o o o CM ffO £ H OD C/5 fa O s i O —! FILOZOFSKI vestnih 3/2000 FILOZOFIJA IN POLITIKA NIETZSCHE ZGODOVINA EVROPSKE IDEJE GLOBALIZACIJA - IDEOLOGIJA - UMETNOST m BUDISTIČNA FILOZOFIJA 1 Filoz. vestn. • ISSN 0353-4510 • Let. / Vol. XXI • Št /No. 3 • Ljubljana 2000 FILOZOFSKI VESTNIK ISSN 0353-4510 Uredniški odbor / Editorial Board Aleš Erjavec, Peter Klepec, Vojislav Likar, Rado Riha, Jelica Sumič-Riha, Matjaž Vesel Mednarodni uredniški svet / International Advisory Board Alain Badiou (Paris), Bohdan Dziemidok (Gdansk), Manfred Frank (Tübingen), Axel Honneth (Frankfurt), Martin Jay (Berkeley), John Keane (London), Ernesto Laclau (Essex), Steven Lukes (Firenze), Chantal Mouffe (Paris), Ulrich Müller (Kassel), Herta Nagl-Docekal (Wien), Aletta J. Norval (Essex), Nicholas Phillipson (Edinburgh), J. G. A. Pocock (Baltimore), Ernst Vollrath (Köln) Odgovorni urednik / Editor-in-Chief Rado Riha Glavni urednik / Managing Editor Vojislav Likar Naslov uredništva /Editorial Office Address FILOZOFSKI VESTNIK P.P. 306, Gosposka 13, 1001 Ljubljana, Slovenija. Tel.: (+ 386 1) 425 60 68 - Fax: (+386 1) 425 77 92 E.Mail: fi@zrc-sazu.si - Internet: www.zrc-sazu.si/www/fi./FILVEST.HTM Korespondenco, rokopise in recenzentske izvode knjig pošiljajte na naslov uredništva. / Editorial correspondence and enquiries and books for review should be addressed to the Editorial Office. Revija izhaja trikrat letno. / The Journal is published three times annually. Letna naročnina: 3600 SIT. Cena posamezne številke: 1400 SIT. Annual subscription: $18 for individuals, $36 for institutions. Single issue: $10 for individuals, $20 for institutions. Back issues available. Master Card / Eurocard and VISA accepted. Credit card orders must include card number and expiration date. Naročila sprejema/Orders should be sent to: Založba ZRC, P.P. 306, SI-1001 Ljubljana, Slovenija Fax: (+386 1) 425 77 94 - E.Mail: zalozba@zrc-sazu.si © Filozofski inštitut ZRC SAZU Tisk / Pri?ited by: Littera Picta, Ljubljana, Slovenija FILOZOFSKI vestnik x x i • 3/2000 Izdaja Filozofski institut ZRC SAZU Published by the Institute of Philosophy at ZRC SAZU Ljubljana 2000 Z D L ^ Z D R Z R C FILOZOFSKI VESTNIKje znanstveni časopis za f i lozofijo z in te rd i sc ip l inarno in med- n a r o d n o usmeritvijo. Izhaja trikrat le tno kot glasilo Filozofskega inšti tuta Znanstveno- raziskovalnega cent ra Slovenske akademije znanost i in umetnos t i v Ljubl jani . FILOZOFSKI VESTNIK is a journa i of philosophy with an interdisciplinary and internat ional or ientat ion. It is publ ished three times annual ly by the Inst i tute of Phi losophy at the Scientific Research Centre of the Slovenian Academy of Sciences & Arts in Ljubl jana . FILOZOFSKI VESTNIK j e vključen v / is included in: Arts & Humani t ies Cit. Index, Cur ren t Contents / Arts & Humanities, Internat ionale Bibliographie de r Zeistchriften, T h e Philo- sopher ' s Index, Réper toi re b ibl iographique de phi losophie , Sociological Abstracts. FILOZOFSKI VESTNIK izhaja s p o d p o r o Ministrstva za znanost in tehnologi jo in Ministrstva za kul turo Republike Slovenije. FILOZOFSKI VESTNIK is publ i shed with t he s u p p o r t of the Ministry of Science a n d Technology and the Ministry of Culture of the Republ ic of Slovenia. FILOZOFSKI VESTNIK • VSEBINA Filozofija in politika Jelica Sumič-Riha, Despotizem strasti ali zlo v naravi 7 Peter Klepec, Nekatera vprašanja demokracije v luči Badioujeve teorije 23 Rado Riha, Filozofija in politika realnega 41 Dragana Kršič, Hegel in liberalizem: zastavitev problema 55 Claude Lefort, Sade: budoarin polis 96 Nietzsche Alenka Zupančič, Nietzsche in nič 87 Alain Badiou, Zgodovino sveta prelomiti na dvoje1 103 Zgodovina evropske ideje Tomaž Mastnak, »Evropa« in prva križarska vojna 123 Globalizacija - ideologija - umetnost Marina Gržinič Mauhler, Ideologija (umetnosti) in njeno fantazmatsko ozadje 139 Ernest Zenko, Globalizacija in totaliteta 153 Budistična filozofija Maja Milčinski, Problem smrti v budistični filozofiji 163 Prevod Immanuel Kant: Ideja k obči zgodovini s kozmopolitskega gledišča 181 Prikazi in ocene Aleš Debeljak, Na ruševinah modernosti: institucija umetnosti in njene zgodovinske oblike (Ernest Zenko) 193 Karl R. Popper: The World of Parmenides. Essays on the Presocratic Enlightenment (Teja Oblak) 198 Izvlečki - Abstracts 203 FILOZOFSKI VESTNIK • Volume X X I - Number 3 - 2000 CONTENTS Philosophy and the Politics Jelica Sumič-Riha, Sade's Despotism of Passions or Evil in Nature 7 Peter Klepec, Some Questions of Democracy Through the Badiouian Lenses.... 23 Rado Riha, Philosophy and the Politics of the Real 41 Dragana Kršič, Hegel and Liberalism: Posing a Problem 55 Claude Lefort, Sade: Boudoir and polis 96 Nietzsche Alenka Zupančič, Nietzsche and the Nothingness 87 Alain Badiou, To Break in Two the History of the World 103 History of the Idea of Europe Tomaž Mastnak, »Europe« and the First Crusade 123 Globalisation - Ideology - Art Marina Gržinič Mauhler, (Art) Ideology and its Fantasy Scenario 139 Ernest Zenko, Globalisation and Totality 153 Buddhist Philosophy Maja Milčinski, The Problem of Death in Buddhist Philosophy 163 Translation Immanuel Kant, Ideen zu einer allgemeinen Geschichte in weltburgerlicher Absicht 181 Book reviews 193 Abstracts 203 FILOZOFIJA IN POLITIKA Filozofski vestnik Letnik/Volume XXI • Številka/Number 3 • 2000 • 7-22 DESPOTIZEM STRASTI ALI ZLO V NARAVI JELICA SUMIČ-RIHA Kaj nam Sadova ekstremna pozicija, pozicija užitka, pozicija »despotizma stra- sti« pove o našem pojmovanju etičnih maksim in principov za konstitucijo družbenega, skupnosti? Z eno besedo, kaj je v Sadu, da nas še nagovarja, da nas še vedno zadeva v živo? Naš prvi odgovor bi bil tale: če nas Sade še dandanes nagovarja, je to zato, ker je ponudil enega najbolj radikalnih poskusov izhoda iz nelagodja v kultu- ri ali, rajši, zagate, ki je v tem, »da preprosto ni skupne mere,« kot pravi La- can, »med zadovoljitvijo, ki j o ponuja užitek v svojem prvotnem stanju, in tisto, ki j e posledica zavitih, celo sublimiranih oblik, v katere užitek zaplete kultura.«1 Sadovo rešitev problema, k i j e bil enako žgoč v obdobju razsvet- ljenstva, torej na samem pragu moderne, kakor dandanes, ko seje parenteza moderne zaprla, odlikuje artikulacija dveh potez razsvetljenskih refleksij o škodljivosti kulture: libertinizma, ki išče izhod v naturalizaciji oziroma osvobo- ditvi želje ali, rajši, če uporabimo Sadov lastni izraz, strasti; in fascinacije z zlom oziroma s trpljenjem, ki ga človek prizadeva svojemu bližnjiku tako rekoč »za- stonj«, »iz čistega užitka«, kot se temu reče, s čimer preobrne platonovsko oziroma krščansko tezo, po kateri nihče ne povzroča drugemu zla hote. Sado- va paradoksna rešitev je torej v tem, da združi obe potezi: osvoboditev iz tira- nije civilizacije, njenih zakonov, norm, prepovedi, vodi prek nečesa, kar je še bolj tiransko od civilizacije, namreč prek zadovoljitve strasti oziroma želje. Sadova promocija strasti bi nas morala opozoriti, da se pravzaprav vse ponujene razsvetljenske rešitve vrtijo okoli tele temeljne izbire: sreča ali želja. A razmerje med srečo in željo je intimnejše, kot se zdi na prvi pogled. Sreča zahteva zmernost, zmanjšanje napetosti oziroma odvod energije, ki je mobili- zirana za dosego ugodja. Sreča, skratka, implicira neki »Ne več!«, »Dovolj!« Sreča, kolikor namreč teži k temu, čemur Kant pravi »zadovoljstvo s ... celot- 1 Etika psihoanalize, Seminar VII, Delavska enotnost, Ljubljana 1988, str. 198f. 7 J E L I C A ŠUMIČ. -RIHA nim bivanjem«,2 nujno zahteva intervencijo načela realnosti, in to v interesu ugodja.* Te omejitve pa želja oziroma strast ravno ne pozna. Že od začetka se umešča onstran načela ugodja in načela realnosti. Zato ni dovolj reči, da se sreča in želja izključujeta. Izbrati srečo ne pomeni samo izbrati ne-željo, po- meni veliko več: zavarovati se pred željo. Sreča, strogo vzeto, ni drugega kot obramba pred željo. Prav ta temeljna izbira med srečo in željo lahko pojasni »zavezništva« v iskanju izhoda iz nelagodja, ki bi sicer ostala popolnoma nerazumljiva: v tabo- ru »sreče« tako srečamo tako različne teoretike, kot so to koristoljubni in egoistični utilitaristi in altruistični Rousseau, v nasprotnem taboru, taboru »želje«, pa srečamo asketskega Kanta, ki od moralnega subjekta zahteva, da ne sme popustiti glede zakona, v družbi z razvratnim Sadom, za katerega je tisto, glede česar subjekt ne sme popustiti strast oziroma užitek. Tisto, kar druži »čistega« Kanta in Sada kot utelešenje amoralnosti, j e namreč neka čez- mernost, k i j e radikalno tuja tradicionalni etiki, utemeljeni na ugodju. Za Sada in za Kantaje torej sprejemljiva Lacanova formulacija, po kateri se sreča odteguje »vsakomur, ki se ne odpove poti želje«.4 Sade in Kant se torej, veliko pred Freudom in Lacanom, zavedata, da pomeni izbira sreče hkrati tudi že žrtvovanje želje. Sadove formulacije so resda do določene mere zavajajoče, ker postavljajo enačaj med srečo in željo: po Sadu j e namreč edino načelo srečnosti zadovo- ljevanje strasti, naj so še tako zločinske, se pravi nezmerne in zato tudi indife- rentne ne le do drugega, temveč tudi do subjektove blaginje/' V toliko bi lahko rekli, daje sadovska sreča paradoksna: j e sreča v ekscesu. Pri Sadu imamo opraviti s tisto skrajno točko, kjer naj bi sreča paradoksno koincidirala z željo, in to prav v njeni čezmernosti, ekscesivnosti. Za Sada, ki tako kot Kant ne priznava nobenega od treh tradicionalnih temeljev etike: Vrhovno Dobro, čast oziroma koristno, je mogoče reči, da 21. Kant, Kritika praktičnega uma, (prevedel R. Riha) , Analecta, DTP, L jub l jana 1993, str. 27. 3 Zato j e tudi mogoče reči, skupaj z Lacanom, da ni naspro t j a m e d nače lom u g o d j a in načelom realnosti, marveč d a j e načelo realnosti nadal jevanje načela ugod ja - z d rug imi sredstvi, seveda. 4J. Lacan, »Kant s Sadom«, Spisi, DTP, Ljubl jana 1994, str. 263. 5 Sade j e tu pravo nasprotje Rousseauja, za katerega strast ni že po naravi transgresivna, pač pa dobi šele v družbi »tisto nebrzdano gorečnost , zaradi katere j e l judem često pogub- na«, cf. Razprava o izrioru in temeljih neenakosti med ljudmi, SOU, Ljubl jana 1993, str. 52. Rousseau tore j že afirmira ločnico med srečo in željo, saj j e prav želja tista, ki p o Rousse- auju naredi tako pustošenje med civiliziranimi l judmi. V n e k e m rad ika lnem smislu narav- ni človek ne pozna želje ali, kot zapiše Rousseau, »srcem divjakov n e govori; vsakdo m i r n o čaka vzgib narave, se mu preda brez izbiranja in z več ugo d j a kot besnenja , in ko j e potre- bi zadovoljeno, vsa želja ugasne.« Ibid., str. 51 (mi p o d č r t u j e m o ) . 8 DESPOTIZEM STRASTI AL! ZLO V NARAV! polje etičnega revolucionira, s tem, da v nasprotju s tradicionalno etiko, ki iz svojega polja izključuje užitek, ki ničemur ne služi, ta povsem nekoristni uži- tek povzdigne v zakon za vse. Pri Sadu je modus uživanja kot konstituens subjektove eksistence postav- ljen v prvi plan. Kako razumeti ta primat užitka? Površno branje Sadovih del bi nas lahko napeljalo na napačno interpretacijo, po kateri naj bi v nelagodju v kulturi a la Sade v prvi vrsti šlo za pravico do užitka, se pravi, za osvoboditev užitka izpod tiranije zakona, civilizacijskih spon in moralističnih prepovodi. Tisto, za kar gre v despotizmu strasti, ravno tako ni subjektova »sprava« z užit- kom, ki mu je neznosen. Sadova pozicijaje veliko bolj radikalna: ne gre na- mreč za pravico do užitka, temveč za pravice užitka, drugače povedano, gre za ekstremno pozicijo, kjer mora subjekt v imperativu uživanja prepoznati svojo željo. Užitekje zakon želje, bi lahko rekli. * Sade torej stopi v etiko in politiko kot zagovornik pravic, ne človeka, mar- več užitka. Toda ali sploh lahko obstaja nekaj takega kot etika in, posledično, politika užitka, če pa je užitek po definiciji solipsističen, avtističen, zunanji diskurzu, torej nekaj, česar ni mogoče posredovati drugemu? In narobe, čeje zastavek Sadovega projekta realizacija tiranije užitka oziroma despotizma strasti prav na ravni sociusa, potem se moramo vprašati, kakšna je družbena vez, ki se utemeljuje na nečem, kar je na prvi pogled z njo nekompatibilno? Kakšni so torej pogoji za možnost za sadovski »inter esse«, če pa se utemeljuje na volji do užitka? Kontradiktornost tega projekta se manifestira že na ravni samega Sado- vega dela, v njegovih na prvi pogled izključevalnih pozicijah. Sade na eni stra- ni zagovarja najbolj brutalni despotizem, celo suženjstvo, skratka, red gospos- tva, neenakosti. Na drugi strani pa nič manj odločno ne brani nasprotja tira- nije, republike, njene egalitarnosti. Skratka, na eni strani hvalnica despotiz- ma v vseh možnih upodobah, na drugi hvalnica anarhije, popolnoma svobod- ne cirkulacije izprijenosti, in to ne glede na socialni status ali spol. Kako razu- meti ta notranji antagonizem Sadove misli, hkratnost dveh izključujočih se politično-etičnih utopij: barbarskega in neegalitarnega despotizma na eni stra- ni in političnega in spolnega egalitarizma na drugi? V nadaljevanju bomo pokazali, d a j e ta razdor naddoločen s Sadovim problematiziranjem rousseaujevske etike »sočutja« in različnimi razsvetljen- skimi teorijami nastanka družbene vezi. Vso Sadovo etiko bi lahko izpeljali iz postavitve na glavo rousseaujevsjega načela naravne, dobrohotne recipročnosti. Sade namreč ne naredi drugega kakor da dobrodelnost, srčiko Rousseujeve maksime, ki se glasi: »Delaj sebi 9 J E L I C A Š U M I Č - R J I I A dobro tako, da čim manj, kot je mogoče, škoduješ drugemu«1 ' nadomesti z »delanjem zla«: »Delaj sebi dobro (ali zlo), tako da čim bolj, kot j e mogoče škoduješ drugemu.« V čemje opozicija, kijo implicirata rousseaujevska oziroma sadovska mak- sima? Najbolj uveljavljena interpretacijaje tista, po kateri - za razliko od Rous- seauja, ki naj bi afirmiral Drugega, čepravje ta »po moji podobi« - naj bi Sade tega Drugega popolnoma zanikal. V to smer gre še dandanes ena najbolj lu- cidnih interpretacij Sada, namreč interpretacija P. Klossowskega, Sade, moj bližnjih, tista interpretacija namreč, ki ima nedvomno veliko zaslug zato, da smo Sada sploh začeli brati kot »resnega« političnega in etičnega misleca. Rehabilitacijo strasti oziroma osvoboditev užitka prek njegove naturalizacije, če povzamemo srž Sadovega programa, spremlja tisto, čemur Klossovvski pra- vi »renaturalizacija krutosti«. Po Klossowskem pa je prvi korak k »renaturali- zaciji krutosti zanikanje realnosti bližnjika, izpraznitev vsebine samega pojma bližnjika.«7 Paradoks Sadove etike krutosti, ko t jo razume Klossowski, naj bi bil v tem, da v sami gesti uničevanja, uboja drugega, tistega, ki se mi v recipročnem razmerju kaže kot moj podobnik, njegova realnost toliko bolj zatrjena: »Zdi se, da ni nič bolj protislovno pri Sadu kakor ta prelom z drugim, saj se prav ukinitev naših obveznosti do drugega in s tem tudi njegova izključitev iz moje rahločutnosti, uresničuje z dejanji, ki ob vsej svoji nasilnosti zahtevajo druge- ga in hkrati s tem vzpostavijo tako realnost drugega kakor tudi mene same- ga.«8 Toda tu se pokaže »kratkost« te sicer izvrstne interpretacije, ki nas je, kot rečeno, šele naučila brati Sada. Preprosto povedano, ne le da se drugega ni mogoče znebiti, ne glede na uporabo sredstev, ravno nasprotno, neuničlji- vost drugega je pogoj možnosti neizkorenljivosti destrukcije. Ne gre namreč za to, da se Sadu ali, rajši, njegovim razvratnežem ne posreči dokončno izni- čiti drugega, da se mu ta tako rekoč za hrbtom nenehno vrača. Kajti če gene- ralizirana a-patheia, ki izključuje vsako afektivno upoštevanje drugega, nu jno prikliče fantom drugega, se moramo pri priči vprašati: katerega Drugega? Sade namreč ne zanika obstoja drugega, pač pa ga razcepi: na eni strani je drugi kot »objekt« razvratneževih manipulacij, mučenja, to je, naivna žrtev, do katere je razvratnež lahko povsem indiferenten, četudi ne more biti indi- ferenten do golega dejstva njenega obstoja, do njene razpoložljivosti. Brez priložnostnih žrtev sadist pač ne bi mogel doseči tistega, za kar mu zares gre, namreč zadovoljitev užitka. Res je, da lahko Sadov razvratnež za svojega bliž- 6 Cf. J.-J. Rousseau, Razprava o izvoru in temeljih neenakosti med ljudmi, str. 50. 7 P. Klossowski, Sade monprochain, Seuil, Pariz 1971, str. 129. 8 lbid., str. 134f. 1 0 D E S P O T I Z E M STRASTI ALI ZLO V NARAVI njika reče »Kaj so vsa bitja na svetu v primeru z eno samo mojo željo?«, ne more pa biti indiferenten to tega imperativa užitka, do tega drugega Druge- ga, če smemo tako reči, tiste instance, za katero perverznež »gara«, tiste in- stance, glede na katero se sam perverznež desubjektivira, spremeni v objekt, v orodje za »zagotovitev užitka / t e g a / Drugega«." Kaj je po Sadu ta druga instanca Drugega, če ne more biti Zakon? To je Narava oziroma, natančneje, naravni zakon, kolikor zapoveduje užitek. Na- ravni zakon je v nekem smislu negacija zakona vjuridičnem smislu, ker zapo- veduje tisto, kar tajuridični-moralni zakon prepoveduje: namreč užitek. Ta zakon se manifestira kot glas same nature, imperativni glas, ki zapove- duje užitek in ki se izraža s pomočjo strasti. Strasti, bi lahko rekli, so organi, instrumenti za realizacijo zakona narave, oziroma strasti so nosilec, opora, ki omogoča transmisijo glasu Narave. Razmerje med subjektom in Drugim je potemtakem že od začetka po- stavljeno kot asimetrično, gre za neegalitarno razmerje dominacije in podre- jenosti, kajti razuzdančeva volja do užitka se že ravna po imperativu: Uživaj!, po zapovedi, ki j o dobi od narave. Razuzdanec j e torej najprej v poziciji na- slovljenca zapovedi, »kategoričnega imperativa« užitka. Razuzdanec ni inkar- nacija volje do užitka, marveč instanca, ki imperativ užitka naprej aplicira nase: prvi ga sliši in se mu podredi. Bistveno pri tem je, kot že rečeno, da se razuzdanec ne žene za lastnim užitkom, pač pa »gara« za »užitek« Narave. V toliko je razuzdančeva pozicija paradoksna: glede na žrtev nastopa kot tisti, ki obvladuje situacijo, skratka, kot gospodar, glede na užitek, za katerega mu gre, pa kot orodje oziroma kot izvrševalec volje Drugega. Prav ta paradoksna pozicija omogoča namreč, da se razuzdanec na neki način dekulpabilizira glede na trpljenje, ki ga povzroča, in to kar v dveh ozirih: Prvič zato, ker s tem, da trpinči drugega, izpolnjuje voljo Narave; drugič pa zato, ker je to zlo, ki se lepi na voljo do užitka, ta zli užitek, vpisan v sam naravni zakon. Lahko bi rekli, d a j e po Sadu Narava tista, ki hoče zlo. Pri Sadu volja do užitka sovpade z voljo po destrukciji, ker lahko narava »uživa«, to je, uveljavlja svojo voljo, edino če se iztrga iz vsiljene j i »druge« narave, zakonov, ciklov, ki vežejo in omejujejo n jeno ustvarjalno moč. Narava torej ne more drugače »uživati«, kakor da hoče zlo. Tisto, kar karakterizira razuzdančevo pozicijo potemtakem ni toliko volja do užitka, kot neka vednost, namreč vednost o užitku, vednost o tem, da s svojim delanjem zla, s svojo destruktivnostjo pomaga naravi, da »uživa«, da manifestira svojo moč in ustvarjalnost, s tem ko se osvobodi okovov. Sadistje tisti, ki ve, da s tem, da išče užitek, izpolnjuje zakon narave. Skratka, sadistova '•'J. Lacan, »Subverzija subjekta in dialektika želje v freudovskem nezavednem«, Spisi, str. 302. 1 1 J E L I C A ŠUMIČ. -RIHA vednost je najprej in predvsem vednost o skladnosti med zakoni užitka in naravnim zakonom, o skladnosti s sprego destrukcije-kreacije. Toda ta vednost o užitku ima, kot vemo od Lacana, razdelitveni učinek za subjekta, samo da se poluti tega razcepa »avtonomizirata«: žrtev in razuzda- nec, vzeta skupaj, materializirata ta subjektov razcep, ki se pri Sadu manifesti- ra kot razcep med vednostjo in nevednostjo glede užitka. T u j e treba biti skraj- no previden. Ne gre za popolno prekrivanje med vednostjo in užitkom. Kajti vsa poanta Sadovega podjetjaje v tem, da ne uživa le tisti, ki ve. Kaj pravzaprav hoče razuzdanec »dopovedati« žrtvi? Dopovedati ji hoče, da uživa, pa če to ve, ali ne: žrtev ne ve, da uživa, pa vseeno uživa.10 Če torej razuzdanca specificira vednost glede užitka, pa krepost oprede- ljuje tiste, ki so predestinirani za razuzdančeve žrtve, in to natanko v tisti meri, v kateri ničesar ne vedo oziroma nočejo vedeti o užitku. Žrtev, za razliko od razuzdanca, ne sliši glasu Drugega, zato ne ve, da s prizadevanjem za užitek pravzaprav izpolnjuje zakon narave. Tisto, kar nekoga predestinira za žrtev, j e torej prav nevednost, nepoznavanje imperativa užitka. Žrtev je torej najprej žrtev utvar, iluzij konvencij, zakonov, artefaktov. Sade torej pozna dve vrsti zakonov oziroma začrta opozicijo med Zako- nom z veliko začetnico, k i j e zakon narave, in zakoni, konvencijami, k i j i h vsiljuje družba. Žrtev je zaznamovana s krepostjo nevednosti glede izvora za- konov, ki se jim podreja. Žrtev namreč ne vidi, da so zakoni, k i j ih spoštuje, popolnoma arbitrarni: zakonska zveza, družinske zveze, pokornost otrok star- šem, skrb staršev za otroke itn. Nevedna p a j e ravno tako glede pravega zako- na, zakona Narave, k i j e hkrati zakon užitka. Lahko bi rekli, d a j e sadovska žrtev razcepljena med dva modusa nevednosti: nevednost glede zakonov, ki jih spoštuje, čeprav jih ne bi bilo treba, in nevednost glede Zakona, ki bi ga morala spoštovati, pa ga ne, ker ga ne pozna, ali pa ga pozna v potvorjeni obliki, kot izprijenost, ki je ravno kršitev zakonov. Zato ni mogoče spregledati, da sadovsko podjetje nima zgolj etične in politične razsežnosti, marveč tudi pedagoško. Pedagoško, ker hoče svojo ved- nost prenesti na žrtev. To je sicer razvidno že iz neskončnih podukov žrtvi. Vsaka seansa mučenja je pospremljena s poukom o tem, čemu mučenje služi. Mučenje torej ni samo sebi namen, ampak je transmisija neke vednosti, o kateri žrtev nič ne ve, noče ničesar vedeti, zato jo je treba k temu malo bolj grobo spodbuditi. 10 Povejmo mimogrede, da ta predpostavljena vednost o užitku velja za vse perverzije, ne samo za sadovske junake . Vsak perverznež izhaja iz predpostavke, d a j e užitek v telesu in perverznež išče tisti kos oziroma del telesa, ki uživa, išče sedež užitka, tisto točko, kjer telo uživa. Z drugimi besedami, če sadist ve, kako priti do užitka, ne glede na to, kaj hoče žrtev, po tem bi lahko rekli, da prisili žrtev, da se sooči z užitkom, o ka terem noče ničesar vedeti. 1 2 D E S P O T I Z E M STRASTI ALI ZLO V NARAVI Ključno pri tem paje , da razmerja med mučiteljem in žrtvijo ne priličimo razmerju med gospodarjem in sužnjem, kot ga oriše Aristotel. In ravno tako ni mogoče spregledati razlike med Heglovo dialektiko hlapca in gospodarja in Sadovim razmerjem med rabljem in žrtvijo. Pri Sadu ni dialektičnega raz- merja: žrtev ni nosilka nobene vednosti, ne služi nobeni smotrnosti. Trplje- nje sadovske žrtve ni trpljenje dela, k i je koristno, pač p a j e dvojno nekorist- no: ne služi ničemur, kar je povsem podvrženo kapricam, muham rabljeve volje. In drugič, sadovska žrtev prenaša to trpljenje zato, ker je, še preden postane sadistova žrtev, že žrtev predsodkov kreposti, konvencij svojega druž- benega okolja: ljubezen do otrok, pokornost otrok očetu, ženina podrejenost možu itn. V nekem smislu bi lahko o žrtvi rekli: sama sije kriva. Zadostuje, da se vprašamo, zakaj se sadovska žrtev podredi, zakaj se niti ne poskuša braniti - nobenega prizora ne najdemo pri Sadu, kjer bi žrtev svojega mučitelja, deni- mo, ugriznila vsaj v roko. Sadov odgovorje očiten: žrtevse ne brani, najprej in predvsem zato, ker je že vnaprej v podrejenem položaju: hčerka ali sin do očeta, žena do moža, mlado dekle do plemiča ali duhovnika itn. Krepost sa- dovske žrtve je na neki način v njeni nevednosti, nepoznavanju naravnega zakona, volje do užitka. Razuzdanec pa to podrejeno pozicijo žrtve izkoristi za produkcijo užitka. V sadovski viziji družbe gre torej za nekakšno kohabitacijo naravnega in civilnega stanja, še več, lahko bi rekli, da naravno stanje parazi- tira na civilnem, ne seveda v pomenu uveljavljanja zakona močnejšega, pač pa prej v smislu izkoriščanja dane konstelacije, to je, neegalitarnega režima, ki že obstaja v civilni družbi. Kakšna je torej sadovska družbena vez, če je utemeljena na pravici do razbrzdanega uživanja, pri čemer je le-to izenačeno z izpolnjevanjem dolžno- sti do Drugega? Prvič, sadovska dolžnost do Drugega postavi v drugačno, veliko bolj prob- lematično luč danes tako opevano odprtost do Drugega, odgovornost do Dru- gega, zadolženost Drugemu, brž ko se pokaže, da ta Drugi hoče zlo. Drugič, sadovski projekt, ki hoče realizirati voljo »najvišjega bitja zla«, postavi tako na laž dandanes najbolj uveljavljeno interpretacijo, po kateri Sadova apologija volje do užitka izničuje tako drugega kot možnost družbene vezi. Na prvi pogled se zdi, d a j e ves zastavek Sadove kritike razsvetljenske eti- ke in politike v tem, da izpostavi radikalno nekompatibilnost družbene vezi in strasti: strast izolira, ločuje. Kot takaje strast negacija, uničevalka družbene vezi. Je »zločin« nad družbeno vezjo, ker strast po definiciji ne pozna meja, omejitev, družbena vez pa ne bi bila mogoča, če ne bi temeljila na omejeva- nju. A ta interpretacija - po kateri strast in skupnost v nekem radikalnem smislu ne gresta skupaj, se izključujeta - čeprav je na neki ravni gotovo perti- 1 3 J E L I C A Š U M I Č . - R I H A nentna, spregleda, da mora Sade predpostaviti za goli pogon strasti, za golo zadovoljevanje gonov, minimum sociabilnosti, prek katere Sade uprizarja vzpo- stavitev razmerja nesociabilnosti: nasilja dominacije in suženjstva. Reducirati Sada na kritiko razsvedjenske družbene vezi kot utvare pomeni spregledati, da etična in politična rehabilitacija strasti oziroma užitka potrebuje vsaj mini- mum družbene vezi. Tu gre za dva med seboj povezana problema: prvič, Sade mora pokazati, da užitek in družbena vez nista antinomična. In drugič, pokazati mora, kako družbena vez, utemeljena na užitku, ki je po definiciji neegalitaren, zasužnje- valen, omogoča družbeno enakost. Skratka, rešiti mora paradoks koinciden- ce enakosti in neenakosti. Zadostuje, če si malo pobliže ogledamo Sadovo fantazmo pravice do užit- ka, pravice do uporabe katerega koli dela telesa drugega za dosego svojega užitka. Realizacija te fantazme predpostavlja namreč obstoj civilne družbe in njenih institucij, v zadnji instanci državnih prisilnih organov, ki skrbijo za to, da se vsi, zlasti žrtve, ravnajo v skladu s sadovsko maksimo. Sadov rabelj mora imeti zajamčeno pravico, v pravnem pomenu, da zadovoljuje svoje strasti, go- tovost, da lahko prisili svojo žrtev v vlogo objekta.11 Tu se skratka pokaže, da Sadovo razbrzdano zadovoljevanje strasti ravno ni tako svobodno in anarhično. Točka razhajanja med Sadom in anarhisti se najbolj jasno pokaže ob vprašanju avtonomije individua, k i j e za anarhiste, kot je znano terminus ad que in terminus ad quern. Za Sada pa j e avtonomija individua izključena že od začetka. Avtonomni individuum lahko namreč za- vrne vlogo žrtve, kar je za Sada nezamišljivo. Vsa poanta njegove fantazme je, da žrtev hočeš-nočeš pristane na to vlogo: če že ne po svoji volji, pa s prisilo. Zato je za realizacijo sadovskega projekta bistveno, da obstajajo instrumenti, institucije, ki to omogočajo - in to ne zgolj na ravni privatnega kluba. Sada torej ne zanima razmerje dominacije na ravni »zasebnosti«, ki v ničemer ne ogroža obstoječe družbe ali njenih institucij. Privatni klubi za uresničevanje spolnih fantazem, nekakšni s-m klubi, prav lahko obstajajo v okviru danega reda. Pri Sadu pa gre za univerzalizacijo njegove fantazme na družbeni ravni, kar ima za posledico ravno sesutje vseh institucij tega reda. Gre mu, skratka, za realizacijo fantazme na ravni sociusa, to je , za transformacijo sociusa in ne 11 Lacan j e eden prvih, ki opozori n a zvezo m e d univerzalizacijo in prisilo: »Tako j e pravilo, ki na j se m u podvrže volja vseh, četudi j e učinek d r u ž b e n e prisile še tako šibak.« »Kant s Sadom«, str. 247. Kajti nič ni m a n j vprašljivo za razvratneža kot p rep r i čan je , da ima tako rekoč pravno zajamčeno pravico, da kogar koli pod red i svojim m u h a m . Dol- mance to eksplicitno zatrdi v Filozofiji v budoaiju: »če j e nesporno , da smo od narave pre- jeli pravico, da izražamo svoje želje, ne da bi se kakor koli ozirali na vse ženske, pa nič m a n j ne drži, da imamo tudi pravico, da j ih prisilimo, da se pokor i jo našim željam.« (VIII, str. 502) 1 4 DESPOTIZEM STRASTI ALI ZLO V NARAVI za iskanje niš v obstoječih institucijah, ki so bolj ali manj predvidene za eksce- se kot nekakšen ventil za znižanje tenzije, ko grozi, da bi družbenemu telesu lahko prekipelo. Sadu gre za generalizacijo ekscesa ali, rajši, gre mu za vzpo- stavitev take družbene, politične-pravne ureditve, v kateri je eksces zakon. Gre za pravico ali celo dolžnost do užitka, kolikor ta ravno ni nekaj zaseb- nega, ampak javnega. Kajti, kot rečeno, Sade zahteva nič manj kakor to, da država oziroma njen pravni sistem sankcionirata pravico do užitka kot obvez- nost vsakogar. In edino v okviru republikanskih, egalitarnih institucij dobi sadovska fantazma, univerzalna prostitucija, svoj poln societalni, politični in etični impakt. Z univerzalno prostitucijo hoče Sade rešiti na prvi pogled nerešljiv prob- lem koeksistence enakosti in neenakosti oziroma kohabitacije despotizma stra- sti, ki izključuje recipročnost, in univerzalizacijo strasti, užitka, gona, to je tistega, kar nima značaja univerzalnega zakona, kvečjemu bi lahko rekli, da ima značaj najbolj partikularnega zakona, čepravje univerzalno dejstvo, da to partikularnost srečamo pri vseh človeških bitjih. Da pri Sadu ni enoumne rešitve tega problema, je razvidno iz tega, da poskuša s tremi sukcesivnimi modeli odgovoriti na vprašanje: Katera institu- cionalna forma ustreza realizaciji zakona narave v družbi, toje, zakona užitka, ki je za Sada najvišji in edini legitimen zakon? Možne so tri rešitve za institucionalizacijo despotizma strasti: politični despotizem, »etatistični socializem« in »razuzdana republika«. Vsi trije sadov- ski modeli družbe imajo skupno to, da gre za politične režime, kjer vladajo strasti in kjer morajo zakoni prispevati oziroma omogočati korupcijo ljudstva, njegovo libertinizacijo. Na prvi pogled se zdi, d a j e politični despotizem edina legitimna opcija za realizacijo despotizma strasti. Despotizem strasti je po Sadu treba vzeti do- besedno: strast zasužnjuje, podreja, zahteva popolno pokorščino. Zakon na- rave je po svoji naravi tiranski. In to v dveh pomenih: Naravni zakon je impe- rativ, zapoved užitka, ki se ne ozira ne na subjekta ne na drugega. Uživaj, ne glede na ceno, ki j o moraš plačati ozroma ne glede na ceno, ki jo mora plačati objekt tvojega uživanja. Drugič, užitekje nedeljiv. Nihče ne more participirati na mojem užitku. Zato užitek kot tak ne pozna recipročnosti: užitek izključu- je vsak ozir na drugega. Prizadevati si za užitek partnerja pomeni za Sada podrediti se mu, postati njegov suženj. Politični despotizem realizacija despo- tizma strasti, kar je razvidno, denimo, iz tega, da je tudi uživajoči subjekt, tako kot despot, vedno sam, obkrožen zgolj s sužnji, s tistimi, ki mu niso enaki. Užitek skratka ubija recipročno menjavo, torej tisto, kar je po Levi-Straussu temelj vsake oblike sociusa. Med užitkom in družbeno vezjo je možen le anta- gonizem, izključevanje. Od tod je mogoče potegniti en sam sklep: če družbe- 1 5 J E L I C A Š U M I Č - R J I I A navez temelji na recipročnosti, j e sadovska vez, utemeljena na užitku, radikal- no asocialna, apolitična. Skratka, ni »politike užitka«. Ljudi lahko »združuje« samo prek nasilja, dominacije, torej tistega, kar j e meja, izničenje »normal- ne« družbene vezi. No, Sadova izvirnost, kot smo že nakazali, p a j e prav v tem, da hoče utemeljiti družbena razmerja zunaj vsake recipročnosti, vzajemne, enakovredne menjave, družbenost hoče utemeljiti na goli volji do užitka. In tisto, kar hoče Sade na ravni skupnosti, so sredstva za uresničevanje despotiz- ma, ki ga je natura vsadila človeku v srce, kot pravi Sade. Naravni zakon, zapoved: Uživaj! implicira brezmejno oblast nad objekti užitka, skratka, po svojem funkcioniranju je neegalitaren, zasužnjujoč, s či- mer omogoča realizacijo vsega tistega, k čemur stremi politični despotizem. In ker je naravni zakon zadnji vir vsake legitimnosti, je politični despotizem tudi sam legitimen. Politični despotizem j e torej nujno legitimen že zaradi svoje skladnosti z zakonom narave. Problem p a j e v tem, da despotizem kljub temu ni politična forma po meri strasti iz dveh razlogov. Prvič, anarhija strasti, anarhični užitek j e zgolj sredstvo za vzdrževanje političnega despotizma. Drugače povedano, četudi se zdi, d a j e razbrzdanost naravni zaveznik despotske oblasti, ker je po definiciji zasužnjujoča, gre tu vse prej za instrumentalen, zunanji, parazitski odnos po- litičnega despotizma do despotizma strasti. Drugič, sam politični despotizem, ki temelji na razmerju ukazovanje-podreditev, je , strogo vzeto, apolitičen, ko- likor politika od Platona in Aristotela naprej ni razmerje med gospodarjem in sužnjem - to razmerje je »familialno«, zasebno - pač pa razmerje med svo- bodnimi in enakimi. Preprosto povedano: politični despotizem ne more biti ustrezna realizacija despotizma strasti zato, ker prekoračuje register politike oziroma ni politika. Drugi Sadov model političnega režima, ki združuje despotizem strasti s politiko, je »etatistični socializem« Tamoe,12 to je režim, ki poudarja enakost vseh. S prestavitvijo tega poudarka pa pride do ključne mutacije razmerja strast-politika oziroma strast-zakon. Enakosti v tem režimu ni mogoče zagoto- viti drugače kot s totalno preobrazbo človekove narave, to je v zadnji instanci z izkoreninjenem strasti. »Komunizem dobrin«, odsotnost zatiralskega razre- da je mogoč le, če se vzpostavi vsemogočna, totalitarna država, ki funkcionira tako, da maksimalno manipulira s strastmi, z goni, z užitkom. To j e država, ki na neki način manipulira z manipulatorjem: če so strasti dojete kot tisto, kar manipulira s subjektom, pa je totalitarna država država, ki manipulira s strast- mi. Zvijačnost totalitarne države a la Sade j e v tem, da strasti vpreže v pogon egalitarizacije. Dinamika, logika strasti j e izrabljena za to, d a j e dosežen mak- 12 Cf. A Ime et Valcour, OC, IV. 1 6 D E S P O T I Z E M STRASTI ALI ZLO V NARAVI simum enakosti in minimum političnega despotizma. Cena za to pa je popol- na izguba libidinalne svobode. Z diskvalifikacijo tako »etatističnega egalitarizma« Tamoe, ki uveljavi ena- kost, a za ceno eliminacije strasti, kot despotizma Butua, ki ohrani despotizem, a žrtvuje enakost, je mogoč le sklep, da despotizem strasti zahteva republiko in ne tiranije. Najprimernejša za realizacijo despotizma užitka je politična anarhi- j a oziroma »razvratna republika« iz Sadovega pamfleta: »Francozi še malo se potrudite, pa boste postali republikanci«. »Republike užitka«, ki naj bi dala rešitev za Sadovo kvadraturo kroga, ima za pogoj svoje možnosti strogo ločitev despotizma strasti, ki je po meri naravnega zakona, od političnega despotizma. Če Sade obsoja politični despotizem, je to zato, ker despot uzurpira des- potizem drugih. Politični despot je tiran, ki si sam prilašča libidinalni naboj zla, nekaj, kar po Sadu pripada vsem. Sade s svojo republiko išče torej rešitev, kjer bi zlo preplavilo, preželo vso družbo. Kajti to, kar Sada zanima, je kolek- tivna participacija pri razvratu, družba totalno okužena z razvratom, zato tudi uporablja metafore, kot so: kuga, epidemija, okužba. Edino načelo, po kate- rem se ravna sadovska republika, je »nenehno, nemoralno oviranje delovanja političnega stroja«,'3 edina forma, ki omogoča nenehno cirkulacijo strasti. Kako je torej utemeljena republika užitka, republika strasti? V čem je utemeljena ta sprega republikanizma, enakosti in svobode na eni strani, in despotizma užitka na drugi, če vemo, da »razuzdana republika« ne izključuje zatiranja? Paradoks te politične forme, kot smo že opozorili, je v tem, da se utemeljuje na dveh medsebojno izključujočih se principih: na republikanski enakosti in svobodi, in na despotskem zakonu narave, to je, temelji na enako- sti in na neenakosti. Kakšna naj bo republika, če naj združi enakost in svobo- do za vse, moške in ženske, in hkrati primat naravnega zakona? To ne more biti družba gospodarjev in sužnjev, pač pa družba samih gospodarjev. Edino za demokracijo j e mogoče reči, d a j e družba samih gospodarjev. Vsak držav- ljan je tiran, despot. Ključno vprašanje p a j e seveda: kako je mogoče v tej družbi gospodarjev realizirati zahteve despotizma užitka, despotizma, ki ga vsakomur nalaga zakon narave? Ta despotizem gospodarjev se ne utemeljuje na recipročnosti, k i j e za Sada utvara, ampak na alternaciji, na povračilu, na revanši, na »zdaj sem jaz na vrsti«. Najbolj znamenita formulacija te maksime revanšeje zapisana v Hi- stoire deJuliette: »Dajte mi na voljo del svojega telesa, ki bi me za hip utegnil zadovoljiti, in uživajte, če varneje tako povšeči, v tistem delu mojega telesa, ki vam ugaja.14 Edino na tej maksimije potemtakem mogoče uresničiti svobodo in enakost za vse in hkrati despotizem strasti. 13 »Francozi, še malo se po t rud i te , pa boste postali republikanci,« Razpol4, str. 313. 14 Histoire de Juliette, OC, zv. 8, str. 108. 1 7 J E L I C A Š U M I Č - R J I I A T u j e tudi bistvena razlika med Sadom in razsvetljenci. Za razsvetljence je zakon tisto, kar osvobaja, kar nas osvobodi zatiranja. Vsa ost Sadove kritike razsvetljenske politične teorije p a j e v tem, da pokaže, da tudi sam zakon zati- ra, in to »obsceno«, pod krinko enakosti. Razlika med zatiranjem, k i j e za Sada dopustno in sprejemljivo, ter zatiranjem, k i j e zločinsko, je v tem, da despotizem strasti dopušča možnost, da zatiram svojega zatiralca, medtem ko smo proti zatiranju zakona nemočni: »Kaj mi mar, če sem zatiran, če imam pravico do povračila? Ljubše mi je, če me zatira sosed, ker ga lahko zatiram tudi sam, ko pride vrsta name, kakor zakon, proti kateremu sem povsem brez moči. Neprimerno manj se mi je bati strasti mojega soseda kot krivičnosti zakona, kajti moje strasti omejujejo strasti mojega soseda. Nič pa ne more zaustaviti ali onemogočiti krivice, kijih povzroča zakon.«Ir' Zakona ni mogoče zatirati. Zakona ni mogoče mučiti. Ni mogoče iz njega iztisniti užitka. Skrat- ka, strast, želja, gon mojega soseda so po Sadu manj nevarni od krivičnosti zakona, ki se mu za storjene krivice ne morem maščevati, ker se lahko proti tem strastem borim s svojimi strastmi. Moje strasti so torej ovira, branik pred strastmi mojega soseda. Medtem ko zakona, krivičnosti zakona ni mogoče z ničemer zablokirati, ker nikdar ne nastopi trenutek, ko lahko rečem »zdaj sem jaz na vrsti«. Vedno je zakon tisti, k i je na vrsti, nikdar jaz. Sadov model institucij, ki omogoča realizacijo despotizma strasti, temelji na predpostavki, d a j e popolno žrtvovanje strasti, transformacija uživajočega telesa v puščavo užitka smrtna za subjekta, od nje si ne opomore, medtem ko so krivice, ki mi jih prizadene sosed, prav zato, ker imam možnost, da mu vrnem milo za drago, bolj znosne, popravljive, od njih si opomorem. Sadov etično-politični projekt despotizma strasti se opira na opozicijo med človeškimi zakoni na eni strani in vrhovnim naravnim zakonom na drugi. Če za razsvetljence zakoni izvirajo, se utemeljujejo v pogodbi, v obči volji subjek- tov, ki sprejemajo pogodbo, je za Sada sama ideja zakona kot sekundarnega glede na pogodbo nezamišljiva. Zakon je zakon le, če ni izpeljan, če j e prima- ren. Zato je zakon istoveten z glasom narave. Predhodnost pogodbe glede na zakon, predhodost prava in svobode glede na zapoved je za Sada iluzija, ki postavi na glavo razmerje primarno-sekundarno, izvirno-izpeljano. Zakoni kot tisto, kar je sekundarno in izpeljano, uzurpira mesto primarnega in izvirnega. Sade ni nekdo, ki zavrača vsako podrejanje, ker bi to pomenilo spremeni- ti ga v zagovornika suverenosti subjekta in njegove avtonomije. Sadov razuz- danec kot sovražnik vsake podreditve zakonu, obstoječim institucijam, obla- sti, ne zahteva suverenosti in avtonomije zase. To bi pomenilo videti v Sadu apologijo obvladovanja sebe. Skratka, za Sada subjekt ni samozakonodajalec. 15 OC, 9, str. 136. 1 8 D E S P O T I Z E M STRASTI ALI ZLO V NARAVI Ideja o subjektovi avtonomiji j e po Sadu vedno iluzorična: avtonomija, k i je vedno navezana na kontraktualizem, na svobodne pogajajoče se individué, je zmerom pozaba pravega suverena, narave in njenega zakona. Kajti za Sadaje edino Narava suverena. Suveren j e zakon Drugega, ki decentrira subjekta, ga naredi neidentičnega sebi, odvisnega od neke heteronomne, ekstimne in- stance. Edino sklicujoč se na zakon narave je mogoče izreči maksimo sadovske etike, despotizma strasti, nemogoče sprege enakosti in despotizma: »posodi- te mi del vašega telesa za zadovoljitev mojih strasti, in postrezite si s katerim koli delom mojega telesa, ki vam je povšeči.« Edino zakon narave lahko legi- timira pravico do užitka vsakogar nad vsemi. V čem je problem? Po eni strani Sade zahteva pravico vsakogar do užitka, to je, pravico, da podredi kogar koli svojemu užitku, po drugi pa zagovarja absolutno svobodo vsakogar. Po Sadu svoboden človek ne more biti last nikogar: recimo žena oziroma otrok kot lastnina moža oziroma očeta. Kako to svobodo brati skupaj z zakonom narave? Edino tako, da j e lahko vsako svobodno bitje podvrženo užitku drugega svobodnega bitja. Vsakdo ima enako svobodo, da je podvržen vrhovnemu zakonu nature. Enakost vseh po- meni enakost pred naravo, enakost glede na njeno popolno indiferentnost. Kaj pa habeus corpus, bi lahko vprašali? Ali lahko vsakdo svobodno razpolaga s svojim telesom? Vsak je po Sadu svoboden glede na zakone države, glede na vse artefakte in konvencije, ki omejujejo, domesticirajo strasti, gone. To pa hkrati pomeni, da ni nobene svobode glede na tisti pravi, najvišji zakon nara- ve. Človek ni najprej svoboden in se potem podredi zakonu narave, pač p a j e zakon narave tisti, ki omogoči subjektu, da se osvobodi državnih zakonov. Tisto, kar ima absolutni primat, je veliki Drugi, Narava in njen Zakon. Lahko bi rekli, d a j e naravni zakon - nekakšen kategorični imperativ, brezpo- gojna zapoved - tisti, ki je zmerom že razlastil subjekta, ki mu j e odtujil pravi- co do razpolaganja s sabo. Sade torej ne priznava nobene izvirne naravne, neodtujljive pravice, recimo, razpolaganja z lastnim telesom. Naravni zakon je subjekta že od začetka podredil — in to brez subjektovega privoljenja. T u j e ključna razlika med sadovskim in kontraktualističnim pojmovanjem zakona: za razsvetljence je zakon legitimen edino, če subjekti prostovoljno pristanejo nanj, kajti edino v tem položaju se lahko identificirajo z zakonodajalcem. Za Sada pa subjekt ni nikdar v položaju samozakonodajalca, vedno je že podre- jen Naravi, svojim strastem, libidu, želji, gonom. Zato je volja do užitka isto- vetna z zakonom narave. Tudi za Sadaje potemtakem želja Zakon, in to prav kot želja Drugega, ne kot subjektova želja. Subjekt nima nobene pravice, neodtujljive, naravne, v imenu katere bi se lahko upiral zakonom. Edino zakon-volja do užitkaje tista, 1 9 J E L I C A Š U M I Č - R J I I A ki daje subjektu pravico do upiranja človeškim zakonom, ampak ne zato, da bi subjekt uveljavljal svojo lastno voljo, pač pa naravni zakon. Subjekt j e svo- boden zato, da uveljavlja zakon narave, ne svoj zakon. Sade torej že od začet- kajasno postavi asimetrijo med zakonom-željo in subjektom. Subjekt ni nik- dar avtor zakona, vedno je podložnik. Kotje znano, j e Sade zagovornik enakosti moških in žensk. V čem temelji ta enakost? Prvi odgovor je, da so eni in druge enako podrejeni zakonu nara- ve. Drugi odgovor je bolj kompleksen. Moški imajo pravico - to pravico j im daje zakon narave, zakon strasti - da vzpostavijo take institucije, sprejemejo take zakone, ki ženske prisilijo, da se - ne glede na njihov pristanek - podre- dijo kateremu koli moškemu. Toda tudi ženskam je priznana enaka pravica. Ne v imenu recipročnosti, pač pa v imenu zakona-želje, k i je imanenten tako moškim kot ženskam. Moški in ženske so želeča bitja. Enakost je torej na rav- ni enakosti želečega bitja, na ravni želje, na ravni tistega torej, kar subjekta, moškega in žensko, zasužnjuje. Ta zakon-želja daje tudi smisel univerzalni prostituciji. Ta zakon-želja j e enako indiferenten do moških in do žensk, od obojih zahteva popolno po- dreditev. Prostitucijo je zato treba razumeti kot nujno posledico naravnega zakona. Ta naravni zakon razlasti vsakogar, moškega in žensko, odvzame j ima pravico svobodnega razpolaganja z lastnim telesom. S tem ko zakon narave razlasti subjekta, mu odvzame telo, s tem, da ga podredi imperativu želje, gonov, strasti, ta zakon hkrati že predpisuje, zahteva obvezno dajanje lastne- ga telesa komur koli in vsem. Skratka, za Sada je habeas corpus, tvoje telo je samo tvoje, nesmisel, ker telo že spočetka pripada strasti, gonom, j e telo, po- korjeno imperativu užitka. Kaj to pomeni za užitek? Je užitek moj ali ne? Predstava, d a j e užitek zgolj moj, ta izključna »lastnina«, »posest« svojega užitka, j e za Sada nezamišljiva. Zanj sta užitek in lastnina, posest v najostrejšem nasprotju. Užitek zanj ni ve- zan na ekskluzivnost. Edino lastnina je ekskluzivna, ne pa užitek. Zakaj ne? Zato, ke r j e telo kot objekt užitka nekaj, kar ne pripada nikomur oziroma kar pripada vsem. Telo je od začetka postavljeno kot razpoložljivo telo. Vsa telesa so anonimna. Tu gre, skratka, za antinomijo med subjektom in telesom. Telo ne pripada subjektu. Nič takega ne obstaja, čemur bi lahko rekli moje telo. Moje telo pripada meni toliko kot komur koli drugemu, ker je telo kot tako objekt želje. Lahko bi rekli, svobodno razpolagam s telesom drugega, ne pa s svojim telesom. Z mojim telesom svobodno razplaga nekdo drug. Kaj ta projekt despotizma strasti pomeni za družbeno vez? Ali Sade pre- pričljivo dokaže, d a j e družbeno vez mogoče utemeljiti na užitku? Prvo, kar Sade prepričljivo pokaže, je negotovost, prekarnost in arbitrarnost družbene vezi. Njegova napaka, če smemo tako reči, pa je v tem, da misli, d a j e možen 2 0 D E S P O T I Z E M STRASTI ALI ZLO V NARAVI socius po meri užitka. Zakaj to ni mogoče? Po Sadu je edina ovira užitku, užitka individualnega in družbenega telesa, družbena oziroma državna re- presija z njunimi institucijami in zakoni. Sade misli, da bi bila v trenutku, ko bi bila ta ovira artefaktov odstranjena, odprta pot užitku. Skratka, Sade misli, d a j e mogoče pozdraviti simptome civilizacije z odpravo njene represije nad užitkom, goni, željo, strastmi, pot za to p a j e subverzija zakonov civilizacije. V čem je problem? Sade vidi, da civilizacija opustoši, oropa telo užitka. In misli, da če odstranimo ovire civilizacije, dobimo uživajoče telo. Ne vidi, da eno ne gre brez drugega. Če odstranimo civilizacijo, ne dobimo užitka, ker je užitek paradoksno, »perverzno«, vezan na civilizacijo. Ali drugače povedano: telo nam da civilizacija, označevalec, ne seveda uživajočega telesa, pač pa telo, k i j e puščava užitka, telo, k i j e oropano užitka. Označevalec ubije telo, toda paradoks j e v tem, da brez označevalca tudi telesa sploh ne bi bilo. In tisti primordialni, izvirni užitek, za katerim se žene Sade, je zgolj metafora za tisto praznino, ki j o v telesu povzroči impakt označevalca. Zato tudi ne vidi, da v trenutku, ko bi se znebili spon civilizacije, ne bi dobili uživajočega tela, pač pa bi zgubili tudi samo telo. Sade zato nujno spregleda, d a j e telo prav v ločenosti od užitka zmožno nekega drugega, presežnega užitka, še več, zlega užitka. In še bolj natančno: ne vidi, d a j e prav označevalec - kot metafora za vso škodo, ki jo civilizacija naredi telesu in užitku - pogoj za drugi užitek, presežni užitek. Sade misli, da je užitek telesa dejansko dostopen, ne vidi, d a j e ta izvirni užitek, ta imperativ narave že artefakt, utvara, iluzija, s katero se subjekt brani pred opustoše- njem, ki ga v njegovem telesu pusti označevalec. Skratka, v nekem radikal- nem smislu užitka pred civilizacijo sploh ni. Kaj pa užitek telesa? Ali ta obsta- ja? Obstaja, toda ne kot užitek telesa v njegovi integralnosti, pač pa kot užitek parcialnega, razkosanega telesa, užitek organa. V zadnji instanci deseksualizi- rani užitek. Užitek, o katerem nič ne vemo: acefalni užitek, užitek, za katere- ga ravno ni mogoče reči, da realizira, izpolnjuje zakon narave, ker ni nobene instance drugega, nobenega zakona. Sadov problem je v tem, da - kljub temu, d a j e polje tradicionalne etike razširil na dotlej nezamišljivo razsežnost onstran ugodja in dobrega - ostane tako kot tradicionalna etika slep za tisto razsežnost, kiji Lacan pravi »vsemo- gočnost« želje: v tradicionalni etiki vsemogočnost želje porodi v subjektu strah in obrambo, prepoved pa ga oropa izjave želje, s čimerje le-ta pripisana Dru- gemu, natančneje, »tistemu nezavednemu, ki ne ve ničesar o tem, kar podpi- ra njegovo lastno izjavljanje«.11' Pri Sadu, ki v tem pogledu sledi sv. Pavlu, vse- mogočnost želje vzdržuje prepoved, natančneje, njeno nenehno kršenje, tako "'J. Lacan, »Conférences à Bruxelles«, Quarto, št. 50, 1992, str. 12. 2 1 J E I . I C A Š U M I Č - R J H A da bi lahko rekli, d a j e za Sada nekakšen enačaj med željo in transgresijo, želja je želja po transgresiji, po drugi strani pa to željo po kršitvi, željo po destrukciji, z eno besedo, to zločinsko željo pripisuje Drugemu, v njegovem primeru Naturi. Sadova »teorizacija-teatralizacija« despotizma strasti j e izjemno dragoce- na ne le za politiko, marveč tudi za etiko, saj Sade veliko pred Freudom izpo- stavil sprego užitka in zla. Užitekje na sebi zlo, to j e edini nauk, ki ga je mogo- če potegniti iz Sada. Toda sam Sade ta nauk zmerom že disimulira s tem, kot to voljo do užitka pripiše naturi, s čimer užitek na neki način »opere« krivde, ga dekulpabilizira. In če je narava, kot opozori tudi M. David-Menard, Sadov simptom, potem je to zato, ker Sade, teoretik in praktik užitka, beži pred zlom, kije inherentno užitku, v tiho, a nikjer utemeljeno tezo, da narava hoče zlo, d a j e destruktivnost vpisana v večno naravo. Jelica Šumič-Riha Filozofski inštitut ZRC SAZU Ljubljana 2 2 Filozofski vestnik Letnik/Volume XXI • Številka/Number 3 • 2000 • 23-40 NEKATERA VPRAŠANJA DEMOKRACIJE V LUČI BADIOUJEVE TEORIJE PETER KLEPEC V pričujočem tekstu nas bodo zanimala nekatera vprašanja, ki so povezana z Badioujevim premislekom demokracije in politike. Najprej bomo izhajali iz preprostega in obenem naivnega vprašanja, ali je za Badioujevo filozofsko misel sploh mogoče reči, d a j e demokratična, ter si ob tem ogledali Badiouje- vo kritiko demokracije in države.' Kot bomo videli, ta kritika ni brez paradok- sov in nedoslednosti, ki pa nas zanimajo le toliko, kolikor zamegljujejo prava vprašanja, namreč, za kakšno demokracijo, skupnost, politiko itn. Badiouju sploh gre. Omenjena vprašanjaje po našem mnenju mogoče in tudi treba razumeti na ozadju teoretske zastavitve Clauda Leforta. Nemara bi lahko rekli, da Le- fortov osnovni uvid nastopa v obliki nekakšnega silogizma. Prva in osnovna premisa tega silogizma je splošno znana teza, da prelom moderne vzpostavi demokratično družbo »kot družbo brez telesa, kot družbo, ki onemogoča re- prezentacijo organske totalitete«.2 Revolucionarna in nezaslišana poteza de- mokracije j e v tem, da mesto oblasti postane prazno mesto. Tam pa, kjer vznik- ne prazno mesto, ni možna nobena povezava med oblastjo, zakonom in ved- nostjo, ravno tako pa tudi ni mogoča nobena izjava, ki bi izrekala njihov te- melj. Druga premisa trdi, d a j e demokratična družba kot izvorno neidentična in razcepljena vselej prisiljena iskati tisto substanco, ki bi vsaj začasno zapolni- la siceršnji izvorni in ireduktibilni manko. Drugače rečeno, za Leforta ni de- mokratične družbe brez ideologije kot diskurza o družbenem, ki si prizadeva zakriti družbeno delitev in ki je »vselej usmerjena k obnovitvi gotovosti«.3 Kot 1 Pri tem velja opozoriti na to, da se problematika, ki jo omenjena vprašanja odpirajo, smiselno navezuje na tematiko, ki j o sami obdelujemo v tekstu o teoriji Clauda Leforta »Totalitarisme aujourd 'hui« , ki bo izšel v pr ihodnj i številki Filozofskega vestnika. 2 Claude Lefort , Prigode demokracije. Izbrani spisi Clauda Leforta, Liberalna akademija, Ljubl jana 1999, str. 24. Ibid., str. 25. 