Ignace Meyerson Psihološke funkcije in dela *
Persona in nPOE&riON
Kdor želi razumeti, kako seje začela evropska zgodovina pojma osebe, mu je za to na voljo več poti. Mi bomo začeli z zgodovino izraza persona in njene enakovrednice 7ipoCTto7Tov. Schlossmann' je analiziral to zgodovino zelo natančno.
Izhodišče njegove raziskave je bilo juridično, ne pa psihološko. Koje Schlossmann preučeval pojem juridične osebnosti v sodobnem pravu, je imel občutek, daje ta pojem v enaki meri heterogen, dvoumen in slabo utemeljen. Zato se je zdelo nemogoče, da izvira iz rimskega prava, kot je to zatrjevala večina pravnikov. Njegovo poznavanje klasičnih rimskih pravnikov in rimske zgodovine gaje peljalo v isto smer. Mislil je, da bo natančna analiza koristna: ta analiza je potrjevala njegovo podmeno iz izhodišča, hkrati pa mu je omogočila, daje bistveno prispeval k zgodovini kategorije osebe.
Pozorni študij besedil mu je pokazal, da, gledano v celoti, rimsko pravo ni upoštevalo pojma juridične osebnosti in da celo izraz persona pri klasičnih juristih ni običajen; kjer pa ga uporabljajo, nima nikakršnega posebnega tehničnega pomena. Petero besedil pa pomeni v tem pogledu izjemo, katere smisel se loči od juridične celote časa.
1. Servos namque nec ab initio quasi nec personam habentes in iudicum admitti iubemus et si hoc ausi fuerint continuo eos flammis tradi vel bestiis (Nov. Theodosii II, XVII, 1,2. [Hänel, p. 67]).
2. Quid enim prius fecerunt inter servos iura publica, qui personam legibus non habebant? (Cassiodorus, Varia, VI, 8 [rec. Mommsen, Monum. Genn. auct. antiqu., XII, p. 181,24]).
3.'0 yap olx£TY)i; darpoCTWTtoc, wv Ix xoö olxsiou ^apaxxspi^Exat. Secttoxou (Theophilus, paraphr. inst., II, 14,2 [Ferrini, p. 178,4]).
4. 01 oixetgu ovxec, ex xwv upoaomwv xwv olxelwv Secttcoxwv ^apaxxspi^ovxai xai exeT&ev e£ouat xyjv xaxaAvj^iv rcoxspov E7tspwxav Suvavxai 7] ou Suvavxai (ib., Ill, 17 pr.).
5.’A7rp6(j(>)7tO!; Se uapä xoT? vojxoii; 6 SoöXo? (ib., Ill, 29, 3 [F., p. 380,4]).
Če želimo razumeti smisel teh besedil, nam pravna raziskava ne zadošča: treba je temeljito analizirati semantične migracije pojma persona in prosopon. Dve semantični zgodovini segata do istega roba in kažeta interference ter medsebojne vplive, vendar sta deloma neodvisni.
’Izbor iz poglavja »L'histoire des fonclions : la notion de personne« iz knjige Ignace Meyerson,
Les fonclions psychologiques et les oeuvres, Editions Albin Michel, 1995. Prva izdaja 1948 (J. Vrin).
