2004 ( 2%   Nova evangelizacija« je tema, ki zbuja po- zornost mnogih kristjanov, ki `elijo biti pri- pravljeni za novo tisoèletje. Zdi se, da se po- dira staro izroèilo, zato se zastavlja vprašanje: »Kaj naj se vzame za izhodišèe nove evange- lizacije?« Zdi se, da je vzhodna Cerkev bolj nave- zana na staro izroèilo in zato manj primerna za sprejem novih odloèitev. In vendar je bil problem »novega kršèanstva«, nujnega za nov èas, predlagan `e konec prejšnjega (19.) sto- letja s strani razliènih ruskih mislecev. Kakšen naj bi bil videz tradicionalnega kršèanstva, ki naj bi po njihovem mišljenju potrebovalo temeljito prilagoditev? Z veliko moèjo vztra- jajo, da je nujno zapustiti abstraktnost, v ka- tero sta padla oznanjevanje evangelija in vsa kultura našega èasa. Potrebno je ustvariti novo teologijo ̀ ivljenja, ki ne bo osredotoèena na »kršèanstvo«, ampak na Kristusa, ne na pra- vila vedenja, ampak na osebe. Navedimo vsaj kakšno karakteristièno be- sedilo. Bazilij Rozanov je mnenja, da je ab- straktno oznanjevanje Kristusovega oznanila nasprotno resnici bo`jega uèloveèenja. Roza- nov je zapisal: »Rezultat takšne religije je prostovoljno `rtvovanje starovernikov, ki de- lajo grmado iz samih sebe v imenu nekega pravila.«2 Dostojevski oèita intelektualcem svojega èasa sledeèi oèitek: »Vi ste proti `iv- ljenju. @ivljenju nalagate abstrakcije. Vi ste teoretiki. Pod nogami nimate tal. To, kar je predvsem pomembno, je postati nekdo, se utelesiti, postati oseba. Toda vi ste sence, ste niè ... sanje, skozi vas se vidi.«3 Mogoèe to be- < =58 $> #  %*     sedilo nudi tudi kljuè za razlago slavnega ro- mana Idiot, ki ga je napisal Dostojevski. Mi- slim, da je ta roman odgovor na nekatere tr- ditve L. N. Tolstoja, ki je `elel skrèiti Kristu- sovo oznanilo zgolj na moralno izpolnjevanje evangeljskih zapovedi. Dostojevski v svojem romanu predstavi lik, ki tako misli in `ivi; princ, ki se v salonih Sankt Petersburga pri- ka`e kot nekdo, ki se ne bori proti zlu, ki ni navezan na denar itd. Izka`e se kot simpati- èen èlovek. Toda potem se vse priène kvariti: proti svoji volji je vpleten v sumljive posle in na koncu konèa v umobolnici. To je Kristu- sova morala brez `ive moèi Kristusove osebe, ki povzroèi, da èlovek, ki bi `elel uresnièiti samo te abstraktne ideale, znori. Tako se rodi sledeèe vprašanje: v kakšnem smislu moramo vzeti zares v presojo ta ugovor in katera zdra- vila lahko predlagamo za ozdravitev te rane naše kršèanske kulture, ki je stara `e dva tisoè let? Najprej poizkusimo vkljuèiti ta problem v zgodovinski kontekst. #  :;     V. Rozanov in drugi uporabljajo izraz »zgodovinsko kršèanstvo«. Ta izraz ne pome- ni »zgodovinski vidik kršèanstva«, ampak rav- no nasprotno, »Kristusovo sporoèilo v aktual- nem zgodovinskem trenutku«, ki je danes osi- romašen na abstraktne izraze. Sprašujejo se, kako je prišlo do te situacije. To je vprašanje spoznavoslovja. Kako se rodijo abstraktni ter- mini, kako to, da ljudje priènejo imeti rajši ta »okostja« kot konkretno ̀ ivljenje? V zaèetku svoje kulture so tako Grki kot tudi druga # % - # ljudstva poznali kult herojev, ki so bili izredni ljudje; vsak na svoj naèin je bil nekaj poseb- nega. To se vidi npr. v Iliadi in v Odiseji. Toda prve filozofske razprave se imenujejo Peri phýseos, De rerum natura. Kako razlo`iti ta premik pozornosti od `ivih oseb k »nara- vi«? Znanost zdru`uje/poenoti. V bitjih išèe to, kar jim je skupno. Potem ko je grška fi- lozofija presegla primitivni materializem, ki je iskal