Miran Božovič Hume: »Eno izmed najbolj sublimnih vprašanj v filozofiji« Med številnimi limericki, ki smešijo posamezne filozofeme, najdemo tudi tega, ki govori o H u m u : Cried the maid: You must marry me, Hume! ' A s ta tement that m a d e David fume. H e said: 'In cause and effect there is a defect; Tha t it's mine you can only assume.'1 Razvežimo pesnikovo misel. Služkinja, s katero je bil H u m e očitno v po- stelji in j e zanosila, j e vzkliknila: 'poročiti se moraš z mano , Hume' ; ob tem pred logu p a j e David pobesnel in rekel: ' k e r j e med vzrokom in učinkom neka pomanjkljivost, lahko o tem, d a j e moj (namreč otrok), samo domne- vaš'. Vprašanje, ki nas ob tem zanima, se glasi: od kod Humova nepriprav- ljenost, da bi se poročil s služkinjo? Zakaj ob n jenem predlogu pobesni? V pesmi imamo oči tno opraviti z vzročno zvezo med spolnim aktom in nosečnost jo: služkinja H u m u predlaga poroko, ker vzrok svoje nosečno- sti vidi v spolni združitvi z njim, H u m e pa se ni pripravljen poročiti z njo, ker bi s tem priznal, d a j e oče njenega še nerojenega otroka; tega pa noče priznati zato, ker v vzročni zvezi med spolnim aktom in nosečnostjo vidi neko »pomanjkljivost,« zaradi katere j e o tem, d a j e prav n j u n a spolna združitev vzrok n jene nosečnosti, mogoče samo domnevati. Razlog Humove pobesne- losti in nepripravljenosti , da bi privolil v poroko, j e potemtakem prav dejs- tvo, da služkinja svoj p red log opira na vzročno sklepanje, k i j e vsled neke pomanjkljivosti m e d vzrokom in učinkom zgolj domnevanje. Za katero po- manjkljivost gre? Da bi se izognili morebi tn im nesporazumom, moramo najprej poja- sniti, za katero pomanjklj ivost v vzročni zvezi ne gre, se pravi pokazati, kate- ra pomanjklj ivost med spolnim aktom in nosečnostjo ni tista, zaradi katere služkinja o tem, d a j e ot rok prav Humov, lahko samo domneva. Razlog Hu- 1 The Penguin Book of Limericks, ed. by E. O. Parrott (Harmondsworth: Penguin, 1985), 61. Filozofski vestnik, XX (3/1999), str. 97 -106. 97 Miran Božovič move pobesnelosti in nepripravljenosti, da bi privolil v poroko, ni v bojazni oziroma neizrečeni predpostavki, d a j e služkinja bržčas bila v postelji tudi še s kom drugim, zdaj pa skuša očetovstvo naprtiti prav n jemu. Da sama šte- vilčnost možnih vzrokov - in negotovost izbora med njimi - v Humovih očeh ne more predstavljati tiste pomanjkljivosti, zaradi katere je služkinjino vzroč- no sklepanje zgolj domnevanje, je jasno, zakaj H u m e v poroko ne bi bil pri- pravljen privoliti niti v primeru, če bi služkinja doslej spala samo z njim. »Po- manjkljivost,« ki j o ima v mislih Hume, torej očitno tiči drugje. Stvar j e torej bolj zapletena. Poskusimo si H u m a predstavljati pred so- diščem in si oglejmo njegovo 'samomorilsko' obrambo: H u m e spodbija oče- tovstvo, vendar pa obenem tega, da je spal s služkinjo, ne zanika; prepričan je celo, da mu za to, da bi uspešno spodbijal očetovstvo, tega ne bi bilo tre- ba zanikati niti v primeru, če bi služkinja doslej spala samo z njim. Edino, na kar bi Hume v takšnem primeru, ko bi dobesedno vse go- vorilo proti njemu, lahko oprl svojo obrambo, bi bila prav njegova teorija vzročnosti. Najprej bi rekel, da gre pri spolni združitvi in nosečnosti za do- godka, ki sta entirely loose