Marta Gregorčič Razredni boj v Indiji: študija primera neodvisnega sindikata Čatisgarh mukti morča Tak vtis, na primer, pusti tudi monografija Milana Štante, Indija - mit in realnost (Mladinska knjiga, Ljubljana, 1980). Štante je bil med prvimi jugoslovanskimi študenti, ki je po diplomi iz zgodovine svetovne književnosti odšel na neke vrste specializacijo v Indijo. Prvič jo je obiskal še za časa Nehrujeve vladavine, kasneje pa se je še večkrat vrnil ter raziskoval duhovna in filozofska ozadja Indije. Čeprav je razredno vprašanje jemal kot obrobno temo, pa v drugem delu knjige odpre številne dragocene poglede na spremembe, reforme in razvoj v Indiji v šestdesetih in sedemdesetih letih. Dve izhodišči za razpravo »Tako kot človek odvrže proč stare obleke in si nadene nova oblačila, tako človeški duh odvrže staro telo in se naseli v novo. Kdor se rodi, zagotovo umre, in kdor umre, se spet rodi. Zakaj bi torej žalovali nad tem, kar je neizbežno, zakaj bi žalovali, če ne vemo, od kod prihajamo in kam gremo, če poznamo samo srednji del poti, to je naše življenje. Nikoli ni bilo časa, ko nismo obstajali, in ni nobene prihodnosti, v kateri ne bomo živeli. Kakor gre človek iz mladosti v zrelo dobo in starost, tako tudi ob smrti samo preide v drugačno telo; pametni zato niso pretreseni, žalostni, niti vznemirjeni...« (iz Bhagavad-Gite) Številne avtorje, ki v svojih potopisih ali analizah obravnavajo Indijo, lahko zalotimo, kako reproducirajo predstavo o brezbrižnem, pasivnem in v usodo vdanem Hindujcu ali Hindujki, ki se ne upre zatiranju, se podreja težkim pogojem življenja in pokoren kastnemu sistemu čaka na naslednjo reinkarnacijo. Ker naj bi hinduizem (kot nekatere druge religije, ki so se razvile iz njega) obljubljal novo življenje po smrti, naj bi se tudi Hindujci šele s »smrtjo vrnili v resničnost«, »zavrgli staro obleko in si nadeli novo«.1 Takim in podobnim stereotipnim, ustaljenim interpretacijam in mitološkim predstavam o Indiji smo priče tako na zahodu kot na vzhodu. Podobno se je ustalila tudi predstava o nenasilnem osvobodilnem gibanju pod vodstvom Mahatme Gandija kot o duhovnem, spiritualnem gibanju, pa čeprav je protikolonialno gibanje združevalo tako revolucionarne in emancipatorične tokove kot številne nacionalistične in nazadnjaške iniciative. Čeprav je poskušalo preseči družbene antagonizme, ki še danes globoko prežemajo indijsko družbo, pa jih je utrjevalo in oplajalo. Naj je bilo konservativno in anarhistično obenem (Sadgopal, 2007), pa se danes poudarja zgolj njegove misli v renesansi za Evropo. Utrjevanje in reproduciranje takih ori-entalističnih pogledov (kot je povedal že spiritualne in orientalistične obrobnosti ali tisti balast, ki zastre Frank, 1998) izvablja nereflektiran odsev li i j vi , ■ 1-7 i j ■ , , ■■ ali reorientalizem. Z drugimi besedami pogled na realne družbene utopistike. Zahodne interpretacije • , ,• •• • , , , ,, ,• r° li i l i - orientalizacija orientalca lahko vpliva so Gandija iztrgale iz družbeno-političnega konteksta protiko- na to, da se orientalec začne obnašati lonialne revolucije, da ga lahko tako prirejenega brez zadrege skladno z orientalistično predstavo. slavijo in častijo kot guruja sodobnih duhovnih individualnih Orientalizem in reorientalizem sta oprije- emancipacij. Sodobna globalizirana družba je osiromašena mljiva koncepta, ki deloma pojasnjujeta, zakaj prihaja do vse večjega oddaljevanja tistih imanentnih prvin, s katerimi se človek lahko konstituira , , • ,.,.•» , , od indijske revolucionarne politične kot kolektivno politično bitje, zato je kompenzacija duhovnih zgodovine (in politične zgodovine drugih in moralnih načel za individualno osvobajanje (ideologija new držav tako imenovanega tretjega sveta), agea) več kot priročna v obdobjih, ko smo priče permanentnim ki je še kako pomembna (zatorej nevar- krizam globalnega sistema, da nevtralizira subverziven potencial ^i^1™ globalizirano družbo in spoznanja o kapitalističnem (ne)redu.2 3 Take hitre in posplošene analogije, stereotipizacije in genera- Manabendra Nath Roy (1887-1954), v ■■ t j--- ■ i ■ i i , i ■ ■ v , j- ■■■ j komunisti in kasneje radikalnih huma- lizacije o indiji in hinduizmu kot osvobajajoči tradiciji poudar- . . •, , • , •, ■,.,-, . . , .,. ,.. nist, je v času protikolonialnega gibanja jajo zgolj d°l°čen del navadno všečnih in ap°litičnih tradicij ter menil, da ima lahko edinole starodavna jih predstavljajo kot edine in veljavne. S tem ko utrjujejo obsto- sekularna tradicija v indijski filozofiji tako ječe stanje stvari in paralizo političnega duha, odvračajo refle- močan pomen za prihodnost Indije, kot ksijo o realnih pogojih življenja ali premišljanje o spremembah, ga je imel° ponovno odkritje starogrške zavirajo razredni boj in tudi samo možnost zamišljanja drugačne (nakapitalistične) družbe. Hipoteze, da je razredni boj za indijo neobhoden, v tem besedilu ne bom natančneje pojasnjevala, saj menim, da potrebo bo spremembah lahko potrdi vsakršen ogled indije, in če ta ne zadostuje, jo lahko poiščemo v drastičnih statističnih podatkih (da 20 odstotkov populacije nima stalne naselitve, da mora za preživetje družine v indiji delati 20 odstotkov vseh otrok, da je dežela z najvišjim deležem nezadostno prehranjene populacije, da predstavlja 40 odstotkov najrevnejše populacije sveta in tako naprej). Ne samo, da v Indiji poleg hinduizma obstaja mnoštvo drugih religij, vraževerij, mitologij in tradicij, da je bila vse do kolonializ-ma to civilizacija, ki je imela za Evropo nepredstavljivo bogastvo (Indija Koromandija) in da v tem obdobju Evropa pravzaprav ni imela veliko ponuditi Indiji (v smislu znanja ali dobrin); da je imela Indija močno razvito trgovino in bila obdana z bliščem imperijev; da so postlvolonialni posl polfevdalna