FILOZOFIJA
ANTHROPOS 1998 /1-3
Struktura spoznavanja in delovanja
Arthur Schopenhauer o načelu zadostnega razloga
CVETKA TČTH
POVZETEK
Članek obravnava Schopenhauerjeve nazore o načelu zadostnega razloga. Po Schopenhauer ju filozofija opazuje svet edino in samo glede na kaj in ne po zakaj, odkod ali čemu. Ta kaj sveta pripada svetu, ga predpostavlja, nasprotno pa svet sam ne predpostavlja kakšen zakaj. Tako je zakaj sveta temu kaj podrejen. Zaradi tega je filozofija čisto izjavljanje tega. kar je svet, in s pomočjo načela razloga daje svetu njegovo pravo in polno priznanje, celo veljavo. To načelo je po Scho-penhauerju tudi obča forma vseh pojavov, vseh objektov za subjekt, natančneje, poslednji princip vse končnosti, vsakršne individuacije in obča forma predstave, tako kot stopa v spoznavanje individuuma kot takega. Hkrati opozarja Schopenhauer na omejenost tega načela, namreč, umetnost označuje predstavo oziroma način opazovanja stvari neodvisno od načelu razloga.
ZUSAMMENFASSUNG
STRUKTUR DES ERKENNENS UND HANDELNS
Arthur Schopenhauer iiber den Satz. vom z.ureichenden Grunde
Der Artikel erortert die Ansichten von Arthur Schopenhauer iiber den Satz vom zureichenden Grunde. Philosophie nach Schopenhauers Verstdndnis betrachtet die Welt einzig und allein nach dem Was und nicht nach dem Warum, dem Woher oder dem Woz.u. Das Warum gehiirt schon der Welt an, setz.t sie voraus. nicht aber umgekehrt setz.t die Welt selbst ein Warum voraus. So ist das Warum der Welt dem Was untergeordnet. Deswegen ist die Philosophie eine hlof.te Aussage dessert, was die Welt ist, und mittels des Satz.es vom Grund gibt sie der Welt ihre echte und voile Bedeutung, sogar Giiltigkeit. Dieser Satz ist nach Schopenhauer auch die allgemeine Form alles Erscheinens, alles Objekt fiir ein Subjekt, genauer, das letz.te Prinzip aller Endlichkeit, aller Individuation und die allgemeine Form der Vorstellung, wie sie in die Erkenntnis des Individuuins als solchen fiillt. Zugleich weist Schopenhauer auf die Begrenztheit dieses Satzes hin, ndmlich Kunst bezeichnet die Vorstellung bz.w. die Betrachtungsart der Dinge unabhdngig vom Satz.e des Gruiules.
Kako brati in razumeti filozofijo Arthurja Schopenhauerja? Kot da bi se Schopenhauer zavedal tega problema, je bralcu svojih del sam predlagal, čemu in kako slediti najprej. Predvsem temu, daje njegova filozofija "kot etika in metafizika v enem",1
Arthur Schopenhauer: Die friihen Manuskripte (HN I) 1X04- IXIX, sir. 55. Cit. i/, Arthur Schopenhauer: Der handschriftliche NachlaB (HN I-HN V), hrsg. von Arthur HUbscher, 5 Bandc, Verlag Waldemar Kramer, Frankfurt 1966-1975.
torej ena sama, samcata misel, in da je nujno prebrati prav vse, kar je napisal. Tega v primerjavi z drugimi filozofi ni mnogo. V obliki filozofskega sistema je zapustil nekaj svojih del prihodnjim generacijam, za katere je slutil, da ga bodo priznavale najmanj tako, kot v njegovem življenju Hegla.
Razumeti Schopenhauerjev svet na način, kot sam predlaga, je ena pot, vsekakor ne edina, kot to kaže že njegov zelo samovoljni učenec Fricdrich Nietzsche. Noben filozof namreč nima moči, da bi povsem vplival na razumevanje svoje misli tako, kakor želi on sam. Četudi v tej zvezi predlaga kaj konkretnega, gre usoda vsega zapisanega svojo lastno pot, ki ni nikdar z ničimer dokončno določljiva. Nihče ne more vplivati na prihodnje rodove, kako bodo razumeli in razlagali npr. Aristotelovo filozofijo. Vsaka doba sije ustvarila svojega Aristotela in Platona in prav vsaka doba je skušala ustvariti kakšno novo veščino razlaganja in razumevanja tega, kar ji je zgodovina posredovala v zapisani besedi: Habent sua fata libelli (Knjige imajo svojo usodo). Omenjene ugotovitve veljajo tudi za Schopenhaucrjevo misel, ko se sprašujemo, zakaj si jo prisvajamo kot eno izmed misli prejšnjega stoletja, kije zgodovinsko gledano še danes aktualna in prepričljiva.
Eden izmed razlogov za Schopenhauerjevo popularnost, izraz, ki vsekakor ni pretiran, je nedvomno njegov pozitiven in afirmativen odnos do filozofije, ki kaže na zavzet in poglobljen odnos do refleksije in teorije nasploh. Skratka, .Schopenhauer je imel filozofijo rad in ni razloga, da si tega ne bi upali zapisati ob branju njegovih tekstov. K radosti njegovega bivanja sodi dejstvo, daje bil filozof in še vedno prepričuje s tem, daje filozofija oziroma biti filozof določen način življenja, za katerega se človek zavestno odloča.
Filozofija ni vsevedna, tudi nc vsemogoča. V krajšem sestavku z naslovom O filozofiji in njeni metodi, ki je v delu Parerga in paralipomena razdeljena na enaindvajset paragrafov, že v prvem poudarja, da sta tlo in osnova, na kateri temeljita vsa naša vednost in znanost, nerazložljiva. Ravno to "nerazložljivo je metafiziki zelo blizu"2 in Schopenhaucrjeva filozofija mestoma učinkuje kot sredstvo in pot, s katerima se je moč soočati z nerazložljivim. V tej zvezi ostaja predvsem naslednje vprašanje: kako naj filozof pristopi k razlagi sveta, ki jo ves čas spremlja radost nad tem, da je sploh kaj, dejstvo, ki sproža čudenje in strmenje, ta trajni izvor filozofiranja, ki ga Schopenhauer vedno znova omenja - starogrški tč thaumazein? Za filozofiranje je po njegovem v Parergi in paralipomeni najprej potrebno dvoje: "Prvič, imeti pogum in povedati vse, kar leži na srcu, in drugič, da se vse tisto, kar velja za samoumevno, privede do jasnega spoznanja ter se s tem dojame kot problem. Končno se je za resnično filozofiranje potrebno zavezati tudi resnici duha: ne sme se slediti nobenim namenom in zato niti usmeritvam volje, temveč se popolnoma predati tistemu učenju, ki nam ga posreduje vidni svet ter naša lastna zavest."^
Že potem, ko je 1818 izšel prvi del Sveta kot volje in predstave (izdaja A), ki vsebuje štiri knjige in dodatek, nastajajo leta 1820 njegova Berlinska predavanja kot didaktični pripomoček k njegovemu prvencu. V prvem delu teh predavanj se končni, sklepni del glasi v naslovu O filozofiji. Po vsem izrečenem si Schopenhauer spet zastavlja vprašanje, kaj je naloga in s tem predmet filozofskega raziskovanja. Po njegovem je to zgolj svet, tak, kakršen je: "Zato je filozofija samo čisto izjavljanje tega, kar svet je."4 Njena naloga je, da "izreka bistvo celotnega sveta, celote in vseh delov",
Arthur Schopenhauer: Parerga und Paralipomena II, str. 9. Cit. i/. Samtliche Wcrke (SW) I-V (Text-kritiseh bearbeitet und herausgegeben von Wolfgang Frhr. von Lohneysen), Suhrkamp, Franklurl 19X6. (nadalje PuP II) Ibidem, str. 10.