and separate, povsem nepovezana in ločena, pri če- mer drugi zgolj sledi prvemu, med njima pa ni nikakršne lastnosti, ki bi drugi dogodek kakorkoli povezovala s prvim in ga pretvorila v njegovo neizbežno posledico. Nato pa bi nadaljeval: kolikor lahko o zadevi sodimo a priori, bi služkinjino nosečnost lahko proizvedlo dobesedno karkoli. Pri spolni zdru- žitvi in nosečnosti gre torej zgolj za dogodka, k i ju j e služkinja združila v svoji domišljiji. liar bi torej Hume pred sodiščem zanikal, ni to, d a j e spal s služkinjo, ampak to, da j e njeno nosečnost proizvedla prav njuna spolna združitev. Česa podobnega namreč ne moremo trditi za noben dogodek, za nobeno stvar, saj lahko, strogo vzeto, prav karkoli proizvede karkoli drugega: any thing may produce any thing.1 Če bi Humu uspelo svojo obrambo podkrepit i z argumenti , bi najbrž še tako strogega in nepopustljivega sodnika prepričal o tem, da dva v domiš- ljiji združena dogodka, se pravi dogodka, ki ju združuje zgolj une idée fixe, pač še ne moreta biti dovolj tehten razlog za tako usoden korak, kot je po- roka. Poglejmo, kako je takšna obramba mogoča. H u m e bi za temeljni za- stavek svoje obrambe, k i je v tem, da s tem, ko rečemo, da sta spolna združi- tev in nosečnost združeni, s tem, ko torej rečemo, da prva v naših očeh na- stopa kot vzrok druge oziroma druga kot učinek prve, mislimo only that they have acquired a connection in our thought, samo to, da sta se združili v naših mi- - David Hume, A Treatise of Human Nature (odslej T), ed. by L. A. Selby-Bigge (Oxford: Oxford University Press, 1989), 173. 98 Hume: »Eno izmed najbolj sublimnih vprašanj v filozofiji« slih, sicer priznal, d a j e somewhat extraordinary, nekoliko nenavaden, vendar pa bi pri n jem vztrajal, ker temelji na sufficient evidence, na zadostni razvid- nosti.3 Katero evidence, katero dokazno gradivo ima v mislih Hume? Ob analizi naše predstave vzročnosti Hume najprej ugotavlja, da gre za kompleksno, sestavljeno predstavo, ki sestoji iz treh enostavnih predstav, namreč iz predstav stičnosti, zaporednosti in moči ali nu jne zveze. Ker se »predmeta, ki ju imamo za vzrok in učinek, stikata«, mora na- ša predstava vzročnosti vsebovati predstavo contiguity, stičnosti. Za dva odda- ljena predmeta , se pravi za predmeta, k i j u razdvaja neka določena razda- lja, za ka tera je videti, da delujeta drug na drugega, pa »ob pretresu navadno ugotovimo, da ju povezuje veriga vzrokov, ki se stikajo drug z drugim in z oddal jenima predmetoma« (T75) . Ker j e »predmet, ki ga imenujemo vzrok, v času pred predmetom, ki ga imenu jemo učinek« (T 155), mora naša predstava vzročnosti vsebovati tudi predstavo succession, zaporednosti. Ker pa se »nek p redmet lahko stika z drugim in j e v času pred njim, ne da bi ga imeli za njegov vzrok« (T 77), j e jasno, da predstavi stičnosti in zaporednosti še ne izčrpata naše predstave vzročnosti. Za to, da bi lahko dva predmeta v naših očeh nastopila kot vzrok in učinek, je namreč potrebno še nekaj več: po Humovem prepričanju j u mora odlikovati še power or neces- sary connexion, moč ali nu jna zveza. Hume ima ob tem v mislih tisto moč, de- lovanje, učinkovanje, ki j o navadno pripisujemo vzrokom, ko pravimo, da »proizvajajo,« »povzročajo« učinke, se pravi tisto »lastnost, ki veže