2 3 P E T E R K L E P E C . opozarja Jelica Šumič-Riha, je Lefortov pojem ideologije restriktiven: »Ideo- logijaje za Leforta specifičen red družbenega imaginarnega, s pomočjo kate- rega si ljudje ustvarijo predstavo o svojem lastnem načinu sobivanja. Kot druž- benemu inherentni legitimacijski diskurz mora ideologija znotraj samega druž- benega poiskati orodja in sredstva, s pomočjo katerih zabriše sledove razpok in razkolov v družbeni sferi. Za razliko od predmodernega imaginarnega se reprezentacija družbenega, ko t jo proizvaja ideologija, ne more več sklicevati na »drugi svet«. Gre za diskurz o družbenem, za diskurz legitimacije obstoje- čega, ki se umešča v samo družbo. Ideologijaje zato diskurz o družbenem, ki si prizadeva zakriti družbeno delitev, inherentno modernim družbam, kakor tudi njihov zgodovinski nedoločen značaj«.4 Temeljni paradoks nastopa družbe brez telesa je potemtakem v tem, da ta družba vselej išče tisto, česar pravza- prav ni nikoli izgubila - paradoksno substanco, ki nastopa kot dozdevek, preo- stanek in presežek hkrati: dozdevek, ker gre za nekaj izmuzljivega, začasnega in fantazmatskega; preostanek, ker ga proizvede sam temeljni prelom moder- ne; presežek, ker si te substance nikoli ni mogoče prisvojiti, obenem pa j e tudi ni mogoče ukiniti - ta fantomska substanca, ki nastopa skozi prikazni in pošasti, ki spremljajo dezinkorporacijo politične oblasti, j e tako v nekem po- menu za Leforta neodpravljiva. Sklep, ki sledi obem premisam, pa ni le v tem, da demokracije brez ideologije ni, pač pa, da zadeva samo naravo demokraci- je. Demokracija je za Leforta nekaj, kar nima trdne oporne točke, nekaj, kar je po svojem bistvu negotovo in krhko, nekaj, kar prinaša negotovost, nekaj, kar ima v svojem jedru praznino in manko. To, skratka, pomeni, da demokra- cija ni nikoli varna pred nevarnostjo zdrsa v totalitarizem - »najlaže bomo razumeli totalitarizem, če bomo raziskovali genezo ideologije«,5 pravi Lefort, za katerega totalitarizem vselej nastopa kot odgovor »na vprašanje, ki ga pri- naša demokracija, kot poskus razrešitve njenih paradoksov.«1' Takšen sklep seveda odpira celo kopico možnih navezav in problematik - od osnovnega vprašanja, ali ima Lefort sploh prav, ko problematiko prazni- ne in dezinkoroporacije oblasti veže izključno na prelom moderne, ali pa gre, kot opozarjajacques Rancière,7 nasprotno, prej za nekaj konstitutivnega vsake politike, vsake logike dominacije, pa vse do vprašanja, kaj pomeni teza 4 Jelica Sumič Riha, »Spremna beseda«, v: Prigode demokracije. Izbrani spisi Clauda Leforta, Liberalna akademija, Ljubljana 1999, str. 265. 5 Claude Lefort, op. cit., str. 150. 11 Claude Lefort, L'Invention démocratique. Les limites de la domination totalitaire, Fayard, Pariz 1981, str. 182. 7 Pr im. Jacques Rancière, »Onze thèses sur la poli t ique«, v: »Power a n d Res i s tance / Pouvoir et résistance«, Filozofski vestnik, XVIII, št. 2 / 1 9 9 7 , Ljubl jana 1997, str. 97 sq. in pa Aux bords du politique, Editions La fabr ique, 1998 (razširjena in p r ed e l an a izdaja p rvo tne izdaje iz leta 1990), str. 173 sq. 24 N E K A T E R A VPRAŠANJA DEMOKRACIJE V I.UČI BADIOUJEVE TEORIJE o totalitarizmu kot dvojniku demokracije: je tega dvojnika treba razumeti v psihoanalitskem pomenu besede ali pa skozi derridajevsko logiko dopolnila? Nadalje, ali bi morali in mogli takšno problematiko razumeti skozi optiko hoelderlinsko-heideggerjanske tematike nevarnosti in rešitve ali morda prej skozi deleuzovsko-derridajevsko problematiko iztirjenosti oziroma »out-of- joint« itn. itd. Na pričujočem mestu nas bo zanimalo nekaj veliko bolj zdravo-razumar- skega, namreč, kakšne neposredno praktične nasledke ima sklep, d a j e de- mokracija vselej v nevarnosti? Nas, če pristanemo nanj, to zavezuje k ohranja- nju statusa quo? Je edini možni nasledek tega sklepa skeptično-cinična drža, za katero so vse krave enako črne, pri čemer, če parafraziramo znano reklo arhitekta kitajskega gospodarskega vzpona, ni važno kakšne barve so, pomem- bno je, da dajejo mleko? Je, kar zadeva demokracijo, pomembno le to, da zadeve tečejo in kolikor toliko znosno funkcionirajo - kar ni kajpak nič dru- gega kot sodobna različica diskurza Gospodarja? Odgovor na ta vprašanja, ki smo ga v grobem sami že podali na nekem drugem mestu,8 se nam sicer zdi ustrezen, težava je zgolj v tem, d a j e nekoliko preveč splošen. Nemara velja znova poudariti, da že za Leforta demokracija ne predstavlja le političnega sistema, temveč tudi »skupnost čisto nove vrste, ki se ne more nepreklicno zapreti v svoje meje, ampak se odpira obzorjem nepredstavljive človeškosti«.'-' Pravi problem se namreč nahaja v razumevanju navedenega odlomka. Po eni strani gre za to, da Lefort v svojih delih omenjene poante podrobneje ne razdela. Po drugi strani sami menimo, da prav Badioujeva teorija ponuja ne- katere nastavke za njeno podrobnejšo razdelavo. A nemara j e že samo omenjanje Badiouja ob Lefortu videti ne le preveč rokohitrsko, pač pa tudi v celoti vzeto in nasploh pretirano. Ne gre le za to, da bi oba omenjena že samo ob bežnem pomisleku na kaj takega po vsej verjet- nosti brez nadaljnega silovito protestirala. Deloma bi bilo to tudi upravičeno, kolikor oba izhajata iz različnih teoretskih in političnih tradicij - Lefort izha- ja iz fenomenologije Maurica Merleau-Pontyja, Badiou iz antihumanistov, Alt- husserja, Foucalta in Lacana, da o njegovi siceršnji preokupaciji z matemati- ko, ob kateri bi Lefort vsaj sumničavo privzdignil obrvi, niti ne izgubljamo črnila. Enako velja za njune politične prioritete in dejavnosti - Lefort j e bil vselej v opoziciji od glavnega toka na levici - vse od skupine »Socialisme 011 barbarie« dalje, a vseeno nekoliko bližji večjim političnim grupacijam od Ba- diouja, k i j e v političnem delovanju marginalnejši in zagrizenejši - od začet- " Prim. naš prispevek »Totali tarizem - od subjekta k substanci«, Problemi, XXXVIII, št. 4 -5 , L jubl jana 2000. " Claude Lefort , Prigode demokracije, op. cit., str. 201. 2 5 P E T E R K L E P E C . nega sartrizma, prek fanatičnega maoizma pa vse do »Organisation politi- que«.1" A tu nam ne gre za vzporejanje in primerjanje Leforta in Badiouja. Izha- jamo namreč iz prepričanja, da prav Badioujeva teorija konceptualizira to »skupnost čisto nove vrste«, o kateri govori Lefort. Ta skupnost, pozor, za Leforta namreč ni ideal, ki bi se mu lahko v neskončnost približevali, pač pa vselej že obstaja, nenazadnje jo ustvari že sam prelom, ki ga predstavlja demo- kratična invencija, hkrati pa nikoli ne tvori zaprte in izgotovljene skupnosti, ki bi se zaprla v svoje meje, drugače rečeno, skupnosti, ki bi temeljila na iz- ključevanju. Prejkone predstavlja prav nasprotje takšne skupnosti. Se več. Po našem prepričanju ima natanko iste »sovražnike« kot Badioujeva etika resnic: »Vsako sklicevanje na grudo, rod, raso, običaj, skupnost deluje v ravno nas- protni smeri kot delujejo resnice in za etiko resnic je prav ta skupek drugo ime za njegove sovražnike.« (Etika, 58)11 Skratka, »skupnost čisto nove vrste« ni nekaj oprijemljivega, trdnega in gotovega, pač pa prekarnega in krhkega. Četudi gre za »anti-komunitarno skupnost«, to zanjo ne pomeni nič vsebin- 10 Badiou sicer velik del svojega časa in energ i je posveča »Organisat ion pol i t ique«. Za kako obsežen angažma gre, j e pokazal šele Pe ter Hallward (Prim. Generic Sovereignity. The Pliilosophy of Alain Badiou, Doktorska disertacija, King's College, L o n d o n , j a n u a r j a 1999, 10. poglavje), medtem ko sam Badion lakonično p r ipomin ja , da tako kot bi ma temat ik na večerji ali kosilu na dolgo in široko ne razpravljal o svojem znans tvenem p r o b l e m u , tudi sam ne mara preveč dolgoveziti o svojem pol i t ičnem udejstvovanju. Za n o b e n mazoh izem in najdazovski občutek dolžnosti ne gre pri politični disciplini, še m a n j za perverzni šarm zoprnih obveznosti, ko moraš priti navsezgodaj na sestanek z dvema delavcema - z enako na tančnos t jo in točnost jo, s katero znanstveni ekspe r imen ta to r opravlja svoje delo , m o r a tudi politični militant opravljati svoj posel, če noče, da bi se politični in organizacijski proces prekinil . 11 Badiouja navajamo po najbol j e k o n o m i č n e m in uveljavljenem »harvardskem« nače- lu. Navajamo naslednja dela: Abrégé de métapolitique, zbirka L 'o rdre ph i losoph ique , Seuil, Pariz 1998; »Being by Numbers . Lauren Sedofsky talks with Alain Badiou«, v: Artforum, oktober 1994, str. 84—87, 118, 123-124; Casser en deux l'histoire du monde?, Les Con fé r ences du Per roque t , No. 37, Décembre 1992, Pariz 1992; Conditions, zbirka L 'o rd re phi losophi- que, Seuil, Pariz 1992; Court traité d'ontologie transitoire, zbirka L 'o rd re ph i losoph ique , Se- uil, Pariz 1998; Deleuze. »La clameur de l'Etre«, Hache t te , Pariz 1997; D'un désastre obscur (Droit, Etat, Politique), Éditions de l 'aube, La tour d'Aiguës 1991; Etika. Razprava o zavesti o zlu, prevedla Jelica Sumič-Riha, Problemi, XXXIV, št. 1 /1996 , Ljubl jana; »Etika in politi- ka«, prevedel Marjan Šimenc, Problerni-Eseji, št. 4-5, 1994, Problemi , XXXII, Ljubl jana , str. 227-232; L'être et l'événement, Seuil, Pariz 1988; Manifest za čisto filozofijo, prevedla Jel ica Šumič-Riha, v: Filozofski vestnik, XIII, št. 1 /1992 , Ljubl jana 1992, str. 149-186; Monde con- temporain et désir de philosophie, Intervent ion au Rendez-Vous du 14. février 1992 au Bar de la Comédie de Reims, Cahier de Noria, No. 1, Presses de la Coméd ie de Reims, Reims 1992; Le Nombre et les nombres, zbirka »Des travaux«, Seuil, Pariz 1990; Peut-on penser la politique?, Seuil, Pariz 1985; »Politika kot pos topek resnice«, p reved la je l i ca Sumič-Riha, v: Filozofski vestnik, XIX, št. 1/1998, Ljubl jana 1998, str. 67-75; »Scena Dvojega«, prevedla Alenka Zupančič, Razpol 11, Problemi, XXXVII, š t . 7 -8 /1999 , Ljubl jana 1999, str. 57-67. 2 6 N E K A T E R A VPRAŠANJA DEMOKRACIJE V I.UČI BADIOUJEVE TEORIJE skega - naslavlja se na vse, saj temelji na univerzalnosti in enakosti v badiou- jevskem pomenu besede. Drugače rečeno, to »skupnost čisto nove vrste«, ki se »odpira obzorjem nepredstavljive človečnosti«, je po našem mnenju treba razumeti v badioujevskem pomenu človeštva z malim č, človeštva kot opore generičnim proceduram resnice v badioujevskem pomenu besede, kot zgolj prazno, brezvsebinsko opredelitev, kot zgolj funkcijo človeškosti - brž ko ima- mo proces resnice, ni nobenega x, za katerega ne bi veljalo, da postane x, ko ga zagrabi proces resnice. (Prim. Conditions, 259) A prvi problem takšne zastavitve, zastavitve, v kateri nastopajo osnovni Badioujevi teoretski zastavki, se nahaja v Badioujevem stališču do demokraci- j e in do človekovih pravic. Ne le, d a j e to stališče vsaj na prvi pogled videti v popolnem kontrastu z Lefortovim, za nameček se Badiouja še drži sloves od- ločnega nasprotnika kakršnekoli obrambe človekovih pravic in nekakšnega anti-demokrata par excellence. Mar Badiou ne zapiše, če izmed številnih odlom- kov navedemo le enega, d a j e »tematika etike in človekovih pravic združljiva z zadovoljnim egoizmom bogatih zahodnjakov, uslugami velikih sil in publici- teto«? {Etika, 11) Mar njegova Etika ne predstavlja ostrega napada na kakr- šnokoli etiko, ki temelji na človekovih pravicah, toleranci, strpnosti do tak- šnih ali drugačnih razlik in priznavanju Drugega? Vsekakor. Kritika, ki jo pred- stavi Badiou je ne le ostra, pač pa tudi upravičena in utemeljena. V tem pogle- du ji tudi ni česa dodajati. A nemara bi vendar ne bilo povsem napačno in tudi ne povsem v nasprotju z Badioujevimi teoretskimi intencami, če bi jo vzeli cum grano salis. Badiou namreč ni proti demokraciji in človekovim pravi- cam en bloc, temveč je pogojno celo zanje, saj pravi, denimo, da »če obstajajo 'človekove pravice', te gotovo niso pravice življenja proti smrti oziroma pravi- ce preživetja proti bedi. To so pravice Nesmrtnega, pravice, ki se uveljavljajo kot take, oziroma, to so pravice Neskončnega, ki uveljavlja svojo suverenost nad kontingentnostjo trpljenja in smrti.« {Etika, 14) Nekaj podobnega velja tudi za demokracijo, le da so v tej točki zadeve za spoznanje še nekoliko bolj zapletene. Temeljni problem je torej v naslednjem: če je Badiou pogojno reče- no demokrat - kateri so ti pogoji? Na kakšno demokracijo Badiou pristaja in proti kakšni demokraciji, proti kakšnemu razumevanju demokracije je njego- vo podvzetje naperjeno? Pričnimo z obtožbo, da Badiou ni demokrat, ki jo sam Badiou ne le po- gumno, temveč tudi ponosno jemlje nase. (Prim. Abrégé de métapolitique, 135) Toda - je to tudi že zadosti? Drugače rečeno, seje treba tedaj, ko se vsi razgla- šajo za demokrate, razglasiti za ne-demokrata? Mora filozof zato, ker je pač filozof, tam - če parafraziram svojega prijatelja - »kjer vsi pijejo vino, piti pivo«? Videti je, da Badiou v tej točki, kot sam deloma priznava v tekstu o Nietzscheju, k i j e preveden v pričujoči številki Filozofskega vestnika, ravna po 2 7 P E T E R KLEPEC. pavlovski teoriji pogojnega refleksa: »ko vidim gospoda Ferr)ja in Renaulta, ko visoko dvigata prapor anti-nietzschejanstva, si kot po nekem pogojnem refleksu rečem, da bi sam že moral biti na nek način nietzschejanec«. Mar ne pomeni reči »ne biti preganjan od takšnega križarstvaje velika napaka«, prav- zaprav ne le ravnati v nasprotju s temeljno maksimo lastne filozofije, po kateri šteje zgolj resnica kot procedura zvestobe dogodku, temveč tudi privzeti pozi- cijo preganjanega marginalca, še več, pristati v zadnji instanci prav na taisti viktimološki diskurz, ki ga je sam v Etiki tako izvrstno razgalil? Problem je v tem, da Badiou izhaja iz naslednje maksime: »Ne upirati se pomeni ne misliti. Ne misliti pomeni ne tvegati, da tvegamo.« (Abrégé de méta- politique, 17) Drugače rečeno, če ni upora, ni mišljenja, če pa ni mišljenja tudi ni tveganja. To pa za za Badiouja pomeni, da za nastop dogodka kot imanent- ne prekinitve s tistim, kar je, ni niti osnovne možnosti. Ne zadošča namreč mirno čakati na prihod dogodka. Problem je namreč v tem, da po eni strani sploh ni gotovo, da bo do dogodka (še kdaj) prišlo, po drugi strani pa za Badiouja tudi ni gotovo, d a j e do dogodka že prišlo - vprašanje, ali imamo opravka z dogodkom ali ne, je neodločljivo. Da bi torej do vselej naključnega vznika dogodka sploh prišlo, s i je treba najpoprej sploh želeti in si za to tudi aktivno prizadevati. Tega pa, kot je videti, Badiou ne razdela. Problem celot- ne Badioujeve teoretske zastavitve se namreč nahaja v tem, da Badiou ne raz- dela različnih modusov dogodka - dogodka, katerega bi t je povsem v izginot- ju, in »osebnega« dogodka, subjektivacije človeške živali v subjekt- , in različ- nih modusov odločitve ter subjektivacije, da skratka, ne razdela problematike razcepa subjekta.12 V svoji kritiki demokracije in človekovih pravic Badiou izhaja prav iz pre- pričanja, da živimo v času konservativizma, k i je nenaklonjen kakršnikoli po- litiki emancipacije. V času, v katerem živimo, v času serije sesutij, »effondre- ments« (Casser en deux l'histoire du monde?, 5), so se namreč številni intelek- tualci in velik deljavnega mnenja potem, ko so obupali nad družbeno revolu- cijo, ponovno vrnili k ekonomiji kapitalističnega tipa in k parlamentarni de- mokraciji. Vrline nespremenljive ideologije svojih nekdanjih nasprotnikov so odkrili v »filozofiji«: »humanitarni individualizem in liberalno obrambo pra- vic proti vsem prisilam organiziranega angažmaja. Rajši, kakor da bi iskali pogoje za novo politiko kolektivne emancipacije, so v celoti sprejeli maksime že obstoječe 'zahodne' ureditve.« {Etika, 9) Povratek k nauku o človekovih naravnih pravicah pa za Badiouja ni povezan samo z razkrojem revolucionar- nega marksizma in vseh oblik naprednega angažmaja, pač pa pomeni prista- 12 O tem prim. prispevke Françoise Proust , Jel ice Šumič-Riha, Alenke Zupanč ič in Ra- dota Rihe v: Filozofski vestnik, XIX, 1 /1998, Ljubl jana 1998. 2 8 N E K A T E R A VPRAŠANJA DEMOKRACIJE v I.UČI BADIOUJEVE TEORIJE nek na svet, ki ni naklonjen naključni odločitvi in stavi, »pari«. (Monde contem- porain et désir de philosophie, 9) Podoben argument, kot velja za človekove pra- vice, velja tudi za demokracijo. Pertinentnost demokracije je za Badiouja vpraš- ljiva natanko, kolikor služi ohranitvi tistega, kar je, kolikor služi kapitalizmu, kolikor je neločljiva od dandanes povsod opaznega triumfa »absolutnega pri- mata ekonomije«. (D'un désastre obscur, 28) V tem pomenu Badiou govori o »ekonomski demokraciji«111 in o »kapitalo-parlamentarizmu«. (Abrégé de méta- politique, 95) Toda - je mogoče demokracijo dokončno izenačiti z »ekonom- sko demokracijo« oziroma s kapitalizmom? Ju Badiou, nenazadnje, tudi zares dokončno izenačuje? Poskusimo se tega vprašanja lotiti prek ovinka: je že sam kapitalizem za Badiouja zgolj nekaj negativnega? Nikakor. Kolikor je kapital splošni razkro- jevalec posvečenih predstav, kolikorje s kapitalizacijo povezano izginotje sve- tega, kolikor je kapitalizem proces desakralizacije, »ni ne za Marxa ne za nas«, pravi Badiou, »nihilističen v tisti meri, v kateri mora 'nihilizem' označevati tisto misel, ki razglaša, da ni mogoč dostop do biti in resnice. Prav narobe, desakralizacijaje nujen pogoj za to, da bi se tak dostop odprl mišljenju. Očitno je, da lahko pri kapitalu pozdravimo in tudi moramo pozdraviti to, da odkrije čisto mnogoterost kot temelj prezentacije, da razkrinka vsak učinek Enega kot zgolj negotovo konfiguracijo, da razkroji simbolne predstave, v katerih je zveza prišla do videza biti. To, da se razkroj dogaja v obliki popolnega barba- rizma, ne sme zakriti njegove ontološke vrednosti v pravem pomenu. Komu se moramo zahvaliti za to, da smo se osvobodili mita Prezence, jamstva, ki ga Prezenca prisoja substancialnosti vezi in zastarelosti bistvenih odnosov, če ne blodeči avtomatičnosti kapitala? Da bi misel segla čez kapital in njegovo pov- prečno določbo (splošni račun časa), mora še vedno izhajati iz tistega, kar je kapital razkril: b i t j e po svojem bistvu mnogotera, sveta Prezencaje zgolj čisti dozdevek, resnica pa, kot vse drugo, če obstaja, ni razodetje, še manj bližina tistemu, kar se izmika. Je urejena procedura, katere rezultat j e še ena mnogo- terost več.« (Manifest, 163) Zakaj za demokracijo Badiou ne zmore reči česa podobnega? Zakaj bi zanjo ne mogel reči, četudi provokativno, da, ne glede na to, »da se dogaja v obliki popolnega barbarizma«, to vendarle »ne sme zakriti njene ontološke vrednosti«? Ce je kapital razkril to, d a j e bit po svojem bistvu mnogoterost, zakaj česa podobnega ni mogoče reči za moderno demo- kracijo? Je vsaka demokracija zgolj »demokracija interesov« oziroma »eko- nomska demokracija«? Očitnoje, da ne, saj Badiou Abrégé de métapolitiqueskle- ne takole: »a naj je še tako redka, pa politika, torej demokracija, je eksistirala, eksistira, bo eksistirala«. (Abrégé de métapolitique, 167) 1:1 »Vaša ' ekonomska demokraci ja ' ni nič drugega kot birokracija in totalitarizem« (D'un désastre obscur, 31). 2 9 P E T E R K L E P E C . Za kakšno demokracijo gre, natančneje rečeno, proti kakšni demokraciji j e uperjena Badioujeva kritika? Demokracija, se glasi na začetku poglavja »Rai- sonnement hautement spéculatif sur le concept de démocratie« v Abrégé de métapolitique, je dandanes beseda, ki služi kot glavni operator in organizator konsenza. Danandanes je takorekoč prepovedano ne biti demokrat in v tem pomenu demokracija ni nič drugega kot avtoritarno mnenje. »Sama demo- kracija je dandanes norma, zajeta v subjektivno razmerje do države.« (Abrégé de métapolitique, 95) Prav demokracijo, kolikor se vpisuje v mnenje in v kon- senz, pa mora nujno filozof, kot tisti, kije vse od Platona dalje po svoji temelj- ni opredelitvi nasproten mnenju, postaviti pod vprašaj. Tu zopet trčimo na maksimo, »ne upirati se, pomeni ne misliti« - filozofu j e vse, kar je konsen- zualno, sumljivo. Filozofija preiskuje in preizprašuje vse, kar imajo spontano za normalno. »Če 'demokracija' imenuje neko domnevno normalno stanje ko- lektivne organizacije, oziroma politične volje, potem bo filozof zahteval, da se preizpraša normo te normalnosti.« {Abrégé de métapolitique, 89) Kako razumeti sintagmo o »preizprašanju norme normalnosti«? Meni- mo, da bi morali prav tu resno vzeti Badioujev hommage Georgesu Canguilhe- mu, ki sicer uvaja Abrégé de métapolitique. A ne toliko kot filozofu upora, filozo- fu francoske Résistance, pač pa kot filozofu, ki je postavil pod vprašaj oziroma se lotil preizprašanja prav kategorije normalnega. Za Canguilhema namreč koncept normalnega hkrati pomeni neko širjenje (extension) in razkazovanje (exhibition) norme, neko mnoštvo, ki ni statično in miroljubno, temveč dina- mično in nemirno.14 Normirati in normalizirati zanj pomeni zravnati in po- ravnati, poenotiti raznovrstnost, vsrkati razliko in znivelirati razločke. Vendar norma za Canguilhema ni nekaj izvirnega in izhodiščnega, temveč kot funk- cija korekcije, kot normativno pravilo vznikne šele iz neke kršitve - na ravni normativnega je kršitev začetek. Če odštejemo bachelardovske in deleuzov- ske konotacije, kijih ima pri Canguilhemu teorija mnoštva (mnoštvo kot ne- mir, mnoštvo kot kaos), potem si v grobem ni težko pod vsem tem predstavlja- ti badioujevskega razumevanja »tistega, kar je«. »Tisto, kar je« pa je za Badi- ouja situacija kot »prezentirano mnoštvo«. To, d a j e mnoštvo prezentirano, pomeni, da vsaki situaciji vlada neko pravilo, norma, ki določa, kaj je pravza- prav mnoštvo, kaj spada v prezentacijo mnoštva, kateri elementi spadajo vanj. To pravilo oziroma normo imenuje Badiou štetje-za-enega. Z gledišča situaci- je, z gledišča štetja-za-enega, je »vse tu« - vse, kar je, j e v situaciji. V tem pome- nu štetje-za-eno - tako kot pri Canguilhemu norma - poenoti mnoštvo, ga poravna in vsrka razlike. Seveda pa to še ni vse. Vsaka situacija - tako kot za Canguilhema norma in normalno - za Badiouja seveda ni »nič statičnega in 14 Pr im. Normalno in patološko, prevedel Vojo Likar, Studia Humani ta t i s , L jub l j ana 1987, str. 179 ff. 3 0 N E K A T E R A VPRAŠANJA DEMOKRACIJE v I.UČI BADIOUJEVE TEORIJE miroljubnega«, temveč še kako »dinamičnega in nemirnega«, saj je namreč neskončna. In sicer v dvojnem pomenu. Najprej kot neskončno variiranje že normiranega - znotraj dane situacije je možno neskončno število sprememb in variacij. Situacija pa je za Badiouja neskončna tudi zato, ker štetje-za-ene- ga, ki situacijo strukturira, normira, prezentira, ni začetek, pač pa rezultat, katerega predpostavka je nekonsistentno mnoštvo. Drugače rečeno, vsako mnoštvo je »mnoštvo mnoštev«, bistvo mnoštva je v tem, da se »množi na imanenten način«, problem j e le v tem, d a j e nekonsistentno mnoštvo z gle- dišča situacije absolutno neprezentabilno, zaradi česar ga dobesedno ni. Do- godek, ki tako vznikne v situaciji in ki predstavlja pravi prelom s situacijo, je situaciji »imanenten« na način vključenosti, a vendar ga ni mogoče zvesti na pravila, zakone ali norme, ki vladajo situaciji. Te je potrebno spremeniti, saj resnica kot zvestoba dogodku, ki prelomi s štetjem-za-eno, zahteva invencijo novega načina bivanja in delovanja v situaciji. Skratka, če zopet pristavimo canguilhemovski lonček, badioujevski dogodek pomeni tisto kršitev, ki je za Canguilhema začetek normativnega. Tu pa se naša vzporednica s Canguilhemom neha. Bistvena razlika sestoji v tem, da za Badiouja »pravilo, kakršnokoli že je, ne more samo po sebi zago- toviti učinka resnice, saj nobena resnica ni zvedljiva na formalno analizo. Vsa- ka resnica, ki je hkrati univerzalna in singularna, je kajpak urejen proces, toda ta proces ni nikoli koekstenziven s svojim pravilom.« (D'un désastre obs- cur, 47) Kaj to pomeni? To pomeni, da ni nobenega »zakona« resnice, da ni zakona, ki bi določal »pravo« pot resnice - resnico je nemogoče anticipirati in reprezentirati (Prim. L'être et l'événement, 437). Drugače rečeno, potek ge- nerične procedure je, tako kot sama njegova začetna točka (dogodek), pre- puščen naključju. Za Badiouja j e resnica »vselej aleatorična pot, neka podo- godkovna avantura, avantura brez zunanjega zakona«. (Deleuze, 87) Se druga- če rečeno, »ni formule resnice«. (Conditions, 192) Dogodku namreč ne piše na čelu, d a j e dogodek. Nekaj si lahko sposodi imena in poteze od dejanskih procesov resnice, lahko se tudi izkaže za neko radikalno prekinitev v situaciji, pa vendar ni dogodek. V takšnem primeru, ko namesto dogodka nastopa »do- godek«, imamo opravka s tistim, kar Badiou imenuje simulaker resnice, v si- mulakru lahko razberemo vse formalne poteze neke resnice, a vendar ne gre ne za resnico ne za dogodek v badioujevskem pomenu besede. A za Badiouja je tudi v trenutku krize, v trenutku dvoma, potrebno zgolj nadaljevati že zače- to - »nadaljevati celo takrat, ko si izgubil vsako sled, ko ne čutiš več, da te 'preči' proces, ko s e j e sam dogodek zameglil, ko je njegovo ime izgubljeno, ali pa, ko se sprašuješ, ali nisi poimenoval napake ali celo simulakra.« {Etika, 60) Do tod je Badiou bolj ali manj konsistenten v svoji glavni nameri v Etiki - Zla ni mogoče prepoznati in določiti vnaprej. Kolikor etika dandanes nasto- 3 1 P E T E R K L E P E C . pa kot vnaprejšnja zmožnost za razločitev Zla, kolikor »smo vsi proti«, kolikor demokracija oziroma »pravna država« nastopa kot prostor za vnaprejšnjo in konsezualno identifikacijo Zla, j o je potrebno zavreči. Tako kot »ni formule resnice« tudi »ni formule Zla«. Če Zlo obstaja, g a j e treba misliti izhajajoč iz Dobrega, Zlo je treba vključiti kot možno razsežnost resnice - če sploh obsta- ja, potem j e Zlo kaotičen učinek moči resničnega. V tem kontekstu pa Badiou predstavi tudi naslednji sklep: »mieux vaut un désastre qu'un desétre«, »bolje katastrofa kot raz-bitenje«. (Prim. Condi- tions, 230) Ta sklep zadeve, resnici na ljubo, le še dodatno zaplete. Na kaj se opira? Kaj predpostavlja? Videti je, d a j e možen le zato, ker v resnici ni mišljen resno in konsekventno. Se več. Mišljenje prav v nasprotju s tistim, kar pred- postavlja vsaka resnica kot procedura zvestobe dogodku, vsako »preizpraša- nje norme normalnosti«. To preizprašanje namreč v nekem pomenu predpo- stavlja samo normalnost, »na tihem« namreč predpostavlja dve »pravili«, po katerih se moramo in moremo ravnati v situaciji. Prvo pravilo je v neposrednem nasprotju z »mieux vaut un désastre qu'un desétre«. Lahko bi ga imenovali anti-komunitarno oziroma anti-katastrofično: »vsako sklicevanje na grudo, rod, raso, običaj, skupnost deluje v ravno nasprotni smeri kot delujejo resnice in za etiko resnic je prav ta skupek drugo ime za njegove sovražnike. «1S Drugo pravilo je naslednje: čeravno je neki »nekdo« sovražnik resnice, j e v etiki re- snic, etiki, ki jo Badiou sicer označuje za militantno in bojevito, vseeno zme- rom tudi tisti, k i je zmožen postati Nesmrten. Vzemimo, na primer, sofista. Sofistje za Badiouja nekdo, ki trdi, da ni resnic, d a j e bit kot bit nedosegljiva pojmu ali misli. A kljub temu, d a j e sam karseda bojevito razpoložen do sofi- stov, je zanj »etika filozofije v temelju v tem, da obdrži sofista kot svojega nasprotnika, da ohrani polémos, dialektični konflikt.« (Conditions, 74-75) Ena- ko velja za anti-filozofijo. Vsi veliki anti-filozofi dvajsetega stoletja, Nietzsche, Wittgenstein in Lacan, so se na koncu koncev žrtvovali za samo filozofijo in ji zapustili nekakšen imperativ, ki predstavlja njeno novo možnost v liku nove dolžnosti.11' Lahko se bojujemo proti nekogaršnjim sodbam in mnenjem, ki jih sporoča drugim zato, da bi spridil vsako zvestobo, ne moremo pa se boje- vati proti njegovi osebi, k i j e v tem primeru indiferentna in na katero se v zadnji instanci naslavlja tudi vsaka resnica. Tu smo pri temeljnem Badiouje- vem poudarku: resnica se naslavlja na vse, »resničnostne procedure merijo na univerzalno« (»Beingby Numbers«, 86), hkrati pa to ne pomeni ustanovi- tve nove zaprte skupnosti. Drugače rečeno, »proces resnice, torej tisti gene- rični proces, ki restituirá sledi dogodka v dani situaciji in ki jo s tem naredi ne- , r 'Jelica Šumič-Riha, »Anahronizem emancipaci je«, op. cit., str. 58. "' Prim. Badioujev tekst v pričujoči številki Filozofskega vestnika. 3 2 N E K A T E R A VPRAŠANJA DEMOKRACIJE V I.UČI BADIOUJEVE TEORIJE popolno, jo izprazni, ne obnovi dogodka kot prisotnosti in polnosti, marveč prav nasprotno kot odsotnost in praznost, skratka, restituira ga kot nerazloč- Ijivega, neimenljivega, nedoločljivega, neumestljivega.«17 Kaj konec koncev pomeni reči, da vsakdo lahko postane Nesmrten, da se resnica naslavlja na vse? Pomeni, da (ob pogoju da resnice sploh obstajajo) »obstaja eno samo človeštvo«. (Ibid., 258) Človeštva Badiou ne razume v humanističnem pome- nu besede - Človek kakopak ne obstaja (Prim. Etika, 9 ff..), pač pa človeštvo, človeštvo z malim č, predstavlja »oporo generičnim proceduram oziroma pro- ceduram resnice«. (Conditions, 258) To pa je možno le, če je človeštvo prazna, brezvsebinska opredelitev, če je zgolj funkcija človeškosti, H(%). Ta seje opora vsaj enega procesa resnice, ki se naslavlja na vse in ki velja za celotno zgodo- vinsko telo. Natančneje rečeno, brž ko imamo proces resnice, ni nobenega x, za katerega ne bi veljalo, da postane x, ko ga zagrabi proces resnice. Tu pa tudi naletimo na povezavo enakosti in svobode, ki sta drugo ime za demokra- cijo ( Abrégé de métapolitique, 166) - univerzalnost pomeni, da ni nobenega x, za katerega bi veljalo, da se nahaja v poziciji izjeme oziroma neenakosti. V tem in samo v tem primeru, če j o povežemo »z univerzalnostjo in s preskripcijo« {Abrégé de métapolitique, 103),je demokracija za Badiouja lahko pertinentna za filozofijo: »Da, rekli bomo, d a j e 'demokracija' lahko pertinentna, če jo dojame- mo v drugem pomenu kot v formi države.« (Abrégé de métapolitique, 97) Čeravno je videti, d a j e Badiou prvo tezo, tezo, da politika sklicevanja na rod, grudo in raso ni združljiva z etiko resnic, vpeljal »pod mizo«, gre vendar- le za konsekventno izpeljavo iz njegove temeljne teze, kije razvita in dokaza- na tako rekoč povsod v njegovih delih - bit je neskončno mnoštvo. Za Badiou- j a j e vsako mnoštvo in vsaka situacija neskončna, nekonsistentna zaradi tega, ker je v njej vselej vključenih več delov kot pa j i pripada elementov. Čepravje vključenost kot relacija drugotna glede na pripadnost, čeprav jo je mogoče pojasniti in izpeljati zgolj izhajajoč iz relacije pripadnosti, gre vselej za prese- žek vključenosti nad pripadnostjo (Prim. Le Nombre et les nombres, 83). Vselej obstajajo podmnožice, ki, čeprav so v situacijo vključene kot sestavine mno- štev, niso števne kot termini in torej ne eksistirajo - »dobesedno nemogoče je misliti kvantitativno razmerje med 'številom' elementov neke neskončne mno- goterosti in številom njegovih delov. To razmerje ima zgolj obliko blodečega presežka [exces errant].« (Manifest, 173) Obstajajo, skratka členi, ki so nad- številni, iz česar izhaja logičen sklep: »Če namreč takega člena mnoštva ni mogoče reprezentirati - ni ga mogoče reprezentirati, ker to mnoštvo nima na voljo ustreznega zastopnika za člen, ki je sicer člen mnoštva, a ne šteje nič - , , 7Jel ica Šumič-Riha, »Nemožnos t skupnost i in možnost demokracije«, Filozofski vestnih, XVII, št. 1 /96 , L jubl jana 1996, str. 16. 3 3 P E T E R KLEPEC. potem tudi mnoštva ni mogoče reprezentirati oziroma simbolizirati«.18 To pa v našem primeru pomeni, da človeštva kot H(x) ni mogoče reprezentirati. Badioujevo kritiko reprezentacije, ki v takšni ali drugačni obliki zadeva njegovo pojmovanje skupnosti, parlamentarizma in države, bi bilo nemara treba razumeti na ozadju kritike reprezentacije v sodobni francoski filozofiji. Naj ponazoritev temeljnih zastavkov te kritike ilustriramo s pomočjo Deleuza, s katerim Badiou po lastnih besedah tvori nekakšen paradoksni tandem. (Prim. Deleuze, 12) Deleuze že na prvi strani Différence et répétition poudari: »Svet re- prezentacije, ne glede na to, kako si ga zamišljamo, je definiran s prvenstvom identitete.« Za Deleuza ni tako celotna zgodovina nič drugega kot zgodovina reprezentacije, zgodovina ikon, in zato zgodovina zmote, prvi negativni ju- nak te zgodovine pa ni kajpak nihče drug kot Platon - nemara je tudi zato že v Logique du sens Deleuze svoj filozofski program označil za sprevrnitev platoniz- ma.v) Kritika reprezentacije je tako pri Deleuzu, prvič, povezana s prepriča- njem, da postulat pripoznanja, reprezentacije, identitete favorizira neko ser- vilno podobo misli, ki temelji na izpraševanju: dati dober odgovor, tako kot v šoli ali na kakem televizijskem kvizu. Drugič, iz kritike reprezentacije Deleuze potegne politične nasledke. »Povsem normalno je, da se moderna filozofija, k i j e tako daleč privedla kritiko reprezentacije, odpoveduje poskusu, da bi govorila na mestu/namesto [à la place] drugih. Vsakič, ko slišimo: nihče ne more zanikati..., vsi, vsakdo mora priznati... vemo, da bo sledila neka laž ali slogan«.20 Tretji nasledek, ki izhaja iz kritike reprezentacije, j e drugačna vlo- ga intelektualcev. V tej točki se Deleuze opira na Foucaulta, ki je postavil tezo, da seje vloga intelektualca spremenila, da dandanes intelektualci ne govorijo več v imenu univerzalnih vrednot, pač pav imenu svoje lastne kompetentno- sti in situacije. Četrta logična posledica takšne Deleuzove zastavitve je prevla- da pojma relacije v njegovi filozofiji, relacija p a j e zanj drugo ime za Celoto, ki jo Deleuze vselej dojema kot Odprto.21 Kako bi lahko, takole na hitro, glede na to umestili Badioujevo kritiko reprezentacije? Glede na prvo točko Deleuzove kritike reprezentacije bi lah- ko rekli, da je razlika v tem, da Platon za Badiouja ni dežurni krivec in grešni kozel celotne zgodovine, sam se namreč postavi v bran Platonu (svoje pojmo- vanje mnoštva mestoma celo imenuje platonistično). Z Deleuzom pa se stri- nja v svojem nasprotovanju servilnosti filozofije in logiki pripoznanja (tokrat '"Jelica Sumič-Riha, »Anahronizem emancipaci je« , Problemi, XXXIV, št. 5 - 6 / 9 6 , Ljub- ljana 1996, str. 28. 111 Pr im. Gilles Deleuze, Logique du sens, Édi t ions de Minuit , Pariz 1969, str. 302 ff. (slov. prev.: Logika smisla, prevedel Tomaž Erzar, zbirka T e m e l j n a dela, Krt ina, str. 237 ff.) . 2,1 Gilles Deleuze, Pourparlers, Édit ions de Minuit , Pariz 1990, str. 120. 21 Prim. Gilles Deleuze, Podoba-gibanje, prevedel Stojan Pelko, Studia Humani ta t is , SKUC in Filozofska fakulteta, Ljubl jana 1991, str. 20. 3 4 N E K A T E R A VPRAŠANJA DEMOKRACIJE V I.UČI BADIOUJEVE TEORIJE se z Deleuzom ujame v tem, da grešnega kozla najde v Heglu). Kar zadeva tretji Deleuzov sklep, ki izhaja iz kritike reprezentacije, drugačno vlogo inte- lektualcev, ki več ne govorijo v imenu univerzalnih vrednot, pač pa v imenu svoje lastne kompetentnosti in situacije, so za Badiouja zadeve bolj zapletene. Po eni strani j e Badiouju, vsaj koliko je nam znano, kakršnokoli sklicevanje na kasto izbrancev, ki naj bi bila zaradi svoje kompetence oziroma kompe- tenc poklicana povedati ostalim, kaj jim je storiti, skrajno tuje. Badiou je na- mreč razsvetljenec, kolikor se zanj - tako kot za Lacana analitik - vsak avtori- zira le sam, pri čemer je zanj funkcija intelekta pridržana vsem, brez izjeme. Po drugi strani je Badiouju kakršnokoli sklicevanje na (kakršnokoli) situacijo skrajno tuje. Edino, kar zanj šteje, je resnica, resnica pa ni nekaj, s čimer bi razpolagali intelektualci oziroma s čimer bi razpolagala filozofija, pač pa ne- kaj, kar nastane znotraj štirih resničnostnih procedur (matema, pesnitve, po- litične invencije in ljubezni) - v razmerju med filozofijo in resnicami, nekoli- ko na hitro rečeno, pa ne gre za »prevlado, subsumpcijo, utemeljitev ali ga- rancijo«. ( Conditions, 68)22 Tu smo hkrati že pri drugi točki Deleuzove kritike reprezentacije, s kate- ro se Badiou strinja - opustitev ideje reprezentacije namreč tudi zanj pomeni, da »politika nikogar ne reprezentira nikogar. Avtorizira se sama«. (»Etika in politika«, 229) Politika j e za Badiouja vselej reprezentacija, j e vselej državna politika - tu se Badiou naveže na Lenina, za katerega je pod besedo »demokra- cija treba v resnici vselej razumeti formo države«. (Abrégé de métapolitique, 90) Država skrbi zgolj za minimalno funkcioniranje ekonomije in za minimalno soglasje med ljudmi - je torej funkcionalna in konsenzualna. »Tvegajmo ne- koliko bastardno formulo: 'država ne misli1«. (Abrégé de métapolitique, 99) Kot takšna nima nobene etike. Etika pa nima ničesar skupnega ne s politiko re- prezentacije - »...za Subjekt je etično dejanje tisto dejanje, ki ga ni mogoče delegirati ali reprezentirati. V etiki se subjekt sam prezentira, sam odloča in v lastnem imenu izjavi, kaj hoče« (»Etika in politika«, 230) - , ne s politiko, kolikor jo obvladuje načelo interesa. Filozofija mora prekiniti z etatistično politiko, z državno politiko, še več, »filozofija obstaja le, če seji posreči poka- zati, da obstaja na področju politike izjava ali projekt, ki prekinja z državno politiko oziroma prezentira v polju državne politike tisto, kar je zanjo njeno nemožno«.23 Etika oziroma politika realnega ima štiri značilnosti: prvič, ni reprezentativna, pač pa se neposredno prezentira, drugič, ne išče oblasti Dr- žave, pač p a j o hoče samo prisiliti, tretjič, ni zakonodajalna, pač pa je subjek- 22 Neka j več o tem v: Pe ter Klepec, »Badioujeva konceptualizacija resnice«, Filozofski vestnih, XVIII, št. 1 /1997 , str. 203-220, Ljubljana 1997. 23 Rado Riba, »Kako je mogoče misliti s ingularno univerzalno?«, Filozofski vestnih, XX, št. 1 /1999 , L jub l jana 1999, str. 200. 3 5 P E T E R K L E P E C . tivna, in četrtič, nima neke posebne reference, ni povezana z interesi neke skupine, skupnosti, nacije ali razreda pač pa je univerzalna in nezainteresira- na. Zlo, ki gaje zmožna politika, j e namreč prav »domneva, da so lahko sub- stancialni predikati skupnosti politične kategorije« (»Politika kot postopek resnice«, 74). To pa pomeni, da »so besede 'imigrant', 'Francoz', 'Arabec', 'zid' besede politike zgolj za ceno katastrofe. Kajti te in mnoge druge besede politiko nujno napotevajo na državo, samo državo pa na njeno najbistvenejšo in najosnovnejšo funkcijo: neegalitarni odbitek ljudi.« ( Abrégé de métapolitique, 107) Ravno zato tudi ni mogoče z vso resnostjo reči »mieux vaut un désastre qu'un desêtre«, četudi pri tem opozarjamo na nedvomno razliko med stalin- skim in nacističnim projektom. Četudi je katastrofa kot »poistovetenje resni- ce s totalno močjo« kot vsako Zlo mogoča le, »kolikor ji j e preddobno neko Dobro«. (Etika, 55) Nemara pa prav s takšno svojo izjavo bolj razkrije karte, kot bi sam hotel. Produkcija procesa resnice zanj namreč v zadnji instanci »nima moči, da bi poimenovala vse elemente situacije. Obstajati mora vsaj en element realnega, mnoštva, ki obstaja v situaciji, ki pa ostaja za resničnostno poimenovanje ne- dosegljiv in je izročen mnenju kot govorici situacije. Ena točka, k i j e resnica ne more 'izsiliti'. Taelementbomo poimenovali neimenljivo.« (Etika, 65) Skrat- ka, »mieux vaut un désastre« se konec koncev opira na prepričanje, da skup- nost ostaja neimenljivo politike - skupnost tako ostaja realna oziroma nemož- na. V tej točki pa Badiou le ni tako daleč od Leforta, kot se morda zdi na prvi pogled: tudi slednji predpostavlja, da skupnost ni možna, in iscer v dvojnem pomenu besede: gre tako za »skupnost čisto nove vrste, ki se ne more nepre- klicno zapreti v svoje meje«24 (podčrtali mi, op. av.), kakor tudi za zaprto in totalitarno skupnost, nenazadnje tudi zaradi tega zanj »totalitarni sistem ne doseže svojih ciljev«.25 To pa hkrati zadeva tudi četrto točko kritike reprezentacije, ki pri Deleu- zu nastopa kot prevlada pojma relacije kot drugega imena za Celoto oziroma za Odprto. Pri Badiouju podobno strukturno vlogo odigra neimenljivo kot nemožno in realno resnice.21' Gre za točko, ki resnice ne omejuje od zunaj, ki ni »na sebi«, pač pa priča o notranji blokiranosti resnice, o njeni nemožnosti, nemoči, da bi se kot resnica izrekla in dovršila. Neimenljivo vselej »vznikne zgolj v polju resnice«. (Conditions, 209) Neimenljivo je en sam termin, ki ni poimenovan, ki je »anonimen« in ki nima lastnega imena. V svoji singularno- 24 Claude Lefort , Prigode demokracije, op. cit., str. 201. 25 Ibid., str. 82 (Prim. tudi še, den imo, str. 41). O nekater ih problemih takšne zastavitve pr im. članek Jel ice Sumič-Riha, »Tri pri- pombe kBadioujevemu pojmu odločitve«, v: Filozofski vestnik, XIX, 1/1998, Ljubl jana 1998, zlasti str. 45ff. 3 6 N E K A T E R A VPRAŠANJA DEMOKRACIJE v I.UČI BADIOUJEVE TEORIJE sti j e ta termin tako singularen, da edini nima lastnega imena, da edini v Univerzumu ni imenljiv, da edinega ni mogoče imenovati s pomočjo nobene formule. Je unikaten in se izmika, odteguje enosti. Paradoks —če neimenljivo ni imenovano in če j e unikanto - , mar ni njegovo lastno ime ravno to, da ni imenovano? V tej točki se Badiou opre na matematiko - matematik Furkhen j e leta 1968 dokazal, da enkratnost neimenljivega ni ovira za njegov obstoj. Neimenljivo ni generično. Medtem, ko je v vsaki situaciji vselej neskončno mnoštvo nadštevilnih delov, pa j e neimenljivo eno samo, natančneje, vsak tip generične procedure ima svoje lastno neimenljivo. »Tako je neimenljivo lju- bezni spolni užitek. Neimenljivo politike je kolektiv. Neimenljivo poema je jezik. Neimenljivo matematike je konsistenca«. (Conditions, 224) Ali, kot to pove Badiou nekoliko drugače v Etiki: »Lahko ugotovimo, da se, denimo, v ljubezni spolni užitek kot tak izmika moči resnice (kije resnica o dvojici). V matematiki, ki nastopa kot neprotislovna misel par excellence, j e neimenljivo prav ne-protislovje. In, kot nam je tudi v resnici znano, ni mogoče znotraj nekega matematičnega sistema dokazati njegove ne-protislovnosti ( toje slovi- ti Godelov teorem). In končno, skupnost, kolektiv sta neimenljivo politike: vsak poskus 'politično' poimenovati skupnost pripelje do pogubnega Zla (kot je razvidno tako iz skrajnega zgleda nacizma, kakor tudi iz reakcionarne rabe besede 'Francozi', katere ves namen je, da preganja ljudi, ki tu bivajo, z arbi- trarno obdolžitvijo, da so 'tujci').« (Etika, 65) Na tem mestu bi bilo nemara umestno opozoriti na dva ključna poprav- ka, ki ju je Badiou dodal nekoliko kasneje. Če je poprej še videti, da izenačuje skupnost in kolektiv, j e kasneje zadeve preformuliral. Skupnost zanj sicer še naprej ostaja neimenljivo, zato pa »je dogodek ontološko kolektiven, kadar vsebuje ta dogodek zahtevo, ki zadeva virtualno vse. 'Kolektivno'je neposred- no in pri priči univerzalizirajoče. Učinkovitost politike izvira potemtakem iz trditve, po kateri 'za vsak x obstaja misel«. (»Politika kot postopek resnice«, 67) In če je še v Manifestu za čisto filozofijo trdil, da imajo vse procedure enak status in tudi samo strukturo, je kasneje nekoliko premestil zadeve: »V tem smislu j e mogoče reči, d a j e politika edini postopek resnice, k i je generičen, toda generičen ne zgolj glede na rezultat, temveč glede na lokalno sestavo subjekta. Edino politika vsebuje notranjo zahtevo po deklaraciji, da mora biti misel, ki je politika, misel vseh. Politika ima organsko potrebo po tej deklara- ciji. Matematiku, denimo, zadostuje vsaj še en matematik, da bi spoznal, da je njegov dokaz konsistenten. Zato, da bi bila ljubezen gotova, mišljenja potre- buje Dva. Umetnik, strogo vzeto, ne potrebuje nikogar. Znanost, umetnost, ljubezen so aristokratski postopki resnice. Res je, da se naslavljajo na vse, da univerzalizirajo svojo singularnost. Vseeno pa to ni red kolektivnega. Politika pa ne bi bila mogoča, če ne bi bilo izjave, da so ljudje, vzeti brez razlike, 37 P E T E R KLF.PEC zmožni mišljenja, ki konstituira podogodkovnega političnega subjekta«. (»Po- litika kot postopek resnice«, 67-68) Vprašanje tako ni več toliko v tem, »ali politika obstaja oziroma bi lahko obstajala?«,27 pač pa sedaj še pred nastopom in vznikom dogodka kot izhodišče nastopa deklaracijska izjava, da misel ob- staja.2" Če nikakor ni nujno, da resnica je, da obstaja (povsem možno je na- mreč, da času, v katerem živimo, ni uspelo proizvesti nobenega dogodka v badioujevskem pomenu besede), če drži, da na nobenem področju, pa naj gre za matematiko, politiko, ljubezen ali umetnost, (še) nismo priča dogodku in če nam tudi nihče ne more zagotoviti, da bo do dogodka zares tudi še kdaj prišlo, pa izjava, da misel obstaja, izjava »les gens pensent« (Abrégé de métapoli- tique, 111), »ljudje mislijo«, ki jo Badiou povzema iz dela Sylvaina Lazarusa,2'1 zadeve nekoliko premesti. Nastopa namreč na več ravneh. Najprej pomeni, da obstaja misel, oziro- ma, če navedemo različico iz Etike, da »Človek misli«, da je »Človek stkan iz nekaterih resnic«. (Etika, 14) A kaj ta izjava pomeni? Po našem mnenju ta izjava ne pomeni, da že obstaja dogodek, ki bi pomenil prekinitev situacije, pač pa, da obstaja želja, da bi do (takšnega) dogodka oziroma do politike realnega prišlo - »nemara je prva zahteva etike tale: želeti, da taka politika obstaja. In, kot pravi Lacan, nikdar ne popustiti glede te želje.« (»Etika in politika«, 232) Nadalje pomeni, da obstaja »nekdo«. Drugače rečeno, »z be- sedo 'misel' označujem postopek katere koli resnice, ujete v subjektivnost.« (»Po- litika kot postopek resnice«, 67). Reči, da obstaja misel (»les gens pensent«) tako pomeni reči, da obstaja subjektivnost. Bi lahko rekli, da za Badiouja to subjektivnost predstavlja »nekdo«? Oglejmo si kaj o tem »quelqu'un« pove Badiou v Etiki: »Nekdo« je žival človeške vrste, j e tip posebnega mnoštva, kate- rega telo in vse tisto, cesarje to telo zmožno, se vključuje v sestavo neke dane »točke resnice«, kajpak ob predpostavki, d a j e nastopil dogodek in d a j e priš- lo do imanentne prekinitve v obliki procesa zvestobe. Potemtakem j e lahko to »ta gledalec, čigar mišljenje je gledališki sijaj vzburil, zagrabil in iztiril in ki na ta način stopa v kompleksno konfiguracijo nekega umetniškega trenutka. Ali pa tisto vztrajanje nekega matematičnega problema prav v trenutku, ko se po nehvaležnem trudu, ko se zatemnjene vednosti preobrnejo, zasveti rešitev. Ali pa tisti ljubimec, katerega videnje resničnosti j e hkrati zamegljeno in pre- 27 »Ali politika obstaja oziroma bi lahko obstajala? To j e ves p rob lem. T o j e odvisno od naključja dogodka.« (»Etika in politika«, 232) 2S N e m a r a bi lahko Badioujevo izjavo, da sesutje socialističnih držav priča o tem, da poti egali tarne politike ne potekajo prek države (Prim. Abrégé de métapolitique, 117) lahko razu- meli kot rahel , a vendarle opazen popravek njegovega dosedan jega stališča, da v tem se- sutju ni bilo čisto nič pozitivnega. 211 L'Anthropologie du nom, Seuil, Pariz 1996. 3 8 N E K A T E R A VPRAŠANJA DEMOKRACIJE V I.UČI BADIOUJEVE TEORIJE meščeno, ker si, tako da se pri tem opira na drugega, v spomin prikliče trenu- tek izjave. Ali tisti borec, ki mu ob koncu težavnega zborovanja uspe izreči preprosto izjavo, k i j e doslej ni mogel najti in glede katere se vsi strinjajo, da je prav izjava, kije za neko dano situacijo produktivna. [...] 'Nekdo', kije na ta način ujet v tisto, kar priča o tem, da ta nekdo kot oporna točka pripada procesu neke resnice, j e hkrati on-sam, nič drugega kot on sam, singularno mnoštvo izmed vseh prepoznavnih mnoštev, in hkrati tisto, kar njega samega presega, ker sled prekarne zvestobe prečka prav njega, prečka singularnost njegovega telesa in ga v okviru samega časa vpiše v trenutek večnosti. Recimo, d a j e vse, kar je o njem mogoče vedeti, popolnoma vključeno v to, kar se dogaja, da materialno ne more bid nič drugega kot ta referent vednosti, da pa je vse to ujeto v imanentno prekinitev procesa resnice. [...] V tisti meri, v kateri je 'nekdo' vključen v sestavo subjekta, ki ni nič drugega kakor subjekti- vacija samega sebe, lahko rečemo, da ta 'nekdo' obstaja brez lastne vednosti.« (Etika, 37) Skratka ta »nekdo« je v primeru izjave »les gens pensent« najprej nekdo, ki »ohranja v situaciji njeno možno nemožnost kot nemožnost«,3" nek- do, ki je izbral - gre za absolutno čisto izbiro, izbiro brez koncepta, izbiro, ki je ločena od vsake druge predpostavke razen tiste, d a j e treba izbrati (Prim. Conditions 190) in obenem nekdo, ki ve, da »naj je misel še tako univerzalno razširjena med ljudmi, to še ni dovolj, kajti za to, da bi misel zares delovala kot proces subjektivacije, j o moramo še želeti, moramo jo izbrati kot modus sub- jektivacije«.*1 Ce je torej naloga filozofije zagotoviti tisti prostor, kjer bo mogoče izreči, da »obstajajo resnice«, takšen prostor pa lahko filozofska kategorija Resnice omogoča le, če sama ni nekaj substancialnega, če ničesar ne prikazuje, če je sama po sebi prazna, če potemtakem filozofska kategorija Resnice »deluje, a ne predstavlja ničesar«, če je »operacija, ki izhaja iz resnic, operacija, ki pri tem razpolaga z »obstajajo ['il y a'] in epohalno sestavljivostjo« (Ibid., 66) in če je osnovna naloga filozofije v tem, da sestavljivosti »nudi sprejem in zatočiš- če« (Ibid., 65), potem je to mogoče le, če izhaja iz postavke, da misel obstaja, da »ljudje mislijo«. Ta teza sicer ne pove nič posebnega o situaciji, kljub temu pa »priča o nekonsistentnosti, ki konstituira njeno bit.« (Manifest, 185) Nalo- ga filozofije je torej ne le v tem, da priča o tem, da obstaja spodletelost, neus- peh Enega, da obstaja Dvoje, da obstaja »Deux irréductible« (Peut-on penser la politique?, 76), ne le v tem, da želi in misli to »imanenco Dvojega« (»Scena Dvojega«, 67), temveč da aktivno prispeva k tej »imanentni izgradnji nedolo- 3,1 Rado Riba, »Razcep subjekta«, Filozofski vestnih, XIX, 1/1998, Ljubl jana 1998, str. 66. 31 Rado Riha, »Kako j e mogoče misliti s ingularno univerzalno?«, Filozofski vestnik, XX, št. 1 /1999 , L jub l jana 1999, str. 198. 3 9 P E T E R K L E P E C . čene disjunkcije, ki pred tem ne obstaja«. (Ibid.) Le tako lahko ostane zvesta svoji maksimi »Ne upirati se pomeni ne misliti. Ne misliti pomeni ne tvegati, da tvegamo.« (Abrégé de métapolitique, 17) Peter Klepec Filozofski inštitut ZRC SAZU Ljubljana 4 0 Filozofski vestnik Letnik/Volurae XXI • Številka/Number 3 • 2000 • 41-53 FILOZOFIJA IN POLITIKA REALNEGA R A D O RIHA Naš namen je, da nekoliko podrobneje raziščemo razmerje med filozofijo in politiko, ki ga implicira koncept filozofije Alaina Badiouja. V tem konceptu ima politika, kot vemo, vlogo enega izmed štirih pogojev filozofskega mišlje- nja. Politika, znanost, umetnost in ljubezen so štirje pogoji, štirje procesi re- snice, ki obstajajo neodvisno od filozofije, zunaj filozofije in pred njo, a so hkrati kraj, kjer filozofija doseže samo sebe, saj so tisto, kar filozofija misli, ko v skladu s svojim pojmom zares misli misel samo'. Zato štirih pogojev filozofi- je ni mogoče razumeti kot zunajfilozofske pogojenosti filozofije, pač p a j e zahteva misliti štiri procese resnice kot filozofske pogoje strogo znotrajfilo- zofski pogoj filozofije. Filozofski pogoji tako padejo na določen način v filozofijo. Kot procesi resnice so znanost, umetnost ljubezen in politika miselna področja: v njih je na delu misel kot subjekt, se pravi misel kot proces neposredne univerzaliza- cije neke ireduktibilne singularnosti, katere edina oporaje subjektivna dispo- zicija, ki se oblikuje v tem procesu. A da delujejo znanost, umetnost, ljubezen in politika kot misel, to pomeni za Badiouja ravno, da usmerjajo vsakokratne znanstvene, umetniške, politične ali z vprašanjem spolnega razmeija zazna- movane situacije k temu, kar deluje v njih kot njihova radikalna prekinitev. Politika kot misel je artikulacija realnega neke politične situacije. Politika kot pogoj filozofije pade tako v filozofijo kot tisto, kar od znotraj prebija zaprti krog filozofskega mišljenja. Koncept filozofije pod pogojem je, drugače reče- no, način, na katerega skuša sama filozofija artikulirati realno, od katerega sprejema svoj pogoj. Za filozofijo se tako vprašanje zgolj filozofskega razmerja med filozofijo in politiko neizogibno zastavlja kot vprašanje o tem, ali obstaja, na področju same politike, poleg državne politike - poleg pozitivne politike strank in dr- 1 Cf. Alain Badiou, Abrégé de métapolitique, Seuil, Pariz 1998, str. 110. 