in polkolonialna, komunisti pa trdijo, da je imperialna ki predstavlja skrajno politično desnico). f .... „,.. . , . . . . , in kapitalistična. Gibanje naksalbari je treba razumeti v kontekstu 15 Indijske službe za finančne analize oboroženih osvobodilnih in protiimperialnih gverilskih gibanj, ki dokazujejo, da bo v tri države z največ so v šestdesetih letih delovala tudi v drugih državah Azije, Latinske neizkoriščenega prag°zda ter naravnimi Amerike in Afrike ter nekatera tudi prinesla bolj ali manj uspešne surovinami (Čatisgarh, Oriso in Džarkand) i ■ i -u • / i- i" • i -u i •• 12 t j-- 1 .... „„ V... ...... ' poskuse nacionalnih in/ali protiimperialnih revolucij.12 Indijska prelitih 30 milijard dolarjev investicij. r . ->nno -i 1 ■■ ■ ■ ■ vlada je marca 2008 predstavila, da sta se dve tretjini vseh maoistič- nih akcij v letu 2007 dogodili v državi Čatisgarh in Džarkandh.13 Maoisti obvladujejo okoli 225 okrožij v Indiji (V. Rao, 2007). Predstavnik Foruma za človekove pravice, odvetnik Balagopal, opozarja, da indijska vlada danes podkupuje in oborožuje posamezne staroselske vasi (ali pa - prisilno - rekrutira moške in dečke iz različnih staroselskih skupnosti, ki jih je pred tem nasilno izselila iz pragozda in zaprla v taborišča), da zanetijo spopade z maoističnimi uporniki in tako širši javnosti pošljejo sporočilo, da nočejo maoistov v svojih gozdovih, vaseh in okoljih. Vlada ima tako izgovor za vojaško intervencijo, prek javnih občil pa celotno akcijo prikazuje kot spontane upore staroselcev, ki želijo živeti v »miru in demokraciji«, država pa jim to le zagotavlja. Balagopal je z mednarodno skupino pravnikov že večkrat odpotoval na krizna žarišča, preučil primere vojaških in paravo-jaških akcij v Čatisgarhju, Andhri Pradešu in Džarkandu ter v poročilih foruma dokazal, kako vlada potvarja resnico (Human Rights Forum, 2006; Balagopal, 2007). Najbolj znana je vladna kampanja »Salwa Judum«, s katero je vlada14 oborožila staroselce, da bi javnosti prikazala spontani upor staroselcev proti maoistom (Human Rights Forum, 2006; Bagalogal 2007; Bharadwaj, 2007; Grover, 2007), vendar so ji domače in mednarodne organizacije ter gibanja pri tem načrtu prekrižale račune. Ime »Salwa Judum« lahko iz jezika gondi prevedemo tako v »kampanja za mir« kot v »očiščevalni lov« - gre pa za načrtne poboje staroselcev iz pragozda, ki ga kupujejo giganti, kot sta Tata in Essar.15 Prav zaradi te operacije je danes v zaporu zdravnik CMM Sen, ki je na območju vladnih operacij vstopil z mednarodno ekipo aktivistov, zdravnikov in opazovalcev ter izdal mednarodno poročilo o etničnem čiščenju, ki ga izvaja indijska vlada. Vlada poskuša z »očiščevalnimi lovi« vzpostavljati izredne razmere, prek katerih lahko politične nasprotnike oziroma alternativna gibanja, kot je CMM, označi za maoiste. Dejansko se indijska vlada sploh ne loteva maoistov, saj gre za razmeroma majhne in hitro gibljive enote urbanih upornikov (nekdaj študentov uglednejših indijskih univerz), ki so izbrali tak način življenja že pred desetletji in ki so se jim priključili tudi številni kmetje in adivasiji, ki so ostali brez virov preživetja in drugih političnih sredstev upora. Pa vendar ostajajo tudi maoisti najtrši oreh vsake indijske vlade v zadnjih desetletjih, saj so permanentna grožnja za širjenje upora in preprečujejo izvajanje neoliberalnih Če ostanemo pri primerjavi z zapa-tističnim bojem, potem je relevanten podatek, da ima mehiška vlada 95 odstotkov vseh vojaških sil koncentriranih v državi Chiapas. Zapatistični boj majevskih staroselcev ogroža nemoteno (beri svobodno) izkoriščanje strateško pomembne regije za mehiško gospodarstvo, zato poskušajo zapatiste tako ali drugače »odstraniti« iz regije. V Chiapasu, ki ima mnoge naravne surovine, korporacija Coca-cola črpa vodo za celoten mehiški trg. načrtov (kot so posebne ekonomske cone ali postavljanje lesne industrije, novih jezov, rudnikov itn.). Hkrati pa maoisti ovirajo ustaljeno ekonomijo med podjetniki in prebivalci pragozda. V zadnjih 25 letih so maoisti, na primer, kot posredniki med podjetji ter staroselskimi rokodelci in nabiralci, ki prodajajo vrsto izdelkov in sadežev, ki jih nabirajo ali predelujejo iz surovin v pragozdu, ceno najbolj priljubljenega tobaka (cigarete bidis iz ebenovca) dvignili za 50-krat (Human Rights Forum, 2006). S staroselci postavljajo tudi infrastrukturo (šole in bolnice), ki jih indijska vlada nikoli ni nameravala odpreti v odročnih vaseh adivasijev, saj je celotno postkolonialno obdobje in še zlasti v zadnjih letih prebivalce prisilno izseljevala. Indijski vladi »maoizem« služi na podoben način kot »nakrotrafiko« vladam v Latinski Ameriki: namesto boja proti kriminalu, trgovini z belim blagom in drogami v odročne regije pragozda postavlja vojaške baze in napada civilno prebivalstvo.16 V Indiji je ključna naloga vojske nasilno izseljevanje staroselcev, s tem pa država pridobiva nove teritorije za črpanje surovin in druge gospodarske projekte. Bharadwajeva (2007) opozarja na represijo indijske vlade v zadnjih letih ter na viktimizacijo staroselcev in sindikalnih borcev: »Naše sindikalno gibanje ne ocenjuje, ali so maosti dobri ali slabi. Izhajamo iz dejstev, da ima vlada v našem gozdu nastanjenih 120 bataljonov policistov, da je v 27 taborišč samo v zadnjih letih zaprla 53.000 staroselcev ter da je doslej nasilno izselila 644 vasi, med katerimi je bilo tudi sedem tistih, v katerih je deloval CMM in ki z maoističnim bojem niso imele nikakršne povezave. Ključno vprašanje, ki se nam, članom sindikata, zastavlja, je torej, ali naj o tem sploh govorimo. Ce govorimo, smo takoj označeni za maoiste in napadeni. Ali naj o tem torej molčimo? Vlada ustvarja izredne pogoje za reproduciranje maoistič-nih sil, spodbuja stanje