učinek z vzrokom in pretvori eno v neizbežno posledico drugega« (R 107). Humova pozornost bo v prvi vrsti veljala prav tej predstavi; prav ta predstava bo v nje- govih očeh ključnega pomena: pravi namreč, d a j e vprašanje, ki zadeva moč in delovanje vzrokov, one of the most sublime questions in philosophy, eno izmed najbolj sublimnih v filozofiji (7"156). Ker so po H u m u »vse naše predstave zgolj posnetki naših vtisov« (R 107), ker »nobene predstave ni mogoče popolnoma razumeti, če ji ne sle- dimo do njenega izvira in ne pretresemo tistega vtisa, iz katerega izhaja« (T 74-5), in ker, strogo vzeto, »ne moremo misliti na kaj, kar ne bi prej občuti- li bodisi z zunanjimi ali notranjimi čutili« (R 107), moramo za to, da naše razmišljanje o vzročnosti ne bi bilo brezpredmetno, poiskati tiste vtise, ka- terih posnetki so predstave stičnosti, zaporednosti in moči ali nu jne zveze. Z vtisoma stičnosti in zaporednosti ni nobenih težav: vsakokrat znova sta namreč dostopna našim zunanjim čutilom - to, da se dva predmeta sti- kata v času in prostoru, in d a j e tisti, ki ga imenujemo vzrok, v času pred ti- 3 Prim. David Hume, Raziskovanje človeškega razuma (odslej R), prev. Zdenka in Frane Jerman (Ljubljana: Slovenska Matica, 1974), 118. 99 Miran Božovič stim, ki ga imenujemo učinek, j e po Humovih besedah moč neposredno zaz- nati (T 155). Zaplete pa se z vtisom moči ali nu jne zveze, do katerega se na ta na- čin ne moremo dokopati: to, da se dva predmeta stikata, in d a j e eden pred drugim, je namreč tudi »vse, kar se kaže zunanjim čutilom« (R108) . Služkinja po noči, ki j o j e preživela s H u m o m , pričakuje nosečnost. Torej nekaj že mora vedeti o tem, kako se reproducirá človeška vrsta. Sámo njeno verovanje, da bo spolni združitvi sledila nosečnost, j e že dokaz za to, da te sekvence ne doživlja prvič. Z drugimi besedami, sekvenca spolna zdru- žitev/nosečnost v njenih očeh že nastopa kot constant conjunction, kot stalna zveza med dvema izbranima dogodkoma. Stalna zveza ne pomeni tega, da bi bila dva dogodka kakorkoli notra- nje povezana - dogodka sta, strogo vzeto, še vedno »povsem nepovezana in ločena« —, pač pa pomeni samo to, da smo podobna dogodka že večkrat vi- deli nastopati skupaj, enega ob drugem, enega za drugim; torej že večkrat smo ju videli utelešati odnosa stičnosti in zaporednosti . Stalna zveza potem- takem ni nek nov, tretji odnos med samima dogodkoma, pač pa odnos med dvojicami podobnih dogodkov, ki same utelešajo odnosa stičnosti in zapo- rednosti. Z eno besedo, stalna zveza pomeni zgolj ponavljanje določenih sek- venc. Stalna zveza med spolno združitvijo in nosečnostjo ustvari v nas tako imenovano union in the imagination, zvezo v domišljiji (T93), in sicer zvezo med predstavo spolne združitve in predstavo nosečnosti. Vendar pa samo s tem še ni mogoče zadovoljivo razložiti vsega dogajanja v služkinjinem duhu . Služkinja namreč po noči, k i jo j e preživela s H u m o m , nima zgolj predstave nosečnosti, ampak nekaj več: če bi namreč imela zgolj predstavo nosečno- sti, bi to pomenilo, da na nosečnost zgolj misli oziroma si j o zamišlja - služ- kinja pa nosečnost očitno pričakuje, verjame v njen nastop, v n jen obstoj. Torej se v njenem duhu dogaja še nekaj več. Ko s e j e služkinja na temelju svoje izkušnje