1. Možnost 
Danes živečih filozofov v Franciji ni ravno veliko, nedvomno pa jih je vseeno več kakor drugod. Recimo, da jih lahko brez težav naštejemo na 
prste. Da, slab ducat filozofov, če s tem mislimo na tiste, ki izrekajo izjemne, 
razpoznavne izjave o našem času in če ob tem zanemarimo komentatorje, 
nepogrešljive učenjake in nečimrne esejiste. 
Deset filozofov? Ali rajši »filozofov«? Kajti nenavadno je to, da večina izmed 
njih trdi, da filozofija ni mogoča, da je dovršena, da se uresničuje v nečem 
drugem. Lacoue-Labarthe, denimo, pravi: »Želja po filozofiji ni več potreb-
na.« In skorajda istočasno pravi Lyotard: »Filozofija kot arhitektura je uniče-
na.« Toda mar je mogoče misliti filozofijo, ki na neki način ne bi bila arhitek-
tonska? »Pisava ruševin«, »mikrologija«, vztrajnost »grafitija« (to so za Lyo-
tarda metafore za sodobni način mišljenja), ali so s »filozofijo«, kakor koli jo 
že razumemo, zgolj v razmerju preproste homonimije? Pa še to: največji med 
našimi mrtvimi, Lacan, mar ni bil »antifilozof«? In kako si razložiti, da lahko 
Lyotard prikliče usodo Prezence zgolj v komentarju slikarjev, da je predmet 
zadnje Deleuzove knjige film, da se Lacoue-Labarthe (ali pa Gadamer v 
Nemčiji) ukvarja s Celanovo pesniško anticipacijo, ali pa da se Derrida opira 
na Geneta? Skoraj vsi naši »filozofi« iščejo skrito pisavo, posredne opore, 
dvoumne referente, zato da bi na kraju filozofije, ki ga dozdevno ni mogoče 
zasesti, prišlo do izmikajoče se prehodne zasedbe položaja. In sredi tega odvra-
čanja - tesnobne sanje tistega, ki ni ne pesnik, ne vernik, ne »Žid« - trčimo 
na tisto, kar grobo opozarja na Heideggrov nacionalnosocialistični angažma. 
Spričo procesa, ki nam ga je naprtila naša doba, ob branju zapisnika s tega 
procesa, katerega najpomembnejši sestavini sta Kolyma in Auschwitz, so se 
naši filozofi, ki si naprtijo na hrbet to stoletje in konec koncev tudi vsa stoletja 
po Platonu, odločili, da priznajo krivdo. Niti nič kolikokrat obtoženi znanstve-
niki, niti vojaki, in celo politiki, niso menili, da pokoli tega stoletja trajno pri-
zadenejo njihovo združbo. Sociologi, zgodovinarji, psihologi, vsi uspevajo v 
svoji nedolžnosti. Edino filozofi so ponotranjili, da je mišljenje, njihovo miš-
ljenje, trčilo na zgodovinske in politične zločine tega stoletja in vseh stoletij 
pred njim kot na oviro za vsako nadaljevanje in hkrati kot na sodišče za kolek-
tivni in zgodovinski intelektualni zločin. 
Nedvomno si je mogoče misliti, da je v tej filozofski izločenosti iz duhovnosti 
zločina veliko ošabnosti. Ko se Lyotard zahvali Lacoue-Labarthu za »prvo 
filozofsko opredelitev nacizma,« se mu zdi samoumevno, da tako opredelitev 
152 Alain Badiou 
lahko dž filozofija. A to sploh ni tako samoumevno. Vemo, denimo, da »opre-
delitev« zakonov gibanja ne izvira iz filozofije. Trdim, da niti starodavno vpra-
šanje o biti kot biti ne izvira izključno iz filozofije: pač pa gre za vprašanje 
matematičnega polja. Torej si je mogoče predstavljati, da opredelitvi nacizma, 
denimo, nacizma kot politike, ne priznamo pravice do specifične oblike mišlje-
nja, ki mu od Platona naprej gre ime filozofija. Naši skromni zagovorniki zaga-
te filozofije bi seveda lahko še naprej vztrajali pri predstavi, da »vse« izvira iz 
filozofije. A treba je priznati, da je eden izmed dosežkov tega spekulativnega 
totalitarizma Heideggrov nacionalsocialistični angažma. Mar ni Hedegger de-
jansko naredil prav to, da je predpostavil, da je mogoče »odločno odločitev« 
nemškega ljudstva, ki so ga utelešali nacisti, prevesti v njegovo mišljenje kot 
profesorja hermenevtike. Trditi, da je filozofija - in to samo ona - odgovorna 
za vzvišene ali strahotne preobrazbe politike našega stoletja, pomeni, da ne-
kakšna heglovska zvijačnost uma vztraja celo v najbolj skrivnih dispozitivih 
naših antidialektikov. Pomeni trditi, da obstaja duh časa, bistvena določitev, 
katere načelo zajetja in zgostitve je filozofija. A rajši si za začetek zamislimo, 
denimo, da nacizem ni možen predmet filozofije, da ne sodi med pogoje, ki jih 
je filozofsko mišljenje zmožno preoblikovati v svoj lastni red. Da ni dogodek 
za to mišljenje, kar pa nikakor ne pomeni, da ga ni mogoče misliti. 
A ošabnost se spremeni v nevarno pomanjkljivost, kadar naši filozofi iz aksio-
ma, ki filozofiji naprti zločine stoletja, izpeljejo sklepe, ki povežejo zagato filo-
zofije in nemislivost zločina. Za tistega, ki predpostavlja, da je treba, izhajajoč 
iz Heideggrove misli, filozofsko presoditi iztrebljenje evropskih Židov, je zaga-
ta dejansko očitna. Iz nje se izvleče tako, da pokaže, da tega ni mogoče ne mi-
sliti, ne pojasniti, da se ob tem razbije vsak koncept. Pripravljen bo žrtvovati 
tudi s£imo filozofijo, samo da bi rešil njeno ošabnost: ker mora filozofija misliti 
nacizem in če temu ne more popolnoma ustreči, potem zato, ker mora misliti 
nemislivo, ker je na poti v slepo ulico. 
Predlagam, da žrtvujemo to zapoved in da rečemo: če filozofija ne more misliti 
iztrebljenja evropskih Židov, potem zato, ker ni ne njena naloga in ker tudi ni 
v njeni moči, da to misli. To se pravi, da mora neki drugi red mišljenja narediti 
to mišljenje učinkovito. Denimo, mišljenje o zgodovinskosti, to je, o Zgodovi-
ni, ki jo raziskujemo z vidika politike. 
Dejansko ni nikdar skromno izreči »konec«, dovršitev, radikalno zagato. 
Napoved »konca velikih pripovedi« je enako neskromna kakor velika pripoved 
sama. Gotovost o »koncu metafizike« se giblje v metafizičnem elementu goto-
vosti, dekonstrukcija koncepta subjekta zahteva osrednjo kategorijo, denimo, 
bit, katere zgodovinska odredba /prescription/ je še bolj določujoča itn. Filozo-
fija, potem ko jo prežame domnevna tragičnost njenega objekta - iztrebljanje, 
taborišča - preobrne svojo lastno nemožnost v preroško držo. Odene se v 
mračne barve časa, ne da bi opazila, da je tudi ta estetizacija krivična do žrtev. 
Prozopopeja, skrušena pod težo zavrženja, je ravno tako poza, laž, kakor tro-
Manifest za filozofijo 153 
bentajoča konjenica ob prihodu Duha. Konec Konca Zgodovine je ukrojen iz 
istega blaga kakor ta Konec. 
Potem ko smo obmejili zastavek filozofije, se patos njenega »konca« umakne 
čisto drugačnenu vprašanju, namreč vprašanju o njenih možnostih. Ne trdim, 
da je filozofija mogoča vedno in povsod. Predlagam, da raziščemo splošne 
pogoje, v katerih se ujema s svojim smotrom. Tega, da jo nasilje zgodovine 
lahko prekine, ne smemo kar nepreverjeno zatrditi. To bi pomenilo priznati 
Hitlerju in njegovim biričem čudno zmago oziroma kar naravnost razglasiti, da 
so zmožni vpeljati v mišljenje nemislivo in na ta način dovršiti njegov arhitek-
tonski obstoj. Ali naj fanatičnemu antiintelektualizmu nacistov priznamo to 
maščevanje, potem ko je bil vojaško zlomljen? Ali naj priznamo, da sâmo miš-
ljenje, politično ali filozofsko, dejansko ni zmožno presoditi tistega, kar ga je 
hotelo uničiti? Povem tako, kot mislim: če bi bila smrt Židov vzrok za konec 
tega, k čemur so gotovo prispevali, na eni strani revolucionarne politike, na 
drugi racionalne filozofije, bi to pomenilo še enkrat jih ubiti. Najgloblje ne 
sočustvujemo z žrtvami tako, da omrtvičimo duha, da samoobtožujoče omahu-
jemo zaradi zločina, pač pa tako, da nadaljujemo tisto, kar jih je v očeh rabljev 
naredilo za predstavnike Človeštva. 
Ne trdim le, da je filozifja danes možna, marveč tudi, da se ta možnost ne kaže 
v obliki prihoda konca. Prav narobe, gre za to, da ugotovimo, kaj pomeni: 
narediti še en korak. En sam korak. Korak v sodobni konfiguraciji, ki od 
Descartesa naprej povezuje pogoje za filozofijo s tremi ključnimi koncepti: biti, 
resnice in subjekta. 
2. Pogoji 
Filozofija se je začela. Ne obstaja v vseh zgodovinskih konfiguracijah. Njen 
način biti je tako časovno kakor tudi prostorsko diskontinuiran. Zato je treba 
torej predpostaviti, da zahteva posebne pogoje. Če presojamo razliko med grš-
kimi polis, absolutnimi monarhijami na klasičnem Zahodu, meščanskimi in 
parlamentarnimi družbami, se pri priči pokaže, da je vsako upanje, da bi dolo-
čili pogoje za filozofijo, izhajajoč samo iz objektivne podstati »družbenih 
formacij« ali celo iz velikih ideoloških, religioznih, mitičnh diskurzov, obsoje-
no na neuspeh. Pogoji za filozofijo so transverzalni. So uniformni, že od daleč 
prepoznavni postopki, katerih odnos do mišljenja je razmeroma nespremenljiv. 
ime za to nespremenljivost je seveda »resnica«. Postopki, ki so pogoj za filozo-
fijo, so resničnostni postopki /procédures de vérité/, ki jih je kot take tudi 
mogoče identificirati v njihovem ponavljanju. Ne moremo več verjeti pripove-
dim, v katerih neka človeška skupina opeva svoj izvir ali svojo usodo. Vemo, 
da je Olimp zgolj grič, da je nebo napolnjeno zgolj z vodikom in helijem. A da 
je zaporedje naravnih števil neskončno, dokazujemo danes na popolnoma enak 
način kakor v Evklidovih Elementih, da ni dvoma o tem, da je Fidias velik 
kipar, da je atenska demokracija politična invencija, s katero imamo še vedno 
154 Alain Badiou 
opraviti, da ljubezen označuje vznik Dvojice, v kateri subjekt otrpne, to razu-
memo tako takrat, ko beremo Sapfo ali Platona, kakor tudi takrat, ko beremo 
Corneilla ali Becketta. 
Pa vendar, vse to ni zmerom obstajalo. Obstajajo družbe, ki ne poznajo mate-
matike, družbe, katerih »umetnost«, prežeta s svetimi, starodavnimi funkcija-
mi, nam je nepresojna, družbe, ki ne poznajo ljubezni ali pa je ne morejo izre-
či, končno družbe, kjer se despotizem ni nikdar umaknil politični invenciji, niti 
dovoljeval, da bi jo mislili. Še manj pa so ti postopki zmerom obstajali skupaj. 
Če se je filozofija rodila v Grčiji, potem gotovo ne zato, ker je varovala Sve-
tost v mitičnih virih pesnitve, ali pa zato, ker je poznala skritost Prezence v 
obliki esoteričnega govora o Biti. Veliko drugih starodavnih civilizacij je s 
pesniškim ubesedenjem zajemalo iz svetega odlagališča biti. Izjemnost Grčije je 
prej v tem, da je pretrgala pripoved o izvirih z laičnim in abstraktnim govo-
rom, da je v njej veljava materna spodkopala veljavo pesnitve, da je polis zas-
novala kot odprto, spodbijano, izpraznjeno oblast in da je na javno prizorišče 
pripeljala viharje strasti. 
Prva filozofska konfiguracija, ki si postavi za cilj, da razporedi te postopke, 
celoto teh postopkov v enotnem konceptualnem prostoru, s čimer izpriča v 
mišljenju, da so hkrati možni /compossibles/, nosi Platonovo ime. »Naj ne 
vstopi nihče, ki ni geometcr,« s tem predpiše matem kot pogoj za filozofijo. 
Boleča odslovitev pesnikov, pregnanih iz polisa zaradi posnemanja - kar 
pomeni: zaradi preveč čutnega zajetja ideje - kaže, da je pesnitev postala 
vprašljiva in hkrati, da jo je treba meriti glede na neogibno prekinitev pripove-
di. V Symposiju in Phaidonu, v dveh neprekosljivih tekstih, je ljubezen artiku-
lirana z resnico. Politična invencija je konec koncev opredeljena kot samo 
tkivo misli: na koncu 9. knjige Države Platon izrecno pove, da idealna polis ni 
ne program, ne dejanskost, da vprašanje, ali obstaja in ali lahko obstaja, ni 
pomembno, in da potemtakem tu ne gre za politiko, marveč za politiko kot 
pogoj za mišljenje, za znotrajfilozofsko formulacijo razlogov, zaradi katerih 
filozofija ni mogoča, če politika nima realnega statusa možne invencije. 
Rekli bomo torej, da obstajajo štirje pogoji za filozofijo in da odsotnost enega 
samega povzroči, da filozofija izgine, in narobe, njihova hkratna pojavitev je 
pogoj za njen nastop. Ti pogoji so: matem, pesnitev, politična invencija in lju-
bezen. Te pogoje bomo poimenovali generični postopki, zaradi razlogov, h 
katerim se bom vrnil pozneje in ki so v središču knjige Bit in dogodek /L'Etre 
et l'Evénement/. Ti razlogi hkrati določajo, da štirje tipi generičnih postopkov 
še dandanes specificirajo in razvrščajo vse postopke, ki so zmožni proizvesti 
resnice (resnica je lahko znanstvena, umetniška, politična ali ljubezenska). 
Lahko bi torej rekli, da je pogoj za filozofijo, da obstajajo resnice v vsakem 
izmed redov, v katerih jih je mogoče dokazati. 
Trčimo torej na dva problema. Prvič, če so resničnostni postopki pogoj za filo-
zofijo, pomeni, da ona sama ne proizvaja resnic. In res, to je vsem znano. Kdo 
bi lahko navedel eno samo filozofsko izjavo, o kateri bi bilo smiselno reči, da 
Manifest za filozofijo 155 
je »resnična«? A za kaj potem pravzaprav gre v filozofiji? Drugič, izhajamo iz 
predpostavke, da je filozofija »ena sama« /une/, tako da je legitimno govoriti o 
»Filozofiji« /«la« philosophie/, prepoznati tekst kot filozofski. Kakšno je 
razmerje med to domnevno enostjo /unité/ in mnogoterostjo pogojev? Kako se 
zavozlajo štirje (generični postopki: matem, pesnitev, politična invencija in 
ljubezen) in eden (filozofija)? Pokazal bom, da imata ta dva problema en sam 
odgovor, vsebovan v definiciji filozofije, kakršna je tale tu, predstavljena kot 
neučinkovita resničnost /véracité/ ob hkratni učinkovitosti resničnega /vrai/. 
Resničnostni postopki oz. generični postopki se razlikujejo od kopičenja vedno-
sti po svojem dogodkovncm izviru /origine événementielle/. V tisti meri, v 
kateri nekaj nastane le, če je v skladu s pravili nekega stanja stvari, so o tem 
nedvomno mogoči spoznanje, pravilne izjave, nakopičena vednost, ni pa mogo-
ča resnica o tem. V resnici je paradoksno to, da je hkrati novost, nekaj, kar je 
redko, izjemno, in kar je - vtem ko zadeva samo bit tega, o čemer je resnica -
hkrati tisto, kar je ontološko gledano najbolj trdno, najbližje izvirnemu stanju 
stvari. Obravnava tega paradoksa zahteva dolge izpeljave, a jasno je, da sodi 
izvir resnice v red dogodka. 
Da bi skrajšali zadevo, bomo stanje stvari, katero koli predstavljeno 
mnogoterost /multiple/ poimenovali »situacija«. Zato da se razgrne 
resničnostni postopek, ki zadeva to situacijo, je nujno, da čisti dogodek dopolni 
to situacijo. Te dopolnitve /supplément/ ni mogoče ne imenovati, ne 
predstaviti s sestavinami same situacije (s strukturo, z danim jezikom, ki 
poimenuje njene člene itn.). Vpisana je s pomočjo posebnega poimenovanja, z 
vključitvijo še enega označevalca. In prav ti učinki v sami situaciji te vključitve 
še enega imena povrh /nom-en-plus/ zasnujejo generični postopek in odločajo 
o odgoditvi resnice te situacije. Kajti na začetku, v situaciji - če je ne dopolni 
neki dogodek - sploh ni resnice, temveč samo tisto, čemur pravim točnost 
/véridicité/. Resnica, poprek in preluknjana z vsemi mogočimi resničnostnimi 
izjavami, utegne nastopiti, šele ko dogodek trči na svoje nadštevilno 
/surnuméraire/ ime. 
