Srečo Dragoš Strategije Katoliške cerkve na Slovenskem Povzetek Do druge svetovne vojne sta bili za delovanje Katoliške cerkve v našem prostoru značilni dve strategiji. Vzpostavljali sta se z načinom razmejitve, s katerimje cerkveni sistem legitimiziral svojo razliko do okova, ta razlika pa je vplivala na uporabo vseh drugih razlik (do države, politike itd .) . Če upoštevamo še položaj, v kakršnem seje znašla Cerkev po drugi svetovni vojni, potem lahko govorimo o štirih strategijah_ Med sabo se razlikujejo predvsem po načinu odzivanja na družbene spremembe, glede na vredl notenje razlik med posameznimi področji v družbi in po odnosu do politike . Cerkev, slovenska družba, zgodovina Abstract: Strategy of Slovenian Catholic Church 7111 the second world war there were two strategies significant for Catholic church operating. They were established with the way, the church system demarcated itselffrom the environment. That boundaries influenced the use of all other differences (towards the state, politics etc .). If we concern the position of the church after the second world war, than we could talk about four strategies. They differ between themselves according to the way of answering to the social changes, according to the way they value differences between the social spheres and according to the attitude to the politics . Church, Slovenian society, history Papež je prišel v Slovenijo . S tem je omogočil največjo cerkveno mani- festacijo v slovenski zgodovini . Kakorkoli že se bodo razlagala njegova sporočila, izrečena ob tej priložnosti, osrednja poanta papeževega nastopa je - "sprana, mir in sloga med vsemi člani naroda ." V tem kontekstu je tudi omenil slovenske "hude preizkušnje" : obe svetovni vojni, okupacijo, državljansko vojno, komunistično revolucijo . To je pojasnil z besedami, da je treba s "pogledom na preteklost" - in skozi omenjene vrednote (spravo, mir, slogo) - "realistično načrtovati prihodnost" . Skratka, v papeževih poudarkih bi zaman iskali nestrpnost ; nobenih pozivov na boj ni bilo, niso se izrecno kritizirali brezverci (nekoliko manj prizanesljiv je bil le do "vraževerstva" in magije), ni se zahteval nikakršen revanšizem ipd . Nekritičnost do cerkvenega delovanja na Slovenskem (Kranjskem) in netaktnost do slovenskih protestantov ne more zasenčiti osrednjih vrednot, ki so bile poudarjene na tem shodu . Takšen miroljuben DR, Vol .XII(1996)21 27 Srečo Dragoš način osrednje cerkvene manifestacije je bil sicer pričakovan, ni pa samoumeven za slovensko Cerkev . Tradicija manifestacij, kakršna je bila ta ob papeževem prihodu, se je v našem prostoru začela 1892 ., ko je bil organiziran I . katoliški shod . Takrat se je tudi Cerkev na Slovenskem intenzivno vključila v neotomistična reka- tolizacijska prizadevanja, v politične boje in v soočanje s socialnim vprašanjem (Krekov socialni program, vpliv Rerum novarum itd .). Prav na tem shodu je bila katoliška vera zreducirana na Mahničev boj načel (ali/ali), ki je kasneje nekoliko splahnel, a bil znova oživljen po začetku tridesetih let. Poleg idejne rigidnosti je glavna zasluga I. shoda tudi tis- to, kar je izrecno zahteval Leon XIII . (že pred objavo svoje socialne encik- like), namreč, da je treba - "družbe umetniške in delavske gojiti, in le-te, postavljene pod brambo vere, naj vse svoje dražnike napeljujejo, da bodo s svojim stanom zadovoljni" (ZD 1879) . Prav to je sprožil I . katoliški shod iz 1892 . : z njim se je na Slovenskem dokončno uveljavila separatna katoliška organiziranost na vseh področjih, od socialnega, kulturnega, znanstvenega do političnega, pub- licističnega, rekreativnega itd . Te učinke je slovenska Cerkev že takrat označila za najpomembnejšo "versko" pridobitev in prav to ponavljajo nekateri katoliški intelektualci še danes (cf . Pahor 1993) . Ko se je osem let kasneje organiziral IIL katoliški shod (1900), je Poročilo pripravljalnega odbora II . shoda ocenilo učinke predhodnega shoda s temi besedami : "Uspehi I. slov . katol. shoda so bili vsestransko ugodni in dobrodejni. S tem shodom seje vzbudila in ugotovila v slovenski katoliško-narodni stranki verska in politična zavest in skrb za gospodarski napredek . Dotlej je imela stranka samo eno društvo, to je politično društvo v Ljubljani ; - od tedaj se je pa ustanovilo do danes po celi domovini 15 poli- tičnih društev, 80 Raiffeisenovih posojilnic in 45 kmetijskih, gospo- darskih in drugih društev" (po&- v originalu Poročilo 1901 : 16) . Glavni uspeh je bil torej organizacijski, saj se je z novim prijemom okrepila katoliška politična stranka v razmerah, ko še ni bilo razločitve med cerkvenimi, verskimi, političnimi, ekonomskimi, socialno-političnimi, narodnimi, kulturnimi idr . vprašanji . Boj načel, inavguriran s I . in II . ka- toliškim shodom, se je med obema vojnama sprevrgel v načelni boj na vseh področjih (ofenziva Mladcev, Stražarjev, Katoliška akcija, cerkveno in režimsko podprto organiziranje novega katoliškega sindikata za boj proti krščanskosocialističnemu sindikatu, zavračanje alternativnih družbenih prijemov, Gosar, Kocbek itd .), med okupacijo pa je načelni boj prerastel še v fizičnega . - Kaj je torej ostalo od I. katoliškega shoda? Ostala je versko- politična aktivizacija katolištva, v kateri sploh ni bilo več jasno, kaj je versko in kaj je politično, kaj je cerkveno in kaj državno, kaj osebno in kaj institucionalno . Ostala je manifestacija in idejni fanatizem, ki ga je brezkompromisno uvedel že Mahnič, ohranjal pa Ušeničnik.1 To je bila temeljna značilnost oficialnega katolicizma skozi celotno prvo polovico tega stoletja . Katoliki, ki so ravnali drugače, niso mogli drugače, kot da so postajali oponenti (od tod usodne konfrontacije med katoliškimi akterji, zlasti od dvajsetih let naprej) . Versko-politična aktivizacija in organizacija, edina zares trajna prido- bitev I. katoliškega shoda, je dosegla svoj vrhunec na katoliškem shodu 28 DR, Vol.XII(1996)21 Strategije Katoliške cerkve na Slovenskem leta 1923 . Glavni razlogi za organiziranje tega shoda so bili ponovno (kot ugotavljajo zgodovinarji) - politični. Po prvi svetovni vojni, ko je bila ka- toliška politična stranka (SLS) intelektualno obglavljena, se je še izraziteje pojavila potreba po novem veleshodu, ki bi okrepil katoliško agitacijo in pridobil volilce . Ob tem se je prav takrat obetala tudi možnost, da bo v šolah uvedena vzgoja po sokolskem vzorcu, kar je Jeglič razumel kot neposreden državni napad na Cerkev, na katerega je treba odgovoriti s katoliško manifestacijo kot sredstvom pritiska na vlado . Iz Jegličevega dnevnika je razvidno (12. februar 1922), da so se nanj prav takrat obrnili politiki SLS s pobudo, da bi nadaljevali organizacijo shodov . 