanko ta možnost zagotavlja transmisijo pomena
izjave »jaz« in minimum njegove razumljivosti/slišljivosti. Zato lahko
»jaz sem« razumemo zgolj iz »jaz sem mrtev«. Husserl je spregledal
to normativnost anonimnosti in nikogaršnjosti jaza za sam jaz,
spregledal je, da je ločenost jaza od objekta izjave ne le normalni
način funkcioniranja jaza, temveč celo pogoj njegovega funkcioni-
ranja.-" Ta norma pa ni nič drugega kot razmerje do smrti, ki ga
skozi indikativnost vnašajo pisava, razlika in sled. Ločenost od sub-
jekta in objekta izjave ter načelna ponovljivost sta ključna atributa
pisave, ki ima vselej vrednost testamenta. Indikacija sama ima vlogo
pisave na splošno oziroma prapisave, ki kot diseminacija predhodi
vsaki enotnosti. Zato je možnost, da sem mrtev, nujni pogoj izjave
»jaz sem«. Prapisava tako omogoča avtonomnost pomena inje pogoj
nekega diskurza. Indikacija torej kontaminira vsako ekspresijo in ta
kontaminacija je pogoj možnosti ekspresije. Z drugimi besedami,
idealnost, ponavljanje, pomen in smrt lahko hkrati pojasnimo le, če
izhajamo iz enega samega gibanja, kijih zasnuje. To gibanje, to para-
doksno in neenotno gibanje Derrida imenuje razlika ali prapisava.
20. Tak.šen je tudi Derridajev očitek Lévinasu, ki v momentu razlike med le Dire in le
Dit spregleda prezenco testamentarnega, tj. skripturalnega momenta: »A [v
Lévinasovem tekstu] nič... ne zaznamuje določene prezence skripcije, v tem istem
trenutku, fenomenalno ohranjanje pisave, to 'sedaj pravim, kar pravim (Izrekanje)',
ali 'sedaj pišem, kar pišem' (Izrekanje), kar berete v tem istem trenutku.« (»En ce
moment même dans cet ouvrage me voici«. Psyché, str 170.)
230
Pravzaprav to ni gibanje, temveč gre za premestitve na meji in
premestitve meje.
»Prapisava je zgolj, če se lahko tako izrazimo, ^rvazftranscendentalna
simeza, ki upošteva nujno korupcijo idealnosti in vsakovrstnih trans-
cendentalnosti, s čimer so le-te definirane nasproti in ob samem mo-
mentu svoje konstitucije.« (The Tain of ttie Mirror, str 274.)
Na presečišču obeh plasti, precipitacije vprašanja idealnosti in
razmerja do smrti, se torej porodi razlika. In tu Derrida - po tem, ko
je le nakazal možnost preboja transcendentalne pozicije ali vsaj njeno
ne-samo-zadostnost - izpostavi minimalno ekonomijo svojega pod-
vzetja. Najprej je moral pokazati, da je obstoječi koncept že
predpostavljal in v okviru svoje formacije do določene mere temati-
ziral razlikovanje. Transcendentalna pozicija je morala sama ekspo-
nirati gibanje razlike in se opreti nanj. To seje dogajalo na meji med
transcendentalnim in empiričnim, ki si je ne more uzuфirati noben
izmed obeh polov.
S tem gibanjem Derrida na svoj način odgovarja na vprašanje
artikulacije končnosti in neskončnosti. Razčistimo najprej s pogostim
nesporazumom: četudi razlîka izpostavlja določeno vztrajnost
končnosti, pa to nikakor ne pomeni, da poskuša Derrida filozofsko
spekulacijo utemeljiti na nekem konkretnem tu-in-zdaj. Dekonstruk-
cija bi na ta način posegla po metodi humanističnih znanosti in tako
postala ena izmed njih; vemo pa, da je ta metoda stalni predmet
Derridajeve kritike. Poleg tega, dajo zvede na faktično punktualnost,
Derrida relacijo med končnim in neskončnim zaplete v obe smeri.
Če, kot smo pokazali, gibanje neskončnosti izhaja iz končnosti, potem
je po drugi plati jasno, da dobi končnost svojo utemeljitev zgolj iz
gibanja neskončnosti, se pravi iz neskončnega ponavljanja. Neskonč-
nega ne moremo torej kratkomalo zvesti nazaj na končno, če pred
tem ne pripoznamo gibanja, ki izhaja iz končnosti. Neskončno torej
zahteva neko sebi lastno končno, to lastno si prikroji oziroma ga v
231
določeni meri poustvari za nazaj. Redukcija neskončnega nazaj na
končno torej ne more biti čista ne glede na to, daje končno vir gibanja
neskončnosti. Zato od tistega trenutka dalje, ko smo pokazali na to,
da je gibanje neskončnosti zasnovano v istem gibanju kot gibanje
končnosti, neskončnega ne moremo več predstavljati kot télos tega
gibanja. Od tod Derrida ne more povsem sprejeti Ideje v kantovskem
smislu, od tod podvomi v privilegij transcendentalnega, od tod pa
tudi pokaže, zakaj humanistične znanosti zgrešijo transcendentalno
vprašanje.-' Sledi torej, da se Derrida nikakor ne giblje na ravni dile-
me za ah proti transcendentalnemu.
Gibanje razlike potemtakem ni enostavno ali enotno gibanje.
Razlika je brezopomo drsenje med končnostjo in neskončnostjo, je
napetost med obema poloma in nič več kot to. Ta ekonomija razlike
konstituira končno s tem, da ga preseže. Zato gibanje razlike ni več
linearno, nima več jasno začrtane smeri, ampak prej spominja na
Husserlovo cikcakasto metodo, ko je bilo potrebno neko izhodišče
naknadno opustiti in formirati novo itd. Ko se enkrat pripozna gibanje
razlike, ni v tem gibanju nič vnaprej danega in evidentnega. Ključ
do razumevanja tega gibanja je dejstvo, da se nič ne nahaja zunaj
njega, da ni nečesa, kar bi obstajalo onstran tega gibanja ali kar bi
nastopalo kot njegov vzrok. Razlika ni niti meta-gibanje pojmovnosti
niti njen meta-vzrok. Razlika ne obstaja zunaj gibanja razlik, temveč
omogoča diferenciacijo teh razlik. In obratno, vsak sistem diferencia-
cije razlik predpostavlja razlikovanje (razliko in odlog), preko
katerega se razlike šele konstituirajo kot razlike. Le v tem ozira, ki
je pač formalni in ne kronološki, je razlika pred razliko.
21. »Derridabase«, str 112. Primerjaj tudi Benningtonovo kritično retrospektivo
»Dekonstrukcija in filozofi« (slov. prev. v zborniku Pisava in transcendentalno,
str 198-218) ter Derridajev spis »Fines hominis« (slov. prev. v Izbranih spisih).
232
Ävazi-transcendentalno
Iz istega razloga, iz katerega ni metajezika ali metapozicije razlike,
ker se vselej izhaja iz vpetosti v diseminacijo nekega sistema razlik,
razlîka tudi ni tretji termin med transcendentalnim in empiričnim.
Zato Derridajevi termini ostajajo zavezani tekstu, iz katerega so vzeti
in zato se nikoli ne opirajo na metalingvistične operatorje, še manj
pa se vežejo na metapojme, s katerimi bi razlagali navidezne nekohe-
rentnosti teksta. Toda po drugi strani ti termini prenehajo biti enostavno
zvedljivi na tekst, iz katerega so vzeti. Dekonstrukcija si termine
izposodi pri branem tekstu in reaktivira vse njihove skrite moči, nato
pa pokaže, na kakšen način ti termini niso enostavno pripadali tekstu,
kako se nikoli niso neproblematično vklapljali v njegovo celoto in
kako prav termini, ki so odgovorni za konstitucijo celote teksta,
zahtevajo njegovo odprtost. Ta moment, ko dekonstrukcija izpostavi
hkratnost pripadanja/nepripadanja terminov branem tekstu, tj. zaporo
teksta, Derrida poimenuje kvazi-transcendentalnost, »transcenden-
talno tihotapstvo« ali »prevarana transcendentalna ambicija« {Glas,
183 a). Prefiks kvazi- (tako kot tudi prefiksa ultra- in simili-) vselej
zaznamuje določen tihi izstop neke narave z nje same. Ä'vaz/trans-
cendentalnost je kontaminacija nemogoče meje pripadanja/nepri-
padanja notranjemu in čistemu sebstvu. ATvaz/transcendentalno je
zaznamovano z vnaprejšnjo odpovedjo pretenziji postati koren obeh
polov (The Tain of the Mirror, str 317). Prefix kvazi Derrida upo-
rablja tudi v zvezi z drugimi pojmi, da bi poudaril taisto napetost
med vpetostjo omenjenih terminov v določen kontekst in odtrga-
njem od tega konteksta. Tako govori o ^vaz/metaforičnosti, kvazika-
takrezi, ^vaz/ontologiji, /a^az/sodobnosti, Ä;vaz/tavtologiji, /:vozilasno-
sti, Â^^azmegativnosti, /rvaz/logiki in kvazipo]m\x. Ključ je torej v tem,
da fcvaz/transcendentalno izpostavlja določeno napetost znotraj
transcendentalnega in napetost razmerja med transcendentalnim in
empiričnim, toda tega ne počne od zunaj, temveč znotraj trans-
233
cendentalnega polja. Kajti razlika je bila formirana v okviru trans-
cendentalne pozicije. Zakaj je temu tako, pojasnjuje v O gramatolo-
giji (str. 80):
»Na transcendentalnost, ki jo drugje postavljamo pod vprašaj, se tu
sklicujemo zato, da bi se izognili ponovnemu padcu v ta naivni
objcktivizem. Kajti, tako menimo, obstaja neko tostran in neko onstran
transcendentalne kritike. Postopati na način, kot da se onstran ne obrne
v tostran, pomeni v kontorziji pripoznati nujnost mkepoti [un parcours].
Ta pot mora v tekstu pustiti brazdo. Brez te brazde in prepuščen eno-
stavni vsebini svojih sklepov bo ultra-transcendentalni tekst vselej spo-
minjal na predkritični tekst vse do te mere, da se ga lahko zamenja z
njim. Danes moramo oblikovati in premisliti zakon te podobnosti. To,
kar na tem mestu imenujemo prečrtanje/Za rature] pojmov, mora zazna-
movati mesta tega prihodnjega premisleka.«
Dekonstrukcija torej stavi na nujnost minimalnega odmika od
transcendentalnega, ki pa s slednjim ne pretrga vseh vezi. Kajti če je
končnost pogoj transcendentalnega, potem je končnost pogoj
možnosti transcendentalnega in je postavljena v transcendentalno
pozicijo glede na transcendentalno. Končno je tako postavljeno za
transcendentalno transcendentalnega, pravi Bennington (»Derrida-
base«, str. 257). Na ta način smo proizvedli nekakšno ultra-
transcendentalnost, ki se vsiljuje kot predkritična koncepcija, in
naloga dekonstrukcije je premislek te okoliščine: zakaj prihaja do te
podobnosti in do tega imponiranja? Ultra- in/rvazi-transcendentalno
kažeta na vpis predkritičnega momenta, ki pa ga je težko ločiti od
same transcendentalnosti. Tako se v transcendentalnosti eksponira
neko gibanje, ki ga ni mogoče zadržati znotraj okvira, v katerem se
je proizvedlo, hkrati pa ga ni moč misliti zunaj njega. To je točka
nedoločenosti, ki sili v premeščanje posameznih terminov.
»iTvazitranscendentalno poimenuje tisto, kar izhaja iz tega premeščanja,
pri tem pa ohranja berljivo sled prehoda skozi tradicionalno nasprotje
234
in to nasprotje aficira z radikalno negotovostjo, ki jo imenujemo
nedoločenost...«"
Na tem mestu Derrida razkriva naslednjo drobno filozofsko zvi-
jačo: po tem, koje filozofija proizvedla transcendentalno, je končnost
oziroma »smrt postavila na stran empiričnega in naključnega« f ibid.,
str. 256). A taista smrt je bila nepogrešljiva za produkcijo transcen-
dentalnega, v oziru katerega je sedaj nekaj sekundarnega. V tem je
aporija transcendentalnega: transcendentalno predpostavlja smrt,
predpostavlja končnost, ki pa ga naposled postavi za nekaj sekun-
darnega in nebistvenega. Ta vez torej v cogitu nastopa kot tista nujna
predhodnost, ki zaznamuje vsako njegovo izjavo. Prehod ali trans-
mutacija empiričnega subjekta v transcendentalni subjekt je torej
možna le pod predpostavko tega predhodnega gibanja, ki nastopa
kot izvorni zaplet razmerij med empiričnim in transcendentalnim,
končnim in neskončnim. Subjekt je tisti, ki v izjavi »jaz sem« izreče
svojo smrt. Toda subjekt svojo smrt takoj zatem reducira na status
empirične naključnosti, obenem pa se skozi to redukcijo razpre
transcendentalna razsežnost, transcendentalna subjektiviteta. Ker pa
idealnost cogita implicira neskončnost ponavljanja in ker ponavljanje
vselej vpeljuje smrt in končnost, se pravi, ker vpeljuje natanko tisto,
kar je subjekt reduciral kot empirično, se zaplet med končnostjo in
neskončnostjo na tej točki daje kot nerazrešljiv.
Dekonstrukcija k temu zapletu pristopa na način, ki nemara edini
izmed vseh obeta njegovo umestitev: misli ga namreč kot izvorni
zaplet, kot gibanje, ki ga vselej že predpostavlja sleherno transcenden-
talno mišljenje. V naknadnosti zapleta, takšen videz je dolžna vsiliti
transcendentalna pozicija, moramo torej prepoznati njegovo pred-
22. Ibid., str 258-259. Ta nedoločljivost seveda ni kratkomalo vse tisto, česar ne moremo
povzeti pod neko določitev, ni v.se tisto, kar se izmika določitvi, temveč je tista
nedoločljivost, ki jo zasledimo v vsakem horizontu določljivosti. Gre torej, kot
ugotavlja Bennington, bolj za neko gödelovsko nedoločljivost, ki ohranja določeno
razmerje z določljivostjo. Cf. Jacques Derrida, Parages, str. 12 ff.
235
hodnost. Natanko ta nerazrešljivi zaplet naknadnosti kot predhod-
nosti poskuša osmisliti razlika, ki je drugo ime za kvaziirms-
cendentalno. Transcendentalno se tako ne more utemeljiti samo s
seboj in znotraj svojega sistema. Moč njegove konstitucije je odvisna
od točke zunaj njega, ki pa se nahaja v njej. Transcendentalno je
vselej transkategorialno, vselej sega preko kategorij svojega sistema.
Zato je transcendentalno, kot pravi Derrida v Glas (str 171), vselej
nek izbljuvek sistema.
Bržkone bi sedaj pričakovali, da razkritje te aporije Derrida razvije
v kritiko tradicionalnega pojma transcendentalnosti. Nasproti temu
to aporijo prikaže kot nujno in neizbežno. Ni se bilo moč izogniti tej
aporiji, ki torej ni nekakšna zabloda ali zaslepitev mišljenja. To apo-
rijo, to ukrivljenost empiričnega v transcendentalno, to gubo empi-
ričnega na transcendentalnem Derrida poimenuje s paradoksno
sintagmo nujne možnosti. Namesto da bi postregel s kritiko dane
aporije, vztraja na nemožnosti takšne kritike. To pa zopet ne pomeni,
da se je z omenjeno aporijo potrebno kratkomalo sprijazniti.
Sprijazniti seje potrebno s tem, da ne obstaja drugi pojem transcen-
dentalnega in kak njegov drugačni fundament. Zato mora transcen-
dentalno vnaprej vzeti nase breme operacije lastnega kvazi. Nujnost
vprašanja po transcendentalnem ter po razmerju med empiričnim in
transcendentalnim tako vztraja še naprej. Vrnimo se sedaj k stavku
iz Glasu in fenomena, ki smo mu posvetili prvi del tega razdelka. Do
njegove razrešitve je sedaj le še korak.
»Prikazovanje neskončne razlike je samo končno. Poslej razlika, ki je
zunaj tega razmerja ni, postane končnost življenja kot bistveno razmerje
do samega sebe kot razmerje do svoje smrti. Neskončna razlika Je
končna. Potemtakem je ni več mogoče misliti v opoziciji končnosti in
neskončnosti, absence in prezence, negacije in afirmacije.« (Glas in
fenomen, str. 108.)
Povedano implicira, da imamo opraviti z nenehnim premeščanjem
omenjenih terminov in meja med njimi, ta nestalnost pa naposled
236
zaplete smer gibanja od empiričnega proti transcendentalnemu.
Ravno ta zaplet predhodi obema, je pogoj njune (ne)možnosti. Tradi-
cionalno gledano je bilo to gibanje vselej gibanje prečiščenja empi-
ričnosti oziroma eliminacije empiričnosti, gibanje transcendentalne
redukcije, ki naj bi rezultiralo v čistem (tj. neempiričnem) transcen-
dentalnem. Ä'\'flz/transcendentalno ne prekine tega gibanja, temveč
konstitutivnost motnje izpostavi znotraj njega. Pisava sama je takšna
motnja v svojem razmerju do govora in pojmovnosti nasploh: dosled-
neje se jo reducira na drugotno, subsidiarno naravo, bolj je izražena
nujnost, dajo primarnost govora že jemlje v zakup, dajo govor vselej
že predpostavlja. Tako tudi nujnost premeščanja empiričnega in
transcendentalnega razkrije, daje to gibanje navzgor hkrati tudi giba-
nje navzdol. Empirično se namreč znajde tudi na poziciji, ki se nahaja
višje od transcendentalnega. Z linearnostjo torej ne moremo ustrezno
opisati njunega razmerja. Lahko pa zato odgovorimo na vprašanje
slabe neskončnosti pri Derridaju. V Glasu in fenomenu Derrida Heg-
lovo kritiko Kanta glede nujnosti premisleka pozitivne neskončnosti
zvede tudi na Husserla.
»A Ideal se lahko prikaže kot neskončna razlika edinole v razmerju do
smrti nasploh. Edinole v razmerju do moje smrti se lahko prikaže
neskončna razlika prezence. Hkrati pa v primerjavi z idealnostjo pozi-
tivne neskončnosti to razmerje do moje smrti postane akcident končne
empiričnosti.«
Razlika torej ni zvedljiva niti na končno niti na neskončno in tudi
ni enostavna razlika med obema poloma, saj je v enaki meri končna
in neskončna. Mislimo jo lahko kot neartikulirani preplet enega in
drugega, ne pa kot njuno nasprotje ali enotnost. Razlika je postajanje-
končno-neskončnega in postajanje-neskončno-končnega. Drugače
rečeno, razlika izpostavi, da je končno hkrati pogoj možnosti in
nemožnosti neskončnega. Derrida na ta način reflektira izvorno zaple-
tenost razmerja med končnim in neskončnim, ker mora biti končno
podvrženo neskončnemu nadomeščanju in napotevanju. Toda slednje
237
se lahko odvija izključno znotraj te končnosti.Gasché opozarja, da
seje Derridaju na tem mestu večkrat prehitro pripisalo, da se zateka
k neskončnosti, reprezentirani v miniaturi ali mise en abyme, pri
tem pa se je spregledalo, da Derrida sam ta pojem opisuje kot empi-
ričen, kot nekaj, kar spada k redu Vorstellung.-* Ko Derrida pove, da
ta red ne uide Heglovi slabi neskončnosti, tedaj sam ostro kritizira
to stališče. Derridajevo pojmovanje neskončnosti potemtakem meri
na nekaj drugega. V »La double seance« Derrida izrecno zahteva
premestitev pojma končnosti in njegovo rekonstrukcijo v skladu z
zakonom in strukturo teksta (La dissémination, str 285 ff). Rezultat
tega je, da .se vsled /cvc/zZ-refleksivnosti za-znamovanja refleksija na
neki točki vselej kaže kot lastni zabris, izginotje in nepomenskost.
Končnost tako postane neskončnost, ki jo lahko mishmo le »skladno
z neheglovsko identiteto« (ibid.). Gasché opisani Derridajev pojem
neskončnosti poimenuje.c/raAmrna neskončnost in tej prisodi mesto
pred Heglovo razliko med pravo in slabo neskončnostjo. To argu-
mentira takole:
»Strukturna neskončnost odpira možnost prave neskončnosti, sanj po
totaliziranju, toda na način, da ostane v temelju omejena na neizbrisljivo
referenco na svoje drugo. Strukturna neskončnost upošteva možnost
takšne teološke pasti, istočasno pa sledi nemožnosti poslednje totali-
zacije pod istimi pogoji, ki odpirajo takšno možnost... Strukturna ne-
skončnost je zato zakon, ki vzpostavlja nujnost za možnost - neskončno
nadomestljivost, ki temelji izključno na končnih razlogih.« (/nve/iíío/ii
of difference, str. 148.)
Vidimo, da smo se ob vprašanju artikulacije končnega in neskonč-
nega oziroma empiričnega in transcendentalnega skoz in skoz gibali
23. Derrida to najlepše pove v naslednjem odlomku iz »Fines hominis«, ki umesti ali,
bolje, vpiše ime človeka v njegovo eshato-teleološko situacijo: »Transcendentalni
konec [fin] se lahko pojavlja in razvija le pod pogojem smrtnosti, odnosa do
končnosti kot izvora idealnosti. Človekovo ime se je v metafiziki že od nekdaj
vpisovalo med ta dva konca.« (»Fines hominis«. Izbrani spisis, str. 83.)
24. Rodolphe Gasché, Invention of difference, str. 138.
238
znotraj obravnave same operacije dekonstrukcije, njene osnovne
samoutemeljitve. Poskušajmo sedaj pozicijoÂrvaz/transcendentalnosti,
ta tihi prehod od empiričnega k transcendentalnemu, bolj določno
navezati na samo pozicijo dekonstrukcije, na njen bazični pristop k
branju tekstov. Splošno gledano poskuša dekonstrukcija locirati točko
v tekstu, ki je zunanja določenemu sistemu, ki pa jo ta sistem
predpostavlja oziroma сфа iz nje svojo moč in svojo konsistentnost.
Dekonstrukcija poskuša znotraj danega sistema locirati točko zuna-
njosti/notranjosti tega sistema, točko tistega zunaj, ki (je) znotraj.
Zato je dekonstrukcija v svoji prvi gesti pravzaprav empiricizem:
inherentnost sistema inficira z nekim momentom, ki ga z metodo
tega sistema ne moremo vključiti nazaj v sistem. To je tipična ope-
racija vsakega empirizma. Ta uvid in to Derridajevo priznanje je za
filozofijo seveda škandalozno. Filozofija namreč v nobenem trenutku
ne sme dopustiti, daje inherentnost njenega sistema inficirana s strani
njej tujega momenta. To bi pomenilo, da se s filozofijo obračunava
izhajajoč iz nefilozofske pozicije. Filozofija mora torej obsoditi to
nesposobnost empirizma, da se utemelji sam na sebi. Toda taista
nesposobnost samoutemeljitve spodbija »koherentnost logosa
(filozofije) v njegovem korenu, namesto da bi jo ta logos postavil
pod vprašaj«.-' Filozofija se torej ne more izogniti izzivu »vdora
tega povsem drugega«. Derrida pa nato ta moment, kije tuj sistemu,
umesti kot tujek, ki je lasten sistemu. Tujek je tista zunanjost, ki je
odslej sistemu notranja. Ta moment je sistem prepoznal in ga poskušal
na tak ali drugačen način reducirati, toda obenem je ta moment
konstitutiven za sam sistem. Kaj lahko zasede njegovo mesto, nazorno
pove eden izmed Derridajevih inteфretov:
»Rojstvo in smrt, naključje in kontingentnost, telo in spol, čas in znaki,
v enaki meri tudi "preostanki'-meje, ki jih tradicionalni sistemi niso
25. »Violence et métaphysique», L'écriture et la différence, str. 226.
239
nikoli povsem 'prebavili' in ki so vselej na njih in v njih proizvedh
kritične učinke.«^'
Tako dekonstrukcija svoj empiricizem takoj postavi pod vprašaj.
Prva gesta dekonstrukcije je torej empiricizem, ki problematizira
samega sebe. Filozofija lahko ob tem ponovno zadiha. Toda
dekonstnikcija na neki način vseskozi živi od tega, da filozofiji jemlje
dih: vseskozi namreč problematizira in premešča to mejo med filo-
zofijo in nefilozofijo, vedno znova utemeljuje mejo med empiri-
cizmom in transcendentalizmom. Dekonstrukcija ni nič drugega kot
nenehna in vztrajna artikulacija te nestalne meje, ki je konstitutivna
za ustroj (notranjega) sistema. A konec koncev je zgodovina filozofije
nemara zgolj zgodovina vnovičnih premislekov te nestalne meje,
dekonstrukcija paje par excellence gesta tega premisleka.-^ Derrida
spregovori o tem v O gramatologiji (str. 200):
»Preseči metafizično orbito je poskus, da se izstopi iz utečenosti (orbita)
in se tako premisli vsa klasična pojmovna nasprotja, še zlasti nasprotje,
v katerega je ujeta vrednost empirizma: nasprotje med filozofijo in
nefilozofijo, ki je drugo ime za empirizem, za to nesposobnost, da
diskurz sam vse do konca ohrani svojo lastno koherentnost, da se
proizvede kot resnica v trenutku, ko se pretresa vrednost resnice, da
uide notranjim protislovjem skepticizma itd. Mišljenje tega zgodovin-
skega nasprotja med fdozofijo in empirizmom ni preprosto empirično
in Je lahko na ta način opredeljeno le skozi zlorabo in nerazumevanje.«
Dekonstrukcija ni kratkomalo empiricizem iz enakih razlogov, iz
katerih tudi ni kratkomalo transcendentalizem. Pač pa skoz in skoz
premešča mejo med obojim, poskuša opredeliti to nedoločeno in
26. François Guibal, »L'alterite de l'autre - autrement. Sur les traces de Jacques
Derrida«, v Altérités, str. 15.
27. »Filozofija je vselej vztrajala na tem: misliti svoje drugo. Svoje drugo: tisto, kar jo
omejuje in iz česar po svojem bistvu, definiciji in produkciji izhaja.« (Jacques
Derrida, »Timpan«, slov. prev. v zborniku Pisava in transcendentalno, str. 224.)