prvotno materijo, atome itd., je prišla do genialnega odkritja: bitja niso izolirana, ampak tvorijo vrste/rodove; bitja doloèene vr- ste imajo isto »naravo«, ki se potem pomno`i v nedoloèenem številu posameznikov. Znanje se s tem poenostavi: zadostuje, da poznamo naravo ene vrste, npr. konja, in `e poznamo milijone bitij tega tipa. Poenostavi se tudi praktièno `ivljenje. Si `elimo priskrbeti eno od `ivali? Pomembno je, da ima vse, kar tvori bistvo njene vrste, vse drugo je manj pomem- bno. Ljudje niso izjema. Tudi oni so ena »vr- sta na zemlji«. Obstaja torej tudi skupna »èloveška narava«. Cenimo, da je nekdo re- snièno èlovek (»Išèem èloveka!«). Iz te trditve izvira resna posledica za moralno `ivljenje: dol`nost, »da `ivimo v skladu z naravo«.4 To naèelo je bilo v antiki splošno sprejeto. Toda iz tega prvega naèela izhaja neko drugo na- èelo, ki je prav tako osnovno. Zahteve narave se lahko izrazijo s pomoèjo naèel, ki so splo- šno veljavna in izra`ena na abstrakten naèin. Ta naèela odkrivajo pametni ljudje. Pri koz- mologiji se priène študirati in formulirati za- kone fizike. V èloveškem ̀ ivljenju se uèijo mo- ralna naèela, ki veljajo za vsakega krepostnega èloveka. Sistematièni nauki antiènih stoikov so prispeli vse do modernih razprav na po- droèju moralne teologije in teologije askeze. Delo Toma`a Akvinskega Secunda secundae je razprava o kreposti, ki ostaja klasièno delo na tem podroèju. To naèelo je bilo v kršèanstvo vpeljano `e mnogo prej, `e v delu `ivljenje svetega Anto- na. Avtor tega dela, sv. Atanazij, z ene strani ne skriva bistvene novosti kršèanskega uèenja. Potem ko smo prejeli Svetega Duha, je èlo- veška narava trihotomièna (trojna), sestavljena iz treh delov: telesa, duše in Svetega Duha. Postane nova narava, a še vedno ostane »na- rava«. Torej mora tudi kristjan »`iveti skladno z naravo«. To je pobo`anstvena narava, a tudi ta se lahko po Atanazijevo izrazi preko skup- nih naèel. V `ivljenju svetega Antona so ne- katera naèela izrecno formulirana. To delo se lahko torej predpostavlja kot eden prvih »uè- benikov askeze« v kršèanskem okolju. & % Ali so se cerkveni oèetje zavedali tega problema? Ideja narave je izgledala zelo upo- rabna za obdelavo kršèanske morale, toda nas- protno je ta ideja na podroèju dogmatike po- vod za mnoge napake: najprej pri nauku o Sveti Trojici in potem pri kristologiji. Arijan- ci so umovali o bo`ji naravi in posledièno so morali zanikati Kristusovo bo`anstvo, drugaèe bi izgubili vero v enega Boga: Bo`ja narava se namreè ne more pomno`iti v razliènih po- sameznikih. Nestorijancem, ki so svoje kri- stološko razmišljanje prièeli s primerjanjem med bo`jo in èloveško naravo, ne uspe videti zdru`enosti narav v Odrešeniku: naravi, ne samo, da se razlikujeta, ampak morata ostati loèeni. Poleg tega pa, kaj sploh vemo o bo`ji naravi? V teh primerih moramo torej prene- hati z aristotelskim razmišljanjem. Moramo »se vreèi v šolo galilejskih ribièev«, v šolo evangeljske preprostosti, kot je zapisal Gregor iz Nacijanza.5 Sveto pismo nam ne govori o bo`ji naravi, ki ostane ljudem nepoznana, ampak nam go- vori o Bogu Oèetu, o njegovem edinorojenem Sinu Jezusu Kristusu in o Svetem Duhu. Iz tega razodetja mora izhajati razmišljanje o Sveti Trojici, to je iz Oseb, ki so se razodele, in ne iz narave, ki nam je prikrita. To stališèe je reševalo kršèanske dogme in je imelo po- sledice za duhovno `ivljenje. Sveta Trojica, # %    2004 0 zdru`enje Oseb, postane simbol Cerkve in vsakega skupnega `ivljenja ljudi. Kljub