Arthur Schopenhauer: Theorie des gesammten Vorstellcns, Denkens und Erkennens, Philosophische Vorlesungen, Teil I, Piper, MUnchen 1990, str. 570. (nadalje TdgVDE)
kajti usposobljenost filozofije je v tem, kar je izrazil že Platon, "spoznavanje enega v mnogem in mnogega v enem".5 Na vprašanje, kako naj se filozofija tega loti, je Schopenhauer zelo oster in enoznačen, kajti: "Ko opazujemo celoto vsega bivajočega kot takega, se ne sprašujemo po zakaj, odkod, čemu sveta: temveč edino in samo po kaj. Kajti ta zakaj je tukaj že podrejen temu kaj."6 Kaj sveta je najprej dojemljiv samo s pomočjo načela razloga in z njim prejme pomen in veljavo. To načelo je namreč "obča forma vseh pojavov, vseh objektov za subjekt: ta zakaj pripada že k svetu, ga predpostavlja: ne predpostavlja pa nasprotno svet sam kakšen zakaj."7 Skratka, zakaj sveta je samo izpeljani pojem, v bistvu posledica in ne vzrok. Po tej plati je filozofija kot "ponovitev in hkrati odražanje sveta v abstraktnih pojmih".*
Seveda je Schopenhauer zelo daleč od tega, da bi razvijal kakšno inačico teorije odraza, saj mu to onemogoča že načelo zadostnega razloga in z njim stvar po sebi prejme svojo izhodiščno aktualizacijo in veljavo. Tako je po Schopenhauerju predmet filozofije "notranje bistvo vsega pojavljajočega se", stvar po sebi, ki "se izraža v vseh silah narave in v vseh lastnostih stvari",9 skratka, v vseh življenjskih oblikah kot notranje bistvo vsega obstoječega. Spoznavna forma tega, v vsem navzočega bistva je samo načelo zadostnega razloga10 in z njim Schopenhauer najprej analizira naravo in bistvo spoznavanja samega, kot s tem načelom dojema in utemeljuje tudi bivajoče samo.
Vse kar biva, kar je, ima razlog, zakaj je tako, kakršno je, in biva tako, kakor biva, in nič drugače. V svoji disertaciji Schopenhauer seže najprej k Platonovim" in Aristotelovim12 tekstom, v katerih je to načelo že izraženo, mnogo pred Leibnizom, ki vztraja pri znani trditvi, da se nič ne zgodi, ne da bi obstajal razlog, zakaj se to dogaja tako in ne drugače. V svojih znanih Principih filozofije (1714) ali Monadologiji, ki je francoska verzija, se opis načela zadostnega razloga glasi (§ 32): "In potem načelo zadostnega razloga, na podlagi katerega smatramo, da ne more biti nobeno dejstvo resnično ali eksistirajoče ter nobena Izjava resnici ustrezna brez zadostnega razloga, zakaj tako in ne drugače. To pa, čeprav teh razlogov v večini primerov nc moremo spoznati."11 Schopenhauer omenja14 še znano Leibnizovo peto pismo, ki je četrti odgovor Clarku (§ 125), kjer Leibniz o načelu zadostnega razloga spet pove: "To načelo je načelo potrebe po nekem zadostnem Razlogu, zato da kaka stvar eksistira, da se kaj zgodi, da nastopi kaka resnica. Je to mar načelo, ki potrebuje dokaza?"15 Poznavanje teh stališč je po Schopcnhaucrjevcm opozorilu nujno, če želimo razumeti izgradnjo Sveta kot volje in predstave in s tem enega najbolj temeljnih in nosilnih pojmov celotne njegove filozofije.
Načelo razloga je predvsem načelo povezovanja vseh predstav glede na vzrok in posledico in kot tako izraža različne načine vzročnosti, z vsakim "nastopa v drugačni
5	Ibidem.
6	Ibidem. Ibidem.
^ Ibidem, str. 571.
I Ibidem, str. 568.
Gre za njegovo disertacijo na filozofski fakulteti v Jeni leta 1813 z naslovom Ober die vierfuche Wurzel des Sul7.es vom zureichenden Grunde oziroma v slovenščini O četvernem iznosu načelu zudostnegu razloga. Disertacija je izšla (izdaja A) še isto leto v nakladi 5(H) izvodov v Thuringenu. Ponovno je bila objavljena z določenimi popravki in v razširjeni obliki leta 1847 (izdaja B). Glej Textkritisches Nachwort v Arthur Schopenhauer: Kleinere Schriften, SW III, str. 820. (nadalje KS III) ' Platon: Phflebos 26 E in Timaios 28 A.
Aristoteles: Analytica posteriora 1, 2, 71b 9, Metafizika IV, 1013a 17 in Analytica posteriora 2, 11, 94a 21.
I t
'■J G. W. Leibniz: Izbrani filozofski spisi, Slovenska matica, Ljubljana 1979, str. 138.
4 Arthur Schopenhauer: Uber den Satz vom Grunde. Cit. iz KS III, str. 31. (nadalje SvG-KS III)
15 G. W. Leibniz: Izbrani filozofski spisi, str. 229.
obliki".16 Najbolj temeljni načini in oblike vzročnosti so naslednji: načelo naslajanja, načelo spoznanja, načelo biti in načelo delovanja. Načelo nastajanja, imenovano prin-cipium rationis sufficientis fiendi,'7 povezuje predstave vzročno, načelo spoznanja ali principium rationis sufficientis cognoscendi18 logično-pojmovno, načelo biti ali prin-cipium rationis sufficientis essendi19 prostorno in časovno ter načelo delovanja, imenovano še principium rationis sufficientis agendi,2() glede na motive.