240
nestalno mejo, ki se izmika sleherni konceptualizaciji oziroma se
dislocira vsakič, ko sejo domnevno polasti nek pojem. Dekonstruk-
cija tako je in ni filozofija. Na ravni svojega pojma je tako dolgo,
dokler se nahaja v središču diferenciacije med zunaj in znotraj
sistema, dokler se nahaja znotraj diferenciacije med empiričnim in
transcendentalnim ter na meji med filozofijo in nefilozofijo.
Ključni Derridajev prispevek k razumevanju transcendentalnosti
tako leži v pripoznanju nujnosti te aporije, nujnosti nenehne
kontaminacije transcendentalnega z empiričnim in obratno. Gre za
povsem isto kontaminacijo, ki jo vnaša pisava, ki jo dekonstrukcija
razglaša za filozofsko temo par excellence. Pisava je vselej zgolj
presežek/manko z ozirom na svojo vlogo dopolnila, sekundarnega
pomagala ali nadomestila za nemožnost govora, vedno je hkrati več
in manj kot govor. A skozi svojo vztrajno sekundarnost pisava s
spacialno-temporalnim značajem ustvari pogoje za vnovični pre-
mislek časa in prostora. Skozi premislek mesta pisave je tako potrebno
premisliti čas in prostor, določiti njune formalne pogoje ter opredeliti
njuno razmerje. To dekonstrukcijo navdaja z videzom nove transcen-
dentalne estetike.
A vendar pisava, razlika ali sled izpostavljajo konstitutivnost
prekinitve, madeža, beline ali intervala, ki nek moment ločuje od
njega samega in ga povezuje z njegovim drugim: z njegovim prihod-
njim in preteklim. Ta interval ni zvedljiv na prisotnost, ni modifikacija
prisotnosti, temveč razcep znotraj nje:
»Ta dinamično konstituirajoči se, razdeljevalni interval je to, kar lahko
imenujemo i//7roii(7r/e;ye, poprostorjenječasa in počasovljenje prostora
(temporizacija). Predlagam, da to konstituiranje prisotnosti kot 'izvorno'
in na ireduktibilen način neenostavno, torej strictu sensu neizvorno
sintezo znamenj, sledi retencij in protencij... poimenujemo prapisava,
prasled ali razlika. Ta (je) (obenem) uprostorjenje (in) temporizacija.«
(»Razlika«, str. 13.)
241
Razlîka je torej ta motnja v času in prostoru, kije zanju konstitu-
tivna. Njena intervencija zavezuje k vnovičnemu premisleku časa in
prostora. Prvo Derrida začrta v spisu »Ousia in gramme«, drugo v
knjižici z naslovom А^/гога. Prvi spis je razlaga aristotelovske aporije
časa (status nynj, drugo delo pa razlaga platonistično aporijo prostora
(status chora). Projekt transcendentalne estetike je torej po tej plati
začrtan, in Derrida tudi danes še vedno, čeravno ne dosledno, sledi
temu začrtanju.-^ Med Derridajevimi interpreti lahko celo zasledimo
mnenja, daje dekonstrukcija projekt radikaliziranja transcendentalne
estetike ali nejenega preseganja; vendar menimo, daje moč priti do
precej bolj konsistentnega pogleda na dekonstrukcijo, če jo poskušamo
razumeti v luči transcendentalne pozicije in ne v opoziciji do nje.-'
Vse, kar stori dekonstrukcija, je namreč, da izpostavi to konta-
minacijo in to tihotapstvo kot momenta, ki sta vselej navzoča v trans-
cendentalni poziciji. Kontaminacija in tihotapstvo nimata statusa
dialektičnega protislovja, a kljub temu povzročita, da razmerje med
transcendentalnim in empiričnim ni nikoli čisto in enoznačno.
Navkljub temu pa dekonstrukcija ne le nima intence, temveč dvomi
v vsako pot preko premisleka te kontaminacije, ki pa so jo tako ali
28. Od novejših Derridajevih del je prvo, ki se vrača k refleksijam časa, gotovo Donner
le temps, katerega še neobjavljeni drugi del bo podrobno retematiziral Heideggerjev
pojem časa. Kar zadeva refleksijo prostora pa moramo napotiti na Derridajeva
dela o arhitekturi, zlasti na skupaj s Petrom Eisenmanom napisano delo Choral
Work. Čeprav Derrida ne preneha tematizirati prostora in časa, paje vendarle očitno,
da se tematsko oddaljuje od zgodnjega zastavka tega problema; kar pomeni, da
marsikateri v zgodnjih refleksijah pisave razviti nastavki teh tematizacij bržkone
ne bodo dočakali svojega nadaljevanja.
29. Kljub temu bo Derrida ohranil določeno napetost do projekta transcendentalne
estetike. Kot primer tega navedimo Wa/í/'arc/ííve (Galilée, Pariz 1995). Arhiv je v
temelju odvisen od pulzije smrti, od želje po uničenju ali, drugače, odvisen je od
končnosti. Vse bo odvisno od tega, kako uspešen bo pri določitvi meje med tostran
in onstran lastne končnosti: »Toda ta grožnja [z uničenjem] je neskončna [in-finie],
vnaša logiko končnosti in enostavnih taktičnih meja, transcendentalno estetiko, bi
lahko rekli, spacio-temporalne pogoje ohranjanja.« (Ihid., str. 38.) Cf. O gramato-
logiji, str. 350.
242
drugače morale vzeti v zakup in do določene mere celo eksplicirati
vse transcendentalne filozofije.
Za konec premislekaAvaz/transcendentalnosti nakažimominimalni
Derridajev premik glede na Kantovo koncepcijo transcendentalnosti.
Po Derridaju namreč Kantova zaostritev razločka med noumena in
fenomena ne zajema /:vazitranscendentalnega, pač pa ga predpo-
stavlja. Kantovo vprašanje po pogojih možnosti izkustva zato Derrida
dopolni z vprašanjem po pogojih nemožnosti izkustva. Kot vsako
dopolnilo je tudi to dopolnilno vprašanje formalni pogoj prvega vpra-
šanja in ni vprašanje, ki prihaja naknadno. Derrida se tako sprašuje
po pogojih možnosti in hkrati po pogojih nemožnosti. Nič posebnega
bi ne bilo, če bi na obe vprašanji gledali kot na dve vprašanji oziroma
na vprašanji, med katerima vlada razmerje sukcesivnosti: po tem, ko
bi postavili vprašanje po pogojih možnosti, bi se lahko vprašali še
po pogojih nemožnosti. A Derridajev poudarek je na hkratnosti obeh
vprašanj, poudarek je na tem, da gre v resnici ter skoz in skoz za eno
samo in isto vprašanje ter za en sam in isti pogoj. Dabi bila ta simul-
tanost transparentnejša, si bomo pomagali z zapisom. Dekonstruk-
cijsko vprašanje je vprašanje po pogojih (ne)možnosti. Na ravni
zapisa torej ni več nobenega dvoma, da gre hkrati za eno in isto
možnost ter za eno in isto vprašanje.
Ta simultanost je vzrok za vso težavnost dekonstrukcije: za zaple-
tenost Derridajevih tekstov in za zapletenost odgovorov, kijih Derrida
podaja. Ker Derrida predpostavlja, da so pogoji možnosti in pogoji
nemožnosti isti, da gre za ene same in iste pogoje, mora tudi k njihovi
refleksiji pristopiti naenkrat in celovito. Naknadnost razcepa na dve
vprašanji misli kot učinek njunega skupnega korena. Ne more pričeti
s postopnim razčlenjevanjem problema, temveč ima naenkrat opraviti
s celotnim problemom in zato naenkrat rešuje celotni zaplet. Naen-
krat, se pravi z eno samo in isto gesto, gesto, ki seveda ni enotna,
ampak razcepljena in diseminirana, a vendar ena sama gesta. Dekon-
strukcija torej ni zvedljiva na ta dva koraka, na refleksijo možnosti
243
in nemožnosti, temveč je vseskozi en sam in isti korak. Je analiza
gibanja, iz katerega sta oba omenjena koraka šele možna, je analiza
miljéja, ki ga oba koraka že predpostavljata. Zato dekonstrukcija ni
ne transcendentalizem ne empiricizem, temveč Avaz/transcenden-
talna operacija.
Razlîka je drugo ime za Avaz/transcendentalno. Razlîka je razlika
razlike med empiričnim in transcendentalnim.
244
V. IZVORNA ITERACIJA
Znamek kot zaznamek
Oglejmo si sedaj pobliže to izvorno podvojitev, ki zaplete razmerje
med prvim in drugim ter med izvirnikom in kopijo. Simulakrum,
eidolon v Platonovem smislu (kopija kopije ali dvojnik dvojnika),
ni več struktura, ki bi lahko zadovoljivo pojasnila premeščanja teh
relacij. Platonova teorija mimesis }& v grozi zastala pred naslednjim
vprašanjem: ali je možen simulakrum brez zadnjega referenta, brez
opore v nekem to on? Naše sledenje premeščanju ločnic znotraj
Platonove teorije - začeh smo pri ločnici med mnétne in hypómnesis,
nadaljevali z ločnico med govorom in pisavo ter končali z ločnico
med dobro in slabo mimesis ter med dobrim in slabim ponavljanjem -
je pokazalo, kako se Platon trudi zagotoviti njihovo gotovost. To bi
mu uspelo tisti hip, ko bi nedvoumno dokazal, daje zunanje zunanje
in daje notranje notranje. Platonu to ne uspe povsem, kar pa mu ne
preprečuje, da ne bi še naprej vztrajal na nujnosti omenjenih delitev.
Natanko glede pisanja in slikarstva njegov odgovor presega meje, ki
si jih je sam začrtal. Izkaže se, da, ne glede na vse napore, grafije na
neki točki ne more več pojmovati kot enostavnega in nedvoumnega
derivata logosa, temveč kot tujek logosa in kot operacijo v njem;
grafija je operacija, ki logos šele konstituira kot logos. Povedano
drugače, logos na neki točki predpostavlja grafijo navkljub temu, da
245
ta skoz in skoz nastopa kot nekakšen njegov najezdnik, kot tvorba,
ki parazitira v njegovem drobovju. Platon torej potihoma potrdi, da
je pisava ponavljanje, kije izvorno, potrdi, da ontologija predpostavlja
mimetiko. S tem pa obsodba pisave ne postane bolj topa, nasprotno,
postane še ostrejša.
Derrida se z obuditvijo téme ponavljanja vrne k obči tematiki
znaka, reprezentacije in spektralnosti. V njih je bila izrecno na delu
nenavadna struktura ponavljanja in to delo se je vztrajno izmikalo
primežu uveljavljenih konceptualnih sistemov. Kako torej misliti
ponavljanje? Kje pričeti z refleksijo ponavljanja? Težava te refleksije
je v prvi vrsti v tem, daje ponavljanje vselej že predpostavljeno, da
smo vselej že vpeti vanj in da imamo vselej že opraviti z njegovimi
učinki. Refleksija ponavljanja mora torej vzeti nase to zaznamova-
nost, upoštevati ta dispozitiv vselejšnosti in si za izhodišče izbrati
moment, ki ga kar najjasneje eksponira. Zato Derrida pri refleksiji
ponavljanja ne izhaja niti iz znaka niti iz označevalca kot rezultatov
določenega ponavljanja, temveč izznainka, la marque. Označevalec
je, takoj ko se pojavi, že »možnost svoje lastne ponovitve, možnost
svoje lastne podobe ali podobnosti. To je pogoj njegove idealnosti...«
(O gramatologiji, str 119.) Nastop znaka onemogoča vsako »čistost
'realnosti', 'edinstvenosti' in 'singularnosti'« (ibid.), označencu pa
je odtegnjena možnost, da se añrmira kot nekaj izmed naštetega. To
je pogoj, da se označevalec sploh prepozna kot označevalec in da
mu je dana možnost vzpostaviti vez s svojim označencem. Označe-
valcu je potrebno zagotoviti njegovo idealnost, sicer instanca znaka
ni možna. Od tod je pogoj označevalca, da seje na neki točki sposoben
odtrgati od označenca in se samoreproducirati oziroma izpeljati nove
členitve označevalne verige. Gre torej za možnost, ki je nujna, za
nujno možnost.
Toda kaj je sploh znamek? Dejstvo, da Derrida stavi na znamek, je
seveda že nasledek poti, ki jo je prehodila dekonstrukcija: nasledekspo-
znanja o posebnem mestu »pisave pred pisavo« znotraj diskurzivnosti
246
na splošno in spoznanja o zgodovinski artikulaciji vezi med pisavo
in ponavljanjem. Znak in označevalec sta pojma, ki sta preveč obre-
menjena s predhodno privzetimi določili glede pisave in ponavljanja.
Kajti če hočemo misliti znak in označevalec, potem moramo že
izhajati iz ponavljanja. Zato Derrida izbere bolj splošno in bolj nev-
tralno strukturo, znamek, ki pa vendarle ohranja vez z znakom in
označevalcem, vez z znakovnostjo na splošno, saj la marque pomeni
tudi odtis, simbol, šifro, sled, žig, pečat, znamko ipd. Tako Derrida
pravzaprav stori korak nazaj, korak proti minimalni strukturi
zabeleženja, označitve in zaznamovanja, k strukturi, ki jo predpo-
stavlja vsaka semiotična entiteta. Ta notativna struktura, ki ji lahko
rečemo »temeljna« le, če jo razumemo kot breztemeljno, v celoti odraža
nenavadno strukturo ponavljanja. Od ponavljanja je v resnici neloč-
ljiva. Znamek torej zapopade referenčnost na splošno. Je pa znamek
primernejši kandidat za dekonstrukcijsko verigo kvazi pojmov tudi
zato, ker neposredno aludira na pisavo. Znamek namreč prej kot na
govorjeno tvorbo asociira na rezultat pisanja, beleženja, notiranja,
slej ko prej je to neka pisna punktualnost. Pisni znak je znamek,
»ki ostaja, ki se ne izčrpa v prisotnosti svojega vpisa in lahko povzroči
iteracijo v odsotnosti in onstran prisotnosti empirično določenega
subjekta, ki gaje v danem kontekstu odposlal ali proizvedel«.'
Znamek je torej minimalna struktura, ki omogoča funkcioniranje
vsakega znaka, govorjenega ali pisanega, v radikalni odsotnosti avtorja
in naslovnika. Od znamka je odvisna ponovljivost znaka, kar pomeni,
da znamek konstituira znak kot znak. Kajti znamek lahko kot dise-
minirana in nezaprta struktura prelomi »s svojim kontekstom, torej
s celoto prisotnosti, ki organizirajo moment njegovega vpisa« (ibid.).
Kasneje si bomo ogledali, zakaj ta moč preloma oziroma ta odsotnost,
s katero je zaznamovan znamek, ni naključni atribut, temveč samo
1.   »Signatura dogodek kontekst«, str 127.
247
bistvo znamka kotpar excellence pisnega znamka. V znamku je torej
zaobjeto tisto, kar znak šele naredi za znak in kar označevalec šele
naredi za označevalec. Tako pa znamek navkljub videzu prevlade
pisne dimenzije predhodi tudi delitvi na govorjeni in pisni znak.
Znamek torej omogoči ponavljanje znaka in označevalca, ker do
ponavljanja ohranja posebno, celo neko privilegirano razmerje.
Znamek ni preprosto ponovljiv, ni zgolj evidentni rezultat ponavlja-
nja, je ponavljanje samo, se pravi ponavljanje pred tistim, kar se
ponavlja, in kar ponavlja. Toda bistvo znamka je v tem, da vselej
nastopa kot presežek/manko svoje vrednosti. Znamek namreč ob tem,
ko je vpet v serijo določenih vrednosti sistema, istočasno vselej že
namiguje na možnost neke dopolnilne vrednosti ter zaznamuje nuj-
nost dopolnilnega vpisa, ki gaje moč seriji bodisi dodati bodisi ga
od nje odtegniti.- Znamek vselej dopolnjuje drugi znamek, on sam
dopolnjuje drugega inje dopolnjen s strani drugega. Zato je znamek
vselej dopolnilni znamek in ima diferencialno dopolnilno strukturo.
Povedano drugače, znamek je vselej že vpet v členitev verige znam-
kov, ki vsi slonijo na logiki suplementacije. Znamek ni nikoli on
sam in en sam, vedno je že za-znamek [re-marque], ne enostavna
samoponovitev, temveč samoponovitev, ki namesto sovpadanja s
seboj proizvede dopolnilni obrat: v strukturi samorefleksivnosti ali
avtoafekcije proizvede odvečno gubo, ponovitev ah reprezentacijo,
pri čemer je to »preveč« hkrati že »premalo« (ibid., str 268). Toda
ta ovinek, ki ga vsili znamek, ni pot proč od znamka, temveč ovinek
k njemu samemu. Presežek/manko ni njegova izguba, temveč točka,
skozi katero se konstituira. Da bi zaznamoval sebe, mora znamek
zaznamovati drugi znamek. Drugost, ki jo zahteva, je pogoj njegovega
sebstva: pogoj njegove možnosti in nemožnosti. Znamek se struktu-
rira okoli presežka/manka lastne samoreferenčnosti, ki se le-tej izmika
kot njena možnost/nemožnost. Ne navkljub, temveč ravno zaradi te
2.   Cf. Im dissémination, str. 284.
248
spodletelosti srečanja s samim seboj na novo proizvedeni presežek-
manko znamka tvori njegov inherentni del, ni preprosto zunaj njega,
temveč ohranja do njega razmerje pripadanja na način nepripadanja.
Je tujek in kot deklarirana zunanjost del notranjosti, alteritela, ki je
ne uspe v celoti absorbirati. Funkcioniranje znamka torej temelji na
razmerju do te lastne inherentne tujosti.
Znamek se torej dodaja drugemu znamku, vselej je že dopolnilo
drugega znamka. Temelji na logiki dopolnilnosti, zato se strukturira
okoli lastne spodletelosti oziroma beline kot prostora svojega vpisa.
Znamek torej ni zaznamovan z drugim znamkom od zunaj ali po
naključju. Skozi to svojo drugost se znamek .šele konstituira kot zna-
mek. Njegova podvojitev, to, daje znamek zaznamek, ga razceplja
in mu natanko s tem zagotavlja njegovo »enost«. Znamek se skozi
svoj zaznamek na neki način vpiše sam vase in se tako vzpostavi
šele preko te izvorne podvojitve, ki paje de facto njegov originami
razcep. Njegova inavguralna gesta je ponovitev-proti-seb.stvu, ki
formira dopolnilni zaznamek gube. To je temelj njegove samoreflek-
sivnosti in avtoafektivnosti. Ko zaznamuje sebe in druge znamke,
vsak znamek sočasno s tem zaznamuje iwáü'entre-ouverture espacée,
nekakšno razmaknjeno med-odprtje oziroma vmesni prostor med
znamki. Zato stmktumo ni mogoče zamejiti prostora njegovega vpisa
oziroma ga poistovetiti z njim samim. Znamek namreč poleg neskonč-
nega zaznamovanja drugih znamkov serije zaznamuje tudi nedolo-
čenost medprostora med znamki in njihovimi serijami. To »med«
med znamki serije ni ne sintaktična ne semantična funkcija, temveč
sinkategorem, ki znotraj uveriženja znamkov označuje »razmik in
artikulacijo«. Gasché to »med« poimenuje »asemični prostor vpisa«
(The Tain of the Mirror, str. 219). Asemični prostor vpisa znamka
izpostavlja nujnost, da je znamek vselej že zaznamovan z nečim
drugim od sebe, z neko alteritelo, ki je ne le asemična, temveč tudi
asemantična. Drugi znamek je absolutna alteriteta, heterogenost, ki
ni v neposredni filiaciji s prvim znamkom, a ga kot takšen določa.
249
Ta zaznamovanost z alteriteto spodbudi ponovljivost znamka, obenem
pa z odprtjem možnosti referenčnosti na splošno logika znamka
prepoveduje, da bi se diakritično konstituirana serija znamkov skle-
nila oziroma zaprla sama vase. Asemični prostor vpisa določa, da se
vsak znamek vselej bistveno navezuje na svoje meje, na svoj rob in
da vključuje sledi drugih znamkov. Marque-marche-marge, znamek-
sled-rob je tako nerazčlenljiva semantična veriga, znotraj katere se
členi ista reč.'
Naj povzamemo. Po subsistenci znamka, ki ni zvedljiva na
prisotnost, in po načelni ločljivosti znamka od svojega konteksta je
tretji atribut znamka njegova vezanost na prostor, na uprostorjenje,
na prostorski razmik ali interval, s katerim se razloči od »drugih
elementov notranje kontekstualne verige« in »od vseh form prisot-
nega referenta«."" Uprostorjenje je drugi razlog, da je znamek na
splošno ravno pisni znamek in ne kak drug znamek. Pisava namreč
eksplicitno temelji na ekonomiji prostora/časa in se po definiciji veže
na ponavljanje znotraj prostora in časa: na ponavljanje v odsotnosti
avtorja. Znamek se tako navezuje na neki izpraznjeni prostor, na
choro, ki se konstituira šele skozi vpis, ki ga sama omogoča. Pozicija
znamka je natanko pozicija takšne chore}
3. »Razlika«,/z/^ranii/^iii, str. 13. Cebi sledili Ga.schéjevi sistematizaciji mfrastruktur,
potem bi morali tu omeniti način povezovanja teh nesinonimnih substitutov:
»...vsaka infrastruktura je kot relacija do Drugosti - kot struktura samorazlîkovanja,
samozabrisa, duplikacije, ponavljanja in alteracije - lahko nadomeščena z drugo
in lahko naposled reprezentira celotno verigo infrastruktur oziroma tistega, kar
Derrida imenuje tekst v infrastrukturnem smislu« (The Tain of the Mirror, str. 224).
4. »Signatura dogodek kontekst«, str. 128.
5. Derrida logiko znamka zato ločuje od operacije \\tg\o\e. Außebung, dasiravno bo
vselej nemara odločilna določena bližina z njo: »Ta uprostoritev ni enostavna
negativnost kake vrzeli, temveč vznik znamka. Kljub temu pa kot delo negativnega
v službi smisla, živega pojma, telosa, ne ostaja odpravljiva in reduktibilna na
Aufhebung dialektike.« f/fciJ.) Rodolphe Gasché se izčфno posveča temu vprašanju
v svojem delu The Tain of the Mirror (cf. zlasti str. 220 ff), katerega vezna tematika
je refleksivnost. Obstaja določena bližina med operacijo zaznamka in Aufhebung,
kajti slednja je način reflektiranja reflektivnosti vase. Gaschéjev argument, da
250
Drži pa, da dobi znamek kot zaznamek videz sklenjene in samo-
zadostne strukture. A znamek je le na prvi pogled samoreferenčna
oziroma avtoafektivna struktura, le na videz predstavlja uspešno
samorealizacijo. Toda alteriteta, ki je vpisana vanj, iz znamka za
vselej naredi tvorbo, ki ogroža in onemogoča vsako samoreferenč-
nost in avtoafekcijo oziroma ju v najboljšem primeru aficira z
nečistostjo. Kajti pogoj lastnosti znamka, njegove identitete in bistva,
leži v relaciji do drugega znamka. Relacija z alteriteto je zato teinelj
vsakega znamka, s tem paje pogoj znamka njegovo razmerje z nelast-
nim. Nezvedljivo ali izvomo ponavljanje znamka tako vključuje alteri-
teto zaznamovanja z drugim znamkom. Znamek je znamek le, če se
nanaša na nekaj drugega od sebe in če se strukturira okoli te reference
na heterogeno. Njegova identiteta temelji na ovinku skozi drugi zna-
mek. To je diferencialni pogoj njegove identitete. Seveda zaznamek
zato še ni nekakšna transkategorialna transcendentalnost, še manj pa
transcendentalni vir serije pojmov. Ni zvedljiv na enostavno transcen-
dentabost, a ga tudi ne gre enačiti s pretrganjem s transcendentalnostjo.
Znamek je natanko tisto vmes, je napetost med transcendentalnostjo
in prelomom z njo: je le nekakšna /:v<3z/-transcendentalnost, motnja,
prekinitev, slepa pega v transcendentalnem razmerju. Transcenden-
talno namreč na neki točki zahteva empirično kontingentnost, iz
katere ga šele lahko deduciramo. Ta zahteva ni eksplicitna že na
Aujhelnmg ni zmožna zajeti znamka, izhaja iz spoznanja, da znamek kot samo- |
refleksivna dvojnost v nasprotnem ne bi bil več sposoben zagotoviti reference na :
drugost, saj bi ostal sklenjen sam vase in omejen na lastno inherentnost. Videli pa
smo, da znamek ravno nima lastnega, temveč je njegovo lastno njegovo nelastno.
Znamek tako ne prekine s sleherno samo-refleksivnostjo, temveč vključuje njeno ;
spodletelost ter skoznjo izpolnjuje funkcijo referenčnosti. Ker paje referiranje na j
drugost znamka lahko vselej le referiranje na drugi znamek, ker se torej ne moremo
opreti na nobeno enostavno prezenco in ker ni enega znamka, je to referiranje na
drugost znamka vselej odloženo, tj. je izvorno odloženo. Zato znamek kot zaznamek
še naprej terja določeno »metafizično iluzijo samo-prisotnosti« (ibid.), da bi njegova
struktura lahko zaživela. Seveda pa prav znamek kot za-znamek dosledno razgalja
to iluzijo kot iluzijo.
251
izhodišču, temveč se znotraj transcendentalnega polja artikulira šele
naknadno. Toda ta naknadnost je formalno/7/-ei/ njegovim konstituira-
njem. Zaradi naknadnosti ta zahteva ni več niti docela empirična niti
docela transcendentalna, temveč sega v domeno Avazi-transcendental-
nega.'' V enaki meri je namreč pogoj možnosti transcendentalnega
in pogoj njegove nemožnosti: je torej pogoj njegove (ne)možnosti.
To, da bi bil znamek v poziciji transcendentalnosti, mu konec koncev
preprečuje že njegova diferencialna in diakritična narava, toda trans-
cendentalno samo je preko njega prav tako moralo privzeti to naravo.