temu pa ta pristop ni bil popolnoma sprejet s stra- ni spekulativnih teologov. Znano je, da je srednjeveška latinska teo- logija po svetem Avguštinu in Boetiju šla po drugaèni poti. Onadva nista popolnoma za- pustila izhodišèa njunega razmišljanja o eni bo`ji naravi. Obstaja en sam Bog. Njegov ob- stoj se lahko doka`e z ustvarjenimi stvarmi, z aristotelskim dokazom. Nova zaveza pa nam razodeva, da so znotraj te ene bo`je narave tri Osebe. Njihovo bivanje temelji na vzajemnih/ medsebojnih odnosih. Zdi se (namenoma pra- vim: zdi se) torej, da iz tega izhaja oèiten sklep: bo`ja narava je tista, ki zdru`uje tri bo`- je Osebe. Da jih bomo razumeli, primerjajmo to z »vzhodnim« pojmovanjem. Spisi grških oèetov in tudi latinska litur- gija ostajajo zvesti izrazoslovju Nove zaveze: izraz ho Theós, Bog, je pridr`an Oèetu Jezusa Kristusa (prim. Rim 5,6). On je Stvarnik ne- bes in zemlje, in torej poèelo vesoljske enot- nosti. Toda istoèasno je ta Oèe tudi izvor bo`je enotnosti . Sin in Sveti Duh sta eno v enotnosti Oèeta. Ta enotnost je tako èudovita, da tri Osebe tvorijo eno samo bo`jo naravo. Posledica je zelo po- membna: narava ni izvor enotnosti v bo`jem `ivljenju, ampak je njen rezultat. Ta ugoto- # % Odrešenik, 14. st., ikona, Pogrebna katedrala, Kremelj, Moskva. , # vitev se predstavi kot novo naèelo enotnosti med ljudmi, ki ne bo utemeljena toliko na naravi, ampak na vzajemnih/medsebojnih od- nosih. Ta primer je prisoten `e v prvi kršèan- ski jeruzalemski skupnosti, ki je bila sestav- ljena iz mnogih razliènih oseb, ki pa so vse prišle do tega, da so imeli »eno srce in eno dušo« (Apd 4,32). To je osnovno besedilo, ki je kasneje v samostanih navdihovalo pisatelje pravil skupnega `ivljenja. Podoben preobrat razmišljanja o razodeti dogmi je bil potreben tudi v kristologiji. Èloveški razum ne uvidi, kako bi se mogli zdru`iti èloveška in bo`ja narava. Kljuè za ra- zumevanje dogme Kristusove bo`jeèloveško- sti se nahaja samo v Sinovi osebi. On z moèjo svoje neskonène ljubezni uspe zdru`iti to, kar je loèeno v naravi. Zdaj pa moramo ugotoviti pomembno ne- doslednost v razvoju teologije tako na Zahodu kot na Vzhodu. V antropologiji ni prišlo do preobrata razmišljanja, ki smo ga pravkar opi- sali. Od antike pa vse do danes išèemo rešitev èloveških problemov tako, da vzamemo za iz- hodišèe skupno èloveško naravo. Tudi svetov- ne zakonodaje poizkušajo zašèititi »èlovekove naravne pravice«. Vprašanje, èe je na tej poti mogoèe najti zadovoljiv rezultat, ostaja od- prto. Pa poglejmo ponovno problem v zgo- dovinskem kontekstu. =+  %'   < (  Kršèanska morala je bila lahko opisana s splošno veljavnimi naèeli. Toda duhovni oèetje so opazili, da njihova prilagoditev/a- plikacija ne more postati mehanska. Tega dejstva se je morala zavedati tudi spekula- tivna teologija. Boetij je imel pomembno vlogo pri pre- bujanju te zavesti. Njegova misel je imela od- loèilen vpliv ves srednji vek, vse do modernih èasov. Kot izhodišèe za svojo antropologijo je še enkrat izbral »naravo«. Vsi smo ljudje, zdru`uje nas ista èloveška narava. Toda tudi on je opazil, da se ta trditev ne more mehan- sko prenašati/aplicirati. Posamezni ljudje, ki se mno`ijo v èloveški naravi, niso enaki. V sve- tu, ki je brez razuma, so razlike med posamez- niki odvisne od razliène materije. Toda ljudje so razlièni tudi v svoji »formi«, v duši, ker ima- jo razum in svobodno voljo. Znanje je pridob- ljeno razlièno pri razliènih osebah in svobod- ne odloèitve so nepredvidljive. Torej moremo