Kaj je to nekaj spoznati oziroma spoznanje, se sprašuje Schopenhauer že potem, ko je temeljito obdelal načelo zadostnega razloga kot takega in dobil trdno podlago za izgradnjo svojega miselnega orodja, s katerim nastaja njegov filozofski sistem. Spoznanje je predvsem in najprej "bistveno predstava. - Kaj je to predstava?"21 Po njegovem gre za zelo "kompliciran fiziološki potek v možganih"22 in rezultat tega poteka je zavest o sliki v možganih. Če je vsaka predstava sestavljena iz subjekta in objekta, ki sta njuna neločljiva, bistvena in nujna dela, potem je omenjeno dejstvo tako, kakršno je, samo zaradi tega, ker je naravna danost, celo fiziološko pogojena, in ne izmišljotina Scho-penhaucrjcve filozofije. Zavest je vedno predmetna, kajti zavest brez predmeta sploh ni zavest. "Kot namreč ne more biti objekta brez subjekta, tako tudi ni nobenega subjekta brez objekta, se pravi nič spoznavajočega brez njemu česa različnega, kar je spoznano."23 S tem je dobil Schopenhauer osnovo za svojo nadgradnjo in hkrati razgradnjo platonizma predvsem v tem smislu, ker mu je odvzel njegov tradicionalni, tj. zgolj idealistični pomen.
Potrebo po spoznavanju in filozofiji že zelo zgodaj občuti kot nagnjenost do sonca, njegove svetlobe in žarkov, ki vse bivajoče pregrejejo do vednosti o tem, da je kaj, da je sploh kaj. V tem je predpogoj, da sc obstoječe samo, predvsem človek, zaveda, daje, skratka, da biva. In ta motiv sonca se v njegovih delih vrača vedno znova in priznati mu je treba, daje s tem Platona, šc posebej njegovo VII. knjigo Države, spet naredil zanimivega. Tisti, ki sledi Schopcnhaucrju, nenadoma vidi, da velja to in ono pri Platonu spet prebrati - že sicer tisočkrat prebrano. "Inteligenca je kot sonce, ki ne osvetljuje prostora, če v njem ni kakšen predmet, od katerega se odbijajo žarki."24 Zalo ni možna zavest, ki bila samo čista inteligenca, od vsega ločena, brezpredmetna, kot tudi predmetnost sama, tj. biti-predmet-za kaj, sploh omogoča, da je to, kar sicer spoznava, spoznano kot spoznavajoče. Tako s prispodobo sonca in lomljenja sončnih žarkov razloži zakonitost zavesti, ki je v tem, da je zavest vedno predmetna, celo inten-cionalna. Schopenhauer v bistvu že gradi na pojmu intcncionalnosti, čeprav ne v deklarirani obliki.
Naša spoznavna zmožnost je kompleksna in tega se Schopenhauer tudi dobro zaveda. Strukturo spoznavanja in samo spoznanje raziskuje kot zelo občutljiv in večplasten problem, dejstvo, ki premore mnoge načine in različne oblike. Kot prvo temeljno formo predstave najprej razume zaznavno predstavo, to, kar je gledano, videno in miselno predstavo, že reflektirano, mišljeno. V tem smislu smatra, da jc glavna razlika znotraj naših predstav, razlika med "intuitivnim in abstraktnim",25 izrazito ab-
16	SvG-KS III, str. 41.
17	Ibidem, str. 48.
IX	Ibidem, str. 129.
19	Ibidem, str. 158.
20	Ibidem, str. 173.
21	Arthur Schopenhauer: Die Welt als Wille und Vorstellung II, SW II, str. 248. (nadalje WuV II)
22	Ibidem.
23	Ibidem, str. 260.
24	Ibidem.
25	Arthur Schopenhauer: Die Welt als Wille und Vorstellung I, SW I, str. 35. (nadalje WuV I)
straktne narave so pojmi. "Intuitivna predstava zajema celoten vidni svet ali celotno izkustvo, kot tudi možnosti in pogoje izkustva."26 Vse materialno, čutno dojeto se ravna po dveh izhodiščih, ki sta čista čutnost in razum. Čista čutnost se oblikuje s prostorom in časom, ki sta, glede na izkustvo, a priori, tako, da je izkustvo od njiju odvisno oziroma prostor in čas ga sploh omogočata, sta pogoj za izkustvo. Kot je obstoj objekta pogojen s subjektom, tako je obstoj objekta kot prostornega in časovnega pogojen še s formami gledanja, motrenja, tj. ravno s prostorom in časom. Predstava, gledana s stališča objekta, je čas, prostor in materija, toda s stališča subjekta je predstava čutnost in razum, tj. spoznanje vzročnosti.
Vsebina intuitivnih form časa in prostora, kar je zaznano skozi zunanje čute in temelj občutja, je materija. Občutek omogoča šele materija, ki učinkuje na čutnost, njeno učinkovanje se ravna po zakonu vzročnosti, ki ni odvisen od izkustva, ampak je izkustvo odvisno od njega. Zakon vzročnosti ne določa samo stanja v času, ampak še v prostoru, materija nastane s spajanjem časa in prostora, z njuno simultanostjo, oboje skupaj je temelj za trajanje. S samo materijo mislimo to, kar ostaja od vseh teles, če odmislimo njihovo konkretno obliko, kot taka "se čista materija ne da gledati, ampak samo misliti".27 V tem kontekstu Schopenhauer tudi razloži smisel in pomen izraza intelektualno videnje oziroma intelektualno gledanje (intellektuale Anschauung). "Prvo, najbolj enostavno, vedno navzoče izražanje razuma je gledanje stvarnega sveta: to je izključno spoznanje vzroka iz učinka: zato je vsako gledanje intelektualno."28 To velja že za "naše vsakdanje, empirično motrenje".29 In šele takrat, ko preide razum od učinka na vzrok, obstaja svet in "se kot gledanje širi v prostoru, se spreminja po obliki, in kot materija vztraja skozi vse čase".30 Svet "združuje prostor in čas v predstavi materija, ta pa je delujočnost"31 oziroma "čisto delovanje kot tako, vzročnost sama, mišljena objektivno".32 Sam prehod od učinka na vzrok je neposreden in nujen, kot tak je spoznanje čistega razuma in ne uma. V tem smislu je razum "intuitivna zmožnost",33 poudarja Schopenhauer, kar je in ostaja njegova izjemna prednost v primerjavi z umom in kot da bi želel posebej poudariti, da je izvor vedenja v videnju.
Z razumom (Verstand) spoznano je realnost, ki je taka, kakršna je, šele z umom (Vernunft) spoznano je resnica. Na ravni uma velja načelo spoznanja, imenovano principium rationis sufficientis cognoscendi. Pri tem gre za miselno, pojmovno predstavo, ki je že rezultat abstrakcije, združuje namreč medsebojno različne posamične predstave. Predstavno zaznavna raven se zdaj umika pred močjo pojmovnotvornega mišljenja, ki ga usmerja želja po vedenju. Od intuitivne, neposredne predstave se spoznanje pomika k refleksiji, k abstraktnim, diskurzivnim pojmom uma, ki vso svojo vsebino dobivajo od čutnega spoznanja in v odnosu do njega. Spet se javlja Schopcn-hauerjev znani motiv sonca, tudi tokrat se mu nc odreče. Pot od razuma k umu je kot pot od sonca k mesecu, brez svetlobe ne bo šlo. Vir tega je vedno in samo sonce. Neposredna sončna luč in svetloba prehajata k mesecu, ki živi od sončne svetlobe, torej izposojene.