1	S. Schlossmann, Persona und npoabmov im Recht und im christlichen Dogma (Festschrift Kiel, 1906).
Najprej o izrazu persona. Pomen te besede je »maska«. Takoj naj opozorimo na to konvergenco z etnološkimi dejstvi, o katerih smo pravkar govorili. Prav v tem smislu naletimo na izraz v Perzijcih (verz 783): »Qui ilium Persam atque omnes Persas atque etiam omnes personas male di omnes perdant«; kontekst prav dobro kaže, da gre tu za »masko«, uporabljeno z metomimijo za pojem »maskirani mož«. Pri Terenciju prevzame beseda smisel »oseba v komediji«, »tip«.2 Od Cicerona naprej pomeni ta izraz tudi »vlogo« v pomenu »igrati določeno vlogo«; ta pomen »vloge« pa ni dan s samo besedo »persona«, ampak s celovitim izrazom »personam alicuius agere« ali »gerere«. Sprva je šlo za odrsko vlogo: za odlomek, ki se ga je treba naučiti na pamet. Toda pojem »personam gerere« bo kmalu pomenil tudi pojem »izpolniti kakšno nalogo v življenju«, torej »nadomestiti drugo osebo« (v pomenu »nadomestiti jo v njeni vlogi«). Gledališka semantična pot se nadaljuje hkrati: od »vloge« do »igralca« in nato do »osebe, ki jo predstavlja igralec«. Nato pride do zadnje transformacije, ki ima lingvistične in hkrati psihološke vzroke: uporaba apozicijskega genitiva, eliptična uporaba za pojem »regem gerere«, za pojem »personam regis gerere«, ki pelje do asimilacije dveh oblik in ima za posledico, da ju na enak način uporabljajo drugo za drugo. Iz te uporabe izvira sčasoma odstranitev starega pojma persona, izpraznitev besede. Ta se med Terencijem in Ciceronom »napolni« z bolj dvoumno in bolj splošno vsebino: to je zvrst njenih običajnih genitivov, kot denimo »človek«. Ta pojem se implicitno podzavestno ohranja nekaj časa, odtrganega od genitiva ga dojemajo šele takrat, ko začno uporabljati besedo samo. Vendar takrat ohrani dvoumen pomen in nima predikativne uporabe; nikdar se o kom ne reče, daje persona.
Najstarejši pomen besede TcpoawTCOv (kakršnega najdemo pri Homerju) je »obličje«, s komplementarno idejo v smislu »tisto, kar odseva«. Prva izpeljanka iz tega je »maska«: Tcpocjcorcov tu naleti prvič na pojem persona. Druge izpeljanke so »vloga«, »lik«, tudi »sprednji del obraza«, »vojaška fronta«, »prikazen«, »podoba«. In končno »človek, oseba na splošno« v dvoumnem pomenu besede. Gledano v celoti, je ta razvoj dovolj podoben tistemu v latinščini, razen odsotnosti nekako mehaničnega značaja, povezanih z uporabo genitiva. Vendar je ta razvoj počasnejši. Uporaba izraza »oseba« je v splošnem pomenu bolj redka kot v latinščini. V tem pomenu naletimo na njeno uporabo prvič pri Polibu, vendar sc pri večini odlomkov lahko vprašamo, ali ne pomeni izraz prej »obličje«, bolj kot »osebo«. Enako uporabo dobi kot persona v besedilih napisanih zakonov v grščini in bizantinski literaturi šele po 6. stoletju: ta uporaba se začne v 5. stoletju, vendar je takrat še redka. Transformacijo si razlagamo deloma z neposrednim vplivom latinščine, z Justinijanovo kodifikacijo. Pravniki, ki so urejali zakone tega časa, so zajemali iz latinskih pravnih spisov.
To dejanje še ne pojasnjuje pomena Teofilovih in Kasiodorovih besedil. Prihajalo je tudi do drugih dejanj, zlasti v cerkvenem jeziku, in sicer v dveh oblikah.
2	Na primer v prologu k Evnuhu, verz 26, 32, 35.
V pisanju cerkvenih piscev, posebej Origena, naletimo na uporabo, ki ne ustreza duhu grškega jezika in očitno posnema stari testament: npocunov, z genitivom v pomenu »obličje« (Boga, Cerkve itd.). Pomen bo ostal enako nejasen kot pomen izraza persona z genitivom, evolucija bo podobna.
Toda veliko pomembnejša sprememba pomena se bo zgodila zaradi razprav o Sveti Trojici in Kristusu, razprav o enotnosti treh božjih oseb, o enotnosti človeške in božje narave Kristusa.3 V teh razpravah so uporabljali najprej izraz uirocrraai.^, z njegovo izpeljanko ävurcoaxavcx;: ta beseda bo postopoma prevzela pomen »bistva«, ki sojo že uporabljali v grški filozofiji, nato pa še pomen »substrata«. Ta pomen ima ta termin v propoziciji: oux eazi epuaiq ävurcoararoq.
npoaamov se je bil priličil v urcooTacrt,«;; natančneje povedano, najprej se je dTCpÖCTMTCo^ asimiliral v oLvunoaxaroq: »brez substrata«, pozneje je dobil izraz TcpoocoTiov kot itzogtolgic, pomen »bistva« in »substrata« v formulah (j.la oucrla Tpla ^podoma, in ev 7rpoc7M7iov Suo cpuoet^ (in vzporedno v latinščini: urici substatia (respersona est). In končno zadnja faza. V istih razpravah sta dobili besedi iizoaxoLaic, in npooconov močnejši pomen »eksistence«, »realnosti« (v polemikah bodo uporabljali izraz dvonÖGraroq med dragim tudi v pomenu »zunaj teologije«).