1923. se je to tudi zgodilo . Organiziran je bil največji katoliški shod, ki je po množičnosti primerljiv šele z letošnjim papeževim obiskom v Sloveniji . Udeležencev je na shodu leta 1923 bilo okrog 100 .000, priprave nanj pa so bile zelo temeljite, zelo obsežne in dražje od vseh prejšnjih (samo za obisk Brezij je bilo npr . organiziranih 27 posebnih vlakov) . Formalno je bil shod nepoli- tičen in je veljal za cerkveno manifestacijo, čeprav se je uradnega začetka shoda udeležil tudi kralj Aleksander; dejansko pa je šlo za to, kar ugotavl- ja Granda : "daje velik del organizatorjev shoda zasledoval predvsem dva cilja: osamosveščenje katoliških ljudskih nožic in demonstracija množičnosti in moči SLS" (Granda 1991 : 343) . Neopažen, a zelo pomemben dogodek na tem shodu je bila tudi prva neposredna konfrontacija Ušeničnika z Gosarjem o ključnih vprašanjih družbenega razvoja (cf. Gosar 1987: 90). Prav na tem shodu so se začela konceptualna razhajanja oficialne cerkvene struje z vsemi drugimi, ki so trajala vse do druge svetovne vojne (že leto po tem shodu je namreč izšla Gosarjeva Socialna ekonomija, ki predstavlja začetek javnih konfrontacij med njim in oficialnim katolicizmom o socialnih, političnih in gospo- darskih vprašanjih) . Te shode omenjam predvsem zaradi šestih poudarkov, in sicer : 1 . ker današnji cerkveni krogi v navezovanju na lastno preteklost izrecno apologizirajo samo kontinuiteto, zamolčujejo pa razlike med katoliškimi akterji (čeprav brez njih ni mogoče razumeti katolicizma na Slovenskem) ; 2. ker je bil letošnji katoliški shod povsem drugačen od vseh prejšnjih : mir, odpuščanje, strpnost, sprava - to so povsem nasprotne vrednote od tistih, ki so jih uveljavljali vsi prejšnji katoliški shodi na slovenskih tleh ; 3. ker so se katoliški shodi vedno razglašali zgolj kot verske manifestaci- je, uporabljali pa so se tudi za politične namene ; 4. ker obstaja možnost, da bodo cerkveni funkcionarji tudi letošnji papežev obisk razlagali predvsem kot poziv na boj proti liberalizmu, kot enačenje vere s katolištvom, s katoliško Cerkvijo in s slovenskim narodom ; 5. ker obstaja možnost, da se tradicija katoliških shodov, kakršne poz- namo iz preteklosti, pri nas obnovi (k temu že pozivajo tisti cerkveni pred- stavniki, ki jim je bila naložena organizacija letošnjega papeževega obiska ; ob tem tudi ni zanemarljivo, da je šlo v predvojni slovenski zgodovini za časovno ujemanje zaostritev v političnem prostoru z organizacijo "vse- slovenskih katoliških shodov") ; 6. ker je katoliška Cerkev na Slovenskem prav na tovrstnih shodih potr- jevala obstoječo in napovedovala svojo bodočo strategijo. - V nadaljevanju se bom omejil zgolj na ta poudarek . DR, Vol.XII(1996)21 29 Srečo Dragoš Slovenska družba se je v prejšnjem stoletju (zlasti v drugi polovici) inten- zivno soočala s procesi modernizacije - to predvsem pomeni, da so se pro- blematizirala vsa tedanja razmerja .Ta so postala še zlasti problematična, ker nove povezave (prometne, trgovske, kulturne) sploh niso prinesle tega, kar so obetale. Namesto intenzivnejšega povezovanja, ki bi utrjevalo vezi med posamezniki in skupinami (vas/mesto, tradicionalni/novi sloji, delo- dajalci/delojemalci, prodajalci/kupci, bogati/revni itd .), se je družba fragmentirala,in ne integrirala. Prejšnje avtarkične razmere, v katerih ljudje niso presegali lokalnih preprek (teritorialnih, socialnih, ekonomskih, kul- turnih), so se vzdrževale s povezavami znotraj skupin in slojev, njihove zu- nanje povezave pa so bile šibke, ker niso bile potrebne . Zato družbena struktura ni bila dezintegrirana, ampak segmentirana - medtem ko so modernizacijske spremembe delovale v nasprotno smer . Z intenzivnejšimi povezavami se je krepila soodvisnost navzven, t .j . med različnimi skupina- mi in sloji, navznoter njih pa so vezi slabele (po intenzivnosti in kakovosti, skupna identiteta ipd .) . Na ta način se (z rastočo kompleksnostjo) zaostrijo problemi regulacije in integracije celotne družbe . Zato npr. Luhmann definira razvoj (oz . "sociokulturno evolucijo") kot referenco na "rastočo diferenciacijo "nivojev", na katerih funkcionira celotni družbeni sistem" (Luhmann 1982 : 77ss) . V takšnih razmerah pa postaja strukturni poudarek v opisovanju socialnih procesov in akterjev vse manj uporaben . Namesto tega je mogoče komplek- sne strukture zajeti "v terminih internega sveta, eksternega okolja in skozi razmejitev funkcij, s katerimi se kontrolirajo transakcije med tistim, kar je znotraj meja in onim, kar je zunaj" - to velja tako za večje socialne sisteme kot za manjše skupine in celo za posameznike (Miller, Rice 1967 : 15) . V tej zvezi postajajo odločilnega pomena sistemski odzivi na (zunanje in notran- je) okolje, način te odzivnosti pa je pri sistemih določen predvsem "z njiho- vo funkcijo in z zgodovino njihovih inputov" (Cortes 1974 : 14) . Od tod pomen uporabljenih strategij . To prav tako velja za religiozne organizacije, za verske skupine in za posamezne vernike. Predvsem zaradi prepletanja različnih sistemskih ravni (organizacijskih, interakcijskih, psihičnih) postajajo nepregledni in težko določljivi tudi sekularizacijski procesi . Zato je, kot se izrazi Luckmann, povezava med industrializacijo in sekularizacijo vselej "indi- rektna". S tem hoče reči, da ne gre za zmanjševanje pomena religije nas- ploh, ampak za pojemanje oz . krčenje (shrinking) integracijske ter legitimistične funkcije tistih vrednot, ki so -in kakor so-institucionalizirane v cerkvenih religijah . Te vrednote sicer ne izginjajo, se pa uporabljajo difer- encirano, kar pomeni, da postajajo za posameznika vse bolj "irelevantne pri njegovih ekonomskih, političnih in drugih aktivnostih" (Luckmann 1967: 39) . Prav to je postajalo pri nas aktualno ob koncu prejšnjega stolet- ja. Problemi, s katerimi se je soočala takratna družba, niso bili več rešljivi na način, ki je bil značilen za cerkvene akterje še v prvi polovici devetna- jstega stoletja. Poleg tega so se na prehodu v dvajseto stoletje že dokončno izoblikovali najpomembnejši strankarsko-politični akterji, ki so obvladovali slovenski prostor vsa nadaljnja leta (do druge svetovne