zakljuèiti, da èlovek ni samo nek posameznik, ampak je poseben posameznik, je »oseba«. Boetij jo definira kot »samostojno/posamezno podstat razumne narave«.6 Ta definicija osebe ostane tradicionalna skozi stoletja vse do Kan- ta. Definicija se zdi abstraktna, toda imela je velik praktièen vpliv na evropsko dru`bo. Od trenutka, ko na prvo mesto postavimo skupno èloveško naravo, poizkušamo doloèiti njene skupne lastnosti, tako da jih zagotav- ljamo z zakoni, ki jamèijo èloveške pravice za vse. In vsem se oznanja lepo naèelo: Serva or- dinem et ordo servabit tibi!7 Evropska civiliza- cija je bila vedno ponosna na svoje spomeni- ke, v katerih je gospodoval lep red. Toda ker absolutni red duši svobodo in osebne pobu- de, lahko v tej isti zgodovini istoèasno opa- zimo nek stalen boj za osebno svobodo. Rešitve ni mogoèe najti drugaèe kot v razumnem kompromisu. Dobra vlada za- gotavlja svobodo dr`avljanov, toda samo znotraj meja, ki ne porušijo skupnega reda. Svoboda pri tem pojmovanju izgleda kot privilegij, veèji ali manjši, glede na razliène okolišèine, toda na noben naèin ne sme zrasti do neskonènosti, ker bi to dopustilo razkroj dru`be. To splošno sprejeto rešitev Dostojevski postavi pod vprašaj v znani »Le- gendi o velikem inkvizitorju«, ki je brani- lec reda in omejene svobode. On je sooèen s Kristusom, nosilcem popolne svobode bo`jih otrok, ki pa je tiho pred dokazi inkvizitorja. Njegovo oznanilo se ne pusti vkleniti v to kompromisno rešitev.8 # %    2004  Kako ube`ati tej nelagodnosti? Ni èisto nakljuèje, da je bil Dostojevski tisti, ki je po- stavil ta problem na tako oster naèin. On je sin svojega naroda. Precej mislecev, ki pripa- dajo ruskemu ljudstvu, je imelo pogum, da so predlagali kopernikansko revolucijo: izbrati tudi v antropologiji kot izhodišèe osebo in ne narave, tako kot so to `e pred tem storili pri nauku o Sveti Trojici in pri kristologiji. 9   % Èe vzamemo kot izhodišèe osebo, ne mo- remo prièeti z definicijo. Definicija izra`a to, kar je skupno, »naravo«. Nasprotno pa je ose- ba neponovljiva. V. Losskij to doka`e z jezi- kom, ki ga uporabljamo pri umetnosti: »Ka- dar reèemo: ‘To je Mozart,’ ali pa: ‘Tisto je Rembrandt,’ se vedno nahajamo v nekem osebnem svetu, ki nima nikjer enakovredne- ga.«9 Sergej Bulgakov se ne boji pogumnih izrazov. Razliko med naravo in osebo oznaèi s pojasnilom, da govorjenje o èloveški naravi pomeni namigovanje na njegovo grešno sta- nje, pomeni, da se ga obsodi na determini- zem, na nujnost. Ko nekdo reèe: »Takšna je moja narava!«, reèe: »Nisem sposoben narediti niè drugega, sem su`enj svojih nagnjenj.« Nasprotno pa, kdor se poèuti kot oseba, se poèuti svobodnega, bo`jo podobo.10 Pomeni to, da se èlovek lahko reši svoje narave? To bi bilo preveè. Èlovek, pravi Los- skij, ne `ivi zunaj svoje narave, saj ji daje njen obstoj, a jo stalno prehiteva, na nek naèin bi to lahko poimenovali »extasia«. Nasprotno pa se v grehu, piše Berdjajev, èlovek pomeša z naravo, postane »posameznik«, ki je izgubil lastno poklicanost. »Oseba« pomeni »bo`ji klic«, ki je neponovljiv.11 Ta interpretacija je v soglasju s tem, kar pravi P. Florenski: di- namizem duhovnega `ivljenja je prav v nepre- stanem prehitevanju narave, s sledenjem last- ni poklicanosti, ki ima svoj prvi izvor v svo- bodi Boga, ki vsakemu da njegov »duhovni obraz« osebe.12 2%  ** % Èe poistovetimo osebo s poklicanostjo, moramo priznati, da se le-ta rodi iz sreèanja, iz dialoga med dvema svobodama: svoboden klic s strani Boga in svoboden odgovor s strani