iz preteklosti - denimo, da gre v našem primeru zgolj za tradition orale, za ustno izročilo - dokopala do stalne zveze med spolnim aktom in nosečnostjo, ob nastopu, ob svežem vtisu prvega dogodka, pričakuje drugega, torej verjame, pričakuje, da bo spolni združitvi sledil its usualattendant, n jen običajni spremljevalec, se pra- vi nosečnost. Tisto, kar seje moralo zgoditi v n jenem duhu, da na nastop, obstoj ne- česa, kar še ni dano njenim čutilom, ne le misli, pač pa v nastop, obstoj tega celo verjame, ni po Humu nič drugega kot tole: svež vtis spolne združitve j e v njenem duhu okrepil, oživil tisto predstavo, k i je v preteklosti nastopala v zve- zi z njim; okrepil, oživilje torej predstavo običajnega spremljevalca spolne zdru- 100 Hume: »Eno izmed najbolj sublimnih vprašanj v filozofiji« žitve in j o s tem spremenil v pričakovanje, v verovanje. Verovanje namreč po H u m u ni nič drugega kot zgolj okrepljena, oživljena predstava. Če torej na nosečnost zgolj mislimo, posedujemo pač predstavo, k i je šibkejša, man j živa od samega vtisa nosečnosti; če pa nosečnost pričakuje- mo, če ver jamemo v n jen nastop, obstoj, imamo neko predstavo, k i je sicer še vedno šibkejša, manj živa od vtisa, ki bi spremljal nastop stvari same, a ven- dar močnejša, živahnejša od same misli na nosečnost. Vendar pa to še ni vse. Služkinja namreč ne pričakuje samo tega, da bo spolni združitvi sledila nosečnost, pač pa verjame, da bo do nosečnosti prišlo prav zaradi spolne združitve, prepričana je, da do nosečnosti ne bi priš- lo, če prej ne bi prišlo do spolne združitve. Z eno besedo, verjame, prepri- čana je , da do nosečnosti preprosto mora priti, d a j e torej nosečnost neiz- bežna, n u j n a posledica spolne združitve. To pa j e seveda nekaj, česar na ozadju stalne zveze nikakor ni mogo- če v celoti razložiti. Z drugimi besedami, če bi služkinja imela v mislih samo constant conjunction, stalno zvezo, in ne necessary connexion, nujne zveze, po- tem H u m u poroke najbrž ne bi predlagala; torej ne bi bila prepričana, da j e otrok Humov, ne bi bila prepričana, da g a j e n juna spolna združitev de- jansko proizvedla. Podobno kot najbrž nihče ne bi bil pripravljen verjeti, da dejstvo, da ura odbije pol osmih, »proizvede« poročila. Tudi ta dva dogod- ka sta stalno povezana, se tako rekoč stikata, eden je p red drugim, se vztraj- no, stalno ponavljata, nista pa seveda nujno povezana - začetka poročil ni proizvedel zadnji udarec ure. Vendar pa je res, da ob zadnjem udarcu ure vsi samodejno pr ičakujemo začetek poročil. Kako se torej obnaša služkinja, ko trdi, d a j e spolna združitev s Hu- mom proizvedla, povzročila, ustvarila n jeno nosečnost, ko torej vzročnost oziroma nu jno zvezo vidi med samima dogodkoma? Služkinja se, razumljivo, obnaša tako, kot da bi bil njen sklep, da bo spolni združitvi morala slediti nosečnost, odvisen od nu jne zveze, ki neod- visno od n jenega d u h a obstaja med dogodkoma. Seveda se v podobnih pri- merih prav vsi obnašamo tako - in to povsem samodejno, čeprav za to, kot bomo videli, n imamo prav nobenih utemeljenih razlogov, zlasti pa ne razum- skih razlogov. Po H u m u bi namreč veljalo ravno obratno: sama nujna zveza, ki ob- staja zgolj v n j enem duhu , ne pa v predmetih oziroma dogodkih zunaj nje- ga, j e