vojne) in podobno velja tudi za sindikalna gibanja . V takratnih razmerah, ki jih zgodovinarji opisujejo z "ločitvijo duhov", se je cerkev soočala z bistveno drugačnimi pogoji svojega delovanja . Najprej 30 DR, Vol.XII(1996)21 Strategije Katoliške cerkve na Slovenskem poglejmo, kako jih je razumela . Drugi katoliški shod, ki se je navezoval na prvega, je leta 1900 ocenil slovenske razmere takole : "V vesoljnosti, v kraljestvu vidnega stvarstva delujeta pri gibanju nebesnih teles dve nasprotni sili: centripetalna in centrifugalna sila, sre- dotežnost in odsrednost; prva priteguje vsa telesa k svojemu središču, drul ga sili proč od središča, hoče jih odtrgati od središča . / . . ./ V sedanjem političnem živ ljenju nadvladuje centrifugalna sila. Kdo se v politiki zmeni za središče vsega stvarstva, za Boga, za njegove zapovedi? Odtod tolika nestalnost v postavodajavstvu, kajti ako se to središče zapusti, kje se bo našlo kako drugo središče? V socialnem živ ljenju nadvladuje centrifugalna sila, eni Boga taje, drugi ga prezirajo. / . . . / Duh časa namje nasproten, kerje centrifugalen ; tudi našim resolucijam bo nasproten, ker so centripetalne, ker veje v njih krščanski duh, ker zahtel vajo, naj krščanska načela vladajo v političnem, v socialnem, družinskem in zasebnem življenju. Mora priti do boja; toda boja se ne bojimo" (Poročilo 1901 : 12-13) . Skratka - dinamične spremembe so pod vplivom "centrifugalnih" sil za- jele vsa področja, od političnega in socialnega do družinskega in zasebne- ga. Položaj, ko je postajalo urejanje različnih družbenih področij iz enega samega središča vse bolj problematično, je Cerkev ocenila za izrazito ogrožujočega. Poenostavila ga je v bipolarnem smislu (zero-sum game) in ga zastavila kot verski problem . Interpretirala ga je kot odpad od Boga, kar je možno preprečiti le s protisilo, ki naj znova integrira s tem, ko diferenci- ra (pravoverne od vseh drugih) na vseh ravneh in v vseh vprašanjih . Ko ni razmejitve med posameznimi problemi na posameznih področjih, se seveda zdi učinkovita samo takšna strategija, ki je vseobsegajoča (totalna), saj so takšni tudi učinki, ki jih sprožajo novosti . Če bi cerkvena strategija izha- jala iz sistemskih razmejitev (predvsem med sabo in okoljem), bi se lahko njeni funkcionarji "razbremenili" ukvarjanja s sociološkimi problemi celotne družbene regulacije ; ti problemi niso razrešeni niti danes, pred sto leti pa so bili še bolj nejasni . S sistemskim pristopom bi se Cerkev lahko izognila nevarnosti, da se profanizira . Namesto tega je po Pogačarjevi smrti (1884.), tj . z nastopom Missie in Mahniča, prevladal drugačen prijem . Do izteka Pogačarjevega škofovanja je bilo za cerkveno vodstvo še vedno značilno, da je odvračalo duhovščino od javnega političnega delovanja . Tudi sam Pogačar je nasprotoval vsakršnim idejam o ustanovitvi samostojne katoliške politične stranke, medtem ko so znotraj Cerkve prevladovale precej sproščene razmere, ki za kasnejši čas niso bile več značilne . Erjavec poroča, da je bil še v osem- desetih letih prejšnjega stoletja del duhovščine očitno zelo strpen do liberal- cev in liberalnih idej ; z njimi sicer niso brez zadržkov soglašali, vendar pa jih tudi niso napadali. Celo med naročniki Slovenskega Naroda (glasila liberall nih mladoslovencev) najdemo npr. 1880. leta kar 105 duhovnikov (Erjavec 1928 : 36ss) . Z imenovanjem novega škofa Jakoba Missie in z začetkom Mahničevega publicističnega delovanja (v Slovenca je začel pisati teden dni po Pogačar- jevi smrti) pa se je zgodil preobrat . Ne gre pozabiti, da je bil Mahničev "boj načel" v prvi vrsti usmerjen na katoliške liberalce, tj . na tiste katolike DR, Vol.XII(1996)21 3 1 Srečo Dragoš znotraj cerkvenega "telesa", ki niso bili povsem ortodoksni. Prav te se je začelo označevati za "najpogubnejšo kugo!" (Mahnič 1899) in predvsem v njih se je prepoznalo "jedro in strup vseh herezij" (Ušeničnik 1907) . Nevarni niso bili zgolj zaradi tega, ker niso nasprotovali liberalnim idejam, ampak predvsem, ker so hkrati še vedno veljali za katolike . S tem so namreč znotraj katoliškega tabora povzročali enako "zmešnjavo" (Mahni- čev izraz), kakršno so povzročali preostali liberalci zunaj Cerkve . Cerkev pa mora, če hoče poenotiti celotno družbo, tudi sama delovati enotno . Če hoče razrešiti vsa pereča družbena vprašanja na podlagi verskih načel, si znotraj svojih vrst ne more privoščiti nikakršnih načelnih vprašanj glede verske in cerkvene usmeritve . S tem je prišlo do strategije, ki je bila nasprotna prejšnji (veljavni do Pogačarjeve smrti) : namesto dopuščanja diferenc navznoter in nevmešavanja navzven se je poudarjala enotnost navznoter in ofenzivnost na vseh družbenih področjih . S to cerkveno strategijo se je vse do njenega zloma (med drugo svetovno vojno) uveljavljal prijem, ki kompleksnosti ni diferenciral v sistemskem smislu, ampak jo je banaliziral z dilemo "ali-ali" . Tega cerkvenega preobrata ni mogoče razložiti s pritlehno protifarško gonjo takratnih liberalcev (ta je nastala kot posledica Mahničevega radikalizma v razmerah, ko se liberalci niso bili sposobni odzvati na dru- gačen način) . Mahničev nastop so na začetku zavračali predvsem tisti ka- toliki, ki niso bili tako rigorozni, od njega pa so se distancirali tudi katoliški konservativci ; ti so takrat še veljali za večinsko strujo, ki pa nikoli ni aktivno posegala v Mahničev boj, čeprav ga ni odobravala (kon- servativni Slovenec je npr . objavljal zagovornike Gregorčiča - "katoliškega liberalca", ki ga je Mahnič napadal - hkrati pa tudi Mahničeve napade nanj) . Kako je torej sploh lahko prišlo do prevlade nova strategija? Zakaj se je Cerkev, soočena z družbenimi novostmi na vseh področjih, odzvala na nov (mahničevski) način? Prevladujoča značilnost slovenske duhovščine v prvi polovici prejšnjega stoletja je bila intenzivna skrb za modernizacijo. Ker smo bili Slovenci večinoma kmetje in ker je bila tudi duhovniška inteligenca rekrutirana iz kmečkih vrst, je modernizacija pomenila posodabljanje kmetijstva, uvajan- je drugačnih metod obdelave, sprejemanje novih veščin, izobraževanje, sklicevanje na dosežke modernih znanosti (v naravoslovju, kemiji) itd . "Predragi! z molitvenimi bukvicami se še vse pri ljudstvu ne doseže" - je zapisal župnik Matija Vertovec v uvodu svoje Kmetijske kemije (1847) . S tem je apeliral na duhovščino, naj se ne posveča samo cerkveni nabožni literaturi, ker za Slovence ni