»Transcendentalno bi bilo Razlika«, se glasi eden izmed sklepnih
stavkov iz »Introduction«.^ Belina, medprostor, ki ga znamek kot
za-znamek izpostavlja v razmerju do drugih znamkov in drugih serij
znamkov, zato pa v zadnji instanci v razmerju do samega sebe in
svoje samo-ponovitve, je tako odločilna za njegovo določitev. Zna-
mek je kot zaznamek vsled tega meja vsake koincidence, adekvatnosti
in refleksivnosti, meja, ki natanko iz njihove nemožnosti začrta
pogoje njihove možnosti.
»Dopolnilna "belina' ne nastopa samo v polisemični seriji 'belin',
temveč tudi med semeni vsake serije, kakor tudi med vsemi semantičnimi
serijami. Na ta način preprečuje konstituiranje, zapiranje ali enostavno
odpiranje vsake semantične serijalnosti.« (La dissémination, str. 285.)
Toda logika znamka seže dosti dlje. Znamek je hkrati možnost in
nemožnost prisotnosti kot samoprisotnosti. Do tega uvida pride Derrida
tudi po neki drugi poti. V analizi terminayeí* v Joyceovem Uliksesu -
6. La dissémination, str. 284. V Ulysse gramophone. Deux mots pour Joyce (Galilée,
Pariz 1987) pride ponovno do izraza ta vez med ostajanjem, afirmacijo in kvazi-
transcendentalnim: »Zakaj sem povezoval vprašanje smeha, ki ostaja kot
fundamentalna in ;tvazi-transcendentalna tonalnost, z vprašanjem 'da'-ja?« (Ibid.,
str. 121.)
7. »Introduction« k L'origine de la géométrie, str. 170.
8. »But You Can't Say No to Yes«, pravi Joyce. Yes ni le afirmacija, je vselej dvojna
afirmacija in ko nastopi kot Yes, je ta vselej že Yes Yes.
252
v tem delu yes nastopa kar dvesto dvaindvajsetkrat - tako najprej
pokaže, da gre »zgolj za znamek, ki je hkrati govorjen m zapisan,
vokaliziran kot grafem in zapisan kot fonem, jez eno besedo gramofo-
niziran« (Ulysse gramophone, str. 75). Temu sledi obrat, ki zunanjost
dveh momentov prikaže kot notranjost najelementarnejšega smisla,
kije na delu v najmanjši besedi: Derrida to najprej pokaže na primeru
remote control-a (ibid., str. 78), nato pa še na »notranjosti« telefona:
»Kajti pred vsemi dispozitivi, ki nosijo to ime v modemosti, je telefon-
ska téchne na delu znotraj glasu in pri tem množi pisavo glasov brez
instrumentov, kot bi dejal Mallarmé, pri čemer gre za mentalno telefo-
nijo, ki s tem, ko vp/¡oííé vpiše oddaljenost, distanco, razliko in uprostor-
jenje, hkrati vzpostavi, prepove in zabriše takoimenovani monolog.«
(Ibid.. str 82.)
Učinek cepitve, se pravi gramofonizacije, se ne konča z enostavno
vzpostavitvijo razlike ali razmika med zunaj in znotraj, temveč ta
učinek a priori že nastopa kot telegramofonizacija f/èii/., str. 90), ki
aficira samo notranjost. Ta cepitev v prvi vrsti pokaže, da ločnica
med zunaj in znotraj nikoli ni bila enostavna in enoznačna; še več,
pokaže, da je bila ta ločnica umetni konstrukt, ki je skušal prikriti
operacijo nenehne transgresije meje v obe strani. Glas mora biti naj-
prej grafija, da bi bil glas: brez razlike v svoji strukturi bi nikoli ne
zazvenel. Možnost zabeleženja, gramofoniziranja glasuje pogoj nje-
gove možnosti. Ker pa je zabeleženje glasu pravzaprav njegova
izguba, je ta možnost hkrati njegova nemožnost. Znamek kot za-
znamek je tako vedno že zaznamovan s to razliko do samega sebe.
Toda natanko ta razlika ga šele konstituira kot znamek.
Ker je vselej zaznamovan, je vsak znamek veJno že grafem. Potem-
takem je fonem vecho že grafem. Potemtakem je pisava pred govorom.'
9. Na tem mestu vidi Derrida možnost tematiziranja, za katero je pripravljen zastaviti
svoje ime. Zato mora spregovoriti v prvi osebi: »Zdi se mi, da ta strukturna možnost
biti odvzet referentu ali označencu (torej komunikaciji in svojemu kontekstu) naredi
253
Navedeno sledi iz spoznanja, daje pogoj vsakega znamka njegovo
izvorno ponavljanje, tj. možnost ponavljanja v odsotnosti označenca,
referenta ali intence pomena. Še preden je znamek nečesa, je znamek
že zaznamovan z drugimi znamki; še preden je en znamek, sta že
dva znamka. Eno nastopi šele po in za dve, dve je pred ena. Ponovitev
torej predhodi enostavnosti. Enotnost sleherne označevalne forme
je odvisna od te strukture izvornega ponavljanja, ki ne privede do
modifikacije ali restitucije izgubljene prisotnosti in ni ponovitev
prisotnosti, temveč izpostavi njen zlom, njeno spodletelost, njeno
radikalno odsotnost. Skozi pripoznanje te absolutne alteritete se
ponavljanje šele konstituira kot ponavljanje. Ta zlom in odsotnost
namreč vzpostavita prostor, ki povezuje ponovljeno in ponavljano.
Ali drugače, prisotno z vzpostavitvijo prostora za vpis ponavljanja
najde svojo možno.st v lastni nemožnosti.
Vpis ali uprostoritev je vselej odprta možnost odtegnitve in
cepitve, ki mora ostati nezvedljivi del strukture vsakega znamka.
Vpis in ponavljanje sta neločljiva. Derrida sam pove, da gre pri
takšnem pojmu ponavljanja za določeno transcendentalnost (ibid.,
str. 126), ki spodkopava avtoriteto koda kot končnega sistema pravil.
Grafemska struktura vnaša strukturno nezapolnjenost, strikturo, ki
omogoča polnost s tem, dajo onemogoča, se pravi s tem, da pušča
strukturo odprto. Zaznamek namreč ne le bazira na asemičnem pro-
storu svojega vpisa, temveč hkrati tudi na odtegnitvi tistega, kar zna-
mek omogoča. Znamek se, povedano drugače, vpisuje skozi svoj
lastni zabris. Fenomenalnost znamka je tako vselej problematična,
ker ima znamek strukturo sledi:
»Znamek se briše, izgine v pojav tistega, kar ni on sam - v svoj nadome-
stek. V aficiranju sebe z zaznamkom, z označitvijo svojega lastnega mesta
iz vsakega znamka, tudi če je oralen, grafem na splošno... In ta zakon bomo razširili
tudi na sleherno 'izkustvo' nasploh, če je dognano, da ne obstaja izkustvo čiste
prisotnosti, temveč zgolj izkustvo verig diferenciranih znamkov.« (»Signatura
dogodek kontekst«, str. 129.)
254
spočetja se znamek sam vpisuje vase, se reflektira znotraj sebe v formi
tistega, kar ni on sam. Znamek je heterogen znamku.« (The Tain od the
Mirror, str. 222.)
Znamek si torej odpre in hkrati odtegne pogoje svoje možnosti.
Vse to stori v eni sami in isti gesti. Toda to odprtje/odtegnitev je
»prostor za možnost resnice kot adequano ali homoiosis« (ibid., str.
223), pa tudi možnost za razlikovanje med pojavljanjem in pojavlja-
jočim se.
Paradoks, ki ga je potrebno v zvezi z Derridajevo koncepcijo
strukture/strikture ponavljanja vzeti nase, je, da mora biti nezvedlji-
vost odtegnitve in cepitve znamka ponovljiva. Iz česar sledi, da
ponavljanje ni več sekundarna in nebistvena operacija, temveč je
izvorno ali, bolje, je praizvortio in konstitutivno. Ponavljanje ima
primordialno strukturo, ki je nepogrešljiva tako za možnost kot za
nemožnost vsake avtoafekcije. Takšno ponavljanje določa strukturo
reprezentacije. Toda ker ponavljanje stremi k izvorni polnosti,
obenem pa mu zavoljo njegove diferencirane narave vedno znova
spodleti pri nameri, da bi jo dosegel, je ta izvorna iteracija pravzaprav
alteracija izvora. Derrida to vez utemeljuje tudi z etimologijo besede:
iter, »ponovno«, izhaja izitara, kar v sanskrtu pomeni »drugi« (ibid.,
str 126). Tako je izvorno ponavljanje znamka obenem njegova resti-
tucija in navezava na njegovo drugost. Odprtje drugosti v izvornem
ponavljanju na ta način direktno implicira cepitev polne prisotnosti.
Zato je nezvedljiva odsotnost, drugost, ki jo je moč prepoznati v
pisavi, nujno izvorna ravno zato, ker je testamentama. Na to dimen-
zijo navaja tudi Derridajeva ugotovitev, daje za idealnost Husserlove
Bedeutung ključna prav njena strukturno testamentarna vrednost.'"
10. Nobena dejanska eksistenca ne more brez idealnih objektov, saj so ti bistveno odvisni
od nečistosti ponavljanja: »Reprezentacija ponavljanja idealnega objekta ostaja
bistveno odvisna od realnega objekta, tako kot tudi pisni znak.« Rudolf Bernet,
»Derrida et la voix de son rnaltre«, v Revue philosophique, št. 2, PUF, Pariz, april/
junij 1990, str. 158.
255
Utor in frivolnost
Tezo 0 primordialni strukturi ponavljanja Derrida razvija na več
mestih in iz različnih izhodišč. Omenili bomo le dva primera. Prvi
zastavek te strukture najde v Freudovi hipotezi o utorih oziroma udrtju
poti, ki jo Freud razvija v obsežnem spisu iz zgodnjega obdobja f&r-
wurf einer Psychologie, 1895). S to hipotezo Freud odgovarja na v
njegovem času uveljavljeni razloček med spominskimi in zaznavnimi
celicami. Novost, ki jo vpelje, je, da za spomin niso odgovorni nevroni
zaznavanja, se pravi prepustni nevroni, ki ne ohranjajo vtisov, temveč
nevroni, ki »mreže dotikov zoperstavljajo kvantiteti dražljajev«
(»Freud in scena pisave«, str. 54). Ti slednji ohranjajo vtise. Spomin
kot bistvo duševnosti je tako »odpor pred in s tem odprtje za vdor
sledi«, njegov vir pa so razlike med utori, kijih puščajo vtisi. Temelj
spomina torej niso pozitivne vrednosti, temveč mrežna, lahko bi rekli
strukturna diferenciacija med vrednostmi. Prednost te razlage je v
tem, da abstrahira od kvantitativne podlage in se v zameno za to
opira na razlike med kvantitetami, s tem pa tudi na njihove časovne
razlike: na diskontinuiteto in periodo. Spomin torej temelji na razlikah
in časovnih zamikih, a ne le zato, ker utor ne zadošča zanj, temveč
zato, ker »čisti utor ni možen brez razlike«. Spomin ima strukturo
sledi, ki zaznamuje razlike med utori, a nikoli v celoti ne rekapitulira
samega utora. Toda to izmikanje vAoxakot takega naredi za izmikajočo
se tudi razliko med utori, ki zato nikoli ne nastopa kot pozitivna
razlika. Spomin tvorita kvantiteta dražljaja in pogostnost ponavljanja
vtisa: »Obstajajo le diskretna ponavljanja in kot taka delujejo zgolj
skozi diastemo, ki med njimi ohranja razmik.« (Ibid.) Spomin je
potemtakem karseda daleč od zaznave nečesa nekoč prisotnega,
skladno s tem pa tudi ni več niti zavest o nečem prisotnem niti transpa-
rentna zaznava nekoč prisotne kvalitete. Po Derridaju je s tem Freud
formuliral gibanje razlike. Gre za gibanje, ki ščiti življenje s tem, da
odloži nevarne investicije. Odlog konstituira življenje, odlog je na
256
začetku življenja. Velja pa poudariti, daje potrebno razliko misliti
»preden pride do ločitve med diferiranjem kot odlogom in diferira-
njem kot aktivnim delovanjem razlike« (Glas in fenomen, str 94).
In natanko do tega uvida pride Freud tisti hip, koje razliko odtegnil
naturalistični in fenomenološki perspektivi. Na enak način kot obstaja
razlika pred razliko, obstaja tudi ponavljanje pred ponavljanjem
nekega prvič, tj. izvorno ponavljanje:
»Mar ni to že ovìnek(Aufsclìub), ki vzpostavlja razmerje med ugodjem
in realnostjo? Mar ni to že smrt v načelu življenja, ki se pred smrtjo
lahko brani zgolj z elconomijo smrti, mar ni to razlîka, ponavljanje,
pridržek? Kajti ponavljanje ne vznilcne ob prvem vtisu, njegova možnost
je že tam, v odporu, ki gaprvilirat nudijo duševni nevroni. Odpor sam
je možen le, če nasprotje moči traja oziroma se izvorno ponavlja. Sama
ideja tega prviiirat tista, ki postaja enigmatična. [...] Življenje je že
ogroženo s strani izvora spomina, ki ga konstituira, in utora, ki se mu
upira, s strani vdora, ki ga lahko zajezi zgolj s tem, da ga ponovi.«"
Ponavljanje je ekonomija smrti, ki ščiti ekonomijo življenja,
možnost ponavljanja pa ni nekaj sekundarnega, temveč je izvorna,
tj. vedno že preči vsak vtis oziroma odpor duševnih nevronov. Mož-
nost odpora je odvisna od možnosti ponavljanja. Ponavljanje se je
»pričelo v tem prvikrat stika med dvema silama« (ibid.). Ponavlja-
nje ima torej pri Freudu formo razlike. Zadnja formulacija je ključna,
ker poudarja navzočnost ponavljanja ali razlike na samem izvoru, s
čimer je ovržena naknadnost zaščite, ki si jo življenje po potrebi
priskrbi. Zamuda (Verspätung), naknadnost (Nachträglichkeit) in
odlog (Aufschub) ne nastopajo za neko možno prisotnostjo, temveč
izključno skupaj z njo: a čeprav jih moramo misliti kot pogoj (ne)mož-
nosti prisotnosti, so njen pogoj, toda niso pred njo.'^ Zato so izvorni.
11. »Freud in scena pisave«, str. 55.
12. Na ta način ne obstaja niti nek prisotni tekst na splošno niti zavestni tekst niti tekst,
ki bi bil zapisan nekje drugje in ki bi mu rekli nezavedni tekst: »Nezavedni tekst so
že stkale čiste sledi, razlike, v katerih se združujeta smisel in moč, je nikjer prisotni
257
hkrati pa rušijo mit o vsaki izvorni prisotnosti, nasebnosti in priseb-
nosti. Izvorno ponavljanje torej vnaša pretres vsake enostavne izvor-
nosti; zamuda, odlog in razlikovanje so termini, ki - izvzeti iz
tradicionalne in običajne rabe - vključujejo to napetost do izvora. In
Derrida vsled odkritja »nezvedljivosti tega 'z zamudo'« Freuda
razglasi za misleca razlike. To je razlog, da dekonstrukcijska kritika
Freuda ni možna.
V Mal d'archivé pride Derrida skozi analizo arhiva kot tistega
momenta, ki ga vsak tekst že predpostavlja, do enakega sklepa. V
arhivu se logika ponavljanja teksta zlije z ekonomijo gona smrti, z
destrukcijo teksta, kajti sama možnost arhiviranja je a priori neloč-
ljiva od možnosti pozabe. Arhiv je možen le, če a priori deluje proti
samemu sebi: arhiv je arhiv le, če vzema nase moč pozabe in. izgube
spomina. Ker spodkopava svoje lastno, je arhiv - tako kot pisava,
saj arhiv deluje po logiki grafije na splošno - na strani hypómnesis
in ne na strani mnéme.
Opozoriti pa velja še na naslednje. Z ozirom na prasled je po
Derridaju razlika med močjo in smislom izvedena ter je delo meta-
fizike prisotnosti. »Če se umestimo v danost oziroma učinek ponav-
ljanja, v prevajanje, v očitnost razlike med močjo in smislom, potem
ne le zgrešimo Freudovo izvirno namero, ampak zabrišemo jedro
razmerja do smrti.« (»Freud in scena pisave«, str. 68.) Kajti »moč
proizvaja smisel (in prostor) zgolj z močjo ponavljanja, ki jo izvorno
naseljuje kot njena smrt« (ibid.). Derrida ugotavlja, da tako kot
Nietzsche tudi Freud reflektira moč iz razlike in ne obratno. To Freudu
omogoči, da mish ponavljanje kot izvorno, da tematizira ponavljanje,
ki predhodi ponovljenemu »prvikrat«, slednje pa se konstituira in
misli šele skozi akt svoje ponovitve.
tekst, ki ga konstituirajo arliivi, ki so vedno že transkripcije. Ki so vedno že izvorni
odtisi. Vse se prične z reprodukcijo.« (Ibid., str. 65-66.) Cf. »Razlika«, v Izbranih
spisih, str. 20.
258
Dragi primer formuliranja primordialnosti ponavljanja Derrida
odkrije v Condillacovemu Eseju o izvoru človeških spoznanj. Znak je
namreč za Condillaca zgolj ovinek, izkustvo kot ovinek. Nastopi v
trenutku, ko umanjka percepcija prisotnega objekta oziroma ko
umišljanje to percepcijo oddalji. To pa za Condillaca ne pomeni, da so
praktična spoznanja povsem indiferentna do znakov in da postanejo
slednji nepogrešljivi šele pri teoretskih spoznanjih. Nasprotno, zah-
teva po znakih je izvorna, saj znaki klasificirajo in pojasnjujejo, zato
so na delu že v sami percepciji. Še več, raba znakov je po Condillacu
načelo, ki »razvije klico vseh naših idej«.'' Iz te vloge znakov nato
izhaja posebno mesto umetnosti pisanja pri povezovanju idej. Med
umom, občutjem in instinktom tako obstaja zgolj stopenjska razlika.
Toda možnost jezika oziroma zgodovina semiotičnih sistemov je
za Condillaca v resnici zgolj predpriprava za nek coup de génie, za
vznik enostavnega duha, ki izumi nekaj novega. Genij izumlja po
načelih analogije in umišljanja, s čimer zagotavlja naravni napredek,
tj. razvoj naravnega reda. Izum zato ni razumljen kot prelom in odmik
od naravnega reda, temveč je le-temu podrejen in možen edino v
njem. Tako je tudi umišljanje operacija, ki skozi analogijo in ponav-
ljanje obelodanja tisto, »kar je bilo tu, ne da bi bilo tu« (ibid., str
63). Potemtakem gre za reprodukcijo, ki »proizvede izgubljeni objekt
percepcije«. Toda natanko to. kar je omogočilo napredek, omogoči
tudi odklon od njega, tj. frivolnost. In če je Condillac videl ključni
prispevek svojega f^e/a v teoriji in analogiji znakov, potem kasneje
do tega svojega stališča zavzame distanco: »preveč sem stavil na
znake« (ibid., str. 89). Vzrok za to distanciranje je spoznanje, da so
znaki zgolj arbitrarni, medtem koje pomen znaka vezan na institucijo,
v katero je znak vpet.
»Naj sledimo razvoju ponavljanja, ki zagotavlja prehod od percep-
cije k umišljanju in od enega znaka k drugemu: poteka proti svobodi.
13. L'archéologie du frivole, Galilée, Pariz 1990, str. 31.
259
spontanosti avto-afekcije, tako daje edini resnični znak, dovršeni znak,
znak, ki teleološko podaja vsak naravni ali naključni pomen, znak
institucije. Esej opisuje ta teleološki proces, Condillac pa ga obelodani
šele naknadno.«'''
Derrida bo v svojem branju sledil tej premestitvi tematskega
vztrajanja na pojmu znaka. Pri Condillacu frivolnost nastopa znotraj
prisotnosti kot njena grožnja. In sicer s tem, da prisotnost razcepi na
dve ponavljanji, na ponavljanje identitete ideje in ponavljanje iden-
titete besede. To razliko Condillac utemelji na kvantiteti sile vezi,
pri čemer vezanje idej, nasproti Locku, po njem ni možno brez veza-
nja znakov. Frivolnost nastopa v odmiku od označevalca oziroma iz
gube na samem označevalcu kot njegovi nereprezentabilni identiteti.
In Derridajev sklep:
»Veriga znakov ni le nadstrukturna, temveč je po svojem načelu for-
malna. Organizirala bo material in razvila, distribuirala seme. Njena
operacija je vselej dojeta skladno s tem nasprotjem med materialnim in
uporabo.« (Ibid., str 92.)
Ključni Condillacov uvid je, da se »meja med obema ponavlja-
njema znotraj samega ponavljanja ne more obnoviti, izraziti oziroma
priti do pomena brez tega, da zasnuje prav tisto, kar izključuje« (ibid.,
str. 138 ff)- Frivolnost korenini v tej notranji cepitvi ponavljanja. Je
torej označevalec, ki ni označevalec, oziroma je izpraznjeni, neozna-
čevalni in neuporabni označevalec, presežek/manko označevalca.
Cena, ki jo moramo plačati za to, da bi utekli frivolnosti, je v tem, da
vzamemo nase semantično tveganje neidentitete. Poleg tega Condilla-
cova ločnica med frivolnim in nefrivolnim sovpada z ločnico med
14. Ibid., str 113. Do takorekoč istovetnega spoznanja o arbitrarni naravi znakov pride
Rousseau (citirano po Benningtonovi knjigi Dudding. Des noms de Rousseau,
Galilée, Pariz 1991, str. 86): »Resnične znake lahko torej uporabimo v prid neke
napačne doktrine; znak na sebi torej ne dokazuje ničesar«
260
uporabnim in neuporabnim: znak je frivolen, če ni uporaben.
Condillac od tod svoj celotni napor usmerja v zapolnitev semiotike s
»semantično reprezentacijo na način, dajo naveže na označevalec«
(ibid., str. 126).
Koncept frivolnosti, ki ga razvije Condillac, izvorno najeda sleher-
ni znak. Ni znaka, ki ga ne bi zaznamovali učinki ponavljanja in
arbitrarnosti. Sleherni znak je ne le deležen ponavljanja, pač pa ga
ponavljanje šele konstituira. Bistvo znaka je, da skozi vse transmisije
in deformacije, ki jim je podvržen, ostaja isti. Znak ima zato »izvorno
repetitivno strukturo« (Glas in fenomen, str. 56), ima »strukturo
izvirnega ponavljanja« (ibid., str 63).
Frivolnost je naposled pri Condillacu vezana na znak znaka, na
pisavo. V tem je njeno resnično zlo in nevarnost, kajti namesto nepo-
sredne ali naravne prisotnosti vtisov imamo vselej opraviti le z rela-
cijami in fenomeni. Nasproti temu Condillac poskuša priti do dobre
metafizike, ki je po njem lahko le metafizika bistva in vzrokov.
Lastno ime
Po eni plati moramo odslej vztrajati na izvirnosti in neizvedenosti
znaka oziroma na njegovem izvornem ponavljanju. Po drugi pa
moramo prezenco prezenta izpeljevati iz ponavljanja oziroma
prezentacijo postaviti v odvisnost od re-prezentacije. Na prvi pogled
je to skrajno radikalna konsekvenca, ki bržkone precej zamaje tradi-
cionalno refleksijo označevalne strukture ter razmerje med označe-
valcem in označencem. Toda ni dovolj, celo napačno je, če ostanemo
pri tem prvem vtisu. V nadaljevanju bomo pokazali, da Derrida v
tem sklepu ne stori drugega, kakor zaostri tradicionalno stališče
oziroma pokaže, daje le-to na neki način vselej moralo vključevati
gornji preobrat.'^ Če na ta manever pogledamo s širšega zornega
15. Na kratko lahko to orišemo na primeru Derridajevega obravnavanja Husserla. Sklep,
261
kota, potem ne moremo mimo Gaschéja. Gasché Derridajevo razliko
po eni strani prikaže kot globoko zavezano tradiciji, kajti šele v tej
navezavi pride do izraza njena »novost«. Tako razlika ni zvedljiva
na ponavljanje nekega motiva filozofije, temveč problematizira samo
to ponavljanje. A tudi tu je Derrida po Gaschéju tisti, ki vstopa v
neposredni in kritični dialog s Husserlom in Heideggerjem. Kajti
Husserlovo reaktiviranje telosa zahodne tradicije in Heideggerjevo
ponavljanje vprašanja biti izpostavljata »bistveno singularnost edin-
stvenega dogodka same filozofije«."' Po Husserlu in Heideggerju
mora filozofija, kolikor hoče znova vzpostaviti svojo dignitas in se
proklamirati kot prote sophia, znova obuditi nemišljeno. Derrida-
jeva distanca do te zahteve ne zadeva neposredno ključnih toposov
obeh njegovih največjih učiteljev, saj razlika ni toliko uperjena proti
Husserlovemu telosu in proti Heideggerjevemu vprašanju biti; drži
pa Derridajevo opozorilo, da nanju ni več zvedljiva. Derrida zago-
varja neko drugo tezo: če naj bo tisto »prvič«, o katerem govorita
Husserl in Heidegger, desedimentirano, ponovljeno oziroma reakti-
virano, potem nujno imphcira možnost ponovitve. Zato razlika v
prvi vrsti problematizira samo to singularnost filozofskega dogodka.
Povedano ima dve konsekvenci: 1. Nasproti občosti ponavljanja
da je Gegenwärtigung mogoče misliti le, če jo razumemo kot odvisno in zato
izpeljano iz Vergegenwartigung,']s gotovo sklep, ki nasprotuje izrecni Husserlovi
intenci, vztrajanju na čisti notranji reprezentativnosti, absolutno samoprisotni točki
pomenjanja v notranjem monologu duše. Vendar pa sam Husserlov opis gibanja
temporalizacije spodbija koncept vase zaprte in samozadostne notranjosti ter
implicira ireduktibilno odprtje navzven; s tega vidika gornji sklep ne prihaja v
kolizijo s Husserlovimi razvijanji (Glas in fenomen, str 57). Znova se Derrida ne
postavlja nasproti, temveč ob bok tradicionalnim konceptualizacijam.