èloveka. Toda s tem vprašanje ne postane bolj jasno. Ideja svobode je skrivnostna tako kot ideja osebe. Obièajno se omeji na liberum ar- bitrium13, to je na mo`nost, da se izbere ena ali druga stvar. Toda samo takšna odloèitev ne us- meri èloveka proti njegovi poklicanosti. Nas- protno, lahko ga popolnoma zmede in ga osa- mi. Kdor obrne vso svojo pozornost na svojo mo`nost, da dela to, kar `eli, se osredotoèi na samega sebe in prekinja odnos z Bogom, z drugimi osebami in tudi z zunanjim svetom. Takšen je aristotelski Bog. On je razumljen kot popolnoma svoboden, v smislu, da misli na samega sebe, da `eli samega sebe, da ne potre- buje nikogar drugega razen samega sebe. Je po- polna aseitas, kot so ga definirali nekateri sho- lastiki. Torej ne more ljubiti sveta. Je kot son- ce, ki ga ljubijo ljudje, ki pa samo ne ljubi ni- kogar na zemlji. Zato filozofski bog ni oseba, ampak je actus purus. Ni niti stvarnik v sveto- pisemskem pomenu, ker ne izgovori nobene besede, ki je namenjena nekomu drugemu. Sergej Bulgakov zanika pomen aristotelskih dokazov za obstoj kršèanskega Boga, ki se ra- zodeva kot Oèe.14 Bo`ja svoboda mora torej biti drugaènega znaèaja. # % @e cerkveni oèetje so opozorili, da je ideja svobode neloèljiva od ideje ljubezni (carità). Gregor iz Nise pravi, da je `enin svoboden, kadar ni ovir za odnos z nevesto.15 Odnose lju- bezni tvorijo bo`je Osebe v Sveti Trojici. In tudi mi lahko klièemo Boga Oèe zgolj zaradi tega, ker nas on ljubi, in ker mi odgovarjamo na njegovo ljubezen. Ljubezen je torej na enak naèin kot svoboda sestavni del osebe. V. Vyšelavcev piše, da bi bila èloveška svoboda # %  # brez nje satanska.16 Toda, ali se ne zmanjša edinstvenost osebe in njen neponovljiv zna- èaj, ko ljubimo druge, ko se zdru`imo z nji- mi, ko vstopimo z njimi v odnos? Berdjajev odgovarja, da bolj, ko je neka oseba vsestran- ska v svoji skupnosti z drugimi, bolj se razo- deva, da je edinstvena. Glede na svojo pokli- canost odseva ljubezen, ki je med Oèetom in Sinom v Sveti Trojici. Toda Berdjajev pravil- no opozori na neko razliko: bo`je osebe so po- vsem »agapiène«, medtem ko èlovek ostane tudi »erotièen«, torej na nek naèin zaprt v sa- mega sebe. Éros pomeni `eljo, da si prisvo- jimo, kar potrebujemo. Ne moremo samo podarjati drugim; ne moremo torej izvajati samo agápe. Z druge strani je pa ravno stop- nja agápe tista, ki tvori za èloveka mero nje- gove izpopolnitve kot osebe.17 Od tod lahko zakljuèimo: oseba ne more reèi »jaz« brez »ti«. »Tu es, ergo sum,«18 je zapisal V. Iva- nov.19 S. L. Frank izrazi isto, ko pravi: »Jaz« in »ti« sta kategoriji, ki oblikujeta osebo. »Jaz« je nemogoè brez »ti« in to nasprotje je premagano, ko reèemo »midva«, »mi«.20    % Potem ko smo doloèili ta naèela, poglejmo negativni vidik njihove pomanjkljive aplikacije, # % Bo`ja Mati “Hortus conclusus”, ikona, 1660-1670, Galerija Tret’Jakov, Moskva.    2004  ki se ka`e v grehu. Glede na tradicionalno izra- `anje, tako na Zahodu kot na Vzhodu, je greh »proti naravi«. Toda misleci, o katerih govorimo, se izra`ajo na drugaèen naèin: greh je proti ose- bi. V tem kontekstu razumemo V. Losskija, ko trdi, da je greh »padec osebe na naravo«, ali da je greh »mešanica osebe z naravo«.21 Oseba se gradi z odnosi ljubezni; nasprotno se grešnik »uveljavlja kot lastnik narave«, grešnik se iden- tificira s samim seboj.22 On trdi, da so njegove »naravne pravice« samo zanj. Podèrtajmo izraz »lastnik narave«. V Sveti Trojici je narava skupna trem Osebam sreds- tvo za vzajemen dar. Nasprotno pa je èloveš- kemu grehu podaritev izkljuèena. Evdokimov opozori, da je to stanje mojstrsko izra`eno v romanu Dostojevskega Zloèin in kazen. Glav- na oseba se imenuje Razkolnikov, ki izvira iz besede razkol in lahko pomeni tudi loèitev, osamitev. Zloèin osami, loèi od sveta, zato Razkolnikov vpije: »Pustite me, pustite me samega: kar koli se bo zgodilo, èe se izgubim, `elim biti sam.