ljudske vojne, govori o nevarnem rdečem, maoističnem koridorju, plačuje in oborožuje določene staroselske skupnosti, da napadajo druge, da bi vse skupaj prikazala kot civilno borbo proti mao-istom, da bi lahko razglasila izredne razmere za vojaško intervencijo. Za nas je najbolj nevarno to, da katero koli ljudsko gibanje ali organizacijo, ki podpre staroselce, avtomatično okarakterizira kot naksalite ali mao-iste. Veliko pomembnih ljudi iz znanstvenih in intelektualnih krogov se temu vprašanju izogiba, mi pa menimo, da je to politični samomor. Zato javnost v vsem našem delu opozarjamo na prisilna izseljevanja staroselcev, ne le iz naših vasi, temveč iz vseh vasi v Catisgarhju, ter javno razkrivamo taborišča, kjer so zaprti staroselci. Tudi Niyogija so po smrti obtožili, da je bil maoist, čeprav se tako nikoli ni opredeljeval in nikoli ni sodeloval z maoističnimi skupinami. Vendar za državo to sploh ni pomembno. če bomo začeli molčati in se ogibati kritičnim in žgočim vprašanjem, namesto da se organiziramo in o njih javno, povsod in vedno govorimo, se bomo lahko samo še skrili in molčali, medtem ko bo vlada opravila svojo nalogo. Ljudje pravijo, da jih je strah. Kako se bomo borili, če nas bo vse strah? Kako bomo obranili moč delavskega razreda in boja, ki smo jo razvijali petintrideset let, tako da lahko zdaj marsikaj pokažemo? Pred kratkim smo se povezali z mednarodno mrežo pravnikov, prek katere poskušamo mednarodni javnosti razgrniti dejstva o intervencijah indijske vojske, policije, paramilitarcev ter plačanih morilcev, ki jih najemajo veliki podjetniki in korporacije v čatisgarhju, saj se razmere pri nas vsako leto izrazito poslabšujejo« (Bharadwaj, 2007). Taborišča za adivasije, ki jih vlada postavlja v okrožju Dantewada, so neke vrste rezervati, prenaseljena zasilno postavljena bivališča za izgnane staroselske družine, ki so imele v pragozdu vse do zadnjih let svojo menjalno ekonomijo, bivališče ter svojevrsten način življenja in produkcije. Bili so večinoma lovci, nabiralci in rokodelci, ki so plodove pragozda in svoje izdelke prodajali ter si s tem kupovali osnovne sestavine za življenje, ločeno od civilizacije. Vrinda Grover, ki je najbolj izpostavljena odvetnica za zatirane in zlorabljene ženske v Indiji ter od leta 1992 tudi urbana podpornica in odvetnica gibanja CMM, pa pojasnjuje začaran krog, ki ga proizvajajo potrebe vlade, da bi pospeševala gospodarsko rast, zaradi česar odpravlja temeljne človekove svoboščine: »Gibanje CMM ni nikoli zahtevalo pravic, ki jih ne bi vključevala ustava. Delavci nikoli niso poskusili z radikalnimi akcijami, kot so zasedbe tovarn, ali terjali več, kot je minimalna plača. Z novo neoliberalno politiko, ki je bila sprejeta v Indiji po letu 1991, se pravice iz dela skorajda povsem ukinjajo in delovne razmere so danes zastrašujoče. Vrhovno sodišče sprejema odločitve, ki ukinjajo že zagotovljene garancije in pravice delavcev. Gibanje se tako po eni strani radikalizira, po drugi strani pa vse težje išče alternative, saj državne institucije ne ponudijo nikakršnega pozitivnega odgovora za stisko in represijo nad delavci, staroselci (...) Tako se ljudje v vseh predelih Indije oborožujejo in terjajo pravice, ki so zapisane v ustavi. Ta doslej še ni bila spremenjena. Priče smo gibanju, ko se vse več revnih oborožuje in zares odhaja med maoiste, ker vidijo oborožen boj kot zadnje in edino možno sredstvo upora proti represiji vlade ter globalnih korporacij. Četudi se delavski boj CMM nikoli ni posluževal orožja, jih vlada enači z maoisti in od njih nenehno terja tovrstno identifikacijo. Gibanje pa je tako pred temeljno dilemo. Zaradi solidarnosti z vsemi ljudskimi boji se ne bo opredelilo proti maoistom, niti se ne bo izreklo za maoistično gibanje, saj je v svoji dolgi zgodovini dokazalo povsem drugačne metode boja ter tudi doseglo vrsto ciljev. S tem ko se izrecno ne izreka proti nakslaitom in s tem ko se solidarizira z vsemi gibanji, jih država stiska v primež, iz katerega bo v pravem trenutku potegnila nove žrtve« (Grover, 2007). Izobraževalna politika sindikata CMM je poskusil postaviti tudi alternativni šolski sistem. Od enajstih šol, ki so jih zgradili v začetku osemdesetih let, sta se obdržali le po ena osnovna in visoka šola v Raipurju, preostale pa je prevzela vlada. Za izobraževanje niso našli učiteljev, ki bi pripadali delavskemu razredu in bi - podobno kot alternativni in prostovoljni zdravniki v bolnici ali pa nova alternativna skupina odvetnikov - uvajali tudi nove principe v pedagoškem procesu, da bi na primer s kritično pedagogiko, ki bi izhajala iz vsakdanjega življenja in boja delavskega razreda, prispevali k spreminjanju družbe. »Naša pedagogika se ni bistveno razlikovala od izobraževanja v državnih šolah. Morda je bila največja razlika v tem, da naši učitelji niso izkoriščali in ustrahovali otrok in staršev. Imeli smo izjemno priložnost za uvedbo povsem nove, kritične pedagogike, vendar za to nismo imeli usposobljenih kadrov ali pedagogov z izkušnjo delavskega razreda. Ce bi takrat v Catisgarh prišli radikalni pedagogi, kot so prišli mladi in politično aktivni zdravniki, bi nam brez dvoma uspelo tudi z alternativno pedagogiko. Značilnost našega sindikata je prav v tem, da nismo ustvarjali novih institucij, ki bi nadomeščale državne - naj gre za šolstvo ali zdravstvo - temveč smo se trudili ustvariti alternativne institucije z novim in drugačnimi principi, z dostojanstvenim pristopom do človeka ne glede na družbeno ali versko pripadnost, ki bi proizvajal novo kakovost znanja in nova družbena razmerja. Tudi v shaheedski bolnici so zdravniki uvedli povsem novo filozofijo dela. Sama poskušam nekaj podobnega, vzpostavljam skupino mladih pravnikov, delamo nov pravni sistem za delavski razred« (Bharadwaj, 