Specifična naloga filozofije je, da ustvari poenoten konceptualni prostor, 
kamor se umestijo poimenovanja dogodkov, ki rabijo za izhodišče resničnost-
nih postopkov. Filozofija si prizadeva zbrati vsa presežna imena /noms-en-
-plus/. V okviru mišljenja obdeluje hkratno možnost postopkov, ki so njen 
pogoj. Ne proizvede nobene resnice, pač pa razpolaga s krajem za resnice. 
Generične postopke razporeja tako, da sprejme, da ponudi zavetje za njihovo 
nezdružljivo hkratnost. Filozofija si da za nalogo, da misli svoj čas tako, da 
prevede v topose /mise-en-lieu-commun/ stanje postopkov, ki so njen pogoj. 
Njeni operatorji, kakršni koli so že, merijo vedno na to, da mislijo »celoto« 
/ensemble/, da konfigurirajo v eni sami miselni operaciji epohalno razporedi-
tev matema, pesnitve, politične invencije in ljubezni (oz. dogodkovni status 
Dvojice). V tem pomenu je edino vprašanje filozofije vprašanje resnice, a ne 
zato, ker ne bi nobene proizvedla, marveč zato, ker ponudi način dostopa do 
156 Alain Badiou 
enotnosti nekega trenutka resnic, konceptualni položaj, v katerem se zrcalijo 
generični postopki kot hkrati možni. 
Filozofskih operatorjev seveda ni treba razumeti kot seštevanje, kot totalizaci-
jo. Dogodkovna in heterogena narava štirih tipov resničnostnega postopka 
popolnoma izključuje njihovo enciklopedično uvrstitev. Enciklopedija je raz-
sežnost vednosti, ne resnice, ki izvrta luknjo v vednosti. Tudi ni vedno nujno, 
da filozofija navaja izjave oz. lokalna stanja generičnih postopkov. Filozofski 
koncepti vzpostavijo splošen prostor, v katerem ima mišljenje dostop do časa, 
do svojega časa, in to v tisti meri, v kateri resničnostni postopki tega časa naj-
dejo v tem prostoru zavetje za svojo hkratno možnost. Zato jim ne ustrezna 
metafora, ki sodi v red seštevanja, pa tudi metafora sistematične refleksije jim 
ne ustreza. Prej jim ustreza metafora svobodnega kroženja, sebe gibajočega se 
/se-mouvoir/ mišljenja v elementu, ki ga artikulira stanje njenih pogojev. V 
konceptualnem mediju filozofije, lokalnih likov, naj so še tako notranje hete-
rogeni, kot so pesnitev, matem, politična invencija in ljubezen, navezanih oz. 
naj bi bili navezani na specifičnost časa. Filozofija ne izreka resnice, marveč 
konjunkturo, to se pravi, mislivo /pensable/ povezavo resnic. 
Ker je filozofija miselna operacija na časovni razpoki, refleksijsko zasukanje 
tistega, kar je njen pogoj, se najpogosteje opira na negotove, porajajoče se 
pogoje. Vzpostavi se na robovih intervenirajočega poimenovanje /nomination 
intervenante/, s pomočjo katerega neki dogodek spočne generični postopek. 
Tisto, kar je pogoj za veliko filozofijo, kar se da daleč stran od uveljavljenih in 
utrjenih vednosti, so krize, pretresi in paradoksi matematike, drhtenje pesniške 
govorice, revolucije in izzivanje v političnih iznajdbah /politique inventée/, 
omahovanje spolnega razmerja. Filozofija s tem, da deloma anticipira v 
mišljenju prostor za sprejem in zavetišče teh nestalnih postopkov, s tem, da 
razporeja njihove poti kot hkrati možne, četudi že njihova gola možnost še ni 
trdno vzpostavljena, še oteži probleme. Heidegger ima prav, ko zapiše, da »je 
pristna naloga filozofije, da poslabša, oteži (zgodovinsko) tu-bit,« ker »je 
poslabšanje eden izmed temeljnih pogojev, nujnih za vse, kar je veliko.« 
Četudi pustimo ob strani dvoumnosti »veličine«, vseeno lahko rečemo, da 
filozofija obremeni možnost resnic s svojim konceptom hkratne možnosti. 
Njena »oteževalna« funkcija ni v tem, da razporeja generične postopke v 
razsežnosti njihovega lastnega mišljenja, pač pa da razgrne njihovo skupno 
zgodovinskost. 
Glede na sistem pogojev, katerih neusklajeno nastajanje filozofija konfigurira 
tako, da konstruira prostor za mišljenje časa, je filozofija prehod med pro-
ceduralno učinkovitostjo resnic in svobodo spraševanja o njihovi časovni biti. 
3. Moderna 
Konceptualni operatorji, s pomočjo katerih filozofija konfigurira svoje pogoje, 
na splošno postavijo mišljenje časa v paradigmo enega ali več izmed njegovih 
Manifest za filozofijo 157 
pogojev. Generični postopek, ki je blizu njenemu izvirnemu dogodkovnemu 
položaju oz. zaide v slepo ulico, ker ta položaj vztraja, nastopa kot glavni refe-
rent za razgrnitev hkratne možnosti pogojev. Tako se, denimo Platon, v okviru 
politične krize grških polis in »geometričnega« preoblikovanja teorije veličin 
po Eudoksu, loti naloge, da spremeni matematiko in politiko, teorijo razmerij 
in teorijo polis kot imperativa v temeljna referenta prostora za mišljenje, kate-
rega izvrševalno funkcijo opredeljuje beseda »dialektika«. Kako sta matemati-
ka in politika ontološko hkrati možni? To je platonovsko vprašanje, ki mu bo 
smer rešitve nakazal operator ideje. Hkrati pa bo poezijo zadel sum - a ta sum 
izvira iz same konfiguracije - ljubezen pa bo, če uporabimo sam Platonov iz-
raz, povezoval »nenadnost« srečanja z dejstvom, da resnica - v tem primeru 
resnica lepote - postane nekaj nerazločljivega, ker ni ne govor (logos), ne 
vednost (čpistčmč). 
Tako bomo »obdobje« filozofije poimenovali tisto sekvenco njenega obstoja, v 
kateri vztraja en tip konfiguracije, ki ga opredeljuje dominantni pogoj. Ves čas 
tega obdobja so operatorji hkratne možnosti odvisni od te opredeljenosti. Neko 
obdobje zavozla štiri generične postopke v enkratno, podogodkovno stanje, v 
katerem padejo pod jurisdikcijo konceptov, kar omogoča, da se eden izmed teh 
postopkov vpiše v prostor mišljenja in kroženja, ki določitev časa spremeni v 
filozofsko opravilo. V Platovnovem primeru je ideja nedvomno operator, za 
katerega je matem temeljno načelo »resničnosti, politika s2mo sebe izumi 
/invente/ kot pogoj za mišljenje pod jurisdikcijo ideje (zato tudi kralj-filozof, 
zato imata aritmetika in geometrija tako pomembno vlogo v vzgoji tega kralja 
oz. varuha), posnemovalna poezija pa je odrinjena na stran, in to toliko prej, 
ker gre - kot pokaže Platon v Gorgiju in Protagori - za paradoksno sokrivdo 
med poezijo in sofistiko: poezija je skrita, ezoterična razsežnost sofistike, ker 
nosi v sebi fleksibilnost, spremenljivost jezika. 
Nam se torej postavlja tole vprašanje: Ali obstaja moderno obdobje filozofije? 
To vprašanje se postavlja danes tako ostro zato, ker večina filozofov na eni 
strani izjavlja, da dejansko gre za tako obdobje, na drugi pa, da smo sodobniki 
njegove dovršitve. To je smisel izraza »post-moderna«. A celo pri tistih, ki ne 
uporabljajo tega izraza, je tema »konca« filozofske moderne, izčrpanja opera-
torjev, ki so bili zanjo značilni - predvsem kategorije Subjekta - vseskoz 
navzoča, četudi v obliki konca metafizike. Sicer pa so izrekanje tega konca 
največkrat pripisali Nietzscheju. 
Če empirično označimo »moderno obdobje« kot obdobje, ki sega od renesanse 
do danes, potem je gotovo težko govoriti o obdobju kot o hierarhični nespre-
menljivki v filozofski konfiguraciji pogojev. In res, očitno je: 
- da je v klasičnem obdobju, Dcscartesovem in Leibnizovem obdobju, mate-
matični pogoj dominanten kot učinek galilejevskega dogodka, katerega bist-
vo je vpeljava neskončnega v matem; 
158 Alain Badiou 
- da je hkratna možnost generičnih postopkov od Rousseauja in Hegla naprej, 
predvsem pa od francoske revolucije, pod jurisdikcijo zgodovinskopolitične-
ga pogoja; 
- da se v obdobju od Nietzscheja do Heideggra umetnost, katere jedro je pes-
nitev - prek antiplatonovske reakcije - vrača k operatorjem, s pomočjo 
katerih opredeli filozofija naš čas kot čas nihilizma pozabe. 
Za vso to časovno sekvenco velja premestitev reda, glavnega referenta, ki 
določa hkratno možnost generičnih postopkov. Obarvanje teh konceptov priča 
o tej premestitvi med redom kartezijanskih razlogov, časovnim patosom kon-
cepta pri Heglu, in Heideggrovo metapoetično metaforiko. 
Seveda pa ta premestitev ne sme prikriti nespremenljivosti teme Subjekta vsaj 
do Nietzscheja ne, sledita pa ji in jo razširita Freud in Lacan tako kakor tudi 
Husserl. Ta tema doživi radikalno dekonstrukcijo šele v Heideggrovem delu in 
v delu tistih, ki mu sledijo. Predelave, ki jim je bila ta tema podvržena v mark-
sistični politiki in psihoanalizi (ki je moderna obdelava ljubezenskega pogoja), 
pričajo o zgodovinskosti pogojev in ne o izničenju filozofskega operatorja, ki 
obravnava to zgodovinskost. 
Torej je pripravno, če moderno obdobje filozofije definiramo s pomočjo vloge 
osrednjega organizatorja, ki jo ima v tem obdobju kategorija Subjekta. Četudi 
ta kategorija ne predpisuje tipa konfiguracij, trdnega režima hkratne možnosti, 
vseeno zadostuje za formulacijo vprašanja: ali je obdobje moderne v filozofiji 
dovršeno? To se pravi: ali moramo zato, da bi skonstruirali za naš čas prostor v 
mišljenju za možnost hkratnosti resnic, ki se v njem množijo, ohraniti in upo-
rabljati kategorijo Subjekta, četudi močno spremenjeno ali subvertirano? Ali 
pa je, narobe, naš čas čas, v katerem mišljenje zahteva dekonstrukcijo te kate-
gorije? Na to vprašanje Lacan odgovori tako, da radikalno predela ohranjeno 
kategorijo (kar pomeni, da se zanj obdobje moderne v filozofiji nadaljuje, kar 
je tudi Jambetova, Lardreaujeva in moja perspektiva), Heideggrov odgovor (a 
tudi Deleuzov z določenimi zadržki, odločno pa Lyotardov, Derridajev, La-
coue-Labarthov in Nancyjev) pa je, da je naš čas čas, v katerem »je subjektiv-
nost potisnjena k dovršitvi,« in da se zato lahko mišljenje dovrši le onstran te 
»dovršitve«, ki je zgolj uničevalna objektivacija Zemlje, da moramo kategorijo 
Subjekta dekonstruirati in obravnavati kot zadnjo (natančneje, moderno) 
preobrazbo metafizike; in da je glede te točke filozofski dispozitiv racionalnega 
mišljenja, katerega osrednji operator je ravno ta kategorija, v tem pogledu 
poslej potisnjen v breztemeljno pozabo tistega, kar jo utemeljuje, in da »bo 
začetek mišljenja mogoč šele, ko bomo spoznali, da je razum, ta stvar, toliko 
poveličevana že stoletja, najbolj zagrizen sovražnik mišljenja.« 
Ali smo še in v kolikšni meri smo še galilejevci in kartezijanci? Ali sta Razum 
in Subjekt še lahko vektorja v konfiguracijah filozofije, četudi je Subjekt raz-
središčen in prazen, Razum pa podvržen nadštevilnemu naključju dogodka? Je 
resnica skrito ne-skrivanje /non-voilement voilé/, katerega tveganje lahko 
Manifest za filozofijo 159 
ubesedi le pesnitev? Ali pa je tisto, s pomočjo česar filozofija opredeli razdru-
žene generične postopke v svojem lastnem prostoru, postopke, ki pletejo mrač-
no nadaljevanje moderne dobe? Moramo nadaljevati ali zaustaviti meditacijo o 
pričakovanja? Tole je edino pomembno polemično vprašanje danes: ugotoviti, 
ali dogodki, kakršni so ljubezen, pesnitev, matem in politika kot iznajdba, da-
jejo navodila za obliko mišljenja našega časa, ali ostaja ta oblika mišljenja 
navezana na tisto dispozicijo, ki jo je Husserl še imenoval »kartezijanska 
meditacija«. 
4. Heidcgger, dojet kot topos 
Kaj pravi »vsakdanji« Heidegger, namreč tisti, ki oblikuje mnenje? Pravi tole: 
1. Moderna podoba metafizike, kakor se je artikulirala okoli kategorije Sub-
jekta, je v obdobju svoje dovršitve. Resnični pomen kategorije Subjekta se 
pokaže v univerzalnem procesu objektivacije, procesu, katerega ustrezno ime 
je vladavina tehnike. To, da človek postaja subjekt, je zgi>lj poslednja metafi-
zična transkripcija pri vzpostavitvi te vladavine: »Samo dejstvo, da človek 
postane subjekt, svet pa objekt, je zgolj posledica bistva tehnike v trenutku 
njene uveljavitve.« Prav zato, ker je kategorija subjekta učinek planetarnega 
razširjenja tehnike, ni zmožna usmerili mišljenja k bistvu tega razširjenja. A 
misliti tehniko kot zadnjo zgodovinsko preobrazbo in zaporo metafizičnega 
obdobja bili je danes edini možen program za samo mišljenje. Mišljenje torej 
ne more določiti svojega položaja, izhajajoč iz tega, kar nam zapoveduje, da 
ohranimo kategorijo Subjekta: ta zapoved je neločljiva od zapovedi tehnike. 
2. Planetarna vladavina tehnike dokonča /met fin a/ filozofijo. V njej so 
možnosti filozofije, to je, metafizike nepreklicno izčrpane. Naš čas sicer ni več 
»moderen«, če z »moderno« mislimo na pokartezijansko konfiguracijo metafi-
zike, ki je tja do Nietzscheja zagotavljala oblast Subjekta oz. Samozavedanja 
nad strukturo filozofskega teksta. Kajti naš čas je čas udejanjenja poslednje 
upodobe metfizike, čas izčrpanja njenih možnosti in zato čas in-diferentne 
ekspanzije tehnike, ki ne potrebuje več filozofske reprezentacije, ker se sama 
filozofija oz., natančneje, tista oblast nad bitjo, ki si jo je filozofija pridržala in 
jo osmišljala, dovrši kot volja do razdejanja Zemlje. 
3. Tehnično dovršitev metafizike, katerih poglavitni »nujni posledici« sta 
moderna znanost in totalitarna država, mišljenje lahko določi in tudi mora 
določiti kot nihilizem, to se pravi, prav kot udejanjenje ne-mišljenja. Tehnika 
nosi v sebi ne-mišljenje, ker je mišljenje lahko le mišljenje o biti in ker je teh-
nika poslednja usoda umika bili v strogo motrenje bivajočega. Tehnika je v 
resnici hotenje /vouloir/, razmerje z bitjo, katerega prisila k pozabi je bistvena, 
ker uresničuje voljo do podvrženja bivajočega v celoti. Tehnika je volja do 
preiskovanja in do polastitve bivajočega, kakršno je tu, kot neskončna zaloga, 
razpoložljiva za podjarmljajočo manipulacijo. Edini »koncept« biti, ki ga pozna 
tehnika, je koncept surovine, ki je na razpolago brezmejnemu prenapenjanju 
neukrotljivega hotenja po produkciji /vouloir-produire/ in hotenja po uničenju 
160 Alain Badiou 
/vouloir-detruire/. V razmerju do bivajočega je volja, ki je bistvo tehnike, 
nihilistična v tisti meri, v kateri obdeluje bivajoče ne upoštevaje misel o njego-
vi biti in v tej pozabi biti je pozaba same te pozabe. Posledica tega pa je, da 
volja, ki je notranja tehniki, pahne v nič bit bivajočega, ki ga obravnava kot 
celoto. Volja do preiskovanja in do polastitve je istovetna z voljo do uničenja. 