več zadostna, ampak naj se ukvarja tudi s posvetnim pisanjem, ki bo praktično uporabno v izzivih sodobnega časa . Prav to se je res zgodilo: naslovi kot so Kmetijska kemija, Zalokarjevo Umno kmetovanje, Pirčev Kranjski vrtnar, Vrtovčeva Vinoreja, razni priročniki za čebelarje, sadjarje, živinorejce, kmetovalce, spadajo v tisto smer utilitarističnih prizadevanj, ki jo je zastopal Bleiweis s svojimi Kmetijskimi in rokodelskimi novicami (več o tem gl . Vodopivec 1989) . Odprtost za napredek kot nekaj nujnega in koristnega, združena s katoliškim konservatizmom, ki se je izogibal dnevno-političnim sporom, in s položajem Cerkve, ki ni bila več podrejena državi, ampak njena enako- vredna ter lojalna partnerica (konkordat iz 1855 .) - vse to se je zdelo trajno 32 DR, Vol.XII(1996)21 Strategije Katoliške cerkve na Slovenskem združljivo na neproblematičen način .2 (Zato je vse do šestdesetih let prejšnjega stoletja značilno, da se je - kljub pozornosti do kmeta in kme- tijstva - duhovščina presenetljivo malo ukvarjala s kmečkim socialnim vprašanjem (ibid .: 181ss), sploh pa ne z nastajajočim delavskim vprašan- jem (kljub temu da je npr. v osemdesetih letih Slovenec obveščal bralce o delavskih gibanjih v evropskem prostoru, ni takrat še nihče v katoliških krogih razmišljal o potrebnosti delavskega organiziranja tudi pri nas ; prvi so to zahtevali šele Mahničevi učenci) Skratka, Cerkev se je z družbenimi spremembami soočala na inkluziven način, saj prihodnost, industrializacija, nastajanje meščanstva, napredek - vse to še ni veljalo za narodno, versko in cerkveno grožnjo. Konservativne predstave o družbeni ureditvi, združene z utilitaristično usmeritvijo, so se vzdrževale s tipičnimi fiziokratskimi pričakovanji duhovščine o tem, - da bo veljalo kmetijstvo za glavno gospodarsko panogo tudi v prihodnje, - da bodo ostali kme ji osrednji in najpomembnejši družbeni sloj, - da bo vselej ostala, kerje vselej bila, poglavitni vir družbenega bogastva zemlja. Vendar prepričljivost fiziokratske doktrine ni trajala dolgo . Že v šestde- setih in sedemdesetih letih je v katoliškem tisku prišlo do očitnega preo- brata: prevladovati je začela kritika liberalizma, kapitalizma, gospodarske svobode in tekmovanja (ibid . : 184ss) - to pa je vodilo v drugačno, spre- menjeno strategijo cerkvenega delovanja . To spremembo naj ponazorim s tremi primeri, o katerih je leta 1852, tj . v času, ko se je slovenski prostor začel "odpirati v Evropo" (prometne povezave, kapital, liberalizem, zaostrovanje socialnega vprašanja itd .), poročala Zgodnja Danica . Takrat se je Danica, osrednji cerkveni časopis, obračala na svoje bralce z naslednjimi zapisi - o gnitju krompirja,3- o mladeničevih "zlatih sanjih", - o funkciji molja in črva . Članek o gnitju krompirja se začne z ugotovitvijo, da človek nima samo duševnih, ampak tudi telesne potrebe . Med telesnimi potrebami pa "zmed nar hujših ena je", da so se ljudje preveč navezali na krompir . Ta odvis- nost, ugotavlja člankar, se kaže na tri načine : da ga nekateri (zlasti "posli") jedo kar večkrat na dan in so ga zato začeli "neusmiljeno preklinjati" ali pa se celo "iz krompirja norca delati" . Spet drugi so "iz njega žganje in druge take reči narejali", medtem ko so kvarnemu vplivu krompirja najbolj pod- legla dekleta, saj so - "krompir vedno v Terst nosile ali vozile in ga v ta nal men prodajale, de so si drazih oblačil nakupile, ter se potem nečimerno in ošabno nosile in skazovale . Koliko greha in hudobij je iz tega izviralo, Bog ve!" Zaradi takšnih grehov, kot so preklinjanje, norčevanje, žganjekuha, lišpanje in ošabno skazovanje deklet je Bog "tako rekoč persiljen bil, nam svoje neprecenljive dobrote odvzeti in nas kaznovati ." Povzročil je gnilobo krompirja in lakoto, saj je nalašč uničil letino, "ko se že skorej nič ne pridela, in še to, kar ljudje pridelajo, prodajo, de davke odrajtajo" (vse iz - ZD 1852: 89). Avtor izrecno svari, da je gnitje krompirja posledica božjega maščevanja, njen vzrok pa sprevrženost telesnih potreb v moralno pokvar- jenost, v greh . 4 Zato je cela druga polovica članka poziv k vsesplošnemu kesanju in "častitljivi duhovščini", naj že vendar nekaj ukrene v tej smeri . DR, Vol.XII(1996)21 33 Srečo Dragoš Proti takšni razlagi je takrat protestiral Bleiweis in se hudomušno vprašal - da kje so pa potem vzroki npr. za gnitje grozdja, saj ljudje ravno vina niso nikoli preklinjali, ampak mu, nasprotno, celo "preveliko časi z besedo in v djanji skazovali?" Na to mu je odgovoril sam urednik Danice, Luka Jeran, ki je zdaj teorijo o krompirjevi gnilobi raztegnil tudi na grozd- je. Ker se vino preveč časti, pravi Jeran, prav v tem da je razlog, "de grozd- je bi utegnilo ravno za to gnjiti", saj ima njegovo čaščenje kvarne posledice, kar se vidi "po svetu in tudi po kerčmah" (ZD 1852c : 120). S tem je bila polemika končana . Ta primer ni samo odraz nevednosti, ampak tudi ogroženosti . Opozarja na položaj, ko krajevne prepreke izginjajo in soočenje z novostmi (trgovan- je s Trstom, kulturni vplivi) vzbudi potrebo, da se te novosti na neki način osmislijo . Relacije, v katerih vsakdanje "zdravorazumske" razlage odpove- do, medtem ko se drugačnim še ni uspelo uveljaviti, in ko celo tradicional- ni izvedenci za razlago sveta niso več prepričljivi - takšne relacije5 postanejo izrazito problematične . To velja tako za personalne kot tudi za organizacijske sisteme . Od tod potreba po novih strategijah oziroma (we- brovsko rečeno) po drugačnem načinu racionalizacije socialnih delovanj . Tako kot prejšnji primer sodi v to kategorijo ("vsakdanjega sveta") tudi zapis o funkciji molja in črva.6 V istem letniku je Danica priobčila pogovor dveh znancev, ki se srečata na cesti in se pogovarjata o žitu, ki bo dobro obrodilo . Pri tem se prvi razveseli, ker bodo "bogati žitarji noreli, noreli, če cena nizko pade", vendar hkrati tudi malodušno potoži : "- pa kaj, ko si koj pomaga taki rogač; magacin zapre, pa čaka, deje v drugo dragina. " Nato ga drugi takoj potolaži, češ, saj ravno zato je Bog "dal" molje, da v takih primerih skvarijo žitne zaloge : "pač Bog, ta je moder!" Da bi ga prepričal o božji modrosti, argumentira svojo trditev z naslednjim primerom : "Ali se veš še spomniti, ko je neki prekupec uno leto od sile špeha nakupil, in čakal ž njim, de bi ga bil revežem prav debelo zasolil pa mu je červ prepovedal; spridenegaje v zgubo mogel dajati" (ZD 1852b : 111). Enako vlogo (kakršno imata molj in črv, ki trgovcem pokvarita spridene načrte) prevzame v naslednji zgodbi sv . Filip, ko se sooči z "zlatimi sanja- mi" šolskega mladeniča . Slednjemu so namreč starši končno dovolili, da lahko uresniči svojo željo - da gre študirat pravo . Zato hiti mladenič ves srečen razlagat sv . Filipu, kakšna lepa prihodnost ga čaka, ko bo advokat : ukvarjal se bo s tistim, kar ga resnično veseli, s poklicem si bo pridobil čast in veljavo, zaslužil si bo veliko denarja, kupil si bo hišo "ob veliki ces- ti", bogato se bo oženil in bo "lepo in veselo živel, de bo kej" . Nato mu sv . Filip zastavi ključno vprašanje : "Precej tehtno, pa hladno ga skušeni mož še enkrat popraša : "In potlej?" Potlej - mladenič počasi vleče, in rezna misel polna groze mu prešine srce, ter obmolkne. Pobožni mašnik je bil s svojim prašanjem vetrastimu mladenču vse število zmedel, in vse nečimurno upan- je se mu je skalilo. Temne misli na smert, mertvaški oder in grob so ga obl dajale, in silno morje večnosti unkraj grobaje vse njegove zlate sanje razkal dilo. Kakor razžene veter nudečo zarjo, tako so se mu razkropile vse misli in veselje do pravd in pravdništva, do bogastva, ženitve in lepotičniga življenja". Zgodba se konča tako, da se je mladenič pod vplivom duhovnika začel spraševati o pravem smislu "vsiga tega in taciga" in nato ugotovil, da nje- 34 DR, Vol.XII(1996)21 Strategije Katoliške cerkve na Slovenskem govi načrti sploh ne vodijo do sreče v življenju, saj prave Resnice zagotavlja le Cerkev, ne pa "pravdosredniški" poklic . Nakar se mladenič odpove san- jam o svoji karieri in vstopi v samostan, kjer je srečen "vse svoje žive dni" (vse iz - ZD 1852a: 103) . Tudi pri tem zapisu ni razvidno, ali gre za poročilo o stvarnem dogodku ali za anekdoto. Kljub temu pa je poanta resna in jasna : na eni strani ma- terialne dobrine in na drugi duhovne ; na eni strani posvetno in na drugi samostansko življenje ; avtonomni načrti o poklicni prihodnosti proti av- toritetam, ki to avtonomijo načrtno problematizirajo ; na eni strani nezrelost mladeniča, na drugi svetost modreca; na eni strani stroka kot "veda" in na drugi strani vera kot religija ; na eni strani državno in zasebno "pravdosredništvo", na drugi večni Zakon ; zunanja pravna obligacija proti notranji moralni itd. S tem zgodba sporoča, da gre za dilemo, v kateri je samo ena alternativa prava . In ta poanta je bila očitno mišljena zelo resno (četudi je zgodba mogoče izmišljena) . Čez pol stoletja je Ušeničnik prav to poanto izrecno izostril v daljšem članku, v katerem je z vso resnostjo doka- zoval tole: "Vera ali samomor - to je pravzaprav alternativa!" (Ušeničnik 1901 a: 195) . To je zanj osrednje življenjsko vprašanje in zaradi tega vprašanja je po Ušeničniku življenje vredno življenja le, če ga osmisli katoliška vera, ki jo seveda lahko osmisli samo katoliška Cerkev . Do tega je prišel z razglabl- janjem o razmerju med moralo in zakonom ter zakonodajalcem. Če je morala vezana na dolžnost (na moraš), potem se mora nujno podrediti samo tistemu, kar je tega vredno, tj . veri, religiji, Cerkvi, njeni hierarhiji in božjemu zakonu : "Moralnost obsega v sebi idejo dolžnosti, dolžnost idejo zakona in zakonodavca . Ker pa moralni zakon terja svobodno, radovoljno pokorščino pametnih biti, torej mora biti zakon dostojen in vreden take pokorščine. Zakon sam mora biti dostojen in pameten . Zopet ker terja popol- no, brezpogojno, absolutno pokorščino, mora biti tudi zakon absoluten.. " "Brez religije zatorej res ni mogoče obrazložiti moralnosti in vrednosti živl ljenja" (ibid .) . Zato so omenjeni primeri o krompirju, moljih in sanjah napoved tistega, s čimer se je Cerkev dejansko začela ukvarjati v prihodnjih desetletjih : tr- govanje in dobiček, sreča in blagostanje, modernizacija, izobraževanje, napredek, "vera in veda" - vse to se je v drugi polovici prejšnjega stoletja začelo postavljati pod vprašaj . Te pojme je bilo treba na novo premisliti, kar je na organizacijski ravni pomenilo uvedbo strategije (določene s tem premislekom) . Dokler so smotri, predpostavljeni v zgornjih pojmih, veljali za neproblematične (enoznačne), so za takšne veljali tudi pričakovani učinki. Zato se je racionaliziranje lahko osredotočalo predvsem na veščine, znanje in usposabljanje za kmetovanje, tj . na kalkulacijo sredstev in ciljev . Od tod tudi utilitarizem Bleiweisovih prizadevanj . Za njegove Novice je še veljalo, kot ugotavljajo zgodovinarji, da so bile izrazito praktično nar- avnane; avtorjem prispevkov se očitno še ni zdelo nujno, da bi se ob vsak- danjih pragmatičnih vprašanjih tudi izrecno družbeno oz . politično oprel deljevali (cf. Vodopivec 1989 : 178) . To pomeni, daje bilo vrednotno obzorje katoliškega konservatizma ("staroslovencev")8 še povsem komplementarno s ciljno-racionalnim delovanjem, saj glede na pričakovane učinke še ni bilo potrebe, da bi se njihova racionalnost utemeljevala kako drugače . DR, Vol.XII(1996)21 35 Srečo Dragoš Za dogajanje v drugi polovici 19 . stoletja pa to ni več značilno . Ker so spremembe na vseh ravneh povzročale različne učinke, so se tudi vred- notile različno (v trgovskih transakcijah so nekateri bogateli, drugi siro- mašili, železnica je zmanjšala časovno-prostorsko razdaljo, a hkrati odvzela vir zaslužka prejšnjim prevoznikom itd .) . Z drugačnim vrednoten- jem je zato prišlo do redefinicije ključnih pojmov, na katerih je temeljila prejšnja (ciljno usmerjena, utilitarna) naravnanost ; posledica tega pa ni bil prijem, ki bi ga lahko označili za tradicionalnega . Uveljavil se je nov tip de- lovanja, ki je bil tudi racionalen, a drugačen od prejšnjega . Omogočil je strategijo, s katero je oficialni katolicizem po eni strani svaril pred pogubn- imi posledicami vseh novosti na vseh področjih (tako v morali kot ekono- miji, v politiki kot v poeziji, v znanosti, novinarstvu itd .), po drugi strani pa se je lahko uveljavil kot pomembna konkurenca ravno znotraj teh novosti, ker je tudi sam pomenil novost (ko je posegel na področja nastaja- jočih političnih strank in delavskih gibanj) . Navzven je katolicizem deloval ofenzivno, hkrati pa pozival navznoter (na "srce" - Missia, Mahnič) . To pa ni niti tradicionalno niti ciljno-racionalno delovanje (še manj afektivno), ampak vrednotnolracionalno (Weber) . S takšnim delovanjem, prakticiranim od druge polovice 19.stoletja na- prej, se je cerkveni odpor do novosti na vseh področjih, njeno