Izraz refleksija je po njegovem zelo posrečeno izbran, kajti je refleks tega, kar je intuitivno, čeprav se od njega bistveno razlikuje in ima v sebi svoje lastne zakonitosti in
26	Ibidem.
27	SvG-KS III, str. 104.
28	WuVI.str. 42.
29	SvG-KS III, str. 70.
30	WuVI, str. 42.
31	Ibidem.
32	SvG-KS III, str. 104.
33	Ibidem, str. 45.
tudi obliko. Kar jc intuitivno, zadošča samo sebi, jasno je, nič ga ne more ovreči, tako kot ne izgotovljenega umetniškega dela. Preprosto in povsem enostavno je. Kot da bi s svojo neposrednostjo vse bilo ena sama sedanjost, zdajšnjost. Z opustitvijo motrenja, samo gledanega, tj. intuitivnega sveta se pričenja zelo nevarna pot. Schopenhauer se zaveda, da s to potjo, po kateri stopamo z umom v čisto oziroma v abstraktno spoznanje, na teoretičnem področju prihaja do "dvoma in zmot", na praktičnem področju do "skrbi in kesanja".34 Če s čutno zaznavnim, predočevalnim, povsem intuitivnim dojemanjem prihaja do videza, celo privida, s katerima se zamegljuje in zamenjuje dejanskost, potem čisto teoretično spoznanje s svojimi napakami učinkuje katastrofalno. Teoretične zmote povlečejo za seboj zelo usodne praktične posledice, ki tudi cela stoletja zasužnjujejo ljudi in v ljudeh dušijo njihove najbolj plemenite vzgibe. Schopenhauer se loteva zelo občutljivega vprašanja soodgovornosti teorije za praktične zlorabe in teh v zgodovini ni bilo malo. Vsak vstop na področje teorije se tega po njegovem mora zavedati. Teorija je dolžna, da išče resnico, četudi ta ni kaj prida koristna; tudi na filozofijo ves čas naslavlja, da mora biti resnična. Če sta "duh in spoznanje" tista, ki človeka delata za gospodarja sveta, se je hkrati s tem treba zavedati, da ni neškodljivih napak in "še manj spoštljivih svetih napak".35
Schopenhauer se vedno znova vrača k odnosu intuitivno in abstraktno, tj. čisto pojmovno mišljenje, in zanj je samo tista filozofija prava in resnična, ki v sebi ne dopusti ugasniti glasu tega čutnega, intuitivnega. Mišljenje mora ohranjati sled do intuitivnega in ravno ta njegova razmišljanja sodijo med zanimivejše dele njegove filozofije; pojasnjujejo tudi, kaj je po njegovem smisel in bistvo filozofije. Pojmi dobivajo svoj material iz gledanja, tega neposredno videnega ali intuitivnega spoznanja, zato celotna izgradnja miselnega sveta počiva na tem intuitivnem svetu. Kot jc samo tisti denar kaj vreden, ki premore zlato podlago, tako so po Schopcnhaucrju samo tisti pojmi pravi pojmi, ki v sebi vsebujejo kaj intuitivnega za svojo zlato podlago. V tem smislu se mu zdi smotrno uporabljati izraz "primarne predstave" za neposredno gledano, tj. intuitivno, in "sekundarne predstave"36 za pojme. Odnos, ki ga Schopenhauer razrešuje, je samo odnos med konkretnim in abstraktnim. Prizadeva si namreč za filozofijo, ki sicer kot stališče refleksije ohran ja to, kar jc konkretno, tako da jc po tej plati njegovo filozofijo treba imenovati konkretno filozofijo. Pri tem gre za to, da pustimo stvarem, da one same s seboj spregovorijo, in dojamemo nove odnose med njimi, šele nato jih prevajamo v pojme, kajti, samo tako prihaja do novega znanja.
Filozofija s svojo pojmovnostjo mora v sebi ohranjati zrenje, gledanje, ki ga Schopenhauer mestoma imenuje z izrazom intuicija (Intuition), mestoma gledanje (An-schauung), terminološka nedoslednost, ki ničesar ne zamegljuje. Ko jc govor o odnosu med čem mišljenim in gledanim, vidnim, dejansko gre za odnos med refleksivnim in intuitivnim. Slabe knjige so po Schopenhauerju te, v katerih njihov avtor jemlje "samo iz refleksije in ne iz intuicije".37 Zaradi tega je mogoče trditi, da Schopcnhaucrjeva filozofija najprej razmišlja z gledanjem in govori iz trebuha bivanja samega, med drugim tudi zato, da bi stvarnost taka, kot je, čutnost še posebej, dobila svojo filozofsko veljavo. Zato je pojmovanje filozofije kot znanosti o čistih pojmih, ki jo jc povsem podpiral Kant, po Schopenhauerju ena najbolj neprimernih in "ponižujočih" definicij filozofije.38
34	WuV I, str. 72.
35	Ibidem, str. 73.
36	WuV II, str. 96.
37	Ibidem, str. 97.
38	PuPII, str. 15.
Določena nezaupnica pojmu veje celo iz njegovih Filozofskih predavanj /, kjer ugotavlja, da "intuitivno spoznanje daje samo kak posamičen primer",39 posamično stvar, kot tako jc intuitivno spoznanje vezano neposredno na čas in prostor kot svojo formo, pojem ukinja vse posamične, individualne razlike. Po svoje zelo drzen sklep izhaja iz teh razmišljanj, ko gre za človekovo etično oziroma kot Schopenhauer imenuje "krepostno delovanje",40 saj to po njegovem sploh ne izhaja iz pojmov. Etiko je zalo treba povsem drugače opredeliti kot samo na abstraktno pojmovni osnovi, kajti etične vrednote, ki uravnavajo človekovo delovanje, izhajajo neposredno iz našega notranjega bistva in narave. Vsaj v tem smislu je mogoče razumeti rabo njegovega izraza ilumi-nizem (Illumismus) - notranja razsvetlitev - za povsem notranje izkustvo oziroma celo kot notranjo intuicijo, vendar tega izraza razen v Parergi in paralipomeni ne uporablja nikjer 41 So vrednote potem prej kaj intuitivnega kot pojmovnega? Filozofska refleksija kot dejanski refleks intuitivne predstave mora v sebi razrešiti siceršnjo trajno "inkon-grucnco", neujemanje in neskladnost med "abstraktnim in izvirno intuitivnim predstavljanjem",42 ne da bi njuno razliko povsem odpravila. Zato je trajno ohranjanje podmene o intuiciji ena od najmočnejših prvin Schopenhauerjcvega mišljenja.