4 1 R A D « R I I I A žavnih inštitucij in poleg negativne politike civilne družbe - še politika real- nega. V nadaljevanju bomo skušali pokazati, da filozofija na to vprašanje ne more odgovoriti, če ne postavi hkrati vprašanja o lastni politiziranosti. Vpra- šanje o politiziranosti filozofije pa j e vprašanje o tem, ali lahko misli filozofija svoje razmerje s politiko zunaj alternative, ki določa normalno stanje filozofi- je. To pa je alternativa, Iger je politika ali vselej že določena s filozofskim pojmom ali pa je sama politika tista, ki vselej že določa filozofski pojem. Da pa bi filozofija prekoračila svoje normalno stanje, za to je potrebno, da politike ne misli le kot to, kar deluje kot realno za dano politično situacijo, ampak tudi kot to, kar deluje kot realno za samo filozofijo. Izhajajmo, da bi utemeljili naše trditve, iz naslednjega vprašanja: kaj avto- rizira izjavo filozofije, da j e politika področje misli, ki mu gre za resnico, koli- kor misel organizira to področje okoli tega, kar je zanj njegovo realno? Kako lahko filozofija določi neko politiko kot politiko, ki je vredna, d a j o filozofija preizpraša? Kako, s katerimi postopki, na podlagi katerih konceptov uspe fi- lozofija identificirati neko politiko kot proces resnice? To vprašanje ni ločljivo od naslednjega: kaj zagotavlja filozofiji, da to, kar vidi sama kot dogodek na področju politike, kot izginuli preblisk prekinitve dane politične situacije, k i je kot tak navzoč samo še v podogodkovnem pro- cesu resnice, ni v resnici le ponovitev danosti politične situacije? Drugače rečeno, kako se lahko filozofija, ki misli politiko kot svoj pogoj, izogne politi- zaciji filozofije? Temu torej, da bodisi na ravni teorije zgolj ponavlja možno- sti, kijih predpisuje dana politična situacija ali pa da sama predpisuje politič- ni situaciji, kaj so njene dovoljene, kaj pa njene prepovedane možnosti - v obeh primerih naredi filozofija zanjo nedopusten korak iz polja filozofije v polje politike. Začnimo s prvim vprašanjem. Gotovo je, da politika kot proces resnice, zavezan realnemu, za to, da bi bila, ne potrebuje filozofske deklaracije. Politi- ka realnega obstaja neodvisno od filozofskega mišljenja politike. Filozofija deluje z ozirom na politiko le tako, da izjavlja njen obstoj in da nudi znotraj sebe prostor, kjer se lahko politika času primerno sestavlja z drugimi procesi resnice kot večni povratek enakega. A če politika kot proces resnice ne obsta- ja zaradi filozofije, v čem je potem zastavek filozofskega izjavljanja, da obstaja politika realnega? Kaj filozofski akt dojetja politike kot procesa resnice sploh pomeni za samo politiko? Enostaven odgovor na ta vprašanja se glasi : resda obstaja politika realne- ga pred filozofijo in neodvisno od nje, vendarle pa šele filozofsko izjavljanje, 4 2 FILOZOFIJA IN POLITIKA REALNEGA da obstaja politika realnega, omogoči, da se realno politike kot realno tudi pojavi oziroma pride do svoje eksistence. Šele s filozofijo se realno njenega po- litičnega pogoja pojavi kot tako, se pravi eksistira kot realno. Realno politike, to, zaradi česar politika sploh šele lahko deluje kot pogoj filozofije, kot točka tega, kar je za filozofijo samo njeno nemožno-realno, se pojavi kot realno le na podlagi filozofskega akta, ki deklarira eksistenco politike realnega. Prvi odgovor na vprašanje o pomenu filozofskega dojetja politike se torej glasi : filozofija, področje čiste misli se vzpostavlja kot kraj pojavitve realnega, kot kraj pojavitve politike realnega v našem primeru. Pri čemer velja: ni real- nega kot realnega, če ni pojavitve realnega. Filozofija je sicer pod pogojem politike realnega, in politika realnega za svoj obstoj ne rabi filozofije, a če naj se politika tudi pojavi kot realna politika, če naj eksistira kot realna politika, nujno rabi filozofijo. Filozofija torej ni drugega kot pojavitev realnega, in brez te njegove pojavi- tve ni, kot smo zapisali, realnega kot realnega. Posledica te neposredne pove- zanosti realnega in njegove pojavitve paje , da filozofija, samo na prvi pogled paradoksno, ravno ni zgolj pojavitev realnega. Filozofijo, ki skuša dojeti realno svojega političnega pogoja, moramo sicer opredeliti kot kraj pojavitve realne- ga, vendar se pri tej opredelitvi ne moremo ustaviti. Pravilna opredelitev filo- zofije pod pogojem, filozofije, ki se vpostavlja tako, da artikulira ireduktibilno zunanjost realnega politike se glasi: ravno zato, ker filozofija ni drugega kot pojavitev realnega, ni zgolj pojavitev realnega, ampakje pojavitev pojavitve real- nega. Kako naj razumemo to konfiguracijo filozofije kot pojavitve pojavitve real- nega? Zakaj zahteva filozofska artikulacija politike kot njenega realnega po- goja to nenavadno podvojitev ? Odgovora ni težko najti: realnega kot realne- ga ni brez njegove pojavitve, zato sama pojavitev realnega ne zadošča, da bi se realno kot realno lahko tudi pojavilo. Da bi se lahko realno kot tako tudi poja- vilo, da bi lahko prišlo do svoje eksistence, se mora namreč pojaviti sama pojavitev realnega. Filozofija je pod realnim pogojem politike, a realno nje- nega pogoja se lahko pojavi kot tako le, kolikor se pojavi sama pojavitev real- nega, kolikor se sama filozofija dojame in vzpostavi kot raven pojavitve pojavi- tve realnega. Pojavitev pojavitve je čista pojavitev, se pravi pojavitev, ki se prezentira kot kraj, kjer se pojavi realno kot realno, kraj, kjer pride realno do svoje eksi- stence. Pojavitev pojavitve je torej trenutek, ko se pojavi v svoji realni dimen- ziji, kot dimenzija realnega sama pojavitev. Kot dimenzija realnegaje pojavi- tev Nekaj, kar j e samo brez substance in forme, a se mora stalno dodajati realnemu, da bi to eksistiralo kot realno. Ko se pojavi pojavitev, se pojavi to, kar je v stalnem presežku nad realnim, a kar prihaja kot ta presežek iz realne- 4 3 R A D O RII IA ga samega : ko se pojavi sama pojavitev, se pojavi to, kar j e v realnem bolj realno od njega samega. Pojavitev pojavitve je, skratka, pojavitev kot realno, pojavitev, ki artikulira realno samo kot svojo konstitutivno razsežnost. Če lah- ko pojavitev realnega razumemo kot raven, na kateri se realno pojavlja skozi svojo pojavitev, moramo razumeti pojavitev pojavitve kot raven, na kateri se realno pojavlja za pojavitev samo, kot raven, kjer realno deluje kot realno pojavitve same. Filozofija, ki deluje v razmerju do politike kot kraj, kjer se pojavi realno njenega političnega pogoja, se s tem torej hkrati vzpostavlja kot pojavitev po- javitve realnega politike. Kot tako j o lahko obravnavamo z dveh gledišč : doja- memo jo lahko bodisi kot realno, k i je prišlo k sebi v registru svoje pojavitve. Lahko pa jo dojamemo tudi kot pojavitev, k i je dojeta v svoji realni razsežno- sti. A obeh gledišč ne moremo obravnavati ločeno: filozofija pod pogojem politike je en sam proces, proces pojavitve njenega realnega pogoja, vendar proces, ki se cepi na dve različni operaciji. Na eni strani gre z operacijo, v kateri filozofija doseže svoj lastni pojem, v katerem se torej za samo sebe poja- vi kot filozofija. Na drugi strani gre za operacijo, v kateri se to, kar j e vedno že realno njenega pogoja, končno kot tako realno tudi pojavi, in sicer za filozo- fijo samo. Da se obe operaciji - pojavitev realnega njenega političnega pogoja za filozofijo in pojavitev filozofije za filozofijo - v filozofiji pod pogojem ujema- ta, nas seveda ne sme zapeljati k temu, da bi logiko pojavitve pojavitve dojeli kot umestitev filozofske misli v njeni čisti samotransparentnosti. V obliki filo- zofije pod pogojem politike se filozofska misel sicer vzpostavi kot čista misel, vendar pa doseže svojo čistost šele v ireduktibilni zunanjosti nemožnega-real- nega svojeg političnega pogoja. Filozofija, ki se postavlja pod pogoj štirih procesov resnice sama ni pro- ces resnice, ni torej zavezana realnemu na način, kot so zavezani realnemu procesi resnice na področju znanosti, politike, umetnosti in ljubezni. Kljub temu paje , kakor hitro razsodi, da, denimo »politika obstaja kot proces resni- ce«, postavljena pred nalogo, da dojame in prikaže samo sebe kot neko obli- ko prezentifikacije realnega. To realno, ki ga ponavzoča sama filozofija ni, če se omejimo na razmerje filozofije do politike, realno politike kot procesa re- snice: ni tisto primordialno realno, ki sploh šele omogoča filozofijo. Gre za neko drugo, tako rekoč presežno realno, za tisto, ki vznikne šele kot rezultat filozofskega dojetja politike kot procesa resnice, kot rezultat tega, da se v filo- zofskem dojetju politika tudi pojavi kot proces resnice, zavezan realnemu. Enkrat imamo torej opraviti z realnim, ki je predpostavka filozofske operacije dojetja procesov resnic. Drugič imamo opraviti z realnim, ki se dodaja prve- mu, ko se to v filozofskem dojetju pojavi kot tako, ko ga torej filozofija artiku- 4 4 FILOZOFIJA IN POLITIKA REALNEGA lira kot realno za filozofijo. Prvo realno, realno politike, j e predpostavka, a predpostavka, ki se v svoji predpostavljenosti pojavi le za nazaj, potem ko je filozofija tej predpostavki dodala to, česar realno politike smo na sebi pravza- prav ne rabi, drugo realno, realno njenega lastnega prikaza. Na podlagi tega, kar smo povedali doslej o logiki pojavitve pojavitve, kiji j e podvržena filozofija pod pogojem politike, lahko postavimo zdaj tudi na- slednjo trditev : logika pojavitve pojavitve zahteva od filozofije, ki misli politi- ko, da na ravni same pojavitve, znotraj lastnega diskurza torej, artikulira mo- ment politike. Natančneje rečeno, filozofija, ki jo organizira logika pojavitve pojavitve, mora omogočiti, da se znotraj polja čiste misli pojavi moment poli- tike, ki hkrati ne pripada sami politiki. Filozofija lahko v svojem diskurzu pre- zentira realno svojega političnega pogoja le tako, da poskrbi za pojavitev poli- tičnega momenta, lastnega filozofiji sami — da torej poskrbi za pojavitev poli- tičnega momenta, k i j e dovolj nenavaden, saj je vsa njegova politična konsi- stentnost v tem, da ravno ne pripada političnemu redu. Tu se lahko navežemo na naše zgornje vprašanje, kako se lahko filozofija pod pogojem politike izogne svoji politizaciji, temu torej, da na tak ali druga- čen, ekspliciten ali impliciten način prestopi prag filozofskega pojma in se umesti na področje same politike. Zdaj lahko odgovorimo, da filozofija pod pogojem ni obrambna, reaktivna zastavitev, zastavitev, ki bi zahtevala, da se filozofija za okopi čiste misli bori proti nevarnosti, da bi področje misli pre- plavili taki ali drugačni politični interesi. Filozofija pod pogojem se, prav na- robe, vzpostavlja kot afirmacija čiste misli zato, ker je prekoračila strah pred prekoračitvijo, ker je prekoračila strah pred filozofsko nelegitimnim kora- kom v politiko. Drugače rečeno, filozofija, ki se vzpostavlja v razmerju separa- cije od svojega političnega pogoja, ni apolitična akademska filozofija. Je filo- zofija, ki se je naučila ravnati s tem, kar filozofija, ki misli politiko, vselej žeje, filozofija, ki se je naučila ravnati s tem, d a j e dejstveno vselej že zakoračila na polje politike. Je filozofija, ki jo odlikuje neka »savoir faire« s točko njene lastne vselejšnje politiziranosti, in ki uspeva na podlagi te svoje praktične ved- nosti artikulirati politiko kot proces resnice, zavezan realnemu. Kaj je torej značilno za ravnanje filozofye pod pogojem s točko vselejšnje politiziranosti filozofije, torej tudi nje same ? Kratek odgovor na to vprašanje se glasi: filozofija pod pogojem, filozofija kot pojavitev pojavitve realnega, je filozofija, ki je prekoračila v razmerju do priviligiranih področij filozofske refleksije, v našem primeru do znanosti, politike, umetnosti in ljubezni, držo, ki jo lahko imenujemo normalna drža filozofije. To normalno držo filozofije razumemo tu v dveh pomenih. Najprej gre za držo, v kateri filozofija deluje kot diskurz gospodarja ali tudi, kot metafizič- na moč Enega. Razumemo pa j o tudi v analogiji z Lacanovo opredelitvijo 4 5 R A D O R I I IA subjekta v njegovem razmerju do Drugega2: normalna drža filozofija nam po- meni zdaj filozofijo, ki razvija svojo misel v modusu nekega »ne mislim, (sem)«. Normalni status filozofije, tako rekoč spontana filozofska ideologija filozofi- je, je filozofija, ki spravlja svojo misel v tek tako, da pri tem ne misli. Obema pomenoma normalnega statusa filozofije lahko zdaj dodamo še tretjega, kije v resnici njuna skupna, čeprav izrinjena osnova. O filozofiji v nor- malnem stanju govorimo zato, ker imamo opraviti s filozofijo, ki ne more začeti drugače, kakor pač začenja, s svojim normalnim stanjem namreč. Ta izsiljeni začetek filozofije lahko nekoliko podrobneje določimo v treh korakih. Prvič, filozofija ne more začeti drugače, kakor da izbere kot način svojega obstoja polje misli ali smisla. Ali tudi, začeti ne more drugače kakor tako, da se umesti v registru izrekanja Vsega, da se torej opre na aksiom, d a j e za filo- zofski pojem načeloma vse smiselno in d a j e smisel Vse: ničesar ni, česar ne bi bilo mogoče izreči v okviru smisla, Vse, ves smisel, j e izrekljiv. Začetek filozo- fije, se pravi izbor misli ali smisla, postavlja filozofsko misel vselej že v razsež- nost izrekanja Vsega. Drugič, če filozofija začenja kot razsežnost izrekanja Vsega, pa to izreka- nje Vsega nikoli ni neposredno. Filozofija je vedno že v specifičnem, vsaki posebni filozofiji lastnem razmerju do svojega izrekanja Vsega. Kot razsež- nost izrekanje Vsega je sama vselej že naddoločena s svojim specifičnim raz- merjem do izrekanja Vsega in šele prek ovinka te naddoločenosti se v resnici začenja. To pa pomeni, tretjič, d a j e njen začetek vselej že v sebi podvojen, d a j e njen prvi začetek dejansko šele njen drugi začetek. Dejstveni začetek filozofi- je izkrivlja njen resnični začetek, izbor misli kot izrekanje Vsega, izkrivljenost pa se kaže v tem, d a j e prvi in pravi začetek filozofskega mišljenja za vselej izgubljen, izvorno potlačen. Šele s tretjim korakom torej zares dosežemo nor- malno stanje filozofije, šele z njim se normalno stanje filozofije umesti na ravni svojega pojma. Filozofija pod pogojem, ki prekoračuje normalno stanje filozofije v raz- merju do njenih privilegiranih področij refleksije, v resnici ni drugega kakor afirmacija tega tretjega koraka, te tretje značilnosti normalnega stanja filozo- fije. V okviru prvih dveh značilnosti je normalni status filozofije v tem, da si filozofija prisoja zmožnost izrekanja Vsega, vendar za ceno pozabe, potlačitve tretje značilnosti normalnega stanja, njegove vselejšnje izkrivljenosti. Filozo- fija pod pogojem pa se, prav narobe, vzpostavlja prav v razmerju do izkrivlje- nosti svojega resničnega začetka. Zmožna j e torej artikulirati razsežnosti svo- 2 Cf. Rado Riha, »Filozofija po meri p o j m a sveta ali O želji biti filozof«, Problemi 1-2, 1999. 4 6 F I L O Z O F I J A IN POLITIKA REALNEGA jega izrekanja Vsega na podlagi svojega lastnega, vselej ireduktibilno poseb- nega razmerja, ki ga ima do izrekanja Vsega. Drugače rečeno, filozofija pod pogojem spravlja v igro Vse svojega izrekanja tako, da j e to Vse vselej že suple- mentirano s točko neke ireduktibilne singularnosti, z ireduktibilno singular- nostjo izjavljalne pozicije filozofije. Na podlagi tega, kar smo povedali doslej, lahko postavimo trditev, da filozofija pod pogojem politike ne bo srečala politike kot svojega realnega pogoja na podlagi odmerjenosti svojega pristopa. Filozofija, ki misli politiko realnega kot svoje realno, ni filozofya, k i je pristala na to, da ne more glede svojega pogoja nikoli izreči vsega, da ga ne more nikoli scela zajeti v mreže svojega izrekanja Vsega. Prav narobe, za filozofijo se možnost, da artikulira politko kot svoje realno, ki ga od njenega pojmovnega zajetja ločuje nepreko- račljivo brezno, odpre šele takrat, ko filozofija uspe priti, prvič, do skrajnih mej svojega izrekanja, in ko, drugič, sama sebi pojasni, kaj se pravzaprav doga- j a na teh skrajnih mejah. Iti do skrajnih mej svojega izrekanja Vsega pa pomeni za filozofijo pod pogojem: napredovati v procesu filozofskega zajetja politike vse do točke, ko filozofija izkusi, da ni v politiki kot misli pravzaprav ničesar, česar filozofija ne bi bila zmožna dojeti, da ni v politiki ničesar, kar ne bi bilo umestljivo v okvir filozofskega pojma. Ničesar ni v političnem pogoju, nobene globine neizre- kljivega, ki bi se izmikala ali upirala filozofskemu izrekanju Vsega. O politiki j e mogoče reči Vse. A prav v trenutku, ko si pride filozofija na jasno, da ni ničesar, da ni nobene neprekoračljive ovire, ki bi jo ločevala od njenega real- nega pogoja, si pride tudi na jasno, da ostaja politika realnega zanjo kot taka kljub temu neizrekljiva in nedosegljiva. Bolj natančno rečeno, prav zaradi tega niča, zaradi nične distance, ki ločuje filozofijo od njenega realnega po- goja - nične distance, kolikor lahko izreče filozofija o realni politiki vse, a ostaja to vse zajeto v obzorje filozofskega izrekanja, iz katerega samo realno politike izpade - prav zaradi niča, ki Vse njenega izrekanja ločuje od njegove- ga realnega pogoja, se politika izmakne filozofiji kot njeno realno Drugo. Filozofija sreča torej skrajne meje svojega izrekanje v obliki nične distance, ki jo ločuje od njenega realnega pogoja. In edino za filozofijo, ki samo sebe dojame kot praznino distance, ki j o ločuje od njenega pogoja, se odpira mož- nost, da naposled sreča realno svojega pogoja. A kdaj natančno doseže filozofija skrajne meje svojega izrekanja, kdaj trči ob nično distanco, ki j o ločuje od njenega realnegaPJasno je, da skrajnih mej ne more nikoli doseči s še tako velikim razširjanjem svoje vednosti, saj je ta vednost neizčrpna zakladnica. Pač pa se začenjajo za filozofijo, ki misli politi- ko, meje njenega izrekanje zarisovati v trenutku, v katerem filozofija izjavlja, da politika, takšna, kakršno sama definira kot proces resnice, tudi eksistira. 4 7 R A D O RII IA Filozofija zariše meje svojega dojetja politike realnega v trenutku, ko razsodi, da v dani politični situaciji obstajajo (ali pa ne obstajajo) primeri politike realnega. Prav eksistencialna sodbaje tista, ki naredi, da ima praznina distan- ce, ki ločuje filozofijo od njenega realnega pogoja, vseeno neko vsebino: ta praznina j e naseljena z eksistenčnimi primeri politike realnega. Za filozofijo možnost realne politike ne obstaja, če ne eksistirajo primeri takšne politike. In šele takrat, ko se v filozofskem diskurzu pojavi eksistencialna izjava, se di- skurz filozofije sklene v konsistentno in koherentno celoto izrekanja Vsega. Tudi če pri tem ostane še veliko tega, kar mora filozofija še povedati o politi- ki, tudi če mora filozofija o politiki povedati še skoraj vse. V nadaljevanju se bo pokazalo, d a j e treba prav v tej eksistencialni izjavi filozofskega izrekanja Vsega prepoznati tudi točko politizacije filozofije. A opredelimo najprej nekoliko podrobneje samo eksistencialno izjavo, prek katerega filozofija postavlja, da eksistira politika, vredna, da deluje kot pogoj filozofije. Opredelimo jo lahko z dvema značilnostima. Prvič, izjava ozi- roma sodba »to je primer politike realnega« je sama na sebi, če smemo tako reči, nerazločljivo filozofska in politična hkrati. Gre za kraj, za katerega ne vemo, kdo v njem pravzaprav govori, filozofija ali politika. Je tu filozofija tista, ki prisiljuje politiko, da se uklanja temu, kar je filozofija predhodno opredeli- la kot primer resnične politike, politike kot procesa resnice? Ali pa, prav na- robe, neka partikularna politika prisiljuje filozofijo, da identificira v dani si- tuaciji to, kar naj bi bilo za to situacijo njeno nemožno-realno? Vse, kar lahko rečemo na tej točki, je, da filozofija na ta vprašanja ne more odgovoriti druga- če kakor s svojim razsojevalnim aktom, s katerim postavlja obstoj primera real- nega, s tem pa tudi, da je nerazločljivo razločeno. To, o čemer filozofija razso- di, da eksistira kot primer, je torej kraj neke radikalne ne-vednosti: kraj, v kateri filozofija sicer je, a ne misli. Se drugače: to, kar biva v izjavljenem pri- meru, je bit, k i je lastna filozofiji, bit brez misli. To, kar filozofski razsojevalni akt vzpostavlja kot eksistenco primera lah- ko zdaj povzamemo v treh točkah. Prvič, to, kar je razglašeno kot primer, j e kraj, kjer se filozofsko izrekanje Vsega prešije v smiselno celoto, s tem prešit- jem pa pride filozofya sama do svoje eksistence. Deklarirani primer je sicer kraj, kjer filozofija ne misli, kraj, kije nerazločljivo filozofski in političen hkrati, kraj politiziranosti same filozofije. A prav kot tak je konstitutivni del filozof- skega izrekanja vsega. Prav na kraju te nerazločljivosti doseže filozofska misel samo sebe, začenja obstajati kot področje čiste misli. Zato lahko tudi postavi- mo trditev, da je nerazločljivost filozofije od njenega pogoja tisto, kar zagotav- lja mišljivost filozofske misli. Ali tudi, d a j e politiziranost filozofije kraj, kjer se filozofija vzpostavlja in potrjuje kot akt čistega mišljenja. Drugič, deklarirani primer je sicer konstitutivni moment filozofskega izre- 4 8 FILOZOFIJA IN POLITIKA REALNEGA kanja Vsega, vendar le pod pogojem, da sklenitev tega izrekanja hkrati sproži njegovo razprtje. To, kar omogoča sklenitev filozofskega izrekanje Vsega o politiki - če še enkrat ponovimo, nerazločljivost vprašanja, kdo v izjavi o eksi- stenci primera realne politike dejansko govori, filozofija ali politika-, je tudi to, kar onemogoča zaprtje filozofskega izrekanja. Izrekanje Vsega, ki ga konstituira moment radikalne ne-vednosti, j e tudi izrekanje nemožnosti Vse- ga. Eksistencialni moment ni moment zaprtja izrekanja v Vse, ampak je zna- menje za to, d a j e Vse filozofskega izrekanja samo v sebi nemožno. Tre^ič, izjavljeni primer je v resnici korak filozofskega izrekanja Vsega v smeri k ne-Vsemu. Primer j e nekaj, kar presega filozofijo od znotraj. S svojim razsojanjem, d a j e nekaj primer, se filozofija dotakne, ne dlje kot za izgineva- joči trenutek samega razsojevalnega akta, realnega svojega političnega pogo- ja. Trenutek srečanja filozofije s politiko realnega je v svoji enkratnosti sicer neponovljiv, vendar pa traja dovolj dolgo, da v sami filozofiji odpre mesto, kamor se lahko umesti, če že ne realno same politike, pa njeno lastno realno. To, kar filozofija razglaša za primer realne politke, tako ne pripada ne filozof- skemu diskurzu ne realni politiki sami. Deklarirani primer je prej ponavzoče- nje tistega nič, tiste nične distance, ki filozofijo za vselej ločuje od realnega njenega političnega pogoja. Linija ločnica, ki loči razmerje, v katerem je do svojega izrekanja Vsega filozofija v svojem normalnem stanju, od razmerja, v katerem je do izrekanja Vsega filozofija pod pogojem, zadeva prav kraj politiziranosti filozofije, kraj, kjer ni mogoče razločiti, kdo govori, filozofija ali politika. Filozofija v normal- nem stanju konstuira svoje izrekanje Vsega tako, da ta nerazločljivo politično- filozofski kraj iz njega izključuje. Drugače rečeno, to, kar se izmika filozofske- mu dojetju politike v normalnem stanju, je kraj, iz katerega sem konstruira svoje izrekanje Vsega. Kljub vsej svoji miselni aktivnosti je filozofija v normal- nem stanju v položaju nekega »ne mislim«: ne misli namreč to, kar omogoča mišljivost njenega mišljenja. Ne misli kraja, kjer je nerazločljivo filozofska in politična hkrati. Če tvegamo določeno poenostavitev, lahko rečemo, da filo- zofija v normalnem stanju obravnava, prikrito ali odkrito, eksistencialni mo- ment v skladu s kantovskim argumentom, ki implicira, da eksistenca ni predi- kat. Eksistencialni moment je tu uporabljen tako rekoč kot opozorilna tabla, ki označuje, d a j e prepovedan prehod iz sfere pojma v sfero eksistence, d a j e prepovedan prestop praga pojma.3 S takšno u p o r a b o eksistencialnega m o m e n t a imamo opraviti npr . takrat, ko ga filozo- fija obravnava bodisi kot nekaj , kar j e t reba dokazati ali prikazati »od zunaj«, s pomočjo empir i je , bodisi kot nekaj , kar j e scela in tegr i rano v n jen diskurz: eks is tenca je tu postav- l jena kot a priori , ki vselej že u t eme l ju j e filozofski diskurz in k i je v toliko izvzet iz vsakega dokazovanja . 4 9 R A D O R I H A V nasprotju z normalnim stanjem filozofije p a j e filozofija pod pogojem v takem razmerju do svojega izrekanja Vsega, da eksistencialnega momenta ne izključuje, ampak ga vključuje. Problem, pred katerega je s tem postavljena filozofija, se glasi: filozofija pod pogojem se mora vzpostavljati v sami točki nerazločljivostimed politiko in filozofijo kot področje čiste misli, kot filozofska misel, k i j e filozofska in nič drugega kot filozofska. Če anticipiramo rešitev problema, bomo rekli, da mora filozofija, ki razsoja, da obstaja primer politi- ke realnega, v samem aktu razsojanja ohranjati absolutno neujemanje med tem, kar vsakič znova služi kot primer, in tem primerom samim. Kakor hitro primer koincidira s tem, kar ga vsakokrat uteleša, kar j e njegova vsakokratna eksistenca, filozofija izgublja svojo zmožnost, da artikulira realno svojega po- litičnega pogoja. Za filozofijo obstaja samo en način, na katerega lahko reši zastavljeni prob- lem. Prehod od izrekanja Vsega, k i je značilno za filozofijo v njenem normal- nem stanju, k izrekanju Vsega, ki odlikuje filozofijo pod pogojem, j e oprav- ljen samo takrat, kadar ima deklaracija »to je primer politike realnega« obli- ko reflektirajoče sodbe Kantove tretje Kritike. Ko postavljamo to trditev, mo- ramo seveda tudi poudariti, da v kantovski reflektirajoči sodbi nimamo opra- viti s sodbo o eksistenci, da v njej ne gre ne za dedukcijo partikularnega iz predpostavljenega občega ne za dedukcijo eksistence iz pojma. Spomnimo se najprej še enkrat, da imamo v reflektirajoči sodbi opraviti z razmerjem med nečem partikularnim, primerom na eni strani, in univerzal- nim, to j e pravilom tega primera na drugi strani. Vendar ju sodba ne postavlja v razmerje tako, da bi partikularno podvrgla vladavini univerzalnega. Speci- fičnost reflektirajoče sodbe je, kot vemo, v tem, da ne razpolaga vnaprej z nobenim občim, z nobeno normo in nobenim pravilom, ki b o j o lahko vodil. Ne partikularno ne univerzalno nista dana že vnaprej. Pač pa akt reflektirajo- čega razsojanja proizvede ali izumi univerzalno v samem postopku, v katerem skuša afirmirati neko partikularnega tako, da ga dvigne na raven »primera univerzalnega«. V reflektirajoči sodbi se univerzalno proizvede hkrati s parti- kularnim: univerzalno je torej eksistenčno odvisno od tega, da se partikular- no ne razpusti v njem, ampak da se pojavi in da se ohranja prav v svoji ireduk- tibilni partikularnosti, kot točka ireduktibilne singularnosti. Reflektirajoča sodba meri na univerzalno, ki obstaja le, kolikor ga suplementira ireduktibil- na singularnost. V igro spravlja univerzalno, ki pride k sebi le v obliki svojega lastnega, nanjo samo ireduktibilnega primera. Primer univerzalnegaje sam v sebi nekaj brezpogojnega in brezrazložnega, saj se kot ireduktibilna singular- nost izmika slehernemu pravilu, sleherni normi in slehernemu zakonu. Vendar pa zahteva razmerje med singularnim in univerzalnim, da bi bilo možno, še vpis tretjega člena, subjekta. Gre za specifičen subjekt: subjekt ref- 5 0 F I L O Z O F I J A IN POLITIKA REALNEGA lektirajoče sodbe ima status subjekta izjavljanja. Vsaj v okviru lacanovske kon- ceptualizacije pa subjekt izjavljanja sam v sebi ni drugega kakor prazno mesto abstrakcije od slehernega partikularnega izjavljalnega subjekta. Subjekt svo- jega mesta nima v Drugem, ampak ima svoje mesto zgolj v aktu izjavljanja samem.4 Reflektirajoča sodba je tako po svoji osnovni strukturi vozel treh instanc: univerzalnega, singularnega in subjekta. Povezanost treh instanc lahko opiše- mo takole: razsodba »to je primer pravila« ni konstatacija, ampakje deklara- tiv, še natančneje, j e preskriptiv. Predpis ne predpisuje realnosti njenega najs- tva. Prav tako reflektirajoča sodba »toje primer pravila« ni proizvod odločitve subjekta, ki bi bil dan pred sodbo. Reflektirajoča sodba predpisuje edino, da ostajata partikularno, primer, in njegovo univerzalno, pravilo, le na podlagi sodbe »toje primer pravila«, se pravi, toliko časa, dokler obstaja izjavljalni akt in njegov subjekt izjavljanja. Lahko bi rekli tudi takole: preskriptivno razsoja- nje » to je primer pravila« predpisuje edino sam akt izjavljanja sodbe, ki po- stavlja obstoj primera, ta akt p a j e utemeljen zgolj v zvestobi primeru. Zvesto- ba primeru p a j e vedno znova obnovljena izbira reflektirajočega razsojanja kot načina, kako nekdo intervenira v dano situacijo in se vanjo vpisuje z razlo- čitvijo tega, kar j e v njej primer. Sodba in njen primer sta utemeljena edino v samem aktu razsojanja. Izbira razsojajoče intervencije v situacijo pa je izbira, ki je pred slehernim subjektom izbire. Gre za izbiro, ki ni odločitev za nekaj, za izbiro, ki ni, strogo vzeto, odločitev za nič, ampakje izbira same nujnosti izbire'. V tem momentu izsiljene izbire bi v toliko lahko videli trenutek, v katerem se prepletejo eksistenca subjekta, univerzalnega in singularnega. Subjekt, t o j e v tem vozlu instanca subjekta izjavljanja. Kot takje sicer sam v sebi prazno mesto nujnosti izbire, vendar pa pride do svojega deleža biti tako, da se pripne na to, kar v dani situaciji ponavzoča njeno realno, se pravi primer. Singularno, to je primer sam, kolikor se nikoli ne ujema s tistim doga- janjem, s tistim momentom, ki v dani situaciji na vselej specifičen način utele- ša primer. Primer sam je ireduktibilna singularnost, kije v razmerju do dane situacije brez razloga in vzroka, v njej j e prisoten edino kot to, kar v njej manj- ka ali kar j o presega, skratka, kot njeno nemožno-realno. Primer je to, kar absolutno prekinja imanentnost situacijo, saj obstaja za situacijo edino v obli- ki neke vselej že pretekle dogodenosti, ki vedno znova prihaja iz prihodnosti. Drugače rečeno, realno primera ni realno na sebi, ampak obstaja kot realno- 4 Cf. Jacques Alain-Miller, 1,2,3,4 zv. II, str. 395, neavtoriziran tipkopis predavanj iz šolskega leta 1984/5 . 5 Gre za »izbiro brez koncepta. . .za absolutno čisto izbiro, za izbiro, k i j e ločena od vsake d ruge predpostavke razen tiste, d a j e t reba izbrati«, A. Badiou, Conditions, Seuil,Pariz 1992, str. 190. 5 1 R A D O RII IA primer edino, kolikor je primer univerzalnega. Realnost p r imera je na strani univerzalnega, ne na strani samega primera. Univerzalnost pa ni drugega kot zmožnost slehernika, da v tem, kar j e postavljeno kot eksistenca primera, da torej vsituacijskih momentih, v katerih razsojanje prepoznava eksistenco pri- mera, ohranja njihovo realnojedro se pravi, brezpogojnost in brezrazložnost samega primera. Brezpogojnost in brezrazložnost primera pa ni mogoče izra- ziti drugače kakor tako, d a j e primer postuliran kot dejavna navzočnost na- slavljanja na vse, kot nekaj torej, kar j e načeloma prenosljivo vsem. Razsež- nost »za vse« je treba tu seveda razumeti v pomenu, ki ga daje izrazu Badiou, se pravi, tako, da zaslišanosti tega naslavljanja ne pogojuje noben partikula- ren pogoj pripadnosti1'. Univerzalno, to je navezadnje zmožnost tistega »sle- hernika«, ki se umešča v dano situacijo na način reflektirajoče sodbe, da v vsaki situaciji ohranja to, kar je zanjo njen primer-dogodek, v statusu njegove nepredikativne Istosti, ki se naslavlja na vse. Primer-dogodek vztraja tako v situaciji le, kolikor eksistira na njegovem mestu neskončen niz razsojevalnih postavitev tega, kar je vsakokrat znova, od situacije do situacije, njen primer- dogodek7. Prav v reflektirajoči sodbi se torej filozofija vzpostavlja kot taka, v čistosti svoje misli, ki hkrati dopušča, da se pojavi politika kot realno njenega pogoja. Prav v trenutku, ko filozofija razsodi, d a j e mogoče v dani politični situaciji razločiti ta posebni boj ali pa to posebno gibanje kot primer politike realne- ga, kot primer politike emancipacije, lahko tudi sreča realno svojega politič- nega pogoja, in to ne le v obliki praznine distance, ki j o ločuje od njega. Pač pa lahko sreča to realno tudi v materialni obliki tega, kar v dani situaciji na vsakokrat poseben način uteleša njen primer-dogodek. Primer-dogodek sam lahko zdaj opišemo kot točko nerazločljivosti, v kateri se to, kar vznikne za trenutek kot realno politike, tudi že preoblikuje v to, kar j e v obliki poimeno- vanja, utelesitve primera te politike, realno filozofije same. Prav oblika reflektirajoče sodbe filozofiji tudi omogoči, da vzame nase svojo politiziranost, se pravi da svojo vselejšnjo politiziranost prekorači in se izogne padcu v netemetizirano zavzemanje specifičnih situacijskih političnih pozicij. Filozofija se mora afirmirati kot čista filozofija prav v točki svoje poli- tiziranosti, se pravi v točki, k i je nerazločljivo politična in filozofska hkrati. V točki svoje politiziranosti pa se lahko afirmira kot čista filozofija le v postopku surafirmacije situacijskega političnega dogajanja. Ta surafirmacija ni druge- r> Cf. Alain Badiou, Sveti Pavel. Utemeljitev univerzalnosti, prev. A. Zupančič , Analecta , Ljubljana 1998, str. 17 7 Kolikor se v tej operaciji razsojevalnega postavljanja p r imera n jen nosilec hkrat i sub- jektivira, lahko postavimo, da v reflektirajoči sodbi koincidira tasubjekt ivaci ja in univerza- lizacija. 5 2 FILOZOFIJA IN POLITIKA REALNEGA ga kot reflektirajoča sodba : gre za postopek, v katerem filozofija vedno znova to, kar vsakokratne eksistenca primera, kar vsakokrat uteleša primer, razloči od primera samega kot realnega jedra te eksistence. Primera sicer ni brez tega, kar vsakokrat uteleša primer, hkrati pa je primer vedno nekaj več ali nekaj manj od svoje utelesitve. Primer sam je ravno to, kar se nikoli ne ujema s tem, kar ga uteleša: je kraj tega neujemanja samega. Filozofija, ki surafirmi- ra politično situacijo, mora, ko razsoja da je neki situacijski element eksisten- ca primera, vedno znova tudi afirmirati, da to, kar vsakokrat uteleša primer, ne glede na to, d a j e element politične situacije, ne pripada tej situaciji sami. Pač pa pripada zgolj filozofski definiciji politiki. Filozofija mora biti torej spo- sobna, da kot čista misel v načeloma neskončnem nizu drsi od tega, kar eksi- stira kot primer politike realnega v neki situaciji, k temu, kar eksistira kot primer politike realnega v drugi situaciji. In da pri tem ohranja, od primera do primera, Istost primera, njegovo ireduktibilno singularnost, k i j e nepo- sredno univerzalizabilna, kolikor je sama v sebi brezpogojna in brezrazložna. Rado Riba Filozofski inštitut ZRC SAZU Ljubljana 53 Filozofski vestnik Letnik/Volume XXI • Številka/Number 3 • 2000 • 55-67 HEGEL IN LIBERALIZEM: ZASTAVITEV PROBLEMA DRAGANA KRŠIČ V naših' dosedanjih obravnavah Heglove politične filozofije smo se omejevali zgolj na Osnovne črte filozofije prava (odslej OCFP), pri čemer nas ni zanimal ne zgodovinski ne filozofski kontekst, v katerem je to delo nastalo, kakor tudi ne to, kako je kasneje učinkovalo. Kljub temu, da smo se torej do sedaj ograjevali od običajne obravnave Heglove politične in pravne filozofije, kjer slednjo in- terpreti vselej znova raziskujejo skozi to, ali so Heglovi politični nazori za naš čas, za našo dobo sprejemljivi ali ne; kjer se interpreti vedno znova sprašujejo, ali je Heglu - kot političnemu mislecu - šlo za upravičevanje neke konkretne, partikularne države, ali pa mu je, nasprotno, šlo za razvitje teorije moderne države; kjer so mnenja, ali j e Hegel kot individuum liberalec ali ne, deljena ..., bomo v pričujočem prispevku, četudi nas je doslej zanimala le filozofova misel in utemeljitev problema OCFP kot taka in čeprav smo se doslej strogo držali pojmovnega razvitja v OCFP, zadeve zastavili pravna način »običajne« obravnave in poskusili odgovoriti prav na nekaj izmed že omenjenih vpra- šanj. Pri tem bo vsa naša radovednost veljala le enemu samemu vidiku. Osre- dotočili se bomo namreč na vprašanje, ali za Hegla lahko trdimo, da j e filozof liberalizma, oziroma, ali lahko za njegovo politično filozofijo trdimo, da gre za filozofijo liberalizma? Kolikor se bo izkazalo, da je odgovor na to vprašanje lahko pritrdilen, nas bo v nadaljevanju zanimalo predvsem to, ali je Heglova politična misel dandanes dejansko aktualna, ali pa gre za politično filozofijo (liberalizma), ki j o je dejansko »povozil« čas. 1 Pr imer ja j predvsem sledeče članke: » 'Umna dejanskost' in filozofija«, v: Filozofski vest- nik, XIX, št. 1 /98, str. 155-168, Ljubl jana 1998; »Mesto posameznika v strukturi Heglovih Osnovnih črt filozofije prava«, v: Problemi, XXXVII, št. 3-4/1999, str. 49-64, Ljubljana 1999; »Določitev človeka v Heglovih Osnovnih črtahfilozofije prava«, v: Filozofski vestnik, XX, št. 1 / 99, str. 115-131, Ljubl jana 1999; »Udejanjenje posameznikove svobode skozi triado 'Ab- straktno pravo' - 'Moralnost ' - 'Nravnost '« v: Razpol 11, Problemi, XXXVII, št. 7-8/1999, str. 159-186, Ljubl jana 1999. 5 5 D R A G A N A K R Š I Č . Takšna zastavitev problema pa predpostavlja najpoprej odgovor na vpra- šanje, kaj je (sodobnemu) liberalizmu sploh lastno? Natančneje rečeno, kaj je tisto, kar liberalizem razlikuje od ostalih političnih misli? Kaj je tisto temelj- no liberalizma? Kaj je bistvena značilnost liberalizma? Je liberalizem en sam? Obstaja ena sama politična misel liberalizma? Če obstajajo različice, ali obsta- ja nekaj, kar jim je skupno? Če torej obstaja kopica avtorjev, kijih v zgodovini politične misli uvrščajo med liberalce, se tako zagata nahaja v tem, da bi, če bi za naše izhodišče vzeli kateregakoli izmed njih, pri tem tvegali, da podleže- mo, ne zavedajoč se tega, eni izmed različic liberalizma. Zato vzemimo, da bi se temu problemu izognili, za izhodišče nekaj, kar naj bi predstavljalo natan- čno in jedrnato predstavitev nekega problema. Vzemimo torej za svoje izho- dišče definicije liberalizma, na katere naletimo v filozofskih leksikonih, če- prav pri tem tvegamo to, da v teh »obče priznanih resnicah«, k i j ih leksikoni običajno podajajo, tvegamo prav »utopitev nekih (a ponavadi precej pomem- bnih) razlik v določenih stališčih. Oglejmo si prvo definicijo liberalizma: »Li- beralizem je politična ideologija, v središču katere se nahaja posameznik, j e misel o posedovanju pravic nasproti vladi, vključno s pravico do spoštovanja, do svobode izražanja in delovanja, ter do svobode od religioznih in ideološ- kih prisil.«2 Druga definicija poudarja naslednji vidik liberalizma: »Liberali- zem, eno izmed glavnih političnih ideologij sodobnega sveta, odlikuje po- membnost, ki jo pripisuje civilnim in političnim pravicam posameznikov. Li- beralci zahtevajo substancialno področje osebne svobode - vključno s svobo- do vesti, govora, združevanja, poklica in nedavno tudi spolnosti - , v katero naj bi se država ne vmešavala, razen takrat, da bi druge zaščitila pred kršitvami.«3 »Tako libertanizem kot liberalizem blagostanja [dve po tem leksikonu pogla- vitni smeri liberalizma] sta zavezana individualizmu. To stališče ima pravice posameznikov za temeljne in upravičuje delovanje inštitucij prisile kot tistih, ki podpirajo te pravice.«4 Imamo torej tri definicije liberalizma, ki poudarjajo naslednje: prvič, da j e liberalizem ideologija - druga definicija ga celo uvršča med glavne politične ideologije sodobnega sveta; drugič, da gre liberalizmu za svobodo posameznika, kije, tretjič, v središču vsake liberalne misli. Že na tej osnovni ravni se sicer nakazuje cela kopica odprtih vprašanj in medseboj- nih razlik teh treh definicij. Očitno je, da vsaka definicija nastopa s tega ali onega zornega kota - v prvem in drugem primeru z vidika posameznika, v 2 Simon Blackburn, The Oxford Dictionary of Philosophy, Oxfo rd University Press, O x f o r d 1994, str. 218. * Ted Honder i ch (ur.), The Oxford Companion to Philosophy, Ox fo rd University Press, Oxford 1995, str. 483. 4 Robert Audi (gl. nr . ) , The Cambridge Dictionary of Philosophy, Cambr idge University Press, Cambr idge 1995, str. 629. 5 6 H E G E L IN LIBERALIZEM: ZASTAVITEV PROBLEMA tretjem pa z vidika (kar iz tega navedka sicer ni razvidno) razlage odnosa do institucij prisile. Toda na tem mestu bomo omenjene razlike zanemarili in se predvsem osredotočili na tisto, kar vse tri definicije združuje: namreč prepri- čanje, d a j e v liberalni politični filozofski misli posameznika središču, tj. da liberalizem tako ali drugače v središče svoje politične misli postavi posamezni- ka. Kadar liberalizem govori o pravicah ali svoboščinah, vselej govori o pravi- cah in svoboščinah posameznika. Posameznik in njegove pravice so torej te- meljni razpoznavni kamen liberalne politične misli. Kako p a j e s tem pri Heglu? Ali obstaja kak filozofski leksikon, ki bi ITegla uvrstil med glavne »filozofske razlagalce liberalizma«? Med slednjimi navad- no najdemo sledeča imena: »Johna Locka, Immanuela lian ta, Benjamina Con- stanta, Wilhelma von Humboldta, Johna Stuarta Milla, T. H. Greena, L. T. Hobhousea in v povojnem obdobju še Isaiaha Berlina, H. L. A. Harta, Johna Rawlsa in Ronalda Dworkina.«5 Kot vidimo, Hegla med njimi ni. Se več. Prej ga uvrščajo v kak nasprotni tabor - Cambridge Dictionary of Philosophy pravi celo sledeče: »Komunitarizem, ki črpa iz Hegla, zavrača individualizem«.''Je potem- takem Hegel nasprotnik liberalizma? Po našem mnenju je odgovor nikalen oziroma naravnost nasproten pravkar navedenemu citatu, saj Heglove OCFP vsekakor izpričujejo elemente liberalne politične misli. Zakaj? Kolikor je na- mreč načelo avtonomije posameznika temeljno načelo liberalizma, kar nam navedeni leksikoni filozofije vsekakor zagotavljajo, potem Hegel nedvomno je liberalec. Skupni imenovalec OCFP in rdeča nit, ki tvori temelj strukture OCFP, izhodišče, iz katerega je mogoče pojasniti notranjo členitev in razdelitev OCFP, je prav posameznik. Glavni igralec Filozofije prava je posameznik, ki ga Hegel enkrat poimenuje oseba, drugič subjekt in tretjič spet konkretna oseba - od- visno pač, v katerem delu OCFPnastopa. Ne glede na različno poimenovanje, pa gre zmeraj za enega in istega posameznika. Naj Hegel govori o pravu nas- ploh, naj govori o družini, državi, civilni družbi, zakonski zvezi, o kakršnikoli drugi obliki družbene organiziranosti, zmeraj je posameznik, individuum ti- sto, kar tvori jedro tega. Toda ne samo, da se v Filozofiji prav a vse dogaja zaradi posameznika, temveč se vse dogaja tudi glede na posameznika. Kot smo poka- zali že na nekem drugem mestu,7 j e mogoče že sam termin Recht iz naslova OCFP (tj. Grundlinien der Philosophie des Rechts) razumeti v dveh pomenih: kot pravo in kot pravico. In že ta dvojnost izraza Recht je tista prva točka, ki Hegla 5 Ted H o n d e r i c h (ur . ) , The Oxford Companion to Philosophy, str. 483. 0 Rober t Audi (gl. nr . ) , The Cambridge Dictionary of Philosophy, Cambr idge University Press, Cambr idge 1995, str. 629. 7 Glej: Dragana Kršič, »Mesto posameznika v strukturi Heglovih Osnovnih črt filozofije prava«, zlasti str. 50 -56 idr. 5 7 D R A G A N A R R Š K : uvršča v liberalni tabor. Tako pravi Steven B. Smith, da Heglova kritika libe- ralne tradicije, tj. tradicije, ki temelji na pravicah in ki smo ji priča vse od Hobbesa do Kanta, samega Hegla »ne naredi za antiliberalca«, pač pa »ohra- nja tisto, kar se ji zdi v klasičnem liberalizmu vredno«.8 Primerov, ko Hegel termin ne le uporabi v obeh pomenih, temveč ga uporabi v takšni ali drugač- ni obliki v navezavi na posameznika, v navezavi na individuuma, ni malo. Na- vedimo le nekatere: »... že tukaj je jasno, da ima zgolj osebnost pravico do stvari in da je osebno pravo bistveno stvarno pravo...« (§ 40 op.), »... pri Kantu so vrh tega družinskega razmerja na stvarni način osebne pravice ...« (§ 40 op.), »... njuna na sebi bivajoča identiteta prejme eksistenco s prehodom last- nine enega v lastnino drugega prek skupne volje in ohranitve njunih pravic- v pogodbi ...« (§ 40), »... absolutna človekova pravica do prisvojitve vseh stvari ...« (k § 43), »Vsakdo ima pravico, da naredi svojo voljo za stvar ...« (§ 43 d), »... neodtujljive [unveräußerlich] so zato tiste dobrine, ali bolje, substancial- ne določitve, prav tako pa je pravica do njih nezastarljiva, ...« (§ 66), »... če torej govorimo o pravici, kijo ima oseba nad svojim življenjem, ...« (§ 70), »... toda pravica volje je, da v svojem dejanju pripozna zgolj to kot svoje delova- nje...« (§ 117), »... pravica subjekta, da v delovanju najde svojo zadovoljitev ...« (§ 121), »... pravica posebnosti subjekta, da se zadovolji, ali, kar je isto, pravi- ca subjektivne svobode tvori prelomnico in središče med starim vekom in mo- derno dobo, ...« (§ 124) »... pravica, da ne pripoznam tistega, česar sam ni- sem uvidel za umno, je najvišja pravica subjekta ...« (§ 132 op.; poudarki v vseh Heglovih navedkih so večinoma naši). S K. H. Iltingom se tako lahko kvečje- mu samo strinjamo, da Hegel spada med tiste filozofe, ki j im človek nastopi najpoprej kot »nosilec pravic«, ki ima »eno samo dolžnost«, tj. da druge ljudi »pripozna za prav take nosilce pravic«.11 Recht kajpak ni edini pojem, ki se ga v OCFPda razložiti na pravkar opisan način. Hegel se namreč razlage različnih por družbene organiziranosti - tako prava, pogodbenih razmerij, države, civilne družbe, družine, zakonske zveze, kot kršitve oziroma zločina, kakor tudi suženjstva, in še bi lahko naštevali - vedno loteva skozi optiko posameznika. Pri tem ga ne zanima zgolj posamez- nik, temveč predvsem, kakšne posledice ima »dejstvo« obstoja takšnega in drugačnega »združevanja« na samega posameznika kot takega oziroma v kak- šnem razmerju je posameznik do tega »dejstva«, do te »realnosti« kot take. Hegel namreč poskuša odgovoriti, razložiti, pojasniti in razumeti neko »dejs- 8 Steven B. Smith, Hegel's Critique of Liberalism. Rights in Context, T h e University of Chica- go Press, Chicago & L o n d o n 1989; str. x. '•' K. H. Iking, »Die Struktur der Hege ischen Rechtsphi losophie« , v: M a n f r e d Riedel (ur.), Materialen zu Hegels Rechtsphilosophie 2 (zbornik) , S u h r k a m p Verlag, F r ank fu r t na Majni, str. 53. 5 8 H E G E L IN LIBERALIZEM: ZASTAVITEV PROBLEMA tvo«, ki se mu reče družba. Zanima ga vprašanje, kako to, da v družbi »vlada« takšna organiziranost, takšen način življenja, v katerem običajno sobiva več posameznikov? Posameznikje vedno v interakciji, njegovo delovanje je vselej v neki vzajemnosti z delovanjem drugega posameznika. Ni ga posamezniko- vega dejanja, ki bi bilo zgolj dejanje zase. Prav dejstvo, da j e vsako posamezni- kovo dejanje, kolikor je dejanje, hkrati tudi simbolna gesta oziroma, heglov- sko rečeno, da pretendira na občost, je tisto, kar se nahaja v središču Heglo- vih OČFP. Tako Hegel že po začetnih paragrafih »Uvoda«, kjer pojasni, d a j e na- mreč prav »idejaprava, pojem prava in njegovo udejanjenje« (§ 1) tisto, kar je »predmet filozofske pravne znanosti« (§ 1), kjer pojasni sam status pravne zna- nosti - po jmu je jo kot »delfilozofije« (§ 2), ki mora kot taka, tj. kot filozofija, »zato razviti idejo, kije um nekega predmeta, iz pojma, ali, kar je isto, opazova- ti lastni imanentni razvoj same stvari. Kot del ima neko določeno izhodiščno točko, k i je rezultat in resnica tistega, kar predhodi in iz česar sestoji dokaz taiste- ga. Potemtakem j e pojem prava glede na svoje postajanje izven znanosti prava, njegovo dedukcijo tu predpostavljamo, in ga imamo za danega« (§ 2) - , razlo- ži tisto idejo, za katero v OCFP gre: »tla [Boden] prava so duhovno nasploh, njegovo mesto in izhodišče je volja, kije svobodna, tako da tvori svoboda njegovo substanco in določi- tev. Sistem prava je kraljestvo udejanjene svobode, je svet duha, k i je proizveden iz njega kot neka druga narava.« (§ 4) Naj povzamemo: filozofija pravaje del filozofije kot take, je torej tako del neke širše celote, a hkrati vseeno nek specifičen del — torej »del«, ki ima svoje področje obravnave. Če torej neki pravni znanosti specifičnost njenega po- dročja določi področje n jene obravnave - katerega Hegel v OCFP pojmuje na sledeč način: »če tu govorimo o pravu, ne mislimo s tem zgolj civilnega prava, kar se pod pravom običajno razume, pač pa tudi moralnost, nravnost in sve- tovno zgodovino, ki prav tako spadajo vanj, saj pojem povezuje misli« (§ 33d) pa ji n jena »občost«, »splošnost«, saj je kot pravna znanost del filozofije same (tj. neke širše celote, nekega bolj občega področja), naloži to, da mora prav kot filozofija ne le razviti »idejo, k i je um nekega predmeta«, temveč tudi to, da mora to idejo razviti na strogo določen način, namreč »iz pojma«. Ta ideja, ki j o mora pravna znanost kot del filozofije »razviti«, pa je v nekem pomenu tudi njena »izhodiščna točka«, tj. izhodiščna točka, ki je hkrati »rezul- tat in resnica tistega, kar predhodi in iz česar sestoji dokaz taistega« (§ 2). In kaj po Heglu tvori »mesto« in »izhodišče« prava? Kot smo videli že v navedku zgoraj, je Hegel v postavitvi »izhodiščne točke« prava povsem kratek in jedrnat . V enem samem, a za OCFP pomenljivem stavku pove, da je mesto 5 9 D R A G A N A KRŠIČ . in izhodišče prava »volja«. A ne kakršnakoli volja, temveč prav volja, »ki je svobodna«. Ta svoboda pa je tisto, kar tvori »substanco in določitev« prava. Samo pravo, tj. »sistem prava«, pa je »kraljestvo udejanjene svobode«, tj. »svet duha, k i je proizveden iz njega kot neka druga narava« (§ 4). Zakaj j e ta krat- ka in jedrnata misel za OCFP tako bistvena? Zato, ker Hegel v enem samem paragrafu, v enem samem stavku omeni praktično vse, kar j e bistveno za filo- zofijo prava: duhovno, voljo in svobodo, tj. udejanjenje svobode. Kaj Hegel razume s tem »duhovnim«? Kaj je sploh ta »volja, ki j e svobodna«? Kaj se pravzaprav skriva za tem »kraljestvom udejanjene svobode«? Odgovori so več ali manj preprosti: Duhovno kot »tla prava« - v resnici bi lahko rekli, da gre za neke vrste »temelj« prava - predstavlja namreč tisto področje, kjer je po He- glu »mogoč spopad tega, kar je, in tega, kar naj bo«. Tistega, kar je, in tistega, kar naj bo zato, ker v »zakonih prava stvar ne velja, ker je, temveč vsakdo zahteva, naj ustreza njegovim lastnim kriterijem«. Gre za zahtevo, ki j o vsak posameznik popolnoma legitimno postavlja, saj so zakoni prava »tisto postav- ljeno,, od ljudi izhajajoče«}0 Zakoni prava so torej nekaj, kar ustvarja, kar kreira človek sam in torej niso nekaj, za kar bi lahko indiferentno rekli: »Es ist so«. V duhovnem kot »temelju« prava pride torej do popolnega izraza prav »najvišja pravica subjekta«, namreč tista pravica, da »ne pripoznam tistega, česar sam nisem uvidel za umno« (§ 132 op). Tako nas že odgovor na vprašanje, kaj j e to duhovno, prav zaradi nekega razkoraka med tem, karje, in med tem, kar naj bo, in prav zaradi legitimnosti naše pravice, naše zahteve, »da ne pripoznam tistega, česar sam nisem uvidel za umno«, posredno pripelje do odgovora na vprašanje, kaj je pri Heglu sploh ta »volja, kije svobodna«. Že v tem duhovnem, že v teh zakonih prava, ki so od človeka postavljeni, se namreč skriva človek, posameznik kot tisti, ki zakone postavlja, se po njih ravna - ali pa tudi ne - , in kij ih konec koncev tudi spre- minja ter jim nasprotuje, kadar j ih ne more pripoznati za umne. Kaj se nas- ploh »skriva« za to Heglovo filozofsko »žargonizacijo« v 4. paragrafu? Odgo- vor je zelo preprost: subjekt, posameznik namreč. Svobodna volja je v OCFP ne le sinonim za posameznika, temveč za točno določenega posameznika - za 10 Hegel v »Predgovoru« OCFP oriše razliko med zakoni narave in zakoni prava pred- vsem z vidika, kaj lahko naše spoznanje o nj ih samih na njih samih sp remen i . Sam ta oris razlike med zakoni narave in zakoni prava so nekaj , k a r j e v OČFP p redpos tav l jenega . Podrobne je o omen jen i razliki med dvema vrstama zakonov glej: »Določitev človeka v Heglovih Osnovnih črtah filozofije prava«, zlasti str. 115-119. Samo p rob lema t iko j e Hege l med drug im razvil na svojih predavanj ih , ki j i h j e imel o Naravnem pravu in driavoslovjuv zimskem semestru v letih 1822/1823, in j o j e moč najti kot »Dodatek« k »Predgovoru« Grundtinien der Philosophie des Rects, ozi roma tudi v slovenskem prevodu Božidar ja Debe- njaka. Glej: »Osnovne črte Filozofije prava. Predgovor«, Problemi, št. 7 - 8 / 1 9 9 8 , Ljubl jana , str. 49-61. 6 0 H E G E I . IN LIBERALIZEM: ZASTAVITEV PROBLEMA svobodnega posameznika namreč. Za svobodnega posameznika zato, ker je svo- boda po Heglu »dejanska zgolj kot volja, kot subjekt« (§ 4d). Tega subjekta, tega posameznika pa že v samem startu OCFP »krasi« določen prilastek, atri- but, k i j e od njega nedeljiv in takorekoč neodtujljiv. To neločljivost svobode in volje pa Hegel pojasni s sklicevanjem na »fizično naravo«: »Svoboda je namreč ravno tako temeljna določitev volje kot je teža te- meljna določitev telesa. Ko rečemo, da je materija težka, bi lahko kdo menil, d a j e ta predikat zgolj naključen; pa ni, saj v materiji ni ničesar netežkega: še več, materijaje teža sama. Teža tvori telo in je telo. Ravno tako je s svobodo in voljo, kajti svobodno [das Freie] je volja. Volja brez svobode je prazna beseda, tako kot je svoboda dejanska zgolj kot volja, kot subjekt.« (§ 4 d) Svoboda je volji, posamezniku, tj. subjektu nekaj tako substancialnega, da le-te brez te, kolikor hoče volja - tj. posameznik-ustrezati svojemu pojmu, ni.11 Tako človeka brez svobode ni in zato v režimih oziroma pravnih siste- mih, ki dopuščajo obstoj suženjstva (kot tak primer navaja Hegel rimsko pra- vo), prave definicije človeka tudi pod lupo ne bi mogli najti. Po Heglu se namreč jaz kot posameznik, kot neka (svobodna) entiteta manifestiram dru- gemu posamezniku prav preko svojega telesa, tj. — kot pravi — »za druge sem bistveno nekaj svobodnega [ein Freies] v svojem telesu, kot ga neposredno imam« (§ 48). Zato ima prav vsak posameznik absolutno pravico ne samo do prisvojitve, temveč tudi do odsvojitve katerekoli stvari (o tem Hegel spregovo- ri podrobneje v razdelku o abstraktnem pravu, ko govori o pogodbi), toda absolutno nobene pravice, da bi si prisvojil in podredil človeka kot takega. Prav ta »svobodna volja«, prav ta »svobodni posameznik« p a j e tista izho- diščna točka, ki j o mora imeti in za katero si mora po Heglu prizadevati vsaka pravna znanost. Ob tem je treba poudariti ne samo to, da Hegel človeka poj- muje kot umno in svobodno bitje, oziroma kot bitje volje, temveč predvsem to, da vsi omenjeni predikati za Hegla veljajo le, kolikor veljajo za vse, kolikor so univerzalni. Sami smo o tem, kakšen je Heglov posameznik, podrobneje spre- govorili drugje,12 zato se na tem mestu v podrobnosti ne bomo spuščali. Usta- vimo se še pri zadnjem momentu, ki ga v 4. paragrafu poda Hegel. Poleg duhovnega, volje in svobode, v njem omeni tudi »kraljestvo udejanjene svo- bode«, tj. to, d a j e »sistem prava kraljestvo udejanjene svobode«. Za Hegla ni dovolj reči, d a j e izhodišče prava »volja, k i j e svobodna«, tj. d a j e izhodišče 11 Tli puščamo d r u g o t eme l jno ozi roma substancialno določitev volje - mišljenje na- mreč - ob strani, saj za oris Heglovega razmerja do liberalizma ni toliko p o m e m b n a . 