idealiziranje predmodernih družbenih razmer, enačenje vere s poslušnostjo do oficial- nih cerkveni avtoritet - združil z idejnim radikalizmom, z ideološko agitaci- jo, s strankarsko propagando, s politično aktivizacijo duhovščine in z bo- jem za vpliv nad sindikalnim organiziranjem delavstva . Nasprotovanje novostim se je uvajalo na način, ki je tudi za samo Cerkev pomenil novost. Z novo strategijo so se Missia, Mahnič, Ušeničnik (ipd .) lahko dejansko oddaljili od prejšnje konservativne usmeritve, hkrati pa svoj nastop še ved- no racionalistično legitimizirali ; pri tem njihova ravnanja niso bila ira- cionalna, čeprav so se sklicevali na "metafizično trojico", na "srce", na "dušo", na vodilno idejo, ki "prižiga volji luč" (Ušeničnik 1912) itd . Mahnič ostaja tipičen racionalist, ne glede na to, ali razpravlja o veri ali o reformi političnega sistema. Ko npr. pojasnjuje bistvo katoliške vere, opozarja : "Moramo dobro premisliti, v čem obstoji formalni princip katoliške vere: v tem, da pritrdimo, se podvržemo besedi katoliške cerkve . Kdor dela tu izjeme, ter hoče drugači in ne tako, kaker uči cerkev, nazirati resnice, neha biti katoličan ." Marveč edino sodilo, po katerem imamo iskati resnice, bodi nam beseda sv. cerkve; kriv je vsak nauk, vkoliker se ž njo ne zlaga, dasi bi nam ga pridigali vsi svetnika" (pode. Mahnič 1889: 385-386) . Sklicevanje na "formalni princip", ki ga je treba "dobro premisliti", pri tem pa se brezpogojno ravnati po cerkvenih direktivah, to je sklicevanje na tistega, ki najbolj ve, ki je najbolj razumen (bolj kot običajni ljudje) in ki zato razpolaga z največjim jamstvom nezmotljivosti (kot to kasneje zatrdi Ušeničnik) . Tega ne morejo izpodbiti nikakršni iracionalizmi, četudi od samih svetnikov . Tipično vrednotno-racionalno ravna Mahnič tudi takrat, ko neposredno iz sklicevanja na božjo avtoriteto in na verske ideale izpelje npr . projekt re- forme volilnega sistema . Že leta 1895 se je zavzemal za takšno izbiro poli- tikov, ki naj bi jih po načelu obče volilne pravice izvolili na nepolitičen 36 DR, Vol.XII(1996)21 Strategije Katoliške cerkve na Slovenskem način (kar je postalo zares aktualno šele od dvajsetih let dvajsetega stolet- ja naprej) . Bistvo njegovega predloga je bila stanovska ureditev, ki bi se vzdrževala z volitvami po stanovski (in ne po politično-strankarski) logiki : "Volitev bi ne smela biti zgo lj politična, ampak volilo naj bi se zastopnike stanovskih koristi, ki bi pa bili pooblaščeni tudi v političnih vprašanjih" (Mahnič 1895: 35) S tem pa je mislil v prvi vrsti na duhovnike. Po tem sistemu bi namreč v ti. "gosposki" zbornici sedeli od duhovnikov izvoljeni duhovniki, od in- teligence izvoljeni profesorji in s strani "imovitih državljanov" izvoljeni bo- gataši ; v drugi zbornici pa bi bili predstavniki vseh ostalih, nižjih stanov . Namesto političnih strank bi torej v parlamentu sedela Cerkev s poli- tičnimi pooblastili, čeprav sama ne bi veljala za stranko. S tem bi po Mahniču tudi celotna "gosposka" zbornica pridobila legitimnost, saj naj bi veljalo : "Drugačno samozavest bi imela gosposka zbornica, ako bi sedeli v njej izbrani (izvo ljeni) zastopniki duhovščine" (ibid . : 34) . To je značilen primer izpeljave, za katero nikakor ne moremo reči, da ni racionalna (v Webrovem smislu) . Če se strategija zastavi ofenzivno, cilj pa je odločna rekatolizacija vsega in vsakogar, potem je za to uporabna tudi poli- tična oz. celo zakonodajna moč. Model, s katerim bi Cerkev pridobila politično oblast - ne da bi se s tem izpostavila konkurenci političnih strank ali se sama spremelila v stranko - tak model je z vidika Cerkve izrazito racionalen.9 (podobno kot je racionalno tudi vedenje današnje Cerkve, ki se ne izogiba političnemu delovanju, noče pa seveda postati politična stranka, saj bi s tem morala privoliti na ista pravila, ki veljajo za vse druge stranke) . Po drugi strani pa se je, kot smo videli, problematizirala prejšnja (ciljna) racionalnost. Utilitarnost, posodabljanje kmetovalskih spretnosti in znanj, izobraževanje, napredek ipd . - ti pojmi so postajali vse bolj vprašljivi, ko so se od petdesetih let naprej začeli krepiti meščanstvo, industrializacija, proletarizacija, liberalizem, kmečko nezadovoljstvo, propadanje rokodelcev in domačih obrtnikov. V takšnih razmerah je duhovščina kot najbolj množičen intelektualni sloj na Slovenskem postajala v svoji prosvetiteljski funkciji zelo občutljiva za problematiziranje tradicionalnih struktur . Vse bolj je svarila pred "nebrzdanim" napredkom in opozarjala na "meje rasti" (kot bi danes rekli) . Katoliška inteligenca je v prvi polovici 19 . stoletja razumela napredek kot nekaj nujnega in potrebnega, v drugi plovici pa se je že utrdilo geslo - napredek da, a le pod določenimi pogoji - medtem ko je ob koncu stoletja zbledel tudi ta poudarek . Napredek sploh ni bil več mišljen niti v zvezi z razvojno nujnostjo niti s priložnostjo (ki se naj kom- binira s previdnostjo), pač pa je postal zarota in poguba . Zato pri Mahniču pojma napredek in inteligenca nimata več nikakršne pozitivne konotacije, saj naj bi si vse, kar se označuje s temi izrazi, na silo prilastile materialistične (= brezbožne) sile : "Kapital in inteligenca" - to dvoosebno božanstvo moli na kolenih naš vek . Seveda ta "inteligenca"je ona, ki ima razum le za "naravne sile in njih veličine" - inteligenca materialistična . Ne od Boga, ne od večnih zakonov njegovega evangelija, ampak od te božanstvene dvojice si obetajo napredka in sreče ." "Kapitalu seje dala neomejena prostost ; kapital uživa svobodščino, ki jo je nekedaj pri Evropskih narodih uživala cerkev" (Mahnič 1895a : 420, 421) . DR, Vol.XII(1996)21 37 Srečo Dragoš Pridobiti si spet nekdanje svoboščine je bilo mogoče le, če bi Cerkev kot vplivna družbena sila postala vplivna tudi v političnem prostoru (ki se je, kot rečeno, začel pri nas razvijati v modernem, strankarskem smislu ob koncu prejšnjega stoletja) . V takšnih razmerah pa klerikalizma ni bilo mogoče preprosto odpraviti z ugovorom, da se "vera naj ne vmešava v poli- tiko" in da naj bo Cerkev "ločena" od države . Učinkovitost takšnih ugovorov je še danes dvomljiva (sploh pa je bila pred sto leti), ker imajo omejen domet. Pozivi, ki na Cerkev prihajajo od zunaj, naj se obnaša tako ali drugače, cerkvena stran vselej lahko razume kot moraliziranje in patroniziranje (če jih upošteva, pa sploh niso potreb- ni). Samo Cerkev je tista, ki