Zaradi razprav o Sv. Trojici se je pomen npocromov in z njim pojma persona spremenil. Od »maske« in »vloge« je prešel v »eksistenco« in pri teologih celo v »eksistenco« v pravem pomenu besede. Uporaba besede, ki seje nanašala na Boga, na Kristusa, na angele, hkrati pa tudi na človeka, je v resnici imela za posledico prizadevanje za definicijo nove zasnove. Iz spekulativnega interesa in zoper obtožbo o antropomorfizmu so cerkveni pisci hoteli natančno opredeliti njegovo vsebino. Kot značilnosti, ki so skupne vsem bitjem, katera so označevali personae, so ugotovili naslednje: 1. da znajo razmišljati, in 2. daje slehernik neodvisen, istoveten samo s samim seboj, daje torej »individuum«.
Za Schlossmanna in za problem prava, ki je nastal, je bil položaj jasen. Petero zadevnih besedil ne pomeni drugega kot to, daje rimsko pravo opredelilo pojem »pravne osebnosti«. Niso trdili, da suženj ni »oseba«. Izjavljali so samo, da suženj za pravo (rcapa roli; v6[xot^) nima »eksistence«. Rimljani niso obdelali pojma »juridične osebe«, prav tako pa niso jasno izoblikovali pojma psihološke osebe, kot se ta kaže nam. V 5. stoletju je bil pojem še daleč od tega, da bi obsegal vsebino, kakršno ima danes. Toda do tega, da dobi vsebino, ki jo je imel v danem trenutku, je bila še dolga pot. Draga analiza nam bo pokazala nekatere stopnje tega razvoja. Tokrat gre za zelo znana dejstva; torej zadošča, da jih na kratko omenimo.
3	Glej A. Michel, Hypostase, Dictionnaire de Theologie catolique (Vacant in Mangenot), vol. VII,; J. Lebretom, Histoire du dogme de ta Trinite.
Nesmrtnost osebe in divinizacija
Na nekaterih razvojnih stopnjah grške religije, v misterijih in v dionizičnih in orfiških oblikah verovanj in kultov naletimo na prvine zgodovine pojma osebnosti.4
Dionizična religija na prvi pogled ni religija osebnosti: ta religija umešča individuum v naravo, določa ga s stapljanjem z živalskim in rastlinskim življenjem; podira pregrade mojega jaza. V resnici že prinaša s svojo socialno obliko elemente individualnosti. Thiasos' temeljna prvina v orgiastičnem kultu, se uveljavlja zunaj trenutka dogajanja, kot pripominja L. Gemet.5 Individualno soglasje je nadomestilo sorodnost ali podelitev fevda. Duh demokracije in svobode vdira v to religijo; se obrača na vse člane družbe, ki dovoljuje udeležbo sužnjev, njen bog pa se imenuje Isodaites,** ki deli na enake dele. V svoji prvotni obliki so orgiastični obredi povezani z življenjem zemlje, z rastjo vrst. Ta predmet se umešča v dragi plan: božja služba mora prinašati svoj blagoslov zvesti osebi. Toda v tej obliki je en sam začetek, kal religioznega individualizma. Evolucija se bo nadaljevala skozi zasnove srečne nesmrtnosti in osebne povezanosti z Bogom.
Te zasnove se bodo pokazale v kultih misterijev in predvsem v bolj očiščenih aspektih grškega misticizma, kot jih predstavlja orfizem. V obredih misterijev vstopa posvečenec v novi svet, to je v duhovni svet, med njim in med božanskim pride do osebne navezave: uživanje kykeona*** pomeni individualno posvečenje. Ves obred pomeni osebno prenovitev; posvečenci so izbranci. Misteriji tako nadaljujejo usmeritev religioznega občutja na poti individualizma.