16. Rodolphe Gasché, »The Law of Tradition«, \ Inventions of difference, str 80. Gasché
v tem oziru mišljenje razlike distancira - seveda ne v smislu pretrganja, temveč v
nekem minimalističnem oziru - od mišljenja v Husserlovem smislu kot odgovora
na telos univerzalnosti ter od mišljenja v Heideggerjevem smislu kot razmerja do
vprašanja biti. Čeprav ostaja razlika vpeta v relacijo z dominantnimi pojmi tradi-
cije, pa izpostavlja mnoštvo heterogenosti, kijih nobeno izmed omenjenih polj ne
more zapopasti.
262
Derrida zagovarja njegovo singulamost, kar pomeni, da v ponavljanju
istega vselej nastopa minimalna razlika, ki je pogoj možnosti in
nemožnosti taistega istega. 2. Nasproti neponovljivosti singularnega
se Derrida postavi na stališče, da singularnost skozi ponavljanje
ohranja svojo enkratnost natanko in šele na točki, koje videti, dajo
nepovratno izgublja.
Toda izvorno ponavljanje, ta nezvedljivi zaplet singularnega in
občega, ni ekskluzivnost, ki bi se pokazala le v izjemnih ali zelo
specifičnih fenomenih. Nasprotno, vsaka prezenca, vsaka enostavna
entiteta, vsaka homogenost, a tudi vsaka idiomatskost je z njo že
zaprečena.
»Kakor hitro obstaja znamek, se pravi možnost ponavljanja, kakor hitro
obstaja govorica, stopi na prizorišče splošnost, idiom pa paktira z nečim,
kar ni idiomatično; z občim jezikom, s pojmi, zakoni in splošnimi
normami.« (Points de suspension, str. 213.)
Znameniti primer takšne ponovljive singularnosti, nenavadnega
pakta med singularnim in občim, idiomom in neidiomom, je signa-
tura. Oglejmo si jo pobliže.
Če naj že na začetku tvegamo prvo definicijo signature, potem bi
se ta bržkone glasila, daje signatura pisani znamek lastnega imena."'
Ker pa sedaj vemo, daje znamek vselej zaznamovan s podvojitvijo
in daje pisava na splošno ponovitev označevalca, bo tudi signatura
17. V tem razdelku bo torej govora o signaturi, njeni avtentičnosti in njeni legitimnosti.
Zato sem primoran vnaprej razglasiti, da moja signatura pod omenjeni razdelek ne
bo pristna. Začetni del argumenta glede logike signature dolgujem Geoffreyu
Benningtonu, ki je kar v dveh svojih knjigah signaturi namenil posebno poglavje
(»Derridabase«, \ Jacques Derrida, str. 140-156, mDudding, str. 99-123). Predvsem
zadnje delo je pravzaprav v celoti posvečeno vprašanju signature v Rousseaujevih
tekstih, pri čemer se Bennington v svojem pristopu zgleduje predvsem po
Derridajevem tematiziranju signature v Nietzschejevih tekstih (cf. Jacques Derrida,
Otobiographies. L'enseignement de Nietzsche et la politique du nom propre, Galilée,
Pariz 1984).
263
globoko vpeta v igro ponavljanja. A v to igro ne bo nič manj vpeto
tisto, česar znamek je signatura: lastno ime. Tudi lastno ime je pravza-
prav vselej že v poziciji znamka. Zagotovilo naj bi prehod med
govorico in svetom v tisti meri, v kateri naj bi označilo konkretnega
individuuma in obenem omogočilo transmisijo te oznake. Lastno
ime je torej znamek in signatura je znamek tega znamka. Toda če
signatura takoj eksponira svojo podvojeno strukturo, potem lastno
ime vzbuja vtis instrumenta govorice, ki zagotavlja neposredno
zaznamovanje individuuma, povedano drugače, omogoči njegovo
poimenovanje. Zdi se, da gre v tem primeru za poimenovanje, ki ne
potrebuje nobenega posrednika in ne ubere nobenega ovinka na poti
do poimenovanega. Zdi se tudi, daje lastno ime sicer vpeto v jezik
kot sistem razlik, da pa je nekako v njegovi moči, da označuje na
neposreden in zato nedvoumen način navkljub temu, da participira
na diferenciaciji, ki se odvija znotraj jezika. Videti je tudi, da
neposrednost zaznamovanja, s katero se kiti lastno ime, ublaži ali
celo izniči učinke diferenciacije, ki jim je podvrženo. Že Platon je v
Kratilu (388 C) analiziral možnost tega, ah je čistost imena zares
prototip govorice oziroma njen télos, ki razloči bistvo.
Toda evidentno je, da lastno ime označi nekega individuuma s
tem, da ga loči od drugih. Če naj poimenuje, potem mora vpeljati
razliko do drugih imen, tj. razliko znotraj mnoštva poimenovanega.
To ločevanje potegne za seboj zaznamovanost lastnega imena z
drugimi lastnimi imeni. Zato je lastno ime vselej že nelastno: smiselno
je le skozi oponiranje drugim imenom, funkcionira le, če je del
mozaika lastnih imen, del zbira enot, ki v svoji samozadostni
indiferentnosti predpostavljajo medsebojno opozicijsko razmerje do
drugih lastnih imen. Zato lastno ime ni imuno na razliko. Ne le, da
se ne izogne razliki, brez nje bi bilo lastno ime povsem nesmiselno.
Lastno ime je torej diferenciacija, temelji na razliki do drugih lastnih
imen. Toda nič manj ne temelji na razliki do svojega nosilca.
264
»če naj bi obstajalo neko resnično lastno ime, potem bi moralo obstajati
eno samo lastno ime, ki pa bi samo ne bilo neko ime, temveč čisto
poimenovanje drugega, čisti absolutni vokativ, ki bi ne poimenoval,
kajti klicanje po imenu implicira distanco in razliko, temveč bi se izrekal
v prisotnosti drugega, ki bi ne bil drugi itd.« (»Derridabase«, str. 102.)
Lastno ime naj bi torej zagotovilo enotnost in edinstvenost
poimenovanega subjekta. Vendar pa temelji na diferenciaciji in je
nemara celo njen prvi nosilec. Derrida v O gramatologiji posveti
celo poglavje (»Vojna lastnih imen«) specifičnemu fenomenu last-
nega imena, ki gaje pri plemenu Nambikwara odkril in v Žalostnih
tropih opisal Lévi-Strauss. Raba lastnih imen je namreč pri njih prepo-
vedana: člani plemena sicer imajo imena, a teh se ne sme izgovarjati,
ostati morajo skrivna. Prepoved se torej nanaša na samo izrekanje
lastnih imen. Ker paje lastno ime po definiciji oznaka »pripadnosti
in jezikovno-družbena klasifikacija« (O gramatologiji, str. 141),
prepoved rabe »lastnih imen« članov plemena Nambikwara govori
v prid tezi, da njihova imena niso lastna imena v strogem pomenu
besede, temveč so prej neka entiteta, ki zapokijuje in v določeni meri
tudi izpolnjuje funkcijo lastnih imen. Bistvo lastnega imena v običaj-
nem pomenu besede, ob čemer še ne vemo, ali je ta pomen tudi
»pravi« in »edini«, je namreč v njegovi eksplicitnosti, v njegovi obe-
lodanjenosti, skratka v njegovi javni rabi.
Izhodišče Derridajeve razprave o tem problemu je konstatiranje
nekega dejstva, kije za Lévi-Straussa samoevidentno: »Pisava obstaja
od tedaj, odkar je znotraj sistema prečrtano lastno ime, 'subjekt' obsta-
ja od tedaj, odkar se proizvede to izbrisanje lastnega, se pravi od
pojavitve lastnega in od prvega svitanja govorice.« (Ibid., str 137.)
Samoumevnost, celo apriorno univerzalnost te trditve Derrida postavi
pod vprašaj skozi analizo omenjene prepovedi rabe lastnega imena.
Kajti če so bila lastna imena prepovedana, potem je ta prepoved že
nekaj izvedenega: lastno lastnih imen je že moralo biti odloženo,
produkcija lastnih imen je morala sovpasti z njihovim zabrisom.
265
Pripoznanje izvedenosti lastnega imena paje pravzaprav pripozna-
nje izvorne operacije produkcije/brisanja, izbrisa kot konstitucije,
ki ima formo pisave nasploh. Povedano drugače, je pripoznanje tega,
daje bilo »lastno ime vselej možno zgolj skozi svoje funkcioniranje
v neki klasifikaciji in torej v nekem sistemu razlik, v pisavi, ki ohranja
sledi razlike« (ibid., str. 138). Diferenciacija lastnih imen je možna
le na temelju diferenciacije na splošno. In bržkone se je teater
prikrivanja lastnih imen pri Indijancih Nambikwara navezoval na to
razliko pred razliko, kije vse prej kot enostavni, čisti, homogeni in
nenasilni akt. Poimenovanje osebje prvo nasilje, je nasilje govorice,
ki individuuma že vpiše v sistem razlik. Ta vpis implicira odpoved
vsaki enostavni samoprezenci, implicira vselejšnjo vpetost v diferen-
ciacijo. Prav to nasilje paje, kot smo videli, temeljna gesta, na kateri
sloni prapisava:
»gesta pranasilja, izgube lastnega, absolutne bližine, samoprisotnosti,
v resnici izgube tistega, česar nikoli ni bilo. samoprisotnosti. ki ni bila
nikoli dana, temveč seje o njej sanjalo, in kije bila vselej že razdvojena,
ponovljena ter je bila sposobna pojaviti se zgolj v svojem lastnem
izginotju« (ibid., str 142).
Na to gesto, gesto pranasilja kot praizvorne notacije ali pisave
nasploh, se nanaša obravnavana prepoved.'^ Preobrat, ki ga v struk-
18. Derrida bo izčrpno analiziral dejstvo, da pride do kršitve te prepovedi in do »vojne
lastnih imen« - vojne, ki ima »feministično« zasnovo, saj sojo sprožile deklice -, se
pravi do razkrivanja lastnih imen po prihodu tujca, etnologa. Tujec transformira
perspektivo prostora lastnih imen in tako odpre pot načetju prepovedi. Od tod se
porodijo vprašanja nasilja nasploh, etnocentrizma in nasilja teorije: »Smrt absolutno
lastnega označevanja, ki v govorici pripozna drugega kot čistega drugega in ki ga
izpostavi kot to, kar je, je smrt čistega idioma, kije prihranjen za nekaj edin.stvenega.
Nasilje prapisave, nasilje razlike, klasifikacije in sistema oznak kot prostor njegove
možnosti predhodi morebitnosti nasilja v običajnem in izvedenem smislu...« (/èW.,
str. 140.) Dodatna, s tem neposredno povezana pomenljivost opisane prepovedi
rabe lastnih imen, ki, kot pokaže Derrida, implicira prakticiranje pisave nasploh
oziroma prapisave, je v tem, da Indijanci Nambikwara pisave v utečenem pomenu
besede pravzaprav sploh ne poznajo in jih je Lévi-Strauss zato prišteval k tako
266
turalno analizo tega fenomena vpelje dekonstrukcija, pa je sedaj v
tem, da to nasilje ne vznikne po stanju nedolžnosti, temveč je že na
delu znotraj njega ter je bilo v njem le odloženo. Nasilje pisave je
torej praizvomo in ni naknadni pojav: izvor (bodisi naravega bodisi
družbenega stanja) ga že predpostavlja in se konstituira skozenj.
Lastno ime lahko torej enotnost, ki naj bi jo zagotovilo, ohranja
le skozi diferenciacijo. Se pravi, da lastno ime subjekt, ki ga poime-
nuje, najprej oropa za njegovo lastno, obenem pa subjektovo identi-
teto podvrže igri razlik. Tako najprej zabriše lastnost, ki jo obljublja
in ki naj bi jo spoštovalo. Potemtakem lastno ime ni najprej lastno,
temveč je v prvi vrsti razlastitev lastnega. Ta razlastitev ali ločitev
od lastnega paje temeljna odlika vsakega znamka. Zato .se kot vsak
znamek tudi lastno ime strukturira okoh določene odsotnosti oziroma
točke preloma z virom. Le na ta način si lastno ime zagotovi pogoje
funkcioniranja v odsotnosti tistega, česar znamek je. Če ime ne
funkcionira v tej odsotnosti, potem to ni lastno ime. To funkcioniranje
v odsotnosti nosilca imena pa vključuje možnost smrti tega nosilca.
Še več, lastno ime naznačuje smrt tega nosilca, mora ga preživeti,
zato je dobesedno »anticipirani spomin nekega prihodnjega izgino-
tja«, pravi Bennington. Omenjena odsotnost torej ni (empirična)
nujnost, temveč (formalna, nujna) možnost, ki zato ni niti konsek-
venca niti fundament strukture lastnega imena. Toda brez te minimalne
možnosti bi lastno ime ne zaživelo kot lastno ime, zato je ta možnost
nujna možnost. Zato neprepoved v enaki meri kot prepoved, ki se
nanaša na rabo lastnih imen, temelji na operaciji zabrisa lastnih imen:
»Neprepoved, zavest ali razkazovanje lastnega imena zgolj obnovi
oziroma razkrije bistveno in nepopravljivo nelastnost. Ko se v zavesti
ime izrelca kot lastno, se že razvršča in se sicozi itnenovanje briše. Je že
zgolj samo-izrelcajoče/talcoimenovano [soi-disant] lastno ime.« (O
gramatologiji, str 139.)
imenovanim »družbam brez pisave«. Derrida bo ta pojem predočil kot pleonazem
in kot rezultat etnocentričnega pojmovanja pisave.
267
Signatura
Dvojnost lastnega imena je potemtakem v tem, da natanko tisti
znamek, ki me identificira in loči od drugih subjektov ter tako označi
moje lastno, zaznamuje tudi mojo smrt in me oropa življenja, tistega,
kar mi je najbolj lastno. Lastno ime je znamek, ki naj bi zagotovil
subsistenco moje osebe. To pa lahko stori le, če mi odtegne trenutek
moje prezence, me oropa za tu-in-zdaj mojega bivanja. V primeru,
da tega ni zmožno storiti, to ni lastno ime. Ime je lastno le, če omogoča
izgubo lastnega, kajti skozi izgubo to lastno omogoči. Skratka, lastno
ime je znamek identitete nekega osebka le, če naznači nepovratno
izgubo njegove identitete. V eni in isti gesti mora storiti oboje. Tako
lastno ime poimenuje na nek edinstven način; a edinstven
»v nekem drugem smislu kot v smislu singularnosti, ki ljubosumno
čuva svojo lastnost nenadomestljivega subjekta v lastnem imenu avtorja
ali lastnika, v zadostnosti jaza, ki ga varuje njegova signatura«.
Kot izhod iz te težave lastnega imena nastopi signatura. In sicer
tako, da deluje na neki drugi ravni, da vpelje nov red. Zato signatura
ni le pripomoček, podaljšek lastnega imena. Po eni strani je res, da
signatura ponuja izhod lastnemu imenu na točki, koje njegova funk-
cija okrnjena. Po drugi strani pa signatura nadomešča lastno ime
tam, kjer slednjemu spodleti. V momentu transmisije, v trenutku, ko
prostor in čas predstavljata težko obvladljivo razliko, se namreč lastno
ime znajde v zagati. Signatura naj bi storila dvoje. 1. Signatura, avtor-
jev podpis, ima nalogo zavarovati edinstvenost lastnega imena. 2.
Signatura naj bi restituirala to tu-in-zdaj, ki ga lastno ime ne uspe
zagotoviti. Signatura je namreč vezana na določen kraj in določen
trenutek prezence določenega subjekta. Signatura je mrtva tvorba,
ki pa rezumira živo prezenco določenega subjekta v prostoru in času.
Šele ko je pospremljen s krajem in datumom, dobi podpis status
19. »En ce moment même dans cet ouvrage me voici«, povzeto v Psyché, str 164.
268
signature. Tudi v primeru, da do te punktuacije defacto ne pride, je
podpis lahko kljub temu še vedno dojet - pogosto je to povsem
samoumevno - v tesni navezavi na določeno lokalnost in temporal-
nost ter ima kljub temu status signature. Povedano drugače, pogoj
signature, njeno bistvo je, da uteleša singularni dogodek. Signatura
fiksira to singularnost, jo dokumentira oziroma zabeleži. S tem
predstavlja faktično presečišče med lastnim imenom in identiteto
njegovega nosilca. Signatura tako zaznamuje, da nek subjekt tu-in-
zdaj oziroma na določenem mestu in v določenem času daje svoj
glas k nečemu, tj. izrazi svojo privolitev in potrdi soudeležbo. Toda
odlika signature ni le ta ekskluzivna vez z nekim singularnim dogod-
kom. V njeni moči je, da lahko ta dogodek vedno znova obudi v vsej
njegovi čistosti. Signaturo odlikuje, povedano v Husserlovi govorici,
zmožnost reaktiviranja dogodka, ki ga uteleša. Kar pomeni, da dogo-
dek transformira v reproduktibilni moment s tem, ko gaje sposobna
vsakokrat znova navezati na njegov vir In to zmožnost reaktiviranja
zadrži tudi skozi najraznovrstnejše transmisije tega vira.
Od kod ta zmožnost signature? Signatura uspe ohraniti vez s singu-
larnostjo dogodka ravno zato, ker sama ni niti enostavna splošnost
niti enostavna singularnost. Sama je nekakšna fantomska tvorba, ki
iz dogodka naredi nek simulakrum in ga zato vedno znova obudi v
njegovi singularnosti. In kot fantomska tvorba signatura temelji na
paradoksni operaciji odtrganja/navezanja na prezenco ter na ekono-
miji odsotnosti/prisotnosti.
»Pisna signatura po definiciji implicira aktualno ali empirično neprisot-
nost podpisnika. Vendar, bomo rekli, prav tako zaznamuje in ohranja
njegovo prisotno-preteklo-bit v minulem гац [maintenant], ki bo ostal
prihodnji zdaj, torej v zdaju na splošno, v transcendentalni formi
ohranjanja [maintenance[. To splošno ohranjanje je nekako vpisano,
vpeto v vselej razvidno in vselej singulamo prisotno punktualnost forme
signature.«^"
20. »Signatura dogodek kontekst«, str. 139.
269
Signatura je torej igra dvojne odsotnosti, odsotnosti aktualnega
dogodka signiranja in odsotnosti avtorja signature. Razumemo jo
lahko le znotraj te igre. To dvojno odsotnost, kije odsotnost empirične
ravni, signatura premosti z nekakšno transcendentalnostjo, ki ima
formo ohranjanja. Tu se moramo spomniti na Foucaultov očitek
Derridaju, da je empirična odsotnost avtorja pri Derridaju zgolj
pretveza za to, da se avtorja zapre za transcendentalne zapahe. Gornji
citat sam kaže na to, da Derrida ne more biti pravi naslovnik tega
očitka. Dasiravno se gibljemo po transcendentalnem polju, pa po
Derridaju te transcendentalnosti ne smemo razumeti na klasičen
način. Dekonstrukcija namreč govori zgolj o transcendentalnem, ki
se vpisuje v singularnost signature. Signatura tako ni kratkomalo
zvedljiva na transcendentalnost. Poleg tega signatura ni le premostitev
določene odsotnosti, še manj njena odprava. Signatura sama zaostri
dvojno odsotnost oziroma sama udejanja odtrganje od dogodka in
avtorja signature. Torej je odgovorna za odsotnost tistega, česar
signatura je, in šele koje ta odsotnost prignana do skrajnosti, šele ko
je ta odsotnost pripoznana kot signaturi inherentna možnost, se
signatura vzpostavi kot ponovljiva in posnemljiva struktura. Kajti
šele tedaj je signatura zmožna obnoviti singularnost dogodka, iz
katerega je rezultirala. Zato velja, da je pogoj možnosti signature
hkrati pogoj njene nemožnosti. Signatura ni nikoli čista možnost,
temveč je skoz in skoz prežeta z nemožnostjo. Ne zgolj z nemožnostjo
tistega, česar signatura je, temveč v prvi vrsti z lastno nemožnostjo:
cepi se na empirično in transcendentalno, je v poziciji neumestljive
vmesnosti med singulamim in občim.
Iz doslej povedanega izhaja, da za avtentičnost signature ni dovolj
njena lastnoročnost. Prav mogoče je, da je podpisnik pravi, da pa
kraj in čas signature nista prava. Ker dobi lastnoročnost svojo potr-
ditev šele skupaj s krajem in časom udejanjenja signature, brez njiju
avtentičnost signature ni mogoča. Toda ta tu-in-zdaj, ta fiksirana afir-
macija subjektove prezence je tista situacija, po kateri se odlikuje
govor. Govorec in poslušalec neposredno nastopata v govoru in vse
270
izrečeno je zaznamovano s tem tu-in-zdaj. Iz tega tu-in-zdaj dobiva
govor svojo avtentičnost in jo lahko vedno znova restituirà ne s tem,
da obnovi to tu-in-zdaj svoje produkcije, temveč s tem, da se lahko
prilagodi novim okoliščinam in tako svoj prejšnji tu-in-zdaj trans-
formira v nek trenutku prikladnejši tu-in-zdaj. In prav na tej točki se
zaplete. Analogija med signaturo in govorom ne more biti popolna
že zaradi tega, ker je signatura pisni znamek. Kot zavezana pisnemu
diskurzu bi seveda morala biti prikrajšana za bistvene atribute govora,
saj denimo pisava implicira radikalno izgubo tega tu-in-zdaj in je
zato zaprečena z deležnostjo na neavtentičnosti. Toda ravno iz te
prikrajšanosti uspe signatura - svoji grafični strukturi navkljub -
restituirati določeno odličnost govora. Manko neposrednosti kot
garanta za avtentičnost sprevrže sebi v prid. Čeprav mora signatura
pri tem ubrati pot skozi ovinek, je prav pisna dimenzija vir njene
legitimnosti. Ta posebni status signaturo postavlja za možni most
med govorom in pisavo:
»Signatura ohranja z vzpostavitvenim aktom kot aktom govorice in
pisave neko vez, ki nima več statusa empiričnega naključja.« fOíoWo-
graphies, str 16.)
Toda ali ni tudi signatura zaznamovana z določenim zamikom,
najsi je ta še tako minimalen? Ali signatura zares zvesto reproducira
govorno situacijo oziroma singulami dogodek? Signatura namreč
vselej nastopi za neko izjavo ali tekstom. Vselej se naknadno prida
tekstu. Kot signatura nastopi šele tedaj, koje tekst, ki jo zahteva, že
formiran. Ni namreč možno, da bi bila signatura dana vnaprej, se
pravi pred tekstom. V tem primeru bi bila ta signatura brezpredmetna.
Obenem pa minimalni zamik, ta zamuda in naknadnost signature
postavljajo pod vprašaj njeno fiksiranost na tu-in-zdaj in njeno
načelno neponovljivost ter enkratnost. Zamislimo si zelo pogosto
situacijo, ko je potrebno podpisati več kopij nekega dokumenta. Tu
nastopi vprašanje, katera signatura je prava in ali je sploh katera
271
prava. Signatura, kije načelno neponovljiva, se v tem primeru ponav-
lja oziroma se daje kot večkratni posnetek same sebe. Ista signatura
se ponavlja na različnih kopijah. Tu-in-zdaj, ki ga signatura fiksira,
tako nastopa večkrat oziroma je samoreproducirano z nekaj časovnimi
zamiki. Tako torej nimamo opraviti z enim samim, temveč z večimi
enakovrednimi dogodki signature.
Naslednji primer še bolj načenja čistost singularne ponovljivosti
signature. Signatura je zaznamek avtorja, ki je lasten le njemu. Kot
smo rekli, je signatura lastnoročni podpis nekega človeškega subjekta
na določenem kraju in ob določenem času. Toda v določenih profe-
sijah, kjer ima masovno opraviti s signaturami, lahko pride do tega,
da se podpisnik zateče k mehanični reprodukciji signature: k temu,
da denimo uporablja žig s svojim podpisom. Signatura, kije utelešena
v žigu in reducirana na njen odtis, sedaj izgubi poglavitno garancijo
za svojo avtentičnost. Izgubi lastnoročnost podpisnika, izgubi enkrat-
nost svoje produkcije, saj lahko žig odtisne kdorkoli in kadarkoli.
Signatura je tu vnaprej ločena od dejanskega akta signature in zapol-
njena z indiferentnostjo. Tako se pretrga vez, ki znotraj signature
povezuje osebo-podpisnika, akt podpisovanja in njegov čas/kraj. Zato
v opisanem primeru glavni problem signature ni možnost njene
mehanične reprodukcije, temveč vnaprej predpostavljena ločenost
podpisnika, akta in punktualnosti signature. Ta ločenost je prignana
do skrajnosti pri »elektronskem podpisu«, kjer lastnoročnost kot
bistvo signature dokončno izgubi vsako relevantnost. Namesto
prepoznavnih mehaničnih potez roke šteje zgolj skladnost zaporedja
znakov med obema subjektoma, redukcija možnosti falsifikacije pa
narekuje zapletene sisteme šifriranja. Pri tem je zanimivo, da
normativna ureditev podpisniku izrecno dopušča, da svojo šifro
prepusti komurkoli drugemu, ne da bi bila za to potrebna posebna
pooblastila, s tem pa vso skrb in odgovornost za svoj elektronski
podpis nalaga podpisniku. Odgovornost druge strani je zgolj v tem,
da varuje svojo bazo podatkov, kar pomeni, da zanjo ni pomembno,
»kdo« je faktični podpisnik, temveč le ustreznost šifre.
272
Dodajmo še en primer: določeno umanjkanje signature tam, kjer
je ta običajno najbolj nesporna in evidentna. Le poredkoma vidimo,
da sta knjiga ali nek tekst pospremljena z lastnoročno signaturo
avtorja.-' Pa vendar predpostavljamo, da je knjiga najvrednejša in
najbolj avtentična avtorjeva signatura, daje avtor z njo zapustil svoj
napristnejši osebni pečat." Na tej predpostavki sloni celotna insti-
tucija avtorskih pravic, ki ščiti takšno signaturo in ki skuša zagotoviti
pristnost avtorjevega dela v njegovi nadaljnji transmisiji. Tudi če
denimo citiramo kak odlomek ali stavek iz neke knjige, narekovaji
ali kurziva tega citata kažejo na prezenco avtorjeve signature: nare-
kovaji govorijo o prisotnosti neke drage signature v našem tekstu.