2007). Za alternativne sindikate v Catisgarhju je izobraževanje temeljnega pomena, zato sindikat finančno podpira izobraževanje vseh otrok, da redno obiskujejo državne ali sindikalne šole, tako da jim CMM kupi šolske uniforme in potrebščine, za višje izobraževanje pa pokrije tudi vpisnine. Po potrebi tudi štipendira študente. Izobražujejo se deklice in dečki in v sindikatu so posebno pozorni, da stopnja izobrazbe pri deklicah ne zaostaja za dečki. Sindikat je prav tako uspešno dokazal, da bi vsak od staršev, če ima dostojno plačo, otroka poslal v šolo namesto na delo. CMM ostro kritizira državne kampanje za odpravo otroškega dela in zahteva dostojno plačilo za starše. »Kako otroci ne bi delali, če pa njihovi starši delajo po 12 ur na dan, brez pravic in niti za minimalno plačo,« pripoveduje Dahariya (2007), vodja sindikata v regiji Bhilaij, ko opisuje delo sindikata v osemdesetih letih. »Vlada je delavski razred demonizirala, češ da so to pijanci, ki nimajo radi otrok,« poudarja tudi Bharadwajeva (2007). »CMM je pokazal, kako lahko organizirani delavski razred uspešno vodi celotno skupnost in sam skrbi za vzgojo in izobrazbo otrok.« V nasprotju s preostalimi otroci v državi imajo otroci iz sindikata od osem do deset let višjo izobrazbo. Prav tako se družine, odkar se v Catisgarhju zaposlujejo tako moški kot ženske, odločajo le še za dva otroka, takoj pa začetnem sindikalnem organiziranja pa se je število otrok v družini znižalo s šest do osem otrok na tri do štiri otroke. Med raziskovanjem sem opazila tudi podrobnost, ki je najbrž temeljna za samoizobraževa-nje in neodvisnost otrok. Sindikalni otroci so »skupni« otroci in ne živijo družinskih življenj. Prebivajo v različnih družinah hkrati (kot jim ustreza glede na starost ali druženje), potujejo znotraj delavskih naselij in vasi sindikata, imajo glasbene delavnice, skupaj prebirajo knjige in se igrajo. Pogosto tudi sami upravljajo gospodinjstva, četudi niso v hiši svoje družine - sami odločajo o pripravi hrane, gredo na vaški ali mestni trg po nakupih, odgovorno upravljajo dohodek družine glede na potrebe ipd. Bharadwajeva je moja opažanja po nekajdnevnem bivanju z otroki potrdila in poudarila, da je to kolektivno učenje in sodelovanje otrok, ki so izjemno avtonomni pri svojem odločanju. To je dokazal tudi petletni deček Git, sicer sin vodje sindikata CMM v Durgu, ki me je iz pisarne odvetnice Bharadwaj v Bilasporju pripeljal k očetu Dahariya v Durg. Pot je bila dolga približno tristo kilometrov, prevoza nisem smela plačati, zamenjala pa sva tri prevozna sredstva (vlak, avtobus in na koncu še avtorikšo), vmes kupila malico in si 17 Vsako indijsko mesto ima ob vstopu v mesto postavljen kip Gandija, Nehruja, Ambedkarja ali pa še kakšnega drugega zgodovinsko pomembnega nacionalnega ali lokalnega voditelja. Delavci iz cementarne v Durgu so postavili kip Niyogija, svoje hiše pa prebarvali v rdečo in zeleno barvo, ki upodablja delavsko-kmečko zavezništvo. 18 Sikhizem je vera, ki je nastala na območju današnje države Pandžab (ime pomeni pet rek) in jo je ustanovil Nanak Dev pred približno petsto leti. Nastala je kot neke vrste odgovor na antagonizem med hinduizmom in islamom ter tudi kot upor proti kastnemu sistemu, ki pa se je do neke mere med sikhi vseeno ohranil. Pozna vero v enega, skupnega boga, ki ga razkriva deset duhovnih voditeljev. Z neodvisnostjo Indije ter odcepitvijo Pakistana od Indije so morali sikhi iz pakistanskega dela Pundžaba prebegniti v Indijo. Naselili so se po številnih državah, večinoma v indijskem Pandžabu in predstavljajo okoli dva odstotka indijske populacije. 19 Vojaške operacije proti organiziranim skupinam sikhov se vse odtlej še niso ustavile. Ob različnih dogodkih vzniknejo tudi vseindijski družbeni nemiri proti sikhom. Sikhi so se po atentatu večinoma tudi umaknili iz indijske vojske in policije, kjer so bili najpogosteje zaposleni. pred srečanjem s sindikalnimi delavci iz cementarne ogledala še veliko skulpturo Niyogija ob vpadnici v delavsko naselje v Durgu.17 Čeprav sva govorila vsak svoj jezik, s sporazumevanjem nisva imela težav. Politični azil, politika principov in trajnostni razvoj Postkolonialno Indijo ves čas pretresajo verski in drugi politični ali kulturni konflikti. Ko je med 3. in 6. junijem 1984 predsednica vlade Indira Gandi naročila vojaško operacijo »Modra zvezda« za poboj militantnih sikhov18 v Zlatem templju (Darba sahib) v najsvetejšem sikhovskem mestu Amritsar v Pandžabu, je umrlo 492 civilistov, sikhov. Dva njena osebna stražarja, sikha, sta jo ubila dobre štiri mesece po operaciji »Modra zvezda« (30. oktobra 1984). V kasnejših letih so sledili tudi atentati in obeše-nja generala in poveljnikov te operacije, ki so jih izvedli sikhi. Zaradi atentata na Indiro Gandi so se po vse Indiji, zlasti pa okoli prestolnice Delhi, dvignile vstaje proti sikhom in v naslednjih dneh je bilo pobitih okoli 3000 sikhov, civilistov.19 Niyogi je bil takrat na konferenci v Dharni, vendar jo je ob novici o širjenju vsesplošnega nasilja nad sikhi prekinil, se vrnil v pisarno CMM in pozval vse delavce, naj razlasijo, da CMM ponuja politični azil vsem sikhom v Indiji, ki so ta čas ogroženi. To so delavci storili kljub temu, da so bili sikhi iz Čatisgarhja vodilni v alkoholnem lobiju in da so pogosto fizično obračunavali s sindikalnimi delavci. Ne samo, da je Niyogi brezkompromisno zavrnil gandijevske moralne principe boja, zavračal je tudi politiko priložnosti, ki jo ponavadi ponujajo nevladne organizacije, državne institucije idr. Skupaj z gibanjem CMM je razvil »politiko principov« razrednega boja, zaradi katere so se morali pogosto posluževati tudi manj popularnih metod (od tistih, ki so jih ponujale politike priložnosti). Politično so ozavestili, katere