Popolno uničenje Zemlje je nujno obzorje tehnike, vendar ne zaradi kakšnega 
posebnega razloga, denimo zato, ker obstaja takšna ali drugačna praksa, deni-
mo, vojaška ali nuklearna, ki je lahko vzrok take nevarnosti, marveč zato, ker 
je v bistvu tehnike, da mobilizira bit, grobo obravnavano kot preprosto zalogo 
vsega, kar je na voljo hotenju, v latentni in bistveni obliki niča. 
Naš čas je torej nihilističen tako glede na raziskavo mišljenja kakor glede na 
raziskavo usode biti, ki jo ta čas razgrinja. Od mišljenja se naš čas odvrne z 
radikalno zatemnitvijo razsvetlitve /čclosion/, z dopustitvijo biti, ki je pogoj za 
delovanje in nedeljeno vladavino volje. Sâmo bit pa naš čas obsodi na izničenje 
ali, rajši: sama bit prehaja v svojo pro-pozicijo kot nič, brž ko se, skrčena in 
odtegnjena, razsipa samo v zaprtosti materije, v tehnični razpoložljivosti brez-
temeljnosti /d'un fond sans fond/. 
4. V moderni dobi (v kateri postane človek Subjekt, svet pa Objekt zato, ker 
se v njej vzpostavi vladavina tehnike), nato še v našem času, času razpuščene 
objektivirajoče tehnike, so samo nekateri pesniki izrekli bit ali vsaj pogoje za 
vrnitev mišljenja, obrnjenega k razsvetlitvi in odprtosti in onstran subjektivne 
zapovedi tehnične volje. Pesniška beseda je zadonela, in to samo ona, kot 
možna utemeljitev koncentracije Odprtosti nasproti neskončni in zaprti raz-
položljivosti bivajočega, ki ga obdeluje tehnika. Ti pesniki so: neprekosljivi 
Hölderlin, nato še Rilke in Trakl. Pesniška govorica teh pesnikov je raztrgala 
tkivo pozabe, a ni ohranila in obvarovala same biti, katere zgodovinska usoda 
se dopolni v bedi našega časa, marveč vprašanje o biti. Pesniki so bili pastirji, 
varuhi tega vprašanja, ki ga vladavina tehnike naredi univerzalno ne-
izrekljivega. 
5. Ker je filozofija dopolnjena, nam preostane samo, da ponovno izrečemo 
vprašanje, katerega varuhi so pesniki, in da doumemo, kako je to vprašanje 
odmevalo v celotenem poteku zgodovine filozofije od njenega grškega izvira. 
Pogoj za mišljenje so danes pesniki. Ta pogoj naroča filozofiji, da se vrne k 
interpretaciji svojih izvirov, k prvim dejanjem metafizike. Iskala bo ključ za 
svojo lastno usodo, ključ za svojo dejansko dovršitev v prvem koraku pozabe. 
Ta prvi korak pozabe je Platon. Analiza platonovskega »obrata« glede na 
zvezo med bitjo in resnico narekuje, da doumemo zgodovinsko usodo biti, ki se 
pred našimi očmi dopolnjuje v klicu k izničenju. Jedro tega »obrata« je inter-
pretacija resnice in biti kot Ideje, to je, razveljavitev pesnitve v prid - če upo-
rabim svoj besednjak - materna. Heidegger interpretira Platonovo prekinitev 
pesniške in metaforične pripovedi s paradigmatskim idealom matema kot zače-
tek usmeritve usode biti k pozabi njene razsvetlitve, izničenje njene izvirne 
Manifest za filozofijo 161 
prisvojitve v pesniškem jeziku Grkov. Lahko bi torej rekli, da pomeni vračanje 
k izviru, kot ga narekujejo danes pogoji pesniške izreke, vračanje k izreki grš-
kih pesnikov, predlatonovskih mislecev-pesnikov, ki so še ohranjali napetost 
med odprtostjo in skrito razsvetlitvijo biti. 
6. Trojno gibanje mišljenja je torej: odkrivanje pogojev v pesniški izreki, in-
terpretativno vračanje k platonovskemu obratu, ki je obvladoval metafizično 
obdobje biti, raziskovanje predsokratskega izvira mišljenja. Na podlagi tega 
trojnega gibanja je mogoče izreči hipotezo o vrnitvi Dvojice, dogodka, v kate-
rem naj bi bilo mogoče preseči ali odvrniti smrtno nevarnost, ki ji izničujoča 
volja izpostavlja človeka - tega uradnika tehnike - tako, da bi bit postavili v 
zavetje, da bi mišljenju ponovno razkrili njegovo usodo kot odprtost in razkri-
tost in ne kot breztemeljnost razpoložljivosti bivajočega. To domnevo o vrnitvi 
Dvojice lahko izreče mišljenje, ki so ga poučili pesniki, očitno pa ga ni mogoče 
oznaniti. Reči »samo Bog nas lahko reši« pomeni: mišljenje - ki so ga poučili 
pesniki, ki ga je vzgojilo poznavanje platonovskega obrata, obnovljeno z inter-
pretacijo grških predsokratikov - lahko brez določljive poti ali sredstev ohra-
nja sredi nihilizma možnost resakralizacije Zemlje. »Rešiti« tu ne pomeni 
medlega sprejetja dodatka duše. »Rešiti« pomeni: odvrniti izničenje človeka in 
Zemlje, izničenje, ki jo ima bit kot bit volje v končni tehnični podobi njene 
usode. Bog, za katerega gre tu, je Bog preobrnitve usode. Ne gre za reševanje 
duše, marveč za reševanje biti in za to, da jo rešimo pred tem, kar jo edino 
lahko ogrozi in kar je ona-sama v neizprosni končni zapovedi njene zgodovin-
skosti. Ta rešitev biti pred njo sämo s samo seboj narekuje, da gremo do dna 
bede, torej do konca tehnike, da bi tvegali preobrnitev, kajti le na skrajnem 
koncu nevarnosti se poraja tudi tisto, kar rešuje. 
5. Nihilizem? 
Ne bomo priznali, da je mogoče z besedo »tehnika«, četudi v njej odzvanja 
grška tčehne, opredeliti bistvo našega časa, pa tudi ne, da je za mišljenje kak-
šno koristno razmerje med »planetarno vladavino tehnike« in »nihilizmom«. 
Meditacije, ocenjevanje in obsodbe tehnike, naj so še tako razširjene, vseeno 
niso v celoti gledano nič manj smešne. In treba je jasno povedati, da veliko 
pretanjenih heideggerjancev misli zelo pritlehno: v tem pogledu tudi Heideg-
grovi teksti ne ubežijo temu napihnjenemu slogu. »Gozdna pot,« kmetov jasni 
pogled, opustošenje Zemlje, vkoreninjenje v naravno stanje, razprtost rože, ves 
ta patos, od Vignyja (»na tega železnega bika, ki sope in muka, se je človek 
povzpel prepozno«) do naših publicistov z Georgesom Duhamelom in Gionom, 
je stkan zgolj iz nazadnjaške nostalgije. Sicer pa je stereotipnost teh prežveko-
vanj, ki izvirajo iz tistega, kar je Marx poimenoval »fevdalni socializem«, 
najboljši dokaz za njihovo miselno praznost. 
Če bi moral kaj povedati o tehniki, ki je v zelo ohlapnem razmerju s sodobnimi 
zahtevami filozofije, potem bi prej obžaloval, da je tako povprečna, tako plaš-
na. Toliko koristnih orodij manjka ali pa obstajajo le v okornih in nepripravnih 
162 Alain Badiou 
inačicah! Toliko velikih avantur cepeta na mestu oz. priča o tem, »kako počas-
no je življenje,« vzemimo raziskovanje planetov, energije iz termonuklearne 
fuzije, leteči stroj za vse, tridimenzionalne slike ... Ja, treba je reči: »Gospodje 
tehniki, že en napor, če res hočete planetarno vladavino tehnike!« Ni dovolj 
tehnike, tehnika je še preveč nerazvita. Tak je dejanski položaj: vladavina 
kapitala brzda in poenostavlja tehniko, katere možnosti so neskončne. 
Sicer pa je popolnoma neustrezno prikazovati znanost, kakor da sodi znanost -
glede na mišljenje - v isti red kakor tehnika. Med znanostjo in tehniko je 
nedvomno nujno razmerje, a to razmerje ne implicira bistvene skupnosti. Ni 
mogoče utemeljiti izjav, ki razglašajo »moderno znanost« kot učinek, celo kot 
poglavitni učinek vladavine tehnike. Če si ogledamo, denimo, neki zelo velik 
teorem moderne matematike, vzemimo denimo tistega, ki dokazuje neodvis-
nost hipoteze o kontinuumu /continu/ (Cohen, 1963), ta je namreč z mojega 
področja, vidimo v njem koncentracijo misli, inventivno lepoto, presenečenje 
koncepta, tvegan prelom, skratka, intelektualno estetiko, ki bi jo lahko primer-
jali, če že hočete, z največjimi pesnitvami tega stoletja, ali s političnovojaško 
drznostjo revolucionarne strategije, ali z najbolj silovitimi čustvi ljubezenskega 
srečanja, ne pa z električnim mlinčkom za kavo ali z barvno televizijo, naj sta 
ta predmeta še tako koristna in domiselna. Sicer pa je znanost kot znanost, to 
se pravi, dojeta v njenem resničnostnem postopku, skrajno nekoristna, saj ni 
drugega kakor afirmacija mišljenja kot takega, in to na nepogojen način. Ta 
izjava Grkov (o nekoristnosti znanosti, o znanosti kot goli miselni vaji in kot 
generičnem pogoju za mišljenje) velja še danes, četudi jo hočejo ovreči z lažno 
pretvezo, da je bila grška družba suženjska. Dogma o koristnosti rabijo zmerom 
kot izgovor za to, da v resnici nočejo - temu se pravi hotenje - nekoristnosti 
za vse. 
Glede »nihiiizma« bomo rekli, da naša doba o njem priča natanko v tisti meri, 
v kateri z nihilizmom mislimo na prelom s tradicionalno upodobo vezi, na 
razvezo kot obliko biti vsega tistega, kar se prikazuje kot vez. Naš čas se ne-
dvomno opira na nekakšno generalizirano atomistiko, saj se nobena simbolna 
sankcija vezi ne more upirati abstraktni moči kapitala. Pokaže se, da je vse, kar 
je povezano, na ravni biti kot biti razvezano, da je vladavina mnogoterosti 
/multiple/ breztemeljnost tistega, kar se prikazuje, nekaj brez izjeme, da je 
Eden zgolj rezultat prehodnih operacij. To je torej neogibni učinek univerzalne 
umestitve členov naše situacije v krožno gibanje splošnega denarnega ekvi-
valenta. Ker ima tisto, kar nastane, zmerom časovno substanco in ker nam je 
čas v dobesednem pomenu štet /compté/, ne obstaja nič, kar ne bi bilo notra-
nje povezano s čim drugim, ker sta oba člena te domnevno bistvene zveze brez 
razlike projicirana na nevtralno površino računa. Popolnma ničesar ni, kar bi 
lahko popravili v opisu tega stanja stvari, ki ga je Marx dal pred sto štiri-
desetimi leti: 
»Povsod, kjer je buržoazija osvojila oblast, je poteptala fevdalna, patriarhalna, 
idilična razmerja. Vse kompleksne in raznolične vezi, ki povezujejo fevdalnega 
Manifest za filozofijo 163 
človeka z njegovimi naravnimi nadrejenimi, je neusmiljeno zdrobila, pustila pa 
je zgolj eno samo vez med človekom in človekom, namreč hladen interes, trde 
pogoje plačila 'v gotovini'. Sveti dreget religioznega zamaknjenja, viteški entu-
ziazem, malomeščansko sentimentalnost je potopila v ledeno vodo egoističnega 
računa.« 
Marx razkrije predvsem konec svetih podob vezi, razveljavitev simbolnega 
jamstva, ki ga zvezi podeli produkcijska in denarna stagnacija. Kapital je 
splošni razkrojevalec posvečenih predstav, ki postulirajo obstoj notranjih in 
bistvenih odnosov (med človekom in naravo, med ljudmi, med skupino in po-
lis, med smrtnim in večnim življenjem itn.). Značilno je, da je razglašanje 
»tehničnega nihilizma« zmerom povezano z nostalgijo takih odnosov. Izginotje 
svetega je večna tema tudi pri samem Heideggru, ki temo napovedi njegove 
vrnitve poistoveti s temo, sposojeno pri Hölderlinu, namreč z »vrnitvijo Dvo-
jice«. Če z »nihilizmom« razumemo desakralizacijo, potem je kapital, o čigar 
planetarni vladavini ne moremo dvomiti - a »tehnika« in »kapital« sta drug z 
drugim sparjena le v eni zgodovinski sekvenci in ne v konceptu - nedvomno 
edina nihilistična moč, ki se jo je ljudem posrečilo izumiti in hkrati postati njen 
plen. 
Seveda pa desakralizacija ni ne za Marxa ne za nas nihilistična v tisti meri, v 
kateri mora »nihilizem« označevati tisto misel, ki razglaša, da ni mogoč dostop 
do biti in do resnice. Prav narobe, deskaralizacija je nujen pogoj za to, da bi se 
tak dostop odprl mišljenju. Očitno je, da lahko pri kapitalu pozdravimo in tudi 
moramo pozdraviti to, da odkrije čisto mnogoterost kot temelj prezentacije, da 
razkrinka vsak učinek Enega kot zgolj negotovo konfiguracijo, da razkroji 
simbolne predstave, v katerih je zveza prišla do videza biti. To, da se ta razkroj 
dogaja v obliki popolnega barbarizma, ne sme zakriti njegove ontološkega 
vrednosti v pravem pomenu. Komu se moramo zahvaliti za to, da smo se osvo-
bodili mita Prezence, jamstva, ki ga Prezenca prisoja substancialnosti vezi in 
zastarelosti bistvenih odnosov, če ne blodeči avtomatičnosti kapitala? Da bi 
misel segla čez kapital in njegovo povprečno določbo (splošni račun časa), 
mora še vedno izhajati iz tistega, kar je kapital razkril: bit je po svojem bistvu 
mnogotera, sveta Prezenca je zgolj čisti dozdevek, resnica pa, kot vse drugo, če 
obstaja, ni razodetje, še manj bližina tistemu, kar se izmika. Je urejena proce-
dura, katere rezultat je še ena mnogoterost več. 
Naša doba ni ne tehnična (to je le do neke mere), ne nihilistična (ker je prva 
doba, ki jo razkroj svetih vezi odpre za generičnost resničnega). Njena lastna 
skrivnost - v nasprotju z nostalgičnimi špekulacijami fevdalnega socializma, 
katerega najbolj dognan simbol je bil nedvomno Hitler - je, prvič, v tem, da 
poskušajo veliki pesniki od Hölderlina naprej sveto lokalno ohraniti in hkrati 
ga zanikati. In drugič, v antitehničnih, arhaizirajočih reakcijah, ki še pred 
našimi očmi spletajo drobce religije (od dodatkov duše do islamizma), okultne 
vede (astrologija, mehke droge, telepatične masaže, skupinske terapije z žgeč-
164 Alain Badiou 
kanjem in kruljenjem ...) in raznorazne psevdozveze, katerih univerzalna 
medla matrica je ljubezen iz osladnih pesmi, ljubezen brez ljubezni, brez res-
nice in brez srečanja. 
Filozofija nikakor ni dovršena. Vendar trdovratnost ostankov karaljestva 
Enega, ki tvorijo anti«nihilistični« nihilizem, ker se zoperstavljajo resnično-
stnim postopkom in ker nastopajo kot stalna ovira za izmikajočo se ontologijo, 
katere zgodovinski medij je kapital, nam dâ misliti, da je bila filozofija dolgo 
časa v prelogu. 
Navajam tale paradoks: vse do čisto nedavnega ni filozofija znala misliti na 
ravni kapitala, ker se je umaknila in pustila prosto pot tja do najbolj skritih 
kotičkov same sebe prazni nostalgiji svetega, obsedenosti s Prezenco, mračne-
mu gospostvu pesnitve, dvomu o svoji lastni legitimnosti. Ni znala spremeniti v 
misel dejstvo, da je človek nepreklicno postal »gospodar in posestnik narave,« 
in da tu ne gre ne za zgubo ne za pozabo, marveč za njen najvišji cilj - četudi 
še odet v nepresojno bedasto podobo računanja časa. Filozofija je pustila »kar-
tezijansko meditacijo« nedokončano, brž ko se je izgubila v estetizaciji hotenja 
in patosu dovršitvi, usode pozabe, zgubljeni sledi. Ni hotela brez ovinkov pri-
znati absolutnosti mnogoterosti in nebiti /non-être/ zveze. Oklenila se je jezi-
ka, literature, pisave kot zadnjih možnih predstavnikov apriorne določitve 
izkustva oz. kot kraja, ki je ohranil razjasnitev Biti. Filozofija je po Nietzscheju 
razglasila, da je to, kar se je začelo s Platonom, začelo zahajati, a ta arogantna 
izjava je prav prikrila nemoč, da bi filozofija nadaljevala ta začetek. Filozofija 
razglaša oz. se hvali z »modernim nihilizmom« le v tisti meri, v kateri sama ni 
zmožna dojeti, kam izginja dejanska pozitivnost, in ker ni zmožna doumeti, da 
smo slepo stopili v novo obdobje nauka o resnici, namreč nauka o mnogotero-
sti-brez-Enega /du multiple-sans-Un/ oz. fragmentarnih totalitet, neskončnih 
in nerazločljivih /indiscernables/. »Nihilizem« je označevalec-mašilo. Resnično 
vprašanja pa ostaja: kaj se je primerilo filozofiji, da hladno zavrne svobodo in 
moč, ki ji ju je ponudila doba desakralizacije? 