Seveda pa se poraja vprašanje, ali lahko to drago signaturo sploh
kdajkoli v celoti spoštujemo in upoštevamo? Ali sama narava teksta
to dopušča? Če bi hoteli vsakokrat pri citiranju absolutno spoštovati
signaturo citiranega avtorja, se pravi abstrahirati od parazitiranj, ki
intendirano ali po naključju načenjajo iztrgane dele teksta, potem bi
morali obnoviti celotni kontekst, iz katerega so ti deli izvzeti. Seveda
je to vselej možno le v nekem delnem obsegu. Ker nikoli ni moč v
celoti zagotoviti končnosti konteksta, se je potrebno zadovoljiti z
njegovim nedoločenim in parcialnim odprtjem, z nujnostjo njegove
netotalizabilnosti.-' Zato za vsako citiranje velja, da je v prvi vrsti
21. Derridajev tekst »Signatura dogodek kontekst« je tu pomenljiva izjema; konča se
z Derridajevim lastnoročnim podpisom, pospremljenim z opozorilom: »{Opomba:
pisani-tekst te oralne komunikacije bi moral biti pred predavanjem naslovljen na
Association des sociétés de philosophie de langue française. Takšna pošiljka bi
torej morala biti podpisana. Kar sem storil in ponaredil tukaj. Kje? Tu. J.D.)«.
»Signatura dogodek kontekst«, str 141.
22. Čeprav Nietzsche v Ecce homo na prvi pogled trdi nasprotno (Dai eine bin ich, das
andere sind meine Schriften), pa Derrida v Otobiographies (str 81 ff) pokaže, daje
razcep med avtorjem in njegovim delom natanko v funkciji vztrajanja na zagoto-
vitvi pogojev pristnosti signature. Postumna razlika med avtorjem in njegovim
delom izpostavlja razcep znotraj signature, kije zanjo konstitutiven. A o tem neko-
liko kasneje.
23. Jacques Derrida, Limited Inc., Galilée, Pariz 1990, str 253.
273
prelom s kontekstom citata, kar implicira, da imata možnost citiranja
in možnost parazitiranja skupne pogoje. Vsako citiranje je »citiranje
zunaj konteksta« (»Derridabase«, str 85), kar pa ne pomeni, da kon-
tekst ne obstaja, temveč, nasprotno, da »obstajajo zgolj konteksti
brez absolutnega središča sidrišča« (»Signatura dogodek kontekst«,
str 131). Vsak kontekst je namreč vpet v druge kontekste in sam
poraja nove, tako da mu je določena destabilizacija vselej inherentna.
Biti zunaj konteksta torej implicira biti-v-nekem-drugem-kontekstu.
Ta prelom s kontekstom, ki se izteče v drsenje od konteksta do kon-
teksta, nas takoj napoti na zapis: slednji prelomi tako s kontekstom
svojega nastanka kot tudi s konteksti prihodnjih recepcij. Če hoče
zaživeti kot zapis, potem mora biti sposoben obeh prelomov. Na to
situacijo meri Derrida s sintagmo »ničesar ni zunaj teksta«: ni torej
metagovorice ali metakonteksta, iz katerega bi lahko nevtralno motrili
ali utemeljevali druge kontekste. Ni nobenega meta-kontekstualnega
ali meta-diskurzivnega garanta, ki bi nedvoumno in avtentično
določal stabilnost konteksta. Ali drugače, vsak kontekst in vsaka
govorica že zahtevata predpono meta-, zato obstajajo zgolj metago-
vorice in metakonteksti. Gledano z vidika teksta to pomeni, da tekst
spodbija vsako hierarhijo, »vsak tekst je tekst o tekstu izpod teksta,
in sicer brez etablirane hierarhije« (»Derridabase«, str 90). Kar nada-
lje pomeni, da ne obstaja prvobitni kontekst ali pratekst. Povedano
drugače, ta situacija je le druga plat Derridajevega vztrajanja na tem,
da dekonstrukcija ne pristaja niti na obstoj transcendentalnega
označenca niti na fetišizem označevalca niti na materialnost označe-
valca, temveč zgolj na nezvedljivo nujnost vpisa v verigo označevalcev.
Poleg povedanega je avtorjeva signatura v knjigi problematična
tudi z nekega drugega vidika. Lahko bi se vprašali, kaj se dogaja s
signaturo denimo v Saussurjevih Predavanjih iz splošnega jeziko-
slovja, ki so jih v knjižni obliki izdali njegovi učenci, kaj je z njo v
Husserlovih Predavanjih o notranji zavesti časa, ki sta jih izdala
Heidegger in Steinova, kaj je s signaturo Platonovih Pisem in kaj je.
274
to je nedvomno najbolj ekstremni primer, s signaturo v Lacanovem
delu, za katerega vemo, daje takorekoč v celoti posneto na magneto-
fonskih trakovih, saj Lacan ni sam izdal skorajda ničesar, temveč je
pooblastil Millerja, da njegovo delo obelodani v pisni obliki. Lahko
si le mislimo, koliko težav, tveganja in nujnih odločitev spremlja ta
prenos iz zvočnega v črkovni zapis.
Poleg naštetih primerov Bennington v Dudding prepričljivo
pokaže, da ima vprašanje signature prav posebno mesto tudi pri Rous-
seauju, kar še dodatno potrjuje njegovo eksemplamost za dekonstruk-
cijo. Rousseau je namreč nemalo svoje energije posvetil signaturi,
se pravi zagovoru, bolje rečeno, krčeviti obrambi avtentičnosti svojih
tekstov. Ostro je reagiral proti popačenjem, ki so doletela njegove
natisnjene spise in goreče odgovarjal na njihove napačne interpre-
tacije. Po drugi strani je prihajalo do določene zmede, ker seje neka-
tera dela pripisovalo Rousseauju, medtem ko sta bila njihova avtorja
dva druga Rousseauja, Jean-Baptiste in Pierre. Vrh tega so na Rous-
seauja letele obtožbe, da ni napisal vseh del, pod katera je podpisan
(Le devin du village). Zaplet je šel tako daleč, daje Rousseau vnekem
trenutku napisal »Deklaracijo glede različnih ponatisov mojih del«,
v kateri je vsa svoja natisnjena dela razglasil za nepristna in rezultat
24. Vprašanje lahko zastavimo tudi v obratni smeri: kaj je s signaturo v tistih znanstvenih
smereh ali tradicijah, ki jih izrazito določa neko lastno ime? Kot ugotavlja Milner,
so predvsem v humanističnih znanostih dominantni programi povezani z dominant-
nostjo ene osebe znotraj tega programa. Kot zgled navaja gramatiko francoskega
jezika in Meilleta, najbolj pa ga zanima primer generativne gramatike in Chomskega,
pri katerem se mu zastavlja naslednje temeljno vprašanje: »ali sta ime Chomskega
in njegova individualnost dejansko edini dejavnik enotnosti, ki se ohranja skozi
variacije programa?« (Jean-Claude Milner, Uvod v znanost o govorici, str 15.) To
postavlja precejšnje epistemološke probleme (kontinuiteta znanstvenih propozicij,
vztrajanje programa ipd.), v katere se tu ne moremo spustiti, ki pa jih skupaj z
Milnerjevim napotilom na Kuhna lahko povzamemo takole: »...liki močne oseb-
nosti, izrednega človeka, z eno besedo lastnega imena se tu ponavljajo in se nekoliko
nenavadno združujejo z običajno epistemologijo normalne znanosti« (ibid.). V tem
duhu lahko tudi postavimo vprašanje, na katerega pravzaprav vseskozi odgovarjamo:
kaj je z dekonstrukcijo in lastnim imenom »Jacques Derrida»?
275
zarote. Pristni naj bi tako ostali le še njegovi rokopisi. Rousseau se
je tako z namenom obrambe svojega imena in osebnosti odpovedal
tistim svojim spisom, katerih avtorstva sam ni mogel več garantirati.
Kar pomeni, da seje odpovedal v.sem natisnjenim delom, vsem tistim,
ki so že vstopila v transmisijo. In prav pri primeru Rousseau se pokaže
vsa kompleksnost in občutljivost pojmovanja signature:
»Pride pa do tega, da avtorjeva signatura ali avtorjevo očetovstvo v
razmerju do tistega, kar le-ta podpisuje, nista enostavna in poenotena.
Signatura se ne podpisuje pod vse v tekstu, pod katerega se podpisuje,
ne podpisuje teksta v celoti in na enak način - .še zlasti, ko inkriminirani
stavki v knjigi, ki nosi ime svojega avtorja, ne pripadajo samemu
avtorju.« (Diidding, str. 116-117.)
Očitno imamo v zgoraj naštetih primerih opraviti z večimi signa-
turami: s signaturami avtorjev tekstov in signaturami urednikov ali
pooblaščencev, ki jim je zaupana odgovornost za končno podobo
tekstov. In ker ti nikoli ne morejo popolnoma zagotoviti nesporne
pristnosti avtorjeve signature, ker konec koncev avtor sam ne more
brezprizivno zagotoviti njene pristnosti, prihaja do novih izdaj istih
del, ki praviloma vsa prisegajo na večjo zvestobo avtorjevi signaturi
oziroma utemeljujejo avtorjevo prvotno signaturo. S tem prvotne
signature nadomestijo nove, te pa so zopet izpostavljene novim zaga-
tam in možnim kritikam. Toda ključni paradoks opisanih primerov
je v tem, da postane avtorjeva signatura legitimna in s tem možna
šele skozi te druge signature, torej je v temelju odvisna od njih. Brez
njih je avtorjeva signatura kratkomalo signatura brez tistega, česar
signatura naj bi bila. Avtorjeva signatura se tako naknadno, preko
drugih Signatur, podpisuje pod lastni tekst. To je njena edina možnost.
Primarna signatura predpostavlja sekundarno signaturo ali, drugače,
prisotnost sekundarne signature omogoči primarno. Ker pa teh
sekundarnih signatur sploh ne bi bilo brez avtorjeve signature, ta
vzajemna implikacija izpričuje nujno podvajanje signature kot take.
276
Tako smo prišli do razcepa signature na vsaj dve signaturi, do
razcepa, ki ne rezultira v enostavno dvojnost, temveč med njima
vzpostavlja zapleteno razmerje. Signatura se cepi na podpisujočo in
podpisano signaturo. Ta dvojnost cepi njeno enotnost in jo s tem
konstituira. Ta dvojnost signature je torej izvorna. Tako kot sta podva-
janje in razcep tudi značilnosti samega teksta. Tako kot prezenco
signature, je namreč težko določiti tudi čas teksta: tekst se piše v
določenem obdobju. Nato se tekst ponavadi pregleduje, dopolnjuje
in spreminja. In običajno se šele po tem, koje tekst dokončan, napiše
uvod ali predgovor, kar še zaplete vprašanje njegove časovnosti. Uvo-
di in predgovori so do teksta nasploh v zapletenem razmerju. Derrida
razpravlja o razliki med obojim in o njunem razmerju do teksta v
kontekstu Heglove Fenomenologije duha v »Hors li vre« f La dissemi-
nation). Uvod je prvi stik med avtorjem in bralcem, je prehod med
dvema momentoma: med momentom, ko avtor zaključi delo, in
momentom, ko bralec vstopi v delo. Toda uvod sam je zgolj dopolnilo
k tekstu, ni še tekst sam, a hkrati ni nekaj zunaj ali pred tekstom. Kot
dopolnilo vnaša neizbežni zaplet med tistim »zunaj« in tistim
»znotraj« teksta, zaplet med »pred« in »po tekstu«.^' Zato so po Derri-
daju vsi uvodi in predgovori pisani glede na njihov zabris in imajo
nemogočo nalogo: prezentirati tisto, kar še ni vidno, oziroma vnaprej
spregovoriti o tistem, kar bo podano šele kasneje. Iz logike sledi
smo se naučili vsaj tega, da brisanje ni nikoli čista operacija: »Toda
ta odštevek pušča znamek brisanja, nek preostanek, ki se dodaja
tekstu, ki sledi, in ga ta tekst ne more več povzeti.« (La dissémination,
str. 14.) Težko je torej reči, kdaj je tekst prisoten oziroma kaj je
sploh čas nekega teksta. Toda ravno status uvoda, tega naknadnega
25. »Predgovor, napisan na koncu in postavljen na začetek - to je sicer slejkoprej
normalno stanje vsakega predgovora, običajni način pisanja predgovorov, ki pa pri
Heglu zadobi emfatičen, tako rekoč metafizičen pomen. Začetek in konec, ki se
stikata, prostor kjer se spenjata après coup in avant la lettre (cf. La dissémination,
str 26), je nemara hieglovski objekt par excellence.« (Mladen Dolar, Heglova
fenomenologija duha /, str 11.)
277
dopolnila teksta kot uvajala v tekst, v določeni meri odkriva prezenco
teksta. Na uvod, ki nastane po tem, ko je bil tekst že izoblikovan,
lahko gledamo kot na edini moment, ki z ozirom na tekst vsaj približ-
no zavzema nekaj takšnega kot je meta-pozicija. Uvod daje vpogled
v ključne korake teksta, razgalja uporabljeno metodo in povzema
vsebino teksta. Uvod je zato nekakšna signatura teksta inje ponavadi
tudi pospremljen z datumom in krajem svojega nastanka. Ker pa je
signatura teksta naposled možna šele, ko je tekst formiran, ker ne
more biti dana vnaprej, je uvod v tekst že nekuproti-signatura. Funk-
cija uvoda je v tem, da opraviči, ovrednoti in overi avtorjevo signaturo
teksta. Tako iz nemožnosti določitve časa in prostora teksta naposled
morda lahko upamo na možnost določitve samega časa in prostora:
»Čas je čas predgovora, prostor - katerega čas bo resnica - je prostor
predgovora. Slednji bi torej v celoti zasedal mesto in trajanje knjige.«
(Ibid., str 18.)
Ali če na celotno zadevo pogledamo s širšega zornega kota, knjiga
sama je moment med dvema signaturama: med signaturo uvoda in
avtorjevo signaturo, ki sklene knjigo. Prva signatura obljublja knjigo,
medtem ko druga potrjuje, da je bila obljuba izpolnjena. Knjiga je
torej vmesni prostor med obema signaturama. Toda signatura dodatno
zaplete strukturo knjige ali teksta. Signatura namreč nastopa na
topičnem in tropičnem presečišču med notranjim (bistvenim) in
zunanjim (nebistvenim), postavljena je na konec teksta, s svojim
odmikom se takorekoč nahaja zunaj njega (cf. Glas, str 12).
Signatura in resigniranje
Iz povedanega se zarisuje minimalni zakon signature, njen formal-
ni ustroj. Signatura se konstituira kot signatura šele, ko je potrjena s
strani neke protisignature. Zahteva garancijo za svojo avtentičnost.
278
te garancije si namreč sama ne more priskrbeti. In ker se signatura
sama ne more avtorizirati, ena sama signatura ne zadošča. Signatura
torej zahteva ponovitev ne le zavoljo potrditve svoje avtentičnosti,
temveč že zavoljo lastne konstitucije. Šele skozi ponovitev lahko
govorimo o signaturi, saj se šele skozi ponovitev signatura legitimira
kot signatura.-^ Ponovitev signature je zato ključni moment njenega
konstituiranja, kar pomeni, da ta ponovitev ni naknadna duplikacija,
temveč je izvorna operacija. Preden je signatura ena in eno, sta že
dve signaturi. Prva signatura je zgolj obljuba druge signature, šele
slednja signaturo naredi za signaturo. Seveda se ta igra ponovitve,
ki je nasledek nemožnosti samoreferenčnosti, nadaljuje tudi preko
te druge signature, ki prav tako zahteva protisignaturo v primeru, ko
se jo postavlja pod vprašaj itd.
Ker je vsaka signatura zgolj obljuba svoje protisignature, ni signa-
tura nikoli dovršena pred protisignaturo drugega. Od tod sledi, da je
razmerje med izvirnimi teksti in njihovimi kasnejšimi branji ter inter-
pretacijami vnaprej zapleteno in da tekst sam že temelji na tem
zapletu. Vstop teksta v proces transmisije ni zato nikoli nevtralen:
tekst je vselej odvisen od te sekundarne recepcije, od te protisignature
drugega. Od tod sam tekst vključuje moment nezvestobe do samega
sebe, moment alteritete, ki mu absolutno uhaja, aje zanj konstitutivna.
Razmerje popolne zvestobe med signaturo in protisignaturo bi bilo
namreč za pristnost signature naravnost pogubno: vodilo bi v pome-
šanje z drugo signaturo, v udejanjenje popolne mimetike, ki se je je
tako krčevito otepal Platon. Signatura torej ne reducira razlike do
sebe, temveč to razliko, nasprotno, zahteva. Protisignatura konstituira
signaturo le, če se podpisuje pod nekaj drugega; tj. prefiks »proti«
26. Brez ponovitve torej ne more biti govora o signaturi. Vsakdanja primera te ponovitve
sta denimo raba plačilnih čekov in uporaba plačilnih kartic: signatura na plačilni
kartici se mora ujemati s signaturo na čeku ali računu. Ta podvojitev signature je
dokaz njene avtentičnosti, dokaz, ki ga sama zase ne more priskrbeti nobena od
obeh signatur.
279
mora v protisignaturi zaznamovati določeno negotovost glede na prvo
signaturo, to pa ni le morebitnost, temveč nujna možnost. Protisigna-
tura je tako nujno signatura drugega.
»Avtor se trudi avtorizirati, se avtonomizirati skozi dokončno avtono-
minacijo, ki pa ima vselej potrebo po avtoriziranju s še neko zadnjo
signaturo, kije vselej signatura drugega.« (Dudding, str 157.)
To pomeni, da tudi protisignatura vselej sloni na nekem dolgu do
signature, te prve signature. Ne gre torej za indiferentno razmerje,
toliko manj, ker ima omenjena zadolženost svojo zrcalno projekcijo:
tudi signatura se vnaprej zadolži protisignaturi, vselej je odvisna od
te protisignature, ki jo predpostavlja in anticipira. Ta recipročna
zadolženost preprečuje, da bi bila signatura kdajkoli ena sama: ne
obstaja signatura, temveč obstajajo le signature. Nemožnost signature
kot ene/enosti je nemožnost, da signatura sama nastopi kot protisigna-
tura ter sama izpelje svojo avtorizacijo. Naj ponovimo, da ta nemož-
nost ni ovira ali negativna meja vsake signature. Nasprotno, ta nemož-
nost šele poraja potrebo po signaturi in retroaktivno odpira možnost
(prve) signature. Nemožnost avto-avtorizacije je torej konstitutivna
za signaturo.
Status avtobiografije daje signaturi mesto onstran nasprotja med
življenjem in smrtjo. Ko Nietzsche spregovori o dolgu, ki ga skozi
pisanje svoje avtobiografije vzema nase (Auf meinen eigenen Kredit),
ta dolg transferirá tudi na svoje bralce. Natanko ta dvojni kredit tvori
logiko oziroma notranji ustroj signature in protisignature:
»Signatura avtobiografije ostaja nek kredit, kije odprt proti večnosti in
ki napotuje na enega od obeh jazov - pri čemer pogodbeno zaveže brez
imena - zgolj skladno z zavezo z večnim vračanjem.« (Otobiographies,
str 73.)
Toda če je sedaj dokazano, da se signatura konstituira skozi lastno
ponavljanje, potem je z dimenzijo ponavljanja zaprečen tudi status
280
podpisnika. Na to Derrida pokaže ob analizi »Deklaracije o neodvis-
nosti«. Temeljno vprašanje je pravzaprav sila preprosto: kako pod-
pis pod nekim deklarativnim aktom le-tega naredi za temelj neke
institucije? To enostavno vprašanje nima enostavnega odgovora.
»Deklaracija« je namreč tista, ki podpisnika uzakoni za podpisnika,
podpisnik pa s svojo signaturo sam v enaki meri za nazaj »Deklara-
cijo« naredi za zakon. Tako imamo opraviti s situacijo dveh kom-
plementamo-retroaktivnih operacij. Po eni strani akt signature instav-
rira podpisnika, signatura izumi podpisnika, po drugi pa brez njega
sploh ni možna:
»Podpisnik se lahko avtorizira za podpisovanje šele tedaj, koje enkrat
prišel do konca, če lahko tako rečemo, svoje signature in v nekakšni
fabulozni retroaktivnosti. Njegova prva signatura ga avtorizira za
podpisovanje.« (Otobiograpiiies, str. 22.)
Razlika in časovni zamik v konstituciji podpisnika glede na nje-
govo signaturo sta nezdružljiva z enostavnim rezom ali linearno suk-
cesivnostjo. Podpisnik se konstituira z zamudo, se pravi naknadno
in retroaktivno skozi akt lastne signature. Ali dragače, razlika in
časovni zamik sta v signaturi pojmljiva v svoji afirmativni ah kon-
stitutivni vlogi le, če ju mislimo kot razliko. Signatura skozi svoj
razcep tako izpostavi, da njen avtor pred njo še ni konstituiran, da
pa tudi sama ni nikoli enostavna prezenca. Tudi »Deklaracija«, kije
tu le nek primer, prav tako ni nekaj enostavno prisotnega: je fabula
kot taka, ki se umešča v razmik med obema signaturama. Tako signa-
tura skozi razkritje neprezence avtorja in lastne neprezence razkrije
svoje mesto, ki je sled razcepa v prisotnosti. Signatura kot taka je
neka chora.
»Ni obstajal, de iure, podpisnik pred tekstom Deklaracije, ki ostaja
sama proizvajalec in garant za svojo lastno signaturo. S tem fabuloznim
dogodkom, s to fabulo, ki imphcira sled in je v resnici možna le preko
281
neadekvatnosti s seboj nekega prezenta, si signatura da ime. Odpre si
nek kredit, svoj lastni kredit od sebe sebi.«^''
Sočasno s tem, ko signaturo dopolnjuje druga signatura, se odvija
še nek drug proces. Evidentno je zahteva po dopolnilu signature z
drugo signaturo ključna za konstitucijo signature. Signatura temelji
na tej logiki dopolnila, po kateri dopolnilo za nazaj konstituira
dopolnjeno. Toda možnost resnice in avtentičnosti signature, ki jo
omogoči proces dopolnjevanja, vselej paralelno spremlja možnost
njene neresnice oziroma falsifikacije. Dopolnitev signature je način,
da se zagotovi njeno avtentičnost, to pa se zgodi tako, da se ne le ne
odpravi, temveč celo pomnoži možnosti falsifikacije oziroma paraziti-
ranja signature. Z vsako novo signaturo se ponovi zagata njene samo-
referenčnosti. Tako ima signatura per definitionem katastrofični
značaj. Kot vsako dopolniloje tudi ona vnaprej vpeta v verigo dopolnil.
Spričo istega razloga je imelo tudi interveniranje pisave znotraj
dimenzije govora značaj katastrofe. Toda to katastrofičnost, ta mo-
ment prenasičenja in neobvladljivosti dekonstrukcija prikaže kot
možnost afirmacije: resnica je možna šele, koje možnost falsifikacije
in neresnice prignana do skrajnih meja. Resnica postane možna skozi
možnost izgube resnice. Logika dopolnila uteleša to protislovno stra-
tegijo, ki postavlja resnico v zapleteno razmerje z neresnico. To kaj-
pada ni poveličevanje izgube, tu ne gre za pristajanje na logiko manka
ali negativnosti. Spričo pomembnosti te distinkcije, ki je temelj
dekonstrukcijske ekonomije, mora Derrida spregovoriti v prvi osebi:
27. Ihid., str 23. Podpisnik torej predpostavlja ta kredit in se konstituira šele skozi akt
signature. Tu se lahko ponovno .skličemo na Derridajevo analizo signature v nekem
»konkretnem« delu, namreč v delu Emmanuela Lévinasa. Lévinasov il služi za oporo
pri določitvi statusa subjekta signature: »On [il] ni subjekt-avtor-podpisnik-lastnik
dela, to je on brez avtoritete. Lahko bi tudi rekli, da je on Za-imek [Pro-nom], ki
pušča svojo predhodno signaturo zapečateno v avtorjevem imenu, denimo E.L., ali,
obratno, da je E.L. zgolj zaimek, ki nadomesti singularni zaimek, pečat, ki prihaja
pred vsem ti.stim, kar lahko nosi njegovo ime.« (»En ce moment même dans cet
ouvrage me voici«, v Psyché, str. 189.) Avtoriteta in avtorstvo signature, lastnina in
lastnost nasploh torej temeljijo na negotovem zaupanju v potrditev prve signature.
282
»To, kar predlagam, torej ni hvala izgube, je mišljenje afirmacije, ki se
ne zaustavi pri izgubi oziroma ki ne dialektizira takšnih reči, kot sta
izguba ali iztrošek.« (Altérités, str. 81.)
Vidimo torej, da signatura neposredno implicira vprašanja avten-
tičnosti in legitimnosti. Zato se ne gre čuditi, da zavzema signatura
posebno mesto znotraj sfere prava. Pravo v resnici vlaga izjemen
napor v to, da bi zagotovilo »pravost« oziroma avtentičnost signature.
Kako se tega loteva? Preprosto upošteva logiko izvornega ponavlja-
nja, ki konstituira signaturo, oziroma pripoznava konstitutivnost
razcepa signature. S pravnega vidika je tako ena sama signatura, se
pravi podpis zgolj enega pravnega subjekta, brezpredmetna. Tudi če
gre denimo za pogodbo med dvema ali večimi pravnimi subjekti,
njihovi podpisi še ne zadoščajo za legalnost pogodbe. Pravno raz-
merje se vzpostavi šele, ko omenjeno signaturo ali signature dopolni
neka druga signatura, signatura nekega drugega reda, signatura
nekega drugega subjekta, ki v pravu seveda ni kdorkoli. Ta druga
signatura je signatura nekega pooblaščenca, odvetnika ali notarja:
subjekta, ki sam ni neposredno vključen v konkretno pravno razmerje
in ki skozi to nevpetost od zunaj zagotavlja obstoj in legitimnost
takšnega razmerja. Šele ta druga signatura daje garancijo, daje prva
signatura avtentična. Šele s to dopolnilno signaturo se signatura
konstituira kot signatura, dobi legitimnost, s tem pa se vzpostavi
minimalna pravna relacija.