Evolucija se nadaljuje v orfizmu. Orfej, tako piše J. Harrison, je prevzel starodavno praznoverje, kije trdno zakoreninjeno v divjem ritualu Dioniza in mu daje nov duhovni pomen. Starodavno praznoverje in nova vera sta povzeti v tem kratkem orfičnem besedilu: »Nosilci narteksa *** so številni, bakhantipa maloštevilni«... »Že občudovalci Dioniza so verjeli, da imajo v lasti boga. Treba je bilo narediti samo še korak, in že so bili prepričani, da se v resnici enačijo z njim, da so v resnici postali on.«6 Orfej je ohranil Bakhovo vero, da lahko človek postane bog, vendar je preoblikoval zasnovo boga; prizadeval sije, da bi dosegel božje stanje s čistostjo, z duhovno ekstazo, ne pa
4 Glede tega vprašanja posebej glej: J. Harrison, Prolegomena lo (he Study of Greek Religion; Gernet in Boulanger, Le genie grec dans la religiorr, Rohde, Psyche', Loisy, Les mysteres pawns et le mystere chretien; Magnien, Les mysteres d’Eleusis; Schuhl, La formation de la pensee grecque; Boulanger, Orphee.
" tKcwo? - skupina oseb, ki skupaj častijo določeno božanstvo ali božanstva (op. ur.).
5 Gemet, /. c. , str. 123.
** LCToSaixr)? - enakopravna razdelitev, dajanje enako vsem (op. ur.).
*’* Zmes ječmenove kaše, sira in vina (op. ur.).
Narteks je palica z bršljanom (op. ur).
6 Harrison, /. c., str. 474-6.
z zastrupljanjem telesa.* Tako je vstop v božje postal poglavitni predmet religiozne spekulacije, ne pa osebna neumrljivost. Neumrljivost je bila samo dodatna posledica božjega stanja. Temeljna preokupacija je bila postati božji v svojem, tukajšnjem življenju. Človek je moral to doseči sam, s svojim lastnim prizadevanjem, brez posrednika. V nasprotju s tem naukom o vstopu v božje je bila doktrina duše, bitja, ki je podobno božjemu, teorija o izvoru in usodi duše dopolnjena z idejo o sodbi duš - in o individualni odgovornosti onkraj svojega življenja. Tako seje izoblikovala zasnova o identiteti duše, ki je krepila to, da sta oblika bratstva na eni strani in osebno prizadevanje po očiščenju na drugi strani prispevala prvine »individualizma«. Poskušala seje izoblikovati notranja, intimna vernost, kije bila takšne narave, daje dajala večjo globino konceptu človeške eksistence. Vsemu temu je treba dodati mit raztrganega in oživljenega Zagreja. Znano je, da so ga številni avtorji razlagali kot simbolizacijo individualizacije, ki odseva krivdo, in kot vrnitev k enovitosti, ki uresničuje dobro.
Toda če je v grški religiji zaslediti mistične in personalistične prvine hkrati - te so deloma nedvomno azijatskega izvora, vendar niso imele odločilnega vpliva. Vsekakor se niso uveljavile nemudoma. »Grčija ni poznala svetnika«, piše L. Gemet; v določenem smislu je to pomenilo osiromašenost, v drugem pa znamenje moči.7 Klasična Grčija je premagala misticizem. Ponovno bo vzniknil v Rimu, ko se bo uveljavila krščanska konstrukcija. V tem času pa se poleg grškega uveljavijo v isti smeri tudi drugi vplivi. Tu ne gre ravno za rimsko nacionalno vero, za ljudsko vero ali uradno vero, ampak za orientalske religije. Znano je, kako so te religije v zaporednih valovih preplavile in razkrojile starodavno rimsko poganstvo.8 Najprej je prodrl frigijski val s svojim senzualnim, barvitim in fanatičnim verovanjem; častilci Kibelinega in Atisovega kulta so bili prepričani, da se bodo po smrti znova rodili v novo življenje. Nato seje razširil egipčanski tok: prinesel je svoj vznemirljivi ritual, bogati kult, vsakdanjo službo, predvsem pa obljubo nesmrtnosti po združitvi z Osirisom ali Serapisom. Z iniciacijo se je mystes** vnovič rodil v življenje, ki je presegalo človekovo in je postalo enako nesmrtnim; v ekstazi je stopilo čez prag smrti, iz oči v oči je zrlo v bogove neba in pekla. Tisto, kar je bil orfizem nekako slutil, so zdaj oznanjali z vso trdnostjo in neomajnostjo. Temu je sledil sirijski val, prežet z astrološko vednostjo, vendar tudi z živahno in strastno vernostjo, kije porajala teologijo večnega in univerzalnega boga, zaščitnika vseh ljudi, ki vabi ljudi k prizadevanju za čistost in svetost. Po tej eshatologiji, kije bila tesno povezana s kaldejsko astrologijo, se človekova duša po smrti povzpne v nebo, da bi tam živela sredi božanskih zvezd, kjer je uživala večnost zvezdnih bogov,
* Zastrupljanje (intoksikacija) se na tem mestu nanaša na ritualno prakso uživanja vina in mesa v kontekstih obhajanja dionizičnega kulta (op. ur.).