odvisna od tega sklepa. Nujna zvezaje namreč natanko tisto, kar duh čuti takrat, ko vsled neke priučene, samodejne mehanike z enega dogodka, s spolne združitve preide na drugega, na nosečnost: kar namreč ob tem duh čuti, j e prav njegova lastna determiniranost oziroma določenost, da z ene- ga dogodka preide na njegovega običajnega spremljevalca - determination of 101 Miran Božovič the mind to pass from one object to its usual attendant (T165) . Sama ta determi- niranost oziroma določenost p a j e tisti vtis, katerega šibkejši posne tek je na- ša predstava moči ali nu jne zveze. Gre torej za naš notranj i vtis, za vtis neče- sa, kar s e j e zgodilo v naši notranjosti , v našem duhu , in ne med samima dogodkoma oziroma zunanjima predmetoma. In to pomeni Humova trditev, that the necessary connexion depends on the inference, instead of the inference's depending on the necessary connexion, d a j e nu jna zveza odvisna od sklepa, ne pa sklep od nujne zveze (T 88). Po Humu ni neko vnaprejšnje prepričanje, verovanje, nek sklep, da spolni akti povzročajo no- sečnost, tisto, kar služkinjo pripravi do tega, da po noči, ki j o j e preživela s Humom, pričakuje nosečnost. Nasprotno, prav narobe j e res: ker po spol- nem aktu pričakuje nosečnost, ker po spolnem aktu čuti determiniranost , določenost duha, da preskoči na nosečnost, začenja verjeti, da spolni akti povzročajo nosečnost. Kar se torej v n jenem duhu dejansko dogaja, j e tole: ko čuti determi- niranost duha, da z enega dogodka preskoči na njegovega običajnega sprem- ljevalca, j e prav to tisti vtis, katerega šibkejši posne tek je predstava nu jne zve- ze; zdaj pa to nu jno zvezo, ki zrcali nekaj v n jenem duhu , pripiše samima dogodkoma in se obnaša tako, kot da spolni akti dejansko povzročajo, proi- zvajajo, ustvarjajo nosečnost. Na ta način pa se večina izmed nas obnaša večino časa - in to povsem samodejno. In takšnega obnašanja po Humu ni težko razumeti. Našega duha namreč odlikuje neka prav posebna lastnost, namreč a great propensity to spread itself on external objects, močno nagnjenje, da se razprostre (oziroma razširi) na zunanje predmete (TI67). Ob tem širjenju navzven pa naš duh tem zunanjim predmetom oziroma dogodkom pritakne, pridene tiste notranje vtise, ki se v njem pojavijo v trenutku, ko so ti dogodki dani našim zunanjim čutilom. Nujnost je torej po Humu zvedena na raven tako imenovanih sekun- darnih lastnosti. Kadar nek vidni predmet, recimo vrtnico, spremlja nek vonj, ta vonj seveda samodejno pri taknemo prav sami vrtnici. Torej nekaj, kar j e neko zunanje telo s svojimi primarnimi lastnostmi, ki dejansko prebivajo v njem, proizvedlo oziroma vzbudilo v naši notranjosti , tj. vonj, pripišemo sa- memu predmetu, čeprav take sekundarne lastnosti brez zaznavajočega sub- jekta ni: vonja brez našega nosu, strogo vzeto, ni - če odmislimo naše noso- ve, j e vse, kar se dejansko dogaja, zgolj gibanje hlapov, itn. Vonj j e torej zgolj učinek, ki ga v nas proizvedejo pr imarne lastnosti. Sam na sebi, brez zazna- vajočega subjekta, pa ne obstaja. Natanko tako j e po H u m u z nujnost jo ozi- roma močjo: »isto nagnjenje j e razlog, da predpostavljamo, da se nujnos t in moč nahajata in the objects we consider, v predmetih , o katerih preudarja- mo, not in our mind that