12 O tem glej predvsem »Določitev človeka v Heglovih Osnovnih črtah filozofije prava« in »Mesto posameznika v s t ruktur i Heglovih Osnovnih črt filozofije prava«. 6 1 D R A G A N A KRŠIČ. prava svobodni posameznik, treba je tudi orisati, na kakšen način in zakaj je ta volja svobodna in zakaj je ta določitev tej volji substancialna. A hkrati tudi zgolj oris te volje oziroma posameznika ne zadostuje, temveč j e treba tudi pokazati, kako se ta volja, ta posameznik dejansko udejani, tj. pripozna same- ga sebe za takega, kar Hegel tudi stori v poglavjih »Abstraktno pravo«, »Mo- ralnost« in »Nravnost«. Drugače rečeno, ko Hegel enkrat oriše posameznika (kakor to stori v »Uvodu«), ga potem, takšnega, kot je, enostavno vrže v svet, tj. na področja, k i j ih pod eno streho nosi enonadstropna hiša, ki sestoji iz treh delov, treh traktov - abstraktnega prava, moralnosti in nravnosti - , pre- hod med temi trakti pa predstavlja (svobodni in umni) posameznik, ki svojo svobodo in umnost udejanja vstopajoč enkrat v en, drugič v drug, tretjič pa v tretji del zgradbe, tji. v takšna in drugačna razmerja, k i j ih je najti v tem ali onem delu. Samo to|vstopanje v razmerja pa ni nekaj, kar bi lahko ali pa tudi ne bilo, temveč je tojza posameznikovo udejanjenje in pripoznanje nekaj nuj- nega. Do svojega lastnega udejanjenja, do svojega polnega pripoznanja kot svobodne in umne ¿sebe Heglov posameznik namreč ne more priti drugače kot prav s pomočjo »združevanja« oziroma skozi »združevanje«. Heglov posa- meznik do lastnega pripoznanja, in do tega, čemur Hegel reče »udejanjenje posameznikove svobode«, pride šele v razmerju do nečesa, predvsem pa v razmerju do nekoga. Hegel namreč poskuša v OČKPmisliti to, ali smo in zakaj smo »družbena bitja«. Sam postopek premisleka tega sestoji namreč v tem, da Hegel najpoprej pojasni, kaj je pojem volje, tj. iz česa sestoji pojem človeka, nakar ga, potem, ko ga v »Uvodu« oriše, enostavno pošlje v »svet«, v »svet«, ki ga v OCFP predstavljajo tako »Abstraktno pravo«, kot »Moralnost« in (pred- vsem) »Nravnost«. Pošlje ga torej v svet s tem, da reče, d a j e »svet prava kra- ljestvo udejanjene svobode«. In ker so po Heglu samo ljudje bitja, ki imajo voljo, volje pa brez predikata »svoboda« ni, gre seveda za udejanjanje posamez- nikove, človekove svobode. »Svet« in razmerja, ki se pojavljajo v njem, pa nasto- pijo kot medij, kot prostor človekovega »udejanjanja«, človekovega pripozna- nja. »Udejanjenje svobode« predstavlja namreč prav način posameznikovega pripoznanja, način tega, kako se posameznik, individuum, tj. človek, »ozave« samega sebe, tj. način, kako posameznik pride do samega sebe, kako postane, heglovsko rečeno, »na sebi in za sebe«. Tako bi sicer lahko rekli, da bi se Hegel podpisal pod izjavo, da »noben človek ni otok, celota zase«,13 toda le delno. Hegel seveda ne bi bil Hegel, če ne bi izvedel nekega minimalnega, a zato pomembnega obrata. Pokazati, kako človek ni otok, kako človek ni celota zase, za Hegla pomeni ostati na pol poti. " IzjavaJ. Donnea , Devotions, XVII, n a v e d e n o po: Ber t r and de Jouvenel , »Svoboda kot dostojanstvo«, v: R. Rizman (ur.), Sodobni liberalizem (zbornik), str. 53, prev. Natalija Mikec. 6 2 H E G E I . IN LIBERALIZEM: ZASTAVITEV PROBLEMA Njegov interes j e - prav obratno - pokazati, kako je in na kakšen način je posameznik prav v tej poplavi družbenosti »otok, celota zase« in v tej točki je Hegel Kantov dedič. Hegel namreč zgolj nadaljuje tisto, kar se običajno ime- nuje Kantov kopernikanski obrat in prav zato tudi postavi subjektivno svobodo kot tako za »prelomnico in središče med starim vekom in moderno dobo, ...« (§ 124). Na nek način Hegel posameznika, posameznikovo svobodo pojmuje kot »state of mind«, kot stanje duha. Tu vsekakor ne gre za stoiško pojmovanje svobode, po katerem smo lahko svobodni, četudi smo v okovih ali pa v sužnje- lastniškem razmerju. Hegel je namreč Kantov dedič tudi v tem, da ga zanima še neka druga dimenzija posameznikove svobode, tj. način udejanjanja le-te. Kaj pravzaprav to pomeni? Poskušajmo to pojasniti na precej banalen način. Vzemimo kozarec vina, k i je napol poln oziroma napol prazen. O tem, ali je kozarec napol poln ali napol prazen se je mogoče pogovarjati, prepirati in dogovarjati. Odvisno od tega ali smo »po naravi« pesimisti ali optimisti, bomo trdili eno ali drugo, toda samega dejstva - tj. napol polnega/praznega kozar- ca - to ne spremeni. Ključen Heglov poudarek pri vsej zadevi pa je, d a j e že samo »dejstvo« posredovano — ravno zato Hegel na pripombo, da dejstva nas- protujejo teoriji, tudi odgovarja »tem slabše za dejstva«. Heglov poudarek v OCFPje, d a j e vse, kar šteje, prav način našega percipiranja, dojemanja in razumevanja dejstev. To je namreč tisto, kar nas najbolj opredeli v našem delovanju. Razumevanje tega, kaj pomeni biti zakonski partner, biti starš, biti pogodbena stranka, biti državljan, biti član tega ali onega, posamezniku po- nuja »podlago« in »temelj« za njegovo delovanje. In posameznikovo delovanje j e tisto, kar edino šteje v procesu posameznikovega lastnega udejanjanja in pripoznanja. Ne dojeti bistva posameznika, osebe, subjekta, pa pomeni ne dojeti tudi bistva skupnosti. Kolikor ne dojamemo, da smo lahko to, kar smo, le preko nekega »izstopnega koraka« iz sebe, kolikor ne dojamemo, d a j e naše delovanje, ki edino šteje, že posredovano s tem korakom, bomo družin- ske vezi, državljanske in ostale obveze jemali le kot nekaj omejujočega za svo- bodo posameznika. Vsa zadeva nas je na tem mestu pripeljala do našega izhodišča, do izho- diščnih definicij liberalizma. Videli smo, skozi predstavitev glavnih kategorij Heglovih OCFP- svobode, pravice, posameznika-, da je Hegel, kolikor jem- lje načelo avtonomije posameznika za svoje temeljno načelo, nedvomno libe- ralec. Vendar pri tem ni dovolj reči, da liberalna politična misel postavi v središče posameznika, temveč se je treba vprašati, kakšnega posameznika, da bi videli, ali so oziroma ali dejansko obstajajo kakšne vzporednice med Heglom in liberalizmom. Ni je namreč politične teorije, ki se tako ali drugače ne bi ukvarjala z obravnavo posameznika. Razlike nastanejo prav pri razumevanju tega posameznika oziroma pri obravnavi njegovih »prioritet«. In videli bomo, 6 3 D R A G A N A K R Š I Č da tudi liberalni politični misleci - tako kot Hegel - razumejo »svobodo posa- meznika, in če hočete tudi družine, kot najvišji cilj v presoji družbene uredi- tve. Svoboda kot vrednota se v tem smislu nanaša na medsebojne odnose med ljudmi...«14 Prav tu pa nastopijo težave. Gre namreč za termin, katerega pomen je, kot pravi Isaiah Berlin, »tako luknjičav, da se zdi odporen le proti malokateri razlagi«.15 Zato tudi same politične teorije liberalizma niso enoznačne. Da- niel Bell v svoji razpravi tako trdi, da imamo »v zgodovini filozofije opraviti s tremi razumevanji liberalizma«.11' Za prvo razumevanje je liberalizem metoda kritike, kjer »liberalci gledajo kritično na vse podedovane družbene ustanove in kulturne tradicije, tj. s stališča njihove prenove, opirajoč se na razum in iz- kušnje«. Drugo gledišče se identificira s sekularnim humanizmom, pri čemer gre »za vračanje k starim Grkom ali pa za opiranje na modernost, k i j e izšla iz renesanse, iz idej individualnosti, ustvarjalnosti in izvirnosti«. Ta druga libe- ralna opcija si nadalje »prizadeva namesto metode uporabiti nek niz vrednot, s katerimi bi zavarovala družbo pred verskim fanatizmom, ideološkim ekstre- mizmom in slepim aktivizmom«. Tretje razumevanje liberalizma p a j e »pojav moderne dobe« in se »koncentrira okoli vrednote svobode«.11 Isaiah Berlin pa, za razliko od Bella, liberalne politične teorije postavi le v dve večji skupini, ki pa se med seboj razlikujeta prav po definiciji svobode. Za eno skupino je tako značilen pojem »negativne« svobode, kjer »sem svoboden toliko, kolikor me noben človek ali ustanova ljudi ne ovirata v moji dejavnosti«, pri čemer j e politična svoboda v tem smislu dojeta kot »območje, v katerem lahko človek deluje, ne da bi ga drugi ovirali«. Kolikor mi pa »drugi preprečuje početi tisto, kar bi sicer počel, sem v tej meri nesvoboden; če pa to območje drugi ljudje skrčijo preko določenega minimuma, m e j e mogoče šteti za prisiljene- ga ali nemara celo zasužnjenega«.18 Za to opcijo, ki j o sestavljajo »še zlasti takšni libertarci kot [so] Locke in Mili v Angliji ter Constant in Tocqueville v Franciji«, obstaja »minimalno območje osebne svobode, kamor nikakor ne bi smeli vdirati«.1'' Za drugo liberalno opcijo p a j e značilen pojem »pozitivne« svobode, kjer »'pozitivni' smisel besede 'svoboda' izhaja iz posameznikove že- lje, da bi bil svoj gospodar«, od tega, da si »želim, da bi bilo moje življenje in 14 Milton Fr iedman, »Odnos med e k o n o m s k o in pol i t ično svobodo«, v: Rudi Rizman (ur.), Sodobni liberalizem (zbornik), Krt, L jubl jana 1992, str. 151, prev. Natali ja Luna r . 15 Isaiah Berlin, »Dva koncepta svobode«, v: Rudi Rizman (lir.), Sodobni liberalizem (zbor- nik), Krt, Ljubl jana 1992, str. 69, prev. Darko Strajn. Daniel Bell, »Liberalizem v postindustri jski družbi«, v: Rudi Rizman (ur .) , Sodobni liberalizem (zbornik), Krt, Ljubl jana 1992, str. 231, prev. Natali ja Lunar . 17 Ibid., str. 231-232. , s Isaiah Berlin, »Dva koncepta svobode«, str. 69-70. 10 Ibid., str. 71. 6 4 H E G E I . IN LIBERALIZEM: ZASTAVITEV PROBLEMA moje odločitve odvisne od mene, ne pa od kakršnihkoli zunanjih sil«, od tega, da »želim biti instrument svojih lastnih dejanj volje, ne pa instrument dejanj volje drugih ljudi«, tj. od tega, da »želim biti subjekt, ne pa objekt«.20 Naj je torej utemeljitev svobode »pozitivna« ali »negativna«, zmeraj gre v sodobni liberalni misli - tako kot pri Heglu v OCFP-za utemeljitev svobode kot take. Ronald Dworkin na retorično vprašanje, »ali obstaja načelna nit, ki se vleče skozi bistvena liberalna stališča in jih razlikuje od ustreznih konserva- tivnih stališč«, tako odgovorja: »politike demokracij« priznavajo »več neodvi- snih ustavnih političnih idealov, od katerih sta najpomembnejša ideala svo- bode in enakosti«, različne politične teorije si »delijo enaka ustavna načela«, vendar se med seboj razlikujejo po tem, »da različnim načelom pripisujejo različno sorazmerno pomembnost«. In svobodaje tisto načelo, kateremu libe- ralci pripišejo med vsemi ostalimi načeli največjo veljavo.21 Ne samo, d a j e v liberalni politični misli »posameznik ključna referenca družbe«22, temveč je prav »svoboda na prvem mestu« iz preprostega razloga, ker namreč »družbi omogoča največ možnosti, medtem ko seje mogoče o drugih vrednotah, na primer o enakosti, pravičnosti in učinkovitosti, dogovarjati«.23 Svoboda kot politično načelo, kot politična kategorija, je torej nekaj, karje v liberalizmu - tako kot pri Heglu - absolutno nediskutabilnega. Je nekaj, o čemer se ne da niti razpravljati,je nekaj, za kar lahko rečemo ne samo, »toje tako«, temveč pred- vsem »to je zgolj tako in nič drugače«. Tu je treba, za konec poudariti naslednje. Čeprav drži, da gre tako Heglu kot sodobnemu političnemu liberalizmu za posameznikovo svobodo, vseeno obstaja neka minimalna razlika. Razlikaje v tem, da gre Heglu bolj za uteme- ljitev in ponazoritev pomembnosti poudarka na posameznikovi svobodi kot temeljnem načelu politične ureditve, medtem ko se sodobni liberalci ukvar- ja jo predvsem z vprašanji za kakšno svobodo, za kakšne vrste pravičnosti, za katere vrste pravic gre. Morda je temu tako, ker ves Heglov poudarek velja prav utemeljitvi posameznikove svobode kot temelja vsakršne družbenosti, vsa- kega »združevanja« kot takega, vse ostalo pa je zanj na nek način diskutabil- no. Drugače rečeno, bistveno je, da se ovseni tem (pravicah, svoboščinah,...) da diskutirati, toda le na podlagi tega, da izhajamo iz posameznika, katerega temeljna določitev je to, d a j e svobodno bitje in da ima vso pravico, da svojo svobodo realizira tako, kot sam hoče. Toda ne glede na vse, nosi termin »svo- boda« za Hegla, kot tudi za sodobne liberalne politične mislece, v sebi nujno 2(1 Ibid., str. 77. 21 Ronald Dworkin, »Liberalizem«, v: Rudi Rizman (ur.), Sodobni liberalizem (zbornik), Krt, L jubl jana 1992, str. 211, prev. Božidar Kante. 22 Daniel Bell, nav. delo, str. 234. 2:1 Ibid., str. 248. 6 5 D R A G A N A KRŠIČ . moment izbire,24 Biti svoboden pomeni imeti možnost izbrati in izbirati, g. pomeni možnost subjektovega svobodnega odločanja. Za liberalizem je klju- čen prav poudarek na subjektovi možnosti svobodne izbire. Če je svoboda možnost svobodnega odločanja in prostosti od vseh prisil, pravica do takšne- ga ali drugačnega delovanja in tudi ne-delovanja, potem mora imeti subjekt oziroma posameznik, kot smo videli pri Bellu, pri tem povsem proste roke. Tudi Hegel pristaja na možnost subjektovega, posameznikovega odločanja oziroma na izbiro načina lastnega udejanjanja, izbiro načina realizacije last- ne svobode, tj. svojega bistva. Poudarja pa, kar je za liberalizem nemara neko- liko nelagodno, da sama svobodna izbira že predpostavlja neko določeno iz- biro. Gre za izbiro, ki omogoča svobodo posameznika kot tako. Drugače reče- no, gre za izbiro, ki se nemara v dejanskosti ni nikoli zares zgodila, za izbiro, ki je transcendentalna v kantovskem pomenu besede, za izbiro samega okvi- ra, ki določa svobodno izbiro kot tako. Ta izbiraje kajpak izsiljena izbira, izbi- ra, ki je edina možna izbira za svobodna in umna bitja, izbira, ki j o kot omika- na in etična bitja po Heglu moramo narediti in ki j o kot tako tudi moramo vzeti nase. Gre za izbiro, ki jo Lacan v Seminarju XI poimenuje odtujitev in ki j o ponazori z vel, izbiro, pri kateri v resnici nimamo izbire, saj z izbiro »napačne- ga« člena izgubimo vse. Lacan, ko t j e znano, za ponazoritev te »prve bistvene operacije, ki utemelji subjekt«,2!i navede sledeč primer: »Denar ali življenje! Če izberem denar, izgubim oboje, če izberem življenje, mi ostane življenje brez denarja, se pravi okrnjeno življenje.«21' Enako je tudi s Heglovim posamezni- kom, tj. človekom. Kolikor hoče biti to, kar je - namreč človek, tj. duhovno in s tem svobodno in umno bitje - , j e to lahko samo na en sam možni način. Tako, da stopi »iz sebe« in se udejanja - tj. samega sebe realizira kot svobod- nega posameznika - v takih in drugačnih razmerjih, saj j e subjekt, posamez- nik prav to, v kar se položi, prav tisto, v kar se da. Le na ta način se svoboda posameznika udejanja in jo je posameznik kot tako zmožen pripoznati. Svo- boda pomeni način participiranja in udejanjanja v takih in drugačnih druž- benih razmerjih. Drugače rečeno, bistvo posameznika je delovanje. Vsa poan- ta Heglovega posameznika je torej v tem, da vselej deluje in da mora ta man- dat vzeti nase. Mandat tega, d a j e kot umno in svobodno bitje, kot duhovno bitje, del tega občestva, vselej del nekega občestva, vselej del neke skupnosti, tj. družbe kot take tako s svojimi pravicami kot s svojimi dolžnostmi. In v tej 24 O Heglovem razumevanju izbire p o d r o b n e j e v: »Določitev človeka v Heglovih Osnov- nih črtah filozofije prava«, zlasti str. 122-128. 25 J acques Lacan, Štirje temeljni koncepti psihoanalize, Seminar XI, Društvo za teore tsko psihoanal izo (zbirka Analecta), Ljubl jana 1996, 1. ponat is , str. 196; prevedl i Rastko Moč- nik, Zoja Skušek in Slavoj Žižek. 2r' Ibid., str. 198. 6 6 H E G E I . IN LIBERALIZEM: ZASTAVITEV PROBLEMA izbiri se nahaja »dejanska« človekova svoboda. Obstaja sicer tudi druga pot, namreč pot, da tega koraka ne storimo, oziroma, da ga nočemo storiti. Ta druga možnost, tj. ta druga opcija, ki je prav tako odločitev in kije sam posa- meznik morda ni nikoli zavestno sprejel, mu sicer prinese svobodo - Lacan nekje pripominja, d a j e le norec svoboden človek-, a za visoko ceno - za ceno ne-umnosti, za ceno izključitve iz občestva. Ta svoboda v resnici sploh ni svo- boda, saj j e v tem, ko se sebe ne zaveda, v tem, ko v neskončnost ponavlja eno in isto gesto, drugo ime za slepo nujnost. To opcijo je treba razlikovati od opcije, ki j o izbere lepa duša, vendar je logika na nek način ista. Lepa dušaje večno nezadovoljna z vsem, kar jo obkroža. Problem lepe duše, ki hoče zadr- žati »vse«, tj. »celoto« (ki hoče torej izbrati »denar«), ne da bi »žrtvovala« katerikoli del, je za Hegla v tem, d a j e že izbrala in tudi pristala na svoje mesto v svetu in skupnosti. Ta je že rezultat njenega lastnega (ne) delovanja, njene izbire, le da sama tega noče in tudi ni zmožna uvideti. Subjekt kot umno in svobodno bitje pa mora za Hegla ravno uvideti, da je tudi tam, kjer je videti, da ni izbral, že na delu neka svobodna izbira. Uvideti mora, d a j e sam že postavil svoje predpostavke, te mora utemeljiti in jih - zakaj ne? - , če je to potrebno, nenazadnje tudi spremeniti. V tem pomenu je heglovsko razume- vanje svobode različica freudovskega »Wo es war, soll Ich werden«. Dragana Kršič Filozofski inštitut ZRC SAZU Ljubljana 6 7 Filozofski vestnik Letnik/Volume XXI • Številka/Number 3 • 2000 • 69-83 SADE: BUDOAR IN PO LIS1 CLAUDE LEFORT Užitek, krutost, spoznavanje narave s pomočjo užitka, s pomočjo krutosti, vse te teme se v Filozofiji v budoarju prepletajo s sprijenostjo. Ta roman - toda ali je res roman? - na paradoksen način izstopa iz Sado- vega opusa, in to tako po svoji lahkotnosti kot tudi po svoji teoretični in poli- tični ambiciji. Sade nam namreč v tem delu pove, kaj mora biti republika. Kaj bi na prvi pogled moglo biti resnejše? Smo v termidorskem obdobju, tik po Robespierrovem in Saint-Justovem padcu. Živahna debata poteka med tisti- mi, ki menijo, da j e revolucija končana, in onimi, ki so zagovorniki vrnitve jakobinizma. Res je namreč, da Sade ne govori v svojem imenu. Idealna re- publika je opisana v pamfletu, ki ga eden izmed nastopajočih likov v budoarju predstavi svojim prijateljem. Naslov pamfleta je: »Francozi, še malo se potru- dite, pa boste postali republikanci«. Ta tekst je zbudil tolikšno zanimanje in- terpretov, da so ga obravnavali celo kot neodvisno delo, tako da so ga, zdaj je že nekaj let tega, objavili p r i jean jacquesu Pauvertu kot posebno izdajo. Dejs- tvo je, da se tistih nekaj Sadovih političnih spisov iz časa, ko je bil sekretar pariške sekcije Piquov (1793), ne razlikujejo dosti od revolucionarne literatu- re tistega obdobja, četudi njegova dejavnosti nikakor ni bila zanemarljiva. Zato pa spis »Francozi, še malo se potrudite...« navdihuje izjemna volja po zamajanju vsakega vzpostavljenega reda. Ne poznam sramotilnega spisa, ki bi lahko tekmoval s tem uporom misli, podiranjem vseh preprek mislivega, s tem rušilnim valom, ki odnese vse, kar mu je na poti; se pravi vse pozicije avtoritete, temelje religioznega despotizma, političnega despotizma, despo- tizma mnenja in despotizma, ki ga sama družba izvaja nad svojimi člani. Delo nedvomno nosi pečat duha revolucije, vendar pa bi si onemogočili pravilno razumevanje Sadovega namena, če bi pozabili, d a j e spis »Francozi, 1 Pričujoči teks t je bil objavljen v: C. Lefort, Ecrire. A l'épreuve dupolitique, Calmann-Lévy, Pariz 1992. 6 9 C L A U D E L E F O R T še malo se potrudite... « sestavni del Filozofije v budoarju. Res bi se nas utegnilo zbegati razmerje med pamfletom in dialogi, ki so hkrati kruti in lahkotni in ki predhodijo njegovemu branju. To pa je tudi razlog, zakaj je sloviti Sadov bio- graf, Gilbert Lély, tako nepremišljeno presodil, se pravi, brez dokazov, d a j e avtor naknadno in samovoljno vključil ta tekst »v izjemno premišljeno zgrajeno celoto«. Zadostuje nekoliko bolj pozorno branje, da bi opazili, da »Francozi, še malo se potrudite...« nadaljuje v političnem registru s temo sprijenosti, temo, ki je navzoča že od začetka dela in ki ne neha biti navzoča vse do konca. Ne pozabimo, daje tema sprijenosti vélika tema politične filozofije. Ločevanje med dobro urejeno družbo, skladno z naravo, in sprijeno družbo je eden temeljev klasične politične filozofije, denimo, Platonove in Aristotelove. Naj je klasični nauk še tako omajan v obdobju moderne, tudi m o d e r n a j e vedno znova formulirala in preformulirala politično kritiko sprijenosti, in to vsakič, ko je šlo za obsodbo tiranije ali pa za obsodbo monarhije, ki se je nagibala v absolutizem; vsakič torej, ko so razkrinkovali samovoljo oblasti, ki so si jo prilastili domnevni zastopniki ljudstva; vsakič, ko so opisovali propad ljudstva, ki se je navadilo na svojo sužnost. Da bi določil nekaj opornih točk, bi rad opozoril na pomen koncepta »sprijenosti« v obdobju državljanskega humanizma v Firencah na začetku 15. stoletja, pozneje pa na njegov pomen v Machiavelijevem delu. Ravno tako opozarjam na to, kolikšno mobilizacijsko moč je imela puritanska kritika spri- jenosti v Angliji 17. stoleya, na polemiko radikalnih whigov, skrajne levice tistega obdobja. Naj opozorim še na obsedenost s sprijenostjo med ameriško in francosko revolucijo. Naj preciziram še - to je namreč pomembno za pre- sojo Sadove misli — d a j e za moderno značilna predstava o sprijenosti, ki ne zajame le neko določeno polis ali pa neki določen narod, temveč človeštvo kot tako. Tako so razbirali poteze sprijenosti, skrite za podobo civilizacije, za po- dobo materialnega napredka, razkošja, kulturne pretanjenosti. Zadevaje tako znana, da se mi zdi škoda truda nanjo še posebej opozarjati. Sade, če se vrnemo k njemu, začne s tem, da nas sooči z vprašanjem spri- janja nravi, tako da nas popelje v svoj budoar, zaprt prostor, očitno tuj vsaki polis. V tem prostoru se gibljejo štirje liki: gospa de Saint-Ange, na čigar pobu- do je sploh prišlo do tega srečanja, njen brat, imenovan »Vitez«, njegov prija- telj, Dolmancé, veliki razpravljalec in izvedenec v umetnosti uživanja, in na koncu še naivka. Na začetku dela zvemo, da gospo de Saint-Ange vodi prav želja po sprijenju, ko skuje svoj načrt brez primere: vpeljati ljubko naivno Evgenijo v svobodo uživanja. Potem k o j o j e brat prepričal, d a j e Dolmancé, ki ga sama še ne pozna, »kar najpopolnejši, največji sprijenec, najzlobnejši in najnizkotnejši človek, kar jih je na svetu,« se navduši nad zamislijo, da bi si ga vzela za pomagača. Kaj je namreč Filozofija v budoarju? Nekakšen roman v 7 0 SADE: BUDOAR IN POLIS obliki dialogov, toda podan v obliki, ki spominja na gledališko predstavo, zna- čaj dramaturške kompozicije pa še bolj poudarijo navodila o premikanju ak- terjev in njihovi v oklepaj postavljeni tihi samogovori. Tema romana je torej vzgoja mladega dekleta oziroma, kot sem pravkar povedal, iniciacija v svobo- do uživanja. Gre za podjetje, ki zahteva, kot to šaljivo pove gospa, ki je dekle zvabila v budoar, teorijo in prakso. Praksa obsega kar najbolj raznovrstne vaje, pri katerih bo Evgenija sodelovala kot objekt, dejavnik in priča. Teorija pa bo omogočila obravnavo ravno tako raznolikih problemov, na pobudo pokvarje- nih vzgojiteljev, vendar pa tudi kot odgovor na nenasitno radovednost naiv- ke. Začenjam z osnovami vzgoje. Evgenija bi rada poznala imena in funkcije vsega, kar lahko vidi, se dotakne ali čuti. Kaj je »tič«, sprašuje? Kaj so »testisi«, kaj je »klitoris«, »vagina«? Kot otrok je, željan novih besed. Kaj je »fukanje«, kaj pomeni »kurba«? Njena filozofska radovednost je zasidrana v otroški želji vse vedeti, o n a j e tista, ki hoče, d a j o poučijo glede koristnosti kreposti. Vztra- ja, da se njeni učitelji spet vrnejo k temi religije, s katero so za njen okus prehitro opravili. Seveda p a j e razprava večkrat prekinjena s prav tako poučnimi praktični- mi vajami, ki j o popeljejo od odkritja clo odkritja. Vse to pa, opozarjam, tako da dialog ne zamre niti za hip. Vse, kar se počne, je tudi izrečeno. Se preden Dolmace razglasi »pravico izreči vse«, formulo, na kateri bo vztrajal zlasti Mau- rice Blanchot, a le zato, d a j o bo povezal z norostjo Sadovega pisanja, se proi- zvede neustavljivo gibanje besede. Nič se ne kontrahira, nič se ne sprošča v telesu nastopajočih oziroma v njihovih možganih (Dolmance v nekem trenutku vzklikne: »Kakšna domišljija ... se sprošča v njeni glavi«), nobenega dotika ali parjenja ni, ki ga ne bi spremljal glas. Zahteva po pojasnilu, ki ga zahteva mlado dekle, se ne ustavi pred ničemer. Tako Evgenija, ki jo razdeviči Vitez, Evgenija, ki jo hkrati od spredaj in od zadaj penetrirata mladi vrtnar, poklican na pomoč, in Dolmance, Evgenija na meji izničenja, Evgenija v ekstazi, ponovno najde zmožnost govora in spraše- vanja. Z razorožujočo resnostjo šolarke vpraša: »Rada bi vedela, ali so nravi resnično potebne vladavini in ali ima njihov vpliv kakšno težo za duha naro- da?« Prav v tem trenutku pa - spomnimo se - Dolmance, najbolj izprijen mož, privleče na dan brošuro, ki so jo našli v Palači Enakosti, torej na tistem kraju, kjer se je zbiral ves revolucionarni Pariz. Sade ne zanemari nobene podrobnosti v tistem, čemur je Gilbert Lely rekel »izjemno premišljeno zgrajena celota«. Branje pamileta »Francozi še malo se potrudite.. .« sledi dvojnemu posilstvu Evgenije, ki seji po razdeviče- nju zdi, d a j e na koncu svojih muk in užitka, branje pa zaupajo Vitezovemu »lepemu organu«, tistemu, ki mu priznavajo privilegij, da opravi najbolj vzvi- 7 1 C L A U D E L E F O R T šeno nalogo. Zadnji Evgenijin kr ik je bil: »ja, v tem trenutku opijanjenja pri- segam, da bi bila pripravljena, če bi bilo treba, predati se komur koli kar na cesti«. Prostor budoarja se tako že odpre javnemu prostoru polis. Ne bom pozabil niti na tole opozorilo: preden se vitez polasti brošure, gospa Saint- Ange postavi pred vrata mladega vrtnarja, edinega lika, ki bi se moral zahvali- ti nenavadni velikosti svojega uda za pravico vstopa v budoar, in edinega, ki ni bil sokrivec, pač pa zgolj orodje ugodja: »Avguštin, tole pa ni zate, toda ne oddalji se preveč, morda bomo pozvonili, da se vrneš, če bi bilo potrebno.« Zakaj torej Avguštin ne sme poslušati? Drugače povedano, kaj hoče Sade s to potezo povedati nam, bralcem? Kakšno sokrivdo hoče splesti z nami, bral- ci, da mu ni treba upravičiti izključitve človeka iz ljudstva? In to prav v trenut- ku, ko se filozofija budoarja odpre za politično filozofijo. To znamenje s i je treba zapomniti, kakršen koli j e že njegov pomen. Nekaj bo izrečeno, kar je nedvomno bolj resno, nekaj, kar presega govore, ki smo jih doslej slišali. Ali to pomeni, da nas politična filozofija izpostalja največjim nevarnostim ali pa moramo, nasprotno, čisto preprosto priznati, da »teleban«, kot g a j e poime- novala Evgenija, prej ni utegnil poslušati, tako nestrpen je bil, da bi fukal. V trenutku, ko se teorija loči od prakse, postane navzočnost teles brez idej, kot je dejala Annie Lebrun, izvrstna interpretinja Sada, neumestna.2 Vsa ta vpra- šanja bi nas morala opozoriti, d a j e delo zelo skrbno zasnovano, zato da bi bralca presenečalo in mu bilo v užitek. Menim, d a j e dispozicija bralca, k i j e sledil prvim dialogom in ki s e j e pripravil na predstavo, povsem drugačna od dispozicije tistega, ki se loti pamf- leta »Francozi, še malo se potrudite...«, ne da bi bil nanj poprej pripravljen in ki trči ob tele prve stavke, ki jih prebere Vitez: »Ponujam vam velike ideje: poslušali j ih boste, premišljevali boste o njih. Če vam vse ne ugiyajo, jih bo vsaj nekaj ostalo. V nečem bom torej pripomogel k napredku razsvetljenstva in zadovoljen bom s tem.«3 Ta bralec bo seveda na hudi preizkušnji nekoliko pozneje, ko bo zvedel, na kakšnih temeljih je treba sezidati republiko. A v prvem hipu in celo nekaj časa še, bo prevzel ton, ki mu ga vsiljuje filozofov diskurz, ton razsvetljenskega misleca. (Kolikokrat smo j ih slišali govoriti o »plamenici filozofije«!...) Skratka, reči hočem, da vsako branje teksta implicira, d a j e bilo bralcu to, kar bere, na poseben način povedano. Se pravi, da ga interpretira že s pou- darkom, ki ga daje besedam, ki j ih bere, s stavčnim ritmom, z modulacijo besede, k i j e ne izgovori. Molièra ne beremo tako kot Racina ali Descartesa. 2 Lefor t misli na delo Annie Lebrun , Sudain un bloc d'abîme, Sade, J.-J. Pauvert, Pariz 1985 in Gallimard 1993. (op. prev.) :< D. A. F. de Sade, »Francozi, še malo se po t rud i te , pa boste postali republ ikanci« , Razpoli, str. 303. (PrevedlaJ. Pire; popravl jen p revod) . 7 2 S A D E : BUDOAR IN POLIS Ta razlika ni v celoti odvisna od teksta. Razlika nastane tudi z bralčevo opera- cijo. Čemu bi sicer rabilo to, da se naučimo brati, če ne ravno temu, da razbe- remo in posredujemo naprej tisto, čemur pravimo »sporočila«? To je sicer znano, a največkrat se vse dogaja, kakor da ta vednost ne služi ničemur. Pona- vadi se ustrašimo tega, da interpretacija-razumevanje, učena interpretacija ni ločljiva od te prve čutne interpretacije, ki spremlja vsako branje. Tu imamo opraviti z nedoločjivim nihanjem med branjem in razumevanjem. Način bra- nja že napeljuje na razumevanje, razumevanje pa napeljuje na ponovno bra- nje, na reartikulacijo besedila, na drugačno skandiranje. Med igralcem-inter- pretom na odru in učenim interpretom razdalja seveda utegne biti neodprav- ljiva, toda tu imamo opraviti tudi s posredovanjem, z veščino branja, k i je ni mogoče definirati. In ker sem pravkar zatrdil, da ni izključno tekst tisti, ki narekuje način branja, moram zdaj popraviti vtis, ki ga je zbudila ta trditev in pristaviti, da moč branja vsekakor izvira iz moči pisanja. Bralec namreč ve, da je nekaj takega, čemur se reče dobro branje. Čemu ta digresija? Prav gotovo nam pisci, hočem reči, pravi pisci, ne pri- hranijo spraševanja o našem načinu branja. Ni piscev, ki jih ne bi morali po- novno brati, brati še in še, zato da bi poskušali uglasiti svoj glas z njihovim, tudi če nam pri tem spodleti — tudi to se namreč dogaja. In negotovosti branja nas ne more odrešiti niti poznavanje zvrsti, k i j i pripada njihova literatura, njihovo pisanje. A tudi če vse to sprejmemo, je treba priznati, da so med temi pisci tudi taki, ki nas pahnejo v kar največjo negotovost. Sade je eden izmed njih. Ne v prvi vrsti zato, ker se izmika vsaki akademski razvrstitvi, marveč zato, ker brezna, kijih odpre, niso zmerom zanesljiva... Zato tudi ni nič bolj zanes- ljiva tista operacija, s pomočjo katere mislimo, da lahko v prekletem delu njegovega dela odkrijemo svet; v vsemogočnosti želje, ki jo zatrjuje, čisto zani- kanje zakona, ali pa v čezmernosti tistega, čemur Sade pravi »upor«, odkrije- mo Saint-Justovo »nepopustljivost«. Tu imam v mislih interpretacijo Mauri- cea Blanchota,4 ki je sicer sijajen kritik. Ker pa ni ne moj namen, niti ni v moji moči, da bi podal oceno o celotnem Sadovem delu, se vračam k načinu bra- nja spisa »Francozi še malo se potrudite...« - načinu branja, za katerega me- nim, da sem se ga naučil, ko sem pustil, da me vodijo prvi dialogi iz Filozofije v budoarju. Ti dialogi so taki, da nas z raznolikostjo vtisov, kijih zbujajo, silno zbega- jo. Omenil sem že raznolikost praktičnih vaj in tem, o katerih teče razprava. Zdaj bi bil pa čas, da omenim še odnos, ki ga Sade vzpostavi z nami, svojimi bralci. Ne da nam miru. Od nas zahteva skrajno okretnost, zapeljujoč nas v ta ali oni položaj, samo zato, da bi naj hip nato od tod pregnal. 4 Gre za danes že klasično delo: Sade et Lautréamont, Minuit, Pariz 1949. (op. prev.) 7 3 C L A U D E L E F O R T »Prekinjene drže«, kotjih opredeli sam Sade na nekem mestu, kjer govo- ri o svojih likih. Gre za gledališki izraz. Toda ta izraz se poda tudi nam, bral- cem, ker Sade nenehno prekinja naše lastno gibanje. Ker moram biti kratek, bi dejal, da to okretnost spodbudijo triki, ki si jih Sade sposoja iz komedije. Annie Lebrun upravičeno opozarja, d a j e Filozofija v budoarju »zelo zabavna knjiga«. Sam se ne bi zadovoljil zgolj s to opredelitvijo. Gre za knjigo, k i j e mestoma neznansko smešna, in to kljub krutosti, a to vseeno ne pomeni, da ni resna, in celo več kot to, saj gre za knjigo, ki trpinči naše mišljenje. Za kakšno trpinčenje gre? Prve besede iz pogovora med gospo de Saint-Ange in Vitezom so besede razuzdancev. Napovedo spletko, ki se povsem ujema z utr jeno tradicijo. A naše pričakovanje je vseeno razočarano, brž ko gospa Saint-Ange pove, kak- šen je njen načrt - gre za vzgojo - in kakšen je njen namen: »Dve nameri hočem uresničiti istočasno: sama hočem uživati v zločinski sli, hkrati pa ho- čem poučiti, zbuditi žejo po taki sli v ljubki nedolžnici, ki sem jo ujela v svoje mreže.« Ob tem pa še pristavi: »Jasno je, da j i ne bom ničesar prihranila, zato da bi j o spridila, ponižala, ji iz glave izbila vsa lažna moralna načela, zaradi katerih bi lahko bila zdaj že popolnoma otopela.« Zapeljati naivko, zato da bi v njej uživali, j o razdevičili, sodomizirali, za- dovoljili svoje zločinske sle. Ta igra nas ne preseneča, če poznamo libertins- tvo, libertinsko literaturo. A bralec se vseeno ujame v past, brž ko gre za spre- go sprijenosti in vzgoje, iniciacije v užitek in emancipacije. Mreža, v katero se ujamemo, se utegne zdeti zelo redka, celo preveč prosojna, saj je jasno, da Sade preobrne sokratsko formulo: Nihče hote ne povzroča zla. A v nadaljevanju postane jasno, da se Sade, izhajajoč iz premis, ki j ih j e postavil, polasti idej, ki veljajo za najbolj vzvišene, idej, ki veljajo kot civilizacijska pridobitev, in to natanko zato, da bi razvrednotil načela morale. Te lepe, vzvišene ideje so po eni strani v protislovju s tistimi, ki vodijo emancipacijo Evgenije, a po drugi strani jih vseeno ne moremo zaobiti, morda j ih celo ne moremo zaobiti. Sade je prisiljen, da omenja naravno pravo, svobodo, enakost, bistvene atribute človeške narave. Vseeno sprašujem, kaj je človeška narava, če ta narava ne pozna nobene norme? Kaj je svoboda, če edino spolni gon odloča o vrednosti dejanja? In kaj je enakost, če izključuje medsebojno pripoznavanje podobnikov? A vrtinec se s tem še ne ustavi, pač pa nadalljuje svojo pot, saj ne smemo pozabiti na željo gospe de Saint-Ange: »Rada bi jo, zatrdi, naredila tako zločinsko, kot sem sama, ... tako brezbožno... tako razvratno.« Z drugimi besedami, predmet njene želje je Evgenijina želja, a v nekem posebnem pomenu. Hotet i jo spriditi pomeni ho te t i jo narediti po svoji po- dobi, hoteti se videti v njej. Ta vrtinec bralcu že povzroča vrtoglavico. A obsta- 7 4 SADE: BUDOAR IN POLIS ja več vrst vrtoglavic: podoba vzgojitelja-sprijevalcaje skrajno vznemirljiva. De- jansko gre v vsakem vzgojnem podjetju za nekakšno nasilje, ki se ga ne da izmeriti, nasilje, k i je prikrito, ki se kaže edino v obvezni razdalji med vzgojite- ljem in učencem, nasilje, ki se kaže edino v vzgojiteljevem odporu do pulzije vednosti, ki j o hoče nevtralizirati, tiste pulzije namreč, ki bi ga lahko zapeljala v drugo. In narobe, v tem podjetju gre tudi za nasilje, za napad, ki prihaja z nasprotne, učenčeve strani. Ta napad, ki ni v nikakršni zvezi z vsem tistim, kar povedo učencu, izvira iz tega, da so njegovi čuti žejni spoznanja. Prav to dvoj- no razmerje Sade naredi vidno, ponazori ga. Telesa se objemajo, drugo drugega predirajo, gibanje misli se preklopi na gibanje organov. Iz zon čutnosti vzniknejo misli. Toda besede likov niso nič manj vznemirljive, tiste besede namreč, ki spremljajo in poimenujejo tele- sno gibanje in zaporedne kombinacije položajev, kij ih vseskoz narekuje im- perativ užitka. Kajti zapovedi, odgovori, komentarji, vzkliki povzročijo, da vznik- ne v nas, bralcih, vtis uročenosti, ki ga je le malo materialnih prizorov zmož- no proizvesti. Budoar, zaprti prostor ugodja, ujame bralca, ki postane tarča želje po sprijenju. Kaj je bolj komično od šolarke, tako hitro pripravljene za- dovoljiti svojo perverznost, očarane nad lastnim napredkom: »O, zdaj šele razumem, kaj je zlo, kako zelo si ga želi moje srce!« Ali pa: »Tudi sama lahko vidim, da je to, kar zahtevaš, dobro zame!« In kako naj se spet ne zasmejemo ob tem, ko gospa de Saint-Ange, potem ko je upravičila umor, posilstvo, in- cest in očetomor, z vso resnostjo zatrdi, zato da bi Evgenijo osvobodila vsake- ga pomisleka, ki bi ga utegnila imeti zaradi svoje matere: »Ni mogoče, da bi v stoletju, ko so si toliko prizadevali za razširitev in poglobitev človekovih pra- vic, mlada dekleta še naprej mislila, da so sužnje svojih družin.« Ali pa: »Upaj- mo, da se nam bodo zdaj odprle oči in da takrat, ko bomo jamčili za svobodo vseh posameznikov, ne bomo pozabili na usodo ubogih deklet.... Človek, ki bo postal modrejši, ker bo dobil več svobode, bo zaznal krivico, prizadejano tistim, ki bi jih doletel prezir, če bi tako ravnale (proti navadi in mnenju), in da vdajanje naravnim vzgibom, ki ga zasužnjeno ljudstvo ima za zločin, ne bo več zločin za svobodno ljudstvo.« Kako naj beremo te vzvišene besede, položene v usta nizkotnemu liku, kako naj jih torej izrečemo, ne da bi posegli po deklamatoričnem tonu, kot sem ravnokar tudi sam storil. Se več, kako spregledati v Dolmancejevih sen- tencah, v njegovih učenih razpravah, ki so v službi kritike morale, ambicijo in dogmatizem, ki naj bi veljala za ideologijo tistega časa. Že sam našlo v Filozofija v budoarjuje sramoti tev. Pravi kraj za prakticiranje filozofije je učena družba. Ni dvoma, da se je filozofija v tistem stoletju širila po salonih, a s tem ni bil njen prvi smoter v ničemer okrnjen, vsaj v očeh njenih zvestih ne. Filozofirati v budoarju pa predpostavlja razumeti modrost 75 ClAUDE LEFORT na čisto poseben način: kot tisto, čemur so v antiki rekli »življenje v skladu z naravo«. To pa predpostavlja, da so načela na še bolj nenavaden način preiz- kušena v luči dejstev. Tu ne gre samo za to, kot so temu rekli pozneje, da filozofijo spustimo z neba na zemljo, pač pa za to, d a j o pripeljemo na kraj razvrata. A znanost ni zaradi tega niti najmanj razveljavljena. V budoarju razprav- ljajo o krepostih in pregrehah, o temeljih religij, o poteh za doseganje sreče, o klasičnem ločevanju med naravo in konvencijami. A te velike teme tradicije so obravnavane z gledišča budoarja. Filozofija v budoarju j e filozofija, k i j e podvržena strogi presoji budoarja. Res je sicer, da družba v budoarju, kar velja tudi za učeno družbo, šteje med svoje člane tiste, ki imajo nekaj pravice, da sodelujejo v pogovoru. Taka družba hoče, da jo od vulgarnega ločuje ob- zidje. To j e morda tudi razlog, zakaj so pregnali vrtnarja. Vsekakor pa ta druž- ba v budoarju izstopa tudi po tem, da gre za tajno družbo, ki taka hoče tudi ostati, ker je razvrat v nasprotju s pravili vsake politične družbe. Res je sicer, da radovednost spodbuja Evgenijo, da sprašuje, ali so nravi resnično potrebne vladavini, in da Dolmance, kot vsak razsvetljenec, ki ima mnenje o vsem, noče pustiti nobenega vprašanja brez odgovora, vseeno pa ne vidimo, katero goniloje sililo malo druščino budoarja, da skuje model repub- like, ki bi zadovoljila njihove želje. Družba, ki kar najbolje ustreza njihovim željam, ta družba je prav gotovo družba, ki tega ne bi vedela. Sade potemta- kem zelo spretno vpelje politično filozofijo s pomočjo brošure, ki prihaja od zunaj. Uporaba tega trika ni samo odgovor na nujnost, pač pase pokaže, d a j e že v službi zvijače, ki nas, bralce, za hip zbega. V najbolj sežeti obliki bi argument iz brošure lahko povzeli takole: že prve besede pamfleta predstavijo njegovega avtorja kot prepričanega domo- ljuba in republikanca, kot vnetega branilca revolucije, s tem zadržkom, da revolucija po njegovem še ni končana. Od tod tudi njegov poziv Francozom: »Se malo se potrudite!« Dolgo časa uporablja govorico kreposti, nato, ko razi- skuje načine, kako bolje utemeljiti republiko ali, rajši, kako j o posaditi na neuničljive temelje, pa se njegov govor postopoma bliža govoru budoarja, Dolmancejevemu, govoru gospe de Saint-Ange. Neznani avtor, k i je tujec bu- doarju, le-tega na neki način na novo izumi in predlaga, da ga pomnožijo v obliki ustanov, ki bi jih ustvarila sama vlada. Moški in ženske, ki bi na cesti opazili privlačnega posameznika, bi ukazali, naj ga privedejo v budoar, kjer bi uveljavljali svojo pravico do uživanja v njem, zato da bi ga uporabljali po svo- jem okusu in v zajamčeni tajnosti. Konec koncev imamo pred seboj opis za- jamčene pravice, ki je opredeljena kot pogoj za blaginjo republike. Komič- nost se še poveča s tem, da je zdaj izhodišče novega filozofskega, političnofilo- zofskega itinerarija obrnjeno glede na poprejšnje, se pravi, tisto z začetka dia- 7 6 SADE: BUDOAR IN POLIS loga. Od čistega rezoniranja o sprijenosti smo prišli zdaj do njene hvalnice. Sramotnost tega počet ja je bila očitna že od začetka dialoga, četudi se je vča- sih prepletala, kot sem že povedal, z novimi temami emancipacije, svobode, enakosti in naravnega prava. Doslej smo videli, kako seje nizkotnost najprej skrivala za bliščem velikih načel, nato pa vznikne nedolžno ovita v ogrinjalo kreposti. Preprosto povedano, krepost se spremeni v pregreho. A če ne priz- namo, da gre tu za Sadovo zavestno odločitev, smo obsojeni na to, da bomo razumeli samo delček teh govorov. To se pravi, obsojeni smo na to, da Sadu prisojamo ideje, ki se j ih polasti samo zato, da bi jih popačil. Obsojeni smo na to, da argumente in maksime iz prvega dela teksta - razdelka o religiji in nraveh - razumemo dobesedno, ne da bi razločili, kaj je del igre. Navedel sem že prvi stavek: »Ponujam vam velike ideje ...«, cela vrsta drugih stavkov bo odmev tega prvega. Denimo: »Torej zavedno uničite vse, kar lahko neke- ga dne uniči vaše delo. Pomislite, d a j e sad vašega dela namenjen samo vašim vnukom, zato je vaša dolžnost, stvar vaše poštenosti, daj im ne zapustite nobe- ne teh nevarnih kali, ki bi j ih zopet lahko potisnila v kaos, iz katerega smo s tako težavo prišli.«5 Ali pa tale odlomek: »Božje neumnosti, s katerimi ste utrujali mlada otroška ušesa, zamenjajte z odličnimi družbenimi načeli, ... naučite j ih ceniti vrline, o katerih ste jim včasih komajda govorili...Naj obču- tijo, d a j e sreča to, da druge naredimo tako srečne, kot bi sami želeli biti.«1' In na koncu, tu se bom namreč ustavil - »Nato se vrnite h koristnosti morale: o tej véliki temi jim /vašim učencem/ dajte veliko več zgledov kot pa naukov, veliko več dokazov kot pa knjig, pa boste iz njih naredili dobre državljane, iz njih boste naredili dobre bojevnike, dobre očete, dobre zakonske može, na- redili boste ljudi, ki bodo ... navezani na svobodo svoje dežele...«7 Ene same od teh misli ni, ki ne bo v nadaljevanju brošure ovržena in nobene besede ni, ki bi ji v nadaljevanju lahko verjeli. Tako bomo zvedeli, da moramo biti do prihajajočih generacij popolnoma ravnodušni; morala ni samo nekoristna, marveč nevarna; družinaje obsojena na uničenje; otroci ne bodo poznali svojih očetov. Zato se mi zdi, da se Maurice Blanchot moti, ko pripiše Sadovemu odnosu do uma, do uma, kije, kot pravi Blanchot, vedno čezme- ren, tisto, kar bi moral spoznati kot »najbolj predrzna protislovja, sprevrača- joče se argumente, besede, ki so na trhlih nogah.« A Blanchot vseeno pristavi: »Sade govori, zato da bi prepričal. Svoje iskreno prepričanje vseskoz poskuša tu in tam manifestirati.« Tako razumeti Sada pomeni imeti ga bodisi za nor- ca, bodisi za bedaka. Ponovno vztrajam, da zadostuje, če damo tem stavkom prave poudarke, zato da proizvedejo tiste učinke, kijih avtor pričakuje. r' Ibid., str. 304. " Ibid., str. 306. 7 Ibid., str. 307. 7 7 C L A U D E L E F O R T Trdim, skratka, da Sade izrablja filozofsko-revolucionaren diskurz, zato da proizvede posledice, ki izničijo načela, na katera se ta diskurz opira. Ce pa poleg tega razberemo še postopek, ki izvira, če še enkrat ponovim, iz gledališ- ke umetnosti, potem moramo priznati, da ga avtor vseskoz izrablja, ko skuša dokazati, da so pregrehe v skladu z zakonom narave v klasičnem pomenu tega pojma oziroma v skladu z naravnim pravom v modernem pomenu bese- de, ali pa s poslednjimi smotri republike. Kajti Sade ne podvrže hotenemu izkrivljenju zgolj revolucionarnega diskurza, enaka usoda doleti filozofski di- skurz kot tak. Zlasti pa to velja za republikanski humanizem. Sade ne omenja Platona, vendar se sklicuje na njegovo teorijo skupnosti žensk, vendar jo hkrati že potvori, ker iz nje izpelje legitimnost incesta. Ne omenja Machiavelija, a vseeno mu sledi, ko pripomni, d a j e bil Rim utemeljen na zločinu, ali pa ta- krat, ko zatrjuje, da stare in sprijene republike ni mogoče rešiti s krepostjo, pri tem pa vseeno pozabi omeniti, kaj je v Machiavelijevih očeh veličina Rim- ljanov, namreč to, da je zanje zakon učinkovit edino, kadar se ujema z željami svobodnega ljudstva. Ravno tako pozabi omeniti, da sprijenosti ni mogoče odpraviti s tem, da je posameznikom podeljena pravica, da zadovoljujejo svoj zasebni užitek. Ne omenja Hobbesa, a prilasti si Hobbesovo tezo, da je narav- no stanje vojna vseh proti vsem. A pri tem skrbno pazi, da ne bi priznal, da se civilno stanje porodi, da vznikne iz človekove nemoči, vztrajati v tej vojni, v tej strašni preizkušnji. Ne omenja Rousseauja (omenja ga le v zvezi s smrtno kaz- nijo), vendar si prilasti njegovo pojmovanje civilizacijskega procesa, s to razli- ko, da ga izrabi za smotre, ki so nasprotni Rousseaujevim, ker zanika človeko- vo naravno dobroto. Sadu ne gre za kritičen pretres idej filozofov, pač pa za to, da iz njih izvleče formule, ki mu omogočajo, da svoj lastni diskurz preoblači v filozofijo oziroma rekel bi celo, da se ovija v cunje tako raztrgane filozofije. To travesti- jo naredi skorajda očitno, ko razsipava reference, s katerimi se pokriva. Slavi drugega za drugim grške zakonodajalce, Seneko, Charonna, Plutarha in celo vrsto drugih..., a le zato, da bi dekriminaliziral klevetanje, posilstvo in sodo- mijo. Zakaj govoriti o protislovjih? Protislovje je nekaj zelo resnega, zato ker ponovno postavi zahtevo po logiki. A zdi se mi, da gre v Sadovem primeru za avtorjevo zvijačo. Sicer pa se filozofski diskurz nikoli ni branil uporabe zvijač. Platonski dialogi ali pa Machiavelijeva dela so veliki zgledi za to. Ni pa gotovo, ni pa izključeno, da se Sade ne zgleduje pri njih, a pri njem gre predvsem za to, da ideje odvrne - vztrajam pri tem izrazu, k i j e imel veliko uspeha v letu 1968 - od njihovega prvotnega cilja, zato da bi lahko zamajal avtoriteto argu- menta, vsakega argumenta. To pa naredi tako, da z enako odločnostjo zago- varja tezo in njeno nasprotje oziroma tako, da do konca izrablja resurse otroš- ke pameti. 7 8 S A D E : BUDOAR IN POLIS Incest, nam pove, ni nikakršno zlo, kajti iz ploditve, vzete kot naravno dejstvo, ne izhaja nobena vez med otrokom in njegovimi roditelji. Izkustvo pa nam poleg tega kaže, koliko sovraštva lahko zbudi to čisto konvencionalno razmerje. Incest ni zlo tudi zato, nam pove nekoliko pozneje, ker je povsem naravno, da nas priteguje predmet, ki nam je najbližji in najbolj podoben. Drug zgled: zagovor klevetanja. Tistemu, ki kleveta, bi morali priznati vse za- sluge. Če se loti sprijenega človeka, je to koristno, ker opozori nanj, ksyti s tem, ko mu pripiše zločine, k i j ih ni zagrešil, prispeva k temu, d a j e javno razkrinkan; če pa se loti krepostnega človeka, ga spodbudi k temu, da še pod- voji svojo vnemo, ko brani svojo čast. Ali lahko po vsem tem rečemo, da nas hoče Sade prepričati? Vseeno pa moram pripomniti, da se Jacques Lacan, ki mu običajno ne manjka humorja, tu pritožuje, d a j e Sadova demonstracija nekoliko prekratka. Ni dvoma, da Sade, ne glede na argumentacijo, zasleduje določen cilj. Odločen, hoten potek njegovega diskurza izključuje vsako misel o nekonsi- stentnem čvekanju. Učinek, ki ga postopoma proizvede brošura, se mi zdi izjemen. Filozofske demonstracije postajajo dejansko vse bolj podobne prak- tičnim vajam v budoarju. Ideje se parijo, se ločujejo, se ponovno povezujejo v skladu z govorčevimi številnimi položaji. Vešče povzročen nered se zdi ustvar- j en za to, da bralcu zbudi užitek. Ne govorim o metafizičnem užitku. Ta izraz, ki ga Sade uporabi, zato da bi obsodil ničevost in grozo ljubezni, ki zbuja zlohotni žar, kot pove sam, brez vsakega dejanskega ugodja, se pravi, ta meta- fizični užitek nas lahko le spridi. V Sadovem primeru gre vse prej za užitek, ki izvira iz vzburjenosti glave, tiste glave, ki »se sprošča«, če uporabimo Dol- mancéjev izraz. Gre za užitek, ki seje zmožen razširiti na telo in ki seje morda celo začel rojevati v telesu. V nekem smislu se bralec znajde v položaju, ki v marsičem spominja na Evgenijinega. Gospa de Saint-Ange je zaupala svojemu bratu, da bi ji rada iz glave izbila lažna moralna načela. Mar Sade noče bralcu izbiti iz glave filozo- fije? Res je sicer, da Evgenija in bralec ne zasedata istega mesta. Ni nujno, da je bralec naiven. Prav verjetno je, da Sade celo računa na bralčevo sodelova- nje in morda celo še bolj kot na njegovo sodelovanje računa na njegovo spreo- brnjenje. Izzvati v bralcu smeh je že način, kako ga Sade spridi, kajti smeh le ni tako protektiven, kot nam pogosto dopovedujejo. S tem, ko bralca zvleče v razvrat idej, si Sade prizadeva zbuditi v njem telesno vzburjenje, k i je morda že aktivirano, zbuditi v mislih pulzije, ki j ih misel zatira. In res, v nekem tre- nutku nam da vedeti, uporabljajoč v ta namen Dolmancéja, d a j e njegova filozofska sarabanda vrelec želja. Dolmancé je pravkar končal dolgo razpravo o užitku, o volji do gospodovanja, ki jo spremlja, in o nesmiselnosti upiranja taki volji. Nenadoma pa vzklikne: »Presneto! Vzburjen sem! Pokličite Avgušti- 7 9 C L A U D E L E F O R T na / t o je vrtnar/. Neverjetno je, kako čudovita rit tega lepega dečka zaposluje moje misli, medtem ko govorim! Zdi se, kakor da se vse moje misli nehote vrtijo okoli nje.« Vseeno pa zaradi tega komentarja ne bi smeli zanemariti vprašanja o Sa- dovem odnosu do revolucije in do republike. Zdaj se vračam k temu odnosu. S tem nočem reči, da j e bil Sade kontrarevolucionar, d a j e bil proti republiki oziroma d a j e bil indiferenten do politike. Dvomim, da bi lahko kaj tekmova- lo s Sadovo radikalno kritiko religije. Zavračanje vsake oblike deizma, zavze- manje za vsako obliko vstaje je Sada nedvomno postavilo na stran revolucije. Splošna vstaja, kolosalno zamajanje institucij, vse tisto, kar je zbudilo novo utvaro - besneč hudournik, vulkanski izbruh, potres - nič tega mu ni bilo tuje. Zato pa Sade sovraži revolucionarno ideologijo in vse tisto, kar ta ideolo- gija prinaša v obliki novih norm, prisil, zahtev po kreposti. Na eni strani bi rekel, d a j e Sade, če že ni republikanec, vsekakor nekdo, ki zagovarja ta re- žim, če ne zaradi drugega potem zaradi sovrašatva do rojalizma in aristokraci- je 18. stoletja. Če bi zares hoteli dojeti njegovo misel, potem bi morali natanč- neje prebrati odlomek, kjer avtor pamfleta zahteva nemoralnost državljanov. Gre za pasus, v katerem mora demonstracija upravičiti tezo, da prostitucije, prešuštva, incesta, posilstva in sodomije ne bi smeli imeti za zločine: »Seveda niti za hip ne smemo podvomiti, da vse, kar se imenuje moralni zločin ... čisto nič ne zanima vladavine, katere edina nalogaje ohranjevanje poglavitne oblike za njen obstoj na katerikoli možni način: to je edina morala republi- kanske vladavine. No, ker ji despoti, ki jo obdajajo, vedno nasprotujejo, si ne bi mogli preudarno misliti, da so lahko ta sredstva za ohranjevanje moralna sredstva, saj se bo republika obdržala le z vojno, nič pa ni bolj nemoralnega, kot je vojna. Sprašujem se, kako bomo dokazali, d a j e v državi, ki je po svoji dolžnosti nemoralna, poglavitno, da so državljani moralni. Še več: dobro bi bilo, da ne bi bili moralni. Zakonodajalci v stari Grčiji so natančno čutili, kako važno je, da pokvarijo njene člane zato, da bi njihov moralni propad \ plival na razkroj, koristen stroju in s tem povzročil upor, k i je vedno potreben v vlada- vini, saj tako srečna vladavina, kot j e republikanska, nujno mora vzbujati so- vraštvo in ljubosumje vsega, kar jo obdaja. Pametni zakonodajalci so mislili, da upor ni moralno stanje, vendar pa mora biti stalno stanje republike; torej bi bilo ravno tako absurdno kot nevarno zahtevati, da bi bili tisti, ki morajo skr- beti za stalno nemoralno oviranje delovanja stroja, sami zelo moralna bitja, kajti moralno stanje človekaje stanje miru in spokojnosti, medtem ko j e nemoralno stanje nenehno gibanje, ki se približuje uporu, v katerem pa mora republika- nec vedno ohranjati vladavino, katere član je.