lahko smiselno usmerja svoje delovanje, saj je od nje odvisno, kako definira ta smisel . Nihče ne more narediti tega namesto nje (to bi bilo tudi protiustavno) - vse to je del procesa, v katerem Cerkev dobiva običajni pomen "institucije med institucijami" (Luckmann 1992:) 10 kar seveda velja tudi za državo, politične stranke in civilne akterje . Problemi v zvezi s cerkvenim klerikalizmom bi bili najlaže (za vselej) rešljivi samo, če bi se Cerkev definirala kot politična stranka, do česar pa seveda ne bo prišlo . Za ponazoritev naj navedem cerkveno razumevanje politike iz devetde- setih let tega stoletja . Na vprašanje o poseganju Cerkve v politiko je Borut Košir (takratni prodekan Teološke fakultete) podal zelo jasen odgovor : "Zelo pomembno je, kako razumemo politiko . Politika je lahko strankarsl ka politika, lahko pa je delo v dobro ljudi. In Cerkev deluje vedno na ta način, da ima v družbenem življenju neko odmevnost. V tem smisluje lahko delovanje Cerkve tudi politično. Cerkev pa se seveda ne ukvarja s strankarsko politiko, pa ne zato, ker bi ji to prepovedali od zunaj, ampak zato, ker seje tako sama odločila . Sicer pa zakonik cerkvenega prava določa, da tisti, ki so za to pristojni (to pa so predvsem škofje), lahko pove- do in tudi morajo povedati svoje mnenje o stvareh, ki zadevajo nravnost" (Košir 1995 : 33) . Kakšen domet lahko ima znotraj takšne logike načelo o nepolitizaciji Cerkve? Oziroma, s kakšnimi argumenti lahko postavimo katerokoli od Koširjevih trditev pod vprašaj? Z nikakršnimi! Pa ne zato, ker bi šlo za teološki diskurz (nasprotno, Košir govori o socioloških dejstvih na razumljiv način) . Ni mogoče zanikati dejstev, da se Cerkev ukvarja z "nravnostjo", da ima tudi politika zvezo z "nravnostjo","\ da si Cerkev vedno prizadeva za "neko odmevnost" v družbi in da politika ni nujno slaba, ampak je lahko dobra in slaba . Vendar pa v položaju, ko pomemben cerkveni predstavnik trdi, da za do- bro politiko velja tista, ki deluje "v dobro ljudi", medtem ko mu "strankarsl ka politika" pomeni nekaj drugega - v takšne položaju Cerkvi dejansko preostane samo paradoks, za katerega se zavzema Košir: če hoče Cerkev delovati "v dobro ljudi", mora posegati v politiko, in sicer na nestrankarski način (ta paradoks je prvi pri nas uporabil Mahnič) . Lahko si predstavljamo, da je proti temu sklepu vsako pozivanje k abdi- ciranju od politike neučinkovito . Če namreč na to opozarjajo tisti, ki niso člani Cerkve, gre za značilni nesporazum, saj se govori o različnih stvareh (ki so mišljene z izrazom "politika"). Če tak ugovor izhaja in ostaja znotraj cerkvenih krogov, pa je možno samo dvoje : lahko sproži redefinicijo nekaterih pojmov ali pa ostane kontestacija . 38 DR, Vol.XII(1996)21 Strategije Katoliške cerkve na Slovenskem To z drugo besedo pomeni, da so pozivi o ločitvi Cerkve in države pomembni le v političnem in pravnem smislu, medtem ko so sami po sebi brez sociološkega pomena, saj ločitev deluje šele, ko je dejansko vzpostavl- jen konsenz o tem. Za konsenz vemo, da vselej predpostavlja disenz ; brez njega konsenz sploh ni mogoč . Tudi danes velja, da - čeprav je npr . ločitev države od verskih skupnosti ustavna kategorija, ki ji nihče ne ugovarja - je še vedno možen konflikt o tem, kaj naj to pomeni . Z drugo besedo: konflik- tnost ni izključena niti takrat, ko imamo konsenz o tem načelu na formal- ni ravni, saj gre le za načelen konsenz (o nadaljnji regulaciji) . Zato je izvedljivost takšne "ločitve" premo sorazmerna s konsolidacijo političnega prostora in z razvitostjo pravne države, česar pa Slovenci pred sto leti nismo poznali . V razmerah, ko je strankarska politika nastajala ter "zorela" iz nazorskih nasprotij in iz slovenske ogroženosti, so se tudi cilji eksplicirali v isto smer : politika se je utemeljevala z nazorskimi argu- menti (in nasprotno), nacionalno vprašanje pa je kljub različnim varil antam ostalo zamejeno na Kulturni problem slovenstva (Vidmar) . Natančneje rečeno : vodilni družbeni akterji so v takratnem času videli dokončno politično rešitev predvsem v pravilni nazorski opredelitvi, medtem ko je bila nacionalna identiteta večinoma razumljena zgolj kot problem lastne kulture, ne pa tudi npr . lastne ekonomije, države, vojaške sile. Od tod katastrofalna, a realna diagnoza, ki jo je podal Kocbek leta 1941, in sicer, "da v današnjem položaju med levico in desnico ni mogoče zgraditi niti veljavnega koncepta, niti organizirati uspešne politične sile" (Kocbek 1980: 81) . Sklep . Do druge svetovne vojne sta bili za delovanje Cerkve (na Slovenskem) značilni dve strategiji . Vzpostavljali sta se z načinom razmejitve, s katerim je cerkveni sistem legitimiziral svojo razliko do okolja, ta razlika pa je vpli- vala na uporabo vseh drugih razlik (do države, politike itd .). Če upošteva- mo še položaj, v kakršnem se je znašla Cerkev po drugi svetovni vojni, potem lahko govorimo o štirih strategijah, ki jih prikazujem v naslednji shemi - Cerkvene stratege: STRATEGIJA RAZMEJITEV RAZUMEVANJE DOBA DO OKOLJA Z VIDIKA RKC POLITIKE do sredine 19. stoletja inkluzivna nepotrebna neproblematično od sredine 19 . stol . do II.svet. vojne ekskluzivna škodljiva problematično po II. svet.vojni do 1991 . defenzivna nemogoča ambivalentno po letu 1991 kooperativna nedorečena Razlika med prvim in drugim obdobjem je občutna in se kaže tako na ravni "vsakdanjega življenja" kot v teoretskih inovacijah cerkvenih izve- dencev; v tem smislu so zato enako pomembne razlage krompirjeve gnilobe ali pa oficialna navezava na filozofijo Tomaža Akvinskega. Grivčeva teologija,12 neotomistična filozofija, Ušeničnikova "sociologija" - vse to je DR, Vol.XII(1996)21 39 Srečo Dragoš posledica takratnega cerkvenega vključevanja profanega sveta, ki se je od sredine prejšnjega stoletja naprej vse bolj problematiziral, saj se je razvijal tako, da ni bil več inkluziven v celoti . Druga strategija je cerkvena reakci- ja na ta položaj : "naenkrat" je bilo treba celotni profani svet diferencirati na pravega in nepravega, in sicer z uporabo svojih lastnih meril o tem, kaj naj to sploh pomeni . Zato so pravovernost, rekatoliziranje in anatemiziran je največkrat istočasni pojavi. Ko še ni bilo p trebe nj hovi uveljavitvi, so bile razmejitve do okolja (drugih sistemov) v glavnem nepotrebne - za škodljive pa jih je Cerkev označila v "trenutku", ko se je to okolje glede na prejšnja pričakovanja izkazalo za nepredvidljivo, neobvladljivo