Takoj ko se moramo opreti na ponavljanje, takoj ko ponavljanje
pripoznamo kot strukturno nujni moment konstitucije nekega ele-
menta, imamo opraviti z razliko. Ponavljanje je vezano na določen
razmik med ponavljanim in ponovljenim, na določeno prekinitev,
na določen odlog, ki odpira možnost radikalne izgube vira. Zamik
med obema signaturama, naj je še tako minimalen, potegne za seboj
možnost, da do druge signature ne pride. Takoj ko nastopi nujnost
ponavljanja, nastopi možnost tega zamika, s tem pa možnost radikalne
spodletelosti signature, vključno z možnostjo njene falsifikacije. Tako
283
kot ločenost pisave od pisca in bralca potegne za seboj nujnost mož-
nosti smrti, tako tudi signatura funkcionira le, če vzame nase to mož-
nost. Tu pa se pokaže ključnost te možnosti. Signatura namreč sama
ni zmožna vzpostaviti nekega drugega ponavljanja, ki bi imelo formo
ponavljanja v alteriteti; sama ni zmožna proizvesti druge signature,
preko katere bi se afirmirala kot signatura. Signatura lahko zgolj
obljubi to drugo signaturo, ji daje nek kredit in s tem razodene svojo
lastno nemožnost. To je največ, kar lahko stori. Zato ostajata njena
istovetnost in nasploh njena možnost odvisni od nečesa zunaj nje,
od drugosti.
Signatura torej ne uide možnosti »slabega« ponavljanja kot mož-
nosti simulakruma in ponarejanja, pač pa to možnost vključuje kot
pogoj lastne možnosti in kot pogoj lastne nemožnosti. Vsled tega ne
razreši zagate lastnega imena, temveč njegovo zagato premesti na
drugo raven, s tem pa jo seveda potrdi: la.stno ime je bilo »vselej le
mit o izvoru transparentne in pod zabrisom prisotne berljivosti«, pravi
Derrida v O gramatologiji (str. 138).-** Jasno je tudi, da signatura ne
28. Samuel Weber v članku »In the Name of the Law« (v zborniku Deconstruction and
possibility of justice, Routledge, New York/London 1992, str 246 ff) v okviru
razprave o statusu zakona pride do sorodnega rezultata glede pogojev možnosti, ki
so pogoji možnosti nečesa le, če so hkrati pogoji njegove nemožnosti. Zakon mora
namreč - po Rousseauju in po de Manovem branju Rousseauja skozi perspektivo
alegorične transference - delovati anonimno. Funkcionirati mora kot splošnost,
hkrati pa mora biti, če naj bo zakon, aplikabilen na partikularne reči. Če hoče
zadržati raven splošnosti, kar je zanj kajpak vitalnega pomena, zakon ne more in
ne sme vključevati lastnih imen. Pa vendar najde zakon svoj konstitutivni moment
ravno v kršitvi tega svojega fundamentalnega pogoja. Še več, zakon je v zvezi z
lastnimi imeni zaznamovan celo z dvojno kršitvijo. Po eni strani mora zakon vselej
izrekati in se sklicevati na natanko eno lastno ime: na ime Ljudstva, v imenu katerega
se afirmira kot zakon oziroma »si zagotovi svojo legitimnost« (ibid., str 247). Po
drugi plati paje zakon pri Rousseauju odvisen od nekega momenta, ki se zakonu
izmika in ne pade pod njegovo jurisdikcijo. Suveren, Vladarje tisti, ki ni zavezan
zakonu, nasprotno, zakone lahko in mora kršiti. Natanko ta njegova zmožnost ga
postavlja v pozicijo zakonodajalca. Zato je zakon naposled odvisen od tistega, ki
mu je dovoljeno kršiti zakone: »Zgolj s kršitvijo svojih obljub in zakonov bi jih bil
vladar načelno zmožen ohranjati, s čimer potrdi svojo konstitutivno pravico, da
284
uspe obnoviti govorne situacije, zavarovati pred podvajanjem in
ponavljanjem ter restituirati tega zdaj-in-tu oralne izjave. Lahko bi
seveda rekli, da je bil takšen rezultat vendarle pričakovan, ker je
signatura pač pisna struktura in s seboj nosi hipoteko pisave. Toda
zagata signature, zagata njene ponovljive neponovljivosti vsemu
navkljub ne izhaja iz njene vezanosti na grafemsko strukturo. Njena
zagata je istovetna z zagato same govorne situacije, ki jo signatura
do določene mere uteleša. Čeprav je tradicija poudarjala enkratnost
in edinstvenost živega govora ter pristajala na plavzibilnost in
transparentnost živega dialoga, paje vendarle jasno, da tudi govorna
situacija zahteva minimalno zabeleženje, memoriranje in prepoznav-
nost. Fonizacija predpostavlja gramofonizacijo. Možnost slednje je
sama možnost govora. Ni si mogoče zamisliti, da bi soustvarjalci
nekega dialoga denimo pristali na to, da njihov dialog živi izključno
za pričujoči trenutek in da poteka povsem ravnodušno do svoje
nadaljnje transmisije, se pravi indiferentno do tega, kako se ga
rezimira, interpretira ali evalvira. Govor mora tako svoje učinke ali
vsaj del svojih učinkov vračunati in spraviti v obliko, ki bo dostopna
in pojmljiva ne glede na njegovo aktualnost. Toda slednjega govor
ne more storiti naknadno, kajti ravno neobstoj tega »naknadno« je
njegov temeljni problem. Govor si poskuša to naknadnost zagotoviti
skozi vnaprejšnjo možnost svoje grafije, skozi možnost tega, da se
zapiše, zabeleži ah zaznamuje. Minimalna možnost vpisa na splošno
je torej skoz in skoz že del možnosti govora. Brez možnosti ponovitve
se namreč noben govorni akt ne konstituira v svoji enkratnosti. Toda
ta možnost govora oziroma ta pisava pred govorom govor šele konsti-
tuira: konstituira ga s tem, da ga razcepi znotraj njega samega, da
vanj vnese možnost ponavljanja, razlike in njegove radikalne izgube.
ustvarja obljube in zakone.« (Ibid.) Zakon .se tako ohranja skozi svojo kršitev ali,
bolj radikalno, kršitev zakona zagotavlja njegovo subsistenco. Vzporedno s tem
dve lastni imeni prečita in konstituirata anonimnost kot pogoj možnosti zakona.
Paradoks zakona je tako v resnici njegov notranji razcep, ki ima konstitutivno vlogo.
285
s tem pa vanj vnese tudi možnost falsifikacije, popačenja ali izgube
pomena. Minimalna nujnost zabeleženja govorne situacije je dovolj,
da govoru pripišemo vse te atribute. Možnost gramofonizacije tako
ni fundamentalna možnost, na kateri bi slonel govor, temveč možnost,
ki jo fundament govora predpostavlja, je njegova nujna možnost.
Ali drugače, nujna možnost je formalna zareza v fundamentalno
strukturo, je zareza, ki jo ta struktura predpostavlja, ki pa nikoli ne
zasede mesta enostavnega pogoja možnosti. Nikoli namreč ni kro-
nološko »pred« fundamentom, temveč je le formalno »pred« njim.
Kronološko gledano sta fundament in omenjena možnost ekviprimor-
dialna. Storimo še korak naprej. Nujna možno.st je podvojena strak-
tura, ki omogoča prav tisto, kar onemogoča, in obratno:
»Kar omogoči (morebitno) možno.st, je tisto, kar jo omogoči, še preden
pride do nje kot do dogodka v običajnem smislu, oziroma tisto, kar
ovira vsak polni dogodek (v običajnem smislu) pri tem, da bi se polno,
čisto in enostavno pripetil.« (Limited Inc., str 113.)
Tudi v tem oziru »nujna možnost« zadeva tako možnost polnosti
kot tudi njeno nemožnost. O dvojnosti te strukture možnosti pa le
toliko: grafija je vedno diferencirana, vedno vnaša drugost, zato lahko
»nujno možnost« razumemo le, kolikor jo poistovetimo z dvojnostjo,
ki razceplja vpis. Grafija je cepitev. Ne le »enkratnost« signature,
možnost njenega funkcioniranja na splošno je v temelju odvisna od
ponovljivosti njene singularnosti. Podobno je z izumom, ki mora prav
tako izražati singularno strukturo dogodka, tj. izvirnost in spontanost.
Singulamost izuma je možna zgolj pod določenimi pogoji splošnosti
ter pod pogojem, da produkcija objektivne idealnosti nudi nek
uporabni dispozitiv. Dabi bil izum neko »prvič« (neponovljiva izvir-
nost kot delo nekega človeškega subjekta), mora biti kot tak pripoznan
s strani drugih in jim biti na voljo. Zato »izum začne s tem, da je
lahko ponovljiv, izkoriščan in da se znova vpisuje«. Začne s tem, da
svojo enkratnost prikaže kot vedno že prekoračeno. Signatura in izum
286
sta torej nemožni splet enkratnosti in ponavljanja na splošno,
neujemljivo stičišče singulamega in občega. Dekonstmkcija svoje
podvzetje zastavlja ob razčlenjevanju te nemožnosti inje od samega
začetka deležna nemožnega. Če bi namreč dekonstmkcija na katerem-
koli koraku svoje poti postala možna in bi bila s tem zvedljiva na
skupek pravil ali metodoloških praks, potem bi tisti hip izgubila svojo
celotno vrednost: »Interes, moč in želja dekonstrukcije, če jo le-ta
ima, je v tem, daje določeno izkustvo nemožnega [...] izkustvo dra-
gega kot izum nemožnega, z dragimi besedami, izkustvo drugega
kot edini pravi izum.« (Ibid., str. 27.) Neujemljivi splet enkratnosti
in iterabilnosti oziroma singularnosti kot izvomo ponovljive strakture
je živec interesa dekonstrukcije.
Tako se tudi govor sooča z identičnimi težavami kot signatura.
Medtem ko vsaka signatura zahteva proti-signaturo, je tudi govor
najprej neke vrste obljuba ali kredit: je anticipiran spomin pripoznanja
ali slišanja/razumevanja, ki jemlje v zakup svoje prihodnje izginotje.
Ta vpis prihodnjega spomina v sedanji trenutek je pogoj, da govor
sploh funkcionira kot govor. V tem je njegova grafemska pogojenost.
Toda vrnimo se k sami signaturi. Signatura uteleša zaplet, ki je le
na prvi pogled tipičen zaplet pisave. Ta zaplet preprečuje, da bi
signaturi pripisali atribut enostavnega zagotavljanja identitete
podpisnika. S pripoznanjem nujnosti ponavljanja znotraj signature,
s pripoznajem tega, da se signatura konstituira šele skozi proti-
signaturo, ni možno več zagotovo trditi, daje draga signatura v resnici
delo istega podpisnika. Nasprotno, proces signature, ki zahteva
protisignature, ta pa zopet nove protisignature, je razlikovalni proces.
Diferenciacija in diferiranje, odlog in razlika signature kot vselej že
navzočega uveriženja protisignatur kaže, da je poleg podpisnika in
persona potrebna še instanca neke druge subjektivnosti. Kar v
nobenem trenutku ne izključuje možnosti, daje draga signatura delo
nekega ponarejevalca. Signatura torej zagotavlja identiteto podpis-
nika s tem, da jo ogrozi oziroma da izpostavi povsem nezvedljivo
287
možnost njegove izgube. Mehanična reprodukcija signature, ki smo
jo omenih v zvezi s signaturo v obliki pečata, še bolj postavlja pod
vprašaj identiteto podpisnika: le v sila redkih primerih, le morda v
primeru, ko smo sami priče dogodku, lahko z vsaj približno goto-
vostjo rečemo, da je podpisnik odtisnil pečat s svojo signaturo.
»Morda«, kajti Derrida tematizira tudi moment pričanja in pokaže,
da je pričanje vse prej kot enostavni moment singularne gotovosti.
Pričanje je vezano na trenutek in na skrivnost nekega subjekta.
Izpostavlja singulamo zavezanost obojega. Toda pričanje je odprtje
navzven, je obelodanjenje skrivnosti. Skrivnost naj bi preko njega
postala javna in tako prenehala biti stvar enega samega subjekta. V
tem prehodu k javnemu pa mora nujno priti do možnosti določene
rezerve ali pridržanja:
»V strogem pomenu besede lahko pričam le v trenutku, ko o tistem, o
čemer pričam, ne more pričati nihče namesto mene. Tisto, o čemerpričam,
je najprej in takoj moja skrivnost ter ostaja pridržano le zame. V moji
moči mora biti, da lahko čuvam skrivnost üstega, o čemer pričam. To
je pogoj pričanja v strogem pomenu besede, zato ne moremo nikoU
dokazati - v pomenu teoretičnega dokaza in določujoče sodbe -, da je
dejansko prišlo do krivega pričanja ah laži. Priznanje samo ne zadošča.«^'
Kaj to pomeni? Pričanje zgolj ponovi paradoks signature, kajti
ne obstaja pričanje, ki »stmktumo ne implicira možnosti fikcije, simu-
lakmma, prikritja, laži in krivega pričanja« f/fe/i/. j. Pričanje potemta-
kem ne razreši notranjega paradoksa signature, temveč gaje deležno
tudi samo.
Ponavljanje, s tem pa možnost falsifikacije in izgube vira, ni
naključje, temveč neizbežna usoda signature. Toda ponavljanje vse-
lej implicira nekakšno mehaničnost, vselej kaže na prezenco ne-
kega mehanizma, ki utegne na neki točki vzpostaviti samodejno
29. Jacques Derrida, »Demeure. Fiction et témoignage», v zborniku Passions de la
littérature, Galilée, Pariz 1996, str. 23.
288
obvladovanje lastnega delovanja, skratka izključiti zunanjo pobudo
in vpliv. V radikalni konsekvenci ta zamik potegne za seboj možnost
smrti podpisnika. Naj je še tako minimalen, tako nastali zamik
zadostuje za pripoznanje nujnosti te možnosti. Možnost smrti avtorja
signature je torej nujna možnost. Možnost izgube in falsifikacije
signature prav tako. V moči signature je, da seje sposobna resignirati,
se odtegniti od svoje enkratnosti in vstopiti v proces neskončnega
ponavljanja, ki ni niti najmanj odvisen od avtorjeve prezence. Prav
v tem je Unheimlichkeit slehernega ponavljanja.
Naj torej povzamemo: vsaka signatura je od samega začetka dalje
kontaminirana z alteriteto, z nezvedljivo drugostjo, ki nastopa v formi
nedoločenega razmika med dvema signaturama. Ker paje ta razmik
konstitutivni akt same signature, je signatura de iure ali po svoji
možnosti vselej že signatura drugega, moja signatura je vselej že
signatura nekoga drugega. To ni negativna meja signature, to ni iz-
guba identitete podpisnika. Podpisnik uspe priti do označitve iden-
titete šele preko te druge signature, ki ga afirmira kot podpisnika. S
tem ni rečeno, da je signatura kot taka nemožna. Nemožna je zgolj
signatura kot polna in samoprisotna identiteta, se pravi kot identiteta,
kije ne načenja nobena alteriteta. Ni možna signatura, ki bi bila eno
zato, ker je ena. Nasproti temu možnost signature tiči natanko v njeni
nemožnosti. Signaturo namreč omogoča natanko tisto, kar jo onemo-
goča: možna je le skozi svoje ponavljanje, možna je šele tedaj, ko
vzame nase tveganje lastne falsifikacije in nepristnosti. In skozi ponav-
ljanje signature se pokaže, daje tudi identiteta podpisnika zagotov-
ljena le, če podpisnik vzame nase možnost izgube svoje identitete.
To spoznanje o razmerju med signaturo in protisignaturo ima dolo-
čene konsekvence tudi za sam tekst. Signatura teksta zahteva proti-
signaturo bralca, in to celo v primeru, koje ta bralec avtor sam. Tudi
tekst namreč ne odpravlja zahteve po drugi signaturi, ki je lahko
vselej signatura drugega. Kolikor avtor sam privzame vlogo bralca,
da bi tako potrdil svojo signaturo, to lahko stori le na način, da se
289
umesti na mesto dragosti, na predhodno izpraznjeni prostor dragega
podpisnika. In če smo prej knjigo ali tekst predstavili kot razmik ali
vmesni prostor med dvema signaturama - signaturo uvoda in avtor-
jevo signaturo -, potem je sedaj razvidno, zakaj tekst nikoli ni zaprta
in sklenjena celota. Ta draga signatura, ki jo obljublja in zahteva
prva signatura, namreč vpelje straktumo odprtost teksta, v tekst vnese
drugost, ki je tekst strukturno ne more povzeti ali odpraviti. Toda
ker tekst sam ne more pojasniti te dragosti, ker je ne more predočiti
kot integralnega dela lastnega ustroja, pa sedaj ne moremo mimo
dejstva, da se tekst kot tekst konstituira šele skozi vpis te svoje dru-
gosti. Tekst terja obe signaturi inje zgolj relacija med njima. Tako
signatura potrdi spodletelost srečanja med tekstom in njegovim avtor-
jem ter je »sled nemožnosti pogodbe na splošno« (Dudding, str. 89),
s tem pa tudi sled nemožnosti polnega in vase sklenjenega teksta. Toda
natanko ta spodletelost bo afirmirala tekst in njegovega avtorja. Tako
smo logiko signature dokončno spojili z logiko dopolnila: vsaka signa-
tura je dopolnilo domnevni polnosti, ki pa ga kot presežek/manko
zahteva taista pohiost za to, da bi se lahko konstituirala. Skozi partiku-
larnost geste signiranja se avtor in njegov tekst šele afirmirata. Zavoljo
svoje nemožnosti je signatura nepogrešljivi instrament legitimnosti
in avtentičnosti.
Iterabilnost in restance
Signatura je v svojem jedra reproduktibilna in posnemljiva strak-
tura. Skupaj z možnostjo ponovitve je vanjo že vpisana tudi možnost
njene falsifikacije. Toda prav ta možnost jo šele konstituira kot
signaturo. Signatura lahko namreč funkcionira le pod pogojem, da
je na neki način vselej sposobna reproducirati »absolutno singularnost
dogodka signature«.'" Do tega lahko pride le skozi manko/presežek
30. Cf. »Signatura dogodek kontekst«, str 138 ff
290
oziroma alteriteto, okoli katere se strukturira ponavljanje. Toda kako
misliti to alteriteto, kako misliti to povsem drugo? Ne bomo obnavljali
Derridajeve kritike Lévinasa (v »Violence et metaphysique«), ki
odkriva kar nekaj pasti, v katere se utegne ujeti takšno mišljenje. Če
naj strogo upoštevamo in spoštujemo alteriteto, potem se ni možno
izogniti nujni konsekvenci, da namreč alteriteta v tem primeru ne bi
smela biti možna.
»Če je drugi neskončno oddaljen, in le pod tem pogojem je drugi, potem
se me ne le ne more dotakniti, me aficirati, temveč me ne more niti
kakorkoli alterirati. To razmerje do povsem drugega pušča reči nespre-
menjene, nealterirane. Neovrgljiva logika je, da čista alteriteta ne bi
smela biti kompatibilna z logiko alteracije.« (Altérités, str 31.)
Tako vztrajanje na povsem drugem nujno participira na nemožno-
sti. To pripoznanje za Derridaja ni poraz določenega modusa mišlje-
nja; nasprotno, Derrida je prepričan, daje potrebno premisliti natanko
to nemožnost samo, daje torej potrebno vzeti v zakup samo nemož-
nost vztrajanja na čisti alteriteti (ibid.). Temu priznanju in temu vztra-
janju pa sledi presenetljivi obrat: misliti to nemožnost alteritete nas
po Derridaju obvezuje, da se do določene mere znova opremo na
heglovskoposredovanje (ibid., str. 31 in 72). Strateška narava posre-
dovanja namreč omogoča, da se aksiomatiko prilagodi »nezvedljivi
singularnosti drugega« (ibid.).
Vsled nemožne alteritete, ki spodbudi ponavljanje, signatura ni
nikoli čista avtoafekcija. »Istost« signature se ohranja skozi
modifikacije njene identitete in singularnosti. Ker paje singulamost,
ki jo čuva signatura, vpeta v ponavljanje, je preko tega vpeta tudi v
splošnost. Še več. Singularnost signature je odvisna od paktiranja s
splošnostjo. Signatura je natanko nevidni ali, bolje, neshšni zglob
med singularnim in splošnim.
V Limited Inc. Derrida argument glede radikalne odsotnosti, okoli
katere se stmkturira znamek, dopolni s pojasnilom, da je možnost
291
funkcioniranja znamka v odsotnosti pošiljatelja strukturni zakon, ki
je neizogiben tudi v primeru, ko je pošiljatelj navzoč:
»Če sprejmemo, da mora biti pisava (in znamek nasploh) sposobna
funkcionirati v odsotnosti pošiljatelja, prejemnika, konteksta produkcije
ipd., potem to implicira, daje ta moč, ta možnost kot možnost vselej in
torej nujno vpisana v funkcioniranje oziroma funkcionalno strukturo
znamka.« (Limited Inc., str. 96.)
Ne gre torej kratkomalo za nujnost, temveč za možnost odsotnosti,
ki nujno spada k strukturi znamka, se pravi za nujno moztiost. Ta
možnost aficira vsako polnost, prezenco, enotnost in enkratnost, nujno
je vpisana vanjo in skozi vpis cepi njeno identiteto. Je inherentna, se
pravi lastna možnost vsake polnosti. Odsotnost, o kateri je govora,
ni vzeta iz nasprotja prisotnost/odsotnost. Če bi šlo za takšno odsot-
nost, bi bilo ponavljanje ujeto v modifikacijo prisotnosti, bilo bi
skratka empirično ponavljanje ali ponavljanje v običajnem pomenu
besede. Nasproti temu pa Derrida meri na možnost odsotnosti, kije
vpisana v vsako prezenco kot njen strukturni pogoj, na radikalno
odsotnost, možnost radikalne izgube in smrti. Ta možnost spodbudi
ponavljanje kot izvorno ponavljanje, ki mu bomo sedaj rekli iterabil-
nost. Iterabilnost je izvorno ponavljanje, јеропау//аи/е ponavljanja,
ponavljanje na splošno. Z njegovo vpeljavo se ne gibljemo več na
ravni platonističnega dualizma ponavljanja (dobro ponavljanje eidosa
in slabo ponavljanje simulakruma), temveč vstopamo na raven, kije
ta dualizem šele omogočila.
Ponavljanje kot iterabilnost se skozi radikalno odsotnost vpisuje
v polno prezenco. Ta vpis je seveda nečisti, radikalni in testamentami
vpis, saj nastopa hkrati kot možnost in nemožnost polnosti, hkrati
zaznamuje njeno rojstvo in njeno smrt. Toda od kod sploh ime itera-
bilnost? Derrida se le redko sklicuje na etimologije, ker ima zanj
takšno sklicevanje le empirično vrednost in v ničemer ne prispeva k
vrednosti argumenta. Ravno termin iterabilnost pa je ena izmed
292
takšnih izjem, ko se etimologija ujame s pojmovnim razvijanjem.
Iter (znova, ponovno) naj bi izšlo iz sanskrtskega itara (drugi, dra-
gost)." Derrida v pojmu iterabilnost zdraži oba pomena, drugost in
ponavljanje, vendar na način, da vztraja na nekomenzurabilnosti obeh
pomenov. Iterabilnost je ponavljanje v alteriteti. Signatura je itera-
bilna straktura, ker se ponavljanje identitete odvija skozi njeno izgubo
v dragosti, kar kulminira v zahtevi po protisignaturi. Poleg subjektiv-
nosti podpisnika je potrebna še neka druga subjektivnost, ki afirmira
prvo. Ker signature ni brez te iterabilnosti, slednje ni moč misliti
drugače kot izvorno operacijo. Toda izvorna ni na enostavni način;
ni namreč neka fundamentalna možnost, temveč se njena izvornost
kaže kot hkratnost pogoja možnosti in nemožnosti. Izjava denimo
postane izjava šele, če dopušča možnost svojega citiranja, biti citiran
pa implicira »biti citiran v dragem kontekstu« (»Derridabase«, str
86). Ta možnost implicira možnost izgube prvotnega konteksta.
Vez med ponavljanjem in alteriteto je torej nemogoča vez oziroma
relacija brez relacije. Toda ravno vez, ki ne povezuje ničesar oziroma
ki povezuje izključno skozi spodletelost srečanja natanko tistega,
kar naj bi povezovala, je po Derridaju pogoj za nastanek in utemeljitev
ekonomije in logike vezi na splošno. Alteriteta in ponavljanje torej
tvorita jedro ekonomije iterabilnosti. In ker iterabilnost vključuje
dve heterogenosti, tudi iterabilnost ne bo nikoli zvedljiva na enostavni
temelj oziroma ne bo nikoh čista forma ali čisti pojem: nečistost,
netotalizabilnost, neidentiteta in alteriteta so njeni ključni atributi,
ki uhajajo pojmovnemu okvira. Ta konstitutivna nečistost je na delu
v celotnem Derridajevem mišljenju. Derrida priznava, da v njegovem
delu najdemo tudi »splošna pravila«, le da so ta vsakokrat znova
»vpisana v tekst, katerega element je edinstven« (Points de suspen-
sion, str. 214). In čeprav priznava, da ta singulamost vpisa ni čista,
pa vendarle ne zanika njenega obstoja. Ključ do razumevanja
31. »Signatura dogodek kontekst«, str. 126.
293
strategije dekonstrukcije torej leži v madežu spoja med splošnim in
singularnim, v nečistostiЉelini/razmiku/razliki, ki konstituira pojem
s tem, da se odtegne od njega: »Naposled obstaja neka signatura, ki
ni signatura, ki smo jo vračunali, ki seveda ni rodovno ime, ki ni
celota stratagemov, ki smo jo razdelali zato, da bi predlagali nekaj
izvirnega in neposnemljivega.« (Ibid., str. 214.)