«8 8 Ibid., str. 312. (Popravljen prevod) 8 0 SADE: BUDOAR IN P O L I S Blanchot navaja ta odlomek in iz njega potegne sklepe, s katerimi se ne strinjam. Bodimo pozorni na to, da Sade najprej pripiše republikanski vlada- vini značaj, ki bi ga morala priznavati vsaka druga vladavina. Dejansko je edi- na njena naloga samohranitev. Ta formulacija ima machiavelistični prizvok - s tem zadržkom, da Firenčan ne uporablja teh izrazov — toda avtor Vladarja je dejansko sodil, tako kot že Aristotel pred njim, da se tak imperativ nalaga vsaki oblasti. Ravno tako ni mogoče dvomiti o tem, da državo, kakršen kolije že njen režim, obkrožajo potencialni sovražniki, zaradi česar je prisiljena upo- rabljati nemoralna sredstva, kar jo sili, da spodbuja pri svojih članih nagnje- nje k nasilju, tuje vrlinam, ki j ih slavi filozofija. Če bi Sade rad ločil republiko od drugih režimov, j e razlog nedvomno ta, da jo ima za svojo tarčo, kolikor se namreč republika sklicuje na moralnost, ki bi jo ravno morala pogrešati. Re- publika naj bi se ravnala po načelih vrline in ne strahu oziroma časti, j e zapi- sal Montesquieu. Sade pa nasprotno meni, da svoboda implicira stanje ne- nehnega upora, to se pravi, ne stanja sloge, kot so domnevali republikanci, pač pa nenehne vzburjenosti državljanov, pri čemer se vsak izmed njih zoper- stavlja grožnji zatiranja. Ta govorica bi se navsezadnje še vedno utegnila zdeti machiavelistična, spominja pa tudi še na govorico vrste revolucionarnih pis- cev, ki so že od 17. stoletja naprej enako prepričani, da se ljudstvo ne sme nikdar ukloniti gospodarju, niti njegovim lastnim zastopnikom, tem golim pooblaščencem, ki se utegnejo spremeniti v tirane. A ti pisci vseeno niso nik- dar povezovali upora z nemoralnostjo. Upor je znamenje želje po svobodi, pregreha pa j e narobe orožje despotizma. Zato da bi razumeli, kaj Sadu po- meni upor, moramo brati še nekoliko naprej in se ustaviti ob odlomku, kjer Sade razpravlja o razuzdanosti. »Torej se moramo potruditi, da v tem delu vzpostavimo red, da vzpostavimo vso potrebno gotovost, da se bo državljan, ki ga potreba zbliža s predmetom razvrata, lahko s temi objekti razvrata predajal vsemu, kar mu narekujejo strasti, ne da bi ga karkoli vezalo, kajti nobena druga človeška strast ne potrebuje večje svobode.«'1 Potem ko se je zavzel za ustanovitev znamenitih zavodov, o katerih sem prejle govoril, Sade odkrito spregovori: »Kot sem ravnokar povedal, nobena strast ne potrebuje večje svo- bode, kot ravno ta, zato tudi nobena ni tako despotska; tu človek rad ukazuje in želi, da ga ubogajo, da ga obdajajo sužnji, ki so prisiljeni, da ga zadovoljijo, in vsakič, ko človeku ne boste omogočili, da bi lahko na skrivaj dal duška svojemu despotizmu, ki mu g a j e narava vsadila globoko v srce, se bo znašal nad objekti, ki ga obdajajo, in bo motil vladavino.«10 In narobe, če bodo »nje- gove tiranske želje« zadovoljene, se bo vedel kot državljan. Sade spet in spet ••'Ibid., str. 313. 10 Ibid. (Popravljen prevod) 8 1 C L A U D E L E F O R T obrača ta argument, toda ne zdi se mi potrebno, da bi navajal še nove citate. Zdi se mi, d a j e že zdaj jasno, kakšen je Sadov odnos do republike. Njegova »poroka« z republiko je prisiljena, z njo se združi na ruševinah režima, ki ga sovraži. A to republiko Sade v nekem smislu že prekorači, zato da bi se dotak- nil dna oziroma tistega, kar Sade misli, d a j e dno: despotizem človeškega bit- ja, ki mu samo republika da prosto pot. Pravim: dotakne se dna, a morda bi bilo bolje reči, da Sade opre brezno. Po Sadovem mnenju obstaja zavrženi despoti- zem, to je despotizem vladarja. Človek spremeni vladarja v malika, tako kot spremeni v malika despotskega boga. Tak človek torej ne pozna svoje zavrže- nosti. Narobe pa despotizem strasti, če ga človek vzame nase, omogoči le- temu, da svojo zavrženost odkrije. Lahko bi se vprašali, zaksy Sada sploh zani- ma politika? Mar ni to prav zato, ker je možnost misliti despotizem odvisna od oblike vladavine, navsezadnje odvisna od republike? Republika po Sadu ne ustanavlja krepostne skupnosti. Ko ji to postane cilj, postane tudi sama stroj za produkcijo malikov: tisti stroj, ki g a j e Robespierre poskušal ponovno po- staviti na noge. Ne, resnična vrlina republike j e v tem, da odpre prostor za izolirane posameznike. Tu pa je komajda mogoče zatrditi svobodo. Svoboda uživanjaje svoboda, ki j o je mogoče pridobiti, osvojiti zgolj z razbohotenjem, s širjenjem tiranskih želja. A ravno tako je nemogoče zatrditi enakost: če je namreč res, da ima vsakdo po naravi enako pravico, je ravno tako res, da uresničevanje te pravice zahteva zasužnjenje drugega. Te besede pamfleta odmevajo v poznejšem Dolmancejevem govoru, na- menjenem Evgeniji: »Kaj si človek želi, ko uživa? Le to, da se vse, kar nas obdaja, ukvarja zgolj z nami, ne misli na drugo kot na nas, se posveča le nam. Če objekti, ki nam služijo, uživajo, je povsem zanesljivo, da se bodo veliko bolj ukvarjali sami s sabo kakor z nami in naš užitek bo zato moten. Ni človeka, ki si ne želi biti despot, kadar je vzburjen. Predstava, kjer gleda drugega, ko uživa, ga postavi v razmerje nekakšne enakosti, ki škodi neizrekljivi privlačno- sti, ki mu jo je poprej omogočil izkusiti despotizem.« Ne zdi se mi, da bi ti stavki izvirali iž tistega, kar sem poprej poimenoval »filozofska sarabanda«. Sadova misel je prodorna. Tako kot takrat, kadar Dolmanceju položi v usta tele besede: »Dokler traja akt koita, nedvomno potrebujem ta objekt /d ruge- ga/ , da bi pri tem aktu sodeloval, a brž, ko je zadovoljen, kaj ostane, vas spra- šujem, med njim in menoj? Katera dejanska obveznost bo povezala rezultate tega koita z njim ali menoj?« Drugače povedano, tu imamo v sežeti obliki opraviti s kartezijanskim poj- mom prostora partes extra partes, toje , s pojmom »časa, raztreščenegav trenut- ke«, ki se nam vrača prek nepričakovanega ovinka teorije erotizma. Čisto zu- nanji odnos enega do drugega, čista diskontinuiteta, čisti stik samega s sabo, to naj bi bile »prve resnice«. Toda ali ne bi morali zdaj priznati, d a j e Sadova 8 2 SADE: BUDOAR IN POLIS teza, če sploh je teza, v teku njegovega dela nekako podvojena oziroma preo- brnjena. Njegovi lastni liki se ne povezujejo drug z drugim kot goli avtomati. Gibanje telesa je povezano z zamišljanjem figur, a tudi z zamišljanjem užitka. Sadovi liki govorijo, ujeti so v trajanje dialoga. Konec koncev se samo delo naslavlja na bralce in v nekem nedoločnem času spet zahteva navzočnost in- terpreta. Delo sproži v vsakomur izmed nas proces utelešenja misli, ki ga av- tor ne more obvladati. Morda pa bi moral podvomiti tudi o tem sklepu, s katerim sem hotel končati pričujoči tekst. Je Sade res ujetnik predstave o despotskem posamez- niku? Predstave o človeštvu, ki ga tvorijo bitja, tuja drugo drugemu? Mar ne ve, kaj piše? Zakaj mu je ideja o sprijanju tako pomembna, če se svoboda meša z izražanjem tiranskih želja? In če sprejmemo to hipotezo, kako naj razume- mo željo po pisanju, Sadovo željo po pisanju? Mar Sade ne napeljuje na misel, da želja po sprijanju presega željo po uživanju in gospodovanju v užitku. Če je slednja želja naravna, kot domneva Sade, potem ima to za posledico, da se prva želja od nje loči, kajti želja po sprijanju ponovno splete vez z drugim, si prizadeva iz drugega narediti sokriv- ca, na neki način obnovi družbenost. A če je civilizacija proces sprijanja in če je moralni nauk sprevrženost človeškega bitja, kako potem definirati sprije- nost, ki je protisprijenost? Mar Sade tu ne izrablja utvare, znane iz revolucio- narne dobe, utvare komplota in protikomplota? Za konec se bom vrnil k svojim prvim opazkam o vlogi, ki j o ima koncept »sprijenosti« v političnem življenju. Klasična filozofya, a tudi moderna filozo- fija, četudi na različen način, potegneta ločnico med naravo in sprijenostjo s pomočjo idealizacije narave. Hočem reči, s pomočjo očiščenja ideje narave. Sade ne odpravi te distinkcije, bodimo pozorni na to, toda vzpostavijo s po- močjo idealizacije sprijenosti. Če se je Platon vrnil k analizi dejanske družbe izhajajoč iz ideje o plemenitosti človeške narave, pa se Sade vrača k dejanski družbi, razkrivajoč tisto, kar je v človeški naravi najbolj nizkotno. A s tem to ločevanje samo zamegli. Njegovi členi postanejo nepojmljivi. Nas, bralce, pa oropa predstave o dobri družbi. Sade nas spodbuja, da zavrže- mo ideologijo, kakršna koli je že, brž ko spoznamo, da zastira brezno. Več nočem povedati iz strahu, da ne bi Sadu pripisal novega moralizma, sam pa si bolj želim, da bi njegove skrivnosti ohranili. Prevedla Jelica Sumič-Riha 8 3 NIETZSCHE Filozofski vestnik Letnik/Volume XXI • Številka/Number 3 • 2000 • 87-101 NIETZSCHE IN NIČ ALENKA ZUPANČIČ ».. .človek bo še raje hotel nič, kot nič ne hotel...«' Kaj je pravzaprav poanta tega slavnega, razvpitega Nietzschejevega stavka? Da bi bilo bolje, če bi človek nič ne hotel? Seveda ne. Jasno je, da sta za Nietzsch- eja obe zgornji alternativi »slabši«. Jasno je tudi, da se umeščata glede na nek tretji člen oziroma tretjo možnost, namreč prav tisto, v kateri človek hoče nekaj. D a j e ta treya možnost »v krizi«, je eden od načinov, kako definirati nihilizem. Drugače rečeno, prav to, da je v krizi, nas postavlja pred zgornjo izsiljeno izbiro: »hoteti nič ali nič ne hoteti«. Imamo torej: 1) hoteti nekaj, 2) hoteti nič in 3) nič ne hoteti. Motili bi se, če bi to razumeli tako, kot da »nič« stopi v igro šele v zadnjih dve možnostih. Dialektika volje (ki j o v tem oziru lahko navežemo na »dialektiko želje«) seve- da kot taka vselej predpostavlja nek »nič«. Kotje opozoril že Slavoj Žižek, vsa- ko zagreto, »strastno« hotenje nečesa predpostavlja oziroma vključuje »hote- nje niča« kot svoj notranji pogoj. Drugače rečeno, upoštevatije treba »soodvi- snost med zmožnostjo odvezati se od vsake določene vsebine in ekscesno na- vezanostjo na nek partikularni objekt, zaradi katerega smo ravnodušni do vseh ostalih objektov - tak objekt Lacan, sledeč Kantu, imenuje 'negativna velikost', y. objekt, ki v sami svoji pozitivni prezenci deluje kot zastopnik praz- nine ali Niča (...), tako da hoteti ta partikularni objekt, vzdrževati 'trmoglavo navezanost' nanj ne glede na vse, predstavlja prav konkretno obliko 'hotenja Niča. (...) prav sama formalna struktura reference na Nič nam omogoči pre- seči bebavi samozadovoljni življenjski ritem, tako da se 'strastno navežemo' na neko Stvar - naj bo to ljubezen, umetnost, vednost ali politika - za katero smo pripravljeni žrtvovati vse«.2 Se drugače: brez tega, da na neki temeljni ravni 1 Fiedrich Nietzsche, Hgenealogiji morale, v: Friedrich Nietzsche, Onstran dobrega in zlega, H genealogiji morale, Slovenska matica, Ljubljana 1988, str. 345. 2 Slavoj Žižek, The Ticklish Subject, Verso, New York & London 1999, str. 107-108. 8 7 A L E N K A ZUPANČIČ. hočem nič, ne morem ničesar zares hoteti. Nietzsche to dobro ve in napačno bi bilo domnevati, da je njegova filozofija en bloc sovražna vsem pojavnim ob- likam niča in negativnosti. Konec koncevje, kot sam pravi, osnovni »psihološ- ki problem v tipu Zaratustre« natanko v tem, kako j e lahko ta, ki v nezasliša- ni stopnji govori ne, »dela ne« v vsem, v čemer so do zdaj govorili ja , kljub temu vendarle nasprotje zanikujočega duha, duha negacije. Problema Nietzsche ne vidi v »niču« kot takem, temveč v njegovi vsadi- tvi v dispozitiv resnice. To je gesta, ki j o j e po njem opravilo krščanstvo kot »religija resničnega«. Kajti če drži, da brez tega, da na neki temeljni ravni hočem nič, ne morem zares hoteti ničesar (konkretnega), pa vstavitev te imanentne navezave med ničem in nečem v dispozitiv resnice ne ostane brez dolgoročnih (in, po Nietzscheju, katastrofalnih) konsekvenc. Razcep med resničnim in neresničnim namreč na ta način zadene samo hotenje in postavi se vprašanje, katera od obeh, notranje povezanih plati hotenja j e resnična in katera lažna. Odgovor: resničen j e »nič«, »nekaj« pa j e vselej lažno, varljivo, neresnično (pri čemer »nekaj« pomeni posvetne objekte, navezanosti in boje). Na ta način želja po resnici inherentno postane želja po niču. Vendar pa to dolgo časa ostane prikrito, ker krščanstvo na mesto tega niča postavi nič manj kot boga. Drugače rečeno: ime za nič kot notranji pogoj vsakega hoten ja je v krščanstvu Bog. Bogje tista radikalna negativnost in - če uporabimo termin Slavoja Žižka - »odklopljenost« od sveta, ki šele omogoča kakršnokoli »strastno navezanost« na nekaj. Omogoča, a hkrati tudi sankcionira, tj. preprečuje, da bi pozabili, da v ljubljeni osebi, v umet- nosti, za katero izgorevamo, ali v Stvari, za katero se borimo, pravzaprav ljubimo in poveličujemo boga, tj. Nič. B o g j e skratka ime za tisto, za kar nam resnično gre oziroma nakar (posredno) merimo pri vseh naših posvet- nih, tuzemskih dejavnostih. In Nietzsche krščanstvu ne očita enostavno tega, da vztraja na ireduktibilnosti niča, temveč to, da vso resnico in vso realno polaga vanj in jo odreka objektom, v katere je ta nič vprežen (tj. »svetu« oziroma »življenju«) in ki so po Nietzscheju njegova edina resnična in real- na artikulacija. S tem, ko vso težo prenese na eno od dveh plati hotenja, krščanstvo inavgurira tisti proces, ki bo konec koncev privedel do nihilizma: namreč proces postopne »osamosvojitve« oziroma razločitve dveh plati vo- lje. Prav ta razločitevje namreč tista, ki voljo »dezaktivira« in ki naredi, da se konec koncev lahko aktivira le še v razmerju do niča. Če voljo oziroma hote- nje »prevedemo« v to, kar psihoanaliza konceptualizira s pojmom želje, bi lahko rekli, da nihilizem nastopi tedaj, ko želji kot njen edini možni objekt ostane sam njen transcendentalni pogoj. Na ta način pa se sama struktura želenja »vdre«, sesuje vase, saj j e eleminiran prav tisti razmik (med objek- tom in transcendentalnim pogojem), ki j o vzdržuje. 8 8 N I E T Z S C H E IN NIČ. Vendar pa moramo biti pri tej določitvi razmerja med »nečem« in »ni- čem« v strukturi že l je /hoten ja še malo bolj natančni. Vprašanje je namreč, če je formulacija, po kateri j e nič (»odklop«) hrbtna stran vsakega nekaj (za- vezanosti določeni stvari) najustreznejša formulacija zadevne strukture. Ali ne bi mogli prej reči, d a j e hrbtna stran vsake želje po nečem želja po nečem drugem in d a j e »nič« natanko ime za razmik med tema dvema »nečema«? Natančneje rečeno, razlikovati j e treba med dvema formama »niča«, ki na- stopata v vsakem hotenju/žel j i . Prvi nič je »utelešeni nič«, tj. tisto, kar stopi na mesto nemogoče Reči in jo , če lahko tako rečemo, »zastopa« v svetu objektov. Je tisti nič, na katerega dejansko merimo, ko hočemo/žel imo nek konkretni objekt. Ta nič se konec koncev vselej pojavlja kot nekaj drugega, oziroma kar kot Drugo kot tako. V lacanovski algebrije ime za ta nič objekt a. Ključna značilnost tega »niča« je, da v določenih pogojih lahko postane neposredni objekt želje. Za primer lahko navedemo anoreksijo. Kot je v svojem znanem komentar ju poudaril Lacan, anoreksik ni enostavno nekdo, ki »nič n e j é « , temveč predvsem nekdo, ki »jé sam nič«, tj. na nek način neposredno štarta na tisto, kar (lahko) vsako posamezno hrano naredi za objekt želje. Iz hrane tako rekoč izlušči, destilira »tisto v hrani več kot hra- na« (skrivnostni presežek, razliko med zadovoljitvijo potrebe in neko drugo zadovoljitvijo) in to neposredno naredi za objekt zadovoljitve. Toda prob- lem je v tem, da tu težko še govorimo o želji: želja po uživanju v hrani je prešla v imperativ uživanja, tako kot volja po užitku kot takem (kot je Lacan prepričljivo pokazal v svoji analizi Sada) za subjekta implicira, da postane čisti instrument užitka Drugega (kot vira imperativa užitka). V razmerju do hrane ni verjetno nihče bolj podvržen neizprosnemu imperativu uživanja kot prav anoreksik. »Požeruh«, ki - če lahko tako rečemo - nič še vedno uživa s h rano in prek hrane, vsled tega še vzdržuje razmik, v katerega se lahko naseli želja (zanj bi lahko rekli, daveč ko hoče pojesti niča, več mora pojesti hrane) . Anoreksiku pa nasprotno uspe jesti sam nič, iz hrane izločiti čisto substanco uživanja, kar s tem, ko jo zaostri do konca, zabriše samo razliko med potrebo in željo. Opravka imamo torej z nekim specifičnim gibanjem, ki izhaja iz pravil- nega uvida v inherentni razcep želje/volje in njunih objektov (objekt želje j e vselej dvojen, v sebi podvojen na nič in nekaj, deluje kot ovojnica niča/ praznine), ki nato ta razcep prevede v razliko med realnim in dozdevkom, v tretjem koraku pa formulira nekakšen etični imperativ realnega in napove vojno dozdevkom. To je natanko tisto gibanje, ki ga Nietzsche artikulira s pojmom »asketski ideal«. Bistvo asketskega ideala ni v tem, da se odrekamo vsaki zadovoljitvi, temveč nasprotno v tem, da onstran navideznih in vselej delnih zadovoljitev iščemo neposredno realno zadovoljitve. To je tudi tisto 8 9 A L E N K A Z U P A N Č I Č . gibanje, k i je konec koncev pripeljalo do, če lahko tako rečemo, odstavitve samega boga.3 Sam bog je bil še vse preveč prepleten z dozdevki in fikcijami, da bi lahko vzdržal »moralni pritisk« asketskega ideala. Toda hkrati za to gi- banje ne bi mogli reči, da vodi v ateizem. Je proces očiščevanja (pojma) boga, ki je natanko način utajitve realnega zgodovinskega preloma, ki je zadel krščans- tvo. Tega preloma namreč ne izražajo trditve, d a j e bog »fikcija« in da »ne obstaja«, temveč trditev, ki je povsem drugega reda, namreč: »Bogje mrtev.«4 Problem potemtakem ni v tem, ali j e bog realen ali ne (in s tem povezano vprašanje, kako izluščiti njegovo realno jedro oziroma kako ga zvesti na točko čistega realnega), temveč v tem, ali še lahko za nas poimenuje neko realno.1' Zgoraj smo dejali, d a j e treba razlikovati med dvema formama niča, ki nastopata v vsakem hotenju/želji. Ce je prva utelešeni nič, tj. »nič kot nekaj«, p a j e druga sam razmik med tem ničem in nečem. Se drugače rečeno, če za vsak objekt želje/volje velja, d a j e v sebi podvojen na nič in nekaj, d a j e »ovoj- nica niča«, potem druga oblika niča, o kateri govorimo, ni nič drugega kot sama ta podvojenost oziroma dvojnost, razmik med dvojim. Topološko lahko to ponazorimo z listom papirja, namreč z razliko med hrbtno stranjo listne ploskve in pa robom lista, če ga pogledamo frontalno: prva j e nič kot opora nečemu, neogibna spremljevalka vsakega »nekaj«, drugi p a j e sam razmik, minimalna razlika med obema. Ce - in to je pomembna poanta tako za filozofske teorije volje kot za psihoanalitične teorije želje - voljo/željo enostavno spustimo skozi kolesje * »Kaj, z vso strogostjo vprašano, j e pravzaprav zmagalo nad krščanskim bogom? Odgo- vor j e zapisan v moji »veseli znanosti«, str. 290: 'krščanska mora lnos t sama, v e d n o strožje vzeti po jem resnicoljubnosti , spovedniška pref in jenos t krščanske vesti, p r e m e š č e n a in sub- limirana v znanstveno vest, v in te lektualno snažnost za vsako ceno. Gledati naravo, kot da bi bila dokaz za dobro to in previdnost boga; in terpre t i ra t i zgodovino v čast bož j emu u m u (...); lastne doživljaje razlagati (...) kot da bi bilo vse previdnost , vse namig, kot da bi bilo vse izmišljeno in poslano na ljubo zveličanju duše: to j e zdaj mimo, to ima vest proti sebi (...)'. Vse velike stvari p ropade jo zaradi sebe, zaradi akta samoukini tve (...). Tako j e pro- padlo krščanstvo kot dogma, po svoji lastni moral i ; . . .« {Hgenealogiji morale, op. cit., str. 344) 4 Razliko med izjavama »bog ne obstaja« in » b o g j e mrtev«, ki sicer temelj i na že s tarem razlikovanju med »bogom filozofov in znanstvenikov« ter »bogom A b rah ama , Izaka in Jakoba«, j e v zadnjem času reaktualiziral Alain Badiou. Glej prvo poglavje n jegove knj ige Court traité d'ontologie transitoire, Seuil, Pariz 1998. 5 Seveda j e mogoče govoriti o bogu tudi kot o »velikem Drugem«, s imboln i ent i tet i , priči oz i roma garantu konsistentnosti univerzuma. T o d a t reba j e reči, da če tudi j e tudi ta »aspekt« boga vseskozi prisoten v krščanstvu, pa vsekakor ni tisto, kar j e tu krščanstvo vpeljalo zares novega. Inavguralna gesta krščanstva j e na nek način prav odlepi tev tega boga od kont ingence dogodka, ki se imenu je Kristus. V e n d a r p a j e tu kmalu prišlo d o ponovnega zlepljenja, v katerem j e bog postal, če lahko tako rečemo, garan t svoje lastne kont ingence , varuh svojega lastnega realnega, k i j e prav s tem prešlo v register imaginar- nega. 9 0 N I E T Z S C H E IN NIČ. distinkcije resnično/navidezno oziroma realno/dozdevek, potem se bodo na eni strani vse bolj kopičili dozdevki/videzi, na drugi strani pa bo vse bolj rasel Nič. Vsak »nekaj«, ki ga bomo našli kot hrbtno stran/resnico želje, ima spet svojo hrb tno stran itn. v slabo neskončnost. V tem smislu je za Nietzscheja razlikovanje med resničnim in navideznim oziroma med realnim in dozdev- kom stroj za produkcijo Niča. Ne gre enostavno za to, da je Nietzsche »sovra- žen« kategorijama resnice in realnega, gre za to, da zanju zahteva neko dru- gačno topologijo. Zahteva »pogled s strani« (tako nekako, kot lahko z roba lista hkrati vidimo obe njegovi ploskvi) in to je tisto, kar imenuje »perspekti- vičnost«. Velika in odločilna poanta Nietzschejeve filozofije je - povedano s termini, ki sicer niso Nietzschejevi, zato pa koncizno povzemajo njegove za- stavke -, da realno ni nasprotje imaginarnega in da do realnega nikoli ne bomo prišli tako, da ga bomo razločevali od imaginarnega, iskali za njegovimi tančicami in popačenji. Ta tendenca, ki v končni instanci realno identificira z avtentičnim/pristnim/lastnim, je nihilistična tendenca par excellence. Kam se torej po Nietzscheju umešča realno in kam resnica? Na kakšen način sta povezana? Predvsem pa, katerije tisti modus niča ali negativnosti, ki ne bi vodil v nihilizem? Odgovor na to vprašanje gre iskati v tem, kar bomo imenovali Nietzschejeva teorija Drugega kot Dvojega. To, kar izhaja iz logike Enega, je nerazmerje, nerazmerje do Drugega. Vzemimo za primer par resnice in videza v njuni najbolj rudimentarni obliki. Kot zoperstavljena sta vsak neko Eno, ki sicer potrebuje Drugo, a zgolj za to, da v razmerju do njega razmeji svoje polje, ni pa z njim v nobenem razmerju. Resnica je vse tisto, kar ni videz (in obratno), presek med njima je prazen, n juna unija pa da par Resnica, Videz. Toda Resnica in Videz tu tvorita par zgolj na podlagi tega, da kot člena izčrpata neko Celoto, katere dela sta, skrat- ka na podlagi izključitve tretje možnosti. Znano je, kaj s i je Nietzsche mislil o aristotelovski logiki in še posebej o aksiomu izključitve tretjega: da ne dopuš- ča niti drugega. Tretjo možnost izključimo zato, da bi ljudi prisilili, da sprej- mejo prvo, saj je druga vselej »slaba«, prepovedana, »nična« (videz, zlo,...). In lahko bi rekli, da Nietzschejevo zavzemanje za, če lahko tako rečemo, vklju- čitev tretje možnosti (»tretjega ušesa«, »tretjega pogleda«), meri natanko na »rešitev«, osamosvojitev, afirmacijo samega statusa Drugega. Rešitev v smislu, da Drugo ni več (zgolj) izpeljanka ali negativno določilo Enega. To pa impli- cira, da Drugi ne more biti eden (neko drugo Eno), ampak je lahko le dva (namreč dva hkrati). Toda kaj sploh j e tretja možnost? Najenostavnejši odgovor bi se glasil: ponovitev druge. »Tretja možnost« ne pomeni malo tega, malo onega, ne pomeni na primer videza, na katerem je tudi nekaj resnice ali obratno. Tretja možnost ni »srednja pot« ali kombinacija prvih dveh. Da Nietzscheju dejan- 9 1 A L E N K A Z U P A N Č I Č . sko ne gre za to, je najlepše vidno ob nekem drugem konceptualnem paru, ki je hkrati paradigmatski za vse ostale nietzschejanske pare, namreč paru nega- cije in afirmacije, zanikanja in potrjevanja, reaktivnih in aktivnih sil, »ne-ja« in »da-ja«. Že zgoraj smo citirali tisti stavek iz Ecce homo, kjer Nietzsche zapiše, da je »psihološki problem v tipu Zaratustre v tem, kako ta, ki v nezaslišani stopnji govori ne, dela ne v vsem, v čemer so do zdaj govorili ja, pa je kljub temu lahko vendarle nasprotje zanikujočega duha.«1' Nietzsche ta problem reši tako, da dihotonomičnemu paru Ne/Ja kot tretje ne doda kakšnega »mo- goče«, »ne Ne ne Ja«, temveč še en Ja, še eno afirmacijo. Zaratustra govori Ja in Ne, Ne morda celo v večji meri, saj ni Osel (ta govori zgolj I-A), pa vendar predstavlja afirmacijo kot tako. To bi lahko razumeli na primer v smislu dia- lektike negacije negacije: Zaratustra negira negacijo in je zato duh afirmacije. Toda to bi pomenilo, da najprej nastopi neka afirmacija, nato negacija te afirmacije in nazadnje negacija negacije, katere končni rezultatje afirmacija. Nietzsche je morda dialektik (kar bi sicer sam verjetno zanikal), vsekakor pa ni mislec takšne vulgarne dialektike. Negacija ne zanika, se ne nanaša na afir- macijo, temveč zanika nekaj nevtralnega, namreč življenje, postajanje. Isto velja za afirmacijo. Lahko bi rekli, da se obe »borita za življenje«. Seveda pa sta hkrati obe del življenja. Negacija življenja ne zanika »od zunaj«, temveč iz življenja samega, tako da postane sama neka oblika življenja. Isto velja za afir- macijo. Opravka torej nimamo z dialektiko afirmacije in negacije, temveč z dvema vzporednima dialektikama, tisto, kjer se življenje sprega z negacijo in tisto, kjer se življenje sprega z afirmacijo. Ne izhajata ena iz druge, temveč sta vseskozi pristotni obe. Natančneje rečeno: sta bili vseskozi prisotni obe. Reak- tivne sile so se namreč vse bolj širile na račun aktivnih in počasi zajele total- nost življenja. To Nietzsche imenuje nihilizem. Vse j e postalo eno, povsod triumfirajo samo še reaktivne sile. Zgodovina sveta ni postopna izguba neke mitične Enosti, temveč nasprotno izguba dvojnega izvira. Zato Nietzschejan- ski dogodek v prvi vrsti pomeni (vnovično) aktivacijo drugega vira, afirmacije - venda r takšnega drugega vira, ki bo sam že dvoje. Upov ne moremo polaga- ti v to, da bo negacija, ko bo šla do konca v svoji logiki, nazadnje zanikala še sebe in tako odprla pot afirmaciji. Takšno čakanje je, dobesedno, čakanje na Nič. Kot je dobro opozoril Deleuze, je negacija sicer zmožna negirati samo sebe, ni pa zmožna afirmirati tega, kar zmore.7 Negacija, ki negira še samo sebe, dâ kot rezultat natanko tisto življenje, ki raje nič (več) noče, kot da bi hotelo nič, mrtvo življenje. Afirmacija, s katero imamo opravka tu, j e natanko oslovska afirmacija. »Ja« rečemo vsemu, vse smo pripravljeni »vzeti nase«, no- '' Friedrich Nietzsche, Ecce Homo, v: Somrak malikov, Primer Wagner, Ecce homo, Antikrist, Slovenska matica, Ljubljana 1989, str. 240. 7 Cf. Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, PUF, Pariz 1962, str. 77. 9 2 N I E T Z S C H E IN NIČ. siti, »sprijaznimo« se s svojimi omejitvami inj ih »sprejmemo«. To j e afirmaci- j a tovorne živali, »duha teže«: šibimo se pod težo lastnih obveznosti in omeji- tev, že to komaj prenašamo, kaj šele da bi hoteli/želeli še kaj drugega. Afirmacija ne more biti zares aktivna, kreativna (za Nietzscheja afirmaci- ja pomeni prav kreacijo), če ne aktivira negativnosti, tj., če ji iz negacije ne uspe narediti moči afirmacije. Zato je ena temeljnih Nietzschejevih front prav kritika »duha teže«, tj. afirmacije kot asumiranja, »sprijaznjenja«, »vzetja nase«, kritika afirmacije, katere m o t o r j e ravno negacija. In kot, še enkrat, dobro pokaže Deleuze, je Nietzschejev sovražnik tu tista koncepcija afirmacije, ki slednjo vidi kot neko funkcijo, funkcijo biti oziroma tega, kar je. Prava afirma- cija, afirmacija, k i j e sama motor (tako potrjevanja kot zanikanja),je lahko zgolj dejavnik, »aktivist« postajanja, ne pa funkcija biti. »Afirmirati ne pome- ni asumirati, vzeti nase breme tega, kar je, temveč pomeni osvoboditi, razbre- meniti tisto, kar živi.«8 Zato je dionizični Ja tisti, ki zna reči Ne in ki negativ- nost postavi v službo moči afirmiranja. Da pa bi se to lahko zgodilo, da bi negacija v celoti postala način afirmacije, sta potrebni dve afirmaciji, afirma- cija sama se mora podvojiti, samo afirmacijo je potrebno še enkrat afirmirati. Afirmacija postane objekt afirmacaije. T o j e Nietzschejeva »teorija« dvojne afirmacije, ki poskuša nič oziroma negativnost mobilizirati v tisti obliki, ki smo jo zgoraj imenovali »nič kot razmik dvojega«. Podvojitev afirmacije, »bela afirmacija na beli podlagi«, če parafraziramo znano Malevičevo sliko, je natanko kreacija minimalne razlike. Afirmacija ni nek vseobsegajoči Ja, temveč sam ta minimalni razmik med dvema afirmacija- ma, ki aktivira negacijo,9 ne da bi iz nje naredila nekaj, kar lahko neposredno hočemo/žel imo.To pa zato, ker negacija obstaja zgolj v tej zevi, kot minimal- na razlika med dvojim, kot »najkrajša senca«, kot se tudi izrazi Nietzsche. Negativnost ni nasprotje ali hrbtna stran pozitivnosti, niti sama ne nastopa kot neka singularna pozitivnost. Drugače rečeno, napor, ki ga zahteva ta kon- cepcija, j e v nekem smislu restriktiven v razmerju do »moči simbolnega«, kije moč transformacije niča v nekaj. Kar pa nikakor ne pomeni, d a j e zadevna koncepcija negativnosti »predsimbolna« ali celo omejena na register imagi- narnega. Gre nasprotno za to, d a j e treba razlikovati med močjo simbolnega in njenimi »produkti«, ki so po svoji naravi imaginarni. Vsi tisti, praviloma bleščeči objekti, ki utelešajo praznino/manko/nič , so učinek neke simbolne operacije, a hkrati sami ne pripadajo registru simbolnega. Nietzschejev na- por, kot ga razumemo sami, je usmerjen natanko v to, da bi sem vpeljal neko odlepitev, razmik. Za razliko od »nihilistične tendence«, ki se realnosti loteva tako, da poskuša v njej razločiti realno od imaginarnega, je Nietzsche zavezan * Ibid., str. 212. '•' Prav zato j e , kot to razvije Deleuze, afirmacija konec koncev selektivna. 9 3 A L E N K A Z U P A N Č I Č . neki drugi nalogi: razločiti simbolno od imaginarnega in s tem razmikom šele ustvariti prostor za realno. Razločiti ne pomeni staviti na eno proti dru- gemu, temveč, prav nasprotno, vseskozi ohranjati njuno dvojnost. To pa hkrati pomeni odpovedati se tisti perspektivi, v kateri simbolno pride za imaginar- nim in razreši njegovo zagato. Glede na to, da smo z zgornjimi formulacijami že zapluli globoko v lacanovske teritorijalne vode, lahko v njih še malo vztra- jamo. V razmerju do dveh koncepcij »niča«, kjer v prvi nastopa nič kot »ne- kaj«, v drugi pa kot razlika oziroma razmik (mehanizem dvojne afirmacije predpostavlja, da se negacija oziroma manko vsakič vpiše zgolj kot razlika oziroma nerazmerje: ne kot razlika med Enim in Drugim, temveč kot razlika samega Drugega, kolikor je Drugi vselej dva), prav tako ne moremo reči, d a j e prva simbolna, druga pa ostaja ujeta v dualnost imaginarnega. To bi namreč v konsekvenci pomenilo, da bi morali tudi Lacanovo razlikovanje med logiko vsega in logiko ne-vsega podvreči tej isti razmejitvi in trditi, da logika ne-vsega ostaja ujeta v register imaginarnega in, če gremo še korak naprej, da »ženske« niso bitja simbolnega. Tudi za Lacanov pojem »ne-vsega« bi namreč lahko rekli, da izhaja iz vključitve tretje možnosti. Kaj je v Lacanovi konceptualni shemi »tretja mož- nost«? To, kar imenuje Drugi (od) Drugega. »Vključitev tretjega« pomeni, da se presežek dvojega nad tem, kar ga sestavlja, ne utelesi v samostojnem členu (tretjem členu), temveč ostane imanenten dvojemu/Drugemu kot njegova notranja zapreka. To Lacan izrazi s tezo, da »ni Drugega (od) Drugega«, kar pomeni: Drugi (Drugega) je vključen v samega Drugega - in prav to j e tisto, po čemer je Drugi Drugi in ne podvojitev/ ponovitev Enega, hkrati pa je prav to tisto, po čemer je Drugi vselej »ne-cel«. Poglejmo si to na nekem primeru, ki v različnih artikulacijah odzvanja tako v Nietzschejevi filozofiji kot v Lacanovi psihoanalizi, primeru »kretskega lažnivca«, ki se glasi takole: »Neki Krečan je rekel: Vsi Krečani lažejo«. Če je Krečan govoril resnico, potem je lagal (ker vsi Krečani lažejo), če pa je lagal, j e govoril resnico (če namreč ni res, da Krečani lažejo, govorijo resnico). So- doba logikaje ta »paradoks« rešila na dva načina, ki pa sta strogo korelativna. Po eni strani tako, d a j e stavke, ki govorijo o lastni logični vrednosti (resnič- nosti ali neresničnosti) prepovedala kot nesmiselne . j ih izključila), po dru- gi strani pa s trditvijo, da stavek, ki govori o logični vrednosti drugega stavka, ni stavek iste »ravni«, se pravi s konstrukcijo »meta« ravni. Takoj lahko reče- mo, d a j e konstrukcija »meta« ravni natanko korelat izključitve. V čem je torej zanimivost tega primera za našo tukajšnjo razpravo? Najprej moramo biti pozorni na to, da tisto izključeno (»tretja možnost«) ni nekaj vmes med resnico in lažjo, ni »polresnica«, temveč je natanko točka, kjer izrekamo neko resnico tako, da hkrati izrekamo nekaj o samem tem izre- 9 4 NlETZSr.UK IN NIČ kanju. Prav z izključitvijo te možnosti (ki predstavlja možnost, da hkrati s tem, ko izrečemo nek stavek, izrečemo tudi njegovo lastno vrednost), j e vzpostav- ljena stroga dihotomija laži in resnice. Drugače rečeno, izključitev tretje mož- nosti sovpade s konstrukcijo meta-ravni, ki »od zunaj« jamči za resničnost resnice in lažnost laži. Zgolj na ta način je resnica (kot tudi laž) lahko vsa. » Vsi Krečani so lažnivci« lahko reče le prebivalec Rodosa. Prav temu nasprotuje Lacan: Izjave kot »Lažem« ne le obstajajo v govori- ci, temveč v njej tudi brez problema funkcionirajo, z njihovim razumevanjem nimamo nobenih težav, razumemo jih iz govorice in v govorici. Zato Lacan vztraja prav na tem, da ni meta-govorice, tako kot za Nietzscheja ni »meta- življenja« (življenja življenja oziroma nekega drugega življenja, iz katerega bi bilo mogoče vrednotiti življenje, njegovo »resničnost« ali »lažnost«). Zunaj govorice ni ničesar, kar bi j o lahko vrednotilo. Toda to ravno ne pomeni (kot se pogosto poskuša brati Lacana), da je zanj »vse govorica«, d a j e govorica vse. Nasprotno, za Lacana od tod sledi, da j e govorica ne-vsa. Kajti če zunaj govori- ce ni ničesar takega, kar bi lahko govorilo o vrednosti (resnici ali laži) govori- ce, pa to obstaja znotraj govorice, v govorici. V sami govorici obstaja neka toč- ka realnega, ki sama ni govorica. Drugače rečeno, Lacan vključi »tretjo mož- nost« in prav to izreka tale niz njegovih trditev, v katerih lahko besedo Drugi nadomestimo tudi z »red govorice«: »Ni Drugega (od) Drugega«, »(veliki) Drugi ne obstaja«, »(veliki) Drugi je ne-cel/zaprečen/nekonsistenten«. Sem se vpisuje tudi trditev, d a j e resnica ne-vsa in d a j o je mogoče izreči le na pol, mi-dire. Kaj to pomeni? Nikakor ne pomeni tega, da je resnica ne-vsa zato, ker v določenem deležu vselej vsebuje tudi laž, da vselej, ko govorimo resnico, hkrati tudi malo lažemo ipcl. Tisto, kar dela resnico za ne-vso, ni nek delež laži v njej, temveč že omenjeno dejstvo, da resnica hkrati s tem, ko se izreka, vselej in ireduktibilno izreka tudi resnico o sebi. To je tisto »realno«, ki ga resnica nikoli ne more izreči, se pa vseskozi lepi nanjo. Red govorice vsebuje nekaj, česar ni mogoče izreči neposredno (tj. v »logični formi« s = p), kar pa se v govorici vseskozi izreka. »Vso« resnico lahko dobimo le tako, da iz nje eliminiramo to, kar izreče hkrati s tem, ko izreče resnico, in da to eliminirano umestimo na neko višjo (ali nižjo) raven. Vsakič, ko v pogovoru rečemo »La- žem«, hkrati postavimo tudi: »Res je, da (lažem)«. Toda v trenutku, ko posku- šamo to eliminirati iz izrečenga, tj. eksplicitno formulirati kot izjavo druge (meta) ravni, dobimo »res je, da lažem«, kar pa spet izreka nekaj več, namreč »res je, da je res, da lažem« itn. Kar tako dobimo, je: s (s ' (s"(s" ' . . . s"_p))) . Skratka, če iz izjave eliminiramo raven izjavljanja na ta način, da to izjavljanje formuliramo v novo izjavo, ki j o umestimo na drugo raven, resda dobimo »vso« resnico, dobimo Eno resnico, a za ceno tega, da je teh Enih neskončno, hkrati pa vsi govorijo o isti stvari. 9 5 A L E N K A Z U P A N Č I Č . Drugi način, kako izraziti to isto težavo, j e prek razmerja med vednostjo in užitkom. Lacan poudari, da se, ko se od priče zahteva, da pove »vso resni- co«, od nje pravzaprav pričakuje dvoje: da pove resnico o tem, kar ve, in da pove nekaj, po čemer bi se dalo soditi o njenem užitku (da skratka prizna užitek). Postavlja sej i torej nemogoča zahteva, da formulira lastno umešče- nost v »vednost«, ki j o izreka. Pav to pa je tisto, česar ni mogoče neposredno formulirati, oziroma kar je mogoče formulirati le v zamiku, »retroaktivno«, z izjavo drugega reda, ki pa problem zgolj prenese naprej. Rekli smo že, da tisto, kar dela resnico za ne-vso, ni nek delež laži v njej (niti ne neko neprosojno, inertno realno, ki ga ne m o r e / n e sme nikoli izre- či), temveč dejstvo, da resnica hkrati s tem, ko se izreka, vselej in ireduktibilno izreka tudi resnico o sebi. Za ne-vsojo dela prav ta »avtoreferenčni« moment - to je tisto, kar jo »razpolavlja«. Prav ta samoreferenčni delež resnice Lacan imenuje realno. Resnica ni resnica o realnem, temveč je realno njena notra- nja meja, tj. tisto, kar jo podvaja na vednost in (presežni) užitek oziroma na simbolno in imaginarno (v kolikor se namreč »užitek prikliče, izzove, izsledi, proizvede le na podlagi nekega dozdevka«10). Realno je natanko ta razmik med simbolnim in imaginarnim. Drugače rečeno, izogniti se moramo »nihi- listični« skušnjavi, ki je v tem, da realno umestimo na eno ali drugo stran, na stran vednosti ali na stran (presežnega) užitka in na ta način odpravimo prav tisto dvojnost, ki je realno resnice. Ključnega pomena je torej, da resnica ni zgolj presežek izrečenega nad izjavo, temveč je vselej hkrati oboje. Tako kot se moramo izogniti skušnjavi, da bi jo v celoti zvedli na vednost oziroma izjavo11 in v ta namen karatkomalo prepovedali, izključili trditve tipa »Lažem«, tako se moramo izogniti tudi skušnjavi, da bi resnico locirali zgolj v ta presežek in jo tako spremenili v čisto tavtologijo užitka. Če jo namreč umestimo zgolj v ta presežek in v njem vidimi njeno realno, se nam zgodi to, da pademo v imagi- narno, kot realno pa nam ostane zgolj Nič. T o j e »pot« nihilizma, ki paradok- sno izhaja prav iz nekakšne osamosvojitve afirmacije. Lepo ponazoritev tega, kaj Nietzsche misli z dvojno afirmacijo in lye v nje lahko pride do »odcepa za nihilizem«, najdemo v Kantovem razlikovanju med objektivno, subjektivno in estetsko sodbo. Denimo - primer je Kantov - , da so objekt sodbe »zeleni travniki« in poglejmo, kako ta nastopa v treh stopnjah oziroma treh tipih sodb. Prva stopnja j e stopnja objektivnega: zelena barva travnikovje objektivni občutek, »Travniki so zeleni« pa objektivna sodba. Druga s topnjaje stopnja subjektivnega: prijetnost (zelene) barve spada k subjektiv- nemu občutku, k občutenju. »Všeč so mi zeleni travniki« je subjektivna sod- " ' Jacques Lacan, Se, Analecta, Ljubl jana 1985, str. 77. " Oziroma, kot nekje reče Lacan, da bi označenec razumeli kot tisto, kar slišimo, ko nekdo izreka označevalce. 9 6 N I E T Z S C H E IN NIČ. ba, ki hkrati pomeni »rada bi čimvečkrat videla zelene travnike«. To je sodba, ki reče »ja« objektu, ki nam prinaša zadovoljstvo (izraz je Kantov). Tretja stop- n j a j e stopnja, kjer rečemo »ja«, kjer pritrdimo ne objektu (zeleni barvi trav- nikov), temveč samemu občutku prijetnosti. To ni »ja« objektu, ki nam nudi zadovoljstvo, temveč »ja« sami zadovoljitvi, je »ja« prejšnemu »ja«. Tu samo občutenje, sam občutek postane objekt (sodbe). »Zeleni travniki so lepi« je sodba okusa, estetska sodba, ki ni ne objektivna ne subjektivna. Lahko bi jo imenovali »brezglava« sodba, v kateri je subjekt (oziroma »glava«) sodbe na- domeščen, ne s kakšno neosebno objektivno nevtralnostjo kot v sodbah tipa »travniki so zeleni«, temveč s tistim najbolj notranjim, intimnim subjekta (kako subjekt čuti, da ga aficira določena predstava) kot objektom. Estetska sodba re- če nekaj takega kot »všeč mi je, da mi je všeč«. S tem že lahko vidimo, kako blizu je ta tretja stopnja Nietzschejevi temi »afirmacije afirmacije«. Kot smo poudarili, j e poanta Nietzschejevega »ja«, da mora biti sam afirmiran v še enem »ja«. Priti mora do druge afirmacije, tako daje afirmirana sama afirmacija. Zato Dionizov »ja« (»ja« vsemu, kar nudi zado- voljstvo in ugodje) potrebuje figuro Ariadne, da se lahko dopolni. To je lah- ko tudi način, kako razumeti t.i. Nietzschejevo »estetizacijo življenja«: če naj bo življenje »ja« »ja«-ju, potem to pomeni, da mora biti »estetizirano« (v Kan- tovem pomenu besede). Vključevati mora ugodje (oziroma slast, kot so v slo- venščino prevedli Nietzschejev Lust), a to ugodje samo mora spremljati do- datni »ja«, sicer lahko vodi zgolj v nihilizem. Toda - in tu Nietzsche doda nek ključni poudarek - tudi zgolj drugi »ja«, če nastopa sam, »osamosvojen«, vodi v nihilizem. O tem govori Zaratustrova »Pijana pesem«. Govori o slasti (ugod- ju) , ki »hoče samo sebe«, »grize vase«, »hoče vračanje«, »volja kroga kroži v nji«. Govori skratka o ugodju, zadovoljitvi, ki je (p) ostala edini objekt afirma- cije, s tem pa sama afirmacija postane absolutno indiferentna. Izgubi prav tisto negativnost (razmik), ki j o naredi za selektivno in ohranja njeno pro- duktivno moč. Afirmacija afirmacije zato ne more biti zadnja stopnja, v smi- slu, da bi sama zadoščala. Sam (zadnji »ja«) ni več »ja« »ja«-ju, temveč banal- ni, pijani »ja« praznega pritrjevanja vsemu/niču. Nietzschejeva figura afirma- cije je lahko zgolj figura para, afirmacijaje zgolj (in vselej) dvojna ali p a j e ni. Beli kvadrat ni isto kot beli kvadrat na beli podlagi. Zgolj kot dvojna afirmaci- j a ostane afirmacija in hkrati aktivira negacijo. In prav na tej točki je tema dvojne afirmacije kar najtesneje povezana s problemom resnice. Resnica ima namreč strukturo dvojne afirmacije, afirmiranja dvojega hkrati, in prav to je tisto, po čemer j e ne-vsa. Zgoraj smo dejali, da tako Nietzsche kot Lacan izhajata iz »vključitve tret- je možnosti« in d a j e v Lacanovi pojmovni shemi »tretja možnost« to, kar imenuje Drugi (od) Drugega in kar bi lahko prevedli z »garant resničnosti 9 7 A L E N K A Z U P A N Č I Č . resnice« oziroma »garant resnice tistega, kar se v govorici proizvaja kot resni- ca«. Videli smo tudi, da »vključitev tretje možnosti« ne pomeni, da poleg dveh postavimo še tretjo, temveč, da slednjo vključimo v drugo. S tem pa se zdi, da izgubimo vsak kriterij resnice. Toda ali na primer Lacanova teza, da »ni Dru- gega (od) Drugega« (oziroma, kar pomeni isto, da »ni metagovorice«) res pomeni enostavno to, da »ni nobenega garanta resnice« ali d a j e »resnica enakovredna laži« ali da »ni nobenega kriterija, po katerem bi lahko razliko- vali resnico od laži«? Nikakor ne. Pomeni, d a j e ta kriterij inherenten sami go- vorici, vključen v samo govorico. Drugi je vključen v Drugega in prav ta podvo- jitev ga dela za ne-vsega. To podvojitev Lacan posrečeno izrazi z nekim novim pojmom-skovanko, namreč jejezik, lalangue. »Jejezik« se od jezika razlikuje po tem, da ni zaprt sistem simbolnih fikcij, od govorice pa po tem, da ni čisti »aparat užitka« (imaginarne zadovoljitve v blebetanju, ki se opira na načelo ugodja). Toda če je kriterij razlikovanja med resnico in lažjo notranji sami govorici (ki s tem postane »jejezik«), kje - oziroma kaj - j e ta kriterij? Lacanov (»nietzschejanski«) odgovor: »Vjejeziku se opiramo na to, kar gaprelamlja.«]2 Ti »prelomi« niso nič drugega kot notranja zapreka/razlika samega Drugega, vpis »njegove« vselejšnje dvojnosti. Ob tem lahko za konec osvetlimo še neko dvoumnost. Nietzscheju in Lacanu je skupno to, da izpostavita strukturno homofonijo med »resnico« in »žensko«. »Nietzsche in žensko vprašanje« je sicer obširna in kontroverzna tema, o kateri so napisane kopice knjig in kije na tem mestu ne bomo načeli. Zadržali se bomo zgolj pri Lacanu, pri katerem je omenjena navezava »resni- ce« in »ženske« precej podrobneje in dosledneje formulirana oziroma kon- ceptualizirana. V prvi vrsti se je treba izogniti nekemu temeljnemu nespora- zumu, k i j e v tem, da žensko dojamemo kot resnico (ali simptom) moškega. Zenskaje (lahko) resnica/simptom moškega zgolj za moškega, tj. zgolj v tisti meri, v kateri nastopa kot objekt a, na podlagi katerega se konstituira in vzdr- žuje moška želja. Tu imamo opravka s tem, na kar meri Badiou s postavko, da je v tem primeru drugi/ženski užitek zgolj nedoločena tišina, v kateri se v neskončnost odvija artikulacija faličnega užitka.13 Rečije torej treba, da žen- ska sicer lahko nastopa kot simptom/resnica moškega, nikakor pa to ni tisto, kar bi definiralo njen ontološki status. T u j e Lacan nedvoumen: ženska lahko nastopa kot objekt a, toda če bi to tudi bila, potem bi obstajalo spolno razmer- je, potem $ 0 a ne bi bil zapis fantazme, temveč zapis spolnega razmerja. Skrat- ka, izogniti se moramo temu, da bi žensko kratko malo definirali na podlagi tega, »v imenu« česar jo išče moški, tj. na polagi tega, kar uhaja diskurzu. Ženska/Resnica namreč v tem primeru postane tisti dopolnilni, vselej prisot- 12J. Lacan Se, op. cit., str. 38 (podčrtali mi) . 13 Cf. Alain Badiou, Conditions, Seuil, Pariz 1992, str. 259. 9 8 N I E T Z S C H E IN NIČ. ni a nikoli izrečeni »res je, da...«, ki v tišini spremlja vsako izjavo. Ženskaje lahko Resnica (z veliko začetnico) zgolj tako, da molči in pusti, da se preko nje »katalizirajo« resnice, tj. zgolj kot izključena iz diskurza. Tisto nekaj, kar vznikne skupaj z govorico in se vpisuje zgolj na podlagi govorice, presežek rečenega nad izjavo, iz slednje eliminiramo tako, da ga osamimo in ga za nazaj postavimo za brezdajni, neizrekljivi temelj/pogoj govorice. Ženskaje izključena, a postavljena na piedestal Ženske/Resnice. Tako je moški sit in ženska cela. Edino, po čemer se za Lacana prekrivata »ženska« in »resnica«, pa je, nasprotno, sežeto v pojmu ne-vsega, ki implicira povsem drugačno logi- ko od zgornje. Izhajali smo iz teze, da »vključitev tretjega« in z njo povezana logika ne- vsega predstavlja neko svojevrstno afirmacijo Drugega. Toda ali po Lacanu od tod ne sledi, da Drugi (Ženska) ne obstaja, kar bi pomenilo, da Drugi ravno ni afirmiran, temveč prej negiran? Na to bi lahko odgovorili: Drugi ni nekaj, kar »je«, Drugi ne obstaja, temveč postaja, prav v tem je razlika med Enim in Drugim. Drugi je samo ime za postaj a ti-dve. Badiou tu zgreši Lacano- vo poanto, ko Lacanovo ne-vse bere (in kritizira) natanko v obratnem smislu, tj. v smislu, d a j e Drugi ime za postajanje eno Enega: »Drugi užitek je nedolo- čena tišina, v kateri se odvija artikulacija faličnega užitka.«14 Skratka, Drugije postajanje, toda postajanje Enega, postajanje eno Enega. Drugi, bi lahko re- kli, j e način, kako Eno postane to, kar je. Je tista negativnost, ki služi določitvi, »artikulaciji« Enega. Toda vsa Lacanova poanta je ravno v tem, d a j e Eno absolutno tuje logiki postajanja: Eno se vzdržuje iz označevalca, iz poimeno- vanja, bit Enega je »bit na udarec«. Ne obstaja nobena »geneza«, nobeno postajanje Enega, temveč Eno obstaja zgolj z dekretom, po dekretu. Reči, da Drugi obstaja, bi zato pomenilo iz njega narediti (drugega) Ene- ga, »še enega enega«. Z drugimi besedami, reči, da Drugi obstaja, da je, bi pomenilo zanikati samo možnost Drugega kot Drugega, tj. kot različnega od Enega. V tem j e tudi iskati ključ do tistega nenavadanega odlomka iz Lacano- vega seminarja »... ou pire«, ki ga v svoji kritiki navaja Badiou in v katerem Lacan trdi, da do številke 2 nikoli ne moremo priti, če izhajamo iz 0 in 1, da je skratka 2 nedosegljiva izhajajoč iz 0 in 1, da med 1 in 2 obstaja nepremostljiva zev in da je 2 zato že neskončno. Kaj je Lacan pozabil na enačbo 1 + 1 = 2?! Lahko sicer problematiziramo Lacanovo sklicevanje na matematiko v tej toč- ki, toda zelo j a sno je , za kaj Lacanu gre. Gre mu prav za to, da s seštevanjem enih nikoli ne bomo prišli do Drugega v pravem pomenu besede. Seštevanje enih kot metoda za dostop do Drugega je prav tisto, s čimer Lacan definira »moški« pristop k spolnemu (ne) razmerju. Drugi, s katerim ima kot partner 14 Ibid. 9 9 A L E N K A Z U P A N Č I Č . opraviti »moški«, je a, objekt-razlog želje. Drugega mu j e dano doseči zgolj s posredovanjem tega, da nastopa kot vzrok njegove želje, kot objekt njegove fantazme, kot objekt mali a. Zato: »Radar je nekdo moški, vidi v partnerki tisto, na kar se sam opira, na kar se narcistično upira.«ir' Ta a j e vselej neko eno oziroma neka ena, nikoli pa ni Drugi, a + a ? A (Drugi). Drugega pa definira prav to, da tu začnemo šteti pri dve, če naj tako rečemo, d a j e 2 tu »prva« številka. Lacan j e tu mnogo bližje Badiouju, kot j e slednji pripravljen priznati. V tekstu »Scena dvojega« se na primer sam Badi- ou ustavi ob možnosti »nekega Dva, ki ne bi bil niti štet za eno niti vsota enega + enega. Neki Dva, ki bi bil štet za dva na imanenten način(. . . ) , kjer Dva ni niti zliye niti seštevek. In kjer je potemtakem Dva presežek čez to, kar ga sestavlja, ne da bi se mu zato priključilo Tretje.«"' Skratka, tudi Badiou se po svoji poti loti konceptualizacije nekega 2, ki ni dosegljivo izhajajoč iz 0 in 1, ki ni rezultat seštevka 1+1. Namesto, da bi rekel »Je Drugi«, Lacan reče »Je dve«, tj. aksiomatsko postavi neko drugo izhodišče (»neskončno«), iz katerega j e šele mogoče mi- sliti Drugega kot Drugega. To izhodišče pa kot rečeno zahteva, da imamo že na samem začetku dva Druga: »Ker je v spolnem razmerju (...) radikalno Druga, ima ženska razmerjes tem Drugim.«17Ta podvojitev (Drugega) je ključ- na. Za razliko od »moškega«, »ženska« doseže Drugega, toda ta Drugi nikoli ni »njen moški«. Ženska ima razmerje z Drugim, toda to ne reši problema spolnega razmerja, kajti če ima ženska razmerje z Drugim, j e to prav zato, ker nima (neposrednega) razmerja z Enim, tj. s tistim, s katerim se stiska v poste- lji. Prav to pomeni, da »ni spolnega razmerja« ali drugače rečeno, da spolni akt ni nekaj, prek česar bi se lahko vpisalo razmerje Moški - Ženska. Spolno razmerje ne obstaja, ker moški prek ženske občuje s samim seboj, ženska pa z moškim občuje zgolj prek Drugega. Skratka, asimetrijaje dvojna in Lacanovo dopolnitev zgodbe o Ahilu in želvi gre razumeti prav v tem smislu. Ne tako, da je moški Ahil, ženska pa želva (tisto nedosegljivo, nepresojno, enigmatično, inertno bitje, ki se mu moški lahko samo v neskončnost približuje, ne da bi lahko kdajkoli zares stopil v njen svet), temveč tako, da sta moški in ženska dva različna Ahila. Moški je tisti Ahil, ki nikoli ne dohiti želve, zakaj medtem ko pride Ahil do želvine točke A, j e ta že na točki B, ko pride do točke B, j e želva že na točki C itn. Ženska pa je tisti (Lacanov) Ahil, ki želvo prehiti že v prvem koraku.18 V prvem primeru je želva objekt a, ki vselej uhaja našemu lr 'J. Lacan, Se, op. cit. str. 71. " 'Alain Badiou, »Scena dvojega«, v: Razpol 11, L jub l jana 1999, str. 57. 17J. Lacan, Se, op. cit., str. 65. 18 »Število ima neko mejo in pravv tej m e j i j e neskončno . P o v s e m j a s n o j e , da lahko Ahil želvo le prehiti , ne more pa j o dohitet i . D o s e ž e j o šele v neskončnost i .« Ibid., str. 10. 1 0 0 N I E T Z S C H E IN NIČ. prijemu, se izmika, nam uhaja iz rok, v drugem primeru pa je želva 0 , falična funkcija, Eno, s »preskokom« (in zgolj preskokom) katerega pridemo do Dva. To j e tista 2, k i j e nedosegljiva izhajajoč iz 0 in 1. Oziroma - če se vrnemo na izhodišče te razprave - v prvem primeru ima- mo opravka z »utelešenim ničem«, ki nas »propelira« od zunaj in »vabi v viša- ve«. V drugem primeru pa imamo opravka z ničem kot notranjo razliko dvo- jega. Prav ta drugi modus niča oziroma negativnosti je tisti, ki ga Nietzsche misli s pojmom dvojne afirmacije in katerega figura je poldan: »... Um Mittag war's, da wurde Eins zu Zwei, Opoldne eden se je scepil v dva...«111 Alenka Zupančič Filozofski inštitut ZRC SAZU Ljubljana 19 F. Nietzsche, Onstran dobrega in zlega, op. cit., str. 204. 1 0 1 Filozofski vestnik Letnik/Volume XXI • Številka/Number 3 • 2000 • 103-119 ZGODOVINO SVETA PRELOMITI NA DVOJE? ALAIN BADIOU Naš čas je čas serije sesutij. Natančneje rečeno: čas državnih sesutij. Na prostoru, ki ga ta sesutja hkrati odkrivajo in pustošijo, vznikajo različni patološki emblemi, ki, kot nekakšni oskubljeni Zaratustre, zaznamujejo tisto, kar nam je sodobno. Eden izmed teh najbolj svežih emblemovje humanitarni GI, legionar, ki je tako kot coluchovska restavracija1, legionar srca, parakaritativnež. Da bi razumeli tako osupljive osebe, za katere bi se Gilles Deleuze zagoto- vo obotavljal reči, da so konceptualne osebe, potrebujemo mislece velikega kalibra. Sporočam vam, da j ih imamo. V vrvežu povratka h Kantu, v tiradičnem paradiranju Etike, humanizma človekovih pravic, pravic ženske in živali, smo pripravljeni. A pod katero zastavo? V tem je vprašanje. Ki pa so ga nedavno razrešili. Gospodje Ferry, Renault, Comte-Sponville ter ostali pripadniki lahke konjenice, katere namen je usmrtiti misel, zvesto maju '68, so objavili svoj manifest. In kakšen naslov ima ta manifest? Glasi se: »Zakaj nismo nietzschejanci«. O Nietzschejevi aktualnosti torej ni dvoma. Zakaj oni niso nietzschejanci? Seveda ni niti najmanj gotovo, da bi j ih kdorkoli, k i j e vsaj malo racionalen, osumil česa takega. Ali pa, da bi koga sploh zanimalo, če so nietzschejanci. Dejstvo pa j e , d a j e v njihovih lastnih očeh zastava duhovne križarske voj- ne, katere orodje je parakaritativnež, lahko zgolj odločna deklaracija proti Nietzscheju. Zaradi tega sem v kar največji možni zadregi. 