considers them, in ne v našem duhu, ki p reudar ja o 102 Hume: »Eno izmed najbolj sublimnih vprašanj v filozofiji« njih (T167) . V resnici pa gre zgolj za determination of the mind to pass from the idea of an object to that ofits ususal attendant, determiniranost duha, da od pred- stave nekega predmeta preide k predstavi njegovega običajnega spremlje- valca (T167), torej od predstave vrtnice k predstavi vonja, od predstave spol- ne združitve k predstavi nosečnosti. Lep zgled Humovega nagnjenja duha, da se razprostre na zunanje predmete , kaže naslednja resnična zgodba, ki omenja zlovešče zavijanje si- ren med drugo svetovno vojno v Veliki Britaniji.4 Namreč vprašanje je v tem, zakaj sirene zavijajo zlovešče? Prebivalci Londona so se namreč obrnili na mestne oblasti s prošnjo, da naj sirene ob nevarnosti bombnega napada ne bi zavijale tako zlovešče, ampak naj bi raje zaigrale kako bolj prijetno, vese- lo in spodbudno melodijo, da ljudi ne bi spreletela groza že tisti trenutek, ko jih zaslišijo. Kje je takšno sklepanje kratkovidno, kje mu spodleti? Natan- ko v tem, da spregleda dejstvo, da zloveščost ni odvisna od zvoka, ki ga sire- na oddaja, ampak od tega, kar napoveduje, oziroma natančneje, od naše no- tranje reakcije na to, kar zvok sirene napoveduje. Ker j e tisto, kar sirena napoveduje, praviloma vedno nekaj grozljivega, j e povsem vseeno, ali nam to napove z zoprnim zavijanjem ali pa z neko veselo melodijo. Tako da naj- brž ne more biti prav nobenega dvoma o tem, da bi se prebivalci Londona v pr imeru, če bi mestne oblasti njihovo prošnjo uslišale, prav kmalu znova pritožili nad tem, da tudi veseli zvoki koračnice ali česarkoli drugega zveni- j o zlovešče. Karkoli j e že tisto, kar napoveduje bombni napad, v vsakem pri- meru bo v kratkem času postalo zlovešče; in seveda obratno: ob napovedi kateregakoli veselega, prijetnega dogodka bi bila prav gotovo še tako nez- nosna melodija označena kot milozvočna itn. Ob koncu H u m e anticipira reakcijo bralcev in samemu sebi zastavi ta- kle ugovor: Nezaslišano! Da delovanje vzrokov tiči v determiniranost i duha! Kot da vzroki ne bi delovali neodvisno od duha in ne bi delovali še naprej tudi v p r imeru , ko ne bi bilo n ikjer nobenega duha, ki bi o nj ih razmišljal ozi- r o m a sklepal. Delovanje misli j e lahko odvisno od vzrokov, nikakor pa delovanje vzrokov ne m o r e biti odvisno od misli. S tem namreč sprevra- čate naravni red in tisto, kar j e dejansko prvotnega, postavljate za dru- gotno. Vsakršno delovanje terja ustrezno moč - in ta moč mora biti v te- lesu, ki de lu j e . Če m o č ods t r an imo iz enega vzroka, j o m o r a m o pač pripisati n e k e m u d r u g e m u vzroku. Toda odreči j o prav vsem vzrokom in j o podeli t i bi t ju, k i j e z vzrokom in učinkom povezano samo tako, da j u zaznava, j e velik absurd in v nasprot ju z najbolj gotovimi principi člo- veške narave. ( T 167-68) 4 Zgodbo navajata David Cockburn in Geoffrey Bourne, Hume (Milton Keynes: The Open University Press, 1983), 112. 103 Miran Božovič H u m e ugovor te vrste najprej pr imerja s počet jem »slepca, ki trdi, da v domnevi, da škrlatna barva ni isto kot zvok t robente in da svetloba ni isto kot trdnost, vidi velik absurd,« nato pa vztraja pri svojem rekoč, da pri tem ne gre za nič drugega kot za »prenos determiniranosti duha na zunanje pred- mete« - moč, delovanje, učinkovanje p a j e zgolj »lastnost, ki lahko pr ipada samo duhu , ki o le-teh preudarja.