Tudi modrost in genialnost, kot vrhunca človekovega spoznanja imata poreklo v intuitivni zmožnosti in ne v diskurzivni, abstraktni. Pojmi, ki nimajo intuitivnega porekla, so kot poti v gozdu, ki ne vodijo nikamor. "V praksi lahko intuitivno spoznanje neposredno vodi naše delovanje in obnašanje, medtem, ko abstraktni um zmore to samo s posredovanjem spomina."43 Bi se to Schopcnhaucrjevo ugotovitev dalo aplicirati recimo na konkretno zgodovinsko dogajanje? Samo zelo posredno Schopenhauer razmišlja v tej smeri, čeprav je po njegovem možno postaviti enačaj med intuicijo in izkustvom. "Intuitivno spoznanje, ki vedno dojema samo posamično, stoji v neposrednem odnosu s konkretnim primerom",44 kot tako ima svojo veljavo še posebej v vsakdanjem življenju, ki ga seveda usmerja povsem empirična in nikakršna abstraktna zavest. Gradivo vsake filozofije ni nič drugega kot "empirična zavest", ki sestoji "iz zavesti o sami sebi (samozavest) in zavesti drugih stvari (zunanja intuicija). Samo to je edino neposredno, dejansko dano."45 Zdaj je razumljiva njegova filozofska pot napredovanja, ki jc zavrgla takšne abstraktne pojme, kot so: absolut, absolutna substanca, Bog, neskončno, končno, absolutna identiteta. Z njimi je moral opraviti še s filozofijami in konkretnimi filozofi, ki so svoje filozofske sisteme gradili ravno na podlagi lakih pojmov. Takšen Schopenhauerjev pristop kaže na njegovo izjemno pošteno intelektualno držo v tem smislu, ker njegovi ugovori Kantu, Fichtcju in najbolj Heglu niso retorične narave, ampak globoko vsebinske, tudi takrat, ko z njimi polemizira zelo čustveno.
Schopenhauer je o filozofiji poročal samo to, kar je opazoval na svojem lastnem mišljenju. Zc na samem začetku seje zavedal, da ga to spravlja v težak spor in razkorak s filozofskimi avtoritetami takratnega časa. Za ta svoj podvig je prejel upravičeno priznanje, toda hkrati tudi zadržanost, ki učinkuje še dandanes. Ravno zavezanost konkretnosti in mladostna obveza, da ne bo prekoračeval meja izkustva, mu ni prinesla samo priznanja. Arnold Gchlcn mu v tej zvezi priznava, da je njegova inteligenca "ogromna, toda samo kot konkretna, samo kot predelovanje izkustva; prava abstraktna
39	TdgVDE, str. 401.
40	Ibidem, str. 40«.
41	PuP II, str. 16-19.
42	TdgVDE, str. 409.
43	WuVII.str. 101.
44	Ibidem, str. 102.
45	Ibidem, str. III.
in pojmovna mišljenjska moč mu primanjkuje".46 Kot proti vprašanje in ugovor tej oceni bi bilo mogoče pokazati samo to nesporno dejstvo, da je filozofija žal vse premalo razvijala konkretnost razlaganja in ostajala nemočna pred posamičnim in brezpoj-movnim, tako daje Schopenhauer eden tistih redkih filozofov, ki filozofijo pripeljejo do spoznanja, da je njen izhod iz krize, v kateri se je znašla v prejšnjem stoletju zaradi absolutizma pojma, možen samo, če preusmeri tok pojma. Ne, da bi opuščala pojem, ampak da znotraj pojma pusti, da spregovori nepojmovno, skratka, da, kot pravi sam, pojem postaja "predstava predstav".4' Schopenhauerjev tovrstni poskus je le med prvimi resnimi koraki v smeri konkretnega filozofiranja in hermenevtične razlage stvarnosti, ki skušata rehabilitirati vse to, kar je bilo izrinjeno v imenu pojma: konkretno, posamično, posebno.
Schopcnhauerjcva konkretna filozofija in njegov prefinjen način dojemanja vsega konkretnega, enkratnega seveda ne more obiti takih abstraktnih pojmov, kot je bit. Zaveda se, da brez zadovoljivega odgovora na vprašanje, kaj je bit, s svojo znotrajsvetno filozofijo tudi ne bo mogel odgovoriti na vprašanje, kaj je to svet in kakšno je človekovo mesto v njem, tako se ta najbolj abstraktni pojem izkazuje kot najbolj konkreten. S pojmom biti smo še vedno pri predstavi oziroma tretji obliki načela zadostnega razloga, ki kot principium rationis sufficientis esseiuli razpravlja o načelu bili.
Ravno s pomočjo intuitivne gotovosti, ne pojmovne, Schopcnhaucr razume, da je načelo biti neposredni odnos delov prostora in časa. Ne čista pojmovnost, ne abstraktna izpeljava, ampak najbolj neposredno in intuitivno gledano je osnova za njegovo pojmovanje biti. Spet smo sredi njegovih razmišljanj o tem, kaj je filozofija in njen način dojemanja. Že potem, ko je v kontekstu kakšnega problema sklenil svoja razmišljanja o tem, kaj je bistvo filozofije, se z novim problemom ponovno sproblematizira vednost o tem, kaj je to filozofija. Kot filozofija po njegovem ničesar ne jemlje za dokončno spoznano, tudi ona sama ni z ničimer dokončno sklenjena. Ko Schopenhauer razmišlja o biti, zavrača spinozizem in njegovo strogo pojmovno izpeljavo, kajti ne obstoji princip, ki bi bil podlaga za izpeljavo celotne biti. Z obratom od pojmovnosti k intuitivnemu dojemanju kot najbolj neposrednemu in konkretnemu, temu gledanemu in občutnemu, sledi opustitev tradicionalne sheme razmišljanja o svetu, "odkod ali čemu obstoji svet; temveč samo, kaj je svet" 4X Filozofija je le kot mehanizem, ki konkretno reproducira v abstraktno in to, kar je samo intuitivno in nejasno kot občutek, trans-formira v jasno in gotovo vedenje. V tem smislu filozofija mora bili "izjava in abstraeto o bistvu celotnega sveta, o celoti kot o vseh delih".49
S šolsko natančnostjo, ki ji je v vsem vzor pošlenjak Kani, pojasnjuje Schopcnhaucr prostor in čas s spoznavno zmožnostjo čiste čutnosti. Forme prostora in časa ležijo v naši zavesti povsem a priori - vzročnost a posteriori - in pripadajo spozna-vajočemu subjektu. Iz tega sledi, da čas in prostor nista formi stvari po sebi, ampak formi pojava, njuna lastnost je, da sta medsebojno povezana z vsemi svojimi deli. Materija vedno predpostavlja spoj časa in prostora, ki se ju da spoznati brez materije, nikdar pa ne moremo materije spoznati brez časa in prostora. Čas podobno kot prostor sicer je spoznavna forma subjekta, vendar je od subjekta - tako kot tudi prostor - "neodvisen in povsem objektiven".'0 Človek, ki sprašuje, recimo, koliko je ura, sprašuje po nečem,
46	Arnold Gchlen: Die Resultate Schopenhauers, sir. 312. Cil. i/ Malerialien zu Schopenhauers "Die Well als Wille und Vorstellung", hcrausgegeben, kommentiert und eingeleitcl von Volker Spierling, Suhr-kamp, Frankfurt 19X4. (nadalje M/S)
47	TdgVDE, str. 266.
48	Wu V I, str. 135.
49	Ibidem.
50	WuV II, str. 50.
kar je povsem objektivno. Podobno kot Kant tudi .Schopenhauer pripisuje času prednost v primerjavi s prostorom. Brez časa ne moremo razumeti nikakršnega obstoja, čas je kot trajni temelj vsega bivanja. Čas ni samo a priori forma našega spoznanja, temveč je temelj ali vodilo spoznanja samega in kot tak njegov prvi zasuk k celemu, pojavlja-jočemu se svetu, in nosilec vsega našega intuitivnega dojemanja. Ostale forme načela zadostnega razloga temu samo sledijo, kajti, čas je "pratip vsemu".51 Predvsem je čas "pratip vse končnosti".52 Kot da bi bila pred nami zgodba o času, ki gradi na prepričanju, da je odgovor na vprašanje, kaj je to sploh bit, možen samo iz razsežnosti časa in vsaj tukaj Schopenhauer daje nedvomno argumente v tej smeri. Z načelom biti stopamo v čas, ki jc glede človekovega obstoja soočen s krutim dejstvom zato, ker smo ljudje končna in umrljiva bitja. Človekovo zavest o bivanju nc izpolnjuje samo volja, ampak še zavest o trpljenju in smrti.