6. Prešitja 
Če je filozofija, kot trdim, konfiguracija v mišljenju tega, da so štirje generični 
pogoji (pesnitev, matem, politika, ljubezen) hkrati možni v dogodkovni obliki, 
ki predpiše resnice časa, potem je lahko suspenzija filozofije posledica tega, da 
je svobodna igra, ki je potrebna za to, da filozofija določi prehoden režim oz. 
intelektualno kroženje med resničnostnimi postopki, ki so njeni pogoj, omejena 
ali blokirana. Najpogostejši vzrok za tako blokado je, da filozofija - na mesto 
da bi vzpostavila prostor hkratne možnosti, kar bi omogočilo realizacijo mišlje-
nje časa - prenese svoje funkcije na ta ali oni izmed svojih pogojev, da celotno 
mišljenje izroči enemu generičnemu postopku. Filozofija se potemtakem ude-
janja v elementu svojega lastnega zatrtja v prid tega postopka. 
Temu tipu situacije bom rekel prešitje /suture/. Filozofija je suspendirana 
vsakič, ko se predstavi kot prešita /suturée/ z enim izmed svojih pogojev, s 
Manifest za filozofijo 165 
čimer si hkrati prepove svobodno vzpostavitev prostora suigeneris, v katerega 
se vpisujejo in v katerem se potrjujejo poimenovanja dogodkov, ki pokažejo 
novost štirih pogojev, in v katerem se v miselni operaciji, ki se ne pomeša z 
nobenim izmed pogojev mišljenja, potrdi njihova sočasnost in s tem tudi neko 
določeno konfigurabilno stanje resnic dobe. 
Devetnajsto stoletje je bilo - od Hegla do Nietzscheja - pod močnim vplivom 
prešitij in zato se zdi, da je filozofija v tem stoletju doživela zaton. Najpo-
membnejše izmed teh prešitij je bilo pozitivistično oz. scientistično, ki je od 
znanosti pričakovalo, da bo sama izoblikovala dovršeni sistem resnic svojega 
časa. To prešitje obvladuje še danes - četudi je njegov ugled načet - aka-
demsko anglosaško filozofijo. Njeni najbolj vidni učinki zadevajo seveda status 
drugih pogojev. Političnemu pogoju odrekajo vsak dogodkovni status in ga 
reducirajo na pragmatično obrambo liberalnoparlamentarne ureditve. Latentna 
in hkrati osrednja misel je, da politika nikakor ne izvira iz mišljenja. Pesniški 
pogoj je izključen, nastopa le kot kulturni dodatek oz. kot predmet za jezikov-
ne analize. Ljubezenski pogoj je zanemarjen: Jeanu-Lucu Nancyju dolgujem 
tole globoko opazko, da so namreč ZDA v bistvu dežela, v kateri je soobstoj 
sentimentalnosti in spolnosti izrinil ljubezen. Prešitje filozofije z njenim znan-
stvenim pogojem filozofijo vedno bolj reducira na golo analitično razglabljanje, 
za katero govorica, v vseh pomenih izraza, poravna račun. Tako je odprta pro-
sta pot za razblinjeno religioznost, ki rabi kot obliž za vse nadloge in zlo 
kapitalistične surovosti. 
Celo marksizem je v svoji prevladujoči kanonični obliki predlagal prešitje, 
namreč prešitje filozofije z njenim političnim pogojem. V tem je vsa dvoum-
nost znamenite teze o Feuerbachu, ki zahteva nadomestitev »interpretacije« 
sveta z njegovo revolucionarno spremembo. Politika je tu filozofsko označena 
kot edina, ki je zmožna praktično preoblikovati splošni sistem pomena, usoda 
filozofija pa je, da se ukine v svojemu dejanjenju. To, da je politika - ki jo 
Marx resda v veliki meri poistoveti z dejanskim gibanjem Zgodovine - zadnja 
oblika totalizacije izkustva, hkrati razvrednoti druge pogoje in tudi filozofijo, 
ki bi hotela vpisati možnost svoje hkratnosti s politiko. Znano je, da so Marx in 
marksisti glede umetniške dejavnosti razočarali, saj se jim ni posrečilo ne misli-
ti njene specifičnosti, ne spoštovati njeno inventivno strogost. Glede učinkov 
resnice, ki izvirajo iz spolne razlike, so konec koncev podlegli dvojni zatemnit-
vi kot posledici »socialističnega« puritanizma in prezira do psihoanalize (ki je 
po mojem mnenju edini moderen poskus narediti iz ljubezni koncept). 
Glede znanstvenega pogoja je stvar bolj zapletena. Marx in njegovi nasledniki, 
ki so bili v tem pogledu zavezani vladajočemu pozitivističnemu prešitju, so si 
zmerom prizadevali dvigniti revolucionarno politiko na raven znanosti. Ohrani-
li so dvoumje med »znanostjo Zgodovine« - historičnim materializmom - in 
gibanjem Zgodovine, ki ga obvladuje politika. Že od začetka so svoj »znan-
stveni« socializem zoperstavili različnim »utopičnim« socializmom. Lahko bi 
166 Alain Badiou 
torej rekli, da je marksizem križal dve prešitji, s politiko in z znanostjo. Sicer 
pa je Stalin prav to kompleksno mrežo teh dveh prešitij poimenoval »filozofi-
ja« oz. dialektični materializem. Posledica tega je, da se t.i. »filozofija« kaže v 
nenavadni podobi »zakonov«, »dialektičnih zakonov«, ki jih je mogoče aplici-
rati tako na Naravo kakor tudi na Zgodovino. 
A v zadnji instanci je znanost - denimo v »materialističnem« videnju - reduci-
rana na njene tehničnozgodovinske pogoje. Dvojno prešitje je artikulirano z 
dominacijo politike, ki je edina zmožna totalizirati tudi znanost, kot lahko 
vidimo pri Stalinu, ki se je v imenu proletariata in njegove partije vmešaval v 
presojo genetike, lingvistike ali relativnostne fizike. Ta položaj je povzročil 
tako zapleteno filozofsko paralizo, da je Louis Althusser, ko se je v šestdesetih 
letih lotil naloge, da znova oživi marksistično misel, videl edini izhod v tem, da 
preobrne artikulacijo obeh prešitij v prid znanosti in da iz filozofskega mark-
sizma naredi nekakšno epistemologijo historičnega materializma. Nikjer ni 
miselno bogastvo prešitij v filozofiji tistega časa bolj očitno kakor v Althusser-
jevem herojskem podvigu, da bi preobrnil marksizem na ravni prešitja filozofi-
je z znanostjo v svetem prepričanju, da je prevlada prešitja filozofije s politič-
nim pogojem še bolj škodljiva. Cena, ki jo je moral plačati za to operacijo 
prenosa, je bil prenos političnega pogoja na tako dvomljiv in razpadajoč organ, 
kakršna je PCF, kar je že vnaprej prepovedovalo, da bi se ga »lahko mišljenje 
polastilo. Filozofskemu prodoru je po nekaj začetnih uspehih spodletelo ob 
dogodku maj 1968, katerega poimenovanje v mišljenju je v vseh ozirih presega-
lo resurse znanstvenega pogoja in kruto razgalilo zgodovinsko zastarelost PCF. 
Sam pa odločno zagovarjam tole tezo: če se filozofija giblje v smeri svoje uki-
nitve, denimo od Hegla naprej, potem zato, ker je ujeta v mrežo, s katero je 
prešita s svojimi pogoji, zlasti z zunanstvenimi in političnimi pogoji, ki ji pre-
povedujejo, da bi artikulirala njihovo splošno hkratno možnost. Torej je točno, 
da ji je nekaj od časa, našega časa, ušlo in da je dala o sami sebi popačeno in 
omejeno podobo. 
Nezmotljivo znamenje, po katerem prepoznamo, da je učinek prešitosti filozo-
fije s katerim izmed njenih generičnih pogojev njena razveljavitev, je monoto-
no ponavljanje izjave, da je «sistematična forma« filozofije poslej nemogoča. 
Ta antisistematični aksiom je danes sistematičen. Na začetku pričujoče knjige 
sem navedel ta aksiom v obliki, ki mu jo da Lyotard. A ta aksiom je značilen 
za vse sodobne francoske filozofe, z izjemo Lardreauja in Jambeta, zlasti za 
tiste, ki se navdihujejo pri tisti nenavadni, tipični konstelaciji, v kateri najdemo 
grške sofiste, Nietzscheja, Heideggera in Wittgensteina. 
Če s »sistemom« razumemo enciklopedično figuro, ki se opira na neki vogelni 
kamen oz. ki jo ureja neki vrhovni označevalec, potem moderna desakralizaci-
ja po mojem mnenju ne omogoča razgrnitve sistema. Ali je filozofijo, z izjemo 
morda pri Aristotelu in Heglu, sploh kdaj vodila taka želja? Če pa s »sistema-
tičnostjo« razumemo tako, kot bi morali, zahtevo po popolni konfiguraciji šti-
Manifest za filozofijo 167 
rih generičnih pogojev filozofije (kar pa ne zahteva, naj še enkrat povem, da 
morajo biti razgrnjeni ali vsaj omenjeni tudi rezultati teh pogojev) v obrazlo-
žitvi, ki obrazloži tudi svoje pravilo za obrazložitev, se pravi, da sodi k bistvu 
filozofije, da je sistematična in da noben filozof od Platona do Hegla ni dvomil 
o tem. Zato tudi zavrnitev »sistematičnosti« danes spremlja čemerno občutje, o 
katerem sem govoril na začetku tega teksta, o »nemožnosti« filozofije same. S 
tem priznamo, da filozofija ne le, da ni nemogoča, marveč jo onemogoča zgo-
dovinska mreža prešitij. 
Ne morem se strinjati z Lyotardovo definicijo filozofije: diskurz, ki išče svoja 
lastna pravila. Obstajata vsaj dve univerzalni pravili, brez katerih ne bi bilo več 
smiselno govoriti o filozofiji. Prvi je, da mora filozofija biti zmožna dogodkov-
no poimenovati svoje pogoje in potemtakem omogočiti hkratno, konceptualno 
poenoteno mišljenje matema, pesnitve, politične invencije in ljubezenske Dvo-
jice. Drugi je, da mora biti paradigma postopka oz. strogosti, ki vzpostavi ta 
prostor za mišljenje, v katerem generični postopki najdejo svoje zavetišče in 
sprejem, prikazana znotraj tega zavetišča in sprejema. To pomeni le z drugimi 
besedami povedati, da je filozofija desuturirana le, če je sistematična. Če pa, 
narobe, filozofija razglasi nemožnost sistema, se pravi, da je prešita, da mišlje-
nje pripne na en sam izmed svojih pogojev. 
Če je filozofija v devetnajstem stoletju in pozneje prestala dvojno prešitje s 
političnim in znanstvenim pogojem, potem brez težav razumemo, zakaj je bila 
filozofija zlasti po Nietzscheju v skušnjavi, da se s pomočjo prešitja preda 
nekemu drugemu pogoju. Ta naloga je bila prisojena umetnosti. Pri Heideggru 
doživi antipozitivistično in antimarksistično prizadevnje izročiti filozofijo pes-
nitvi vrhunec. Kadar Heidegger opredeli moderno znanost na eni strani, totali-
tarno državo na drugi kot ključna učinka tehnike, , s tem dejansko pokaže dve 
prevladujoči prešitji, pred katerima je lahko mišljenje varno le, če se od njiju 
odtrga. Pot, ki jo predlaga, ni pot filozofije, ki se je v njegovih očeh udejanjila 
v tehniki, marveč pot, ki jo je zaslutil Nietzsche, celo Bergson in ki jo je v 
Nemčiji nadaljeval filozofski kult pesnikov, v Franciji pa fetišizem literature 
(Blanchot, Derrida, tudi Deleuze ...), torej pot, ki bistvo mišljenja prenese na 
umetniški pogoj. Filozofija, ki je bila na Zahodu sužnja znanosti, na Vzhodu 
pa politike, je v zahodni Evropi poskušala služiti vsaj še enemu gospodarju, 
pesnitvi. Sedanji položaj filozofije je: Pavliha, ki služi trem gospodarjem. 
Lahko bi celo dodali, da Levinas, ki je v nekakšnem dialogu z Drugim in nje-
govo podobo, Žensko nakaže, da utegne filozofija postati služabnik tudi četr-
tega pogoja, ljubezni. 
Trdim, da je danes mogoče, torej nujno, da razdremo vse te pogodbe. Gesta, ki 
jo predlagam, je čisto preprosto filozofska gesta, gesta desuturacije. Poglavitni 
zastavek, največja težava za filozofijo je potemtakem ta, da se odveže od svo-
jega pesniškega pogoja. Dogmatični pozitivizem in marksizem sta zdaj le še 
okosteneli stališči. Sta zgolj institucionalni oz. akademski prešitji. Narobe pa je 
168 Alain Badiou 
tisto, kar daje moč poetizirajočemu prešitju, torej Heideggru, še vedno krepko, 
in to zato, ker se njegove raziskave še nismo lotili. 
Kaj so bili in kaj so mislili pesniki v časih, ko je filozofija izgubila svoj lastni 
prostor, ker je bila prešita bodisi z matemom ali z revolucionarno politiko? 
7. Doba pesnikov 
V obdobju, ki se v grobem začenja takoj po Heglu, obdobju, ko je filozofija 
najpogosteje prešita bodisi z znanstvenim, bodisi s političnim pogojem, je poe-
zija prevzela nekatere določene naloge filozofije. Vsak se bo strinjal tudi s tem, 
da je to izjemno pomembno obdobje za to umetnost. Seveda pa ne poezija, ne 
pesniki, o katerih govorimo, niso ne vsa poezija, ne vsi pesniki. Gre za tiste 
pesnike, katerih delo je neposredno prepoznavno kot miselno delo in za katere 
je pesnitev kraj - na samem kraju, kjer je filozofiji spodletelo - kraj jezika, 
kjer se udejanja propozicija o biti in o času. Ti pesniki se niso odločili, da bodo 
zamenjali filozofe, niso z jasno zavestjo pisali o taki zamenjavi. Prej bi si mora-
li misliti, da je šlo za nekakšen intelektualni pritisk nanje kot posledica odsot-
nosti svobodne igre v filozofiji, potrebe, da se znotraj njihove umetnosti kon-
stituira ta splošni prostor za sprejem mišljenja in generičnih postopkov, ki ga 
prešita filozofija ni bila zmožna več vzpostaviti. Če je edino poeziji dodeljena 
ta naloga, potem na eni strani zato, ker poezija vsaj do Nietzscheja in Heideg-
gra naprej ni nastopala kot pogoj, s katerim se je filozofija na privilegiran 
način prešila, na drugi pa zato, ker je poezija, umetnost zveze med besedo in 
izkustvom, že od nekdaj poklicana, da ima na svojem himeričnem obzorju ideal 
take Prezence, ki jo lahko beseda utemelji. Tekmovanje med pesnikom in filo-
zofom je že stara zgodba, kot nas pouči zlasti stroga preiskava, ki ji Platon 
podvrže poezijo in pesnike. Maščevanje Platonu, katerega prerok je bil Nie-
tzsche, se je lahko ukoreninilo le v jurisdikciji pesnitve. Descartes, Leibniz, 
Kant ali Hegel so resda lahko bili matematiki, zgodovinarji, fiziki, a gotovo je, 
da niso bili pesniki. A po Nietzscheju si vsi za to prizadevajo, vsi zavidajo pes-
nikom, vsi so spodleteli ali dvomljivi ali razvpiti pesniki, kakršen je bil Hei-
degger, a tudi Derrida ali Lacoue-Labarthe. Celo Jambet ali Lardreau pozdrav-
ljata neogibno pesniško prizadevanje po metafizičnem povzdigovanju Vzhoda. 
Čas prešitega razdedinjenja filozofov je dejansko bila doba pesnikov. Bil je čas 
med Holderlinom in Paulom Celanom, ko je pesnitev razkrivala in ohranjala 
smisel, ki ga je pretresalo tisto, kar je bil sam ta čas, najbolj odprt način do 
vprašanja biti, prostor hkratne možnosti, ki je bil najmanj ujet v groba prešitja, 
najbolj pristna formulacija izkustva modernega človeka. Čas, ko se je skrivnost 
časa ujela v skrivnost pesniške metafore, ko se je sama »razvezanost« zvezala s 
»kot da« podobe. Celotno obdobje je bilo predstavljeno v kratkih filozofijah 
kot konsistentno, predvsem pa kot usmerjeno obdobje. Šlo je za napredek, za 
smisel Zgodovine, tisočletno utemeljitev, prihod drugega sveta in drugih ljudi. 