in s tem ogrožujoče ("za vero, dom, cesarja") . Režimski pritisk je po drugi svetovni vojni zaustavil prejšnje procese . Ker je bila Cerkev potisnjena v defenzivo, so razmejitve postale nemogoče in v nekem smislu tudi nepotrebne ; cerkveno prilagajanje ni bilo več odvisno od njenih kriterijev . Glede na prejšnje tri načine je današnje ravnanje Cerkve precej drugačno. Za prvo strategijo je jasno, da ni več mogoča, drugi pa se Cerkev (za zdaj) odpoveduje. Napetosti obstajajo, saj gre še vedno za problem, ko razmejitve med Cerkvijo in drugimi področji niso povsem dorečene - ven- dar to ni niti samo problem cerkvene hierarhije niti samo njena krivda . Literatura : F. Cortes, A. Przeworski, J . Sprague (1974), Systems Analysis for Social Scientists. New York: John Wiley & sons . F. Erjavec (1928), Zgodovina katoliškega gibanja na Slovenskem . Ljubljana: Prosvetna zveza . A. Gosar (1924), Socialna ekonomu. Ljubljana : Zvezna tiskarna in knji- garna . A. Gosar (1987), Glas vpijočega v puščavi . "2000", 37/38/39: 85-133 . S. Granda (1991), Jeglič in slovenski katoliški shodi .V: E. Škulj (ur .), Jegličev simpozij v Rimu. Celje : Mohorjeva družba, 333-348 . F. Grivec (1929), Mistično telo Kristusovo - primera? Bogoslovni vestnik, IX, 1 : 87-89 F. Grivec (1940), Nauk o Cerkvi. Ljubljana: Teološka fakulteta v Ljubljani, skripta 230 str . E. Kocbek (1980), Pred viharjem. Ljubljana : Slovenska matica . B. Košir (1995), Lekcije o morali Cerkve so - neprimerne . Sobotna priloga Dela, 25. november: 33 . T. Luckmann (1967), The Invisible Religion: The Transformation of Symbols in Industrial Society . New York: Macmillan . T. Luckmann (1992), Religion and Personal Identity in Modem Society . V: A. Giddens (ed .), Human Societies . Cambridge : Polity Press, 225-230 . N. Luhmann (1982), The Diferentiation of Society . New York: Columbia University Press . A. Mahnič (1895), Volilna pravica . Rimski katolik, VII : 28-36. A. Mahnič (1895a), Politika sile in snovi . Rimski katolik, VII : 417-430 . A. Mahnič (1899), Katoliški liberalizem. Rimski katolik, Gorica : 380-ss . E. J . Miller, A . K. Rice (1967), Systems of organization (The control of task and sentient boundaries) . London: Tavistock Publications . 40 DR, Vol .XII(1996)21 Strategije Katoliške cerkve na Slovenskem S. Pahor idr. (1993) (ur .), Kristjanovo politično tveganje, 27 . študijski dnevi "Draga 92". Trst: Društvo slovenskih izobražencev . Poročilo (1901) = Poročilo o II . slovenskem katol . shodu. Ljubljana : Tisk Katoliške tiskarne . A. Ušeničnik (1907), Katoliški modernizem . Čas, I, 6: 265-274 . A. Ušeničnik (1912) (ur .), Dr. Anion Mahnič: Več luči! Ljubljana : Katoliško tiskovno društvo . A. Ušeničnik (1912a), Več luči! Čas, VI, 2 : 81-94 . A. Ušeničnik (1927/28a), Avktoriteta . Čas, XXII, 4 : 201-210 . A. Ušeničnik (1927/28c), O cerkveni avktoriteti . Čas, XXII, 6 : 345-357 . ZD (1852) = Zgodnja Danica, V, 23, 3 . rožnika 1852 . ZD (1852a) = Zgodnja Danica, V, 26, 24 . rožnika 1852 . ZD (1852b) = Zgodnja Danica, V, 28, 8 . maliga serpana 1852 . ZD (1852c) = Zgodnja Danica, V, 30, 22 . maliga serpana 1852 . ZD (1879) = Zgodnja Danica, XXXII, 9, 28 . svečana 1879 .Uf DR, Vol.XII(1996)21 4 1 Srečo Dragoš Opombe 1 . Npr . : "Naš fanatizem je naša načelnostna odločnost/ . . ./ Brez- načelnost, in naj se diči še s tako slepilnimi frazami, kakor je fraza človečnosti, ljubezni, je smrt duševnemu napredku . Človeštvo more živeti le o resnici; a ker je ta ena, nedeljiva, jo treba celo, čisto izpoznavati ." "Naš fanatizem izvira iz krščanskih idej ." "Nič lepšega in nič višjega ko tak - fanatizem!" (Ušeničnik 1912 : 287; gl . tudi Ušeničnik: 1912a) . 2. Glavni gesli takratnega časa sta bili - "Vse za vero, dom, cesarja!" in hkrati poudarek, da "V diru časa vtone, kdor z njim ne plava" (Bleiweis) . 3. (Na ta zapis o krompirju opozarja tudi Vodopivec (1989 : 181) 4 . "In res je to, častivi bravci! ne zrak, ne preterda ali premehka, peščena, ilovnata ali mokrotna zemlja, ne preveč ali premalo gnojna njiva so vzrok, de krompir gnije, ampak le naš greh je pred božjo pravico tako zadolžil, deje v maščevanje klical/ . . ./ to je božja kazen" (ZD 1852 : 89) . 5. (Pri relaciji ne gre samo za neko povezavo, ampak tudi za pomen, ki ga povezava omogoča (lat. relatio iz referre = nazaj prinesti oz . sporočiti) 6. Čeprav pri tem besedilu (v nasprotju s prejšnjim) ni povsem jasno, ali je šlo za satiro ali pa je bil resno mišljen, vseeno tudi ta zgovorno kaže odnos do bogatenja trgovcev . 7 . Naštete kategorije ti . "popolne", "brezpogojne" in "absolutne" pokorščine, na katere je opozarjal že leta 1901, je Ušeničnik izrecno klasi- ficiral četrt stoletja kasneje (Ušeničnik 1927/28 ; 1927/28a) - tj . prav v tis- tem času, ko se je uveljavljalo mladinsko križarsko gibanje in ko so krščanski socialisti vse bolj oponirali cerkvenim avtoritetam . 8. Zato je označevanje s "staroslovenci" Bleiweis odklanjal, ker je bil prepričan, da bodo njegova prizadevanja aktualna tudi v prihodnje, medtem ko ga je oznaka stigmatizirala za nekaj preživetega, kar spada v preteklost, 9. To velja kljub temu da Mahnič sam s sabo v istem članku zaide v protislovje, ko trdi, da "pravi in razumni" ljudje - v nasprotju z npr . zakot- nimi pisači, slabimi novinarji ali pokvarjenimi agenti - pravi ljudje "se ne bavijo s politiko, kakor resni ljudje sploh ne!" (Mahnič 1895 : 30) . 10. Kompleksnost sodobnih procesov pomeni tudi to, da "dolgoročne konsekvence institucionalne specializacije religij, ki so odraz splošnih družbenih sprememb, vodijo - paradoksalno - v izgubo prav tistega, kar je institucionalna specializacija na začeteku vzpostavila v "pluralističnem" religioznem kontekstu helenističnega sveta in rimskega imperija : monopol nad definicijo svetega" (Luckmann 1992 : 226), 11 . Tudi zato se pogosto ponavlja v naslovih politoloških publikacij sin- tagma - politična kultura . 12. (Dr. France Grivec (1878 - 1963), ekleziolog, je v obdobju med obema vojnama dokazoval, da je treba tudi celotno katoliško cerkveno organizaci- jo z vso njeno hierarhijo razumeti kot skrivnostno ("mistično") telo Kristusovo, torej kot nekaj nedoumljivega in nadnaravnega . S tem je teo- loško izpodbijal možnost vsakršne kritike, saj tisto, kar velja za skrivnost- no in nedoumljivo, je tudi nerazumljivo in se zato ne more kritično vred- notiti po človeških merilih (cf. Grivec 1929 ; 1940) .) 42 DR, VoI.XII(1996)21