Nezvedljivost ponavljanja in alteritete v iterabilnosti temelji na
predpostavki, da je prisotnost tako pošiljatelja kot prejemnika -
oziroma kratkomalo prisotnost na splošno - vedno že razcepljena.
Predpostavlja, daje najprej ponavljanje, reprezentacija ali reproduk-
cija, šele skozi to pa se konstituirajo izvor, izvirnost in prezenca
neke polnosti. Pri Rousseauju Derrida znova najde zelo zgovoren
primer: reprodukcija družbe ni nekaj, kar bi sledilo njenemu obstoju,
to ni bolj ali manj akcidentalni dodatek prej formirani entiteti; nasprot-
no, družba se konstituira šele skozi to svojo možnost ohranjanja in
ponavljanja. Pred ponavljanjem tako ni možno govoriti o družbi.
Toda alije tako razumljena iterabilnost še zavezana Platonovi shemi
ponavljanja? Ta shema v prvem koraku ponavljanje prikaže hkrati
kot neizbežno in tvegano: če naj bo pisava berljiva, potem mora biti
iterabilna in mora berljivost ohranjati navkljub odsotnosti avtorja.
Toda pristati na to nujnost pomeni hkrati sprejeti možnost, da pisavo
odtegnemo vsakršni referenci ter jo na ta način bodisi zlorabimo
bodisi zagrešimo zmoto. Čeprav se lahko odtrga od svojega vira kot
svoje resnice, lahko zapis funkcionira v drugih kontekstih. Ta prednost
pisave paje tudi njena poguba. Derrida v svojem naslednjem koraku
opisano napetost prikaže kot zakon, ki zadeva znamek na splošno.
Toda kaj je tisto, kar v strukturi znamka sploh dopušča iterabil-
nost? Kaj je predpostavka iterabilnosti? V odgovoru Searlu oziroma
avtorjem Replaya se Derrida distancira od trditve, da iterabilnost
temelji na »permanentnosti«, vztrajnosti ali celo substancialnosti
grafičnega znamka. Nasproti temu pokaže, da je jedro iterabilnosti
minimalna struktura, ki ni zvedljiva na nasprotje med prisotnostjo
294
in odsotnostjo: struktura neprisotnega ostajanja, ki je analogna že
omenjeni transcendentalni formi ohranjanja. »Ostajanje« ni prisotno
ostajanje, ni ostajanje polne prisotnosti in ni prezentni ostanek,
temveč diferencirano, heterogeno in razlikovano gibanje. Če smo
maloprej pokazah, da cepitev prisotnosti sovpada z gibanjem njene
konstitucije, potem moramo sedaj ostajanje misliti kot simultanost
obeh gibanj, kot eno in isto gibanje. To pa seveda pomeni, da je
»ostajanje« pogoj permanentnosti in ne obratno. Še več, ostajanje je
vse prej kot nekaj permanentnega, je tisto, kar ne sme noben trenutek
nastopiti kot substanca oziroma kot vztrajanje v času. Ostajanje ni
nič bolj »ostajanje označevalca kot ostajanje označenca, nič bolj
ostajanje 'token' kot ostajanje 'type', nič bolj ostajanje forme kot
ostajanje vsebine« (Limited Inc., str 104). Vsak znamek, vključno z
govorjenim, predpostavlja to »neprisotno ostajanje diferenciranega
znamka [marque], kije ločen od svoje domnevne 'produkcije' ali
izvora«.'^ Toda če ostajanje predpostavlja funkcioniranje znamka,
potem ima tudi ono, tako kot znamek, grafemsko strukturo, strukturo
pisave na splošno. Grafem, vtis ali odtis je namreč tisto v znamku,
kar ostaja, toda to ostajanje razlikovane sledi ni neka substancialna
tvorba. To nikakor ni tvorba, ki bi bila od produkcije znamka naprej
permanentno navzoča in delujoča, saj Derrida izrecno pove, da gre
za »neprisotno ostajanje«. Ostajanje tako zaznamuje vztrajnost dolo-
čenega ostanka, prezenco nikoli povsem prezentne sledi, okoli katere
se strukturira iterabilnost znamka. Opisana struktura vsled vsega
povedanega terja vpeljavo neologizma: restance. Opozoriti velja na
končnico -ance, ki tako kot v la dijférance kaže na nedoločenost
med aktivnostjo in pasivnostjo (cf. »Razlika«, Izbrani spisi, str 9).
Ostajanje paje tudi moment, v katerem vidi Manfred Frank potr-
ditev svoje kritike Derridajeve kritike subjekta.'-' Frankova izhodiščna
32. »Struktura dogodek kontekst«, str. 129.
33. V članku »Is Self-Consciousness a Case of présence à soi? Towards a Meta-Critique
of the Recent French Critique of Metaphysics«, v zborniku Derrida: A Critical
Reader, Blackwell, Oxford/Cambridge 1992, str. 218-234.
295
premisa je, da Derridajeva kritika pojma samoprisotnosti vključuje
kritiko samoprisotnosti samozavedanja. Frank povzema Heidegger-
jeve ugotovitve v Die Grundprobleme der Phänomenologie (1927),
da so od Grkov pa vse do Kanta in Husserla Evropejci mislili bit v
temporalni formi prisotnosti. Prodornost Derridajevega zastavka vidi
predvsem v tem, da se ne opira na »paradigmo propozicije in resnice«,
temveč na »paradigmo jezikovnega znaka in njegovih distinkcij«
(Frank, str. 221). Prvi problematični sklep, ki ga od tod potegne,
pravi, da Derrida preseže metafizično ukoreninjenje v prisotnosti
tisti hip, ko se obme k »izvorni strukturi časovnosti«, k temporizaciji,
kije »'temporizacija' artikulacije znakov«, zavoljo česar ta tempo-
rizacija preneha biti temporizacija Dasein (ibid., str. 227). Frank je
skoraj prepričan, da Derrida to izrecno pove v Positions (str. 40);
»skoraj«, kajti ob paginaciji previdno dodaja »v kontekstu«.'" Na
omenjeni strani Derrida utemeljuje nujnost razlike kot sistemati-
čne produkcije razlik ter od tod prehaja k vprašanju »prisotnosti«:
»Nič - nobeno prisotno in nerazlikovano bivajoče - ne predhodi
razliki in uprostorjenju,« zato tudi ni subjekta, ki bi bil »avtor ali
gospodar razlike«, temveč sta tako subjektiviteta kot objektiviteta
»učinka razlike, učinka, vpisana v sistem razlike« (ibid.). Čeprav
Frank ve (Frank, str. 229), daje razlika »neizvornost, kije ni mogoče
izkoreniniti« (Glas in fenomen, str. 12), pa kljub temu poskuša
Derridaju pripisati težnjo po »izvorni strukturi časovnosti«, to paje
možno le ob ignoriranju vseh njegovih refleksij izvora kot praizvor-
nosti. Temporacija je zgolj formalno pred pojmom časa, to je vse
prej kot neki izvomejši čas. Zato tudi razlika ni izvorna razlika, tem-
več odlog-razlika, ki jo predpostavlja vsaka diferenciacija, a ni nikoh
enostavni izvor nečesa. In čeprav Frank pravilno ugotavlja, »da so
meje semantične identitete termina sedaj funkcije odprtega sistema
34. Gre za znameniti intervju z Julio Kristevo, »Semiologija in gramatologija«, katerega
prevod v Prolilemiii (št. 78, Ljubljana 1969, str 507) je prvi prevod kakega Derri-
dajevega članka v slovenščino.
296
permanentno novih diferenciacij«, pa temu najprej prehitro doda
»brez možnosti prezence termina samega« (Frank, str 227), naposled
pa igro razlik reducira le na Saussurjevo semiologijo, medtem ko jo
Derrida najdeva v celotni tradiciji metafizike.
Resnični topos Derridajeve kritike je možnost enostavne samopri-
sotnosti in ne možnost same prisotnosti; natančneje, Derrida skuša
problematizirati samoumevnost vezi, ki vsako prisotnost potihoma
afirmira kot samoprisotnost; še natančneje, Derrida hoče pokazati,
daje konstitucija samoprisotnosti kot avtoafektivne strukture možna
le kot nečista, pogoj njene možnosti je potemtakem to, da jo vselej
že aficira neka indikativna reprezentacija.'-'" Toda, kot smo že opo-
zorili, prisotno/odsotno in subjekt/objekt so termini, ki ostajajo za
dekonstrukcijo nepogrešljivi navkljub temu, da horizont pisave terja
radikalno odsotnost:
»Ta odsotnost je radikalna zahteva: popolna odsotnost subjekta in
objekta izjave - piščeva smrt ali/in izginotje objektov, ki jih je nemara
opisoval - tekstu ne onemogoči, da bi 'hotel-reči'. Prav narobe, ta
možnost ravno poraja hoteti-reči kot tako, ga daje v poslušanje in v
branje.« (Glas in fenomen, str 99.)
Ali drugače: »V njej [tj. pisavi] mesto subjekta zaseda drugi in to
mesto je vselej odtegnjeno.« (O gramatologiji, str 377.) Ne le tekstu-
alnost, sama relacija subjekt/objekt je po Derridaju možna zgolj skozi
pripoznanje možnosti njune radikalne odsotnosti in odtegnitve, ki
sta v njuni konstituciji vedno že na delu. Če hoče subjekt dojeti svojo
misel ali slišati svoj glas, potem lahko to stori zgolj preko ovinka
35. Neskončno napotevanje je naposled tisto, v kar je na originaren način pahnjena
vsaka prisotnost: »In kot'normalno' in pred-originarno bi morali misliti izkušnjo...
neskončnega bega znakov kot tavanja in menjavanja scen (Verwandlung), ki re-
prezentacije (Vergegenwärtigungen) navezuje drugo na drugo brez začetka in konca.
Nikoli ni bilo percepcije, in 'prezentacija' je reprezentacija reprezentacije, ki se v
njej želi kot svoje rojstvo ali svoja smrt.« (Glas in fenomen, str. 110.)
297
skozi alteriteto indikativnega znaka, se pravi skozi pra-pisavo.'*^
Subjekt je torej vseskozi soočen tako z lastnim sebstvom kot z lastno
drugostjo. Primer signature je pokazal, da se subjektivnost podpisnika
afirmira šele skozi interveniranje neke druge signature. Toda brisanje
subjekta v pisnem znamku, se pravi dekonstrukcija subjekta, je
minimalna gesta, ki izpostavi hkratnost tega soočenja istosti in
drugosti ter pokaže, kako je ta dvojnost pravzaprav ena sama podvo-
jena in razcepljena gesta, skozi katero se subjekt šele konstituira.
Brisanje subjekta ni njegova destrukcija, saj tudi za tem brisanjem
ostajajo sledi. Zato je ne le povsem zgrešeno, temveč naravnost v
protislovju z Derridajevo intenco, če »dekonstrukcijo subjekta«
razumemo kot črtanje ali destrukcijo subjekta in objekta; zanj oba
sta in ostajata nepogrešljivi funkciji.
Kaj je potemtakem ostajanje kot neprisotno ostajanje? Natanko
tisto, okoli česar se plete pisava kot sled: sled se ponudi v dešifriranje
skozi to, da se vedno že briše, pisava ponudi v branje neko odsotno
pomenskost skozi to, dajo odtegne. Ostajanje je torej nek remain-
36. v tem kontekstu je na mestu omeniti Lacanov glas kot objekt mali a, ki ne spada v
zvočni in v noben čutni register ter je funkcija označevalne verige nasploh, najsi
bo ta govorjena ali zapisana; glas v tej strukturalni perspektivi konstituira subjekt
označevalca, je torej nosilec subjektove atribucije: subjekt je konstituiran, skozi
označevalno verigo je subjektu pripisano njegovo mesto. Miller opozarja, da so te
Lacanove izpeljave v nenehni napetosti s fenomenološkimi izpeljavami, predvsem
Sartrovimi in Merleau-Ponlyjevimi. Po Millerju je glas kot objekt a pri Lacanu
mogoče izpeljati po zgledu spekularne relacije, znamenitega »zrcalnega stadija«,
saj pri Lacanu »nimamo podrobne izpeljave o vokalnem objektu«, takšne, ki bi
kakorkoli spominjala na utemeljitev pogleda kot objekta a v Štirih tetneljnih
konceptih psihoanalize. Za nas je ključna Millerjeva trditev, da bi razvoj vokalnega
objekta pri Lacanu lahko »skicirali na osnovi modela artikulacije očesa in pogleda-
ne bi nam bilo potrebno vpeljati zrcala kot posrednika. Zrcalo je potrebno, da bi
proizvedli 'videti samega sebe', medtem koje 'slišati samega sebe' že prisoten v
najbolj intimnem delu subjektivnosti oziroma - če to povemo kot Husserl - v 'samo-
prisotnosti živega sedanjika subjektivnosti'. Toda zakaj ne bi po modelu shize,
antinomije očesa in pogleda, vpeljali shize, antinomije med ušesom in glasom.«
Jacques-Alain Miller, »Jacques Lacan in glas«, O nekem drugem Lacanu, str 126.
298
der, to ni ostanek, ki bi vztrajal skozi čas, to ni permanentnost, ker
pač ni substancialnost. In ker ima grafem strukturo ostajanja, tudi
zanj velja, da ni permanentna tvorba, dasiravno ga odlikuje določena
vztrajnost v razlikovanem ponavljanju. Ta vztrajnost je ostajanje,
minimalna struktura, ki jo predpostavlja vsako ponavljanje, je struk-
tura, ki veže ponavljano in ponovljeno. Nekoliko kasneje jo bomo
opredelili še podrobneje.
Ostajanje je tako pogoj »minimalne možnosti zaznamka« in
strukture iterabilnosti. Vezano je na minimalni razmik, ki ga predpo-
stavlja vsaka govorica na splošno. Znamek sam terja to neprisotno
ostajanje, ga predpostavlja in skozi operacijo zaznamka hkrati vpelje.
Zato konstituiranje znamka ni v nasprotju z njegovim brisanjem. To
je razlog, da ima znamek v prvi vrsti strukturo sledi oziroma grafije.
Toda ločitev znamka od njegovega izvora ni negativna plat znamka
ali nekaj, kar šele naknadno aficira znamek, pač pa pozitivni pogoj
njegovega vznika. Znamek sam se vzpostavi skozi ta rez, kije »sama
iterabilnost«, je pogoj in hkrati učinek iterabilnosti (Limited Inc.,
str. 106). Ponavljanje znamka je razlikovano ponavljanje, je
iterabilnost, ki zadeva vsak znamek posebej in razmerje znamka z
ostalimi znamki. Ta iterabilnost znamka cepi vsak element znotraj
diferenciranega sistema in ga skozi to cepitev konstituira. Ostajanje
znamka zato ni v nobenem trenutku prisotno, a tudi ni kratkomalo
odsotno. Ostajanje znamka je milje med prisotnostjo in odsotnostjo,
milje, ki ni zvedljiv ne na prvo ne na drugo, od tod pa šele omogoča
njuno nasprotje. Ostajanje je takšen milje, ker ima strukturo sledi in
ker nastopa na način lastnega zabrisa. Pojavlja se tako, da se zabriše,
je sled, ki se vzpostavi s tem, da briše samo sebe. Grafem skozi
modifikacije prisotnosti vzdržuje »transcendentalno formo ohranja-
nja«. To ne bi bilo mogoče, če bi grafem ne imel strukture sledi ali
napotil oziroma če bi bil zvedljiv na prisotnost ali na odsotnost.
Diferencirana narava ostajanja preprečuje, da bi iz njega naredili
pojem; po Derridaju lahko zato govorimo zgolj o Avazi-pojmu
299
ostajanja. Toda dotična struktura ni nič drugega kot minimalizirana
idealizacija, ki omogoča,
»... daje identiteta istega ponovljiva in identifikabilna znotraj, preko
in tudi v oziru alteracije. Kajti struktura iteracije, to je druga odločilna
poteza, hkrati implicira identiteto in razliko. Najbolj 'čista' iteracija -
vendar pa nikoli ni čista - nosi na sebi sami razmik razlike, ki jo
konstituira kot iteracijo. Iterabilnost nekega elementa a priori cepi
njegovo lastno identiteto ne oziraje se na to, da se lahko ta identiteta
določa oziroma se razmeji zgolj v diferenciranem razmerju z drugimi
elementi in da nosi znamek te razlike.« (Ibid.. str 105.)
Iterabilnost v identiteto nezvedljivo vpisuje alteracijo, a ravno s
tem identiteto šele konstituira. Možnost idealnosti tiči v možnosti
ponavljanja. »Absolutna idealnost je korelat možnosti neskončnega
ponavljanja«, pravi Derrida fG/aj in fenomen, str. 59). Iterabilnost v
identiteto vnaša razliko ter jo natanko s tem konstituira. Toda itera-
bilnost sama predpostavlja neko minimalno identiteto, ki smo jo
opisali z imenom restance. Iterabilnost je predpostavka identitete,
ker identiteto sama že predpostavlja. Zašli bi v protislovje, če, prvič,
iterabilnosti tu ne bi razumeli kot anticipacije/precipitacije, kot
zapleta izvornega ponavljanja, ter če bi, drugič, spregledali, da
identiteta skozi interveniranje iterabilnosti postane problematična.
Tako pa ta protislovna igra nesukcesivnega vzajemnega predpostav-
ljanja tvori skelet iterabilnosti:
»Toda minimalna identiteta, ki jo predpostavlja iterabilnost, in
minimalna identiteta, ki jo omogoči iterabilnost, je nujno razcepljena
identiteta. Le identiteta, ki v sebi že vpisuje možnost neidentitete, nas
bo privedla do iteracije.« (The Tain of the Mirror, str 214.)
Iterabilnost torej paradoksno predpostavlja idealiteto idealizacije,
ki jo bo šele ona omogočila. Ponovljiva istovetnost je možna le,
kolikor vzame v zakup neadekvatnost, ki je inherentna pomenu.
Identiteta istega je odvisna od pripoznanja alteracije, ki je na delu v
300
njej, ker šele alteracija spodbudi ponavljanje. Iterabilnost tako ni
»ponavljanje in razlika«, temveč ponavljanje razlike kot možnost
samega ponavljanja. In če ponavljamo nekaj »istega«, je ta istost s
strani iterabilnosti hkrati predpostavljena in izničena, hkrati omogo-
čena in onemogočena. Ali drugače, istost, samoprisotnost in lastno
nastopajo zgolj kot notranje razcepljeni/podvojeni. Skozi iterabilnost
se vselej izkažejo za nekaj drugega, vselej razkrijejo alteriteto, skozi
katero so se konstituirali. Iterabilnost pokaže, daje ponovljeno vselej
že ločeno od sebe in vselej že podvojeno v sehi(ibid., str 216). Toda
to je ravno pogoj pripoznanja njihove identitete. Identiteta je torej
odvisna od alteritete, od nečistosti elementov, kije konstitutivna neči-
stost. Ali drugače, enotnost je najprej razlikovana enotnost: Eno se
konstituira kot eno le, če se najprej razlikuje od samega sebe (Mal
d'archivé, str 125).
Opisano gibanje iterabilnosti je drugo ime za gibanje razlike kot
pogoja idealizacije: »...ker je igra razlike gibanje idealizacije in ker
označevalec, bolj koje idealen, bolj krepi moč ponavljanja prezence,
bolj hrani, pridržuje in kapitalizira smisel«." Gasché z ozirom na to
konstituiranje idealnosti formulira vlogo »zakonov infrastruktur«.
Zaznamovanost infrastruktur z drugostjo botruje njihovi singular-
nosti: »Infrastrukturni zakoni so kategorični zakoni, ki vpisujejo
dogodek svojega formuliranja, predvsem pa zakoni, katerih splošnost
ne briše singularnosti, ki nastopa skupaj z idealnostjo in iterabilno-
stjo.«'* To pomeni, da vsaka idealnost sloni na apriornem podvajanju,
na sklicevanju na drugost oziroma na apriorni singularizaciji. V
Limited Inc. (str 273) Derrida status infrastrukture pojasni skozi
večkrat omenjeno znamenito tezo »nič ne obstaja zunaj teksta«. Infra-
struktura izpostavlja, da ima vsak element strukturo razlikovane sledi
inje tako vpet v mrežo vzajemnega napotevanja označevalcev. Obe-
nem pa mora singulamo, če naj se konstituira kot singulamo, nujno
37. Limited Inc., str. 95.
38. Inventions of difference, str. 7.
301
skozi idealizirano ponavljanje. Singulamo mora biti univerzaliza-
bilno, na to nas je opozorila analiza signature, arhiva in pričanja:
naštete strukture istočasno združujejo neskončno skrivnost in
neskončno odprtje javnemu, neskončno singularne so le, ker so hkrati
neskončno splošne. Njihovo prvič je že neko ponavljanje oziroma
iterabilnost, v njihovem »prvič je več teh prvič, v trenutku je več
trenutkov«.'' Preko svoje iterabilnosti pa singularnost vnaprej
participira na idealizaciji: »Kolikor je nek singularni dogodek
ponovljiv, postane idealni dogodek.« (Ibid.) Singularno, tisto, kar je
per definitionem neponovljivo, se mora ponavljati. To je »Tm}m,kvazi-
transcendentalni zakon singularnosti, zakon, ki postavlja singularnost
v odvisnost od nujne idealizacije in univerzalizacije, kiju istočasno
izda«.""' Nečistost vezi med singularnostjo in splošnostjo je torej
minimalna vez med obema in pogoj njunega pripoznanja, pogoj
berljivosti. Ta strukturna, a konstitutivna nečistost ima ime: razlika.
Iterabilnost tako razkrije, da gre konstitucija idealnosti z roko v
roki z njeno transgresijo, saj je ponavljanje garant za identiteto le,
če hkrati ohranja razliko.'" Rudolf Bernet je ta uvid prepričljivo
povezal z Derridajevo umestitvijo Husserlove retencije. Retencijo
je postavil ob bok »diferenciranemu ponavljanju«, ki konstituira
idealni objekt natanko s tem, da ga izgubi. Derrida po njem preplet
med retencijo in Urimpression pojmuje le kot »dopolnilno figuro«
preplet med Ausdruck in Anzeichen, pri čemer je retencija korelat
39. »Demeure. Fiction et témoignage", str. 31.
40. Inventions od difference, str 15.
41. Od tod Derrida ne more sprejeti možnosti »resnih govornih dejanj«, katerih intenca
bi bila povsem udejanjena. Tovrstna idealizacija bi potegnila za seboj celotni sistem
metafizičnih izključitev ter nek notranji meta-kriterij izjave, s pomočjo katerega
bi ločevali resno od neresnega. Po Derridaju je neizbežno, da vsaka idealizacija
vzame nase možnost korupcije kot nekaj, kar ji »vedno že«, nujno in nezvedljivo
pripada. Te načelne možnosti potemtakem ne gre izključevati ne iz metodoloških
ne iz deskriptivnih razlogov. Derrida torej zahteva zgolj upoštevanje tega, da
iterabilnost znamka neizogibno kontaminira vsako idealizirano abstrakcijo (cf
Limited Inc., str 120).
302
indikativne reprezentacije, ki parazitira na vsaki prezentaciji misli.
Toda ta »alteriteta indikativne reprezentacije se nahaja v samem jedru
prezentacije«^- in je potemtakem dopolnilo, ki je nepretrgoma in od
vsega začetka na delu znotraj same bistvenosti.
Kontaminacija kot afirmacija
Vse navedeno postavlja iterabilnost v vlogo zakona. Čeprav
iterabilnost zabriše enostavnost nasprotij, čistost linij, mejo med zunaj
in znotraj ter zaplete hierarhični red oziroma logično odvisnost, pa
vsled tega še ni logično in transcendentalno načelo. Prav tako ne
privzame vloge enostavnega temelja. Iterabilnost sloni na strukturni
nujnosti nečistosti in neenostavnosti samoidentitete ter samopri-
sotnosti. A kljub temu ali, bolje, natanko zato je zakon, ki determinira
vsako enostavnost. Iterabilnost je določujoča. Zakon je zato, ker kot
diseminirana struktura omogoča sleherno enostavnost. Toda istočasno
jo onemogoča. Zato je zakon iterabilnosti na sebi paradoksen: hkrati
je zakon in transgresija zakona, ker vpis singularnosti v zakon ohranja
njeno nezvedljivost. To si velja ogledati na konkretnem primeru
Derridajeve analize.
Kot pokaže Derrida v O gramatologiji, je pri Rousseauju »prepo-
ved incesta« primer takšnega zakona. Rousseau o tem ne razpravlja
v Družbeni pogodbi, kot bi pričakovali, temveč le bežno v opombi v
Eseju o izvoru jezikov. Po Derridaju že ta bežnost kaže na težo tega
momenta v Rousseaujevem tekstu: incestu je težko pripisati določeno
mesto zato, ker se nahaja na meji med naravo in kulturo. Incest je
lahko opredeljen kot incest šele z nastopom družbe. Družba je tista,
ki obsodi incest. Toda ravno prepoved incesta je eden izmed pogojev,
da se družba konstituira kot družba. Paradoks je torej v tem, da če
42. Rudolf Bernet, La vie du sujet. Recherches sur l'interprétation de Husserl dans la
phénoménologie, PUF, Pariz 1994, str. 290.
303
incest pred dražbo ni obstajal, pa ga vzpostavi šele dražba skozi
njegovo prepoved. V tem je performativnost zakona: zakon na neki
način šele konstituira tisto, kar opredeljuje."*' V primeru prepovedi
incesta je incest šele nasledek zakona lastne prepovedi. A vendar je
prepoved incesta za Rousseauja sveti zakon, se pravi zakon, ki izhaja
iz same narave. Ker paje ta zakon hkrati osnovan, ker je delo kulture,
zaseda posebno mesto med zakoni. Derrida tako predlaga, da prepo-
ved incesta razumemo kot »kvazi naravni zakon« in da ga pojasnimo
znotraj logike dopolnilnosti, v kateri nismo več vezani niti na linearni
logični niti na kronološki red (O gramatologiji, str. 319 ff).
Podobna neumestljivost velja tudi za iterabilnost. Videli smo, da
je iterabilnost splošnost, v katero je nezvedljivo vpisano singularno.