« Strinja pa se seveda s trditvijo, d a j e »de- lovanje narave neodvisno od naše misli in sklepanja« oziroma od našega duha. Vendar p a j e vse, kar lahko delovanje narave oziroma narava v svojih delovanjih utelesi, zgolj in samo to, da se določeni predmeti oziroma dogod- ki stikajo med sabo, da so eni pred drugim - te utelesitve se seveda lahko ponavljajo (tako namreč dobimo stalno zvezo) — in nič več. Vse to j e neod- visno od delovanja duha, vendar p a j e to tudi vse, kar lahko narava utelesi neodvisno od duha. Brž ko stopimo en sam korak naprej , brž ko torej moč ali nu jno zvezo pripišemo samim predmetom, smo j im s tem pripisali nekaj, česar v njih samih nikoli ne moremo odkriti - to predstavo moramo vselej iz- peljati iz tistega, kar takrat, ko premišljamo o njih, čutimo v svoji notranjosti. Če nujne zveze ni med samimi dogodki v zunanjem svetu ne m e d do- godki v svetu in dogodki v duhu - ali to pomeni , da nu jna zveza obstaja med dogodki v samem duhu? Nikakor. Ko namreč H u m e reče, da nujnosti ni v predmetih, o katerih premišljamo, ampak se nahaja v duhu, ki premišlja o njih, to velja tudi za tisti izjemni primer, ko duh premišlja o samem sebi in ko torej kot »predmeti, o katerih premišljamo,« nastopijo same notranje zaz- nave. V primeru, ko zanemarimo zunanje p redmete in upoštevamo samo percepcije, imamo vtis za vzrok, živo predstavo pa za njegov učinek. Kje na- tanko zdaj tiči nujna zveza, ko se tako rekoč gibljemo znotraj samega duha? Spet ne med samim vtisom in živo predstavo, ampak in that new determina- tion which we feel to pass from the idea of the one to that of the other, v tisti novi determiniranosti, ki j o čutimo, da pre idemo od predstave enega, se pravi vtisa, k predstavi drugega, se pravi žive predstave (TI69) . Čepravje nujnost po Humovih besedah something that exists in the mind, nekaj, kar obstaja v duhu (T 165), pa nujnosti oziroma nujne zveze tudi v tem primeru ni med sami- ma notranjima zaznavama oziroma dogodkoma v duhu, ampak se znova na- haja v determiniranosti duha, da z ene predstave preskoči na drugo in v tem primeru nujnost projicira sam vase, se torej ne širi navzven, pač pa navzno- ter, na notranje dogodke. S Humovimi besedami: the uniting principle among our internal perceptions is as unintelligible as that among external objects, združu- joči princip med našimi notranjimi zaznavami j e enako nerazumljiv kot ti- sti med zunanjimi predmeti (T 169). Podobno kot z nujnostjo j e po H u m u tudi z zlom in vrlino: kot se nuj- nost (oziroma moč) ne nahaja v predmet ih , o katerih preudar jamo, pač pa 104 Hume: »Eno izmed najbolj sublimnih vprašanj v filozofiji« v našem duhu , ki preudar ja o njih, tako tudi zla oziroma vrline ni v dejanjih ali osebah, k i j i h opazujemo, pač pa se nahaja v nas, ki ta dejanja oziroma osebe opazujemo. Kot torej, po eni strani, nikoli ne moremo videti same nuj- nosti, s katero naj bi en dogodek sledil iz drugega, tako po drugi strani tudi nikoli ne moremo videti moralnih lastnosti, ki naj bi odlikovale neko deja- nje ali osebo; kot po eni strani na osnovi tega, kar je neposredno dostopno