Manifest za filozofijo 169 
A realnost tega obdobja je bila prej nekonsistentnost in dezorientacija. Poezija, 
vsaj »metafizična« poezija, najbolj zaprta, intelektualno najbolj posiljena, a 
tudi najbolj mračna, je edina opredeljevala in artikulirala to bistveno dezorien-
tacijo. Poezija je v usmerjenih predstavah Zgodovine zarisala dezorientirajočo 
diagonalo. Bleščeča suhost teh pesnitev je presekala - če povzamem koncept 
Lacoue-Labartha, ki prihaja od Hölderlina - zgodovinski patos. 
Kanonični predstavniki dobe pesnikov - od trenutka, ki se je filozofija posku-
šala prešiti s pesniškim pogojem - spremenijo filozofsko izbiro v objekt. 
Michel Dcguy bo celo rekel - res pa je, da je pesnik -: »Filozofija kot priprava 
za poezijo.« Najprej in predvsem pa je priprava seznama pesnikov, za katere 
filozofija priznava, do so se že dolgo tega polastili njenih običajnih funkcij. 
Sam pa priznavam (trdim namreč, da je doba pesnikov končana in izhajajoč iz 
tega konca podajam svoj seznam, ki pa je zaprt), sedem ključnih pesnikov, ki 
niso nujno »najboljši pesniki«, to je razdelitev ničevih nagrad, pač pa zato, ker 
so periodizirali, skandirali dobo pesnikov. To je Hölderlin, njihov prerok, nji-
hov napovedujoči stražar, nato vsi listi, ki nastopijo po pariški komuni, ki je 
zaznamovala začetek dezorientacije, predstavljene kot usmerjene: Mallarmé, 
Rimbaud, Trakl, Pessoa, Mandelstam in Celan. 
Tu ne gre za to, da bi proučevali zgodovinsko zapletenost, obrate, utemeljit-
vene pesnitve, izjemne operacije (denimo, Mallarméjeva Knjiga, Rimbaudov 
nered, Passoajeve heteronime ...) ki so hkrati tudi konceptualne operacije, 
katerih neuvrstljiva celota konstituira dobo pesnikov kot dobo mišljenja. 
Vseeno nekaj opazk. 
1. Temeljna smer, ki ji sledijo naši pesniki in ki jim omogoča, da se izmaknejo 
učinkom filozofskih prešitij, je razkroj kategorije objekta. Natančneje: razkroj 
kategorije objekta in objektivnosti kot nujnih oblik prezentacije. Pesniki iz 
dobe pesnikov si namreč prizadevajo omogočiti dostop do biti prav tam, kjer se 
bit ne more opirati na prezentativno kategorijo objekta. Poezija je poslej v 
bistvu dezobjektivirajoča. To ne pomeni, da je smisel prepuščen subjektu ali da 
je subjektiven. Prav narobe, saj se poezija jasno zaveda prav vezi med »objek-
tom« oz. objektivnostjo in »subjektom«, ki je organizirana s pomočjo prešitij. 
Ta vez je konstitutivna za vednost oz. za spoznanje. A dostop do biti, za kate-
rega gre poeziji, ne sodi v red spoznanja. Torej je prečna glede na opozicijo 
subjekt/objekt. Ko se Rimbaud s sarkazmi loti »subjektivne poezije«, ali ko 
Mallarmé pravi, da poezija je, samo če je avtor kot subjekt odsoten, s tem mi-
slita, da napoči resnica pesnitve v tisti meri, v kateri tisto, kar izreka, ne izvira 
ne iz objektivnosti, ne iz subjektivnosti. Kajti za vse pesnike iz dobe pesnikov 
velja: če je konsistentost izkustva navezana na objektivnost, kot trdijo prešite 
filozofije, sklicujoč se na Kanta, potem je treba drzno zatrditi, da bit inkonsi-
stira, kar sijajno povzame Celan: »Opirati se na inkonsistence.« 
Poezija, ki išče sled ali prag Prezence, zatrjuje, da se ni mogoče držati tega 
praga in ohraniti temo objektivnosti, zato tudi subjekt, obvezni korelat objek-
170 Alain Badiou 
ta, ne more biti opora takega izkustva. Če je poezija ujela v svoji mračnosti 
mračnost časa, potem zato, ker je - ne glede na raznoličnost in celo na ne-
spravljivost njenih postopkov - razbila »objektivirajoči« okvir subjekta/objek-
ta, v katerem je v elementu prešitij filozofsko zatrdila, da je ta čas usmerjen. 
Pesniška dezorientacija - v skladu z zakonom resnice, ki preluknja in izbriše 
vsako spoznanje - je najprej v tem, da obstaja izkustvo, ki se izmika tako 
objektivnosti kakor tudi subjektivnosti. 
2. Heideggrovi misli je dalo težo to, da je križala pristno filozofsko kritiko 
objektivnosti s pesniškim razkrojem. Genijalni preblisk - še toliko bolj, ker je 
bil zgolj način prešitja, tokrat s pesniškim pogojem - je bil v temle: 
- da je Heidegger doumel zlasti s pomočjo proučevanja Kanta, da je tisto, kar 
je ločevalo »temeljno ontologijo« od spoznavnega nauka, to, da je spoznavni 
nauk ohranjal kategorijo objekta, vodilno nit in absolutno mejo kantovske 
kritike; 
- da vseeno ni padel v subjektivizem oz. v radikalno filozofijo zavesti, pot, ki 
jo je konec koncev izbral Husserl, temveč prav narobe dekonstruiral sub-
jekt, ki je veljal kot zadnja preobrazba metafizike in nujni korelat objektiv-
nosti; 
- trdno vztrajal pri temeljnem ločevanju med vednostjo in resnico oz. med 
spoznanjem in mišljenjem, ločevanju, ki je latentni temelj pesniškega pod-
jetja; 
- dosegel na ta način točko, na kateri je mogoče filozofijo izročiti poeziji. To 
prešitje se zdi kot nujno jamstvo, kajti res je, da je obstajala doba pesnikov. 
Obstoj pesnikov je dal Heideggrovi misli - ki bi bila brez njega aporetična 
in brezupna 
- oporo za zgodovinskost, učinkovitost, ki ji je zmožna podeliti - brž ko se je 
čudež politične zgodovinskosti konkretiziral in razkrojil v nacisitični grozi -
tisto, kar bi morala biti njegova enkratna dejanska pojavitev. 
Vse do danes črpa Heideggrova misel svojo prepričevalno moč iz tega, da je 
bila edina, ki je doumela tisto, za kar je šlo v pesnitvi, namreč razkroj fetišiz-
ma objekta, opozicijo med resnico in vednostjo in končno bistveno dezorienta-
cijo naše dobe. 
Zato bi bila mogoča le takale temeljita kritika Heideggra: doba pesnikov je 
dovršena, nujno je, da de-suturiramo tudi filozofijo od njenega pesniškega 
pogoja. To se pravi: dezobjektivacija in dezorientacija nista danes nekaj, kar se 
izreka v pesniški metafori. Dezorientacijo je mogoče konceptualizirati. 
3. A Heideggrova bilanca dobe pesnikov je v neki točki vendarle varljiva. 
Heidegger se vede, kakor da je pesniška beseda poistovetila razkroj objektivno-
sti in razkroj znanosti. Pesnitev bi s tem, da bi izpostavila Razprtost sredi same 
tehnične zapuščenosti, omogočila, da se »sodobna znanost« prikaže, razkrije v 
kategoriji objektivacije sveta in subjekta kot izničujoča volja. Heidegger mon-
Manifest za filozofijo 171 
tira antinomijo matema in pesnitve na ta način, da le-ta koincidira z opozicijo 
vednosti in resnice oz. para subjekt/objekt na eni strani in Biti na drugi. A te 
montaže ni mogoče razbrati iz poezije dobe pesnikov. Pravi odnos pesnikov do 
matematike je nekaj čisto drugega. Kaže se kot odnos sprevrnjenega tekmova-
nja in hkrati heterogene skupnosti. »Algebraična« volja mallarméjevske poezi-
je je v oči bijoča in če zapiše »vi, oveneli matematiki«, potem le zato, da opo-
zori, da poezija »povzdigne matem na samem kraju zarote med naključjem in 
neskončnim. Ko Rimbaud pripomni - izjemno globok izrek o literarnem bistvu 
znanosti -: »Če bi se šibki lotili razmišljanja o prvi črki abecede, bi jih to kar 
hitro pognalo v norost!«, s tem hkrati vpiše strast matema na stran rešilnega 
nereda, kajti, kaj je konec koncev matematika, če ne odločitev, da razmišljamo 
o črkah? Lautréamont, vreden dedič Platona, Spinoze in Kanta, meni, da ga je 
matematika rešila in da ga je rešila natanko na točki, ki zadeva razkroj para 
subjekt/objekt oz. Človek/svet: »O strogi matematiki, nisem vas pozabil, odkar 
so vaši učeni nauki, slajši od meda zapljusnili moje srce kot osvežilni val. Brez 
vas bi v boju proti človeku utegnil biti poražen.« 
In kadar Pessoa napiše: »Newtonov binom je enako lep kot Miloška Vene-
ra/Dejstvo pa je, da to ve komaj peščica ljudi,« nam dâ misliti, da naša naloga 
ni, da drugo nasproti drugi postavimo resnico pesnitve in latentni nihilizem 
matema, pač pa je naša naloga, da dosežemo, da se te istovetnosti lepote ne 
zaveda le »komaj peščica«, marveč konec koncev vsi. 
Poezija, ki je v tem pogledu globlja od njenega služabnika filozofa, se je popol-
noma zavedala, da ji je z matematiko skupno mišljenje, ker je na slepo zaznala, 
da je tudi matem, v svoji čisto črkovni danosti, v svojem praznem prešitju z 
vsako prezentacijo-mnogoterostjo /prčsentation-multiple/, postavil pod vprašaj 
in razkrojil prevlado objektivnosti. Pesniki so vedeli, v resnici so to vedeli bolje 
od samih matematikov, da matematični objekt ne obstaja. 
Vsako prešitje je pretiravanje, kajti - tu ponavljam za Heideggrom - filozofija 
oteži probleme. Filozofija, prešita z enim izmed svojih pogojev, mu prisoja 
vrline, ki jih v samem tem pogoju ne bi mogli zaznati. Heidegger, ki gre tako 
daleč, da si predstavlja »oblast pesnikov in mislecev« in ki v tem sledi Renéju 
Charu, prekorači s tem, da izloči pesnitev kot edino upodobo mišljenja in tve-
ganja, kot končno postajo zapuščenosti in rešitve, presniško jurisdikcijo, ki -
razen kadar »ne požira,« kar velja, žal, bolj za Chara kakor zanj - ne razsoja 
več o taki enkratnosti in se loti zlasti matema - a tudi politke in ljubezni - s 
čisto drugega konca. Glede pesnitve ni bolje ravnal kakor tisti - tudi sam sem 
bil eden izmed njih - ki so filozofsko absolutizirali politiko znotraj marksistič-
nega prešitja in pri tem močno presegali tisto, kar je bila dejanska politika 
zmožna reči o sami sebi. Nič bolje niso ravnali pozitivistični filozofi, ki so raz-
brali fantastične obljube v znanosti, ki ne le, da jih ni bila zmožna izpolniti, 
marveč so ji bile te obljube, kakršne koli so že bile, popolnoma tuje. 
4. Osrednja operacija, izhajajoč iz katere je mogoče sprejeti in misliti pesnika 
iz dobe pesnikov, je njegova dezobjektivirajoča »metoda«, torej postopek, ki je 
172 Alain Badiou 
najpogosteje zelo zapleten in ki ga uporabi za to, da tam, kjer manjka vednost, 
proizvede resnice, da bi ubesedil dezorientacijo v metaforičnem gibanju razkro-
ja para subjekt/objekt. To so tisti postopki, ki med seboj razločujejo pesnike in 
periodizirajo dobo pesnikov. V glavnem pripadajo dvema tipoma: operaciji 
manka oz. operaciji presežka. Objekt se prek svojega lastnega samo-razkroja 
bodisi odteguje, izmika Prezenci (to je Mallarméjeva metoda), ali pa je od-
stranjen iz svojega pojavnega področja, uničen s svojo osamitvijo in izvzetjem, 
kar ga naredi za zamenljivega za vsakega drugega (to je Rimbaudova metoda). 
Pesnitev regulira manko oz. deregulira prezentacijo. Hkrati pa se subjekt raz-
veljavi bodisi s svojo odsotnostjo (Mallarmé), bodisi z dejansko pluralizacijo 
(Pessoa, Rimabaud: »Vpričo več ljudi sem se na glas pogovarjal s trenutkom iz 
enega izmed njihovih drugih življenj. - Tako sem, denimo, ljubil prašiča«). 
Najbolje pa pokažemo, v kolikšni meri so te pesnitve povezane in dejansko 
začasno zamenljive z »ogrodjem« prostora za mišljenja, ki določa filozofijo, če 
naredimo inventar teh postopkov. 
5. Delo Paula Celana izreka na skrajnem robu poezije in znotraj nje konec 
dobe pesnikov. Celan dovrši Hôlderlina. 
8. Dogodki 
Da je danes mogoče, torej nujno desuturirati filozofijo in razglasiti njen prepo-
rod, da je po dolgem odlogu, ki je bil posledica zaporednih in škodljivih privi-
legijev znanstvenega (pozitivizmi), političnega (marksizmi) in pesniškega 
pogoja (od Nietzscheja do danes), da se ponovno uveljavi zahteva po konfigu-
raciji štirih pogojev, izhajajoč iz popolnoma predelanega nauka o resnici; da je 
treba pretrgati s ponavljajočimi se napovedmi o »koncu filozofije«, »koncu 
metafizike«, »krizi uma«, »dekonstrukciji subjekta«, da je naša naloga, da 
ponovno povzamemo nit modernega uma, da naredimo »še en korak« v nada-
ljevanju »kartezijanske meditacije«: vse to bi bil arbitrarni voluntarizem, če 
tisto, kar utemeljuje njihov smisel, ne bi imelo statusa ključnih nepričakovanih 
dogodkov, ki so nastopili v redu vsakega izmed štirih pogojev, četudi je poime-
novanje teh dogodkov še odloženo ali negotovo. Ti dogodki, ki sodijo v red 
matema, pesnitve, mišljenja o ljubezni in politične invencije, od nas zahtevajo 
vrnitev filozofije kot zmožnosti, ki ima na voljo intelektualni kraj kot zaveti-
šče in sprejem za tisto, kar je v teh dogodkih že danes mogoče poimenovati. 
V matematičnem redu nastopa ta dogodek kot pot, ki gre od Cantorja do Paula 
Cohena. Utemeljuje osrednji paradoks teorije mnogoterosti /théorie du 
multiple/, na popolnoma demonstrativen način prvič z razločnim konceptom 
artikulira tisto, kar je nerazločljiva mnogoterost /multiplicité/. Tako dâ na 
vprašanje, ali je racionalno mišljenje o biti kot biti podrejeno suverenosti jezi-
ka, popolnoma nasproten odgovor kakor Leibniz. Danes vemo, da ni tako in da 
je, prav narobe, treba upoštevati le obstoj katere koli poljubne, neimenljive, 
»generične« mnogoterosti /multiplicité/, ki je ne razmejuje nobena jezikovna 
lastnost, pa se bomo lahko približali resnici biti dane mnogoterosti. Če resnica 
Manifest za filozofijo 173 
naredi luknjo v vednosti, če torej ni vednosti o resnici, temveč zgolj produkcija 
resnic, potem zato, ker je neka resnica, mišljena matematično v svoji biti -
torej kot čista mnogoterost - generična, ker se izmika vsaki natančni označitvi, 
presežni glede na tisto, kar je s to označitvijo mogoče razločiti. Cena, ki jo je 
treba plačati za to gotovost, je, da količina neke mnogoterosti podpira nedolo-
čitev, nekakšno razločevalno razpoko, ki iz same biti naredi vse realno. Dobe-
sedno nemogoče je misliti kvantitativno razmerje med »številom« elementov 
neke neskončne mnogoterosti in številom njegovih delov. To razmerje ima 
zgolj obliko blodečega presežka /excès errant/. Vemo, da so deli številnejši od 
elementov (Cantorjev teorem), a tega »več« ni mogoče izmeriti z nobenim 
merilom. Sicer pa se prav glede na to točko realnega - blodečega presežka v 
kvantitativnem neskončnem - izoblikujejo velike »usmeritve v mišljenju. 
Nomilastična misel zavrača ta rezultat in priznava, da obstajajo le poimenljive 
mnogoterosti. Ta misel je predhodna dogodku v matemu, o katerem govorim, 
torej je konservativna misel. Transcendentna misel meni, da bo določitev toč-
ke-mnogoterosti /d'un point-multiple/, umeščene onstran navadnih meril, »od 
zgoraj« uredila, utrdila blodenje presežka. To je mišljenje, ki dopušča nerazloč-
ljivost, a le kot prehoden učinek relativne nevednosti glede »najvišje« mnogo-
terosti. Presežka in blodnje torej ne dopušča kot zakonov biti, verjame v po-
poln jezik, pri tem pa dopušča, da ga še nimamo. To je preroška misel. Končno 
generična misel sprejema nerazločljivost kot tip biti vsake resnice in pojmuje 
blodnjo presežka kot realno biti, kot bit biti. Ker je posledica tega, da je vsaka 
resnica neskončna produkcija, obešena na dogodek, ireduktibilna na dane 
vednosti in določena zgolj z dejavnostjo vernikov tega dogodka, lahko rečemo, 
da je generično mišljenje v najširšem pomenu militantno mišljenje. Če bi že 
tvegali ime za dogodek materna, glede na katerega smo sodobni filozofi, potem 
bi bilo umestno reči, da je ta dogodek dogodek nerazločljive oz. generične 
mnogoterosti kot biti-v-resnici /être-en-vérité/ čiste mnogoterosti (torej: kot 
resnica biti kot biti). 