«23 Toda iz osebnega zornega kota biti sam pomeni ne-biti, ne-obstajati. S. Trubeckoj torej zakljuèi: »Smrt ne sme biti razumljena kot neka zunanja kazen za greh, kazen, ki bi bila lahko zamenjana z neko manj kruto kaznijo. Smrt je sama narava gre- ha.«24 Oseba je »agapièna«: izolirati se pome- ni unièiti se in skupaj s seboj unièiti tudi svet. Egoizem greha, piše Vyšelavcev, »je izvir vseh nepovezav in zlomov vesolja.«25 Vendar èe ni vsak greh tako te`ak, da bi popolnoma unièil osebo, jo kljub temu zmanjša. Po Karsavinu se grešnik zadovolji s »pol-biti« in »pol-ne-biti«. Ta avtor ima za zastarelo formulacijo, ki pravi, da se je po- trebno boriti proti zlu. Zdi se mu, da izvira iz dualistiènih sistemov. Boljša se mu zdi tr- ditev, da je potrebno voditi k popolnosti to, kar je nepopolno; razvijati osebnost; iti od egoizma k veènemu `ivljenju. Greh `eli pre- preèiti ta napredek, torej se upira `ivljenju ter vodi k negibnosti smrti.26 Na koncu smo torej prispeli do sklepa, da sta elementa, ki tvorita osebo, ljubezen in svoboda. Toda oba elementa bi mogla biti razumljena na nepopoln in banalen na- èin. Med eno in drugo ljubeznijo je takšna razlika, kot je med nebom in zemljo. Krš- èanska tradicija jo izrazi z dvema razliènima izrazoma: éros in agápe, prvi `eli sam zase, drugi podaja drugim in posledièno gradi ose- bo. Potrebujemo pa tudi boljši in globlji opis svobode. # % % Sveti Gregor iz Nise opazi v grehu tuje nasprotje: s pomoèjo svobodnega dejanja se unièi svoboda, èlovek svobodno postane su- `enj. To je v svetopisemskem jeziku enako kot biti izgnan iz raja in biti podvr`en silam zemlje. Toda, doda sveti Gregor, Bog je v svo- jem usmiljenju pustil èloveku ostanek izvirne svobode pod obliko mo`nosti svobodne iz- bire med eno in drugo stvarjo, pustil mu je liberum arbitrium (svobodno voljo). Zaradi uporabe te zmo`nosti in ganjen za- radi nostalgije po izgubljenem Raju se èlovek poda na pot vrnitve, da bi si nazaj pridobil popolno svobodo.27 V tem smislu so napisani številni spisi cerkvenih oèetov in duhovnih pisateljev. Toda ustavimo se ob misli laiènega pisatelja, Dostojevskega, in nekoliko uredimo njegovo misel, da bomo prikazali razliène stopnje osebne osvoboditve.28 Oseba izra`a svobodo. Èlovek si torej iz dna svojega srca `eli biti popolnoma svobo- den. Na `alost pa povsod, kjer koli `e je, od- kriva, da je su`enj. In vendar je ena osnovnih lastnosti svobode ta, da `eli biti neomejena, da ne prenaša omejitev, niti skromnih odo- britev, ki jih `eli dodeliti veliki inkvizitor v Bratih Karamazovih.29 Svoboda je poleg tega metalogièna, nerazumna. Svoboden èlovek ne ravna vedno »pametno«. Pogosto izbere, da je neumen, a svoboden. Zaradi te svoje last- nosti popolna svoboda nima prostora v so- # %  # dobnem svetu, v katerem izgleda kot »de- monski« element. Tisti, ki ne poznajo ome- jitev svojih dejanj, so »obsedeni« bodisi od strasti bodisi od racionalizma. Tako posta- nejo ponovno su`nji. Dostojevski to odlièno prika`e v romanu Besi. Toda obstaja ena sama »obsedenost«, ki ne unièuje, ampak osvobaja èloveka; tista, ki jo najdemo pri Aljošu