S svojimi razmišljanji o smrti, končnosti našega življenja in o nesmrtnosti Schopenhauer odtegne pojmovanje časa kot česa samo zgolj subjektivnega; v tem smislu pomeni nadgradnjo Kanta. Najprej mu priznava, da je podal "negativno resnico"53 s tem, ker čas ne pripada stvari po sebi, ampak je v našem dojemanju. Toda Schopenhauer se zaveda, da je smrt povsem objektivno dejstvo, mimo katerega ne more noben, šc tako vzvišen subjektivizem in idealizem. Smrt jc namreč "časovni konec časovnega pojava".54 Če bi pojavu odvzeli čas, potem konca ni, beseda smrt bi izgubila vsakršen pomen. Schopcnhaucr v bistvu naredi objektivni obrat, saj po njegovem s smrtjo stvar po sebi ostaja s strani časa in vsega, kar je s časom povezano, kol nastajanje, minevan je in različne oblike pojavnosti v njem, nedotaknjena. Nič, kar se v času pojavlja, po njegovem ne bi moglo imeti siccr minljivega in končnega obstoja, če pojavi nc bi vsebovali kančka večnosti. Stvar po sebi je večna in kot taka izziv in kl jubovanje smrti.
V svojih Predavanjih IV, naslovljenih kot Metafiziku nravstva, razume, da rojstvo in smrt enakovredno sodita k življenju, v bistvu sla samo različna pola enakega, pola "pojavljanja življenja".55 Kot vsak filozof tudi Schopenhauer skuša poiskati odgovor, kako - ne zakaj - je to, kar je: bitnost sveta in človeka, materialnega in duhovnega, večnosti, neumrljivosti. Življenje je kot prostor, v katerem volja, to najbolj notranje bistvo stvari po sebi, vsega bivajočega, prepoznava sama sebe v svoji najvišji obliki, tj. človeku. Smrt je stanje, kjer je ta prostor pošel. Opazovati svet filozofsko pomeni, "opazovati ga po njegovih idejah" in kot najbolj filozofsko opazovanje je tisto, ki izoblikuje vednost o tem, da stvar po sebi v vseh pojavih, volja, subjekt spoznavanja kot opazovalec vseh pojavov niti z rojstvom in ne s smrtjo niso načeti. Torej v tem kaj, tem večnem kaj sveta, je smrt samo epizoda, ki bitnosti nc negira. V vsem, kar biva, obstoji, je večnost oziroma njena ideja, tj. vrsta, vdelana v končnost individua. Toda večnost je pojem, ki v sebi ne premore motrenja, vsebuje "negativno vsebino", kajti "izraža samo brezčasovni obstoj", zato je "čas samo slika večnosti", kot je tudi "naša časovna bil" le "podoba našega bitja po sebi".56 To "mora ležati v večnosti ravno zaradi tega, ker je čas samo forma našega spoznanja: zgolj z njegovo pomočjo mi spoznavamo svojo bitnost in bitnost vseh stvari kot minljivo, končno in namenjeno uničenju".57 Bi bil, vsaj na podlagi teh Schopenhauerjevih stališč možen sklep, da samo večnost v bistvu omogoča
51	PuP II, str. 54.
52	SvG-KS III, str. 178.
53	WuV II, str. 618.
54	Ibidem.
'	Arthur Schopenhauer: Metaphysik der Sitten. Philosophische Vorlcsungen, Teil IV, Piper, Munchen 1985, str. 61.
56	WuV II, str. 618.
57	Ibidem.
čas? Ravno s svojimi razmišljanji o smrti daje jasno vedeti, da gre za čas v večnosti, znotraj nje. Kar se dogaja, se po tej logiki dogaja izključno znotraj nje.
Jc takšno pojmovanje zadostna podlaga za razumevanje zgodovine? Očitno je, vendar samo s tem, da jc po Schopenhaucrjcvcm vzoru ne obremenjujemo s pojmom napredka heglovske provcnicncc, ki je tak, da zgodovino pač ukinja. Čc jc čas pratip vse končnosti, potem je pratip neskončnosti večnost in tej ideji večnosti jc dal Schopenhauer materialistični prizvok; platonizcm jc zdaj še enkrat zaživel v vsej svoji razsežnosti - tu na zemlji, v sublunarnem svetu. Schopenhauer ga lc na glas izgovarja.
Za načelo biti je čas zelo pomemben, kot je razvidno tudi v marsičem izstopajoč, vendar načela biti v celoti nc moremo misliti brez časa in prostora skupaj. Siceršnje načelo razloga, na podlagi katerega vse biva, ravno s časom in prostorom prejme še oznako principium individuationisNatančneje, v kolikor čas in prostor dajeta individualnost čemu bivajočemu kot posamično bivajočemu in kot taka sploh omogočata različnost in mnoštvo pojavnemu svetu, pomenita čas in prostor načelo individuacije. Ta izraža delitev splošnosti oziroma celote v posebno, individualno in konkretno -prostor "vzporedno", istočasno, drug poleg drugega, čas "zaporedoma",59 eden za drugim, drug za drugim. S tako zastavljenim pojmovanjem načela biti oziroma principium rationis sufficientis essendi se področje pojavov zelo razširja, sega tudi na področje umetnosti in etike. Mnoštvo in bogastvo vsega bivajočega, ki se ravna po principium individuationis, pomeni samo, da nič, kar biva in je, ni brez svoje oblike in videza, zato jc vse kot obrušeno steklo, vendar ta očitna mnogoterost nc pripada stvari po sebi, bistvu stvari, ampak samo pojavu. Od tu tudi occna, da "termin 'principium indivi-duationis' označuje Schopenhaucrjcv metafizični monizem".60 Jc v imenu tega moniz-ma, kljub vsemu priznanju individualnemu, bolj upošteval stvar po sebi kot obče, to je voljo, ki je v vseh stvareh, v vsem, kar jc, po vseh premenah enako. Vsaj po tej plati je Spicrlingovo sklepanje61 umestno, ko gre za Schopcnhaucrjevo očitno nezaupnico zgodovini, ki jc namenjena predvsem znanim protagonistom zgodovinskorazvojnega optimizma.