V redu ljubezni, mišljenju o tem, o čemer resnico dejansko nosi ljubezen, je 
dogodek delo Jacquesa Lacana. Tu se nam ni treba spuščati v dodatno vpraša-
nje o statusu psihoanalize, vprašanju, ki je bilo nekoč že formulirano, sklicujoč 
se na pozitivistično prešitje, v obliki »Ali je psihoanaliza znanosti?« in ki bi ga 
sam rajši takole formuliral: »Ali je psihoanaliza generični postopek? Ali je 
eden izmed pogojev za filozofijo?« Povejmo samo, da bi bilo - potem ko je 
filozofija morala od Platona do Freuda in Lacana poznati le štiri generične 
postopke - vredno premisleka in bi hkrati do neke mere upravičilo nadutost, 
pogosto pri sektaših v psihoanalizi, če bi se psihoanaliza vsilila filozofiji kot 
njen peti generični postopek. To bi bila dejansko revolucija v mišljenju, popol-
noma nova doba v dejavnostih, ki konfigurirajo filozofijo. A domnevati, da je 
psihoanaliza zgolj dispozitiv mnenj, oprtih na institucionalne prakse, bi pome-
nilo samo, da sta Freud in Lacan dejansko filozofa, velika misleca, ki sta K 
zvezi s tem dispozitivom mnenj izdelala nekaj pojmov za obči prostor, v kate-
174 Alain Badiou 
rem generični postopki tega časa najdejo zavetje in sprejem za svojo hkratno 
možnost. V vsakem primeru pa bi imela velikanske zasluge za ohranitev in 
preoblikovanje kategorije subjekta v času, ko je na različne načine prešita filo-
zofija na tej točki odpovedala. Na svoj način bi nadaljevala »kartezijansko 
meditacijo« in nikakor ni naključje, da je Lacan že od začetka svojega bistve-
nega dela uporabil kot geslo »vrnitev k Descartesu«. Morda sta to lahko storila 
prav zato, ker sta se odpovedala statusu filozofa, se razglašala celo - kot deni-
mo Lacan - za antifilozofa. Usoda Freudove in Lacanove misli je nedvomno 
bila v tem, da dopolnjuje desubjektivirajočo operacijo dobe pesnikov kot njena 
hrbtna stran. 
Utegne se zdeti nenavadno, da Lacana naredim za teoretika ljubezni in ne za 
teoretika subjekta ali želje. Tako ravnam zato, ker tu preiskujem njegovo misel 
strogo z gledišča pogojev za filozofijo. Čisto mogoče je (a število in kompleks-
nost tekstov, ki jih temu posveča, sta vseeno simptom), da ljubezen ni osrednji 
pojem Lacanovega eksplicitnega dela. Vendar postane njegovo podjetje dogo-
dek in pogoj za preporod filozofije šele prek ovinka novosti mišljenja, ki ga 
obravnavajo. Sicer pa ne poznam nobene teorije ljubezni po Platonu, ki bi bila 
tako globoka kakor Lacanova, namreč po Platonu iz Sympozija, s katerim je 
Lacan v nenehnem dialogu. Kadar Lacan napiše: »Bit kot taka je ljubezen, ki 
se ji približa v srečanju,« ontološka funkcija v pravem pomenu besede, ki jo 
pripisuje ljubezni, lepo pokaže, da se zaveda, kako globoko je treba na tej točki 
zarezati v konfiguracije filozofije. 
Ljubezen je tisto, izhajajoč iz česar se misli Dvojica, razcepljena z gospostvom 
Enega, katerega podobo vseeno nosi. Znano je, da Lacan začenja nekakšno 
logično dedukcijo iz spolne Dvojice, iz ženske in moške »strani« subjekta, de-
litve, ki povezuje negacijo z univerzalnim in eksistencialnim kvantifikatorjem, 
da bi definiral žensko kot »ne-celo«, moški tečaj pa kot vektor tako okrnjene-
ga Celega. Ljubezen je udejanjenje te paradoksne dvojice, ki je sama na sebi v 
elementu ne-razmerja, raz-veze. Je »prihod« Dvojice kot take. Ljubezen, kate-
re izvir je dogodek srečanja (tista nenadnost /soudain/, pri kateri tako odločno 
vztraja že Platon), plete neskončno ali nedovršno /inachevable/ izkustvo, tisto, 
kar v tej Dvojici že konstituira presežek, ireduktibilen na zakon Enega. Če 
uporabim svojo terminologijo, bom rekel, da ljubezen omogoči, da nastopi 
resnica o spolni razliki kot brezimna oz. generična mnogoterost, resnica, ki se 
očitno izmika vednosti, zlasti vednosti tistih, ki se ljubijo. Ljubezen je produk-
cija resnice o Dvojici v skladu z dogodkom-srečanjem. 
Lacan je za filozofijo dogodek, ker izreče celo vrsto prenicljivih opazk o Dvo-
jici, o podobi Enega v raz-vezi Dvojice in vanjo umesti generične paradokse 
ljubezni. Razen tega mu njegovo izkustvo omogoča, da ubesedi - sklicujoč se, 
denimo, na viteško ljubezen in primerjajoč jo z njo - sodobno stanje vprašanja 
ljubezni. Ne dd le koncepta, artikuliranega glede na izmikanje razlike in njene 
žive procedure, temveč analizira tudi konjunkturo. Prav zaradi tega je antifilo-
Manifest za filozofijo 175 
zof Lacan eden izmed pogojev za renesanso filozofije. Filozofija je danes 
mogoča, kolikor je zmožna biti hkrati z Lacanom. 
V političnem redu je dogodek zgoščen v zgodovinski sekvenci, ki sega nekako 
od 1. 1965 do 1980 in ki se je uverižila s tistim, čemur pravi Sylvain Lazarus 
»mračne dogodkovnosti« /évémentialités obscures/, to se pravi, mračne z vidi-
ka politike. Tu najdemo maj 1968 in njegova nadaljevanja, kitajsko kulturno 
revolucijo, iransko revolucijo, delavsko in nacionalno gibanje na Poljskem 
(»Solidarnost«). Na tem mestu ne moremo določiti, ali so ti dogodki kot čista 
dejstva koristni ali škodljivi, zmage ali porazi. Gotovo pa je, da zanje še nima-
mo političnega imena. Z izjemo nedvomno poljskega gibanja so ti politično 
zgodovinski dogodki toliko bolj nepresojni, kolikor se sami predstavljajo v 
zavesti svojih akterjev v okviru mišljenja, katerega zastarelost so sami udejanji-
li. Tako sta se maj 1968 in kulturna revolucija sklicevala na marksizem-lenini-
zem, za katerega se je kmalu pokazalo, da je njegovo uničenje - kot sistema 
politične reprezentacije - že vpisano v sâmo naravo teh dogodkov. Tistega, kar 
se je dogajalo, četudi so ga še mislili v tem sistemu, v tem sistemu ni bilo 
mogoče misliti. Ravno tako se je tudi iranska revolucija vpisovala v pogosto 
arhaizirano pridiganje islama, a jedro ljudskega prepričanja in njegove simboli-
zacije je vsepovsod presegalo to pridiganje. Nič ni bolj pričalo o tem, da je neki 
dogodek nadštevilen /surnuméraire/ ne le glede na njegovo mesto, temveč tudi 
glede na jezik, ki je bil na voljo, kakor ta nesklad med nepresojnostjo posega in 
neuporabnostjo presojnosti reprezentacij. Posledica tega nesklada je, da zadev-
ni dogodki še niso poimenovani ali, rajši, da njihovo poimenovanje (to, čemur 
pravim poseg v dogodek) še zdaleč ni opravljeno. Danes je politika med dru-
gim zmožna, da zvesto in sproti utrjuje to poimenovanje. Filozofija je zavezana 
političnemu pogoju natanko v tisti meri, v kateri se tisto, s čimer razpolaga kot 
s konceptualnim prostorom, kaže kot homogeno za to utrditev, katere sam 
proces je strogo vzeto političen. Tako vidimo, da maj 1968, Poljska itn. partici-
pirajo pri desuturaciji filozofije: tistega, za kar gre tu z vidika politike, gotovo 
ni mogoče prenesti na filozofijo v tistem pomenu,v katerem so hoteli prenesti, 
denimo, »dialektični materializem« na stalinsko politiko. Prav narobe, presežna 
razsežnost dogodka in naloga, ki jo ta presežek predpisuje politiki, pogojujeta 
filozofijo, ker dobi filozofija za nalogo, da omogoči, da so poimenovanja do-
godka, ki jih iznajde politika, hkrati možna s tistim, kar pomeni istočasno (to 
se pravi: v našem času) prelom v redu matema, pesnitve in ljubezni. Filozofija 
je znova mogoča natanko zato, ker ji ni treba razsojati o Zgodovini ali politiki, 
pač pa zgolj misliti sodobni ponovni začetek možnosti politike, izhajajoč iz 
mračnih dogodkovnosti. 
V redu pesnitve je dogodek delo Paula Celana, tako samo na sebi kakor tudi 
po tem, kar na skrajnem robu ohrani od celotne dobe pesnikov. Simptomatično 
je, da tako različna miselna podjetja, kot so Derridajevo, Gadamerjevo ali 
Lacoue-Labarthovo, sklicujoč se na Celanove pesmi, neogibno prešijejo filozo-
176 Alain Badiou 
fijo z njenim pesniškim pogojem. Pomen, ki ga prisojam tem pesmim (a tudi že 
pesmim Pesoaja in Mandelstama, vendar v drugem pomenu), je ravno naspro-
ten. V njih namreč razberem pesniško ubesedeno priznanje, da poezija ne 
zadošča več sama sebi, da zahteva, da jo odrešimo bremena prešitja, da upa, da 
se bo filozofija osvobodila tlačeče jo avtoritete pesnitve. Lacoue-Labarthe je 
do neke mere že zaslutil to zahtevo, ko v Celanu razbere »prekinitev /inte-
ruption/ umetnosti«. Po mojem ne gre za prekinitev poezije, temveč za preki-
nitev poezije, ki ji je filozofija izročena. Celanova drama je v tem, da se je 
moral soočiti s smislom in nesmiselomsvoje dobe, z njeno dezorientacijo zgolj 
in izključno s pesniškimi sredstvi. Kadar v Anabase poziva k »dvigu« h »krov-
ni besedi: skupnost,« stremi k tistmu, kar je onstran pesnitve /outre-poème/, k 
skupnosti misli, ki je manj potopljena v metaforično enost. Zapoved, ki nam jo 
zapusti ta poezija, dogodek, katerega ime moramo poiskati drugje, je pesniški 
klic k rekonstituciji sprejema, v katerem bi bila poezija deležna konceptualne 
dispozicije našega časa, to se pravi, formulirati v pesnitvi konec dobe pesnikov, 
o kateri prevečkrat pozabljajo, da je poznala tako slavo kakor tudi trpljenje in 
osamljenost njenih pesnikov, osamljenost, ki so jo filozofije, ki so se z njo pre-
šile, povečevale in ne zmanjševale. 
Res pa je, da je vse odvisno od pomena, ki ga pripisujemo srečanju med Cela-
nom in Heideggrom, skoraj mitičnem dogodka naše dobe. Lacoue-Labarthova 
teza je, da preživeli židovski pesnik ni mogel, kaj? tolerirati? Prenašati? Vse-
kakor pa ni mogel preko dejstva, da je filozof pesnikov v svoji prezenci, v 
vsaki prezenci vztrajno molčal o iztrebljanju. Niti za hip ne dvomim o resnič-
nosti tega. A v tem gre tudi, in to nujno, za to, da pomeni obrniti se na filozofa 
hkrati izkusiti, kaj lahko od njega pričakuje »dvig« k smislu obdobja v tistem 
elementu, ki sega čez pesnitev. A ta filozof je napoteval na pesnitev natanko v 
tistem pomenu, v katerem se je pesnik, soočen z njim, znašel še bolj sam kakor 
kdaj koli prej. Treba je namreč videti, da lahko pesniki Heideggrovo vprašanje 
»čemu pesniki?« preobrnejo v vprašanje »čemu filozofi?« in da s tem, da nanj 
odgovorimo »zato, da bi bili pesniki«, povečamo pesnikovo osamljenost, o 
čemer priča Celanovo delo kol dogodek, saj je na pesniški način zahteval, da 
ga te osamljenosti osvobodimo. Sicer pa ta dva pomena srečanja nista proti-
slovna. Kako je lahko Heidegger razbil ogledalo pesnitve - kar na svoj način 
naredi tudi Celanova poezija - torej nekdo, ki je menil, da svojega lastnega 
nacionalsocialističnega angažmaja ne more pojasniti na ravni političnih pogo-
jev? Ta molk, ki ni le najbolj grobo žalil židovskega pesnika, je bil tudi nepo-
pravljiva filozofska nezadostnost, ker je vrh tega prinašal, in to do stopnje 
neznosnosti, redukcijske in izničujoče učinke prešitja. Celan je lahko tu izkusil, 
kaj je prinašal na koncu svoje poti filozofski fetišizem pesnitve. Najgloblji 
pomen njegovega pesniškega dela je, da nas osvobaja tega fetišizma, da osvo-
bodi pesnitev njenih spekulativnih parazitov, da jo obnovi v skladu z bratstvom 
z njeno dobo, v kateri bo morala poslej v mišljenju mejiti na matem, ljubezen, 
Manifest za filozofijo 177 
politično invencijo. Dogodek je v tem, da Celan, pesnik, v obupu in tesnobi, 
razbere v poeziji prihod te obnove. 
To so dogodki, ki nastopajo danes v vsakem izmed generičnih postopkov kot 
pogoj za filozofijo. Naša naloga je, da proizvedemo konceptualno konfiguraci-
jo, ki jih je zmožna sprejeti, naj so še tako pomanjkljivo imenovani, celo raz-
brani. Na kakšen način so generičnost Paula Cohena, Lacanova teorija ljubez-
ni, politika, zvesta maju 1968 in Poljski, Celanov pesniški klic k tistemu, kar 
seže onstran pesnitve, hkrati možni za mišljenje? Nikakor ne gre za to, da jih 
totaliziramo, kajti ti dogodki so heterogeni, ni jih mogoče skupaj uvrstiti. Gre 
za to, da proizvedemo koncepte in pravila za mišljenje - pri tem je vseeno, ali 
so kar se da daleč od vsake izrecne omembe teh imen in teh dejanj ali kar se da 
blizu - a takih konceptov in pravil, da je mogoče s pomočjo teh konceptov in 
teh pravil naš čas predstaviti kot čas, v katerem se je to od mišljenja zgodilo 
/ceci de la pensée a eu lieu/, kar se še nikdar ni zgodilo, in v čemer so poslej 
vsi udeleženi, četudi tega ne vedo, kajti neka filozofija je zgradila za vse skup-
no zavetišče za ta «zgodilo-se-je« /avoir-eu-lieu/. 
9. Vprašanja 
Vsebino rekompozicije filozofije, ki jo predlagam, v veliki meri narekuje en-
kratnost dogodkov, ki so zadevali štiri generične postopke (to so: Cantor-
-Godel-Cohen za matem, Lacan za koncept ljubezni, Pessoa-Mandelstam-Ce-
Ian za pesnitev, sekvenca mračnih dogodkovnosti med 1. 1965 in 1980 za poli-
tično invencijo). Velika konceptualna vprašanja, na katera je napeljal suspenz 
teh pojavitev mišljenja, in zato, ker gre tu za filozofsko projekcijo v enoten 
prostor (v katerem se bodo mislile misli našega časa), se razgrnejo dokaj jasno, 
brž ko razberemo dogodkovnost. Sicer pa se naši filozofi, heideggerjanci, so-
dobni sofisti, metafizični lacanovci, doktrinarji pesnitve, sektaši množečih se 
mnogoterosti, prav v tem, ko odrekajo filozofiji pravico do obstoja, ukvarjajo s 
temi vprašanji: ni se mogoče tako zlahka znebiti zapovedi, ki jih narekujejo 
pogoji, četudi jih ne poznamo, kajti tisto, kar jo utemeljuje, se je zgodilo. 
Prvo izmed teh vprašanj zadeva Dvojico, segajoč čez njegovo vsakdanjo, to je, 
dialektično formulacijo. Pokazal sem, da v njej tiči vsa analitika ljubezni. A 
jasno je, da je tudi v središču političnih novacij, in sicer kot kraj, v katerega se 
mora poslej umestiti konflikt. Klasični marksizem je bil močan dualizem: pro-
letariat proti buržoaziji. Iz antagonizma je naredil ključ za vso politično repre-
zentacijo. »Razredni boj« in »revolucija«, nato - v etatističnem gledanju stvari 
- »diktatura proletariata«. Vse to je okovalo področje refleksije praks. Politiko 
je bilo mogoče misliti le, kolikor je bilo gibanje Zgodovine strukturirano s 
pomočjo bistvene Dvojice, utemeljene v realnem ekonomije in izkoriščanja. 