politike vodijo proti dolgoročnim in trajnostnim ciljem za celotno skupnost. To je pokazal tudi primer političnega azila za sikhe, ki ga CMM ni razglasil zaradi verske solidarnosti, temveč zaradi zavedanja o obsežnosti nasilja, ki so ga je v tem obdobju izvajale vladne in različne komunalne (nazadnjaške, desničarske) sile. S tovrstno politiko principov se je povečevalo tudi tveganje za sindikat, vendar je ozaveščen boj sindikata preprečeval notranja neskladja ali razhajanja. Eden najslavnejših rekov Indire Gandi je bil: »Ne moreš se rokovati s stisnjeno pestjo«, in delavci v CMM niso nikoli pomišljali, da bi opustili razredni boj. Če so se delavci iz CMM udeležili volitev, so javnosti povedali, zakaj bodo tokrat podprli določeno stranko, ter podali tudi obsežno in dosledno kritiko te politične stranke; če se volitev niso udeležili, pa so pripravili javno diskusijo o odpiranju novih politik v Čatisgarhju. Gibanja niso nikoli enačili s strankarskimi boji, niso pa nikoli izključili možnosti, da bi tudi CMM kdaj postal politična stranka. Tudi danes, ko je nasilje globalnega kapitalizma in državne represije v Čatisgarhju verjetno na najvišji točki v vsej zgodovini sindikata in se še povečuje, nadaljujejo radikalen, nenasilen, alternativen sindikalni politični boj. Sindikat je v petintridesetih letih solidarnostno podprl tisoče lokalnih bojev kmetov in staroselcev v Čatisgarhju, pomagal razlastiti veleposestnike in zasesti zemljo. Odstavljal je korum-pirane državne uslužbence, pisal nove zakone, se po potrebi sestajal tudi z vlado v Delhiju. Ce se avtoritete v državi ali podjetju niso želele pogovarjati s CMM, so gladovno stavkali, blokirali železnice in ceste, ustavili proizvodnjo itn. Kadar je prišlo do razlastninjenja zemlje veleposestnikov, je Niyogi vztrajal, da ostane zemlja v kolektivni lasti sindikata, da si jo bodo kmetje in delavci razdelili šele, ko jo bo država legalno prepisala sindikatu. S tem je spodbudil kolektivno upravljanje skupnostne zemlje ter tako dokazal, da je veliko kolektivno kmetijstvo bolj donosno kot malo individualno kmetijstvo, da je s kolektivnim delom bolj progresivna tudi lokalna skupnost ter da se lahko družbena in politična vprašanja kolektivno bistveno hitreje in učinkoviteje rešujejo, če premorejo kmetje in delavci vzajemno ozaveščenost o problemih in jih želijo razrešiti v skupno dobro. Ko je gibanje CMM sredi in konec osemdesetih let doseglo vrhunec, je bilo sposobno mobilizirati delavce in lokalno prebivalstvo v tolikšni meri, da je v enem dnevu ustavilo delo v 150 podjetjih ter od delodajalcev izterjalo delavske pravice, dostojne plače, malice, ureditev zdravstvenih razmer, odškodnine za poškodbe pri delu itn. Stavke delavcev so spremljale tudi demonstracije lokalne skupnosti v delavskih četrtih in pred podjetji. CMM pa je razvil še vrsto drugih kreativnih akcij za reševanje konfliktov s podjetniki. Ko se je ob neki priložnosti zgodilo, da so lastniki podjetij nepravilno skladiščili odpadke in jih puščali v okolici podjetja ter s tem onesnaževali podtalnico in okolje, so se delavci organizirali ter nevarne odpadke pripeljali pred vrata njihovih hiš. Tako so se podjetniki, ki se prej niso zmenili za opozorila delavcev, organizirali in hitro našli primerne deponije za industrijske odpadke. Vlada v Čatisgarhju je kmalu ugotovila, kako si sindikat krepi moč, in poskušala posredovati. Sindikat je bil sredi osemdesetih let na vrhuncu ustvarjanja: gradili so male jezove za namakalni sistem in za pridobivanje električne energije, skupaj so gojili najrazličnejše pridelke, zelišča, pogozdovali izsekane površine, ki jih je prizadela industrija, ustvarjali lastne kulturne in socialne institucije itn. Gibanje je prežemalo skoraj vsako vas v Čatisgarhju vse do Maharaštre in Džarkanda. Že Gandi je dejal, da je »uvajanje mehanizacije greh, če je preveč brezposelne delovne sile«. To je bil eden od sloganov, ki ga je uporabil CMM, ko se je argumentirano uprl hiper-mehanizaciji ali tehnološkim inovacijam v težki industriji v Čatisgarhju. Sindikat je z obširno analizo lastnikom podjetij in državnim uslužbencem dokazal, da mehanizacija ne prinaša ekonomskih prednosti; da bo treba uvoziti celotno tehnologijo iz tujine, za kar bo treba plačati v dolarjih, s tem pa bodo izgubili v menjavi; da bo treba plačati tuje investitorje za namestitev nove tehnologije in izpopolnjevanje delavcev; da nova tehnologija ne bo uporabna za rudnike v Čatisgarhju glede na količino zalog surovin in količino odpadnega materiala, ki ga proizvede takšno masovno pridobivanje surovin; dokazali pa so tudi, da bodo z novo tehnologijo izgubili tako lokalna skupnost, podjetniki kot tudi drugi prebivalci regije, saj bi ta sredstva sicer lahko investirali v širše socialno okolje. Dokazali so tudi, da bi manualno (ročno) delo predstavljalo nadaljnji razvoj in napredek za regijo, saj bi generiralo lokalni trg in ustvarilo celostni model trajnostnega razvoja: odpravili bi brezposelno delovno silo, izboljšali delovno intenzivnost, povečali produktivno moč, več investirali v kmetijstvo in lokalno okolje ter generiranje lokalnih potreb. V primeru tujega investitorja v tehnologizacijo rudnikov pa bodo rudniki postali izvozno usmerjeni, visoko mehanizirani, osnovani na tujih vlaganjih in zato bolj ranljivi. Za CMM je to pomenilo model samomorilskega razvoja za Indijo. CMM je imel pri svojih ugotovitvah še kako prav. Že v prvih letih sindikalnega delovanja je postala blaginja organiziranega prebivalstva zelo vidna v celotni regiji. Ljudje so gradili nova bivališča, imeli kolektivne obdelovalne površine, otroci so obiskovali šole, postavljala se je bolnica itn. Med drugim je v tem obdobju državna banka v Dalli Rajhara, kjer je bilo jedro CMM, prejela nagrado za največje