7	Gemet, ibid., str. 149.
* Cf. npr.: F. Cumont, Les religions orientales dans lapaganisme romain; Les mysteres de Mithra; After Life in Roman Paganism; Frazer, Atys et Osiris; Reitzenstein, Die hellenistischen Mysterienreligionen; Loisy, Les mysteres pa'iens et le mystere chretien.
'* Posvečenec, tisti, ki je posvečen v misterije (op. ur.).
ki jim je bila enaka. Končno je prišel perzijski val: misteriji Mitre, ki so častili kot najvišjo stvar neskončni čas, v katerem so prepoznali nebeško, in s svojim dualizmom prinašali rešitev za problem zla, teološko čer. Mitraizem je s svojo moralno obliko deloval močneje kot druga orientalska verstva. Oznanjal je bratstvo, čistost, strogost, trdnost, resnicoljubnost, zvestobo dogovorjenemu,9 vzdržnost in predvsem možato energijo. Posvečenci, ki so dobili naziv »vojščakov«, so se morali nepretrgoma boriti zoper zlo sveta, zoper zlo v svojem srcu. Toda po njihovi smrti so postale duše pravičnikov, ki jih je sprejela vase neskončna luč, spremljevalke bogov.
Vidimo torej, kaj vse so lahko te religije prispevale k oblikovanju pojma osebnosti. Ker so prihajale iz različnih skupnosti, so bile v večji meri individualna kot nacionalna religija; vabile, sprejemale so vse ljudi. Oblikovale so čustva, prinašale rešitve za moralne probleme in omogočale, da so vzniknila nova moralna vprašanja. Svoje napore so usmerjale k idealnemu cilju in tako kovale voljo. Vsakdanji kult je poleg čisto religioznih stanj vzpodbujal občutje osebne pomembnosti, posebej pri deprivilegiranih, ki so se bliskovito izenačili z velikaši in te celo presegli z notranjim prizadevanjem. Z upanjem v osebno neumrljivost in vstop v božje po lastnem življenju so ta verovanja navsezadnje podelila pojmu duše nekakšno celovitost, intenzivnost, gostoto, ki jih starodavno rimsko poganstvo ni poznalo.
Krščanstvo je zbralo vso to grško in vzhodnjaško dediščino, temu seje pridružilo še močno prizadevanje stoične in neoplatonske misli. Prispevek stoikov je najbolj vplival na poznejšo zgodovino pojma osebnosti. Vsebino 7rp6acoTrov je obogatil z novimi pomeni: pojem zavesti, razumljen kot pričevanje, kot sodba in v določeni meri psihološka zavest: vrnitev k samemu sebi.10 Ta evolucija seje zgodila med 2. stoletjem pr. n. št. in 4. stoletjem po njem. Krščanstvo je tu dodalo svojo doktrino divinizacije, s theosis' in theopoiesiss svojo meditacijo o duši pa hkrati pojem metafizične entitete osebnosti, edine, večne, individualne" substance.
9 Meilletje vjedemati lingvistični študiji pokazal, da pomeni Mitra »dogovor«, »pogodbo« in daje pomenil indoiranski bog Mitra personifikacijo pogodbe; torej ne boga »naravnega« značaja, ampak divinizirani moralni pojem. Šele potem je postal bog sonca in svetlobe, pri čemer je bila svetloba razumljena v moralnem smislu in sonce kot oko, ki opazuje. »Imanentna moč pogodbe-boga, vsemogočnega, vseopazujočega, čigar oko je sonce, ki vse vidi, kije vsepričujoč, ki uravnava red sveta, ki kaznuje z grozljivo močjo prestopke, ki jih zagrešijo ljudje in bogovi: to ni naravni pojav, to je divinizirani družbeni pojav.« (Le dieu indoiranien Mitra, Journal Asiatique, 1907, II, str. 143-159).