Politika je »koncentrirala ekonomijo,« kar pomeni, da je organižirala strategijo 
Dvojice okoli državne oblasti. Njen skrajni cilj je bilo uničenje politične maši-
nerije nasprotnika. Razpršene, bolj ali manj miroljubne spopade, v katerih si 
na socialnem terenu nasproti stojijo izkoriščani in izkoriščevalci, je nadomesti-
178 Alain Badiou 
la z globalnim spopadom, pri čemer je bil vsak razred projiciran v politični 
organ, ki ga reprezentira, tj, politično stranko razreda. Konec koncev je edino 
nasilje (nadaljevanje upora ljudstva ali vojne) lahko razrešilo konflikt. A 
mračne dogodkovnosti iz šestdesetih in sedemdesetih let so spravile na dan 
ravno zaton, zgodovinsko neustreznost te močne koncepcije. Danes potrebuje-
mo politično mišljenje, ki - vtem ko obravnava konflikt, vtem ko ima v svo-
jem intervencijskem polju strukturno Dvojico - te Dvojice ne jemlje kot ob-
jektivno bistvo, oz., rajši, nasproti objektivistični doktrini Dvojice (v produk-
cijskem procesu so razredi prehodni) si zdajšnja politična novacija prizadeva 
postaviti videnje Dvojice »v zgodovinski perspektivi«. To se pravi, da je realna 
Dvojica dogodkovna produkcija, politična produkcija in ne objektivna oz. 
»znanstvena« predpostavka. Danes pa moramo vprašanje Dvojice preobrniti: 
sam tip koncepta v perspektivi objektivnosti (razredni boj ali spolna dvojnost, 
ali Dobro in Zlo...), bo postal tisto, ob kar se spotakne tvegana produkcija, 
navezana na dogodek. Tisto, kar prihaja, je Dvojica in ne tako kot prej Eden. 
Dvojica je podogodkovna. Eden (enotnost razredov, ljubezenska združitev, 
Rešitev...) je bil naložen človeku kot težava in naloga. Mi pa mislimo, da ni 
nič težjega kakor Dvojica, nič ni bolj izpostavljeno tveganju in hkrati zvesto 
trudu. Najvišja človekova dolžnost je, da proizvede Dvojico in hkrati misel o 
Dvojici, da udejanja Dvojico. 
Drugo vprašanje je vprašanje objekta in objektivnosti. Pokazal sem, da je bila 
odločilna funkcija pesnikov v dobi pesnikov, da pokažejo, da je dostop do biti 
in do resnice predpostavljal uničenje kategorije objekta kot organske forme 
prezentacije. Objekt je sicer lahko kategorija vednosti, vendar je ovira za 
podogodkovno produkcijo resnic. Pesniška dezobjektivacija, pogoj za začetek 
naše dobe kot dezorientirane dobe, dopušča filozofsko izjavo, ki jo navajam tu 
v njeni radikalni goloti: vsaka resnica je brez objekta. 
Temeljni problem je torej tale: ali ima uničenje kategorije objekta za posledico 
uničenje kategorije subjekta? To je nedvomno viden učinek večine pesnitev iz 
dobe pesnikov. Omenil sem pluralizacijo, diseminacijo subjekta pri Rimbaudu, 
njegovo odsotnost pri Mallarmčju. Subjekt v Traklovi poeziji lahko zasede le 
kraj Smrti. Heidegger, prešit s pesniki, je sicer lahko izjavil, da ni mogoče mis-
liti sodobnega položaja človeka, izhajajoč iz kategorij subjekta in objekta. 
Narobe pa je Lacan lahko bil varuh subjekta le, če je hkrati povzel, predelal 
kategorijo objekta. Lacanovski objekt (ki je po svoji nesimbolizibilni in 
punktualni naravi zelo blizu, to je treba reči, Kantovemu »transcendentalnemu 
objektu = x«) je kot vzrok želje določitev subjekta v njegovi biti, kar Lacan 
pojasni takole: »Ta subjekt, ki meni, da se mu lahko posreči, da se označi v 
izjavi, ni nič drugega kot ta objekt.« 
Ta položaj bi lahko povzeli, izhajajoč iz logike prešitij, kot položaj, ki je do 
danes urejal ne-obstoj /dčsetre/ sodobne filozofije. Filozofije, prešite z njiho-
vim znanstvenim pogojem, najbolj poudarjajo kategorijo objekta, objektivnost 
Manifest za filozofijo 179 
pa je njihova priznana norma. Filozofije, prešite s političnim pogojem, to je, 
inačice »starega marksizma«, pa bodisi trdijo, da subjekt »vznikne« iz objek-
tivnosti (na splošno se prehod »razreda na sebi« v »razred za sebe« zgodi s 
pomočjo partije), bodisi - bolj dosledne - razkrojijo subjekt v prid objektivno-
sti (za Althusserja je snov za resnico v procesu brez subjekta) in se paradoksno 
pridružijo Heideggru s tem, da subjekt spremenijo zgolj v operatorja buržoazne 
ideologije (za Heideggra je »subjekt« sekundarna elaboracija vladavine tehni-
ke, vendar je treba šele doseči soglasje o tem, ali je ta vladavina hkrati tudi 
vladavina buržoazije). Za filozofije, prešite s pesnitvijo, ali, splošneje, z litera-
turo, s sâmo umetnostjo, lahko mišljenje pogreša tako objekt kakor subjekt. In 
končno, za lacanovce sta sprejemljiva koncepta tako enega kakor drugega. Vsi 
se strinjajo glede ene točke, ki je tako splošen aksiom filozofske moderne, da 
se mu lahko samo pridružim: nikakor ne gre za to, da resnico definiramo kot 
»ustrezanje subjekta in objekta«. Vsi pa se med seboj razlikujejo, kadar gre za 
učinkovito kritiko ustrezanja, ker se ne strinajo glede statusa izrazov (subjekta 
in objekta), za katera ju uporabljajo. 
Kdo bo pripomnil, da ta tipologija pušča eno mesto prazno, namreč mesto za 
mišljenje, ki bi ohranilo kategorijo subjekta, s pesniki pa se strinjalo glede 
uničenja objekta. Naloga takega mišljenja je, da proizvede koncept subjekta, ki 
se ne opira na nobeno omembo objekta, subjekta, ki je, če smem tako reči, 
brez nasprotka /sans vis-à-vis/. To mesto je na slabem glasu, ker obuja spomin 
na absolutni idealizem škofa Berkleya. Kot je mogoče iz doslej povedanega 
razumeti, si vseeno prizadevam, da to mesto zasedemo. Po mojem je problem 
subjekta brez objekta bistven tudi z vidika možne renesanse filozofije, tako kot 
je dezobjektivacija, ki je ločila resnico od vednosti, utemeljila dobo pesnikov, 
torej odločilna kritika pozitivističnih in marksizirajočih prešitij. Sicer pa po 
mojem mnenju en sam koncept, namreč koncept generičnega postopka, subsu-
mira dezobjektivacijo resnice in subjekta, s čimer omogoči, da se prikaže sub-
jekt kot preprost končen fragment podogodkovne resnice brez objekta. Edino 
na poti subjekta brez objekta lahko nadaljujemo »kartezijansko meditcijo« in 
hkrati ostanemo zvesti pridobitvam dobe pesnikov, pri čemer je ta zvestoba v 
pravem pomenu filozofska, torej desuturirana. K temu, da ostanemo pri takem 
gibanju mišljenja, o tem sem prepričan, nas pozivajo pesmi Paula Celana, 
predvsem pa ta skrivnostna zapoved, ki povezuje med seboj misel, da dostop do 
biti ni odprta in kraljevska pot objektivnosti, in izmikajočo se prevlado zna-
menj vpisa v varljivo razsežnost čutne danosti: 
»Un sens survient aussi 
par la laie plus étroite 
que fracture 
la plus mortelle de nos 
marques érigées« 
180 Alain Badiou 
Tretje vprašanje je vprašanje o nerazločljivosti /l'indiscernable/. Suverenost 
jezika je danes splošna dogma, četudi je med »eksaktnim jezikom«, o katerem 
sanjajo pozitivisti, in »pesniško izreko« heideggerjancev, več kakor en nespo-
razum glede bistva govorice. Nekakšen prepad pa ločuje Foucaultov absolutni 
nominalizem in Lacanovo doktrino o simbolnemu. A vsi se vendarle strinjajo -
naj so še tako del tistega, čemur Lyotard pravi »veliki jezikovni obrat« zahod-
ne filozofije - je, da nič ne sega čez robove govorice in biti in da bodisi obstaja 
možen »sprejem za bit« v govorici, oz. da tisto, kar obstaja, obstaja zato, ker je 
imenovano, bodisi se bit kot taka izmika govorici, kar je zmerom pomenilo le 
to, da ga izročamo drugemu jeziku, naj je to jezik pesnika, Nezavednega ali 
Boga. 
Nakazal sem že, da nas tu vodi edino matem. Sodobno pojmovanje je tako, 
kakršno je bilo Leibnizovo: za mišljenje nerazločljivo ne bi smelo obstajati, če 
z »nerazločljivim« razumemo ekspliciten koncept za to, kar je odtegnjeno jezi-
ku. O tistem, kar je odtegnjeno jeziku, ni mogoče imeti ne koncepta, niti ga ni 
mogoče mislitL Prav zaradi tega je Lacanovo nesimbolizabilno realno »nekaj 
grozljivega«, ne glede na to pa Lyotard misli, da je treba tistemu, kar se zgodi, 
tako kot se zgodi, dati ime »fraza«. Tisto, česar ni mogoče imenovati, je bolje 
držati stran od mišljenja. Leibnizovemu »načelu nerazločljivosti« je Wittgen-
stein na koncu Traktata dal inačico, ki je deležna konsenza: »O čemer ni 
mogoče govoriti, je treba molčati.« Mi pa vemo od dogodka v matemu, ki ga 
konstituirajo operatorji Paula Celana, da je celo zelo mogoče proizvesti kon-
cept nerazločljivosti in vzpostaviti v določenih pogojih obstoj mnogoterosti, ki 
padejo pod koncept, to je, »generične« mnogoterosti. Se pravi, da je čisto pre-
prosto napačno trditi, da je treba o tistem, o čemer ni mogoče govoriti (v 
pomenu, v katerem ne moremo reči ničesar, kar bi ga specificiralo, kar bi mu 
dalo razločevalne lastnosti) molčati. Prav narobe, treba ga je imenovati, treba 
ga je razločiti /discerner/ kot nerazločljivo /indiscernable/. Če izhajamo iz 
predpostavke, da smo ujeti v učinke matematičnega pogoja, ni nujno, da izbi-
ramo med tistim, kar je mogoče poimenovati, in tistim, česar ni mogoče misliti. 
Ravno tako ne nihamo med tem, o čemer obstaja pojasnilo v jeziku, in tistim, 
o čemer obstaja le neizrekljivo, celo nevzdržno »izkustvo«, pred katerim duh 
odpove. Kajti, četudi nerazločljivost povzroči, da odpove ločevalna moč govo-
rice, se to vseeno ponuja konceptu, ki lahko demonstrativno razsoja o njego-
vem obstoju. 
S te točke se je mogoče vrniti k objektu in k Dvojici in pokazati globoko pove-
zavo med našimi tremi problemi. Če ima resnica opraviti le s kategorijo objek-
ta, potem natančno zato, ker nerazločljiva mnogoterost nastopi zmerom kot 
rezultat neskončnega postopka. Če je Dvojica tuja vsakemu objektivnemu 
temelju politike ali ljubezni, potem zato, ker ti postopki merijo na to, da ne 
razločijo /indiscirner/ podmnožice, eksistencialne ali ljudske, in ne, da jih vrže-
jo »proti« temu, kar obvladuje njihov položaj. Ljubezen torej prej dopolni eno 
življenje, kakor da ga zveže z drugim. Izhajajoč iz svojega utemeljitvenega 
Manifest za filozofijo 181 
dogodka, meri politika torej na to, da razmeji tisto, česar ni mogoče razmejiti, 
da naredi, da obstajajo v obliki mnogoterosti ljudje, katerih dani jezik ne more 
zajeti, ne interesa skupnosti. In končno, če je Dvojica produkcija in ne stanje, 
potem zato, ker tisto, kar Dvojico korak za korakom razlikuje od položaja, v 
katerem vlada Eden, ni »en drugi Eden« /un autre Un/, marveč imanenten lik 
tega, kar ni bilo všteto. 
Filozofija mora danes povezati med seboj razkroj objekta, preobrnitev instance 
Dvojice in mišljenje o nerazločljivem. Izstopiti mora iz forme objektivnosti 
edino v prid subjekta, videti v Dvojici tvegano in žilavo potomstvo dogodka in 
poistovetiti resnico s čimer koli, z brezimnim, z generičnim. Predpostavka za 
to, da bi se te tri zapovedi med seboj zvezale v vozel, je kompleksen miselni 
prostor, katerega osrednji koncept je koncept subjekta brez objekta, ki je tudi 
sam posledica generičnosti, ki je sredi same biti zvesta dogodku kot dopolnilu. 
Tak prostor - če se nam ga posreči zgraditi - bo sprejel sodoben lik štirih 
pogojev filozofije. 
Po formi pa je filozofska gesta, ki jo predlagam, platonovska. 
10. Platonovska gesta 
Vzeti na znanje konec dobe pesnikov, opredeliti kot vektor ontologije sodobne 
oblike matema, mišljenje o ljubezni v njeni vlogi resnice, zarisati poti začetka 
politike: te štiri poteze so platonovske. Tudi Platon mora izključiti pesnike, 
nedolžne sokrivce sofistike, iz projekta utemeljitve filozofije, vključiti v svoje 
videnje »logosa« matematično obdelavo problema iracionalnih števil, zado-
voljiti zahtevo po dvigu k Lepemu in Idej k nenadnosti ljubezni in misliti zaton 
demokratične polis. K temu je treba dodati še, da tako kot ima Platon za so-
govornike poklicne sofiste, hkrati žilave nasprotnike in nosilce modernosti, 
tako je danes tudi poskus radikalizacije preloma s klasičnimi kategorijami mi-
šljenja opredeljen s tem, kar je upravičeno poimenovati »velika sofistika«, ki 
se navezuje predvsem na Wittgensteina. Odločilen pomen govorice in njene 
variabilnosti v heterogenih igrah, dvom glede ustreznosti koncepta resnice, 
retorika, ki se približuje učinkom umetnosti, pragmatična in odprta politika, 
vse to so poteze, ki so skupne grškim sofistom in številnim sodobnim usme-
ritvam, ki pojasnijo, zakaj je v zadnjem času toliko študij o Gorgiju ali Pro-
tagori in sklicevanj nanju. Soočili smo se tudi z obveznostjo kritike sofistične 
nepopustljivosti, upoštevajoč vse, kar prinaša poučnega o tej dobi. Mladi Pla-
ton se je zavedal, da je treba preseči pretanjene pasti sofistike in se učiti pri 
njej o bistvu vprašanj njegovega časa. Isto velja za nas. Da prehod iz dobe 
prešitij v dobo ponovnega začetka filozofije, ki smo mu zdaj priča, vodi prek 
vladavine sofistov, je popolnoma naravno. Velika moderna, jezikovna, este-
tizirajoča, demokratična sofistika opravlja svojo razkrojevalno funkcijo, raz-
iskuje zadrege, upodablja tisto, kar nam je sodobno. Za nas je enako bistvena, 
kakor je bil razuzdanec za Pascala: opozarja nas namreč na posebnost našega 
časa. 
182 Alain Badiou 
Anti-sofistična konfiguracija (inavguralnega) matema, (izgnane) pesnitve, (na 
novo utemeljene) politike in (reflektirane) ljubezni, filozofska gesta, ki jo 
predlagam, je torej platonovska gesta. Naše stoletje je bilo do dneva današnje-
ga anti-platonovsko. Ne poznam nobene teme, ki bi bila bolj razširjena v naj-
različnejših in najbolj med seboj sprtih filozofskih šolah kakor antiplatonizem. 
V filozofskem slovarju, ki ga je naročil Stalin, smo lahko pod rubriko »Platon« 
brali »ideolog sužnjelastnikov«, kar je bilo kratko in robato. A tudi sartrovski 
eksistencializem je v polemiki z bistvi imel Platona za tarčo. Heidegger pa s 
»platonističnim obratom«, naj še toliko ceni tisto, kar je še grškega v blešče-
čem razrezu Ideje, označi začetek pozabe. Tudi sodobna filozofija govorice se 
postavi na stran sofistov proti Platonu. Refleksija o človekovih pravicah Plato-
nu očita totalitarno skušnjavo - to je zlasti Popperjev navdih. Lacoue-La-
barthe pa poskuša izbezati iz Platonovega dvoumnega razmerja do mimesis 
začetek usode politike na Zahodu. Nikdar ne bomo našteli vseh antiplatonisti-
čnih sekvenc, vseh pritožb, vseh dekonstrukcij, katerih tarča je Platon. 