nacionalne prihranke v tem obdobju v Indiji. Delavci pa so bili s poskusi tehnološke revolucije v Čatisgarhju pred novim izzivom: na osnovi trajnostnega razvoja so morali dokazati, da ima fizično, manualno in nemehansko delo tako ekonomske, socialne in kulturne kot tudi ekološke prednosti. Naredili so natančne ekonomske izračune in poiskali tudi podobne primere iz Latinske Amerike (iz Peruja), ki so dokazovali, da se državi veliko bolj izplača nadaljevati manualno delo. V svoj boj so mobilizirali tudi svoje največje nasprotnike - posrednike pri zaposlovanju (to so tisti, ki so jih posredovali kot delovno silo in jim urejali »začasne pogodbe« ali pogodbe za določen čas). Prepričali so jih, da bodo tudi oni izgubili delo, saj z uvedbo novih tehnologij podjetja ne bodo več potrebovala delavcev. Podobno so pregovorili tudi prevoznike in inženirje. Dokazali so tudi, kako so se podjetja pri-vatizirala in kako zasebni kapital živi na račun državnega subvencioniranja, kako je na primer, zasebno inženirsko in kemično podjetje iz Bhilaja najelo zasebno vojsko in varnostnike, da so izkoriščali delavce. Začeli so agitacijo pod sloganom »Majhni, različni in združeni postajamo vidni!«, ki je združila delavce v šestnajstih podjetjih v horizontalno gibanje, v katerega so se vključile tudi delavske bastije (naselja). CMM je uspelo ustaviti mehanizacijo industrijskega pasu v Čatisgarhju, vendar se v zadnjih osmih letih srečujejo z novimi poskusi tujih investitorjev, ki niso več pripravljeni za dialog. Sklep Prav te dni potekajo globoke razprave in predvidevanja o »dinamiki globalne krize«, kar je tudi naslov skupnega dela antisistemskih teoretikov (Amin et al., 1985) iz osemdesetih let. Čeprav so se Amin, Wallerstein, Frank in Arigghi takrat ukvarjali z vprašanjem, kako odpraviti stari kapitalistični globalni sistem, ter preučevali možnosti vzpostavljanja novega, nekapitalističnega sistema in kljub temu, da se je kasneje Wallerstein (1999) spraševal, kakšne so dejanske možnosti uresničitve utopistik, pa prav primeri, kot je tukaj prikazani kolektivni politični boj CMM, dokazujejo, da je ves čas potekal proces vzpostavljanja alternativnih družbenih skupnosti v območjih z izjemno brutalnimi odzivi vlad in kapitala, v regijah, kjer so bili delavci zaradi upiranja mučeni, maltretirani, zaprti ali celo usmrčeni. V regijah, kjer je boj nenasilnih političnih organizacij kljub demokratični ustavi prepovedan. Wallerstein je v teoretsko diskusijo o spremembi globalnega sistema uvedel termin utopisti-ke, s katerim je poskušal nadomestiti zavajajočo predstavo o utopiji - utopiji kot iluziji. »Utopistika je resna ocena zgodovinskih možnosti, vaja o presoji o substantivni racionalnosti alternativnih možnosti zgodovinskih sistemov. To je trezno, racionalno in realistično ovrednotenje človeških družbenih sistemov, njihovih omejitev in področij, ki so odprta za človeško ustvarjalnost. To ni obraz popolne in (in neogibne) prihodnosti, temveč alternativne prihodnosti, za katero verjamemo, da bo boljša, in ki je zgodovinsko mogoča (a je daleč od tega, da bi bila zanesljiva).« (Wallerstein, 1999: 8) Utopistika je, če jo strnem tudi na primeru CMM, zgodovinsko uresničljiva utopija, ki se je realizirala znotraj manjših območjih (tako v Indiji kot v večini držav Latinske Amerike). V nasprotju z utopijo, ki se ukvarja z vprašanjem, kako naj bi bilo videti neko idealno stanje (s tem 20 O njegovi usmrtitvi in žalovanju vseh v razrednem boju ne bom pisala, saj je se ukvarja družboslovje v času gospodarskih in finančnih kriz), se na to temo (ne pa na temo sindikalnega . , . . , , , . , , . , ,.v , boja) veliko literature v angleškem jeziku utopistika ukvar,a z vprasan)em, kako bi se neko hipotetično sta- in je dostopna tako v publikacijah kot v nje lahko uresničilo. CMM pa je v nasprotju z obema pristopoma različnih prispevkih na svetovnem spletu. (prvi: padec kapitalizma in nov družben red, in drugi: utopistika kot možnost) leta 1977 v obdobju »izrednega stanja« v Indiji začel razredni boj, pri katerem so morali vsi udeleženci vzajemno voditi tako teoretsko diskusijo kot politično prakso, vzdrževati kolektivno delo in živo politično telo, da so lahko v danih razmerah v lastnem okolju spreminjali družbeno realnost - brez predpostavljanja ali vnaprejšnjega zavedanja, kaj bi lahko iz njihovega upiranja nastalo (kakšen bi bil novi družbeni sistem). S tem ko so dokazali, kako se nova, nekapitalistična družbenost lahko vzpostavlja tudi v najbolj nedemokratičnih družbenih razmerah, z organizacijo delavskega razreda in po političnih principih, ki so služili emancipatoričnim in libertarnim težnjam za vse zatirane v Čatisgarhju in v širšem okolju te države, so se priključili številnim kreativnim bojem, ki so v sedemdesetih, zlasti pa kasneje, konec osemdesetih letih vznikali na periferijah kapitalizma, v tako imenovanih državah tretjega sveta (glej Gregorčič, 2005). Na to mnogoterost invovativnih političnih, za zdaj še marginalnih in marginaliziranih bojev so doslej opozorili le redki avtorji. Prav takšni primeri alternativnih politik, ki ne stremijo k prevzemu oblasti v nacionalni državi, niti ne iščejo ali ne čakajo na novo teorijo, ideologijo, ki bi spremenila celoten globalni sistem z novo homogeno politiko, dokazujejo izhode iz globalnih in globaliziranih kriz. Šestintrideset let sindikalnega organiziranja delavcev v državi Čatisgarh je za njihovo socialno okolje prineslo bistveno višjo kakovost življenja, lastne socialne in kulturne institucije, ki so bile (in so še) veliko bolj učinkovite kot javne institucije v državi (če in kjer sploh še obstajajo) in so temeljile na alternativnih principih delovanja, novi obliki družbenih razmerij, v veliki meri je odpravilo diskriminatorne in druge