Do pojavnega sveta Schopenhauer ni bil preveč zaupljiv, vsaj ne v smislu pojma napredka kot česa radikalno novega, povsem novega, ki bi ga naj s seboj prinašal zgodovinski razvoj. Seveda so razlogi za Schopenhaucrjcv pesimizem, odklanjanje optimizma v taki ali drugačni obliki, nezaupnica pojmu napredka itd., povezani z bistvom njegove filozofije same. Kot da bi ta sledila samo dejanski bedi in trpljenju v svetu, med ljudmi; vemo, da za trpljenje človeštva Schopenhauer ni bil imun. Da bi ga ljudje enkrat že obvladovali, je Schopenhauer želel predvsem razložiti, kaj to trpljenje sploh je in kaj ga poraja. Pri tem seveda stoji pred zahtevno nalogo, namreč, pojasniti vez med voljo in trpljenjem, da bi ustvaril prostor za upanje in utopijo - za pristno domovanje v svetu.
Schopenhauer zahteva, da objektivno spoznanje gre naprej od predstave, ki jc vezana samo na pojav, na kaj zunanjega. Do notranjosti stvari jc treba priti, da spoznamo, "kaj so one po sebi, to jc za sebe same".62 Zdaj sooča Kanta s svojo ugotovitvijo, da mi nismo samo spoznavajoči subjekt, ampak smo še sami stvar po sebi, kar pomeni, da jo je treba spoznati zato, da bi s tem doumeli notranjo bistvo vseh stvari. Ta
58	Ibjdem, sir. 616. Isto še TdgVDE, sir. 15«.
59	TdgVDE, str. 15X.
6(1 Vnlker Spierling: Arthur Schopenhauer. Philosophic als Kunst und Erkennlnis, Haffmans Vcrlag, Ztirich 1994, str. 95.
61	Ibidem.
62	WuV II, str. 252-253.
"pol navznoter" je po njegovem kot kakšen "podzemni hodnik",63 ki pripelje do tega, da se stvar po sebi sama sebe zaveda. Kantovemu stališču, da s pojmi, ki izhajajo iz zrenja v prostoru in času, spoznavamo samo pojave in ne stvari same po sebi, Schopenhauer oporeka s tistim spoznanjem, ki ga ima človek o svojem hotenju (Wollen). Spoznanje, ki temelji na hotenju, ni prostorno - siccr je prostorno vsako gledanje - tudi ni prazno, kajti "bolj realno je kot katerokoli drugo",64 čeprav ni apriorno, ampak povsem aposteriorno in predvsem sintetično spoznanje. S hotenjem razumemo tako zunanje kot notranje spoznanje, torej neposredno in nc samo skozi predstavo dano. Šele s hotenjem je nekaj zares biti-za sebe in ne samo za-drugo. Zakaj? Najprej sem hoteč, šele nato vedoč, najprej nekaj hočen, šele nato vem. Zdaj prejme kartezijanstvo svoj obrat v tem smislu, ko s Schopcnhaucrjevo mislijo lahko izrečemo naslednje: hočem, torej sem. In najbolj prvobitna in pristna vsebina mojega hotenja jc najprej volja po bivanju, bili, obstoju - nič drugega. Vse to pa je volja po življenju. Lc koliko filozofi j jc skozi dokaj dolgo zgodovino filozofije to voljo po življenju dojemalo kot nekaj dragocenega, zglednega, skratka, jo zatrjevalo? Vsa ta vprašanja nam ponuja Schopenhauer, če smo mu lc pripravljeni slediti tako, da najprej upoštevamo samo to, kar jc sam zapisal.
S hotenjem smo pri četrti obliki načela zadostnega razloga in siccr pri načelu delovanja, tj. "principium rationis sufficient is agendi, na kratko: zakon motivacij".65 Zdaj se spoznavni zmožnosti čutnosti, predstavi kot razumu, umu pridružuje še samozavest. Kakor Schopenhauer precizira leta 1813 (v izdaji A) O četvernem iznosu načela zadostnega razloga, samozavest pomeni predvsem "spoznano in spoznavajoče. Tukaj nastopa spoznano samo in izključno kot volja."66 Vendar samozavest nima prostora, je samo časovna. V tej zvezi se zastavlja vprašanje, kako se jo da sploh spoznati. Po Schopenhauerju ni možno "spoznanje spoznanja",67 kajti subjekt spoznanja ne more "nikdar biti spoznan, postati objekt, predstava".68 Samozavesti se nc da spoznati kot to, kar jc stvar po sebi, iz česar izhaja, da jo je mogoče spoznati samo vzročno; za to pa potrebuje objekt oziroma kaj predmetnega in samozavest je tista edina spoznavna moč, ki ima samo sebe za predmet, objekt, jc samonanašajoča. Ravno glede tega predmetnega odnosa do samega sebe se jaz kot subjekt zdaj ne spoznava kot spoznavajoč, ampak samo kot hoteč, tisti s hotenjem (Wollen). Vsebina hotenja jc predmetna in, ko pogledamo v svojo notranjost, "se vedno najdemo kot hoteči",69 nekaj hočemo. Še enkrat: ne da nekaj vem, ampak, da nekaj hočem. Hotenje ima različne stopnje, ki zajemajo vse, od najbolj preprostih želja, do upanja, hrepenenja, strahu, bojazni, trpljenja, skratka vse afekte in strasti. V tem smislu sam opozarja na svojo etiko, kjer podrobneje govori o tem, kaj samozavest dejansko je. Stališča so povsem identična. Tako najprej ugotavlja, da jc samozavest "zavest o samem sebi v nasprotju z zavestjo o drugih stvareh", to poslednje je "spoznavna možnost"70 in zato je tudi zavest samo kaj posrednega. Samozavest je "neposredno", kljub temu se zastavlja vprašanje, "kaj torej vsebuje samozavest" oziroma "kako se človek neposredno zaveda samega sebe? Odgovor: samo s hotenjem."71 Hotenje sproža delovanje, s tem jc spoznanje spoznano samo
63	Ibidem, str. 253.
64	Ibidem.
65	SvG-KS III, str. 173. Isto še TdgVDE, str. 469.
1	Arthur Schopenhauer: Klcincre Schriften, Band III, Werke in Rini Biindcn (hrsg. von Ludgcr LUtke-haus), Haffmans Vcrlag, ZUrich 1988, str. 149.