Nietzsche je bil veliki »izumitelj« sodobnega antiplatonizma na začetku prešitja 
filozofije s pesnitvijo in zato, ker je bil platonizem poglavitna prepoved za to 
prešitje. Znana je Nietzschejeva diagnoza iz predgovora iz Onstran dobrega in 
zlega: »Ne glede na to, kako malo poznamo medicino, bi se lahko vseeno vpra-
šali, kdo je okužil s to boleznijo Platona, najlepšo človekovo rastlino antike.« 
Platon je ime za duhovno bolezen Zahoda. Krščanstvo s&mo je tudi takšen 
»platonizem za ljudsko rabo«. A tisto, kar Nietzscheja navdaja z radostjo, kar 
pusti konec koncev prosto pot »svobodnim duhovom«, je, da Zahod začenja 
okrevati: »Evropa je zadihala, osvobojena te more.« In res, preseženje plato-
nizma se je že začelo in ta začetek preseženja sprošča doslej še neznano miselno 
energijo: »Boj proti Platonu ... je v Evropi ustvaril stanje neznanske, doslej še 
neznane duhovne napetosti.« »Svobodni, zelo svobodni duhovi,« »dobri Evro-
pejci« držijo v rokah tako upognjen lok in imajo »puščico zanj, znajo z njim 
ravnati in kdo ve? Morda imajo tudi cilj.« Vemo, da se bo kmalu pokazalo, da 
je ta »cilj« - v tem, ko širi krvavo laž, ki je ni mogoče imenovati, o njegovem 
političnem koncu - čista in preprosta predaja mišljenja pesnitvi. Nietzschejeva 
polemika s »Platonom-boleznijo«, točka, na kateri je treba uporabiti evropsko 
terapijo, zadeva koncept resnice. Radikalni aksiom, izhajajoč iz katerega »svo-
bodni duhovi« lahko bedijo ob mrliču-platonizmu. To bedenje, ki je hkrati 
bedenje in prebujenje mišljenja, prežene resnico: »To, da je sodba neresnična, 
ni po našem mnenju ugovor zoper njo.« Z Nietzschejem se začne stoletje, ki se 
predaja antagonizmu in moči s pomočjo tega popolnega izkoreninjenja referen-
ce na resnico, v kateri vidi najpomembnejši simptom za Platona-bolezen. 
Ozdravitev od platonizma pomeni najprej ozdravitev od resnice. In ta ozdravi-
tev ne bi bila popolna, če je ne bi spremljalo odločno sovraštvo do matema, 
dojetega kot oklep, v katerem se vgnezdi bolna slabost platonizma: »Kaj naj 
povemo o matematični nerazumljivosti, s katero Spinoza na koncu obda in v 
katero maskira svojo filozofijo ... zato da bi že od začetka ustrahoval napadalca 
Manifest za filozofijo 183 
... kakšno osebno plašnost, kakšno ranljivost razkriva ta maškarada, in to pri 
bolnem puščavniku!« Filozofija aforizmov in fragmentov, pesnitev in skrivno-
sti, metafor in sentenc, skratka, ves nietzschejev slog, ki je tako močno odme-
val v sodobnem mišljenju, se zakorenini v dvojnosti uničenja resnice in prego-
na matema. Nietzsche kot prepričani antiplatonist. doseže, da matem podleže 
usodi, ki jo Platon prihrani za pesnitev, namreč usodi sumljive slabosti, bolezni 
mišljenja, »maškarade«. 
Ni dvoma, da jo je Nietzsche za dolgo časa pregnal. Res je, da je to stoletje 
»ozdravil« od platonizma in da je najbolj živo svoje misli prešil s pesnitvijo, 
prepuščajoč matem razglabljanjem, navezanim na pozitivistično prešitje. Dokaz 
za to je a contrario tole: edina velika odkrito platonistična in hkrati moderna 
misel je bila misel Alberta Lautmana v tridesetih letih. A to misel obdajajo 
okrog in okrog matematiki. Dolgo časa je bila pokopana in neznana, potem ko 
so nacisti umorili Lautmana in s tem pretrgali njen tok. Danes je edina točka, 
ki jo je mogoče odkriti v skoraj sto letih za platonistično propozicijo, jo priču-
joči trenutek na katerega se lahko nasloni, če pustimo ob strani spontani »pla-
tonizem« številnih matematikov, zlasti Godela in Cohena, in seveda lacanovski 
nauk o resnici. Vse se je dogajalo, kakor da je nietzschejevska izreka potrdila v 
obliki prešitja s pesnitvijo usodo stoletja, ki se je obrnilo proti matemu in 
hkrati proti resnici. Danes je treba preobrniti nietzschejevsko diagnozo. To 
stoletje in Evropa morata nujno ozdraviti od antiplatonizma. Filozofija bo 
obstajala le, če si bo v skladu s časom postavila za cilj novo obdobje v zgo-
dovini kategorije resnice. To je resnica, ki je danes nova ideja v Evropi. Tako 
kot za Platona in za Lautmana se novost te ideje kaže v tem, da je matematika 
vedno bolj prisotna. 
11. Generičnost 
Sodobni filozof lahko od velike sofistike ohrani tole: bit je po svojem bistvu 
mnogoterost. Že Platon je v Theaitetu opozoril, da je ontologija, ki je za pod-
lago sofistični propoziciji, ohranjala v gibanju mnogoterost biti in da je tej 
onotologiji upravičeno ali neupravičeno pripisal Heraklitovo ime. Platon pa je 
prihranil pravice za Enega. Naš položaj je bolj zapleten, saj moramo vzeti na 
znanje - kot uči šola velike sodobne sofistike - da se naše stoletje kaže po 
hudih nesrečah kot stoletje, ki spodbija Enega. Danes ne moremo zanikati 
Enega brez biti, brezmejne avtoritete mnogoterosti. Bog je dejansko mrtev in z 
njim vred vse kategorije, ki so v redu mišljenja o biti od njega odvisne. Naš 
prehod je prehod platonizma mnogoterosti. 
Platon je mislil, da lahko dokončno opravi z jezikovno in retorično spremen-
ljivostjo sofistike, izhajajoč iz aporij ontologije mnogoterosti. Gotovo se tudi 
mi srečujemo s to povezavo med fleksibilno razpoložljivostjo govorice (Wit-
tgensteinova teorija o jezikovnih igrah) in mnogotero obliko prezentacije 
(zgled za to so podrobne deskriptivne raziskave kakega Deleuza). A šibka 
točka ni več na istem mestu: mi moramo predpostaviti mnogoterost in hkrati 
184 Alain Badiou 
zarisati radikalne meje tistega, kar lahko govorica konstituira. Od tod izvira 
tudi ključna narava vprašanja o nerazločljivosti. 
Največja težava izvira iz kategorije resnice. Če je bit mnogotera, kako naj 
potem ohranimo to kategorijo, ki je resnično težišče vsake platonovske geste? 
Mar ni treba zato, da bi bila resnica, najprej izreči Enega mnogoterosti in mar 
ni mogoče o tem Enem izreči resničnostne sodbe? Razen tega, če je bit mnogo-
tera, potem mora taka biti tudi resnica, razen če ji ne odrečemo biti. A kako 
naj dojamemo resnico kot mnogotero glede na bit? Velika sodobna sofistika, ki 
trdno vztraja pri mnogoterosti, se odpoveduje kategoriji resnice, kot so to že 
storili »relativisti« grške sofistike. Tudi tu je Nietzsche začetnik procesa resnice 
v imenu mnogoterosti življenjske moči. Ker se ne moremo izmakniti zakonoda-
ji te moči nad mišljenjem o biti, moramo izdelati nauk o resnici, ki je združljiv 
z neodpravljivo mnogoterostjo biti kot biti. Resnica je mogoča le kot enkratna 
produkcija neke mnogoterosti. Gre le za to, da ta mnogoterost ne bo več v pri-
stojnosti jezika. Ta mnogoterost bo nerazločljiva ali, rajši, bo bila nerazločljiva 
/il aura été indiscernable/. 
Osrednja kategorija je kategorija generične mnogoterosti. Utemeljuje platoni-
zem mnogoterosti, s tem da omogoči misliti resnico kot rezultat mnogoterosti 
enkratnega postopka in kot luknjo, manko v polju tistega, kar je mogoče po-
imenovti. Omogoča, da sprejmemo ontologijo čiste mnogoterosti, ne da bi se 
odpovedali resnici in ne da bi morali priznati konstitutivnost jezikovne spre-
menljivosti. Razen tega je ogrodje za miselni prostor, v katerega je mogoče 
sprejeti in umestiti štiri pogoje za filozofijo kot hkrati možne. Pesnitev, matem, 
politična iznajdba in ljubezen bodo poslej v svojem sodobnem stanju dejansko 
zgolj načini učinkovite produkcije, ki v mnogoterih situacijah mnogoterih 
generičnosti proizvajajo resnico teh situacij. 
Koncept generične mnogoterosti je bil najprej proizveden v polju matematične 
dejavnosti. Dejansko ga je vpeljal Paul Cohen na začetku šestdesetih let, da bi 
rešil čisto tehnične probleme, ki so ostali nerešeni že skoraj stoletje in ki so 
zadevali »moč« ali čisto kvantiteto nekaterih neskončnih mnogoterosti. Lahko 
bi rekli, da je koncept generične mnogoterosti sklenil prvo obdobje te ontološ-
ke teorije, ki od Cantorja naprej nosi ime »teorija množic«. V Biti in dogodku 
sem podrobno obdelal dialektiko med matematično izdelavo teorije čiste 
mnogoterosti in konceptualnih propozicij, ki lahko danes ponovno utemeljijo 
filozofijo. To sem storil, opirajoč se na splošno hipotezo, da se mišljenje o biti 
kot biti dovrši v matematiki in da mora filozofija - zato, da bi sprejela in 
naredila svoje pogoje hkrati možne - določiti »tisto,-kar-ni-bit-kot-bit,« kar 
sem poimenoval kot »dogodek«. Koncept generičnosti sem vpeljal zato, da bi 
pojasnil učinke, imanentne neki mnogoteri situaciji, dogodku, ki jo dopolni. 
Označuje status nekaterih mnogoterosti, ki se hkrati vpisujejo v situacijo in v 
njej spletajo na konsistenten način naključje, ki se ireverzibilno izmika vsake-
mu poimenovanju. Ta presek-mnogoterost urejene konsistentnosti neke situaci-
Manifest za filozofijo 185 
je in dogodkovnega naključja, ki jo dopolni, je natanko kraj resnice te situaci-
je. Ta resnica je rezultat neskončnega postopka in o njej je mogoče reči le tole: 
brž ko predpostavimo dovršitev postopka, le-ta »bo bil« /aura été/ generičen 
oz. nerazločljiv. 
Tu mi gre zgolj za to, da nakažem, zakaj je smiselno misliti, da je generična 
mnogoterost tip biti neke resnice. Vzemimo neko mnogoterost, denimo tisto, 
za katero je vsaka bit čista mnogoterost, mnogoterost-brez-Enega. Kako naj 
torej mislimo bit tega, kar je resnica take mnogoterosti? Prav to je problem. 
Ker je breztemeljnost tistega, kar je prezentno, inkonsistenca, bo resnica tisto, 
kar - iz notranjosti prezentiranega, kot del tega prezentiranega - omogoči, da 
pride na dan nekonsistentnost, ki je konec koncev opora konsistentnosti pre-
zentacije. Tisto, kar se najbolj izmika konsistentnosti, pravilu, ki obvladuje in 
potlači čisto mnogoterost (pravilo, ki mu pravim »šteje-za-enega« /compte-
-pour-un/), je lahko le še posebej »izmikajoča se,« nedoločna mnogoterost brez 
obrisov, brez izrecnega možnega poimenovanja. Mnogoterost, ki je, če smemo 
tako reči, zgledno poljubna. Če hočemo o istem gibanju trditi, da je avtoriteta 
mnogoterosti na ravni biti neomejena in da resnica je, potem mora ta resnica 
upoštevati tri kriterije: 
- Ker mora biti resnica neke mnogoterosti, ne da bi se pri tem sklicevala na 
transcendenco Enega, mora biti produkcija imanentna tej mnogoterosti. 
Resnica bo del izvirne mnogoterosti, situacije, katere resnica obstaja. 
- Ker je bit mnogotera in ker resnica mora biti, bo resnica neka mnogoterost, 
torej en del mnogoterosti situacije, katere resnica je. Seveda pa ne sme biti 
»že« dan ali prezenten del. Resnica bo rezultat enkratnega postopka. In res, 
ta postopek se lahko začne le, če izhaja iz dodatka, nečesa, kar je presežek 
glede na to situacijo, to se pravi, iz dogodka. Resnica je neskončen rezultat 
naključnega dopolnjevanja. Vsaka resnica je podogodkovna. Zlasti pa ni 
»strukturne« oz. objektivne resnice. O strukturnih izjavah, ki jih je mogoče 
sprejeti v situacijo, ne moremo nikdar reči, da so resnične, marveč samo, da 
so točne /véridique/. Ne izvirajo iz resnice, temveč iz vednosti. 
- Ker je bit situacije njena nekonsistentnost, se bo resnica te biti prezentirala 
kot poljubna mnogoterost, anonimen del, konsistentnost, reducirana na 
prezentacijo kot tako, brez predikata, brez posebnosti, ki jo je mogoče 
poimenovati. Resnica bo tako generični del situacije, pri čemer »generič-
nost« pomeni, da je njen poljuben del, da ne pove nič posebnega o situaciji, 
pač pa zgolj to, da je njena bit mnogoterost kot taka, njena temeljna nekon-
sistentnost. Resnica je ta minimalna konsistentnost (del, imanenca brez 
koncepta), ki v situaciji priča o nekonsistentnosti, ki konsistuira njeno bit. 
Ker pa je na začetku vsak del situacije predstavljen kot enkraten, poimen-
ljiv, urejen glede na konsistentnost, mora biti generični del, ki je resnica, 
proizveden. Ta del bo konstituiral neskončno obzorje mnogoterosti podo-
godkovnega postopka, ki ga bomo imenovali generični postopek. 
186 Alain Badiou 
Pesnitev, matem, politična invencija in ljubezen so torej natančno vzeto različ-
ni možni tipi generičnih postopkov. To, kar proizvedejo (tisto, česar v samem 
jeziku ni mogoče poimenovati, moč čiste črke, občo voljo kot anonimno silo 
vsake volje, ki jo je mogoče poimenovati, in spolno Dvojico kot tisto, kar ni 
nikdar štelo za eno) v različnih situacijah, je zgolj resnica teh situacij v okvirih 
generične mnogoterosti, katere ime ne more utrditi, niti vnaprej razločiti nje-
nega statusa nobena vednost. 
Izhajajoč iz takega koncepta resnice kot podogodkovne produkcije generične 
mnogoterosti situacije, katere resnica je, lahko ponovno zavozlamo s konstitu-
tivno trojico moderne filozofije: bitjo, subjektom in resnico. O biti kot biti 
bomo rekli, da je matematika, zgodovinsko gledano, edina možna misel, ker je 
v prazni moči črke neskončni vpis čiste mnogoterosti, mnogoterosti brez predi-
kata in da je tak tudi temelj tistega, kar je dano, če ga vzamemo v njegovbi 
prezentaciji. Matamatika je dejanska ontologija. O resnici bomo rekli, da je 
obešena na to enkratno dopolnilo, ki je dogodek, in da je njena bit, ki je 
mnogotera tako kot bit vsega, kar je, bit generičnega, nerazločljivega, poljub-
nega dela, ki s tem, da udejanja mnogoterost v anonimnosti svoje mnogotero-
sti, izreka njeno bit. Končno o subjektu bomo rekli, da je končni moment 
generičnega postopka. V tem pomenu je presenetljivo, da moramo priti do 
sklepa, da subjekt obstaja le v redu, ki pripada enemu izmed štirih tipov gene-
ričnosti. Vsak subjekt je umetniški, znanstven, političen ali ljubezenski. To 
nam je sicer znano že iz izkustva, kajti zunaj teh redov sta možni le eksistenca 
oz. individualnost, ne pa tudi subjekt. 
Generičnost utemeljuje v konceptualnem središču platonske geste, usmerjene k 
mnogoterosti, utemeljuje vpis in hkratno možnost sodobnih pogojev filozofije. 
O politični invenciji, kadar obstaja, vemo vsaj od 1. 1973 naprej, da je lahko 
danes le egalitarna, antietatistična, da zariše v zgodovinsko in socialno gostoto 
generičnost človeštva in dekonstrukcijo plasti, uničenje diferencialnih oz. hie-
rarhičnih reprezentcij, odpravo komunizma posameznosti. O poeziji vemo, da 
raziskuje neločljiv, za vse odprt, neinstrumentalen jezik, besedo, ki utemeljuje 
generičnost same besede. O matemu vemo, da zajema mnogoterost, očiščno 
vsake prezentativne distinkcije, generičnost biti kot mnogoterosti. In končno, o 
ljubezni vemo, da se onstran srečanja izreka kot zvestoba čisti Dvojici, ki jo 
utemeljuje, in da je generična resnica o tem, da obstajajo moški in ženske. 
Filozofija danes je mišljenje o generičnosti kot taki, ki se začenja, ki se je že 
začela, kajti »Sijaj se bo širil, tako kot se je nekoč Senca.«