1 [Fraza »resto coluchien« meri na verigo restavracij Restaurants du coeur(tj. ''Restavraci- je srca«), k i j ih j e leta 1985 ustanovil umetnik Michel Colucci alias Coluche. (Op. prev.; vse o p o m b e v nadal jevanju uredniške . ) ] 1 0 3 A L A I N B A D I O U Pred kratkim sem predlagal, da bi filozofijo uskladili s platonovsko gesto, da bi poskusili s tistim, kar sem sam imenoval platonizem mnoštva. Pri tem j e vsekakor šlo za obrat Nietzschejeve antiplatonske diagnostike. Za nekakšno sprevrnitev nietzschejanske sprevrnitve. Najpomembnejša pobuda v tistem, kar predlagam, je, da filozofijo ponovno utemeljimo iz točke Resnice, za ceno tega, da to kategorijo refolmuliramo na popolnoma nov način. Nietzsche pa je vendarle tisti, ki že od prve strani Onstran dobrega in zlega razglaša, d a j e »ena izmed najbolj presenetljivih trditev njegove nove govorice«: »zmotnost kakšne sodbe za nas še ni ugovor proti nji«2 in d a j e treba »priznati neresnico za pogoj žviljenja«.3 In ki bo vse to eksplicitno povezal s problematiko sprevr- nitve platonizma: »Boj s Platonom [...] j e v Evropi ustvaril čudovito napetost duha.«4 Ali potemtakem nisem tudi sam že nekaj let pred manifestom najetih plačancev morale pojasnil, zakaj nisem nietzschejanec? Sicer pa sem to pove- dal v obliki jasne izjave: izjave, po kateri j e bil Nietzsche utemeljitelj sodobne sofistike. Moja zadrega je očitna: sem, to j e treba reči, v slabi družbi. Nedvomno j e teorija Pavlova o izločanju sline potonila skupaj s socialističnimi režimi. Toda priznam, da ko vidim gospoda Feriyja in Renaulta, ko visoko dvigata prapor anti-nietzschejanstva, si kot po nekem pogojnem refleksu rečem, da bi sam že moral biti na nek način nietzschejanec. Kajti ne biti tarča takšnega križarstva je gotovo hiba, velika hiba. Dejstvo, da sem se zadevo odločil pobližje ogledati še pred razglasom najetih plačancev morale, kaže predvsem na anticipatorno moč filozofske mi- sli. Moč, ki jo Nietzsche sijajno ilustrira v Zaratustrovi pesmi z naslovom: »O pomanjšujoči čednosti«. Zaratustra se namreč tam predstavi kot tisti, ki pred- hodi samemu sebi: »Med tem ljudstvom sem sam svoj predhodnik, lastni pe- telinji kikiriki skoz temne ulice.«5 Tako je tisto, kar v filozofiji pride, tisto, čemur je filozof priča. Oziroma, natančneje rečeno, filozofija zgolj naznani filozofsko dejanje, s katerim sovpada. Rekel bi, da smo s tem že v jedru raziskave o Nietzscheju. Njegova singu- larnost se namreč v celoti nahaja v njegovem pojmovanju filozofskega deja- nja. Oziroma, če uporabimo Nietzschejevo govorico, moči filozofije. 2 [Friedrich Nietzsche, Onstran dobrega in zlega. Predigra k filozofiji prihodnosti, prevedel J a n k o Moder , v: Friedrich Nietzsche, Onstran dobrega in zlega. Hgenealogiji morale, Sloven- ska matica, Ljubl jana 1988, str. 12.] 3 [Ibid., str. 13.] 4 [Ibid., str. 8.] 5 [Friedrich Nietzsche, Tako je govoril Zaratustra. Knjiga za vse in za nikogar, p revedel J anko Moder , Slovenska matica, L jubl jana 1999, str. 200.] 1 0 4 Z G O D O V I N O SVETA PRELOMITI NA DVOJE? Ker te moči dejanja Heidegger in Deleuze nista že od samega začetka postavlila na pragvsake raziskave o Nietzscheju, sta, tako sem prepričan, zgre- šila njegovo absolutno singularnost, prav tisto, ki se na koncu izvrši in ukine pod imenom norosti. Pri Deleuzu zato, ker pri n jem vhodna vrata tvori vprašanje smisla, med- tem ko je bistvo dejanja prav to, d a j e nesmiselno. Svojo knjigo, Nietzsche et la philosophie, namreč Deleuze pričenja z naslednjo izjavo: »Nietzschejev najs- plošnejši projekt je v naslednjem: v filozofijo vpeljati pojma smisla in vredno- sti.«1' Sam pa menim, da po eni strani za Nietzscheja filozofsko dejanje nima oblike projekta ali programa, saj gre za prelom, oziroma, kot je to primerno poimenovala Sarah Kofman, za eksplozijo. Po drugi strani pa prav tako ne gre za vpeljavo pojmov. Kaj ti ime filozofskega dogodka je lahko zgolj neka figura oziroma, konec koncev, lastno ime. Osnovna značilnost dogodkovnosti desti- tuirá splošnost pojma; pri tem se opira na nepresojnost lastnega imena. Pri Nietzscheju filozofsko mišljenje dejanja nastopa v izvorni mreži sedmih lastnih imen: Kristus ali Križani, Dioniz-Ariadna, sveti Pavel, Sokrat, Wagner, Zaratu- stra in, končno, Nietzsche. Seveda lahko v logiki smisla ta imena opišemo kot kodiranje tipov, deja- nje lahko zvedemo na tipologijo. Križani je zadnji človek, tisti, ki nas uči umreti v svobodi, v odvezanosti; umreti »nad vsakim resentimentom«. Sveti Pavel je pridigar, tisti, ki j e najbolj zoperstavljen Kristusu, genij sovraštva in negacije, volja do moči, ki j o uravnava Nič. Dionizje afirmacija, veliko Poldne, otroštvo večnega vračanja, tretja preobrazba: »nedolžnost in pozaba, začetek od kraja, igra, iz sebe se vrteče kolo, prvi gib, sveti ja.«7 Sokrat je iznajditelj perfekcio- nizma, treninga, tisti, ki za vse zahteva dokaz. Medtem ko bo Nietzsche rekel, da »kar se dá dokazati, ni dosti vredno«8. Wagner je nihilistična umetnost, zvijačna moč intenzivnosti življenja, spremenjenega v filter nemoči. Podredi- tev dionizične umetnosti nadležnim urokom gledališča, kultu učinka. Tisti, ki v neskončnost odlaga dejanje mišljenja: »Predvsem nobene misli! Nobena reč tako ne kompromitira kakor misel! Temveč stanje pred mislijo, vrenje še ne rojene misli, obet prihodnjih misli...«'•' Da, Wagnerje umetnost kot zapelji- vost obljube, proti umetnosti, klasični umetnosti, kot dejavnosti samega miš- ljenja, anti-obljube. Zaratustra je filozofsko dejanje v antecedenci samemu sebi. Predprihod prihoda. In Nietzscheje ime vseh imen, samo imenovanje. In 15 [Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, PUF, Pariz 1962, str. 1] 7 [Tako je govoril Zaratustra, str. 29.] 8 [Friedrich Nietzsche, Volja do moči. Poskusprexirednotenja vseh vrednot. (Iz zapuščine 1884/ 88), prevedel J a n k o Moder , Slovenska matica, Ljubl jana 1989, str. 251.] 11 [Friedrich Nietzsche, Primer Wagner, prevedel J anko Moder, v: Somrak malikov, Primer Wagner, Ecce homo, Antikrist, Sloveska matica, Ljubljana 1989, str. 122.] 1 0 5 A L A I N B A D I O U zato je podpisal pisma iz obdobja norosti - med 3. in 6. j anuar jem 1889, po katerem ni napisal ničesar več - zdaj kot Dioniz, zdaj kot Križani. Zaradi tega je, kot vsaka čista moč imenovanja, ta Nietzsche, k i j e »Nietzsche«, k i j e nek postopek mišljenja in ki ni avtor, ne-človeški [in-humain]. Preberimo si pismo z dne 3. januarja, naslovljeno Cosimi Wagner: »Moji ljubljeni princesi Ariadni. Predsodek je, da sem človek, a med ljudmi sem doživel že vse mogoče in izkusil vse, od najnižjega do najviš- jega. Pri Hindujcih sem bil Buda, v Grčiji Dioniz, sem utelešenje tako Aleksandra in Cezarja kot tudi pesnika Shakespearja, lorda Bacona. Na- vsezadnje sem bil še Voltaire in Napoleon, morda Richard Wagner. Toda tokrat prihajam kot Dioniz zmagovalec, ki bo zemljo spremenil v praz- nik. Saj ne, da bom imel veliko časa, a nebesa se bodo vzradostila, da bom tu. Bil sem tudi že pribit na križ.« To pismo nam daje notranjo povezavo med, po eni strani, nečloveškostjo Nietzschejevega postopka - misliti, da Nietzsche ni postopek, temveč subjekt, je predsodek; in, po drugi strani, celotnim popotovanjem imen, imenova- njem, ki povzame vase zaporedno identiteto lastnih imen, v katerih se nazna- čuje vsako dejanje. Vse to bi lahko rekli, toda v tem primeru j e mreža lastnih imen, ki je konstitutivna za imenovanje dejanja, zvedena na tisto splošno smisla, Nietzsc- he p a j e ujet v sprevod interpretacije. Menim, da pri tem izgubimo nepresoj- nost lastnega kot tistega, preko česar Nietzsche gradi svojo kategorijo resnice. Tistega, kar ravno pripiše vitalno dejanje njegovi dimenziji nesmiselnega ozi- roma nečesa, kar nima vrednosti. Recimo, da lastno ime izrazi filozofsko deja- nje v pomenu, v katerem moči življenja ni mogoče ovrednotiti. Vsa poanta je v tem. Splošno ime dejanja je »prevrednotenje vseh vrednot«. Toda samo prevrednotenje vseh vrednot je brez vrednosti. Izmakne se vrednotenju. Ne- dvomno gre za samo življenje proti niču, toda, kot bo rekel sam Nietzsche v Somraku malikov, in toje odločilni aksiom, »vrednosti življenja ni mogoče ovred- notiti.«10 Da bi torej vstopili v Nietzscheja, s e j e treba držati točke, kjer se ovrednotenje, vrednosti, smisel umaknejo [viennent à défaillir] v preizkusu de- janja. To pa manjka tudi Heideggerju, kolikor misli, da ima Nietzsche za pro- gram mišljenja vzpostavitev novih vrednot. Znano je, da Nietzsche stare vred- note analizira kot zmagoslavje volje do niča. Postavi j ih v perspektivo načela, kije zanj najvišje načelo, in kije v tem, da človek raje hoče nič kot pa da bi nič [Friedrich Nietzsche, Somrak malikov ali kako filozofiramo s kladivom, prevedel J a n k o Moder, v: Friedrich Nietzsche, Somrak malikov, Primer Wagner, Ecce komo, Antikrist, Sloven- ska matica, Ljubljana 1989, str. 17 (prevod s p r e m e n j e n ) . ] 1 0 6 Z G O D O V I N O SVETA PRELOMITI NA DVOJE? ne hotel. In za Heideggerja Nietzsche v tem, ko sprevrača stare vrednote, ko predlaga afirmativni poldan, dejansko predlaga premaganje nihilizma. V tem, ko to počne, pravi Heidegger, v volji premagati nihilizem, se Nietzschejeva misel loči od bistva nihilizma, ki dejansko ni volja do niča. Kajti po Heideg- gerju velja, da če je nihilizem volja do niča, ga je torej mogoče pojasniti v njegovem bistvu izhajajoč iz figure subjekta. Toda nihilizem v resnici ni figura subjekta, nihilizem j e kot zgodovinskost nenehno izostajanje same biti. Nihi- lizem je zgodovinska figura biti. Prav to pa je zastrto v programu nietzschejan- skega mišljenja, ki sestoji v premaganju nihilizma. Heidegger bo dejal: »Volja do tega, da bi premagali nihilizem [ki jo pripisuje Nietzscheju], spregleda samo sebe, ker mora samo sebe zapreti zunaj očitnosti bistva nihilizma kot zgodovine izostajanja biti, ne da bi smela vedeti za to svoje početje.«11 Ali Nietzsche dejansko ne ve, kaj počne? To nas znova pripelje nazaj k problemu dejanja. Najprej se je treba vprašati, ali se to nietzschejansko počet- je predstavlja kot neko premaganje, v metafizični obliki subjekta. Zdi se mi, da pri Heideggerju tu obstaja neko kritično nagnjenje, ki Nietzscheja hegeli- zira, še preden na nek način o njem izreče svojo sodbo. Sam namreč menim, da za Nietzscheja dejanje ni premaganje. Dejanje je dogodek. Ta dogodek je nek absolutni prelom, katerega lastno in nepresojno ime je Nietzsche. To soodnosnost med dejanjem brez pojma ali programa in lastnim ime- nom, ki je zgolj po naključju Nietzschejevo lastno ime, j e treba povezati s slavnim naslovom iz Ecce homo: »Zakaj sem usoda«. Sem usoda tega, kar bo, po naključju, povezalo lastno ime »Nietzsche« s prelomom brez programa ali pojma. Pismo Strindbergu 8. decembra 1888: »Dovolj močan sem, da zgodovino človeštva razbijem na dva kosa.« Ecce homo: »Filozofa razumem kot strahoten eksploziv, pred katerim je vse v nevarnosti.«12 Nietzsche dejansko predstavi filozofsko dejanje kot povečano mimetiko re- volucionarnega dogodka. In pri tej povečani mimetiki revolucionarnega dogod- ka nikakor ne gre za dialektično zamenjavo oziroma dialektično prevladanje, temveč za nepredvidljivi prelom. In prav izhajajoč iz tega gledišča bi bilo tre- ba nedvomno pristopiti k Nietzscheju prek ovinka singularnosti njegovega odnosa do francoske revolucije, revolucije, o kateri je znano, d a j e od Hegla do Nietzscheja, in celo od Kanta do Nietzscheja, vodila načelo nemške spe- " [Martin He idegger , Evropski nihilizem, prevedel Ivan Urbančič, Cankarjeva založba, L jub l j ana 1971, str. 293. ] [Friedrich Nietzsche, Ecce homo. Kako postaneš, kar si, prevedel J a n k o Moder , v: Frie- drich Nietzsche, Somrak malikov, Primer Wagner, Ecce homo, Antikrist, Slovenska matica, Ljub- l jana 1989, str. 216.] 1 0 7 A L A I N B A D I O U kulativnosti. V osnovi poznamo dva klasična odnosa do francoske revolucije. Prvi je v tem, da filozofyo podredimo programu restavracije reda, glede na bilanco tega, kar seje radikalnega zgodilo v prelomu leta 1792. Nesporno je to tako Heglov program v Nemčiji kot Comteov program v Franciji. Po drugi stra- ni pa je mogoče kot program mišljenja in delovanja zarisati neke vrste revolu- cionarno dovršitev, ki predlaga drugo paradigmo Revolucije, prek nekakšne izmene razredov, ki bo radikalizirala njen zastavek. To j e Marxova pot. Nietzschejeva tematika je povsem drugačna. Ne vpisuje se v odnos pro- grama, bilance, nadaljevanja ali radikalizacije, temveč izrecno v subjektivno dimenzijo tekmovalnosti. Do revolucionarnega dejanja ohranja Nietzsche neko razmerje formalne fascinacije in substancialnega odpora. Odloči se, da bo filozofsko dejanje kot dejanje mišljenja formalno izenačil z očitno eksploziv- no močjo politično-zgodovinske revolucije. Trdim, da v tem pomenu v nietzsc- hejanskem dispozitivu obstaja neko izvorno prešitje, četudi težko opazno, s samo politiko. Rekel bi, da j e filozofsko dejanje arhe-politično, kolikor se odlo- či, da bo revolucioniziralo celotno človeštvo na ravni, k i j e radikalnejša od političnih kalkulacij. Tu si velja zapomniti, da arhe-politično ne bo več pome- nilo tradicionalne filozofske teme iskanja temelja politike. Se enkrat poudar- jam, d a j e logika logika tekmovalnosti, ne pa logika utemeljujočega nadstreš- ka. Samo filozofsko dejanje je arhe-politično, v pomenu, v katerem bo njego- va zgodovinska eksplozija retroaktivno pokazala, da politična revolucija v ož- jem pomenu besede ni bila resnična, oziroma avtentična. Zaradi tega je beseda politično v nietzschejanski arhe-politiki zdaj upo- rabljena in cenjena, zdaj razvrednotena, z značilnim nihanjem. V osnutku pisma Brandesu iz decembra 1888 Nietzsche zapiše naslednje: »Vstopili smo v veliko politiko, celo v zelo veliko... Pripravljam dogodek, ki bo po vsej verjet- nosti zgodovino razbil na dva kosa, tako da bo potreben nov koledar, v kate- rem bo leto 1888 leto L« V tem nagnjenju bo revolucionarna mimetika šla vse do tod, da bo kot izvorno določitev filozofije privzela besedo »politika«. Sla bo tudi vse do kon- stitutivnih podob Terorja, kij ih bo Nietzsche privzel brez oklevanja. O tem pričajo številni teksti, a nemaraje, glede na to, kar se splošno govori za Nietzsc- heja, pomenljiveše pismo Franzu Overbecku z dne 4. januar ja 1889, kjer Nietzsche deklarira naslednje: »Pravkar sem dal postreliti vse antisemite.« V pismu Jeanu Bourdeauju 17. decembra 1888, pa, nasprotno, beseda politika nastopi v razvrednoteni obliki. »Moja dela bogati odločitev, glede na katero se utegne brutalna demonstracija preračunljivosti sedanje politike iz- kazati za zgolj napako v računu.« V osnutku pisma Viljemu II., ki kot kaže do slednjega ni nikoli prispelo in ki bi ga gotovo precej osupnilo, Nietzsche zapiše naslednje: »Pojem politike 1 0 8 Z G O D O V I N O SVETA PRELOMITI NA DVOJE? se je popolnoma razkrojil v vojni med duhovi, vse podobe moči so šle na drobne kose, prišlo bo do vojn, kot jih ni bilo še nikoli.« Nietzschejansko filozofsko dejanje, določeno kot arhe-političen dogodek, specificira zgodovinsko-politično, zdaj v figuri njegove povečane imitacije, zdaj v figuri njegovega popolnega razkroja, in prav to ga legitimira kot ar/ie-politič- no. Če pa je dejanje arhe-politično, iz tega izhaja, d a j e filozof nad-filozof [supra-])hilosophe]. Pismo Von Seydlitzu iz februarja 1888 je treba kot vselej razumeti v absolutni iskrenosti njegove teme, ne pa v domnevnem emfatizmu norosti: »Ni nemogoče, da sem prvi filozof naše dobe, in celo morda še nekoliko več od tega, nekaj tako rekoč odločilnega in usodnega, nekaj, kar vstaja med dvema tisočletjema.« Nietzsche, to je najprej naključno ime nečesa, nečesa, kar je neko usod- no vstajenje, arhe-politično vstajenje, ki se umešča med dve tisočletji. In s tega gledišča menim, da je Nietzsche, ki mu vlada nominalna nepresojnost deja- nja, izvorno izmaknjen logiki smisla. Toda, kaj je potem sredstvo nekega tak- šnega dejanja, kakšnoje njegovo tkivo? Kateraje njegova točka aplikacije? Kaj je konec koncev filozofski dogodek, ki bi imel arhe-političen značaj? Za vstop v to problematiko je treba raziskati Nietzschejevo kritiko Revo- lucije v njenem političnem pomenu. Bistvo te kritike je mogoče povzeti s tem, da se Revolucija ni zgodila. To je seveda treba razumeti tako, da se revolucija ni zgodila kot revolucija, v smislu, kot ga razume arhe-politika. Ni se zgodila, ker je bila imanentna eksplozija, zgodovine sveta dejansko ni prelomila na dvoje, nedotaknjen je pustila krščanski dispozitiv starih vrednot. Ali drugače, enakost, na katero se je sklicevala Revolucija, ni bila nič drugega kot družbe- na enakost, enakost, na kateri temelji sodba zavisti ali rivalstva z drugim, ena- kost, ki j o podrobneje določa ideja biti primerljiv drugemu, to enakost pa za Nietzscheja vselej vodi resentiment. V Antikristu lahko preberemo naslednje: »'Enakost duš pred Bogom', ta zmota, ta pretveza za rancunesvseh nizkot- nežev, ta pojmovni smodnik je postal nazadnje revolucija - moderna ideja in princip propada celotnega družbenega reda - j e krščanski dina- mit...«u Nietzscheju ne gre za to, da bi dinamitu zoperstavil modrost ali zmer- nost, prav nasprotno. Tekmovalnost, mimetična tekmovalnost je tekmoval- ,!l [Friedrich Nietzsche, Antikrist. Prekletstvo nad, krščanstvo, prevedel T ine Hribar , v: ibid., str. 353.] 1 0 9 A L A I N B A D I O U nost med topničarji ali med teroristi. Oktobra 1888 Nietzsche piše Overbec- ku: »Tokrat sem, kot stari vojak, privlekel na plan težko artilerijo. Bojim se, da bom zgodovino človeštva raztreščil na dvoje.« Arhe-politika je torej odkritje in čisto filozofska uporaba nekrščanskega eksploziva. No, prav na tej točki pa bo moral Nietzsche plačati s svojo osebo, saj j e jasno, da se bo izpostavil slepi ulici vsake arhe-politike tega tipa. Se toliko globlje in toliko bolj odkrito seji bo izpostavil zato, ker izvorno arhe-politike ni povezal s pomirjujočo logiko temelja, temveč z radikalnostjo dejanja. Vse se bo vrtelo okoli treh točk. 1) Kakšno pojmovanje dogodka avtorizira idejo čisto filozofske arhe-poli- tike? 2) V čem je rob preloma te revolucije? Kakšno je ime nasprotnika, kako je identificiran stari svet, s katerim je treba prelomiti na absoluten način? 3) Kakšen je režim moči nekrščanskega eksploziva, oziroma, kakšna je kemija filozofske eksplozije? O pojmovanju dogodka je treba pač reči, d a j e za Nietzscheja dogodek deklaracijskega značaja. Dogodek j e v celoti vsebovan v spekulativnem načelu deklaracije, ki od trenutka, ko je možna, izpričuje integralnost dejanja. Druga- če rečeno, tisto, kar je filozofsko deklarirano, je takšne narave, da možnost njegovega deklariranja sama izpričuje, d a j e zgodovina sveta prelomljena na dvoje. Zakaj je temu tako? Hja, zavoljo tega, ker je resnica, kakršna je na delu v arhe-političnem dejanju, natanko tisto, kar je prepovedano, in ker j e samo prepovedano vseskozi režim sveta. Tako da že sama prekršitev te prepovedi, kot jo izpričuje deklaracija, zadošča za vzpostavitev roba nekega absolutnega preloma. Ecce homo: »V tem znamenju bo enkrat zmagala moja filozofija, saj so do zdaj načelno prepovedali zmeraj samo resnico.«14 Toda, ker Nietzsche deklarira tudi sam dogodek, se, na vse bolj in bolj opazen način, ujame v krog. Zgoraj smo videli, da Nietzsche pravi: »Priprav- ljam dogodek.« Toda deklaracija o pripravljanju dogodka postane postopo- ma nerazločljiva od samega dogodka, od koder značilno Nietzschejevo niha- nje med iminenco in oddaljenostjo. Deklaracija bo razbila svet, hkrati pa sama deklarira prav to, da ga bo razbila. Ecce homo: »Ker vidim, da se bom moral v kratkem obrniti na človeštvo z najtežjo zahtevo, kar jih je kdaj dobilo, se mi zdi nujno potrebno povedati, kdo sem.«v' Antikrist »Ta knjiga je le za malokatere. Bržkone ne živi še nihče od njih.«11' 14 [Friedrich Nietzsche, Ecce homo. Kako postaneš, kar si, op. cit., str. 157.] 15 [Ibid., str. 155.] [Friedrich Nietzsche, Antikrist, op. cit., str. 271.] 1 1 0 Z G O D O V I N O SVETA PRELOMITI NA DVOJE? Po eni strani radikalna iminenca, ki me, ker je to edini dokaz, sili poveda- ti, kdo sem, po drugi strani neka neopredeljiva oddaljenost, ki pušča odprto vprašanje o tem, ali kaka priča dejanja že živi ali ne. Mislim, da je krog, ki se tu kaže v subjektivni izpostavitvi, katere iskrenost je skorajda svetniška, v resnici krog vsake arhe-politike. Ker arhe-politika za pogoj nima dogodka, temveč ga nosi v sebi ali pretendira, da ga nosi v samem dejanju mišljenja, ne more razlikovati med njegovo dejanskostjo in njegovim naznanilom. Vsa Zaratu- strova oseba imenuje ta krog in daje knjigi njen nenavaden ton neodločeno- sti glede tega, ali se Zaratustra giblje v figuri dejanskosti dejanja ali pa eno- stavno v figuri njegove prerokbe. Osrednja epizodaje v tem pogledu pesem, ki nosi naslov »O velikih dogodkih«. Ta pesem je dialog mecl Zaratustro in ognjenim psom. A kdo je ognjeni pes? Hitro se izkaže, da ognjeni pes ni dru- gega kot »porte-parole«, agent, akter samega politično revolucionarnega do- godka, revolta, kolektivnega trušča v njegovi hrumeči vstaji. Preberimo si od- lomek dialoga z ognjenim psom: Govori Zaratustra: »'Prostost', najrajši rjovete vi vsi: vendar sem se jaz odvadil vere v 'velike dogodke', kakor hitro je okoli njih veliko rjovenja in dima. In le veijemite mi, prijatelj peklenski trušč! Največji dogodki - to niso naše najglasnejše, temveč naše najtišje ure. Svet se ne suče okoli iznajditeljev novega trušča: temveč okoli iznajditeljev novih vrednosti; suče se neslišno. In kar priznaj! Le malo se je zgodilo vselej, ko seje razkadil tvoj trušč in dim. Kaj pa potem, če seje mesto spremenilo v mumijo in leži kip vblatu!«'7 Tu gre za nasprotje med truščem in tišino. Trušč je tisto, kar zunanje priča o dogodkovnosti v razbijanju njenega dopolnila. Toda trebaje prav tako razumeti, da tišina in ta svet, ki gravitira v tišini - tudi če obstaja, ali če je obstajalo, o tem ni mogoče odločiti, razodetje - , da je ta tišina ime za neizpri- čani in neizpričljivi značaj arhe-političnega dogodka. Arhe-politični deklara- ciji manjka njeno realno, saj je realno, realno, potrebno za deklaracijo, real- no, potrebno za vsako deklaracijo, prav sam dogodek. In t reba je reči, da bo moral Nietzsche narediti tako, da bo sam nastopil na točki tega realnega, ki manjka in ob katerem ni mogoče razločiti prezence od naznanila. In prav to bodo poimenovali njegova norost. Nietzschejeva norost j e v tem, da bo za svet, v katerem deklarira v tišini in v katerem noben indic ne priča o prelomu na dvoje, za povrh pričel misliti, da ga je tudi sam ustvaril. Da je na nek način na dveh robovih, d a j e ime, ne le tistega, kar naznanja dogodek, ne le ime preloma, temveč končno tudi ime samega sveta. 17 [Friedrich Nietzsche, Tako je govoril Zaratustra, op. cit., str. 156.] 1 1 1 A L A I N B A D I O U 4. januarja 1889 Nietzsche samega sebe umesti kot »Nietzscheja«, kot ime: » Potem [in ta »potem«je nujen], ko se je izkazalo za nekaj nepreklicnega to, da sem pravzaprav ustvaril svet.« Iskrena arhe-politika noro razvija fantazmo sveta, ker j e sama proces neod- ločljivosti med naznanilom in dejanskostjo. V norosti posnema notranjo neod- ločljivost samega dogodka, ona je ta neodločljivost, ki se obrača k sebi v figuri subjekta, ki ji j e izročen na milost in nemilost. Odtod ta pretresljiva deklaraci- ja, gre za zadnje pismo, pismo Jakobu Burckardtu, z dne 6. januar ja 1889, po katerem ni Nietzsche napisal ničesar več: »Konec koncev bi bil mnogo raje profesor v Baslu kot Bog; a nisem si upal gnati tako daleč svojega privatnega egoizma, da bi se zavoljo njega odpo- vedal stvaritvi sveta.« Da, ta izjava je izjava norosti, toda norosti, ki pride na točko realnega dogodkovne odtegnitve, ko naznanilo umanjka. V tej zadevi so nastopali trije časi: ambicija radikalnega preloma, arhe-politike, j e seveda ustvariti svet, us- tvariti drugi svet, svet afirmacije, svet, ki v resnici ni več svet, ali človeka, ki ni več človek in katerega ime se glasi »nadčlovek«. Toda, da bi ustvarili ta svet, mora nekoga zgrabiti njegova stvaritev. Zgolj ta nekdo lahko potrdi nastop Nadčloveka. In bolje bi bilo, če bi profesorja v Baslu kot takega zgrabil in prečkal ta neizpričani dogodek. Ker pa ni tako, ker ta legitimna preferenca ni verificirana, je potem treba deklarirati, da bomo ustvarili ta svet. Da ga bomo ustvarili, ne pa, da nas je zgrabilo njegovo zmagovito vstajenje. Ta svet je torej nek program, je v antecedenci samemu sebi, in zato smo ujeti v krog, da pa bi presekali ta krog, je konec koncev potrebna nezainteresirana fikcija integral- ne stvaritve, ne le novega, temveč tudi starega sveta. Pred tem zadnjim pribežališčem, v katerem bo Nietzsche potonil v brez- nu svojega lastnega naznanila, gre v njegovem delu na nekaj, kar bi lahko imenovali brezkončno delo na robu preloma, se pravi na identifikaciji stare- ga sveta. To delo je najbolj znan, genealoški in kritični del Nietzscheja. Nje- govo načelo poznamo: vsako izjavo zvesti na tip, ki podpira izjavljanje. Po mojem mnenju je to tipična sofistična porazdelitev med filološko preiskavo izjav na eni strani in registrom moči na drugi. Metoda je v tem, da s kar naj- večjo strogostjo določimo korpus diskurzivnih figur in j ih genealoško naveže- mo na tipično moč, ki jih podpira. V tem delu Nietzsche izkazuje veliko vrli- no, ki povezuje neke vrste slovnično poštenost na eni strani in močan nauk o silah na drugi. Temeljna tarča pri tem p a j e kategorija resnice. Če hočemo kar najbolj na kratko povzeti to neizmerno podvzetje, bi lah- ko rekli, da počiva na dveh temeljnih aksiomih, ki zadevata definicijo filozofi- je. Od teh dveh aksiomov se prvi - jemljem ga iz Onstran dobrega in zlega - glasi: »V nasprotju s tem pa na filozofu ni popolnoma nič neosebnega; in 1 1 2 Z G O D O V I N O SVETA PRELOMITI NA DVOJE? njegova morala še posebej odločno in odločilno priča o tem, kdo je - se pravi, po kakšnih stopnjah so med seboj razvrščeni najbolj notranji goni njegove narave.«18 Prvi aksiom, potemtakem: vsako izjavo vzeti v ozir prek vprašanja »Kdo?«. Poudaril bi, da vprašanje »Kdo?«, kolikor vztraja ali se vrača, odpravlja naj- izvornejšo gesto filozofije, k i je pod pogojem matematike razvila prav dialoš- ko temo, se pravi temo izjave, za katero je možno, da se izmakne izvornosti vprašanja »Kdo?«. Filozofija je bila možna zgolj dopuščajoč možnost anonim- ne izjave, to se pravi izjave, katere preučevanje in širjenje nista neposredno odvisna od odgovora na vprašanje, kdo jo formulira. Ali, še enkrat, filozofija je bila odvisna od možnosti izjav, ki j ih je mogoče preučevati zaradi njih samih. S tega vidika je bila pod pogojem matematike. Med tem, kar pravi Nietzsche (vprašanje »Kdo?« je izvorno vprašanje vsakega preučevanja izjav) in med tezo, za katero menim, d a j e v središču vsake sofistike, antične ali moderne, na- mreč, da matematika ni misel, j e neka povezava. Kajti če trdimo, da vsaka izjava napoteva na vprašanje »Kdo?«, potem moramo tudi nujno trditi, da tipična anonimna izjava, ki je izjava matematične diskurzivnosti, sploh ni izja- va, se pravi, ni izjava, v kateri se podaja realno. Prav to s svojo veliko koheren- co trdi Nietzsche, ko na primer v Somraku malikov zapiše: »Ali formalna zna- nost, nauk o znakih: kakor logika in tista uporabna logika, matematika. V njih se dejanskost sploh ne pokaže, še kot problem ne.«" Rekel bi, da je ta prvi aksiom izvorni aksiom sofistike in da povezuje im- perativni značaj tega »Kdo?« z matematično ne-mislijo, oziroma z zvedbo ma- tematične misli na kombinatoriko znakov. Drugi aksiom bi vzel iz posthumnega fragmenta iz leta 1888. Nietzsche pravi tole: »Parmenid je rekel 'Tistega, česar ni, ne mislimo.' - mi pa se naha- j amo na drugi skrajnosti in pravimo: Tisto, kar je mogoče misliti, mora zago- tovo biti fikcija'«. Ta izjava je, tako kot so to pogosto nietzschejanske izjave, dvoumna. Po eni strani ohranja nek utemeljujoči uvid, ki bo na delu vse do Lacana: resnica nastopa v strukturi fikcije. Toda po drugi strani, ki pri Nietzscheju prevladu- je, bo ta izjava pomenila, d a j e dispozicija mišljenja fikcija kot uporabnost, se pravi fikcija kot razpoložljivost za življenje, kar bo nietzschejansko prepriča- nje obrnilo v smer konvencionalističnega pojmovanja misli. In na koncu lah- ko rečemo, da bomo v tem kritičnem Nietzschejevem delu po eni strani našli sintezo prednosti subjekta izjavljanja pred razlago izjave, po drugi strani pa konvencionalizem glede vprašanja resnice. Vse to pa iz tega kritičnega dispo- zitiva očitno dela dispozitiv, ki je, tudi eksplicitno, sofističnega porekla. 18 [Friedrich Nietzsche, Onstran dobrega in zlega, op. cit., str. 15.] [Friedrich Nietzsche, Somrak malikov ali kako filozofiramo s kladivom, op. cit., str. 25.] 1 1 3 A L A I N B A D I O U »... kultura sofistov, se pravi kultura realistov: to neprecenljivo gibanje sredi goljufij z moralo in ideali sokratskih šol, ki so ravnokar že čez in čez butnile na plan,«20 piše v Somraku malikov. In nemara najjasneje v fragmentu iz pomla- di 1888: »Sofisti se dotaknejo prve kritike morale, prvega vpogleda v moralo: - vzporedijo drugega ob drugem večino (krajevno pogojenost) moralnih vred- notenj; - namignejo, d a j e vsako moralo mogoče dialektično opravičiti: se pravi, uganejo, kako mora biti vsako utemeljevanje morale nujno sofistično - misel, ki sojo potem v največjem slogu zapovrstvjo dokazovali antični filozofi od Platona naprej (do Kanta); — postavijo prvo resnico, da »morale na sebi«, »dobrega na sebi« ni, d a j e sleparija na tem področju govoriti o resnici. Kje neki je bila takrat intelektualna poštenost} Grška kultura sofistovje zrasla iz vseh grških instinktov; sodi h kulturi Periklovega časa, tako nujno, kakor Platon ne sodi vanjo: predhodnike ima v Heraklitu, Demokritu, v znanstvenih tipih sta- re filozofije; njen izrazje na primer visoka kultura Tukidida. In - nazadnje so ji dali prav: vsak napredek spoznavnoteoretičnega in moralističnega spozna- n ja j e sofiste restituiral,«21 Nietzschejevo sorodnost s sofizmom je mogoče v temelju povzeti oziroma sežeti v treh točkah. Tako kot sofisti tudi Nietzsche, prvič, brani teorijo mnoš- tva, tipičnega za sodbe. Sodbe je treba dojeti v mnoštvu in antagonizmu tipov, ki se v njih konfrontirajo. Tako kot sofisti Nietzsche, drugič, podpira omalova- ževanje dialektike. Vsaka izpostavljena sodba se izpostavlja v moči svoje retorike in ni možnosti, da bi jo ločili od te moči. Tako kot sofisti tudi Nietzsche, konč- no, poudarja, da nobena resnica ni načelnega tipa in da se posledično figura ali pot mišljenja v nobenem primeru ne more nahajati v figuri aksioma. V tem pomenu lahko rečemo, d a j e vsa Nietzschejeva genealoška in tipi- zirajoča dimenzija neka sofistika, prirejena nihilistični sekvenci krščanskega sveta. Potemtakem ostane le še to, da se vprašamo, odkod izhaja afirmativna moč dogodkovne deklaracije, saj smo z zgornjim prišli zgolj na rob kritične identifikacije starega sveta. Na kaj se bo vjedru dejanja oprla afirmativna moč, kije v nasprotju s posofistenjem nihilističnega obdobja? Ta opora nedvomno prihaja iz umetnosti. Ker dejanja v njegovi afirmaciji ni mogoče izpostaviti dialektični argumentaicji, ker j e subjekt izjavljanja edini potencialni garant vsake veljavne izjave, mora afirmativna moč deklaracije absolutno izhajati iz moči jezika. Ko Nietzsche v Ecce liomo zapiše: »Pred menoj se ni vedelo, kaj j e mogoče z nemščino - kaj je sploh mogoče zjezikom«,22 tu ne gre za širokouste- 20 [Ibid., op. cit. str. 100.] 21 [Friedrich Nietzsche, Volja do moči. Poskus prevrednotenja vseh vrednot. (Iz zapuščine 1884— 88), prevedel J anko Moder, Slovenska matica, Ljubl jana 1991, str. 248.] 22 [Friedrich Nietzsche, Ecce komo, op. cit., str. 201.] 1 1 4 Z G O D O V I N O SVETA PRELOMITI NA DVOJE? nje. Gre za nujni del njegovega dispozitiva. Dogodkovno nezaslišanost, kije, kot smo videli, ostala neodločljiva glede na svojo arhe-politično realnost, ki njenega naznanila ne more odlepiti od njegovega udejanjenja, bo nakazala osvoboditev nezaslišane zmožnosti jezika. Toda narediti, da se v jeziku razu- me/sliši tisto, česar je jezik zmožen, ali ni to prav definicija pesnitve? Tako lahko rečemo: če je filozofsko dejanje reprezentirano kot arhe-politika, mora biti filozofski diskurz prešit s pesnitvijo. Toda v tem primeru je dvoumnost dejanja v tem, da, tako kot pri Wagner- ju, dobimo predvsem njegovo predhodno zapeljivost. Poglejmo si, kako prav v Primeru Wagner Nietzsche definira filozofsko strast: »Sivo nebo abstrakcij kakor da parajo bliski; svetlobaje zadosti močna za vse filigranstvo stvari; veli- ki problemi, da bi j ih skoraj prijel; svet, kakor bi ga pregledoval s hriba.«23 Tu imamo režim moči. Toda ali ne gre za zapeljivo podobo misli pred mislijo? Iz mesta nedejanske misli? Znanje pamflet proti Wagnerju: »Ah, sta- ri, čarovnik! Kakšne nam je znal natveziti! Prvo, kar vam ponudi njegova umet- nost, j e povečevalno steklo: gledamo in ne verjamemo svojim očem. Vse je videti veliko, sam Wagner je videti velik... Kakšna kača klopotača.« Da, toda ali ne gre tudi samemu Nietzscheju, v tistem, kar sem pravkar prebral, za to, da v negotovosti umetnosti, v sami neskončni zmožnosti jezika, označi veličino svojega dejanja? Kako skuša Nietzsche zagotoviti Zaratustrovo veličino? Preberimo znani odlomek, ki se imenuje prav »Nočna pesem«: »Noč je: zdaj vsi vodometi govorijo glasneje. In tudi moja duša je vodo- met. Noč je: šele zdaj se prebujajo vse pesmi ljubečih. In tudi moja duša je pesem ljubečega. Nekaj nepotešenega, nepotešljivega je v meni; to se hoče oglasiti. Pože- lenje po ljubezni je v meni, ki sama govori jezik ljubezni. Luč sem: o, da bi bil noč! Vendar je to moja samota, da sem opasan z lučjo. O, da bi bil temen in nočen! Kako rad bi pil na prsih luči! In še vas same sem hotel blagoslavljati, ve migljajoče zvezdice in kresni- ce tam zgoraj! - in se veseliti vaših darov luči. Vendar sam živim v lastni luči, pijem nazaj vase plamene, ki vrejo iz mene. Ne poznam sreče jemajočega; in pogosto se mi je sanjalo o tem, da bi moralo biti krasti še bolj blaženo kakor jemati. 23 [Friedrich Nietzsche, Primer Wagner. Problem glasbenikov, prevedel J anko Moder , v: Fr iedr ich Nietzsche, Somrak malikov, Primer Wagner, Ecce homo, Antikrist, Slovenska matica, L jub l j ana 1989, str. 112.] 1 1 5 A L A I N B A D I O U To je moja revščina, da se mi roka nikoli ne odpočije od darovanja; to je moja nevoščljivost, da vidim čakajoče oči in razsvedjene noči hrepenenja. O, usodnost vseh darujočih! O, pomračitev mojega sonca! O, poželenje po potrpežljivosti! O, volčja lakota v nasičevanju! Jemljejo od mene: pa se še dotikam njihove duše? Med dajati in jemati je razpoka; in najmanjšo razpoko je treba nazadnje premostiti. Lakota raste iz moje lepote: rad bi povzročil bolečino, tistim, katerim svetim, rad bi oropal svoje obdarovance: - tako hlepim po hudobiji. Potegnem roko nazaj, ko seji že stegne nasproti druga; se obotavljam kakor slap, ki se še med padanjem obotavlja: - tako hlepim po hudobiji. Tako maščevanje si izmišlja moje obilje: taka zahrbtnost vre iz moje sa- mote. Moja sreča v podarjanju je umrla v podarjanju, moja čednost je postala sama sebe sita v svojem preobilju! Kdor zmeraj podarja, je v nevarnosti, da izgubi sram; kdor zmeraj deli, sta mu roka in srce žuljava od samega deljenja. Oko mi nič več ne toči solz od sramu prosečih; moja roka je postala pretrda za trepetanje napolnjenih rok. Kam je prešla solza mojega očesa in mehkoba mojega srca? O samota vseh podarjajočih! O molčečnost vseh svetečih! Veliko sonc kroži v pustem prostoru: vsemu, kar je temno, govorijo s svojo lučjo - meni molčijo. O, to je sovražnost luči nasproti svetečemu: neusmiljeno hodi svoja pota. Krivično do svetečega v najglobljem srcu, mrzlo do sonc - tako hodi vsako sonce. Kakor vihar letajo sonca po svojih potih, to je njihova hoja. Sledijo svoji neusmiljeni volji, to je njihov mraz. O, šele, vi, temni, nočni, ustvarjate gorkoto iz svetečega! O, šele vi si pijete mleko in poživilo iz vimen luči! O, led je okoli mene, roka mi zgoreva ob ledenem! O žeja je v meni, koprni po vaši žeji! Nočje: o, da moram biti luč! In žeja po nočnem! In samota! Noč je: zdaj kakor studenec vre iz mene hrepenenje - hrepenim po govorjenju. Nočje : zdaj vsi vodometi govorijo glasneje. In tudi moja duša j e vo- domet. Noč je: šele zdaj se budijo vse pesmi ljubečih. In tudi moja d u š a j e pesem ljubečega. - Tako je govoril Zaratustra.« Ali Zaratustra ne govori kot Wagner? Ali v tej nočni pesmi ne gre za tisto, kar Nietzsche imenuje »srhljivo in sladko neskončno delo, kakorje Tristan«?24 24 [Friedrich Nietzsche, Ecce homo, op. cit., str. 186.] 1 1 6 Z G O D O V I N O SVETA PRELOMITI NA DVOJE? Arhe-politiki ne uspe priti do tega, da bi našla svojo prozo, poštenost svoje proze. Sprega se s pesnitvijo kot z rodnim in fiktivnim virom svoje moči. Odtod izhaja to, da Nietzsche - gre za bistveno točko, za sodbo o vsej filozof- ski estetiki - umesti prozo pod bojaželjno jurisdikcijo pesnitve. Prozaje defi- nirana kot neločljivi konflikt s pesnitvijo. Glede tega bi vam prebral odlomek iz Vesele znanosti, ki ima naslov natanko »Proza in poezija« in ki bo prozo definirala kot vojno, ki jo določa pesnitev. »Upoštevati je vendar treba, da so bili veliki mojstri proze skoraj vselej tudi pesniki, bodisi javno, bodisi skrivoma in »za svojo kamrico«; in za- res se dobro prozo piše le glede na poezijol Prozaje neka neprenehna ljubka vojna s poezijo: vsi njeni čari so v tem, da se nenehno izogiba poeziji in d a j e z njo nenehno v protislovju; vsak abstraktum nastopi s porogljivim glasom in kot hudomušnost do poezije; vsaka suhoparnost in hladnost naj bi ljubljeno boginjo spravili v ljubek obup; pogosto zbli- žanjem in spravljivim pogledom sledi nenadni naskok in zasmehovanje; pogosto dvigne zastor in noter spusti slepečo svetlobo prav takrat, ko boginja uživa v mraku in temnih barvah; pogosto ji sname besedo zjezi- ka in jo zapoje po melodiji, pri kateri si ta s finimi ročicami zatiska ob- čutljiva ušesca - in tako pride do tisočerih zadovoljstev vojne, vštevši poraze, o katerih nepoetični, takoimenovani možje proze ne vedo prav nič - zato pa tudi pišejo in govorijo zgolj slabo prozo! Vojna je mati vseh dobrih stvari, vojna je tudi mati dobre proze!«25 Toda bojevita proza, katere latentno načelo je pesnitev, ne tvori moči, nima avtonomije moči glede na arhe-politično dejanje. Povejmo tudi, da ne- avtonomija proze signalizira dokončno zajetje filozofskega dejanja v prepri- čevalno montažo pesnitve. Nietzschejanska polemika je sofistična, nietzschejanska veličina je poe- tična. Takšna je cena pretirane reprezentacije filozofskega dejanja, k i je kot takšno izvzeto vsakemu postopku resnice. Sicer pa je to pečanje pesnika s sofistom izvorni motiv. Znano je, da gre za ključni motiv Platonovega Protagore. Sofist je tisti, ki deklarira: »Pomemben del vzgoje sestoji za vsakogar v tem, d a j e poznavalec poezije.« In razprava bo na koncu sofista Protagore in pesnika Simonida povsem povezala v par. Rekli bi lahko, da na koncu devetnajstega stoletja Nietzsche nastopa kot enotnost nekakšnega Protagore in nekakšnega Simonida. Le da to stori zgolj pod prisilo, in na koncu norostjo, arhe-politike kot reprezentacije njegovega dejanja. 25 [Friedrich Nietzsche, Diefröchtiche Wissenschaft (»ta gaya scienza«), v: Friedrich Nietzsc- he, Werke, zv. II., Ullstein Mater ia len, M ü n c h e n 1979, str. 373.] 1 1 7 A L A I N B A D I O U Tudi Mallarmé je sanjal o emfatičnem dejanju mišljenja. Istočasno ga omenjam zato, ker je Nietzschejev sodobnik in ker ju ob različnih priložno- stih primerja Deleuze. To emfatično dejanje mišljenja, ki j e tudi samo arhe- politično, je bistveni motiv Igiturja, kjer je dejanje na značilen način povezano z norosyo: »Izrekam besedo, da bi j o zopet potopil v n jeno ničevost. Gotovo je v tem dejanje. Moja dolžnost g a j e razglasiti; ta norost obstaja.« Toda Mallarmé seje odpovedal temu, da bi Igiturja dokončal. Odpovedal se je prozi svojega dejanja in konec koncev se je odpovedal arhe-politični reprezentaciji samega dejanja. Izrecno se je posvetil čisto poetski nalogi. Nasprotno p a j e Nietzsche izjavo »ta norost obstaja« obrnil nase, kot no- rost dejanja. Bi zato morali sklepati, da nam Nietzsche ne pomeni nič? Da ni nič drugega kot zgolj en primer arhe-politike? Mislim da ne, mislim, da bi morali ohraniti neke vrste distančno nežnost do tegajunaka. In sicer prav na točki tistega, kar nam je ob zori stole tj a dal glede na razmerje med smislom in resnico. Mislim, da o tem vprašanju smisla in resnice obstojijo tri izvorne dispozi- cije. Najprej dispozicija, ki med resnico in smislom postavi idejo stroge konti- nuitete. To stališče imenujem religija. Nato dispozicija, ki postavlja enostran- sko premoč smisla in skuša diskontinuirati, če smem tako reči, religiozni mo- tiv. To bi imenoval antireligija velike sofistike. S tega vidikaje to nietzschejan- sko stališče. In končno še teza o nesmiselnem primatu resnice kot odpadu smisla21', kjer naletimo na filozofsko stališče. Vendar pa se zgodovinsko skorajda vselej pripeti to, da pokazatelj moder- nosti tretjega, filozofskega stališča, izhaja iz tistega, kar se izjavlja kot drugo stališče, namreč tistega, ki v kritični prepričanosti velike sofistike sprevrača sedanje ali sodobno stanje religioznega motiva. Rekel bi, d a j e radikalni sofist vselej tisti, ki nakazuje modalnost, skozi katero se mora filozofija izvzeti religi- ji. Nietzsche je imel prav v tem, ko j e mislil, da bi se s tega gledišča njegova izvorna naloga lahko imenovala Antikrist. Imel je prav, ko je samega sebe imenoval Antikrist. In kot radikalni anti-filozofje filozofiji nakazal ali predpi- sal samo mesto njene moderne zareze. Ni nam prizanašal. V »Zakonu proti krščanstvu«, ki končuje Antikrista, pravi: »Zločinec nad zločincije konec kon- cev filozof.« A od tega podtikanja, da smo zločinci nad zločinci, bi morali ohraniti tole: Nietzscheje filozofiji določil singularno nalogo, da mora obno- viti vprašanje resnice v njeni funkciji preloma s smislom. In zaradi tega bi ga imenoval »princa« sodobne anti-filozofije. Rad bi, da bi v tem »princu« odmevalo troje. Najprej seveda, d a j e Nietzsc- he načelo anti-filozofije. Očitno je, d a j e vsaka sodobna anti-filozofija v tej 2" [»défection du sens« - zapustitev, o d p a d , iznevera, p rebeg , izostanek, odso tnos t smi- sla.] 1 1 8 Z G O D O V I N O SVETA PRELOMITI NA DVOJE? partikularni točki odvisna od norega Nietzsehejevega preboja. Rekel bi, dru- gič, da je Nietzsche princ zato, ker j e predlog njegove anti-filozofije obdaro- van s to singularno anticipacijo, ki mu jo daje moč pesnitve. In tretjič, rekel bi, d a j e Nietzsche princ zato, ker je nekaj prinčevskega v njegovem nekak- šnem notranje svetniškem načinu obvladovanja radikalne nevarnosti njego- vega dejanja in v tem, da Nietzsche plača s svojo osebo, ko se dejanje izmakne. Zdi se mi, da je Nietzsche nekdo, ki g a j e treba hkrati odkriti, najti in izgubiti. Treba g a j e odkriti v njegovem brezčasnem videzu, se pravi, ga kaj- pak odkriti onstran tistega, kar se j e odtlej izjavilo o njem, ga odkriti v odkrit- ju njegovega dejanja. Treba g a j e najti, kot tistega, ki je z novo zahtevo izzval temo resnice, kot tistega, ki filozofsko stališče sili, v šoli svojega singularnega sofističnega dvojnika, da predela svoj lastni način, skozi katerega vzpostavlja prelom s smislom. In končno, seveda gaje treba izgubiti, ker je konec koncev potem, ko je filozofija vzpostavila svoj lasten prostor, treba izgubiti, ali izgubi- ti izpred oči, anti-filozofa. Na to odkriye, to najdbo, to izgubo se pogosto spomnim ob vseh velikih anti-filozofih tega stoletja, kot so Nietzsche, Wittgenstein in Lacan. In zdi se mi, da so se vsi trije — četudi j e Nietzschejev primer nedvomno najbolj drama- tičen - , na koncu koncev žrtvovali za samo filozofijo. V anti-filozofiji obstaja neko gibanje samousmrtitve, oziroma molka, naloženega samemu sebi, da bi na nek način zapustili filozofiji nekaj imperativnega. Anti-filozofija tega stila j e vselej nekaj, kar v svojem vrhuncu izjavi novo dolžnost filozofije ali njeno novo možnost v figuri nove dolžnosti. Tu merim na Nietzschejevo norost, na nenavadni neosebni ali nevidni labirint, v katerem napreduje Wittgenstein, in tudi na Lacanovo končno nemost. V vseh treh primerih gre za občutek skorajda boleče bližine, videtije, d a j e anti-filozofija v dimenziji zapuščine, da onstran sebe same nekaj zapušča v oporoki tistemu, s katerim se bojuje. In ravno zaradi tega sem tako dovzeten za ta tako pascalovski Nietzsche- jev stavek iz enega izmed zadnjih pisem Brandesu, stavek, ki mi neposredno govori o tem razmerju, ki je tako edinstveno in povezano z velikimi antifilozo- fi tega stoletja: »Potem, ko si me odkril, me ni bilo tako težko najti: sedaj je težava v tem, kako me izgubiti.« Prevedel Peter Klepec 1 1 9 ZGODOVINA EVROPSKE IDEJE Filozofski vestnik Letnik/Volume XXI • Številka/Number 3 • 2000 • 123-136 »EVROPA« IN PRVA KRIŽARSKA VOJNA T O M A Ž MASTNAK V virih, povezanih s križarskimi vojnami,1 naj bi zaman iskali ime Evropa.2 Kot bom pokazal v pričujočem prispevku, to mnenje ne drži. Res je morda nekaj drugega: d a j e proti koncu 11. stol. raba »političnega pojma Evrope« postala izjemno redka in jo je najti skoraj samo še v »historičnih povezavah«.3 Vendar j e to res le, če privzamemo, d a j e »Evropa« v prejšnjih dveh stoletjih - še zlasti v karolinškem obdobju - dejansko nastopala kot »političen pojem«. Takšno razumevanje zgodovine imena ali, ožje, pojma Evropa pa je zame vsaj vprašljivo. Vprašljivo j e tako zvajanje zgodovine uporabe imena Evropa na frankovsko rabo tega imena kot interpretiranje »frankovskega pojma Evro- pe« kot političnega pojma.4 Če isti zgodovinar, ki vidi v i l . stol. mrk (poli- 1 Pri citiranju uporabl jam naslednje kratice: CCSL Corpus christianorum. Series latina, Brepols, Turnhol t , 1953-; MGH Monumenta Gerrnaniae Histórica. Dipl. Karol. Diplomatum Karolinorum tomus Ldl Libelli de lite imperatorum et pontificum SS Scriptores (in folio) SS rer. Germ. Scriptores rerum Gennanicarum in usum scliolarum seperatim editi SS rer. Merov. Scriptores rerum Merovingicarum; PL Patrologiae latinae cursus completus, ur. J.-P. Migne, Pariz, 1844-64; RHC Occ. Recueil des historiens des croisades: Historiens occidentaux, l 'Academie royale des inscriptions et belles-lettres, Pariz, 1844-95; RIS Rerum italicarum scriptores, nova revidirana, razširjena in popravljena izd., ur. G. Carducci, V. Fiorini, P. Fedele, 1900-; R. S. Rerum Britannicarum Medii Aevi Scriptores (Rolls Series), Great Bri- tain Public Record Office, London 1858-1911. 2 Manf red F u h r m a n n , Alexander von Roes: Ein Wegbereiter des Europagedankens? (Heidel- berg: Winter, 1994), 35. 3 J ü r g e n Fischer, Oriens - Occidens - Europa: Begriff und Gedanke »Europa« in der späten Antike und im frühen Mittelalter (Wiesbaden: Franz Steiner, 1957), 115. V uvodu govori Fischer prepros to o zatonu »uporabe pojma« Evropa v i l . stol. Ibid., 5. 4 Gl. Tomaž Mastnak, »Karolinška 'Evropa'? Prispevek k zgodovini evropske ideje«, Filo- zofski vestnik 21 (2000), št. 1. 1 2 3 T O M A Ž M A S T N A K tičnega) pojma Evrope, piše, da razmere v tistem stoletju niso niti najmanj vplivale na pomen pojma, ki d a j e »životaril« naprej predvsem kot ime enega od treh delov sveta in kot element legende o Jafetu/ ' to vsekakor nekaj pove o tem, kakšno rabo »Evrope« so od predhodnikov prevzeli pisci 11. stoletja in, ne nazadnje, kronisti in propagandisti križarskih vojn. Ali je pojem Evrope v 11. stol., okronanem z organiziranjem prvega križar- skega pohoda, res začel »životariti«? Število omemb »Evrope« v virih iz tistega časa gotovo ni dramatično manjše od nastopanja te besede v virih iz prejšnjih dveh stoletij. Razlikaje v tem, da so karolinški in otonski pisci besedo Evropa včasih poskušali navezati na mogočno cesarsko oblast, njihovi nasledniki pa so to navado najpozneje sredi 11. stol. opustili. Ne brez razlogov. Prvo stoletje drugega tisočle^a je bilo prelomnica v zahodni zgodovini. In pri vseh zgodo- vinskih prelomih, kakor koli že se j ih mistificira, gre za redistribucijo in pre- strukturiranje moči in oblasti. Eden od vidikov tega prestrukturiranja j e bilo oblikovanje papeške monarhije, povezano z zlomom cesarstva kot vrhovne oblasti v krščanskem svetu.1' Ce globoke družbene, politične ter idejne in du- hovne spremembe niso vplivale na zatečene pomene pojma Evrope, j e bilo temu tako zato, ker so proizvedle predstave, ki so »Evropo« kot pojem, v kate- rem vsaj za nazaj lahko vidimo potencialnega nosilca kolektivne identitete, odrinile na obrobje. Med temi predstavami, ki so opisovale enotnost zahod- nih kristjanov, je bila ključna kristjanstvo, christianitas. Ker sta oblikovanje in uveljavitev tega pojma najtesneje povezana z vzponom papeške monarhije in organiziranjem prve križarske vojne kot vojne, ki j o vodi papeški monarh,7 lahko prav v ključnosti christianitas vidimo razlog za relativno marginalnost, ne pa odsotnost, rabe »Evrope« v križarski literaturi. Preden se lotim predstavitve nastopanja besede Evropa v literaturi, pove- zani s križarskimi vojnami, bom na kratko orisal, kako so jo uporabljali v i l . 5 Fischer, op. cit., 115. 0 Gl. Tomaž Mastnak, Kristjanstvo in muslimani (Ljubl jana: ZPS, 1996), 3. pogl. 7 Gl. ibid., 62 sq. 8 Fischer, op. cit., 115, naspro tno trdi, da s e j e šele z »aziatskimi grožnjami«, ki so jih predstavljali Mongoli in Turki, »skupaj s 'christ ianitas ' p rebud i l a tudi 'Evropa' .« T o sta- lišče j e neu temel j eno ne le zato, ker sta bila »christianitas« in »Evropa« izkl jučujoča se, prej kot drug z d rug im povezana, po jma, temveč tudi zato, ker so na papeškem dvoru in tudi d rug je na Mongole sprva gledali kot na po tenc ia lne zaveznike v boju prot i musl ima- nom, in ne kot na grožnjo. Gl. Sylvia Schein, » Gesta Dei per Mongolos 1300: T h e Genesis of a Non-event«, English Historical Review 94 (1973), št. 373; Karl-Ernst Lupp r i an , Die Bezie- hungen der Päpste zu islamischen und mongolischen Herrschern im 13. Jahrhundert anhand ihres Briefwechsels (Città del Vaticano: Biblioteca Apostolica Vaticana, 1981). Frančiškan Viljem iz R u b r u c k a j e v poročilu o svoji misiji k m o n g o l s k e m u kanu omeni l , d a j e Don (Tanais) meja med Azijo in Evropo. The Journey of William of Rubruck XII, v Mission to Asia, ur . Ch. Dawson (Toronto: University of T o r o n t o Press v sodelovanju z Medieval Academy of Ame- rica, 1992), 112. Sicer se Evropa v virih, zbranih v tej knjigi, ne pojavlja. 1 2 4 » E V R O P A « IN PRVA KRIŽARSKA VOJNA stol. pred cerkvenim shodom v Clermontu leta 1095, na katerem je papež Urban II. pozval zahodne kristjane na prvi križarski pohod. 1. »Evropa« v enajstem stoletju V uvodu sem navedel mnenje, da so v 11. stol. besedo Evropa uporabljali predvsem kot zemljepisno oznako in v kontekstu legende o Jafetu. S to oceno se lahko strinjamo. »Evropo« j e v razpredanju biblične genealogije, ko je prišel do Noetovih sinov, omenil, denimo, opat Hugo iz Flavign)ja v svoji Kroniki, ki j o je začel pisati v zadnjem desetletju 11. stol.'1 Kot enega od delov tripartitne- ga sveta so »Evropo« omenjali v različnih kontekstih. Kronika iz St. Vaasta pri Arrasu, verjetno iz 11. stol., citira Jordana (ki seje skliceval na Orozija, ta pa na »naše prednike«) in navaja mnenje starih kozmografov, ki so zemljo, na treh straneh obkroženo z Oceanom, razdelili na tri dele in jih imenovali Evro- pa, Azija in Afrika.10 Na iste vire se sklicuje tudi ZgodovinaNormanov Viljema iz Jumiègea.11 V Drugem življenju sv. Makarija, ki g a j e 1076 spisal menih iz St. Bavona, je tridelni svet omenjen, ko je govor o nekdanjem razcvetu vere.12 V prve čase krščanstva je omembo »treh delov sveta, namreč Azije in Evrope in Afrike«, v svojem glavnem delu (katerega pripovedje segla do leta 1087) posta- 11 »Noe genu i t I aphe t qui dilatavit t é rminos suos in Europa, Sem in Asia, Cham in Affri- ca.« Chronicon Hugonis monachiVirdunensis et Divionensis, cibbatis Flaviniacensis, aba. 1-1102 I (MGH SS 8, 313-4). T o j e ed ina kazalka za »Evropo« v Indices MGH. O piscu in njegovi kroniki gl. Wilhelm Wat t enbach , Deutschlands Geschichtsquellen im Mittelalter bis zur Mitte des dreizehnten Jahrhunderts, 2 z v. (Berlin: Wilhelm Hertz, 1893-94), 2: 135-6; Max Manitius, Geschichte der lateinischen Literatur des Mittelalters, 3. zv. (München : Beck, 1973-76), 3: 512 sq. 10 Chronicon Vedastinum (MGH SS 13, 679); cf. Jordanes , The Gothic History Geografski uvod I, prev. in ur. Ch. Ch. Mierow (Princeton, N.J.: Pr inceton University Press, 1915), 52; Paulus Orosius, The Seven Books of History against the Pagans I, ii, prev. R. J . Deferrar i , T h e Fathers of the Church 50 (Washington: The Catholic University of America Press, 1964), 7. Gl. Wa t t enbach , op. cit., 1: 298. " Gui l laume d e j u m i è g e Gesta Normannorum ducuml, ii, ur. J. Marx (Rouen: A. Lestrin- gant , in Pariz: Auguste Picard, 1914), 199; cf. Histoire des Normands, Collection des mémoi- res relatifs à l 'h is toire de France , zv. 29, ur. M. Guizot (Pariz: J.-L.-J. Briere librairie, 1825), 7; in kr i t ično izd. The Gesta Normannorum Ducum of William Jumüges, Orderic Vitalis, and Robert Torigni, ur . E. M. C. van Houts , 2 zv. (Oxford: Clarendon, 1992-95), 1: 10-2. Gre za in terpolaci jo Rober t a Tor igni ja , p r ior ja v Been, k i j e Viljemovo Zgodovino (napisano ver- j e t n o v letih 1070-71) dopolnjeval v 40. letih 12. stol. V d a n e m pr imeru s e j e in te rpola tor sklical na Avguština ter citiral De civitate Dei XVI,xvii. Sam Viljem v omembi legende o Noetovih sinovih ni omen ja l »Evrope«. Gesta Normannorum ducuml, iii. »[...] ex m e m b r i s Christi ub ique t e r r a rum preciare floruit religio ecclesiarum, f lorui t E u r o p a et la t i tudo Affricae, f lorui t Asya et nobilitas Syriae [...].