Zakon iterabilnosti se v svoji splošnosti podreja diktatu singulamega,
zato je njegova prikladnejša označitev í:va2/-zakon. S to svojo podvo-
jeno strukturo in njenimi učinki determinira vsako logično trditev
ter konstituira »predlogične možnosti logike« (Limited Inc., str. 173).
Toda zakon iterabilnosti zato še ne predhodi logiki in ni nekaj
kratkomalo zunaj logičnih sistemov. Topološko gledano je logiki tuj,
vendar pa lahko ta njegova tujost nastopi zgolj skupaj s samo logiko.
Logiki je tuj na način njenega pogoja možnosti in obenem na način
njenega pogoja nemožnosti, saj »iterabilnost/zA:ra?/ omogoča pravilo
ali 'normalno' konvencionalnostie/-njegovo transgresijo, transforma-
cijo, ponarejanje ali posnemanje« (ibid., str. 182). Zakon iterabilnosti
je v pravem pomenu besede zakon eksapropriacije: ker je brez svojega
lastnega in ker z vpeljavo alteritete vpelje odmik od vsakega lastnega,
iterabilnost kontaminira vsako lastno.
Sedaj dekonstrakciji preostane še naloga, v resnici nemara najzah-
tevnejša, to kontaminacijo misliti kot afirmacijo. Prvi korak v to
43. Vzporedno s tem nemožnost ustreznega zakona še ni ovira za njegov obstoj. Nobeno
pravo ne more dovršiti pravičnosti, toda pravičnost sama zavezuje k pravu, ki se
mu izmika, pravi Egid E. Berns v članku «Politique et justice dans un style décon-
structif« (Filozofsiíi vestnili, št. 2, Ljubljana 1995, str 21). O »mesijanstvu pravič-
nosti« primerjaj Spectres de Marx, Galilée, Pariz 1993, str 102 ff.
304
smer je natančnejša opredelitev statusa pravkar omenjenega kvazi,
za katerega je vse bolj videti, da postaja neizbežna dekonstrukcijska
predpona tradicionalnim konceptom. Očitno je, da nesklenjeno verigo
»pojmov«, kijih tematizira Derrida, usmerja nekadruga logika. Tako
kot se vsaka logika ali teorija splošnosti sklicuje na idealizacijo, tako
se na idealizacijo navezuje tudi ta »druga logika«, logika iterabil-
nosti. Toda iterabilnost ni eden izmed pojmov: lahko je zgolj pojem
brez pojma oziroma pojem, ki je heterogen filozofskim pojmom.
Spada k njim na način, da jim ne pripada. Derrida to nemogočo
združbo hkratnega pripadanja/nepripadanja razreši s tem, da način
operiranja iterabilnosti opiše kot »AvazZ-transcendentalen« f/¿>¡í/., str.
231). »A^vt/zi-transcendentalno« hkrati zaznamuje možnost idealiza-
cije in mejo te možnosti (ibid., str 212). Iterabilnost torej meri na
točko, ko idealizacija trči ob svojo mejo, obenem pa to točko prikaže
kot konstitutivno v razmerju do same ideahzacije. Govora je o točki,
na kateri se singularno nezvedljivo vriva v sfero splošnosti oziroma
na kateri se splošnost vsili singulamemu. To vrivanje, ta neartikulirani
prehod iz občega v singulamo je mesto iterabilnosti. Ta neshšni pre-
hod ni nič drugega kot razlika. In natanko iz te neslišnosti spregovori
logika znamka:
»Zaznamljivo znamka v znamek vključi rob. Linija roba ni torej nikoli
strogo določljiva, nikoli ni čista in enostavna. Znamek je zaznamljiv,
kolikor 'je' tudi svoj rob.« (Ibid., str 134.)
Zopet smo trčili ob večno težnjo dekonstmkcije: locirati točko,
kije pogoj (ne)možnosti idealizacije. To točko poskuša Derrida sedaj
izluščiti s pomočjo alogične logike iterabilnosti. Takoj je treba
posvariti, da ta logika ne pelje v golo nedoločenost ali aproksima-
tivnost. Prav tako je ni moč povzeti pod formulo nedoločenosti kot
pogoja določitve. Operacija iterabilnosti namreč jemlje v zakup
nujnost svoje nedoločenosti, ob tem pa izpostavi izvomi zaplet med
določenim in nedoločenim. Pri tem »nedoločenost« pri Derridaju ni
305
nikoli prosta igra nedoločenosti, ni drsenje po nesmislu ter je daleč
od relativizma in indeterminizma. Nasprotno, pri nedoločenosti gre
za smisel, ki se upira dialektiki, za smisel, ki določa meje določlji-
vosti, ter za smisel, ki ostaja heterogen operacijama dialektike in
računa. Toda ravno iz te svoje heterogene nedoločenosti fungirá kot
njun pogoj. Najbolj neposredno Derrida podaja svoje stališče do
nedoločenosti v Parages (str. 12), ko pravi, daje določitev možna
šele na točki, ko postane vsaka določitev nemožna. Podobno -
ponovno v odgovoru Searlu - trdi, daje določen prehod skozi nedolo-
čenost nujen zato, da bi prišli do določitve. Če ta prehod umanjka,
skupaj z njim umanjka etično-teoretska odgovornost, ki pogojuje
vsako teoretizacijo.
Kako torej razumeti Derridajevo »nedoločenost«? Nedvomno v
okviru nietzschejanske igre moči oziroma določene oscilacije med
možnostmi."" Derrida ločuje med dvema pojmoma nedoločenosti.
Prva nedoločenost izraža mejo ali nepertinentnost računa in dialek-
tike; toda ta operacija ostaja vpeta v red taistega računa in dialektike.
Obstaja pa še neka druga nedoločenost, ki je povsem heterogena
redu, na katerega se navezuje in zato ni več zvedljiva na dialektični
dispozitiv. Navkljub tej nezvedljivosti pa ta druga nedoločenost, ta
nedoločenost povsem drugega reda, ni tuja odločitvi:
»Ta nedoločenost je pogoj vsake določitve, in sicer onstran računa in
programa. [...] V trenutku, koje račun nemožen, se vsili odločitev - v
vseh redih, to lahko prevedemo v termine etike ali politike - in natanko
v tem trenutku ta druga nedoločljivost ni suspenz indiferentnosti, raz-
44. Cf. »Force et signification» (1963), \ Écriture et la différence, 1er Limited Inc., str.
211 ff in 242 ff Minimalno, a odločilno interveniranje tega nietzschejanskega
momenta je zaznamovalo zadnji strani dveh Derridajevih slavnih zgodnjih spisov,
spisa »Struktura, znak in igra v diskurzu humanističnih znanosti« ter »Fines
hominis«. Kolikšno težo ima pri Derridaju termin »nedoločenost« lepo ponazori
tudi Gasché, ko pove, da bi v svoji danes že klasični 1п1ефге1ас1ј1 dekonstrukcije v
TIre Tain of the Mirar namesto termina »infrastruktura« prav lahko uporabil tudi
termin »nedoločenost« ali »zakon zakona« (Inventions of difference, str 4).
306
lîka kot neskončna nevtralizacija odločitve, nasprotno, je razlîka kot
element odločitve in odgovornosti, element podpore drugemu.«
(Altérités, str 33.)
Nedoločenost je torej izraz določenega razmerja moči, pri čemer
Derrida »moč« pojmuje v njeni »razpršeni multipliciteti mikromoči«,
kar pomeni, da jo razume iz njene diferenciranosti, medtem ko te
diferenciranosti ne pojasnjuje izhajajoč iz moči (Limited Inc., str
274). Obstajajo zgolj razlike moči, razlike v kvantiteti in kvaliteti
moči, ne obstajajo pa pozitivne vrednosti moči mimo ali pred to
diferenciacijo. Zato je možnost inverzije moči vselej navzoča. Tako
je vselej navzoča tudi možnost mutacije smisla, kije produkt te igre
razlik. Semantika diskurza s tem ni več zadnji temelj smisla. Imeti v
vidu igro razlik moči, razlikovanje moči kot izvora smisla, resnice
in določitve, pa implicira sprejetje tega, da je »represija na izvoru
smisla nezvedljiva« (ibid., str 276). Določitev, ki izhaja iz nujne
možnosti nemožnosti odločitve, je edini, celo nujni izhod iz primeža
te možnosti. Tako porojena odločitev je nekakšna double bind, ki
zavezuje tako k možnemu kot k nemožnemu določitve. Ali drugače,
nedoločenost nas napoti »pred zakon«, na neko konstitutivno zuna-
njost ali prazni označevalec, ki naredi določenost za nujno, hkrati pa
jo neizbežno zaznamuje z nedoločljivim kot nemožnim odločitve.
Zavoljo nemožnosti, ki je vpisana vanj, je politično bolje razumeti
kot /^^azi-politično, kar daje slutiti, daje politično vselej »dekonstruk-
tibilno v imenu nečesa nedekonstruktibilnega«."^
Preko iterabilnosti se torej rob vpisuje v središče in obratno; preko
nje Derrida izpostavi nujnost upoštevanja dopolnilnega zapleta
tradicionalnih struktur in minimalnih razločkov, ki so v njih na delu.
Iterabilnost postane pogoj »pozitivnih« vrednosti teh struktur natanko
s tem, ko odpre možnost ponavljanja, citiranja, transformiranja ali
posnemanja, vključno z možnostjo falsificiranja. Z drugimi besedami,
45. To formulacijo smo si izposodili iz maloprej omenjenega članka Egid E. Berns.
307
iterabilnost ima grafemsko strukturo. Pisava je par excellence modus
iterabilnosti, toda »ta pogoj možnosti je, enostavno povedano, struk-
turno razcepljen oziroma 'razlikovan'« (Limited Inc., str. 135). Od
tod, če se vrnemo k polemiki o idealizaciji govornih dejanj, za Derri-
daja neizbežno sledi sklep, daje možnost parazitiranj a a priori vpisana
v vsak znamek kot njegova pozitivna možnost. Razlog, da se para-
zitiranja ni uspelo povsem izključiti iz uspešnosti ali posrečenosti
performativa, leži v tem, da se gaje reduciralo na njegovo negativno
plat. Po Derridaju to sicer ni docela napačno, vendar pa manjka drugi
korak, pripoznanje afirmativnega učinkovanja te negativnosti. To je
ključna naloga dekonstrukcije. Dekonstrukcija tako pokaže na
neobhodnost diseminacije, ki a) zavrača možnost vnaprej dane neokr-
njene in neomadeževane substance, b) ni razpršitev v sekundarno
negativnost, temveč c) »afirmira vselej že razcepljeno generiranje
smisla« (La dissémination, str. 300).""' Gre za tri korake, ki tvorijo
dekonstrukcijo. Toda slednja vse tri korake prične in konča istočasno.
Trojna členitev je torej v resnici ena sama diseminirana gesta. Zavoljo
te členitve je dekonstrukcija vse prej kot enostavno branje tekstov:
njeno razmerje do branega teksta usmerja imperativ »nič ni zunaj
teksta«, ki do skrajnosti zaplete ravni branja, inteфretacije, komen-
tarja in kritike. Rob teksta je vpisan v njegovo središče, in dekonstruk-
cija se trudi dešifrirati ta vpis.
Iz opisanega podvzetja dekonstrukcije se nakazuje težnja, da se
hkrati premisli pravilo in dogodek, splošnost in singularnost. Iterabil-
nost to omogoča in zahteva, ker se skoznjo odmik od pojma ne izteče
v golo heterogenost ali nepojmovnost, temveč se spodvije nazaj v
46. V intervjuju »11 n 'y a pas le narcissisme» (v Points de suspension, str 224-225) je
Derrida še enkrat odločen: »Vseskozi sem vztrajal na tem, da je gibanje dekon-
strukcije najprej afirmativno - ne pozitivno, temveč afirmativno. Dekonstrukcija -
povejmo to še enkrat - ni razdejanje ali destrukcija... Trditi, daje dekonstrukcija
negativna, pomeni, da dekonstrukcijo znova vpišemo v nek znotraj-metafizični
proces, ki mu ravno hočemo zagotoviti možnost, da se ga misli, ne pa se odtegniti
od tijega^
308
sam pojem. Toda dekonstrukcija vztraja na tem, da je ta ovinek de
iure pred pojmom. Še več, vztraja na tem, da predhodnost tega spod-
vitja konstituira sam pojem. Da bi pojem bil pojem in da bi pojem
lahko mislili, mora skozi omenjeni ovinek, mora skozi kontaminacijo
z lastno alteriteto. In če je bila doslej iterabilnost prikazovana kot
pogoj idealizacije, potem jo je treba sedaj misliti kot samo idealiza-
cijo - kot idealizacijo, ki ohranja isto s tem, da vpelje njegovo razliko,
in kot idealizacijo, ki je zaprečena s svojim lastnim robom. To ni
idealizacija v klasičnem pomenu besede, temveč AvazZ-idealizacija,
znotraj katere proces dekonstrukcije tematizira minimalno alteriteto,
minimalno razliko in odlog: razliko. Razlikovana idealizacija se od
svoje klasične zastavitve ločuje po tem, da jemlje nase lastno
spodletelost: vračuna jo kot tisto, kar se izmika vsakemu računu.
Zato to še ni neka druga idealizacija, temveč je še naprej pojmljiva
le znotraj svoje klasične forme. Vsled tega je poglavitna preokupacija
dekonstrukcije sledenje vpisu heterogenosti in singularnosti v sploš-
nost, ne pa vztrajanje na njuni ločitvi od splošnosti.'" Dekonstrukcija
zato ni filozofija heterogenosti, temveč bržkone filozofija v karseda
klasičnem pomenu besede.
47. V tem smislu velja omeniti način povezovanja heterogenih potez, kije značilen za
Derridajeve <:vaz/-pojme. Citirali bomo Gaschéjevo razlikovanje med derridajev-
skimi »infrastrukturami« in Heideggerjevim Ereignis. Po Gaschéju je Ereignis
lastno ime v specifičnem jezikovnem idiomu, ni pa pojem, ker ne postavlja
splošnosti reprezentacije različnih modusov kazanja: »Ereignis ne zajame dogodka
apropriacije kot take ali na splošno, pa vendar ta singularna konstrukcija označuje
tisto, česar splošnost se manifestira le na singularni način, kot partikularni idiom.
Derridajevske infrastrukture se razlikujejo od heideggrovskih pojmov kot sta
Ereignis ali Gestell po odločno bolj heterogeni naravi tistega, kar povezujejo skupaj;
po singularnosti njihovega kombiniranja, ki ni omejena na singularnost idioma; po
nediadični razmestitvi zbranih potez; in navkljub dejstvu, da reprezentiraju
kombinacije, po manku poenotujoče (eignen) sile. Iz podobnih razlogov kot
Heideggerjeva termina, infrastrukture niso ne pojmi ne besede«, kajti s tem, ko
»artikulirajo zakone in meje inteligibilnosti«, razkrivajo pogoje besed in pojmov,
pod katerimi lahko le-ti postanejo inteligibilni (Inventions of difference, str. 5-6).
309
»Pojem iterabilnosti je singularen pojem, ki omogoča silhueto idealnosti,
torej pojma, in potemtakem vsakega razločka, vsakega pojmovnega
nasprotja. Obenem paje tudi pojem, ki zaznamuje mejo idealizacije in
konceptualizacije: je 'pojem' oziroma h'a-;-pojem pojma v njegovem
pojmljivem razmerju z nepojmom.« (Limited Inc., str 216.)
Kje je torej mesto iterabilnosti? Nahaja se na meji vsake idealiza-
cije in pojmovnosti. Iz te meje obe omogoča s tem, da se daje kot
njuna nemožnost. Toda iterabilnost ni v nobenem trenutku zvedljiva
na enostavno idealizacijo ali pojmovnost, ker ji ne moremo pripisati
lastnega. Nasproti temu je iterabilnost artikulacija mejnosti samoisto-
vetnosti lastnega. Je tudi artikulacija nemožnosti reapropriacije
lastnega, ker se v lastno vpisuje kot njegov presežek/manko.
»Iterabilnost obsega notranjo in nečisto mejo, ki preprečuje identificirati
se, zbrati se v sebi ali poleg sebe, znova polastiti se, obenem pa prepo-
veduje tudi reapropriacijo tistega, česar iteracijo vendarle načenja.«
(Ibid, str 135.)
Vsaka singularnost po Derridaju nujno implicira iterabilnost. Ker
pa ponovljeno ni identično s ponavljanim, ker ponavljanje vključuje
razliko med ponovljenim in ponavljanim, mora ponovljenoperí/e/г/гг-
tionem dopustiti možnost svoje alteracije, ponovitve in popačenja,
simulacije ipd. Zato Derrida govori o ponavljanju kot iterabilnosti.
Ponavljanje implicira alteriteto, drugost in neidentiteto, in to ga
postavlja v pozicijo iterabilnosti. Iterabilnost paje razlika. Iterabikiost
je razlikovano ponavljanje, saj se artikulira okoli razlike/odloga med
ponavljanim in ponovljenim. Iterabilnost je torej diferencirana struk-
tura ponavljanja,yV striktura strukture ponavljanja. Toda ponavljanje
kot razlika je na delu znotraj slehernega singulamega. Ker pa singu-
lamo šele s ponavljanjem kot iterabilnostjo postane to, kar je, je ta
naknadnost operacije iterabilnosti izvorna. Vsaka enkratnost, vsaka
izvomost in vsak dogodek predpostavlja časovni zamik, samorepro-
dukcijo ali razliko do sebe, ki ima formo izvorne naknadnosti.
310
Iterabilnost je tako pogoj možnosti in hkrati pogoj nemožnosti
singularnega. Obenem je inavguracija in alteracija singularnega
znotraj splošnega, hkrati je odgovorna za identiteto in za neidentiteto.
Singularno se torej konstituira skozi iterabilnost, tj. natanko skozi
tisto, kar nastopa kot njena dvojna izguba. Po eni plati iterabilnost
ogroža singularno s tem, ko ga sooči z njegovim dvojnikom, simulakru-
mom ali popačeno reprodukcijo njega samega. Po drugi plati iterabil-
nost izniči singulamo s tem, ko ga reducira na splošnost ali pojem.
Toda brez iterabilnosti singulamega sploh ne bi mogli prepoznati.
Singulamo je zato možno le skozi svojo nemožnost, se pravi skozi
svojo notranjo cepitev oziroma skozi razliko v svojem sebstvu: možno
je le skozi razliko. Potreben je interval/razlika/odlog, ki neko sebstvo
ločuje od njegove dragosti, ki ga ločuje s tem, da ga cepi v njegovi
notranjosti. Iterabilnost je vedno že tega razcepa znotraj prezence, je
anticipirani spomin tega razcepa. Ta razcep je uprostorjenje/temporiza-
cija prezence, ki ima iormopisave na splošno. Tako moramo naposled
za restance prezence pripoznati razlikovano igro sledi.
»Razlika naredi, da je gibanje pomenjanja možno le, če se vsak
takoimenovani 'prisotni' element, ki se pojavi na prizorišču prisotnosti,
nanaša na kaj drugega od samega sebe, ob tem v sebi ohranja znamenje
minulega elementa in se že navdaja z znamenjem svojega odnosa do
prihodnjega elementa, pri čemer se sled ne nanaša nič manj na tisto,
kar se imenuje prihodnost, kot na tisto, kar se imenuje preteklost, ter
konstituira to, kar se imenuje sedanjost, natanko skozi odnos do tistega,
kar ni ona sama: kar absolutno ni ona sama, se pravi tudi ne preteklost
ah prihodnost kot modifikaciji sedanjosti.« (»Razlika«, str. 13.)
...razpotja...
Na poti k Derridaju, ki nas je vodila preko Platonove dialektike,
Saussurjeve lingvistike in Husserlove transcendentalne fenomenolo-
gije, smo kot popotno palico uporabljali »vprašanje po pisavi«. Ni
311
manjkalo križišč in stranpoti, po katerih bi na koncu nemara prav
tako lahko prišli do Derridaja in do »pozicije dekonstrukcije«; nanje
smo opozarjali, kolikor je bilo to mogoče. In ne glede na naše
sprejemanje teze, da gre pri »dekonstrukciji«, ki je danes bržkone
najmočneje zastopana filozofska usmeritev, za evidentno dominant-
nost enega lastnega imena, namreč Jacquesa Derridaja, pa teoretske
pozicije slednjega in teoretske pozicije dekonstrukcije ne moremo
enoznačno ali preferenčno niti umestiti v nobeno obstoječe mišljenje
niti ju ne moremo vezati nanj. V svojih branjih se dekonstrukcija ne
postavlja na nekakšno nevtralno mesto, od koder reflektira metafi-
zične opozicije in dihotomije. Dekonstmkcija ni nevtralizacija meta-
fizičnih binamih nasprotij. Pričenja se z dvojno gesto, ki je hkrati
sistematična in razcepljena, je gesta, kije imanentna branemu tekstu,
in gesta, ki meri na zunanjost, na ostanke tega teksta, ki niso vključeni
vanj ali pa jih tekst tako ali drugače izključuje. Po tem, ko jih je
izpostavila, dekonstrukcija teh ostankov ne reintegrira nazaj v tekst,
temveč si prizadeva izluščiti moduse, po katerih ti ostanki kot
absolutna alteriteta konstituirajo sam tekst kot tekst, in sicer skozi
to, da se vpisujejo vanj. Gre torej za sledenje temu vpisu in ne za
rekonstmkcijo pojmovne totalitete. Dekonstrukcija je zato minimalna
gesta, iz katere pa bo Derrida povlekel nekatere fundamentalne kon-
sekvence. Pokaže denimo, da so vpisi dragosti ali zunanjosti v notra-
njost teksta /:vazi-transcendentalni pogoji totalitete, te navidez samo-
zadostne notranjosti. Pokaže, da vpis za nazaj konstituira totaliteto,
v katero se vpisuje. Dekonstrakcija torej operira na nestalni meji
med zunaj in znotraj, pri čemer nenehno in najprej postavlja pod
vprašaj svojo lastno pozicijo: pozicijo, od koder reflektira to mejo,
pozicijo, ki se lahko kot pozicija nahaja izključno na tej meji in kije
nujno zaznamovana z določeno nedoločenostjo. Gre za pozicijo, ki
se izgrajuje vselej znova, ki se vnaprej odpove vsaki gotovosti in
vsaki trdni opori. Dekonstrakcija zato ne obstaja pred branjem teksta,
temveč je operacija, ki preči to branje.
312
PROBLEMI 7-8/2001, letnik XXXIX
Uredništvo: Miran Božovič, Mladen Dolar, Tomaž Erzar, Zoran Kanduč, Peter
Klepec, Zdravko Kobe, Gorazd Korošec, Janez Krek, Dragana Kršič, Stojan
Pelko, Renata Salecl, Marjan Šimenc, Darja Zaviršek, Alenka Zupančič, Slavoj
Žižek.
Vlogo Sveta revije opravlja Izvršni odbor izdajatelja.
Glavna in odgovorna urednica revije Problemi: Alenka Zupančič
Tajnica uredništva: Simona R Grilc
Naslov uredništva: Komenskega 11, Ljubljana (s pripisom »za Probleme«),
telefon: 041 755-050
Žiro račun: 50104-678-83669, z oznako: »za Probleme«
Davčna številka: 26158353
Izdajatelj: Društvo za teoretsko psihoanalizo, Komenskega 11, Ljubljana
Jezikovni pregled: Simona R Grilc
Oblikovanje: AOOA
Stavek: Klemen Ulčakar
Tisk: Cicero
Naklada: 700 izvodov
Naročnina za leto 2002: 5425 SIT
Cena te številke: 2712,50 SIT V ceno je vračunan DD V.
Revijo finančno podpira Ministrstvo za kulturo.
Zbornik
ARGUMENT ZA STRPNOST
Slavoj Žižek
KUGA FANTAZEM
Zbornik
PISAVA IN TRANSCENDENTALNO
Jacques Derrida
O GRAMATOLOGIJI
G. W. F. Hegel
FENOMENOLOGUA DUHA
G. W. F Hegel
UM V ZGODOVINI
Jacques Derrida
O DUHU
Alain Badiou
SVETI PAVEL
RAZPOL 11
Zbornik
MAZOHIZEM IN ZAKON
David Hume
DIALOGI O NARAVNI RELIGIJI
Slavoj Žižek
KRHKI ABSOLUT
Sigmund Freud
OČRT PSIHOANALIZE
Zbornik
GANDHI IN SATJAGRAHA
Immanuel Kant / Sigmund Freud
KRITIKA ČISTEGA UMA 1/4 /
INHIBICIJA. SIMPTOM IN TESNOBA
Fredric Jameson
POSTMODERNIZEM
Alenka Zupančič
NIETZSCHE
FILOZOFIJA DVOJEGA
G. W. E Hegel
PREDAVANJA O ESTETIKI
DRAMSKA POEZIJA
Slavoj Žižek
»STRAH PRED PRAVIMI SOLZAMI«
KRZYSZTOF KIESLOWSKI IN ŠIV
Jacques-Alain Miller
O NEKEM DRUGEM LACANU
Zdravko Kobe
AUTOMATON TRANSCENDENTALE II
KRITIKA ČISTEGA UMA
Bralec Derridaja mora vzeti nase sila nelagodno dejstvo, da Derridajeva
teorija de facto in de iure ne obstaja ter da ne obstaja metoda
dekonstrukcijskih branj. Ne obstaja sistem pojmov, ki bi lahko fungiral
kot temeljni ali izhodiščni ustroj dekonstrukcije. Prav tako bo bralec
Derridaja razočaran, če bo pri njem iskal kolosalne premike ali prelome z
metafiziko. Čeprav Derrida postavlja pod vprašaj metafizično
koncepcijo v njeni logocentrični in fonocentrični zastavitvi, pa vendarle
poudarja, da je bila takšna zastavitev nujna in da je ravno vsak prelom z
njo metafizična gesta par excellence. Ne v sami metafiziki, prava
metafizika tiči v prelomih z metafiziko, kajti zgodovina metafizike je v prvi
vrsti zgodovina domnevnih prelomov z metafiziko.
ISBN Ibi-b37b-10-1
ISSN DSS5-Smí