67	TdgVDE, str. 464. Isto še SvG-KS III, str. 169.
68	SvG-KS III, str. 171.
69	Ibidem.
1	Arthur Schopenhauer: Die beiden Grundprobleme der Ethik. Cit. i/ KS 111, str. 528.
71	Ibidem, str. 529.
praktično, delujoče in pade pod načelo zadostnega razloga. Ravno to načelo pove, da vsako subjektovo delovanje vsebuje motivacije in motive, brez tega delovanja sploh ni. Učinkovanje motivov ni samo zunanje narave in posredno, ampak "hkrati od znotraj, povsem neposredno in zato spoznano po njihovem celotnem učinkovanju. Tukaj se izkazuje zelo pomemben stavek: motivacija je vzročnost, gledana od znotraj."72
Nenadoma smo soočeni s tem, da je najvišje spoznanje ali kar spoznanje spoznanja nekaj, kar prehaja v delovanje, in da se zagonetka najvišjega spoznanja razodene praktično. V tej zvezi naslednje vprašanje: kakšen je odnos med voljo in hotenjem? Hotenje ni isto kot volja, saj se od nje bistveno razlikuje. V čem in kako? Volja, razumljena metafizično, kot bitnostno načelo vseh stvari, kot stvar po sebi, je zunaj časa. Hotenje je empirična volja v času in se kot načelo delujočnosti ravna po načelu zadostnega razloga, kar pomeni po načelu vzročnosti. Delovanje tudi še ni hotenje samo, ampak učinkovanje vzročno nastalega hotenja. Skratka, hotenje je s predstavo posredovana volja, in sama volja, ki je v nas, tako dolgo ne učinkuje, dokler ni spodbujena s čim konkretnim, s tem, kar ni ona sama. Iz tega po Schopcnhauerju izhaja, da vsakemu človekovemu delovanju časovno predhodi določena motivacija. Brez motiva ni nikakršne dejavnosti, zato je motivacija v bistvu notranja vzročnost. In ta notranja vzročnost empirično pojmovanc volje, tj. hotenja pomeni še, kako spoznanje učinkuje z delovanjem na svet. Zdaj se pojavi eno najbolj temeljnih etičnih vprašanj, kdaj je človekovo delovanje zares svobodno, tema, ki ji je Schopenhauer namenil precejšnjo pozornost v svoji etiki. Kot taka tudi zahteva podrobnejšo predstavitev znotraj celote njegovih etičnih nazorov oziroma metafizike nravstva.
Osnovna struktura njegovega Sveta kot volje in predstave je podana s štirimi knjigami tega dela, ki s svojimi naslovnimi formulacijami opozarjajo, da načelo razloga nikakor nima neomejene veljave, nasprotno, Schopcnhaucr je podal zelo visoko ozaveščeno vedenje o njegovi samo in izključno delni veljavi. Ze z začetnim paragrafom tretje knjige Sveta kot volje in predstave spregovori o predstavi, ki jo obravnava neodvisno od načela razloga, o Platonovi ideji, predvsem o umetnosti. Ker umetnost zaustavlja čas, v bistvu dojema nadčasovno in vztraja samo pri tem, kar je bistveno, namreč pri ideji, ki je njen edini objekt. Zaradi tega Schopenhauer označuje umetnost "kot način opazovanja stvari brez načela razloga".73
Načelo zadostnega razloga je s svojimi različnimi oblikami "poslednji princip vse končnosti, vsake individuacije, in obča oblika predstave",74 s katero posamično spoznavamo kot posamično. Mnoštvo vsega posamičnega se da spoznati samo skozi čas in prostor, glede na to, kako stvari nastajajo in minevajo na podlagi vzročnosti. Vprašanje, ki si ga zastavlja Schopcnhaucr, je še v tem: kaj je svet razen tega, da je naša predstava. Odgovor je: volja, kije razumljena kot stvar po sebi, zunaj časa, prostora in vzročnosti. Ne samo da v tej zvezi Schopcnhaucr pojasnjuje, kakšne spoznavne poti in načini pripadajo predstavi in kakšne volji, ampak analizira še naravo intelekta samega. Z njegovim ustrojem postaja tudi bolj razumljiva vpetost Schopcnhaucrjcvc filozofije med spoznavno teorijo in metafiziko. Enemu in drugemu področju je Schopcnhaucr namenil precejšnjo pozornost, toda dokaj enakovredno, tako da pri njem ni opore za trditev, da je prvo samo podgradnja, drugo njegova nadgradnja. Vendar mu je tovrsten pristop prinesel očitek, da je svoj sicer materialistični svetovni nazor utemeljeval z idealističnimi principi. Ta kritika iz leta 1856 velja za prvo obsežnejšo in zato tudi omembe vredno kritiko Schopenhaucrjevc filozofije. Njen avtor, Adolf Cornill, mu očita nc-
72	SvG-KS III, str. 173.
73	WuV I, str. 265.
74	Ibidem, str. 245.
združljivost spoznavne teorije in metafizike, predvsem zaradi tega, ker je po njegovem volja dojeta povsem idealistično, intelekt pa "samo fizično" in materialno, nemeta-fizično, zato je Schopenhauer "po principu idealist, po nazoru materialist".75 Scho-pcnhauer je omenjeno kritiko zavrnil predvsem z argumentom, da Cornill sploh ni razumel idealizma, kajti podobno kot vsa mlajša generacija tudi on zaobide Kanta in izhaja predvsem "iz Heglove šušmarske šupe".76 Po njegovem je hcglovstvo krivo, da ni dojel tega, kako jc ravno materialni svet naša predstava, da je temelj spoznavnega procesa nekaj povsem somatskega.
Predstava in volja sta po svojem bistvu samo dve plati istega, ki ju Schopenhauer razume kot subjektivni in objektivni vidik intelekta. V najširšem smislu za intelekt velja, da je predmetnostno usmerjen, kajti takrat, ko Schopcnhauer siccr govori o njem, hkrati s tem razpravlja o kakšnem zelo konkretnem predmetu oziroma področju. V tej zvezi vedno znova ugotavljamo, da izstopajo štiri področja: spoznavna teorija (ontologija), narava, umetnost in etika.
Z načelom razloga je Schopcnhauer prisluhnil temu, kar je svet po subjektivni plati. Ostaja torej še druga, objektivna plat, ta subjektivne siccr ne izključuje, vendar tudi objektivni velja prisluhniti, kajti najprej gre samo za vprašanje, kaj je to svet, toda s tem tudi, kaj je človek in kakšno mesto ima v njem. Pri tem Schopcnhauer razpravlja o bistvu sveta in o bistvu človekovega duha, kol kažejo njegova Filozofska predavanja I-IV že s svojo podnaslovno formulacijo, namreč dobesedno: Nauk o bistvu sveta in človekovega duha. Oboje je nujno enakovredno upoštevati pri izgradnji filozofskega sistema, ki je žc od vsega začetka usmerjal Schopcnhaucrjcva filozofska prizadevanja in ki so tudi dala zavidljiv rezultat. Morda ga jc Hegel pri svojem samovoljnem učencu med prvimi zaslutil.
75 Adolf Cornill: Materialistische Weltanschauung Schopenhaucrs bci idealistisehen Principien. Cit. iz MzS, str. 343.
1 Ibidem, str. 342-343. Adolf Cornill sodi med prve vidnejše kritike Schopenhauerjeve filozofije. Povzeto po izdajateljevem komentarju v Materialien zu Schopcnhaucrs "Die Welt als Wille und Vorstellung", ki objavlja deie Schopcnhauerjevih pisem J. Frauenstiidtu, predvsem 30. VII. 1856 in 31. X. 1856, kjer Schopenhauer odgovarja na Cornillovo kritiko.