razločevalne mehanizme, zakoreninjene v indijski družbi, itn. CMM kot tak ne bi bil zanimiv za obravnavo, če ne bi v teh obdobjih in še danes vznikala taka in podobna gibanja, razredni boji, alternativne staroselske skupnosti, samozadostne mestne četrti itn., ki postajajo vse bolj očitne mikroutopistike in zato več kot relevantne pri izrisovanju alternativnih političnih gibanj na karto sveta ter pri analiziranju teorij in praks, ki so jih gibanja razvila v podobnem časovnem obdobju na različnih celinah, pogosto brez možnosti medsebojne komunikacije. CMM tudi dokazuje, kako je razredni boj sposoben odpirati osvobojene prostore za kreativno in dostojno življenje in da bi se lahko razvil še v bistveno bolj napredne skupnosti, če ne bi bile permanentno izpostavljene negativnim posredovanjem vladnih, kapitalskih in drugih sil. CMM nadaljuje svojo radikalno politično pot z vzpostavljanjem alternativnih skupnosti tudi po 28. septembru 1991, ko so podjetniki naročili umor Niyogija.20 Redki intelektualci v Indiji so prepoznali pomen Čatisgarhske osvobodilne fronte. Danes svetovno znani indijski režiser dokumentarnih filmov Amar Kanwar, ki je leta 1993 objavil svoj prvi dokumentarni film o CMM - Lal hara Lehkrake (Rdeče-zelena zastava), pravi: »Leta 1991 sem ravno zaključil študij filma in režije, ko me je v Delhiju obiskala Sudha Bharadwaj z Niyogijevim sporočilom, da išče snemalca, ki bi imel čas za daljše obdobje obiskati Čatisgarh, da bi posnel upore sindikalnega organiziranja. Obljubil sem ji, da pridem, vendar sem se moral organizirati, nisem imel denarja, niti kamere. Z odhodom sem odlašal in na dan Niyogijeve usmrtitve so me poklicali iz Čatisgarhja. Izposodil sem si denar in kamero, letel v Dalli Rajhara ter ujel Niyogijevo kremacijo. Po obredu smo v Niyogijevem domu našli avdioposnetek, na katerega je posnel poslovilni govor in v dnevniku zapisano slovo. Vsi skupaj smo spoznali, da je Niyogi vedel, da bo umorjen. V poslovilnem govoru je celo povedal ime naročnika svojega umora. Posnel sem vse, kar sem tiste dni lahko. Zaradi dokumentarca nikoli nisem imel težav z institucijami države, v Čatisgarhju pa se odtlej dogaja še veliko večja represija. Ljudi ubijajo, pretepajo, mučijo in zapirajo. Zares mislim, da je bil CMM, in celotno gibanje okoli Niyogija, največje množično nenasilno ljudsko gibanje, najbolj kreativno in navdušujoče gibanje, kar bi si ga lahko predstavljali, ki je odpiralo in reševali nešteto vprašanj življenja in dela ljudi v Čatisgarhju. Najbrž je CMM najbolj ustvarjalno in uspešno gibanje vse od neodvisne Indije« (Kanwar, 2007). Anil Sadgopal in Shyam Bahadur Narm sta leta 1993 uredila prvo obsežno znanstveno delo o boju CMM z naslovom Sangharsh aur Nirman: Shankar Guha Niyogi our unka Naye Bharat ka Sapna (Boj in rekonstrukcija: Shankar Guha Niyogi in njegove sanje o novi Indiji), v katerem sta objavila tudi vse Niyogijeve dokumente, članke, govore in druge zapise. Sadgopal, ki sem ga v Bhopalu obiskala pred potovanjem na raziskovanje CMM v Čatisgarh, danes o sindikatu razmišlja: »Razlog, zakaj vam priporočam, da obiščete CMM, je, da je bilo to edino gibanje v Indiji, ki je razvilo novo filozofijo boja. To je filozofija dialektične povezanosti med rekonstrukcijo ali ponovnim ustvarjanjem ter vizijo nove družbe. Niyogi je s svojim vodstvom sindikata poudarjal, da je delavski razred v boju iz svojih lastnih razlogov, da s tem, ko se vsak dan upira, hkrati tudi že proizvaja predstave o novem svetu in da novo družbo že ustvarja s permanentnim bojem. Njihov boj jih je navdušil z novimi idejami njihovih lastnih vizij in nove vizije so jih navdihovale, da so se še naprej borili. Dosežke njihovega boja je danes mogoče videti v alternativni bolnici, alternativnih šolah in drugih institucijah, ki so rezultat delavskega boja. Borili so se za človeku naklonjeno tehnologijo v rudnikih ter državo in upravljalce rudnikov prisilili, da so sprejeli njihov, delavski tehnološki razvoj, ki je združeval staro tehnologijo z novo na osnovi trajnostnega razvoja regije. Ne poznam gibanja, ki bi kaj takega doseglo kjer koli drugje na svetu.« (Sadgopal, 2007) Odvetnica Vrinda Groverjeva, ki je poleg umora Niyogija na sodiščih izpeljala še vrsto drugih sodnih procesov in pravkar piše celotno zgodovino sprememb v indijskem pravnem sistemu na primeru Niyogijevega procesa, pa poudarja tudi refleksijo spreminjanja indijskih sodišč, strokovno analizo ukinjanja ustavnih in delavskih pravic v Čatisgarhju: »Vse primere, ki smo jih s CMM na okrožnem sodišču dobili, so na višjem sodišču razveljavili, na vrhovnem sodišču pa so na koncu, v primeru Niyogija, oprostili vse naročnike umora ter obsodili le storilca, za katerega so dokazovali, da je že mrtev. Celotno gibanje CMM se je udeleževalo vseh zaslišanj, ko je šlo za primer umora Niyogija, pa tudi za druge žrtve, ki so bile ubite pred ali pa v naslednjih letih. Delavci so puščali delo, zapolnili sodne dvorane in stali pred sodišči. Gibanje se je skozi ves sodni proces učilo in spoznavalo, kako in zakaj v Indiji obstaja dejstvo, da nimamo pravne države, zakaj država delavski boj za demokratične človekove pravice zavrača, zakaj delavske pravice niso več obravnavane kot demokratične pravice, zakaj je liberalizacija v Indiji ukinila vse človekove pravice. Indija danes ne pozna več zakonov o delu. Demokratični boj za pravice delavcev, staroselcev, žensk, kmetov, ki je zapisan v ustavi, je prepovedan« (Grover, 2007). Danes se gibanje CMM srečuje s številnimi preizkušnjami: prihajajo nevladne organizacije, ki ponujajo financiranje in hitre rešitve (kar je v protislovju s političnimi principi gibanja, zato zavrača- jo vsakršno zunanje financiranje), aktivno se borijo proti birokratizaciji njihovih lastnih sindikatov, ki se