« Ex Vita S. Macliarii altera Prologus ( M G H SS 15, 616). Gl. Wat tenbach , op. cit., 1: 386. 1 2 5 T O M A Ž M A S T N A K vil tudi Landolfo Seniore.13 Tudi pri menihu Lantbertu iz Deutzaje pripoved o čudežih kôlnskega nadškofa Heriberta (imenovanega pod Otonom III.) povezana z apostolskimi časi in staro hagiografijo.14 Ko j e »Evropa« nastopala skupaj z Azijo in Afriko, namen piscev ni bil govoriti o Evropi: opisovali so »ves svet«, orbis terrae. Kot na samostojno celino so na Evropo gledali, ko so, denimo, pisali o preseljevanju ljudstev. Adam iz Bremna je tako v Gesta Hammaburgensis (delu, ki ga j e pisal sredi 70. let 11. stol.) razložil, kako so se ljudstva, ki so živela v v deželah vzhodno od Labe, razkropila po vsej Evropi in Afriki,1S kronist iz St. Vaasta pa j e (v glavnem sklicujoč se na Jordana) poročal o prehodu Gotov iz azijskih dežel »v Evro- po«.11' Dlje v zgodovino je segel pisec Čudežev sv. Genulfa (okrog leta 1050), ko je omenil, kako so meščani Troje deloma pod Enejevim in deloma pod Ante- norjevim vodstvom zapustili mesto in zbežali »iz Azije v Evropo«.17 Tu in tam je bila Evropa kot celina deležna nekoliko podrobnejših opisov. Adam iz Brem- na je na primer citiral Bedo Častitljivega, k i j e svojčas omenjal »tri največje dele Evrope«.18 Redaktor Zgodovine Normanov Viljema iz jumiègea , ki s e j e sicer lotil tega dela sredi 12. stol., j e opisal, kako j e Evropa, ki jo prepredajo številne reke, razdeljena na mnoge province, med katerimi j e največja Ger- manija1'-1 - opis, ki je skoraj identičen s tistim iz Zgodovine Normanov Duda iz St. Quentina iz prvih let 11. stol.20 Bolj kot vsaj približno jasno zamejena celina j e bila »Evropa« oznaka za obsežno ozemlje, na katerega so se v tistih časih sklicevali, ko so hoteli pouda- riti moč kakega vladarja, velik ugled kakega svetega moža ali vpliv kake insti- tucije. Ta beseda je bila prej atribut takšnih ali drugačnih veličin kot samo- stojna velikost. Že omenjeni Dudo iz St. Quentina je, denimo, pisal, da s e j e glas o dobroti njegovega zavetnika, normanskega vojvode Riharda I., širil »po dolgem in počez po vsej Evropi«.21 Menih iz Seckingena, k i je na začetku 11. " Mediolanensis historiae libri /VI ,13 (RIS 4.2, 22). Gl. Wa t t enbach , op . cit., 2: 242. 14 Miracula S. Heriberti. »Asia, E u r o p a et Affrica« so o m e n j e n e v 20. razdelku ( M G H SS 15, 1255). Gl. Wat tenbach, op. cit., 2: 136-7; Manitius, op. cit., 2: 365. 15 Hamburgische KirchengeschichteI,iii, ur. B. Schmeid le r ( M G H SS rer . Germ. 2, 81). IB Chronicon Vedastinum (MGH SS 13, 680). 17 Ex miraculis S. GenulfiZ (MGH SS 15, 1205). ls HamburgischeKirchengeschichtell,xxiii (I. c., 6). Za Bedo so bili »trije največji deli Evro- pe« Germanija , Galija in Španija. The Ecclesiastical History of the English People 1,1 (v Opera historien/Historical Writings, prev. J . A. King, 2 zv., T h e Loeb Classical Library, [ L o n d o n : William He inem ann , in New York: a n d G. P. P u t n a m ' s Sons, 1930], 1: 10). 1,1 Guil laume de Jumiège , Gesta Normannorum ducum I, ii (Marxova izd., 200). 2,1 D u d o izSt. Quent ina , History of the Normans 1,1, prev. in ur. E. Chris t iansen (Wood- bridge: TheBoyde l l Press, 1998), 15. Gl. Mastnak, »Karolinška 'Evropa'?«, 23. 21 History of the Normans IV, 100 (1. c., 147). O kontekstu Dudove hvale Riharda I. gl. Bernd Schneidmiiller, NOMEN PATRIAE: Die Entstehung Frankreichs in der politisch-geographischen Terminologie, 10.-13. Jahrhundert (Sigmaringen: Jan Thorbecke Verlag, 1987), 72 sq. 1 2 6 » E V R O P A « IN PRVA KRIŽARSKA VOJNA stol. spisal ŽivljenjeFridolina, j e hvalil samostan v Sankt Gallenu kot vir modro- sti, ki se razliva po »skoraj vseh provincah Evrope«.22 V Življenju sv. Wolfganga, ki ga je pred letom 1062 napisal Otloh iz St. Emmerama, seje svetost sv. Odolri- ka širila »po vsej Evropi«.23 Anali kraljestva Irske so za leto 1040 zabeležili smrt anahoreta Corcrana Cleireacha, »kije bil, kar se tiče pobožnosti in modrosti, glava zahoda Evrope«.24 Škof Domhnall Ua hEnni, kije umrl leta 1098,je bil »glava modrosti in pobožnosti v Gaeidhilu«, obenem pa »vrelo ljubezni zaho- da Evrope«.2 ' V zabeležki o njegovi smrti v Ulstrskih analih so se Domhnalla spominjali kot »plemenitega škofa zahoda Evrope in vrelca sočutja na tem sve- tu«.20 Isti letopisi so zabeležili, da je MugrDn ua Morghair, »glavni lekcionar Ard Mache in cele zahodne Evrope«, leta 1102 »srečno sklenil svoje življenje«.27 Ob takih hvalnicah, ki so Evropo opisovale kot »področje dejavnosti svetih mož«,28 j e pri Adamu iz Bremna nekoliko nenavadno prebrati, da j e bilo naj- večje mesto Evrope nekatoliško — Jumne: polmitično mesto na kraju, kjer seje Odra izlivala v Baltiško morje, v katerem so živeli »Grki in barbari«.2'1 Zanimiveje od take nepolitične zgodovine političnega pojma, kar je »Evro- pa« danes, j e pogledati politično zgodovino takrat nepolitičnega pojma Evro- pe. V mislih imam povezave »Evrope« s cesarstvom. V prvih desetletjih 11. stol. naj bi rabo besede Evropa namreč zadnjič neposredno navdihovale ka- rolinške navezave te besede na frankovsko kraljestvo ali cesarstvo.30 Pri tem gre najprej za tiste primere, v katerih je bila beseda Evropa vpeta v spominja- nje na stare mogočne karolinške cesarje. Pisec Čudežev sv. Genulfaje prikazal Karla Velikega kot pobožnega in krepostnega vladarja, zaslužnega za širjenje katoliške vere, k i j e bil trd, k o j e bil svoje vojne, svojim kraljestvom in cesars- tvom pa je vladal s pravičnostjo. Zato so velikega cesarja spoštovali in častili 22 Ba l ther Vita Fridolini confessoris Seckingensis 1 (MGH SS rer. Merov. 3, 354). 2:1 Othloni Vita Sancti Wolfkangi episeopi 11 (MGH SS 4, 530). O nastanku tega dela gl. W a t t e n b a c h , op . cit., 2: 66; Manitius, op. cit., 2: 95-6. 24 The Annals of the Kingdom of Ireland from the Earliest Times to the Year 1616 by the Four Masters, 3. izd. (Dublin: De Burca Rare Books, 1990), 2: 839. Occidaentalis > occidentalis Europa nas topa tudi v Chronicon Vedastinum (MGH SS 13, 682), čeprav je pomen pojma tu d r u g a č e n kot v irskih virih. 2r' The Annals of the Kingdom of Ireland, 2: 957. 20 The Annals of Ulster (to A. D. 1131), nr . S. Mac Airt in G. Niocaill (Dublin: Dublin Inst i tute of Advanced Studies, 1983), 353. (Škofovo ime j e tu t ranskribirano ko tDomna l l oa Enna . ) 27 Ibid., 541. 28 Fischer, op . cit., 113. 2n Hamburgische Kirchengeschichte Il.xxii (1. c., 79). O Adamu kot geografu gl. C. Ray- m o n d Beazley, The Dawn of Modern Geography, 3 zv. (London: J o h n Murray, 1897-1906), 2: 514 sq. 30 Fischer, op . cit., 107 sq. 1 2 7 T O M A Ž M A S T N A K jeruzalemski patriarh, perzijski »kralj« in »vsi kralji Evrope«.31 Kdo so bili ti »kralji Evrope«, ni povsem jasno; pomembno je, d a j e prav slavljenje Karla Velikega pisca napeljalo k uporabi besede Evropa.32 Ko je Adam iz Bremna pisal o preteči vojni med Karlom Velikim in Danci, j e opisal Karla kot cesarja, ki sije »podredil vsa kraljestva Evrope«.33 Veliki anali iz Altaicha, ki so najver- jetneje tudi bili napisani sredi 70. let 11. stol., v vpisu za leto 974 poročajo, da sta vojvoda Henrik Bavarski in freisinški škof Abraam z Boleslavom Češkim in Mieszkom I. Poljskim skovala zaroto proti cesarju Otonu. Če bi se bil njihov načrt uresničil in bi bilo »cesarjevo kraljestvo« razrušeno, bi bila »skoraj vsa Evropa prevarana in uničena«.34 V Vita Reginswindis j e »Evropa« nastopala kot področje pod vladavino cesarja Ludvika Pobožnega.35 Kronist, k i j e v 12. stol. ponaredil darovnico Karla Velikega, nanašajočo se na samostan St. Vi- cenzo v Volturnu, je položil v cesarjeve roke (cesarjaje imenoval Carolus Ro- manus) »žezlo cele Evrope«.3(1 »Evropa« pa je priložnostno nastopala tudi v povezavi s cesarji, ki so bili 11. stol. veliko bliže, če že niso vladali v tistih časih. Anali iz Quedlinburga so zabeležili, da sta bila na praznovanju Velike noči, ki sta ga leta 991 pripravila cesarica Teofana in njen sin Oton III., med »drugimi vodilnimi možmi Evro- pe«, ki so se zbrali, da bi izkazali dolžno čast cesarski veličini (in svoje poklo- ne podkrepili z dragocenimi darili), prisotna tudi mejni grof Hugo iz Toska- ne in dux Sclavonicus Mieszko (bodoči kralj Poljske).37 Cesarja Henrika II. praznovanje Velike noči trideset let pozneje je opisano z bolj ali manj enaki- mi besedami. Zanimivo pa je , da letopisec, ko je v tej zabeležki omenil Evro- po, ni mogel prikriti določene negotovosti. Ko j e cesar prispel v Merseburg, 31 Ex miraculis S. Genulfi 5 (MGH SS 15, 1206). 32 Cf. Fischer, op. cit., 113-4. 33 Hamburgische Kirchengeschichte (I. c., 19). Adamova »regna Europae« seveda niso bila »kraljestvo Evrope«, o katerem j e pisal Cathwulf. Gl. Mastnak, »Karolinška 'Evropa'?«, 10 op. 16. 34 »[•••] pene tota Europa dest i tuta a tque de le ta esset.« Annales Altahenses maiores, 2. izd., ur. W. Giesebrecht in E. Oefele (MGH SS rer. Germ. 4, 12). O d a t u m u nas tanka teh letopisov gl. Ludwig Weiland, »Einleitung« k n jegovemu prevodu (Die größeren Jahrbücher von Altaich [Leipzig: Verlag der Dykschen B u c h h a n d l u n g , 1893], x), ki polemizira z Gie- sebrech tom in Oefe le jem. 35 Ex Vita Reginswindis (MGH SS 15, 359). D a t u m nastanka: Wat t enbach , op. cit., 1: 290, ga postavlja v 12. stol.; v revidirani izd. istega dela (Wilhelm Wat t enbach in Wilhe lm Levi- son, Deutschlands Geschichtsquellen im Mittelalter: Vorzeit und Karolinger, revidiral H. Löwe [Weimar: H e r m a n n Böhlaus Nachfolger , 1952-90], 735), j e govor o 12 . /13 . stol.; Fischer, op. cit., 114, pa sodi, d a j e delo nastalo v i l . stol. 3" M G H Dipl. Karol., št. 315, str. 475; cf. op. k št. 227, str. 307; in št. 317, str. 479. 37 Annales Quedlinburgenses a. 991 (MGH SS 3, 68); cf. vpis za a. 996 (ibid., 73). O teh analih gl. Wat tenbach, op. cit., 1: 340 sq. 1 2 8 » E V R O P A « IN PRVA KRIŽARSKA VOJNA so »hiteli vsi, če naj tako rečemo, prvaki Evrope«, prav tako pa odposlanci »različnih ljudstev« z vseh strani, da bi Henriku izkazali podložnost.38 V resni- ci j e tu vse prej kot jasno, kdo so bili Europae primis, za povrh pomešani še s hudo nedoločnimi predstavniki drugih ljudstev, toda pokloniti so se prišli cesarju. Ustaviti se velja tudi pri besedah, s katerimi so Anali iz Quedlinburga opisali, kako se je cesar Henrik II. na hitro umaknil iz Italije v Nemčijo, da bi ubežal kugi, k i j e izbruhnila na južni strani Alp. Kljub temu, da s e j e cesar podvizal, j e bila njegova vojska zdesetkana, tako da se je pod božjo zaščito približal domu le z maloštevilnimi vojaki - če ne štejemo tistih, ki mu jih je »mati Evropa« poslala naproti. :w Jasno je, d a j e ta mater Europa tukaj nemško cesarstvo.40 (Kolikor vem, je Evropa postala zares »naša skupna mati« šele z Louisom Le Royem, sredi 16. stol.)41 Ni pa bilo vedno tako. V zabeležki, ki so jo ti isti letopisi prevzeli iz Analov iz Hildesheima, je bila »Evropa« širša od Nemčije: tu je govor o veliki lakoti in umiranju, ki sta leta 862 prizadela »Ger- manijo in druge dele Evrope«.42 Kakor koli že, napis na njegovem cesarskem ogrinjalu je Henrika II. imenoval »kras Evrope«, decus Europae,^ ena tako imenovanih Carmina Cantabrigiensia, ki opeva nemške cesarje med leti 950 in 1050, pa je obžalovala njegovo smrt kot obglavljenje Evrope: »Ploret hunc Europa iam decapitata.«44 Te besede naj bi bile epitaf ne le cesarju Henriku II., marveč tudi fran- kovsko-saški - germanski - Evropi: »Henrikovo smrt zapopadejo, resnično, lepo in zelo čisto, kot konec velike historične možnosti, ki j o je imela Evropa nasproti staremu in zdaj tudi novemu rimskemu svetu.«45 Že Henrika III., zadnjega velikega cesarja pred t. i. gregorijansko cerkveno reformo, niso več slavili s sklicevanjem na »Evropo«. Njegov nagrobni napis povzdiguje cesarja 58 Annales Quedlinburgenses a. 1021 (MGH SS 3, 86). M Ibid. (MGH SS 3, 88). 411 Cf. Fischer, op . cit., 111. 41 Ludovici Regii Constantini Oratio ad invictissimos potentissirnosque principes Henricum II. Franc. & Philippum Hispan. Reges, de Pace et concordia nuper inter eos initia, &f bello religionis Christianae hostibus inferendo (Pariz, 1559), 17. Cf. James Hut ton , Themes of Peace in Renais- sance Poetry, ur . R. Guer lac (Ithaca: Cornel l University Press, 1984), 129 sq. 42 Annates (¿uedlinburgenses (MGH SS 3, 48); Annales Hildesheimenses, nr . G. Waitz (MGH SS rer. Germ. 8, 18). 43 Ci t i rano v Fischer, op. cit., 111. Gl. pa tudi Percy Ernst Schramm, Kaiser, Rom und Renovatio: Studien zur Geschichte des römischen Erneuerungsgedankens vom Ende des Karolin- gischen Reiches bis zum Investiturstreit (Leipzig in Berlin: B. G. T e u b n e r , 1929), 2: 96, o napisu na cesar jevem pasu, k i j e omen ja l Evropo v kontekstu t r ipart i tnega sveta: »In me- dio u e r o rote sit sculpta t r iphar ia t h e m a orbis: Asia, Africa, Europa.« 44 Die Cambridger Lieder si. 17,7, ur . K. Strecker (MGH SS rer. Germ. 40, 50). Pesmi izvirajo iz s r edn jega ali do ln jega Poren ja . Gl. Streckeijev predgovor, ix. 45 Fischer, op . cit., 112. 1 2 9 T O M A Ž M A S T N A K kot lux orbis, Evrope pa ne omenja.40 Anzelm iz Besate, ki se mu je uspelo prebiti na dvor Henrika III. okrog leta 1050, j e v svoji Rhetorimachia upodobil svet, ki naj bi mu vladal cesar, kot mnoštvo »dežel, gradov, krajev in cesarstev z njihovimi kraljici«, ki bi jih bilo treba povezati v eno z zmagovitimi zakoni Rima kot rimsko last. Tisto, kar j e čakalo na to, da pride pod oblast Rima, so bile posamezne dežele, posamezna ljudstva: Galija, Britanija, Grčija, Judeja, Karamanija, Saraceni in druga ljudstva onkraj morja.47 Edini poenotujoči po- jem je bilo cesarsko gospostvo nad vsem svetom. Podobno velja za Exhortatio adproceres regni iz časa nedoletnosti Henrika IV. T u j e spisek vseh ljudstev, na katere je nam neznani pisec gledal kot na potencialne cesarjeve podložnike, veliko daljši kot pri Anzelmu. Naletimo tudi na dve kolektivni imeni, a nobe- no od njiju ni »Evropa«.48 Benzo iz Albe, morda najbolj artikuliran zagovor- nik cesarske ideje iz tistega časa, j e slavil cesarja kot vladarja nad vsem svetom, imperator orbis terrarum (v nasprotju s kraljici, ki so vladali samo nad provinca- mi: reguli provinciarum) ,4'' in v tem okviru je nastopila Evropa kot, preprosto, del sveta.™ Ne kot entiteta, ki bi določa cesarstvo ali bila celo istovetna z njim, pač pa kot entiteta, ki jo je določala cesarska oblast. Imperialni predstavni svet seje oddaljeval od »Evrope« ter po eni strani zajemal ves svet, po drugi pa se želel zasidrati v Rimu, prav v času, ko se je z napredovanjem cerkvene reforme začelo brezkompromisno uveljavljati pr- venstvo, absolutno prvenstvo, papeža kot rimskega škofa in rimske cerkve v krščanskem svetu. Če je bil primat papeža znotraj zahodnega sveta uper jen proti cesarski oblasti, ki bi se poslej morala pokoravati papeškemu monarhu, je bilo prvenstvo rimske cerkve polemično usmerjeno predvsem proti Cari- gradu, kar je oživilo predstavna nasprotja med Rimljani in Grki, med Zahod- njaki in Vzhodnjaki, Zahodom in Vzhodom. Omemb teh nasprotij v propa- gandni literaturi, kije bojevala in spremljala cerkveno reformo in investiturni spopad kot njen najbolj dramatični moment, j e ogromno.51 4" Epitaphum Heinrici imperatoris, v E. Dümmler , »Gedichte aus d e m elf ten J a h r h u n d e r t « , Neues Archiv der Gesellschaft für ältere deutsche Geschichtskunde 1 (1876), 176. Prim, epitaf He- nriku III., ki ga navaja Viljem iz Malmesburyja \ Degestis regum anglorum 11,194, ur. W. Stubbs (R. S. 90, 1: 235): »Caesar, tantus eras quan tus in orbis« etc. Cf. Dümmle r , op. cit., 179. 47 Gl. Schramm, op. cit., 1: 255-7. Caramaniaje bil perzijski obalni pas. 48 Pisec govori o Libia in Orientispars. V D ü m m l e r , op . cit., 177. Cf. S c h r a m m , op. cit., 1: 257. 4!1 AdHeinricum IVimperatorem libri VIII,7 (MGH SS 11, 602). O Benzu gl. S c h r a m m , op. cit, 1: 258 sq. 511 »Moyses iubente Deo scripsit rnundi fabr icam, / Alii scribae d ixe run t h e r o u m prosa- piam, / Qui per regna sunt partiti Asiam et Affr icam, H e u r o p a m his iungentes f e c e r u n t monarchiam.« Ad Heinricum IVimperatorem libri VII, posvetilo H e n r i k u III. ( M G H SS 11, 598). 51 Fischer, op. cit., 150 op. 6. 1 3 0 » E V R O P A « IN PRVA KRIŽARSKA VOJNA Središče sveta gregorijanskih cerkvenih reformatorjevje bil Rim. Z za- vladanjem ideje o rimskem svetu se je skladala predstava o tridelnem svetu. Medtem ko j e »Evropa« v obdobju, ko sta vzpon frankovskega kraljestva in obnova »zahodnega cesarstva« pod Karlom Velikim prestavila težišče zahod- nega krščanskega sveta proti severu, vsaj na trenutke (kolikor so jo skušali asimilirati temu »krščanskemu cesarstvu«) postajala središčnega pomena, je zdaj začela na pomenu naglo izgubljati. Skupaj z Azijo in Afriko j e bila del sveta, katerega glava (mundi caput et domina gentium) je bil Rim.52 Bila je po- drejena vesoljni cerkvi, ki j o je imel pred očmi kardinal Humbert, ena osred- njih oseb med cerkvenimi reformatorji, ko seje spominjal razširjanja krščans- tva v Aziji, Evropi in Afriki/'3 In bila je zemljepisna količina v mejah kristjans- tva, ki so segale tako daleč, kakor poslušnost rimski cerkvi/'4 2. »Evropa« v literaturi o prvi križarski vojni Križarske vojne so bile razširjanje meja kristjanstva. Kristjanstvo je bilo vrhovni pojem. »Evropa« je bila del kristjanstva, kije hotelo zaobseči cel svet; del sveta, ki bi moral postati kristjanski. Ce je bil Rim središče kristjanske ofenzive in ekspanzije, j e eshatološka obzorja začel obvladovati Jeruzalem (ki so ga kartografi prav v tistem času začeli jasno in definitivno upodabljati kot središče sveta) /'5 Pomen »Evrope« seje torej še zmanjšal. Postalaje, kolikor so v zvezi s sveto vojno govorili o njej, izhodišče velikega podjetja, k i j e črpalo svoj navdih in svojo veličino drugje. Ilustracija, k i j e krasila prvo izdajo zgodovine križarskih vojn Thomasa Fullerja, j e upodobila Evropo kot zgradbo, iz katere seje križarska vojska po- dala na pot proti Odrešenikovemu grobu/'0 Podoba nas nehote spomni na r''¿ Cf. pismo papeža Leona IX. car igrajskemu pat r iarhu Mihaelu Kerulariju, a. 1054, xvii (Leo, Epistolae et decreta pontifica, št. 100, PL 143, col. 757). Pismo j e napisal kardinal H u m b e r t ; za konteks t gl. npr . Steven Runc iman , The Eastern Schism: A Study of the Papacy and the Eastern Churches During the Eleventh and Twelfth Centuries (Oxford: Clarendon, 1955), 41 sq. Adversus simoniacos I,vi (MGH Ldl 1, 109). Gl. tudi zapisnik z lateranske s inode leta 1059, k i j e spreje la odlok o papeških volitvah. »Bruchstück aus den Ve rhand lungen der La te ransynode im J a h r e 1059«, v Albert Wermingoff , »Die Beschlüsse des Achene r Con- cils im J a h r e 816«, Neues Archiv der Gesellschaft für ältere deutsche Geschichtskunde 27 (1902), št. 2, 673 54 O fines Christianitatisje, d e n i m o , govoril papež Gregor VII., v čigar Registru zaman iščemo besedo Evropa. Gl. Gregorjevi pismi nadškofu Ugu iz Trierja, 30. sept. 1077 (Regi- sters/^, str. 358); in norveškemu kral ju Olafu , 15 dec. 1078 (RegisterVI,13, str. 416-7). 55 Gl. Beazley, op. cit., 2: 556. r>1' T h o m a s Fuller, The historie of the holy warre (Cambridge, 1639). 1 3 1 T O M A Ž M A S T N A K Evropo kot naš »skupni dom«, o kateri se je rado govorilo kakih dvajset let nazaj. Toda ko so prvi križarji prijeli za orožje, take predstave ni imel nihče. Tudi tisti redki, ki so omenjali »Evropo«, so s to besedo preprosto opisovali kraje, iz katerih so se križarji odpravljali na svoje oboroženo »romanje«. Bal- dric iz Dola, denimo, je pisal o »zahodni Evropi«.57 Tu smo daleč od tega, da bi »Evropa« bila poenotujoči pojem. Označevala jo j e razdrobljenost, tako zelo, da je eden od njenih delov, Europa occidentalis, nastopal kot povezovalni pojem, k i je združeval še manjše »dele Evrope«.r,K Fulcher iz Chartresa, k i j e videl v križarski vojni priložnost za versko in moralno prenovo med zahodni- mi kristjani, j e opisal, kako so se, preden je papež Urban II. pozval velike in male v boj proti poganom in jim obljubil odpuščanje grehov, če bodo sledili božji volji, ki j o je razglasil v Clermontu, »mnogotera zla razraščala po vseh delih Evrope [in universis Europice partibus]«.r,,) Ta opis je še enkrat ponovil in detajliral: »v vseh delih Evrope [in partibus omnibus Europice] so tako tisti zgo- raj kot oni spodaj v cerkvah in zunaj njih nasilno teptali mir, dobroto in vero.«11" Enak opis predkrižarskega zahoda najdemo v Gesta Francorum Ilierusalem ex- pugnantium (le d a j e pisec namesto Europiae zapisal Europae).(il Baldric in Fulcher sta dva od piscev, ki so na začetku 12. stol. opravili »teološko rafiniranje« prve križarske vojne.1'2 Kljub zaslugam, k i j ih imajo za izoblikovanje »ideje« križarske vojne,03 pa nihče med njimi ni presegel zgodo- vinske vizije, ki jo je imel sam papež Urban II. Ta sveti oče, za kateregaje bil konflikt med kristjani in muslimani ključnega pomena, prvo križarsko vojno pa sije zamišljal kot vojno celotnega kristjanstva proti zunanjim sovražnikom,1'4 je imel holistični pogled na spopad med kristjani in muslimani. In prav v kontekstu govorjenja o tem spopadu (ki brez njegove križarske vojne morda nikdar ne bi dobil razsežij, kijih ima odtlej) j e Urban omenil »Evropo«. Leta 1098 je pisal, d a j e Bog »v naših časih s pomočjo krščanskih vojakov potolkel 57 Baldric iz Dola [Bourgueila] HistoriaJerosolimitana I.xxiv (RHC Occ. 4, 28-9). 88 Gesta Tancredi XII, XXXII (RHC Occ. 3, 613, 629). r>!> Historia Iherosolymitana I,i (RHC Occ. 3, 321). Ibid., I,v (RHC Occ. 3, 326). 1,1 Gesta Francorum Iherusalem expugnantiurn 1 (RHC Occ. 3, 491). ' ' -Jonathan Riley-Smith, The First Crusade and the Idea of Crusading (London: T h e Athlo- ne Press, 1993), 6. pogl. 1.3 Cf. E. O. Blake, »The Formation of the 'Crusade Idea'«, Journal ofEcclesiastical History 21 (1970), st. 1. 1.4 Cf. Giulio Vismara, Impium foeudus: Le origini delta »respublica Christiana« (Milano: Dott. A. Giuffre editore, 1974), 73; Carl Erdmann , Die Entstehung des Kreuzzugsgedankens (Stutt- gart: W. Kohlhammer, 1935), 284; in zlasti Alfons Becker, Papst Urban II. (1088-1099), 2. zv., Der Papst, die griechische Christenheit und der Kreuzzug (Stuttgart: Anton Hie rsemann , 1988). 1 3 2 » E V R O P A « IN PRVA KRIŽARSKA VOJNA Turke v Aziji in Mavre v Evropi in po posebni milosti ponovno vzpostavil svoje bogoslužje v nekdaj slavnih mestih«.1'5 V Urbanovi zgodovinski teologiji je bilo implicirano, d a j e Evropa z re- konkvisto postajala krščanska. Toda prekritje Evrope s krščanstvom, ali na- tančneje: krščanstva z Evropo,je bilo oddaljeno še tri stoleya in pol. Do njega je prišlo šele, ko so muslimani v odgovoru na križarske vojne ponovno osvojili ne le Jeruzalem in druga mesta, pomembna v zgodovini krščanstva, na Bliž- njem Vzhodu, marveč tudi Carigrad. Pod Urbanom pa seje ciklus svetih vojn med latinskimi kristjani in muslimani šele začel in namesto resignirane ugo- tovitve, k i j e sledila padcu Carigrada, d a j e namreč krščanstvo omejeno na Evropo, je prehod iz 11. v 12. stol. zaznamoval krščanski triumfalizem, k i je segal daleč prek meja Evrope. Evropaje bila tedaj le eno od bojišč, na katerih je zmagovala božja volja. In tako bojišče je bila kot del sveta, ki ga je požiralo bojevito kristjanstvo. V času križarskih vojn je bila delitev sveta na tri dele obče mesto.1'1' Toda ko na Azijo, Libijo ali Afriko in Evropo naletimo v literaturi, povezani s križar- skimi vojni, tej predstavi praviloma manjka patos, ki ji g a j e vlila Urbanova militantna vizija. V anonimni Gesta Francorum Iherusalem expugnantium, na pri- mer, j e Antiohija predstavljena kot trgovsko središče, v katerega se stekajo blaga in dobrine iz Afrike, Evrope in Azije.07 Podobno je v itinerariju iz leta 1130 opisan Akkon: kot mesto, v katerega iz Evrope in Afrike pritekajo blaga, ki j ih potrebuje Azija.1'8 Pri Petru Tudebodeju je besedo Evropa uporabil neverni vladar Kebor- ga. Turki, ki so hoteli osmešiti frankovsko vojsko, so Keborgi prinesli pokazat nekaj kosov orožja, ki so ga zasegli (tako Tudebode) revnim krščanskim ro- marjem. Ko j e Keborga videl rjasti meč, leseni lok in neuporabno sulico, seje smejal orožju, ki so ga kristjani »iz dežele na zahodu, to je Evrope, ki je treyi del sveta«, prinesli s sabo v Azijo.0'' ® Pismo škofu Petru iz Huesce, 11. maj 1098 (PL 151, col. 504). Cf. Becker, op. cit., 348-9. ' ' " John Kirt land Wright , The Geographical Lore of the Time of the Crusades: A Study in the History of Medieval Science and Tradition in Western Europe (New York: American Geographi- cal Society, 1925), 258. Gl. tudi popis in opis zemljevidov iz tistega časa v Beazley, op. cit., 2: 549 sq. 1,7 Gesta Francorum Iherusalem expugnantiurn W, XI (RHC Occ. 3, 494, 497). '•* De situ orbis lerusalem XIII ,48 (Itinera Hierosolyrnitana crusesignatorum [saec. XII-XIII], ur . S. de Sandoli , 4 zv., S tud ium bibl icum franciscanum, Collectio Maior, št. 24 [Jeruza- lem: Franciscan Pr in t ing Press, 1978-84], 2: 110). "•' Pe te r T u d e b o d e Historia cle Hierosolymitano itinere, ur. J. H. Hill in L. L. Hill, revidiral J. Richard, D o c u m e n t s relatif à l 'histoire des croisades publiés par 1' Academie des Ins- cr ipt ions et Belles-lettres (Pariz: Librair ie orientaliste Paul Geuthner , 1977), 91. Medtem ko so bili »Franki« zelo pogosta oznaka za križarje, j e rahlo zgrožena bizantinska princesa Ana K o m n e n a imenovala barbare , ki so pridrli z zahoda, »Kelte«. Res je, da so na p o h o d u 1 3 3 T O M A Ž M A S T N A K Vsebinsko zanimivejšo uporabo predstave o tridelnem svetu najdemo pri Viljemu iz Malmesburyja. Ko je papež Urban II. pozval zahodne kristjane h križarski vojni, j e bilo Viljemu pet let, zato se je pri svojem poročanju o tistem papeževem govoru, ki v izvirniku ni ohranjen,70 opiral na izročilo (in verjetno na svojo domišljijo). V Degestis regum anglorum (1120) je zapisal, d a j e Urban na koncilu v Clermontu pozval kristjane, naj »stopijo naprej v sreči in z zaupa- njem ter napadejo sovražnike Boga«. Ko j e papež, po kronistovih besedah, opisal, koliko sveta so brezverci osvojili, in žalitve, ki da so jih prizadeli kristja- nom, je nagovoril prisotne takole: »Toda ali lahko kdor koli, ki se ne plaši dejanj, kdor koli, ki mu je mar za slavo krščanstva, trpi, da si z njimi niti sveta ne delimo enakomerno? Azijo, ki j e tretjina sveta, naseljujejo, kot da bi pri- padala njim - področje, ki so ga naši predniki upravičeno imeli za enakega drugima dvema deloma [sveta] tako po obsegu kot pomenu.« Tam se je prvič razcvetelo krščanstvo, tam so bili mučeni vsi apostoli razen dveh, zdaj pa ver- niki, če jih je sploh kaj preživelo, živijo v bedi, plačujejo davke brezbožnežem in na tihem vzdihujejo po svobodi, ki j o uživajo zahodni kristjani. Sovražniki Boga, nadalje, »več kot dvesto let z orožjem držijo v svoji lasti Afriko, drugi del sveta«. Papežje to razglasil za napad na krščansko čast, zakaj Afrikaje nekdaj hranila kar najbolj umne može, katerih navdahnjeni spisi j im zagotavljajo ne- smrtno slavo (vsaj dokler bo še kdo bral latinščino). »Ostane Evropa, tretji del sveta. Kako majhen je tisti njen del, ki ga naseljujemo kristjani! Kajti tistih barbarov, ki kot živali živijo na daljnjih otokih v zaledenelem oceanu, ne bo nihče imenoval kristjane. In še ta naš delček sveta napadajo Turki in Sarace- ni. Pred tristo leti so si podredili Španijo in Balearske otoke, zdaj hlepijo po tistem, kar je ostalo.«71 Preslikavo vojaških osvajanj na podobo tridelnega sveta ali, natančneje, razlago muslimanske ekspanzije s pomočjo predstave o tridelnem svetu naj- demo najprej pri Bedi, kije živel v času, ko je muslimanska vojska prodrla ne le do Španije, marveč tudi čez Pirineje. Beda se je sicer teh dogodkov pozno zavedel in kot večina sodobnikov jim ni pripisoval dramatičnega pomena, niti v muslimanski invaziji ni videl kakšne posebne grožnje krščanstvu.72 Kljub temu pa je leta 720 pisal, da so se »nasprotniki cerkve«73 polastili cele Afrike, velike- proti Aziji korakali »čez Evropo iz ene dežele d o druge«, toda prišli so »iz skoraj vseh keltskih dežela«. The Alexiad of Anna Cornnena X,v,x, prev. E. Sewer ( H a r m o n d s w o r t h : Penguin Books, 1969), 309, 324. 7(1 D. C. Munro , »The Speech of Pope U r b a n II at C le rmont , 1095«, The American Histo- rical Review9 (1905), j e še vedno re fe renčn i tekst. 71 De gestis regum anglorum IV,347, ur. W. Stubbs (R. S. 90, 395). 72 J. M. Wallace-Hadrill, Early Medieval History (Oxford : Basil Blackwell, 1975), 64. Po- d robne je v Tomaž Mastnak, Crusading Peace: Christendom, the Muslim World, and Western Political Order (Berkeley in Los Angeles: Cal i fornia University Press, v tisku), pogl. I I I . l .b . 7 : , Takoje Saracene imenoval 716 v In prirnam partem Samuhelis IV, xxv, 1 (CCSL 119, 231). 1 3 4 » E V R O P A « IN PRVA KRIŽARSKA VOJNA ga dela Azije ter dela Evrope.74 Kakih dvajest let potem, ko je Viljem iz Mal- mesburyja napisal svojo kroniko angleških kraljev, je muslimansko ekspanzi- jo na podoben način opisal Peter Častitljivi. Povedalje, kakoje »mohamedan- ska pobesnelost« najprej zastrupila skoraj vso Azijo, zatem sije podredila Egipt, Libijo in »celo Afriko«, naposled pa vdrla v Španijo, tako da niti tretji del sveta, imenovan Evropa, ni bil puščen zgolj kristjanom.75 Pozneje je ta pripo- ved postala obče mesto, Viljemu iz Malmesburjja pa lahko pripišemo ne sicer izvirnost, zato pa inovativnost, ker je ta topos vključil v osmišljanje prve križar- ske vojne. Vendar v omenjanju »Evrope« v kontekstu razlage vojaških spopadov med zahodnimi kristjani in muslimani, kakršnega srečamo pri Viljemu iz Malmes- bur)ja, ne moremo razbirati pojava kakšne »evropske zavesti«. Viljem je bil kozmopolit, ki j e kristjane opredelil kot kozmopolite. Za kristjana (čigar pra- va domovina sicer ni od tega sveta), j e pisal, je ves svet njegova domovina, totus mundus patria.1^ Podobno kozmopolitski so bili sami križarji. V pismu, ki so ga trije križarski vodje leta 1099 poslali papežu, beremo, kako so klečeči križarski vojščaki prosili Gospoda, da bi »On, ki je v drugih težavah, ki so nas doletele, okrepil krščansko vero, v zdajšnji bitki zlomil moč Saracenov in hu- diča ter razširil kraljestvo Kristusove cerkve od morja do morja, po celem sve- tu.«77 Odnos do »Evrope« je lahko bil pri takem svetovljanstvu obarvan z brez- brižnostjo.78 In ker »Evropa« ni imela samostojne politične teže (kolikor pač lahko v zvezi s tistimi časi govorimo o politiki), ni nič nenavadnega, da se v eni najpomembnejših zgodovin začetkov križarstva »Evropo« mirno osmišlja z an- tičnim mitom. Koje šlo za zemljepisne razlage, Viljem iz Tira, kije začel pisati svojo Historijo leta 1170, ni govoril o Evropi, marveč le o »meji med Evropo in Azijo«, ki jo je postavil na Bospor.7" O »Evropi« je povedal nekaj malega le, ko je razložil n jeno ime. Najprej je omenil, da vsa tri imena - Bospor, Evropa in Azija - menda izvirajo iz zgodb starih pesnikov. Potem je z ne ravno konven- 74 Libri quatuor in principiurn Genesis IV,xvi, 12 (CCSL 118A, 201). 7:' Liber contra sedam sive haeresirn Saracenorum, v James Kritzeck, Peter tke Venerable and Islam (Pr ince ton , N.J . : P r ince ton University Press, 1964), 226. De gestis regum anglomm IV,347 (1. c., 398). 77 Godfrey, Raymond in Da imber t papežu, sept. 1099, v Heinrich Hagenmeyer , ur., Die Kreuzzugsbriefe aus den Jahren 1088-1100, repr int (Hildesheim in New York: Georg Olms, 1973), št. XVIII, 12, str. 171-2. Cf. Paul Rousset, Les origines et les charactères de la première croisade (Neuchâte l : Baconniè re , 1945), 149. 7K Takšno povsem nevzneseno o m e m b o »Evrope« na jdemo pri Viljemu iz Malmesbury- j a v De gestis pontificum AnglorumV ,268, ur. N. E. S. A. Hamil ton (R. S. 52, 426), ko beremo, k a k o j e neki spokorn ik iz Kölna n a r o m a n j u v še predkrižarski Je ruza lem prekrižaril »vso Evropo«. 7'-' Historia rerum inpartibus transmarinis gestarum 11,7; XV,19; XVI,19; XX,24 (RHC Occ. 1, 82, 688, 737, 987). 1 3 5 T O M A Ž M A S T N A K cionalno inačico mita o Evropi pojasnil, od kod Bospor. »Bospor,« j e pisal, »se imenuje tako zato, ker je Jupiter v podobi bika, kot pravijo, čez njegove vode prenesel Evropo, Agenorjevo hči.«80 Šele mnogo pozneje j e zapisal, da je Evropa, hči kralja Agenorja, »dala ime tretjemu delu sveta, ki se imenuje Evropa«.81 Zanimivo je, d a j e v avtoritativni pripovedi o prvi križarski vojni spet pri- plavala na površje mitska Evropa.82 To sicer ni temeljna značilnost rabe »Evro- pe« v literaturi, povezani s prvo križarsko vojno, nakaže pa, kako nepomem- ben, kako daleč od praktičnih in duhovnih obsesij tistega časa, je bil pojem Evrope.83 Uporabljali so ga - bodisi kot ravnodušno zemljepisno oznako, bo- disi v kontekstu biblične legende o poselitvi sveta, bodisi v povezavi z antič- nim mitom - prej zaradi literarnih konvencij kot iz potrebe. Šele v opisih in osmišljanjih prve križarske vojne v virih iz 13. in 14. stol. naletimo na nekaj zanimivejših formulacij. Vendar to ni več predmet tega članka. 8" Historiall,7 (1. c., 82). Klasično inačico mita n a j d e m o v delu, ki so ga v antiki pripiso- vali Heziodu, vendar pa ver je tno ni nastalo p r e d 6. stol. pr . n. št. Gl. Tke Catalogues of Women andEoiae 19, v Heziod, The Homeric Hymns and Homerica, prev. H. G. Evelyn-White (Cambridge, MA.: Harvard University Press, in L o n d o n : William H e i n e m a n n , 1914), 171. Gl. sicer zlasti Ruth B. Edwards, Kadrnos the Phoenician: A Study in Greek Legends and the Mycenaean Age (Amsterdam: Adolf M. Hakker t , 1979); Lucie de Brauw, Europe en de stier ( 'S-Gravenhage: Trio, s. a. [1940?]); Winf r ied Bühler , Europa: Ein Überblick über die Zeug- nisse des Mythos in der antiken Literatur und Kunst (München : Wilhe lm Fink Verlag, 1968). 81 Historia XIII, 1 (I.e., 555). 82 Mit o m e n j a npr . tudi Radulfus Niger v svoji Kroniki 1,1, na koncu 12. stol., ki sicer velja za kritika križarskih vojn. Gl. Chronica: Eine englische Weltchronik des 12. Jahrhunderts, ur. H. Krause (Frankfur t /M. : Peter Lang,1985) , 12. 88 Pomen »Evrope« za prve križarske vojne je v p o p o l n e m nesorazmer ju s p o m e n o m križarskih vojn za Evropo. 1 3 6 GLOBALIZACIJA - IDEOLOGIJA - UMETNOST Filozofski vestnih Letnik/Volume XXI • Številka/Number 3 • 2000 • 139-152 IDEOLOGIJA (UMETNOSTI) IN NJENO FANTAZMATSKO OZADJE* MARINA GRŽINIČ MAUHLER V pričujoči razpravi se iz žižkovske perspektive1 lotevam branja načina, kako se mora danes sodobna ideologija umetnosti opirati na neko fantazmatsko ozadje, če želi učinkovito funkcionirati. Ukvarjam se tudi zglobalizacijo umet- niškega trga in nekaterimi partikularnimi umetniškimi projekti, ki so se v letu 2000 zgodili v Ljubljani. Tako se v razpravi osredotočam na dva konkretna kulturno-umetniška projekta, ki sta radikalno zanamovala umetniško-kultur- no produkcijo na Slovenskem, da bi lahko potem branje razvila v smeri ab- straktnih procesov, ki artikulirajo izkustvo in pozicioniranje na področju so- dobne umetnosti in re-artikulacijo estetske geste. 1. Ali sodobna umetnost sploh še potrebuje muzeje ? V devetdesetih letih in leta 2000 je opazen vse večji razcvet, tako rekoč pravcati izbruh muzejev. Svetovni arhitekti se potegujejo za sanjske vsote de- narja, za kapital, ki ga mestni sveti, državne ustanove ter različni skladi v Za- hodni Evropi in Ameriki namenjajo za veliki posel tretjega tisočletja; vse to se dogaja od Teksasa do Bostona, od Helsinkov do Berlina. Ves ta dena r j e na- menjen gradnji novih in obnovi obstoječih umetniških muzejev. V srcu Berli- na, na tako imenovanem berlinskem otoku, bodo od leta 2000 naprej temelji- to prenovili pet muzejev; ocene stroškov projekta se sučejo okrog 200 milijo- nov nemških mark. Sodeč po različnih poročilih, še nikdar ni prišlo do grad- nje tolikšnega števila muzejev in galerij, kaj šele s tako veliko denarno podpo- *Teks t je bil predstavljen kot vabljeno predavanje na konferenci CIMAM-ICOM, Muzeji sveta, Budimpešta, Ludwig Museum, 22.-25. 9. 2000. 1 Prim. Slavoj Žižek, The Plague of Fantasies, London, Verso, 1997 in Slavoj Žižek, The Art of the Ridiculous Sublime: On David Lynch's Lost Highway, Seattle: The Walter Chapin Simp- son Center for the Humani t ies , 2000. 1 3 9 M A R I N A G R Ž I N I Č M A U I I L E R ro. Zmagoslavje muzejaje realno, zato je morda ustrezneje, če obrnemo uvod- no vprašanje in se vprašamo naslednje: ali zahodni muzej moderne umetno- sti sploh še potrebuje umetnost? In naprej, kako to učinkuje na uveljavljene parametre muzeja in ali j ih morda spodkopava? Muzeji spadajo med strukture, ki so institucionalizirale procese v umetnosti in kulturi, saj so omogočili, da o umetnosti razmišljamo kot o instituciji. Gre zajavno sfero potreb po umetnosti, n jene produkcije in porabe, ki so jo uravnavali in institucionalizirali prav muzeji. Muzeji so insti- tucije, ki so kodirale in strukturirale umetnost modernega sveta. Pri tem mo- ramo prepoznati spremenjene odnose moči ter nove notranje dejavnike in sile, ki delujejo znotraj te iste institucije Umetnosti. Umetniško občinstvo se je prav zdaj, danes, spremenilo iz res nulius, iz nečesa, kar ne pripada niko- mur, v res publica, javno domeno, ki j o je treba upoštevati pri vsaki resni analizi moderne umetnosti. Ne samo zaradi nove, turistične logike delovanja muze- jev, temveč tudi zaradi nove umetniške produkcije na spreminjajočem se (lo- kalnem) zemljevidu Evrope, Azije, Afrike ... Muzeji in institucije Umetnosti morajo zrcaliti nastanek novih razmerij moči med urbano periferijo, centrom in institucijami. Vprašanje, »ali sodobna umetnost sploh še potrebuje muzeje«, bi morda utegnilo namigovati, d a j e nemara nastopil čas za premostitev prepada med umetnostjo in življenjem, za prehod Umetnosti kot institucije moči na nepo- sredna in realna trdna tla. Toda kot že veste, tam zunaj, zunaj pokvarjenih »umetniških institucij«, ni avtentične, nedotaknjene življenjske stvarnosti! Celo skupnost samaje institucija razmerij, stratificirane moči in dinamike. Institu- cija moderne umetnosti, vključno s celotnim spektrom moči in hierarhičnih razmerij, ki j o sestavljajo in katera uteleša, kaže nekaj več: da naše zgodovin- ske ideje o tem, kako konstruirati muzej, razvidno izginjajo v srečanju s tem novim položajem. Mar to pomeni smrt muzeja, kot j o je predlagala poststrukturalistična teorija? Ne! Nasprotno, to je, podobno kot je o koncu subjekta izjavil Peter Wei- bel2 (da ne gre za smrt subjekta, pač pa za konec zgodovinske definicije sub- jekta!) konec zgodovinske definicije muzeja! Na ta sklep o definiciji (ki nima nič opraviti s koncem muzeja, ki bo, kot se zdi, v resnici živel večno) je treba gledati v kontekstu kompleksne skupine komplementarnih nasprotij: nasprotij med stvarnostjo in njeno fantazmatsko oporo, med zakonom in njegovo in- herentno transgresijo. 2 Prim. Marina Gržinič, »Multiple zones of individuality and variable zones of visibi- lity,« intervju s Pe t rom Weiblom, objavljen v: Mars, Ljubl jana , D e c e m b e r 1994 / January 1995. 1 4 0 I D E O L O G I J A ( U M E T N O S T I ) IN NJENO FANTAZMATSKO OZADJE Izjavila sem, d a j e treba na ta sklep o definiciji današnjega muzeja gledati tudi v kontekstu razmerja med stvarnostjo in njeno fantazmatsko oporo - in kot takšno bom to referenco na fantazijo in fantazmatsko oporo v veliki meri uporabljala v vsem tekstu, pojasnila pa jo bom zdajle. Fantazmatska opora ali scenarij j e konstrukcija fantazij ali, preprosteje rečeno, misli o različnih situa- cijah, razmerjih itn., ki n j emu/n je j ali pa stvari, objektu, obravnavani temi pomagajo, da se upirajo, da nespremenjeni preživijo v tako imenovani vsak- danji stvarnosti. O n / o n a ne fantazira o objektu, razmerjih itn. zato, da bi jim ubežal/a, temveč zato, da bi j ih ohranil /a . S tem ko se v stvarnosti ohranijo nespremenjeni, v obliki fantazmatskih scenarijev ali misli, preprosto onemo- gočajo prehod k resnični akciji in spremembi. V tem je moč fantazmatskega scenarija ali konstrukcije. Fantazmatski sce- narij nima nič opraviti s fantastičnim ali nestvarnim, pa čepravje konstrukcija oziroma scenarij, j e še kako snoven. Fantazmatski scenarij premore moč, s katero onemogoča akcijo in ohranja - podpira - situacijo, kakršna je v stvar- nosti, nespremenjeno, in to občutno bolj učinkovito kot vsa tako imenovana trdna materialna dejstva, ki so prisotna in dejavna v tej isti stvarnosti. Pri vračanju k izjavi, da smo danes priča koncu zgodovinske definicije muzeja, vidimo - in na tem mestu se sklicujem na Weibla3 - premik od umet- niškega dela, osredotočenega na avtorja in objekt, k delu, osredotočenem na opazovalca in strojne operacije. Vprašanje se ne nanaša na stroj, marveč na logiko stroja, ki se je premestila v umetniško delo. Tu lahko odkrijemo spre- membo v zgodovinski definiciji muzeja. Nova prvina, ki se zdi ključna, je tudi artificielnost percepcije in pozicioniranja, kije povezana s fikcionalizacijo zgo- dovine. Muzej je dolgo veljal za »naravno« mesto ter se ohranjal v lokalnosti svojega okolja in kontinuiteti, toda z novimi projekti in v medije usmerjenimi umetniškimi deli, ki vključujejojavno kot svojo temeljno prvino, izkušamo in prepoznavamo umetno družbeno konstrukcijo mesta umetnosti. Muzej je po- daljšek, vendar umeten podaljšek umetnosti! Lahko trdimo, da je dandanes moč zahodnega muzeja moderne umet- nosti realna, toda če analize utemeljimo izključno na tej predpostavki, ne moremo naprej. Rada bi povedala samo to, da ne moremo zapopasti univer- zuma muzeja, če ga razumemo zgolj kot sredstvo neposredne socialne kritike ... tako ko t j e ponavljajoča se frazeologija o muzeju kot umetniški instituciji, ki j e soodgovorna za distribucijo in reprodukcijo moči kapitala, dejstvo, ki mu pritrjujejo celo ljudje, ki vodijo muzeje. Predlagam, da razmislimo o fan- tazmatskem univerzumu, ne le z neposredno kritiko, temveč strogo teoretsko 3 Pr im. Pe te r Weibel , »Ways of Contextual isat ion«, v: Place, Position, Presentation, Public, ur. Ine Gevers, Maastr icht in Amste rdam: J a n van Eyck Akademie and De Balie, 1993. 1 4 1 M A R I N A G R Ž I N I Č M A U I I L E R (z opiranjem na filozofijo, psihoanalizo ter umetnostno teorijo in zgodovi- no), da se torej ozremo po fantazmatskem scenariju, ki uravnava trenutni položaj muzejev, njihovo zgodovinsko moč in oblastniška razmerja znotraj Umetnosti pojmovane kot institucija, vse to pa z namenom, da bi prišli do morebitnega sklepa. Spremeniti moramo način gledanja na stvari. Torej lahko rečemo, d a j e muzej leta 2000 namesto spektralne moči - ki s o j o pripisovali muzejem v sedemdesetih letih 20. stolelja, ko j e vzniknila ideja o revoluciji v muzeju in se je moral ta soočiti s simboličnim uničenjem, ki m u j e vtisnil nekakšno spektralno moč (neuničljivo tudi v primeru njegove- ga morebitnega uničenja) - z nenehnim uveljavljanjem svoje realne moči vse- kakor vulgaren, hladen, manipulativen in skorajda brez vsake avre. Današnji muzej se še kako zaveda svoje finančne, ekonomske in simbolne moči — to velja vsaj za muzeje (moderne) umetnosti iz zahodnega sveta (Severne Ame- rike, Japonske ...) - kar se pokaže, če pomislimo na milijonske zneske, k i j ih razviti zahodni svet vlaga v reorganizacijo, gradnjo in obnovo muzejev. V sedemdesetih letih je muzej s svojimi zgodovinskimi in kronološkimi klasifikacijami ter z razvijanjem zamisli o nenehnem napredku v obliki slogov in trendovv umetnosti in kulturi veljal za grožnjo umetniški skupnosti. Muzej je veljal za mesto moči in omejitev, ki so vladale na tem področju in silovito provocirale svet konceptualne in neoavantgardistične umetnosti k njegove- mu spodkopavanju. Novi položaj, k i je nastal v devetdesetih letih, ko j e muzej vidno, transparentno uveljavljal svojo moč ter razkazoval povezanost s kapita- lom, denarjem in arhitekturo, je proces, ki ga j e mogoče opisati kot realizaci- jo, izvajanje prevladujoče fantazme sedemdesetih let! Ta položaj je veliko bolj učinkovit in ogrožajoč za družbeni in simbolični kontekst umetnosti dojete kot Institucija kot spektralna moč muzejev v sedemdesetih letih. Ne smemo pozabiti, da ta nova muzejska struktura grozi umetnosti prav s tem, ko neposredno in brutalno deluje v stvarnosti umetnosti in družbene Institucije. Po svoje je ta neposrednost tudi cinična gesta: kot da muzej kot institucija daje umetniškemu svetu natanko tisto, o čemer j e ta dolga desetlet- ja haluciniral — in danes se dozdeva, d a j e to najučinkovitejši način, kako po- habiti umetniški svet. Konstruktivna diverzija ali sabotaža muzeja kot institu- cije moči preprosto ni možna, ker tudi usklajena mednarodna akcija, k i j e utemeljena na solidarnosti, usmerjeni proti Umetnosti, razumljeni kot Insti- tucija, ni možna. Splošno znanoje, da je imel ready-made, ki se je pojavil na začetku minule- ga stoletja, za posledico to, d a j e sistem galerij in muzejev spremenil modali- tete umetniške funkcije. Pred pojavom ready-made del so bile vse prvine umet- niškega dela inherentne materialu, s katerim je bilo delo uresničeno. Čeprav so umetniki lahko imeli predstave o normah in vrednotah, te zunanje prvine 1 4 2 I D E O L O G I J A ( U M E T N O S T I ) IN NJENO FANTAZMATSKO OZADJE prvine niso bile del umetniškega dela. Toje razlog, zakaj je bilo mogoče umet- niško delo, k i j e bilo zasnovano kot umetniško delo, kot takšno prepoznati tudi iz umetniškega konteksta. Nasprotno pa vsebina pri ready-made ni ob- jekt, temveč njegov kontekst, to je umetniška galerija ali muzej. Lahko bi rekli, d a j e kontekst vsebina ready-made del in d a j e s tem objekt takšnega dela sam galerijski sistem.4 Toda veliko pomembnejše je, da j e pojav, rojstvo ready-made del omogočil galerijam in muzejem prevzeti monopol nad ocenjevanjem umet- niškega dela v družbi. Pravzaprav dejstvo, da je bil ready-made sprejet kot umet- niško delo, odprto kaže na arbitrarnost, s katero operirajo galerijski sistem in muzeji pri opredeljevanju umetniškega dela. Lahko bi dejali, da je dejstvo, da je bil ready-made sprejet za umetniško delo, najčistejše znamenje resnične druž- bene moči galerijskega sistema in muzejev. Vse od tega trenutka se to razmer- je ni več spreminjalo. Naslednji moment, ki se ga moramo lotiti, je, da se v tej premestitvi iz stvarnosti v fantazmatski univerzum spremeni status ovire: v sedemdesetih letih j e /b i l a ovira, poraz inherentna (razmerje med muzejem in neoavant- gardističnim gibanjem v umetnosti preprosto ne /n i obstaja/lo). V drugi po- lovici devetdesetih let se je ta inherentna nemožnost povnanjila v pozitivno oviro, ki od zunaj preprečuje njeno aktualizacijo: danes na zgodovino, napre- dek, kronološki čas gledamo antizgodovinsko. Ta premik, od inherentne ne- možnosti k zunanji oviri, je natanko definicija fantazme in fantazmatske ob- jektivne pozicije, pri kateri inherentna mrtva točka zadobi pozitivno eksisten- co! Ahistorične razstave, prelamljanje s slogi, trendi, klasifikacijami itn., vse to v sebi nosi implikacijo, da takoj ko se bomo znebili teh ovir, bo razmerje steklo gladko. Muzej je predstavljen kot institucija, samonanašajoč se zgodo- vinski fenomen, ki z lastnimi sredstvi preučuje svoje funkcije in možnosti v kontekstu današnje multimedijske družbe. Ko se vsa kronologija in zgodovin- ski koncepti razblinijo, je potemtakem preurejanje muzeja in galerijskega pro- stora prepuščeno kustosovi genialnosti in okusu; ta sta razumljena kot mož- nost objektivnega naključnega kolektivnega spomina (katerega kolektiva?, ka- terega spomina?) v podobah in prostoru. Toda takšna muzejska struktura ni nič manj halucinatorna in nič manj spektralizacija fantazmatskega scenarija moči umetniške institucije iz preteklosti. Če so tradicionalne akcije muzejev maskirale svojo strukturo moči, ki se j e v sedemdesetih letih ohranjala izključno kot fantazmatska spektralna enti- teta, današnji muzej počne prav nasprotno: ne uničuje sebe, marveč svojo fantazmatsko podobo/oporo . V nasprotju s sedemdesetimi leti, ko je bil mu- 4 Pr im. Goran Djordjevic, v: Mar ina Grzinic, Fiction reconstructed: Eastern Europe, Post- socialism and the Retro-avant-garde, Duna j : Edition selene, 2000, str. 69-102. 1 4 3 M A R I N A G R Ž I N I Č M A U I I L E R zej deležen segregacije in je preživel kot spektralna entiteta, se dozdeva, d a j e muzej v osemdesetih in devetdesetih letih preživel in še živi po zaslugi žrtvova- nja, po zaslugi uničevanja svoje fantazmatske opore. Ali pač? Muzej odprto prevzema nase vlogo tistega, kar j e možno, poimenovati, sklicujoč se na Žiž- ka, hudič transparentnosti, toda paradoks samorazkrinkanja in samotranspa- rence nam pove, da ga prav ta transparenca dela še bolj zagonetnega. Umet- niška skupnost misli - ker tega ne želi sprejeti - da se za hladno manipulativ- no površino mora skrivati nekaj drugega! Ali pač? 2. Partikularni umetniški projekt Oglejmo si prvi primer in se zlagoma premaknimo proti VZHODU. Spet je treba pojasniti pomembno stvar: Vzhod na tem mestu pomeni Vzhodno Evropo, razumljeno kot mentalna, zgodovinska, kulturna in produktivna pa- radigma ter kot spektralni in fantazmatski kontrapunkt oziroma skrita stran nove Združene Evrope. Ker se moram kot teoretičarka nanašati na ustrezen kontekst življenja in dela, bo prvi primer analiza razstave 2000 + ARTEAST COLLECTION, k i j e bila prikazana v na novo pridobljenih, a še ne obnovljenih prostorih Muzeja moderne umetnosti v Ljubljani, to j e Moderne galerije na Metelkovi ulici v Ljubljani (zbirkaje bila na ogled od 25. junija do 30. avgusta 2000). Zbirkaje bila vzporednica nekemu drugemu dogodku, Manifesti 2000, k i j e bila soča- sno, od 24. junija do 24. septembra 2000, na ogled na več lokacijah v Ljublja- ni. Čeprav sta bila oba projekta na ogled v istem mestu, se zdi, kot da nimata ničesar skupnega - če ne štejemo, d a j e šlo v obeh primerih za moderno umet- nost in d a j e med njima vladalo močno rivalstvo, ki s e j e implicitno kazalo v pričakovanih vprašanjih o tem, katera razstavaje boljša, pomembnejša in zla- sti manj draga za mednarodno in nacionalno umetniško skupnost. Na to vpra- šanje moram odgovoriti, kot bi dejal Žižek, v stalinistični maniri: obe sta slab- ši! (Toda o Manifesti 2000 nekaj več pozneje.) K sreči sem se spravila pisati to razpravo5 prav v času, ko sta bila v Ljublja- ni na ogled ta pomembna projekta, projekta, ki sta pomembna za celotno strukturo prostora moderne umetnosti nove Evrope in njenih institucij. To- rej je ukvarjanje s takšno analizo konceptualna, teoretska, skorajda politična odločitev. 5 Povabili so me naj prispevam uvodni re fe ra t za k o n f e r e n c o združen ja CIMAM - Med- narodni komite ICOM, Konferenca m e d n a r o d n e g a sveta muzejev m o d e r n e umetnos t i . K o n f e r e n c a j e potekala med 22. in 25. s e p t e m b r o m 2000 v Ludvikovem muze ju v Budim- pešti. 