v Bratih Karamazovih: obsedenost z milostjo, poistovetenje s Kristu- som. Kdor se je poistovetil s Kristusom, lahko naredi vse, kar hoèe, in raste v duhovni svo- bodi. Kristus in Sveti Duh sta torej zadnji nujni komponenti èloveške osebe. Toda, kdo se lahko hvali s polnostjo Kristusa in Svetega Duha? Ta popolnost je eshatološka dovrše- nost. Do tega sklepa pride Aljoša potem, ko je premagal svojo zadnjo skušnjavo. Prilo`- nost je bil telesni razkroj njegovega èastitlji- vega starca Zosima, medtem ko so vsi prièa- kovali, da bo njegovo telo ostalo nepoškodo- vano. Temu so sledile sanje o svatbi v gali- lejski Kani.30 S tem on razume, da bo popolna osvoboditev prišla zgolj ob drugem prihodu Jezusa Kristusa, s popolnim unièenjem zla. Takrat si bodo vsi v primerjavi z vsemi bratje, matere ali oèetje, ker bo imel vsak zgolj to, kar bo dal drugim.31 >  »@ivljenje je veèna gibljivost,« in zato ne more biti zaprto v sistem, v vsoto idej. Ta iz- kušnja je bila vzrok »spreobrnitve« V. G. Be- linskega, ki je v svoji mladosti obo`eval Kan- tovo misel in se je kasneje odloèil, da bo za- pustil vsako abstraktno dr`o do resniènosti.32 Zgovoren primer istega razmišljanja najdemo pri ustanovitelju proslovanskega gibanja A. S. Èomjakovu, ki je dal odloèilen vtis slovan- ski misli ob koncu devetnajstega stoletja in je imel na nek naèin bolj širok vpliv celo na oèete 2. vatikanskega koncila, ko so razprav- ljali o izrazu »bo`je ljudstvo«.33 Prihaja iz dru`inskega okolja polnega nedoslednosti, ki pa ga je èudovita mati napolnjevala s harmo- nijo. Kasneje je veliko študiral in spoznal, da je bila Zahodna Evropa v mnogih pogledih neprimerno bolj razvita od Rusije. Kljub temu pa so bile prisotne mnoge ideološke razdelitve, ki jih v svoji dru`ini ni mogel spoz- nati. Kakšen je vzrok za to izkušnjo? Odgovor se mu je zdel preprost. Evropska civilizacija išèe ideološko in pravno enotnost, medtem ko je bil izvor enotnosti pri njih doma nje- gova mati. @iva resnica in svobodne osebe se ne morejo prisiliti znotraj ideologij: tod se rodijo konflikti. Sintezo `ivljenja lahko na- redijo samo `ive osebe. Èe imamo pred oèmi ta razmislek, lahko razumemo razliène stvari iz filmov A. Tar- kovskega. Tudi v njegovem duhovnem raz- voju ima kljuèno vlogo v odloèilnem trenut- ku njegova mati. Zadošèa, da vidimo njegov film Ivanovo otroštvo, da se tega zavemo, da razumemo to moè sinteze èloveške osebe, ki je sposobna zdru`iti `ivljenjska protislovja. Èlovek, ki je podvr`en ideologiji, ki se po- stavlja `ivljenju, postane su`enjski duh, ki je obsojen, da popravlja napake v veliki me- hanski tiskarni, kot se to zgodi v filmu Og- ledalo. V filmu Stalker je potrebno priti do svobodne cone z izmikanjem nadzoru ti- stih, ki jo nadzirajo. Tarkovski sam pravi: »Iskati resnico pomeni slediti duhovnim zahtevam èloveka.«34 Zakljuèimo torej z Belinskovim besedi- lom, ki smo ga ravnokar omenili. Vrednost `ivljenja, privlaènost konkretnega `ivljenja v svojih zgodovinskih pojavih, `eja po `iv- ljenju, ki naj bi dajalo vrednost posameznim osebam, postane osnovna ideja tega misleca. Torej »veènost niso sanje; sanje niso niti `ivljenje, ki je stopnja na poti k veènosti! V njem je mnogo grdega, toda najveèje je naj- lepše. V njem so: šibkosti, pregrehe, zloèini; toda v njem so tudi solze kesanja, ki hkrati `gejo in tola`ijo; solze kesanja sredi noèi pred kri`em Njega, ki je bil kri`an za nas... # %    2004  # % Najdejo se grenki smrtni trenutki, trenutki dvoma in obupa, trenutki unièujoèe dishar- monije s samim seboj, trenutki gnusa in od- pora do `ivljenja; toda v `ivljenju so tudi tre- nutki verskega zanosa, ko se v srcu èuti tak- šno toplino, v duši toliko luèi, da `ivljenje postane tako lepo, tako polno, tako poisto- veteno s sreèo... Iz tega sveta unièenja in smr- ti duša sliši glas tola`be: ‘Pridite k meni vsi, ki ste utrujeni in obte`eni, in jaz vas bom po`ivil.’ (Mt 11,28). Duša se znova napolni z nerazlo`ljivo sreèo, in pokopališèe se z `iv- ljenjem razpadlih pokojnikov spremeni v mirno dolino poèitka, kjer so grobovi pokriti s travo in ro`ami, osenèene z vrbo `alujko, kjer se `uborenje bistrega potoka pomeša s tihim šelestenjem vetra, toda daleè stran za gorami postane viden rob veèernega neba, ki je osvetljen s škrlatnordeèimi `arki zaha- jajoèega sonca. Zdi se, da `ivljenje v tem sveèanem miru razmišlja skrivnost veènosti, da vidi novo nebo in novo zemljo.«35  $?*  @ A 1. La scoperta della persona nella spiritualità orientale je besedilo predavanja, ki ga je imel p. Špidlík 14. novembra 1994 na Vzhodnem papeškem inštitutu (Pontificio Istituto Orientale) ob prevzemu katedre »Sir Daniel & Countess Bernardine Murphy Donohue« na Teologia Cattolica Orientale. 2. Prim. P. LESKOVEC, Basilio Rozanov e la sua concezione religiosa, OCA 151, Roma, 1958, 218 ss. 3. Prim. P. EVDOKIMOV, Gogol et Dostoïevski ou la descente aux enfers, Brouges, 1961, 192. 4. T. ŠPIDLÍK, La spiritualité de l’Orient Chrétien, OCA 206, Roma, 1978, 61ss. 5. Or. 32, 12, PG 35, 1164c. 6. De duabus naturis et una persona Christi 3, PL 64, 1345. 7. Slu`i redu in red bo slu`il tebi! 8. Bratje Karamazovi (v rušèini), vol. 1, poglavje V, Berlin, 1919, 337 ss. 9. V. LOSSKY, Essai sur la théologie mystique de l’Église d’Orient, Paris, 1944, 52. 10. Prim. O. CLÉMENT, Aperçus sur la théologie de la personne..., v: N. STRUVE, Mille ans du christianisme russe (988-1988), Paris, 1989, 304. 11. De l’esclavage à la liberté de l’homme, Paris, 1946, 22. 12. Filosofija kul’ta, Bogoslovskie Trudy, Moskva, 1977, 139 ss. 13. Svobodna volja. 14. Prim. T. ŠPIDLÍK, La spiritualité de l’Orient Chrétien, 228. 15. Prim. J. GAÏTH, La conception de la Liberté chez Grégorie de Nysse, Paris, 1953. 16. L’eterno nella filosofia russa (v rušèini), New York, 1955, 63. 17. Prim. O. CLÉMENT, Aperçus..., 305. 18. Ti si, torej sem. 19. Zbrana dela (v rušèini), III, Bruselj, 1979, 444. 20. S. L. FRANK, »Ich« und »Wir«, v: D. JAKOVLENKO (urednik), Der russische Gedanke, letnik 1, 1. zvezek, Bonn, 1929/30, 49-63. 21. Essai sur la théologie mystique de l’Église d’Orient, Paris, 1944, 117. 22. Prav tam. 23. Zloèin in kazen (v rušèini), Berlin, 1919, 117; P. EVDOKIMOV, Gogol et Dostoïevski ou la descente aux enfers, Brouges, 1961, 263. 24. Smysl izni, Berlin, 1922, 190. 25. Veènoe v russkoj filosofii, New York, 1955, 179 ss. 26. Prim. N. O. LOSSKI, Historie..., 381. 27. Prim. T. ŠPIDLÍK, La spiritualità dell’Oriente cristiano, Roma, 1985, 89 ss. 28. Prim. T. ŠPIDLÍK, L’antropologia dell’Oriente cristiano, v: Temi di Antropologia Teologica, Roma, 1981, 388 ss. 29. Bratje Karamazovi, Berlin, 1919, 337. 30. Bratje Karamazovi, 549. 31. Za vse te naštete teme glej: T. ŠPIDLÍK, L’idée russe. Un autre vision de l’homme, Troyes, 1994. 32. Prim. T. ŠPIDLÍK, I grandi mistici russi, Roma, 1977, 333 ss. 33. A. GRATIEUX, A. S. Choimakov et le mouvement slavophile, vol. 2, Paris, 1939. 34. Tiskovna konferenca v: »Le Figaro Magazine«, št. 257 (mednarodna izdaja), avgust, 1984. 35. I grandi mistici russi, 334-335.