je začela pojavljati po Niyogijevi smrti. Vsesplošna represija države je že v veliki meri ohromila ustvarjanje gibanja, pa vendar se je radikalizirala nova, mlajša generacija, ki vztraja pri nenasilnem političnem boju. Zaradi tujih prevzemov podjetih, uvajanja posebnih ekonomskih con, še zlasti pa zaradi vladne razprodaje velikih površin čatisgarhskega pragozda multinancionalnim korporacijam so sindikalni borci pred novimi izzivi: odpuščanje delavcev in hitra rast brezposelnosti, izguba obdelovalnih in drugih površin za neodvisno in samozadostno oskrbo, zapiranje še tistih redkih državnih institucij, ki jih je nekoč postavila vlada, militarizacija regije, viktimizacija itn. Podobno kot vrsta drugih alternativnih gibanj po svetu so postavljeni pred izziv, s katerim se bodo lahko uspešno spoprijeli, če bodo sami ohranili živo politično telo, če jih bodo podprli tudi drugi družbeni sektorji, če bodo še naprej razvijali nove taktike boja proti novim valovom zatiranja, ne pa obstali, kot je storila večina konvencionalnih sindikalnih gibanj v Evropi ali Indiji, ter vztrajali pri kolektivnem delu, samozadostnosti in upravljanju skupnih obdelovalnih površin. Za zdaj sodelujejo pri širokih mrežah ljudskih gibanj, v zadnjih dveh letih pa so jih ponovno začeli obiskovati različna gibanja, organizacije in politične stranke, da bi razumeli njihov boj, zato pripravljajo posebne kongrese in predstavitve. Poleg krepitve mednarodnega sodelovanja, razvijanja alternativnih medijev s proizvajanjem lastnih dokumentarnih filmov ter vrste drugih novih politik dokazujejo, da lahko človekova kolektivna kreativnost iznajde rešitve tudi v najbolj nemogočih razmerah in da se sodobni izzivi bolj kot v ideološkem ali teoretičnem iskanju in napovedovanju nove, »odrešilne poti«, nove homogene globalne politike najbrž skrivajo prav v nepreglednem številu za zdaj še »nevidnih« in neraziskanih (zatorej neprepoznavnih) emancipatornih bojev. Poglobljeni intervjuji, opravljeni z opazovalci in ustvarjalci gibanja CMM Intervju z zdravnikom Saibal Jana sem opravila v bolnici mučenika (Shaheed hospital) v Dalli Rajhara 3. novembra 2007. Intervju z radikalnim pedagogom dr. Anilom Sadgopalom sem opravila v Bhopalu, 28. oktobra 2007. Intervju z odvetnico gibanja CMM, Sudho Bharadwaj sem opravila v Bilaspurju, 1. novembra 2007. Intervju z Ramkunwar Rawat, eno od vodilnih žensk v gibanju Narmada bačao andolan (NBA), sem opravila v Indoru, 26. oktobra 2007. Intervju s staroselko Madhuri Krishnanswamy, voditeljico koordinacije Jan sangharsh morča (JSM - združuje okoli deset gibanj, v katerih delujejo daliti, adivasiji, ljudi brez zemlje in lastnine, delavci in kmetje) sem opravila v Indoru, 26.oktobra 2007. Intervju z odvetnico Vrindo Grover (najbolj izpostavljeno odvetnico za zatirane in zlorabljene ženske v Indiji, od Niyogijeva umora tudi vodje nevladne podporne skupine za odpravo krivic nad sindikalnimi delavci v Čharisgarhju ter tudi odvetnica gibanja CMM) sem opravila v Delhiju, 17. novemra 2007. Intervju s profesorjem politologije dr. Hargopalom sem opravila na univerzi v Hyderabadu, 30. oktobra 2007. Intervju s predstavnikom Foruma za človekove pravice dr. Balagopalom sem opravila v pisarni foruma v Hyderabadu, 27. septembra 2007. Intervju z aktivistko Rachna Dhingra sem opravila na sedežu organizacije Bhopalska skupina za informiranje in delovanje, 24. oktobra 2007. Intervju s svobodnim raziskovalnim novinarjem Subhash Gatade sem opravila v Delhiju, 19. oktobra 2007. Intervju z režiserjem Amar Kanwarjem sem opravila v njegovem studiu v Delhiju, 17. novemra 2007. Intervju s Kaladasom Dahariya, današnjo vodjo sindikata delavcev CMM v Bhilaiju (v okrožju Durg) sem opravila 2. oktobra 2007. Intervju z ideološkim voditeljem Indijske komunistične zveze (nestrankarske zveze različnih komunističnih iniciativ) Ravi Sinho, sem opravila v Delhiju, 12. oktobra 2007. Intervju s Sri Nivas Rao, predsednikom nevladne organizacije POP (Progresivne ljudske organizacije), in nekdanjim gverilcem naksalitov v Andhra Pradeš sem opravila v Kurnoolu, 23. septembra 2007. Intervju z najbolj priznanim telgujskim poetom Varavara Rao (imenovanim tudi V.V. Rao), ki je tudi edini javni glas maoističnega gibanja v Indiji, sem opravila v Hyderabadu, 28. in 29. oktobra 2007. Literatura ACEBEY, D. (1984): Aqui Tambien, Domitila!: Testimonios. México: Siglo XXI Editores. AMIN, S., FRANK A. G., GIOVANNI, A. IN W. I. WALLERSTEIN (1985): Dinamika globalne krize. Beograd: Radnička štampa. CMM (1991): Shankar Guha Niyogi and the Chattisgarh People's Movement. Delhi: People's Union for Democratic Rights. CMM (1991): Hum Ladainge Sathi : Bhilai Mein Mazdoor Andolan. Delhi: People's Union for Democratic Rights. CMM (1992): Behind the Industrial Smokescreen: Chattisgarh Workers Struggle For A Just Share In India's Industrial Development. New Delhi: A Citizen's Committee Report. CMM (1992): Martyr Shankar Guha Niyogi and Chattisgarh People's Movement. New Delhi: Bharat Dorga. DUNCAN, E IN J. SIMONELLI (2005): Uprising of Hope: Sharing the Zapatista Journey to Alternative Development. New York: Altamira Press. FRANK, A. G. (1998): ReOrient. Global Economy in the Asian Age. Berkeley: University of California Press. GREGORČIČ, M. (2005): Alerta roja! Teorije in prakse onkraj neoliberalizma. Ljudbljana: Študentska založba, Zbirka Politikon. HUMAN RIGHTS FORUM (2006): Death, Deisplacement and Deprivation. The War In Dentewara: A Report. Hyderabad: HRF Publication. SADGOPAL, A. IN NARMA, S. B. (1993): Sangharsh aur Nirman: Shankar Guha Niyogi our unka Naye Bharat ka Sapna. New Delhi: Rajkamal Prakashan. VIEZZER, M. (1977): Si me permiten hablar: testimonio de Domitila, una mujer de las minas de Bolivia. México: Siglo XXI Editores.