10 »Zgodilo se je po stoikih, da so se ljudje naučili reči jaz,« je ugotovil Brunschvicg (Le progres de la conscience, I, str. 57). Broschard je bil glede tega veliko bolj zadržan (naveden citat iz Etudes de philosophie ancienne el de philosophic moderne, Pariz, 1912, str. 493).
‘ 9eto(n? - ustvarjanje božanskega (op. ur.).
“ tteoTcoiiu - naredim, proglasim za boga, pobožim (op. ur.).
11 O tem vprašanju glej poleg drugega klasična dela Hamacka in Loofsa in dovolj novo tezo J. Gross, La divinisation du chretien d’apres les Peres grecs, 1938.
TBPIS in AAIKHMA
Študij religioznih dogajanj moramo izpopolniti z analizo drugih institucionalnih dejstev: pravo, politika, ekonomija, lahko prenesejo perspektive na osebnost. Nekaj vidikov tega problema je opazil L. Gernet v svoji tezi La pensee juridique et morale en Grece. V njej analizira pogoje, v katerih se začenja posameznik ločevati od skupine, ki postane objekt in subjekt prava. Gernet zasleduje te spremembe v semantični transformaciji najbolj pomembnih moralnih terminov: ußpt-q, prekršek; aSLx7](j.a, krivica; ßAaßir), napad na stvar ali na osebo; Tipq, čast; Xcoßy], sramota; AijjiodveaTat., madež; a^apraveiv, napaka; auyyvco(j.Y), opravičilo; itn.
"TSpic, ki v izvoru navaja na pomen »zla« in »nereda«, dobi tu pomen napada na osebo. Pri Homerju so bogovi spodbudili usodno oslepitev. Pri Teognisu gre za ošabnost in propadanje, torej hkrati za usodno načelo, ki ga spodbudijo bogovi, in nasledek človekove svobode, ki je neodvisna od božanske kavzalnosti. Vendar se dSLxLjia, to sprva socialno religiozno kompleksno občutje, postopoma laicizira in individualizira, postane človeško in naključno, se objektivizira in veže s pojmom zasebnega delikta in njegove zgodovine, se preoblikuje, ko se prikaže sama na sebi in se razvije misel o deliktu zoper individuum.
Zdi se, daje najodločilnejši dejavnik spremembe transformacija družbene strukture. Nastanek mest obsega kompleksno in organizirano življenje, kjer se oblikuje nova družbena funkcija: čast in vračilo, prisojena posamezniku, varnost, kije dana članom skupine, vendar ne kot članom družine (ali bolje rečeno: družinske skupnosti), ampak posameznikom kot takim. Drugi pogoji so obstranske narave: politične razmere, demokracija; ekonomske razmere, posebno prehod od zemljiškega lastništva k premičninskemu lastništvu; prva v večji meri priklepa človeka, »ga poseduje«, pri drugi je on tisti, ki poseduje. Širjenje zunanjega trgovanja tudi veliko prispeva k posameznikovi mobilnosti v primerjavi s skupino in ustvari iz tega prostor konvergence in iniciative. Gre torej za cel niz sprememb v družbenem ravnanju, katerega skupni učinek je v tem, da ne sprosti pojma individuuma, kakor da bi v tem tičala večna ideja, kateri bi se približevali, ki bi jo naprej čutili in jo uresničevali, ampak za novo razstavitev odgovornosti za žalitve, za voljo do vračila, ki v svoji celovitosti zaslužita naziv »individualizma«.'2
Prevedel Ciril Stani
12	Hkrati se človek loči od narave in doseže določeno avtonomijo. Zaznava, da obstaja tudi druga »človeška« narava, v bistvu zmotljiva narava, da gre torej za človekovo zmoto. Ta evolucija se dopolni, ko se zrahljajo in potrgajo starodavne družbene vezi. L. Gernet opozarja na to spremembo: »Sprosti se nova misel in se izpriča v celovitem dogajanju mesta: to je misel o človekovi naravi, o dvöpwiuvY] cpuact;, za katero se njena označitev pojavi šele sredi 5. stoletja; hkrati ko se uveljavi individuum, se človek loči od narave, kjer so ga zavzemali in zadrževali le SaL[i.ovEi; « (Recherches sur le developpement de la pensee juridique el morale en Grece, str. 336).