našim čutilom, nikoli ne moremo utemeljeno sklepati, da sta dva dogodka nu jno povezana med sabo, tako po drugi strani na osnovi tega, ka r j e nepo- sredno dostopno našim čutilom, nikoli ne moremo utemeljeno sklepati, da opazovano dejanje ali osebo odlikujejo določene moralne karakteristike ozi- roma lastnosti. Vzemite katerokoli de janje , ki velja za zlo (vicious), na pr imer , naklepen u m o r . Preuči te ga z vseh plati in povejte, ali lahko v n j em na jde te tisto dejstvo ali rea lno bitnost , ki j o imenuje te zlo (vice). Ne glede na to, s ka- tere plati p reuču je t e to de janje - vse, kar boste našli, so zgolj določena čustva, motivi, s t remljenja in misli. V navedenem pr imeru ni prav nobe- nega d rugega dejstva. Zlo vam v celoti uhaja, dokler p reudar ja te o ob- jektu . Zla ne boste našli vse dotlej, dokler se ne zazrete into your own breast, sami vase, v svojo not ranjos t , kjer boste našli a sentiment of disapprobation, obču tek neodobravan ja tega dejanja, ki se pora ja v vas samih. In to j e neko dejstvo, k i j e p r e d m e t občutenja, in ne p redmet razuma. It lies in yourself, not in the object, naha ja se v vas samih, in ne v objektu. Kadar to- rej neko de janje ali osebo označite za zlobno, s tem poveste samo to, da vas ob p r e u d a r j a n j u tega dejanja ali osebe navdaja občutek oziroma ob- čut je graje ali obsojanja . Zlo in vrlino j e potemtakem mogoče primerja- ti z zvoki, barvami, toploto in mrazom, ki v skladu s sodobno filozofijo niso qualities in objects, but perceptions in the mind, lastnosti v samih objek- tih, ampak zaznave v d u h u . (T468-69) Podobno kot nujnost , sta torej tudi zlo in vrlina po Humu zvedena na raven tako imenovanih sekundarnih lastnosti. Tako kot nekaj, k a r j e neko zunanje telo s svojimi primarnimi lastnostmi, ki dejansko prebivajo v njem, proizvedlo v naši notranjosti - denimo, vonj - , pripišemo samemu predme- tu, prav tako tudi nekaj, k a r j e nek dogodek oziroma neko dejanje vzbudilo v nas, v naši notranjosti - »občutek neodobravanja« - , pripišemo samemu dejanju ali osebi, ki g a j e izvršila. Strogo vzeto, pa brez zaznavajočega sub- jekta ni ne sekundarnih lastnosti ne zla oziroma vrline - če odmislimo naše nosove, ni nikjer nobenega vonja (je le gibanje hlapov, itn.), in če odmisli- m o naš pogled, tudi nobenega zla ni nikjer. V resnici gre v obeh primerih zgolj za to, da na zunanje predmete oziroma dejanja ali osebe projiciramo naše lastne reakcije nanje , se pravi tiste notranje vtise, ki se v nas pojavijo takrat, kadar so ti predmet i oziroma dejanja ali osebe dani našim zunanjim čutilom. Skratka to, d a j e neko dejanje zlo, to, d a j e neka oseba zlobna, ni 105 Miran Božovič nekaj, kar bi lahko videli v samem dejanju ali osebi. Podobno kot sodbe o vzročnih povezavah med dogodki oziroma predmet i ne povedo prav niče- sar o samih teh dogodkih oziroma predmet ih , marsikaj pa o d u h u tistega, ki j ih izreka - saj le-ta s tem, strogo vzeto, zgolj opisuje nekaj, kar se dogaja v njegovi notranjosti, v njegovem duhu - , tako tudi s tem, ko izrekamo mo- ralne sodbe, s tem, ko smo neko dejanje oziroma osebo n e m u d o m a priprav- ljeni označiti za zlo oziroma zlobno, strogo vzeto, ne povemo prav ničesar o samem dejanju ali osebi, ampak o sebi. 106