1 4 4 I D E O L O G I J A ( U M E T N O S T I ) IN NJENO FANTAZMATSKO OZADJE Proces snovanja 2000 + ARTEAST COLLECTION je temeljil na zamisli o dialogu med Vzhodno in Zahodno EVROPO; sloje za umetniška dela, ki po- krivajo obdobje od šestdesetih let do današnjega dne, s poudarkom na delih iz Vzhodne Evrope in tako imenovanem konceptualnem obdobju. Prvi moment, povezan z zbiranjem odličnih umetniških del z VZHODA Evrope na enem mestu, se nanaša na metodo, na osnovi katere so nekatera dela postala del te zbirke; lahko bi dejali, da so bile cene, ki jih je galerija ponudila za nekatera dela, neverjetno nizke, že skorajda smešne, sploh če upoštevamo, da gre za dela z zgodovinsko preteklostjo/sedanjostjo. Ali če se izrazim natančneje: kar zadeva vključevanje nekaterih del v zbirko je bila ce- lotna situacija zamegljena, zlasti ko j e šlo za plačilo in regulacijo razstavljanja umetniških del. To početje je bilo pozneje Iegitimizirano s frazo, ki jo je bilo mogoče zaslediti v programskem lističu, natisnjenem ob razstavi, v kateremje mogoče najti naslednjo razlago: umetnikom bodo povrnili stroške v nasled- njih letih, če se bodo njihova dela v resnici uvrstila v zbirko (če se to ne bo zgodilo, j im bodo dela vrnili po razstavi). Moderna galerija zelo dobro ve, kaj počne, vsaj tedaj ko zbira umetniška dela iz Vzhodne Evrope, in ne umetniška dela iz tako imenovane diaspore. Ali če se izrazim bolj odkrito: le kdo si lahko privošči odvetnika! Gesta, torej koncept zbirke, se torej ne ujema povsem s predstavo o resnično etičnem delovanju. Tako bo muzej še naprej deloval v fantazmatskem scenariju umetniške skupnosti, skupaj z željo po resnično etič- nem delovanju kustosov. Ne govorim kot odvetnica ali policistka, na tem me- stu preprosto skušam identificirati nevidni model v ozadju zbirke, ki bi uteg- nil v umetniških institucijah uveljaviti nevaren vzorec konstituiranja umetniš- ke institucije ter metodo sestavljanja zbirk sodobne in moderne umetnosti v Vzhodni Evropi tretjega tisočletja. Muzej je ujet na mrtvi točki; sledi perverznemu scenariju neposredno upri- zorjene fantazme; kar je bila prej le domneva, je danes neposredno. Kar seje v sedemdesetih letih zgolj nakazovalo, je zdaj »postalo že tema« (Žižek) - moč institucije, relokacija umetniških del, njihova premestitev. V 2000 + ARTEAST COLLECTION se srečamo z najčistejšo obliko te neposredne transgresije, tega neposrednega uprizarjanja perverznih fantazm. Kaj je spektralna fantazma av- toritete umetniške institucije? To, d a j e že v zametkih konstituiranja vsakega muzeja in njegove zbirke nekaj brutalnega in vulgarnega. Podobno, kot v pri- meru zadnjega kanibala, j e vprašanje, kdaj poješ zadnjega in tako očistiš svojo vas kanibalov, mogoče nadomestiti z vprašanjem, kdaj »odtujiš« zadnje umet- niško delo z namenom vzpostavitve zbirke. Toje razlog, da to neposredno deja- nje naredi subverzivni naboj zbirke za neškodljivega. Naredimo še en ovinek ter si oglejmo tako imenovano (a) historično po- zicioniranje muzeja in pripovedi, ki ga zrcalijo. Moja nadaljnja teza se glasi, 1 4 5 M A R I N A G R Ž I N I Č M A U I I L E R da prav krožna oblika takšne pripovedi neposredno dela vidno krožnost (a) hi- storičnega muzejskega procesa. Ključna sestavina metamorfnega muzejskega univerzuma je določena fraza, označevalska veriga, resonirajoča kot Realno, ki vztraja in se nenehno vrača. Pri tem lahko identificiramo, kot je storil Sla- voj Žižek ob povsem drugačni zgodbi, nekakšno temeljno formulo, ki se zadr- žuje v času in zarezuje vanj. V sedemdesetih letih j e Harald Szeemann oblikoval zamisel o odpr tem muzeju; prišlo je do poskusov, ki naj bi dosegli, da bi bila družbena nasprolja vidna tudi v muzeju. To bi posledično pomenilo osvoboditev umetnost od njene obsojenosti na muzej, in sicer s tem, da bi j o vnovič povezali z zunanjim svetom. Formula ki sem jo identificirala se potemtakem lahko glasi: Umet- nost se mora prebuditi, muzeji so zapori! V osemdesetih letih je Harald Szeemann izjavil: Muzej je hiša umetno- sti!1' Se več, trdil je, d a j e »umetnost krhka, alternativa vsemu tistemu v naši družbi, kar je vpreženo v porabo in reprodukcijo ... zato j e treba umetnost varovati - in muzej je pravo mesto za to. Muzej ni to, kar se zdi, d a j e - muzej torej ni zapor!«7 Krilatica devetdesetih let in začetka novega tisočletja se glasi: Ali moder- na umetnost sploh še potrebuje muzeje? Vprašanje retorično razglaša more- bitno smrt obscene očetovske figure - muzeja - v umetnosti. Na kratko, ta krožnost temelji na nezmožnosti muzeja, da bi našel same- ga sebe, svojo ustrezno pozicijo. Sprva institucijo pesti neko vztrajno sporoči- lo (simptom), ki ga bombardira od zunaj, toda nato, bi bil muzej lahko zmo- žen razumeti to sporočilo kot svoje lastno. Vprašanje, »ali moderna umetnost sploh še potrebuje muzej«, je mogoče brati kot izjavo o kastraciji: »oče« j e vselej že mrtev, kastriran - tu ni užitka Drugega; obljuba fantazme je past. To je razlog, kot poudarja Žižek, zakaj j e figura kastriranega očeta figura pretira- no bohotnega očeta; podobno je s figuro muzeja v današnjem času. Muzeji sodobne umetnosti so že s stališča fasade in zunanjosti tako obilno opremlje- ni z bohotno, pretirano arhitekturo, da skorajda ni nujno vstopiti v njihovo notranjost; dovolj jih je videti od zunaj! Vrnimo se k izhodišču, le da tokrat iz drugega zornega kota: muzej osem- desetih let je bil hiša umetnosti, v devetdesetih letih pa je obsceni muzej, ki povsem nezakrinkano razkriva vso svojo moč. Na ta pola je mogoče gledati '' Prim. Harald Szeemann v pogovoru z R o b o m de Graa fom in Ant je von Graevenitz, v: Archis, 1988. 7 Prim. Debora Meijers, »The Museum and T h e A-Historical Exhibi t ion: the latest gim- mick by the arbiters of taste, or an impor t an t cul tural p h e n o m e n o n ? « v: Place, Position, Presentation, Public, ur. Ine Gevers, Maastr icht in Amste rdam: J a n van Eyck Akademie a n d De Balie, 1993. 1 4 6 I D E O L O G I J A ( U M E T N O S T I ) IN NJENO FANTAZMATSKO OZADJE kot na, prvič, »zaščitniški muzej«, in drugič, kot na obsceni, avtoritarni, ob- lastniški muzej. Oba pola je mogoče na novo formulirati kot videz nasproti stvarnosti, zaščitniška institucija nasproti Realnemu, s pretirano veliko oblasti obdarjenemu muzeju današnjega dne, ki je postal zelo oblastniško transpa- renten, tako transparenten, d a j e v svoji vidnosti celo obscen. Toda čeprav takšna polarizacija pove marsikaj o muzeju kot spektralni figuri in njenem povsem umetnem značaju, izzveni ponarejeno. Ključno j e razumevanje, da tukaj nimamo opraviti z nasprotjem med vi- dezom zaščitniškega muzeja in kruto stvarnostjo mogočne institucije moder- ne umetnosti devetdesetih let, ki postane vidna, ko demistificiramo njeno pojavnost. Takšen mogočniški muzej še zdaleč ni Realno pod spoštljivost vzbu- jajočim zaščitniškim videzom, temveč je že sam formacija fantazme, ki deluje kot varovalni ščit. Obe instituciji, tako muzej osemdesetih kot muzej devetdese- tih let, suspendirata napore simbolnega Zakona/prepovedi, katere funkcija je vpeljati umetnost v svet družbene stvarnosti. Oba muzeja sta nasprotje med Imaginarnim in Realnim; muzej osemdesetih let je zaščitnik imaginarne var- nosti, medtem ko je muzej devetdesetih let (spomnimo se primera Moderne galerije) znak skorajda nezakonitega prisvajalnega nasilja. Obe stanji muzeja, imaginarno in realno, sta, kot ob nekem povsem dru- gem primeru to razlaga Žižek, tisto, kar ostane, ko razpade očetovska simbol- na avtoriteta. (Manjka pa muzej kot nosilec simbolne avtoritete, očetovega Imena!) To, kar dobimo, so čudno derealizirani muzeji, slepi muzejski meha- nizmi, ki delujejo nemudoma, brez zamika. Vrnimo se k 2000 + ARTEAST COLLECTION. Drugi moment je skrajno simptomatičen: v zbirko-razstavo se ni uvrstil niti en slovenski umetnik, celo skupina OHO, ki velja za trdno jedro in obenem edino konceptualno dejav- nost sedemdesetih let v Sloveniji, ni bila uvrščena vanjo. Toje toliko bolj prob- lematično, če vemo, da konceptualistično gibanje z Vzhoda, kot trdijo pred- stavniki muzeja, predstavljajedro projekta 2000 + ARTEAST COLLECTION. Paradoksalno, kajti projekt ni nastajal kot nacionalna razstava, zbirko so pri- pravljali prav za mednarodno občinstvo, pri čemer so računali s publiko Ma- nifeste 3 v Ljubljani. 2000 + ARTEAST COLLECTION je v celoti zatajila slo- venski del, defactoje eliminirala domačo produkcijo od šestdesetih let naprej. Pri tem pač ne moremo upoštevati izgovora, češ da je tako zaradi morebitnih težav s slovenskim nacionalnim prostorom, ki naj bi lažje »pogoltnil« zbirko, v kateri ne bi bilo izbora lokalnih umetnikov. Notranji prostor je bil v imenu čiste oblastniške moči institucije v celoti izključen, tako d a j e zbirka ponudila na ogled abstraktno dejavnost, ki se na- cionalnega prostora ni niti dotaknila. Iz zornega kota Moderne galerije je ta uprizorjena fantazma, konstruirana kot povsem aseptična mednarodna pred- 1 4 7 M A R I N A G R Ž I N I Č M A U I I L E R stavitev, varovala muzej in njegove uslužbence iz nacionalnega prostora, ven- dar lahko obenem zatrdimo, da j e muzeju podelila moč v mednarodnem kon- tekstu. Ta zlonosen položaj bo moral v prihodnosti generirati konceptualno razstavo z razvidnimi formalnimi regulacijami, kar zadeva lastnino in refleksi- jo lokalnega prostora, ki bo presegla zdajšnjo simbolno in realno nezakonito stanje znotraj tako abstraktne in razosebljene situacije. Na vse to lahko pogledamo tudi iz drugega zornega kota: razstava je ne- kakšen strukturiran tekst, čista izjava, in če je nekdo zmožen takšnega deja- nja, brisanja celotne notranje produkcije, zakaj smo torej tako zaskrbljeni, ko pišemo analizo tega dejanja? 3. Ritual avtoritete Bolj splošen sklep bi se glasil, da muzej tre^ega tisočletja ne pomeni si- tuacije, ki bi bila v nasprotju z virtualiziranim svetom muzejev v vseh njihovih abstrahiranih različicah. Nasprotno, muzej tretjega tisočletja se kaže kot ab- straktna kategorija, brez kakršnegakoli problematičnega pretiravanja, brez žrtev. Zavračanje produktivnega zaključka (ta bi v primeru Moderne galerije impliciral izbor umetnikov iz slovenskega prostora in konteksta) pomeni za- vračanje soočenja s smrtnos^o muzeja samega! V tem primeru nimamo opraviti s simbolnim zakrivanjem travmatskega Realnega konteksta. Nasprotno, podobe in dejanja popolne katastrofe še zda- leč ne ponujajo dostopa do Realnega, temveč delujejo kot varovalni ščit proti Realnemu muzeja ter njegovemu abstraktnemu in strogo razosebljenemu po- ložaju. To je razlog, zakaj je akcijo Aleksandra Brenerja, k i j o j e izpeljal na Mani- festi 2000 v Ljubljani, mogoče razumeti kot nekij , kar presega zgolj barbar- sko dejanje. Ker marsikdo ni bil navzoč, ko se je zgodila, bom najprej skušala podati njeno interpretacijo. Kakšnaje bila torej akcija ruskega umetnika Aleksandra Brenerja, k i j o j e ob pomoči partnerke Barbare Schurz izpeljal na Manifesti 2000? (Manifesta se razglaša za bienale moderne umetnosti Nove Evrope.) Dan pred uradnim odprtjem Manifeste 2000, je v eni od velikih dvoran Cankarjevega doma v Ljubljani potekala tiskovna konferenca. Kakih deset ljudi iz organizacijskega jedra Manifeste - kustosi Manifeste, direktor Cankarjevega doma, predsed- nik nacionalnega odbora Manifeste idr. - se je posedlo pred občinstvo, se predstavilo in se namenilo odgovarjati na vprašanja iz občinstva. Tedaj s e j e Aleksander Brener lotil akcije. Po ogromnem projekcijskem zaslonu, razpe- tem v ozadju za mizo, okoli katere so sedeli glavni prireditelji Manifeste, j e 1 4 8 I D E O L O G I J A ( U M E T N O S T I ) IN NJENO FANTAZMATSKO OZADJE začel pisati besede in stavke, kot je : Liberalni služabniki globalnega kapitaliz- ma, odjebite itn. Čez čas s e j e prestavil pred veliko konferenčno mizo in ob pomoči Barbare Schurz, k i je delila njuno pisno izjavo, poslikal in delno uni- čil mizo. Nato je legel nanjo in čakal, da varnostniki Cankarjevega doma, ki so že odpeljali kričečo Barbaro Schurz, pridejo še ponj. Kaj j e bilo tisto najbolj izstopajoče v akciji Aleksandra Brenerja na tiskov- ni konferenci Manifeste 2000 v Ljubljani? Pretrgal je z inherentno transgresi- jo, ki velja za zmožnost sklepanja kompromisov s položajem same institucije: Brener j e postavil v ospredje akcijo! Aleksander Brener in Barbara Schurz sta napadla Manifesto znotraj Can- karjevega doma, znotraj ustanove, ki je bila v njenem jedru. Cankarjev dom je odločujoči prostor in dejavnik uradne slovenske kulture; Cankarjev domje sim- bol središča, okrog katerega se odvijajo najpomembnejši kulturni, politični, pa tudi kulturno-ekonomski dogodki v mestu. V nasprotju z izmuzljivo spektralno navzočnostjo občinstva, kije skušalo z vprašanji spodkopati in razjasniti položaj te mednarodne razstave (Belorusi so vljudno vprašali, kje naj bi bile meje te Nove Evrope, in prejeli odgovor, ki je bil skorajda posmehljiv - nekaj v smislu, dajte no, ne težite nam, kustosom, pač nismo imeli časa, da bi hodili vsepovsod, itn.), je Brener deloval neposredno, verbalno in fizično. Za zaključek akcije je izbral neposredno udobje in manipulacijo s seboj. Legel je in čakal. Aleksander Brener ni deloval kot resnično nevarna entiteta, niti kot po- vsem resna figura in avtoriteta: bil j e hiperaktiven, pretiran, skorajda absur- den in melodramatičen. Potem ko je delno uničil mizo prirediteljev tiskovne konference, je preprosto legel nanjo, kot bi bil na plaži, in čakal na varnostni- ke. Ko so ti iz dvorane vodili njegovo partnerko,je samo kričal njeno ime, kot v kakem skrajno melodramatičnem hollywoodskem filmu. Kljub temu bi lahko v tem videli najeksaktnejši opis avtoritete, kot smo jo imeli le redko priložnost videti v tako transparentni obliki. Manifestina ti- skovna konferenca je »eksplodirala«, ne pa tudi ritual avtoritete. Ko so var- nostniki Brenerja odpeljali, so glavni organizatorji Manifeste nemudoma na- daljevali s tiskovno konferenco, ne da bi z eno samo besedo omenili to, kar se j e pravkar zgodilo. V tem je mogoče videti, kot bi dejal Žižek, kako težko je učinkovito pretrgati ritual avtoritete, ki vzdržuje videz. Tiskovna konferenca s e j e celo po nadležnem dogodku nadaljevala, kot da se ne bi zgodilo nič, prav nič, s tem pa se je ohranjal tudi sam simbolni ritual. Torej ni presenetlji- vo, da se je na koncu dogajanje sklenilo z zabavo in ogromnimi količinami hrane; takšen zaključek je bil natanko to, za kar so organizatorji razglašali Manifesto, navadna slovesna zdravica in veseljačenje. Zatoje torej mogoče reči, da so se organizatorji in producenti Manifeste - prav po zaslugi Brenerjeve akcije in njegovega katastrofičnega scenarija - 1 4 9 M A R I N A G R Ž I N I Č M A U I I L K R lahko umaknili v zavetje, utajili Manifestin realni koncept in rezultate ter se s tem v resnici izognili mrtvi točki, antagonizmom, delitvam, abstrakcijam ... nacionalne/mednarodne skupnosti. Vzemimo drug primer: projekt INTERPOL Jana Amana in Victorja Mi- siana, k i j e leta 1996 nastal v stockholmskem Fargfabriken. Mar ne bi bilo mogoče reči, da j e grozljivo »nasilje« Olega Kulika, ki se je v galerijskem pro- storu obnašal kot pes, že varovalni ščit, katerega fantazmatska dejavnost je prav v tem, da nas obvaruje prave groze - groze pred abstraktnim pozicionira- njem Vzhoda in Zahoda? Za sklep: prava groza niso vse te dobrohotne ustanove in muzeji — Mani- festa, Fargfabriken in druge - ki nas varujejo pred sindromi Brenerja in Kuli- ka; niti ne Moderna galerija, ki j e v celoti zatajila slovensko umetnost, ker bi utegnila »sprožiti nacionalno vojno« med Muzejem moderne umetnosti - Mo- derno galerijo, slovenskim nacionalnim prostorom - in avantgardnimi umet- niki, marveč prav nasproten položaj. Zares zadušljiva in psihotičnost proizva- jajoča izkušnja je v tem, da ta zaščitniška skrb (ki na koncu ščiti le samo to obsceno izključujočo institucijo) zabrisuje vse sledove razlik, (a) historičnega pozicioniranja itn. Zdaj si nekoliko podrobneje oglejmo drugi primer: analizo projekta Mani- festa 3 v Ljubljani. Paradoks leži v tem, da so Manifesto 3, ki se je razglašala za čisto dejanje transnacionalne in globalne umetniške vizije, v resnici naročile (in ne nasprotno) slovenska država (vlada in ministrstvo za kulturo) ter najpo- membnejše umetniškomenedžerske in kulturne ustanove v mestu. Kadar je dr- žava pretirano birokratska, prevzame država sama vlogo galerije in muzejskega sistema. Tako država (prek kodiranega sistema ustanov) narekuje umetniški koncept.8 Manifesta je z okrepitvami od zunaj mednarodno legitimirala moč glavnih nacionalnih umetniških in kulturnih institucij v Ljubljani s Cankarje- vim domom na čelu. V resnici pa najpomembnejše neodvisne (!) institucije, ki so bile vse od konca sedemdesetih let ključnega pomena za konstitucijo para- digme moderne umetniške produkcije v Sloveniji, niso bile vključene v projekt Manifesta (Galerija SKUC, Metelkova, Galerija Kapelica (K4)). Manifestaje bila uporabljena kot popolna krinka za kodifikacijo ter sprejemanje ponarejenega in abstraktnega internacionalizma v domeni tako imenovanega nacionalnega. Odobravanje Manifesteje bilo namenjeno mednarodni skupnosti, doka- zovanju vztrajanja pri Schengenskem sporazumu na področju umetnosti in kulture; še več, demonstriraloje, da Slovenija lahko v celoti spoštuje dogovor- jena pravila igre in se po njih tudi ravna.1' 8 Prim. Goran Djordjevič, v: Marina Gržinič, Fiction reconstructed: Eastern Europe, Post- socialism and the Retro-avant-garde, Edit ion se lene ,Duna j 2000, str. 69-102. !l Pojasnilo: Schengenski sporazum, ki so ga sredi osemdeset ih let sprva podpisal i kot 1 5 0 I D E O L O G I J A ( U M E T N O S T I ) IN NJENO FANTAZMATSKO OZADJE Multikulturalizem je kulturalna logika globalnega kapitalizma, tako kot j e nova duhovnost njegova ideologija; ker pri multikulturalizmu ne gre za nivelizacijo (kot sem verjela v preteklosti), temveč za multiplikacijo (kot je zdaj pokazala Manifesta) ; globalni kapitalizem potrebuje različne identitete. V trikotniku globalno-multikulturalno-duhovno postpolitičnega ne smemo dojemati kot konflikt med globalnimi/nacionalnimi ideološkimi vizijami, ki j ih zastopajo tekmujoče strani, marveč kot abstraktno sodelovanje. Ali kot je Jacques Rancière razvil misel v svoji teoriji o postpolitičnem: gre za sodelova- nje razsvetljenih tehnokratov (ekonomistov, pravnikov, izvedencev za javno mnenje) in liberalnih multikulturalistov. Z Manifesto 3 - v njeni absolutno abstraktni različici - so torej mednarodni multikulturalisti mednarodno legi- timirali notranje razsvetljene tehnokrate postsocializma (Cankarjev dom itn.). Manifesta 3 tudi mojstrsko kaže radikalno neskladje med učinki odpora ter institucijami in mehanizmi moči, kijih sprožijo, pa tudi sokrivdo moči, zaseb- nega kapitala in misli. Tako stari kot novi muzej — in »novi« muzej v postsocialističnem kontek- stu - sta ujeta v ideološko zanko. Muzejeva obramba pred pravo grožnjo je v uprizarjanju krvave, nasilne, destruktivne grožnje z namenom varovanja ab- straktnega, sanitariziranega položaja. To je znak, ki obenem demonstrira po- polno nedoslednost muzejeve fantazmatske opore. Namesto govora o multi- pli realnosti, kot je rekel, kdo drug kotSlavoj Žižek, je treba vztrajati pri dru- gačnem aspektu - pri dejstvu, da je sama fatazmatska opora realnosti muzeja multipla in nedosledna! Uvedeno Realno perpetuira modernistično dihotomijo umetnosti nas- proti realnosti. Če naj spremenimo muzej iz instrumenta represije v instru- ment kritike, če naj prečkamo svet muzeja od konservacije h konfrontaciji, nam ni treba poustvariti naravnega stanja; raje artikulirajmo umetne inter- vencije in utirajmo pot naprej. Prevedla Aleksandra Rekar ekonomsk i regulativni akt za Z a h o d n o Evropo, j e v devetdesetih letih postal akt Evropske linije, ki p r inaša s t rogo regulativo, ki se nanaša predvsem na omejevanje ¡migracije, ome- j evan je g iban ja "tujcev", u re j an je postopkov v procesu pridobivanja vizumov, p rečkanje meja, iskanje poli t ičnega zatočišča itn. (Glej http://spjelkavik.priv.no/henning/ifi/schen- gen/bodyl .h tml . ) Slovenija kot država, k i j e del prvega vala procesa pridruževanja Evropski uniji, s e j e zavezala, da bo v celoti spoštovala sporazum. Tako Slovenija leta 2000 nastopa v vlogi cordon sanitaire, pos t a l a j e tore j območje , ki naj obvaruje Zahodno Evropo pred epidemi jo beguncev in imigrantov (ali kot so sredi sep tembra javno izjavili predstavniki Rimskokato- liške cerkve, ki so se pritožili, češ, če gre za proces ¡migracije v Zahodno Evropo, bi bila p o t r e b n a nadzor in selekcija, ki bi izločila muslimanske ¡migrante). 1 5 1 M A R I N A G R Ž I N I Č M A U I I L E R Viri Marina Gržinič, Fiction reconstructed: Eastern Europe, Post-socialism and the Retro- avant-garde, Edition selene, Dunaj 2000. Debora Meijers, »The Museum and The A-Historical Exhibition: the latest gimmick by the arbiters of taste, or an important cultural phenomenon?«, v: Place, Position, Presentation, Public, ur. Ine Gevers (Maastricht in Amster- dam, Jan van Eyck Akademie in De Balie, 1993). Peter Weibel, »Ways of Contextualisation«, v: Place, Position, Presentation, Pub- lic, ur. Ine Gevers (Maastricht in Amsterdam, Jan van Eyck Akademie in De Balie, 1993). Slavoj Žižek, The Plague of Fantasies, Verso, London 1997. Slavoj Žižek, The Art of the Ridiculous Sublime: On David Lynch's Lost Highway, The Walter Chapin Simpson Center for the Humanities, Seattle 2000. 1 5 2 Filozofski vestnih Letnik/Volume XXI • Števiika/Number 3 • 2000 • 153-159 GLOBALIZACIJA IN TOTALITETA ERNEST ZENKO I. Na pragu tretjega tisočletja postaja očitno, da izraz globalizacija lahko rele- vantno opiše smeri raziskovanja na različnih področjih družbenih dejavnosti, vključno z estetiko. Medtem ko tehnološke, ekonomske in politične sile med seboj prepletajo ljudi, kot še nikoli poprej v zgodovini, je potreba po razisko- valnem delu globalnega dometa, postala absolutna nujnost. Pričakujemo lah- ko, tako kot ameriški filozof in kritik Fredric Jameson, da bo teoretizacija globalizacije »konstituirala horizont vse teorije v času, ki je pred nami«.' Kljub temu, da pojma globalizacije ne moremo preprosto definirati - kajti očitno je, da pade iz okvirov uveljavljenih akademskih disciplin, ukoreni- njenih v dejanskostih devetnajstega stoletja - vemo vsaj to, da zrcali oz. opisu- je spremembe, ki so se zgodile na svetovnem trgu in na področju globalnih komunikacij. Vendar pa, kot je ugotovil Masao Miyoshi, vse skupaj ni tako preprosto: »Če globalizacija pomeni, d a j e svet zdaj enotnost brez šivov, v kateri vsakdo enakovredno sodeluje na področju ekonomije, se globalizacija očitno še ni zgodila.«2 Podobno, če ta izraz pomeni, da so deli sveta med seboj povezani, potem globalizacija ni nič posebej novega, saj se je začela že pred stolelji s Kolumbom in nemara celo z drugimi popotniki pred njim. Pojem globalizacije — čeprav še vedno nejasen - je torej že zlorabljen, kar pa prav tako ni nič novega, če se spomnimo na to, kar se je ne tako davno zgodilo z izrazom postmodernizem; oba pojma pa sta prav gotovo v nekem tesnem odno- su, če že ne predstavljata dveh plati iste medalje. (Če se ukvarjamo s teoretiza- cijo sodobne kulture, je smiselno začeti s postmodernizmom in iskati njegova 1 Fredric Jameson in Masao Miyoshi (ur.), The Cultures of Globalization, Duke University Press, Durham in L o n d o n 1998, str. xvi. 2 Masao Miyoshi, »'Globalisation' , Culture, and the University«, v: The Cultures of Globa- lization, str. 248. 1 5 3 E R N E S T Ž E N I « ) izhodišča v globalni ekonomiji; če preučujemo globalizacijo, začnemo z eko- nomijo in poskušamo odkrivati posledice, k i j i h ima za sodobno kulturo.) Novost, ki zadeva globalizacijo, j e predvsem v »stopnji rasti trgovanja in trans- ferja kapitala, dela, proizvodnje, potrošnje, informacij in tehnologije«,3 ta stop- nja pa je dovolj velika, da predstavlja kvalitativno spremembo. Kvantiteta se torej, če uporabimo Heglovo izrazoslovje, spreminja v kvaliteto. V pričujočem tekstu nameravam obravnavati nekatere značilnosti ome- njene spremembe, predvsem ob opiranju na delo že omenjenega Fredrica Jamesona. Razlog leži predvsem v tem, d a j e Jameson zadnjih dvajset let teo- retiziral ta prehod (čeprav na začetku v navezavi na postmodernizem, pozne- je pa tudi na problem globalizacije) za katerega je bil ves čas prepričan, d a j e neposredno povezan s pojavom treye faze v razvoju kapitalizma. V skladu s tem je leta 1984 postmodernizem »definiral« kot kulturno logiko poznega kapitalizma. Poudaril je, da smo - vsaj v tem trenutku (verjetno pa še vedno) - v položaju, ko nismo sposobni »mapirati velike globalne multinacionalne in decentralizirane komunikacijske mreže, v kateri smo se znašli ujeti kot indivi- dualni subjekti«.4 Na področju kulture lahko najdemo neposredno obliko refleksije tega stanja. Postmoderni hiperprostor, ki ga lahko npr. izkusimo v postmodernistični arhitekturi, in v katerem naše individualno telo ne more več določiti svoje lege, je posledično simbol te globalne nemožnosti. II. Poleg tega sta se na področju kulture dogodili še dve drugi pomembni spremembi. Prvič: zabrisale so se stare in udomačene razlike med visoko umet- nostjo in množično (popularno) kulturo. Če je pred tem, v modernosti, po- zornost - vsaj z akademskega stališča - veljala predvsem elitni kulturi oz. kul- turi za »posvečene«, seje zdaj situacija spremenila in nikakor ni mogoče spre- gledati dejstva, da se je ločnica med visoko umetnostjo ter komercialnimi ob- likami kulture popolnoma zabrisala. Če se na prvi pogled zdi, da gre za prob- lematiko, ki zadeva postmodernizem ter j e danes že zastarela in o njej ni mo- goče povedati ničesar novega, p a j e kljub vsemu opazen korak naprej. Tako na primer The X-Files Chrisa Carterja, kultna televizijska serija devetdesetih kaže, d a j e možno zabrisati tudi meje med modernim in postmodernim, saj — kotje opazil Douglas Kellner: »prehaja mejo med njima in se pojavlja na obeh 3 Ibid. 4 Fredric Jameson , Postmodernism, or, The Cultural Logic of Late Capitalism, Verso, L o n d o n in New York 1991, str. 44. 1 5 4 GLOBALIZACIJA IN TOTALITETA straneh Velike Ločnice«.fl Prav to prehajanje med modernimi in postmoder- nimi vidiki se izkaže kot pomembno pri razumevanju pojava globalizacije. Druga sprememba, ki j o lahko opazimo na področju sodobne teorije, je bolj težavna. Zajamesona (in iz njegovega stališča, kot sodobnega teoretika iz ZDA) je tehnični diskurz filozofije, k i je bil še prisoten v času prejšnje genera- cije - od velikih sistemov, analitične filozofije, Wittgensteina itn. - skupaj z ločenimi disciplinami od politične znanosti in sociologije do literarne kriti- ke, danes postal preprosto in zgolj teorija oz. teoretični diskurz}' Če ni nikakr- šnih razlik med glasbo, slikarstvom, arhitekturo, filmom, videom, znanstveno fantastiko ali televizijsko serijo, potem lahko takšen teoretski diskurz »pokri- je« vse, ker je vse postalo enakovreden del sodobne kulture. Toda kje seje pri tem izgubila umetnost? Obe omenjeni spremembi bi namreč lahko brali kot dve strani istega kovanca, kot proces, k i j e vodil h koncu umetnosti.Jamesonje v članku iz leta 1994 trdil, sklicujoč se na Hegla, da sta se zgodila dva različna konca umetnosti. Prvega je uvidel že sam Hegel, ki je absolutnega duha »peljal« skozi faze religi- je, umetnosti in filozofije, pri čemer je tudi sama umetnost prešla svoja lokalna obdobja: simbolično, klasično in romantično. Umetnost mora torej iti skozi svoj konec in skozi odpravo estetskega. V svoji Estetiki Hegel trdi: »Ravno tako, kot ima umetnost svoj »prej« v naravi in končnih sferah življenja, prav tako ima svoj »potem«, se pravi, po- dročje, ki po vrsti transcendira načine, s katerimi umetnost dojema in izraža Absolut. Kajti umetnost ima še vedno mejo na sebi ter prehaja v višje oblike zavesti. Ta omejitev določa predvsem položaj, ki smo ga vajeni pripisovati umet- nosti v našem vsakdanjem življenju. Za nas umetnost ni več najvišji način, na katerega resnica dosega svoj lastni obstoj [die höchste Weise, in welchcer die War- heit sich Existenz verschaff.«1 Navedeni Heglov odlomek se nanaša na določen zgodovinski čas: na ob- dobje modernizma, ki sije lastil edinstven način dojemanja in izražanja abso- luta; oziroma je želel biti za nas vsaj »najvišji način, na katerega si resnica izgrebe svojo pot v lastni obstoj«." Skratka: »Modernizem je našel svojo avtori- teto v relativizaciji različnih filozofskih kodov in jezikov, v sramotenju le-teh ob razvoju naravoslovnih znanosti in v stopnjevanju kritik abstraktnega in r' Douglas Kellner, » The X-Files and the Aesthetics and Politics of Pos tmodern Pop«, The Journal of Aesthetics and Art Criticism, Zv. 57 (1999), št. 2, str. 164. '' Cf. F redr ic J a m e s o n , »Pos tmodern i sm and Consumer Society«, v: The Cultural Turn, Verso, L o n d o n in New York 1998, str. 2-3 . Članek j e prvič izšel leta 1988. 7 G. W. F. Hegel , Ästhetik, nav. v: Fredr ic Jameson , » 'End of Art ' or 'End of History'«, str. 82. s Fredr ic J a m e s o n , » 'End of Art ' or 'End of History'«, str. 82. 1 5 5 E R N E S T Ž E N I « ) instrumentalnega razuma ...«.'•'Vendar pa načini, s pomočjo katerih j e bila filozofska avtoriteta oslabljena in spodkopana, niso preprosto in neposredno omogočali umetnosti, da bi se razvijala poleg nje, kot nekakšna alternativna pot do absoluta. In v tem smislu je mogoče priznati Heglu del resnice: priča- kovani in napovedovani »konec umetnosti« se je zgodil. Vsaj v nekem smislu, kajti določena vrsta umetnosti j e res prenehala obstajati. Vendar pa po drugi strani filozofija ni izpodrinila umetnosti, kot je Hegel pričakoval. Zgodilo se je nekaj drugega: nova in drugačna oblika umetnosti se je nenadoma pojavila in prevzela mesto, ki naj bi po »koncu umetnosti« pripadalo filozofiji. Nova oblika umetnostije želela zamenjati filozofijo, k i je bila oz. naj bi bila »najvišji način, na katerega resnica dosega svoj lastni obstoj«. To obliko umetnosti imenujemo modernizem. Opraviti imamo torej z dvema oblikama ali vrstama umetnosti, ki sta bili znani že v Heglovem času: umetnost lepega in umetnost sublimnega (oz. lepo in sublimno). Philippe Lacoue-Labarthe je trdil, da moramo to, kar imenujemo modernizem, konec koncev poistovetiti s samim sublimnim. Temu sledi tudi Jameson: »Modernizem teži za sublimnim kot za svojim lastnim bistvom, ki ga lahko imenujemo transestetsko, v kolikor si lasti Absolut, se pravi, v kolikor verjame, da če naj bi nekaj sploh bilo umetnost, mora biti onstran umetno- sti.«1" Po drugi strani pa je mogoče umetnost, katere konec je Hegel predvidel, izenačiti (v Kantovem smislu) z lepim. Lepo j e torej tisto, kar se ob koncu umetnosti »konča« in mine, vendar pa ga ne zamenja filozofija (tu se je Hegel zmotil) temveč samo sublimno, z drugimi besedami, estetiko lepega zamenja estetika modernosti. Vendar pa tudi lepo ni povsem izginilo - umrlo j e zgolj v Heglovih očeh, v smislu neposredne navezave na absolut. Sicer p a j e tudi lepo preživelo konec umetnosti in tudi prevlado sublimnega spremljata vztra- janje in reprodukcija drugotnih oblik lepega: lepoje preživelo kot dekoracija (brez vsakršnih zahtev po resnici). Toda, kot trdi Jameson, to je šele prva polovica zgodbe; potem seje zgodil še drugi »konec umetnosti«. Drugi »konec umetnosti« je povezan s procesom razkroja modernosti, procesom na področju kulture, k i je vodil v nastanek Teorije. »Konec umetno- sti« v tem obdobju ob koncu modernosti ni bilo zaznamovano zgolj z izginot- jem vélikih avtorjev modernizma, ustvarjajočih v času med leti 1910 in 1955, temveč tudi s pojavom podobno pomembnih in slavnih teoretikov od Laca- na, Barthesa, Baudrillarda, Derridaja in Žižka do samega Jamesona. Jameson trdi, d a j e teorija izšla iz samega estetskega, neposredno iz kulture moderno- sti; estetsko tako ni povezano le s področjem lepega, temveč je v modernosti '•' Ibid. Ibid., str. 83. 1 5 6 G l . o b a i . i z a c . i j a i n t o t a l i t f . t a prav tako povezano tudi s področjem sublimnega. Funkcijo sublimnega p a j e prevzela ravno teorija. Sublimno je en del, ena polovica umetnosti; druga polovica (po prvem »koncu umetnosti«) je lepo. In prav ta drugi preživeli del - lepo - »zdaj oskrbuje področje kulture v trenutku, ko seje produkcija mo- dernosti postopoma osušila«." To seveda ni nič drugega kot postmodernost: vrnitev lepega in dekorativ- nega na mesto starega (modernega) sublimnega ter opustitev iskanja absolut- nega oz. zahtev po resnici s strani umetnosti. Karje ostalo od umetnosti,je zgolj vir čistega užitka in zadovoljitve. Obe obliki - lepo in sublimno - torej tvorita drugi (postmoderni) »konec umetnosti«. Ob tem pa si prizadevata, da bi druga drugo izrinili. Ce so bila sedemdeseta leta čas teorije, so bila osemdeseta čas potrošnje; in celo teorija sama je postala blago. Po drugi strani p a j e povratek lepega pomenil kolonizacijo dejanskosti z vizualnimi in prostorskimi formami. Prav ta komodifikacija, ki j e implicitno prisotna v lepem, nas vodi nazaj k prob- lemom globalizacije. Uporaba (in zloraba) lepega kot sinonim za kulturo, sku- paj s komodificirano teorijo, ki ni več sposobna vzpostaviti kritične komponen- te filozofije, igra izjemno pomembno vlogo tudi v samem procesu globalizacije. III. Glavni akterji v procesu globalizacije so multinacionalne korporacije, ki pri globalizaciji svetovnega trga uporabljajo svojo ekonomsko moč. Z njeno pomočjo kontrolirajo politiko in celo oborožene sile. Težava p a j e v tem, kot piše egiptovski pisec Sherif Hetata, da se ljudje takšnim procesom vedno upi- rajo: upirajo se »izkoriščanju, upirajo se nepravičnosti, borijo se za svobodo, za svoje potrebe, varnost, boljše življenje, mir«.12 Multinacionalne korporacije oz. »gospodarji« globalne ekonomije upo- rabljajo kulturo pri oblikovanju posameznikov kot globalnih potrošnikov. In to natanko tisto kulturo, k i j e ostala na prizorišču po drugem »koncu umet- nosti«: komodificirana kultura brez kritične sposobnosti. Kultura zdaj lahko pomaga globalni ekonomiji pri razširjanju njenega trga preko vseh meja in po vsem planetu. Kultura lahko tudi preprečuje in ovira upor vseh tistih posa- meznikov, ki »ne marajo tega, kar se z njimi dogaja ali pa imajo glede tega dvome oz. bi radi o tem razmislili. Kultura je kot trgovanje s kokainom, ki dandanes postaja globalno«.13 V tem smislu kultura, ki ni nič drugega kot 11 Ibid., str. 86. 12 Sherif Heta ta , »Dollarization, Fragmenta t ion , and God«, in: Cultures of Globalization, str. 276. "Ibid., str. 277. 1 5 7 E R N E S T Ž E N I « ) ideologija, igra bistveno vlogo v razvoju vedenjskih vzorcev, vrednot, odnosov glede spolnosti in ljubezni, sreče in uspeha. Ostane seveda vprašanje, ali j e to vsa in edina oblika kulture, ki j e še preostala? Ali res lahko govorimo o globalni kulturi? Ali globalna pomeni tudi totalna (ali celo totalitarna) kultura, ki bo sčasoma izbrisala vse ostale oblike kulture? Bistvo kulturnega projekta globalnega kapitalizma je v tem, da prepriča ljudi naj konzumirajo preko lastnih bioloških potreb, ter na ta način ohranjajo akumulacijo kapitala in zagotovijo preživetje globalnega ka- pitalističnega sistema v nedogled. Cilj globalnih kapitalistov je totaliteta: to- talna vključitev vseh družbenih razredov in skupin (če danes sploh še lahko govorimo o družbenih razredih). Teorija se danes - razen redkih izjem, kot j e npr. Jameson - izogiba poj- ma totalitete, čepravje le-ta pomemben za razumevanje globalizacije. Morda je tudi zaradi tega filozofska interpretacija globalizacije šele na svojem začet- ku oz. je še vedno v Heglovih rokah. Kot kaže gre primeren pristop k proble- mu globalizacije skozi Heglovo opozicijo identitete in razlike, ki se na vsebin- skem nivoju kaže kot enotnost nasproti mnogoterosti. To j e le drugačen na- čin izražanja, ki izpostavlja odnos med univerzalno, globalno oz. internacio- nalno kulturo identitete na eni strani, ter lokalno, nacionalno kulturo, ute- meljeno na razliki, na drugi. Tak formalni odnos p a j e mogoče zaznati tudi na drugi ravni: med iden- titeto nacionalne kulture in razliko subkulture ali gibanja. V tem primeru so vloge spremenjene: v odnosu med nacionalno državo in subkulturo (odnos med celoto in delom) je nacionalna država nosilec identitete in sovražnik razlike. Toda v resnici je pravi sovražnik razlike transnacionalni sistem kapita- lizma. Sovražnik je, trdi Jameson: »amerikanizacija in standardizacija proi- zvodov, ki odslej pripadajo enotni in standardizirani ideologiji in praksi po- trošnje«.14 Na tej točki se razmere seveda spremenijo in nacionalna država ter njena nacionalna kultura nenadoma predstavlja pozitivno vrednoto v primer- javi z totalizirajočo globalno kulturo. Pozitivno in negativno je izmenljivo: enkrat je nacionalna kultura v vlogi nosilca identitete, drugič j e določena skozi razliko. V svoji Veliki logiki (Wissenschaft der Logik) je Hegel pojasnil, kako ravnati s tako težavnimi odnosi in kategorijami, ki j ih konstituirajo; v našem primeru predvsem z identiteto in razliko. Začnemo z identiteto, zgolj zato, da bi ugo- tovili, da je vedno določena v izrazih svoje razlike glede nečesa drugega; prei- demo k razliki in ugotovimo, da kakršno koli mišljenje o njej vsebuje mišlje- nje o »identiteti« te specifične kategorije. Ko začnemo opazovati identiteto, 14 Fredr ic Jameson , Masao Miyoshi, The Cultures of Globalisation, str. 74. 1 5 8 GLOBALIZACIJA IN TOTALITETA ki preide v razliko in razliko nazaj v identiteto, zapopademo obe kot neločlji- vo nasprotje; naučimo se, da moramo vedno obe misliti hkrati. Toda, ko se naučimo tega, ugotovimo, da nista v nasprotju, temveč, v nekem drugem smi- slu, eno in isto. V tem trenutku smo dosegli identiteto identitete in ne-identitete. Razumevanje globalizacije v izrazih Heglove totalitetne filozofije, kot iden- titete identitete in ne-identitete, nas vodi nazaj na področje čistih filozofskih problemov, ki j ih še vedno odkrivamo tudi v sodobni družbi. Ne gre za to, da bi s pomočjo filozofije spreminjali svet, vendar pa nam vračanje k osnovnim filozofskim problemom še vedno lahko pomaga, da ta - čeprav globalni - svet vsaj do neke mere razumemo. Ernest Ženko Filozofski inštitut ZRC SAZU Ljubljana 1 5 9 BUDISTIČNA FILOZOFIJA Filozofski vestnik Letnik/Volume XXI • Številka/Number 3 • 2000 • 163-178 PROBLEM SMRTI V BUDISTIČNI FILOZOFIJI MAJA MILČINSKI Ne stopaj krotko v to zapeljivo noč, divjaj, razsajaj zoper umiranje luči. (Dylan Thomas/ In ker imam rad to življenje, vem, da bom imel ravno tako rad tudi smrt. Otrok zajoka, ko ga mati vzame od desne dojke, a se že v prihodnjem trenutku potolaži na levi. (Rabindranatli Tagoref 1. Ars moriendi Če vso plemenito nadgradnjo našega zemskega bivanja pustimo za sedaj ob strani in ostanemo pri biološkem substratu in tisti pragmatski funkcionalno- sti, ki nam zagotavlja čisti obstoj v tem našem fizičnem in socialnem okolju, bi scenarij naše vloge na tem svetu lahko takole zgostili: Začenja se z naključno združitvijo dveh genetskih struktur. Če v prvi fazi razvoja človeškega bitja ni nikakršnih nepredvidenih zapletov, se človek rodi z novo, povsem enkratno dedno zasnovo, na katere strukturo nista mogla vplivati roditelja, še najmanj pa novo bitje. Znajde se v enem od neštetih geografskih ter makro- in mikro- socialnih okolij, med katerimi seveda ni mogel izbirati. V tem kompleksnem okolju raste in se razvija, izpostavljen vsakovrstnim fizikalnim, biološkim in drugim vplivom, ki nekoč zavzamejo patogene dimenzije. Bolezni in drugač- 1 Dylan Thomas (1914-1953): »Do not go gentle into that good night.« Citirano po The Oxford Book of Death, ed. D.J . Enright (Oxford in New York: Oxford University Press, 1983), str. 39. 2 Rabindranath Tagore , Darovanjke (Ljubljana: Cankarjeva založba, 1973), str. 91, spev 1073. 1 6 3 M A J A MILČ.INSKI ne okvare tudi niso na izbiro, temveč se nad človeka zgrnejo. Organizem se stara, bolezni proces dokončajo. Smrti sledi le še trohnoba, vse do elementar- nih anorganskih snovi. S tako imenovano »klinično smrtjo« ugasne zavest, ostane tema, praznina. Ob takšni perspektivi si lažje predstavljamo, zakaj j e postala tematika smrti tako odbijajoča, tabuirana. Značilno je , d a j e v kasnejšem srednjem veku, ko so se začele pojavljati gospodarske krize, trenja med socialnimi plastmi, pa obdobja lakote in kuge, kar je vse več ljudi in vse pogosteje vabilo v razmišlja- nja o smrti, vzniknila cela vrsta pisnih del - sprva v latinščini za duhovščino, pozneje, ko je smrt kar preveč kosila, še v domačem jeziku - , ki bi j ih po vsebini lahko uvrstili pod naslov Ars moriendi— Umetnost umiranja,8 Namenje- na so bila najprej duhovnikom, kasneje pa tudi laičnemu prebivalstvu, da bi se naučilo pomirjati umirajočega z neizbežnos^o smrti in odpovedjo svetne- mu. Umirajočega so te priprave privajale na smrt, da bi j o bil sposoben spre- jeti, ko bi potrkala na njegova vrata. Značilen izrek iz ene takih knjig se glasi: Dojeti velja, kako zelo koristna znanost je naučiti se umreti, takšna, ki presega vse druge znanosti. To, da moramo umreti, je vsakomur znano; pa da nihče ne sme večno živeti, čeprav upa in zaupa v to. Zelo malo jih boš našel, ki so tako pametni, da se učijo umiranja / . . . / . Razodel ti bom skrivnost tega nauka. Koristila ti bo za duhovno ozdravljenje in kot za- nesljiva osnova vsakršne kreposti.4 Pravzaprav je paradoksno, d a j e znanstveni napredek take meditacije po- stopno dušil. Filozofija pa, kakor da si tudi rajši izbira drugačno tematiko, kot pa takšno, ki boleče zadeva v človekovo eksistencialno problematiko. To so možni znaki regresije. Zdi se, da impozantni dosežki moderne medicine obe- tajo še večjo dolgoživost, v podzavesti se pa spet pobujajo že presežene iracio- nalne iluzije o nesmrtnosti. Tako upada za medčloveške odnose ugoden vpliv spominjanja na smrt, kot to nakazuje prej citirana srednjeveška misel. 2. Freud in smrt V svojem sestavku Zeitgemässes über Krieg und Tod (Aktualna razmišljanja o vojni in smrti)r' je moral Freud pod vtisom dogajanj v prvi svetovni vojni razo- Gerd Heinz-Mohr, Ars Moriendi, v Theologische Realenzyklopädie, ed. G. Krause in G. Müller, Band IV (Berlin in New York: Walter de Gruyter, 1979), str. 143-156. 4 Orologiurn Sapientiae. Cit irano po Das tibetanische Totenbuch. Lama Kazi Dawa-Samdup, W.Y. Evans-Wentz (Zürich: Rascher, 1953). Sigmund Freud, Zeitgemässes über Krieg und Tod, Gesammelte Werke, X ( F r a n k f u r t / M . : Fischer, 1972), str. 321-355. 1 6 4 P R O H I . E M SMRTI V BUDISTIČNI FILOZOFIJI deti svoje razočaranje nad spoznanjem, kako malo pomenijo v teh časih in takšni situaciji vsi zakladi znanosti in kulture, nakopičeni v tisočletjih, kolikor j ih je zgodovina uspela zajeti. Če si dovolim majhno poenostavitev, je njegova ideja v bistvu ta, d a j e prav vojna pokazala, da se odnos sodobnega človeka do tuje in svoje smrti in tudi do ubijanja načelno pravzaprav ni spremenil od dojemanja in čustvenega odnosa, ki gaje utegnil imeti pračlovek, le da seje ta tematika — prej na ravni lucidne in vsakdanje zavesti - spustila na raven izven- zavestnega. Odkar je Freud to zapisal, smo bili - bližnje ali bolj oddaljene - priče še celi vrsti krvavih vojn, ki so po svoji divjosti zagotovo presegle prvo svetovno vojno. V tem sestavku posveti Freud posebno podpoglavje temi Unser Verhältnis zum Tode (Naš odnos do smrti),1' k i je zanimivo kot pendant jedru naših na- slednjih izvajanj. Freud je pred več kot 70 leti — mogoče bolj prizadeto, kot bi se za psihoanalitika spodobilo - o tem takole razmišljal: Ta odnos (do smrti) nikakor ni bil iskren. Če nas je kdo poslušal, smo bili seveda pripravljeni zastopati stališče, d a j e smrt neizogiben izhod vsega in vsakega življenja; da sleherni od nas dolguje naravi svojo smrt in mora biti pripravljen ta dolg poravnati; skratka: smrt je naraven po- jav, ni je moč zanikati, neizbežna je. V stvarnosti smo se pa ponavadi vedli, kot da j e stvar drugačna. Kazali smo očitno težnjo, da bi potisnili smrt nekam vkraj, eliminirali bi j o iz življenja. Poskušali smo jo utišati, saj imamo tudi reklo: 'Toliko mislimo o nečem kot o smrti'. Seveda o lastni smrti. Lastna smrt paje tudi nepredstavljiva in kadarkoli to posku- simo, lahko opazimo, da ostajamo pravzaprav še naprej opazovalci. Zato so v psihoanalitski šoli tudi tvegali izrek: 'V bistvu v svojo smrt nihče ne veijame, ali — kar je isto: V svoji podzavesti je vsakdo od nas prepričan o lastni nesmrtnosti.' / . . . / Praviloma poudarjamo smrt kot nekaj naključ- nega, pač ob dogodkih kot so: nezgoda, bolezen, infekcija, starost, pa tako razodevamo svoje prizadevanje, da bi smrt potisnili z ravni nečesa neizbežnega na raven slučajnosti. Če je tako zapisal Freud v 1920-tih letih, v 1960-tih odnos do smrti v evrop- ski in ameriški družbi ni nič zrelejši. Berger in Lieban zadevno situacijo v ZDA opišeta takole: V jedru ameriškega vrednostnega sistema lahko ugotovimo širok opti- mizem, pragmatično, navzgor usmeijeno življenjsko naravnanost, v ka- teri je komaj kaj prostora za tragično. / . . . / Eksistenca Američana se v svoji vrednostni strukturi ravna pretežno po svetli strani življenja. / . . . / "Ibid., str. 341-355. 1 6 5 M A J A MILČ.INSKI Smrtje tragičen konec, zatoje za optimista nesmiselna. Je tudi dokonč- na osamitev, vzvišeno in nepreklicno protidružbeno dejstvo.7 Sto letpoprej (1863) je znani pozitivistični religiologErnest Renan tako- le zapisal: Smrt se mi zdi ostudna, odurna in odvratna ter nesmiselna, ko izteza svojo hladno, slepo roko po kreposti in geniju / . . . / filozofija, ki je vča- sih obljubljala razkritje skrivnost smrti, pa se tu le v zadregi opravičuje / Se nekaj sto let nazaj pa Avguštin v svojih Izpovedih zaupa, češ: Življenje se mi je gabilo in strah pred smrtjo m e j e obhajal. (Taedium vivendi erat in me gravissimum et moriendi metus) Danes slišimo od strokovnjakov - psihologov in zdravnikov-kritično oce- no stališč prebivalstva do smrti, stališč, ki so ostala prav tako nezrela in zameg- ljujoča. Ali naj to pomeni, d a j e to občečloveško, vrojeno stališče ali nagon, obrambni mehanizem naše species, ki se bori za preživetje in j e to človeku inherentna, v bistvu pozitivna sila, ki poganja družbeni napredek? 3. Budizem Citirani strokovnjaki preteklih in današnjih dni črpajo opisana stališča iz svoje vsakdanje osnove - se pravi evropsko-ameriškega sveta in življa. Ozreti pa se velja še drugod po svetu, npr. v Vzhodno Azijo in pogledati, kako doživ- ljajo tam ta fenomen. Tamkajšnji odnos do smrti je drugačen. Delno je to posledica vpliva budizma, lahko pa da gre celo za nekakšen genius loci, ki ustvarja drugačno ozračje za sprejemanje smrti in hkrati budizma, ki smrt med drugim približuje kot nekaj neizogibno vsakdanjega, človekovo pot do- polnjujočega, ne pa, kakor pri nas, grozljivo sovražnega, kar podira človekova stremljenja na tem svetu. Vsekakor je pa budizem lahko vzorec možnega dru- gačnega odnosa do smrti. Budizem je vzhodno-azijska oblika duhovnosti, religija in filozofija s te- 7 P. Berger, R. Lieban, »Kulturelle Wer t s t ruk tu r u n d Besta t tungsprakt iken in d e n Ve- reinigten Staaten.« Kölner Ztschr. f . Soziologie und Sozialpsychologie 12 (1960), str. 224-236. A. Hahn , Einstellungen zum Tod und ihre soziale Bedingtheit (Stuttgart : Enke, 1968), str. 8 7 - 88. s Ernst Renan, cit irano po Jacques Cha ron , Death and Modern Man (New York: Collier, 1972), 161. '•'Avguštin, Confessiones, cit irano po The Oxford Book of Death, 104—105. 1 6 6 PROHI .EM SMRTI V BUDISTIČNI FILOZOFIJI meljnimi podmenami, ki se približujejo tistim naukom po svetu, kijih včasih imenujejo »mistične.«10 Nekateri verujoči v Evropi sodijo, da za tukajšnji svet budizem ni primeren, drugi spet niso tega mnenja in iščejo povezave in vzpo- stavljajo dialog z njim. Če pustimo ob strani tista poglavja, ki so plod čiste imaginacije, zrasle na specifičnih mitskih vsebinah, moramo pritrditi tistim, ki poudarjajo praktično naravnanost budizma, morda tudi tistim, ki bi po evropskih filozofskih kriterijih označili budizem kot »dialektični pragmati- zem s psihološko orientacijo,« čeprav čutimo, da tu nečesa manjka. Izhajajoč iz stališča, d a j e temeljno dejstvo življenja trpljenje,je vse priza- devanje budizma v tem, da ljudi privede do odrešenja (zveličanja) v smislu osvoboditve od okoliščin, ki človeka pehajo v trpljenje in vsakovrstne odvisno- sti in tudi do osvoboditve od subjektivnega pritiska grozeče smrti. To je, ali pa naj bi bil, v bistvu smoter vseh religij, filozofij in praktičnih znanosti, le da se vzhodno-azijska modrost - za razliko od evropsko-ameriškega vzorca - tega projekta loteva »od znotraj,« pri človeškem duhu, ne pa pri vnanjem svetu, kolikor je ta dostopen spoznavanju prek človeških čutov in ustreznemu mani- puliranju. Buddhov skrajšani dekalog se glasi: 1. Ne ubij nobenega živega bitja, 2. ne vzemi ničesar, kar ti ni podarjeno, 3. ne laži, 4. ne pij opojnih pijač, 5. ne bodi nečist. Njegovo pojmovanje religije j e bilo docela etično, vso skrb je posvečal vede- nju, nič pa ni dal na ritual ali kult, na metafiziko ali teologijo. Odklanjalje, da bi ga potegnili v razpravo o večnosti, nesmrtnosti ali o Bogu. »Neskončno« je bilo zanj le mit, fikcija modrijanov, ki jim manjka skromnosti, da bi priznali, kako atom nikdar ne more dojeti kozmosa. Odklanjalje kakršnokoli mnenje o tem, ali ima svet začetek oziroma ali bo imel konec, pa o tem, ali je duša isto kot telo, ali j e različna od njega in podobna mnenja, češ, da takšna vprašanja vodijo le do vročekrvnih razprav, osebnih zamer in bridkosti, nikakor pa ne do modrosti in spokojnosti. Svetost in zadovoljstvo nista v znanju - vednosti o univerzumu in Bogu, temveč preprosto v nesebičnosti in dobrodelnem življe- nju. Zavračal je čaščenje nadnaravnih bitij in svojega moralnega kodeksa ni želel povezati s kakršnimikoli sankcijami: ni ponujal nikakršnih nebes, nobe- 10 Edward Conze, Buddhism: its essence and development (New York: Harper ,1959) , str. I I . 1 6 7 M A J A MILČ.INSKI nih vic in pekla. Preveč je bil dovzeten za trpljenje in ubijanje, vključeno v biološko dogajanje, da bi lahko domneval, da bi takšna kazen izšla zavestno hoteno od nekega osebnega božanstva. Hindujska tradicija opisuje Buddhovega očeta Suddhodana kot človeka svetnih interesov, člana klana Gautama iz ponosnega plemena Sakya in kralja dežele Kapilavastu ob vznožju Himalaje. Buddha naj bi se bil rodil okoli 563. leta pr. n. š.11 Že samo rojstvo princa Siddharthe - poznejšega Buddha - j e v bistvu mitološko obarvana fantastična legenda, ki pa je po svoje vendarle poučna, ker nam pove nekaj o budizmu samem: Kraljica Maya je telesno in duševno očiščena pričakala in opravila slove- snosti festivala polne lune, ter legla spat. Potem so jo obšle sanje: Štirje veliki kralji so prišli in jo s posteljo vred dvignili in prenesli še višje v Himalajo. Kraljice so jo potem prevzele,jo okopale vjezeru t e r jo očistile človeške uma- zanije, j o namazilile z dišavami, oblekle v nebeška oblačila, ter pokrile z bo- žanskimi cvetovi. V zlati graščini so jo potem položile na božansko posteljo. Nato je prispel bodisatva (nekdo, ki naj bi postal Buddha, tu pa naj bi bil to kar Buddha sam), spremenjen v belega slona, kije držal v rilcu bel lotos. Ko je stopil v graščino, je trobil in nato trikrat obšel kraljičino posteljo, udaril kralji- co s trobcem na desni bok in kot da bi vstopil v njeno maternico. Na ta način je prejel novo eksistenco. Ko je kralj od soproge izvedel za te sanje, j ih j e imel za tako pomenljive, d a j e naslednjega dne sklical 64 brahmanov, j ih pogostil in obdaril, nato pa jim je razodel kraljičine sanje. Brahmani so se zedinili glede naslednje razla- ge: Kralj naj se ne vznemirja. Dobil bo sina. Če bo ta prebival v hiši, bo postal mogočen kralj, vesoljni monarh. Ce pa bo hišo zapustil in šel po svetu, bo postal Buddha, ki bo odgrnil zastor nevednosti v svetu. Kraljica je bila poučena o prerokbi. Želela si je, da bi rodila v domači hiši in po porodu je umrla. Prinčeva vzgoja je bila prepuščena očetu, ki je režim v dvoru uredil tako, d a j e imel sin vsa mogoča razvedrila doma in si ne bi želel zapustiti dvorca in tako tudi ne bi uzrl raznih oblik človeškega trpljenja. Kralj je bil pač bojevniške kaste in mu je iz prerokbe ustrezala le prva varianta: sin naj bi postal kralj, ne pa nekak potujoči menih, pa če bi bil še takšen svetnik. Res s e j e princ v svoji zlati kletki razvijal po očetovih željah, poslušal nauke učenih filozofov in se vadil v vojaških veščinah. Poročil se je in dobil sina. Živel je v blagostanju, miru in užival ugled ljudstva. Nekega dne pa je le prekršil očetovo prepoved in se je začel z voznikom 11 Will Durant , Buddha, The story of civilization; part I: Our Oriental Heritage, XV, (New York: Simon and Schuster, 1942),str. 416-439. 1 6 8 P R O H I . E M SMRTI V BUDISTIČNI FILOZOFIJI voziti na izlete. Tistega dne je na cesti ugledal starca, naslednjega dne bolnika in tretji dan mrtveca. Ti dogodki so ga pretresli. Kot je zapisano po njegovih besedah, je - potem, ko je uzrl starega človeka, bolnika in nazadnje še mrtve- ca in je spoznal, d a j e vse to tudi njegova usoda - iznenada izgubil ves mla- dostni zanos. Ti uvidi so bili začetek njegovega »razsvetljenja.« Kot da se je spreobrnil, se je odločil zapustiti očeta, ženo in novorojenega sina Râhulo in sklenil, da bo poslej živel v samoti kot asket. Ponoči je še pogledal spečega sina in ženo ter na skrivaj odšel iz hiše. V meditaciji j e preživel šest let najhujšega jogijskega asketstva v samoti gozda. Živel je od semen in trave in nekaj časa je užival celo govno. Postopo- ma je omejil svojo hrano na eno samo riževo zrno dnevno. Nazadnje je bilo njegovo telo res sama kost in koža. Nekega dne se mu je posvetilo, da to samo- trpinčenje ni in ne more biti prava pot do razsvetljenja. Opustil je ta skrajni asketizem, vendar je še obsedel v senci drevesa in poglobil svojo meditacijo v vprašanja, kaj j e vir človeške žalosti, trpljenja, bolezni in starosti. Nenadoma ga je obšla vizija neskončne verige smrti in rojstev v življenjskem toku. Po njegovih besedah so zapisali, d a j e zbranega in očiščenega duha usmeril svoj duhovni pogled v minevanje in vnovično rojevanje bitij, njih radostnih in bed- nih eksistenc, kakršna žeje bila njihova 'karma', kar bi pomenilo tisti vseobči zakon, po katerem d a j e sleherno dejanje - dobro ali zlo - nagrajeno ali kaz- novano, v tem življenju ali v kaki kasnejši inkarnaciji (utelešenju duše). Ta vizija navidez grotesknega zaporedja smrti in rojstev je Buddha pri- vedla v preziranje človeškega življenja, pravzaprav do spoznanja, da je rojstvo izvor vsega zla. Pa vendar se rojstva brez konca nadaljujejo, nenehno znova napolnjujoč tok človeškega gorja. Zakaj ne bi rojstev ustavili? Ker zakon kar- me zahteva novih reinkarnacij, v katerih se duša lahko pokori za zlo ravnanje v preteklih eksistencah. Ce pa bi človek lahko ohranil življenje popolne pra- vičnosti, neomajnega potrpljenja in prijaznosti do vseh, če bi znal navezati svoje misli na večne stvari, ne pa da bi svoje srce pripenjal na tisto, kar se začne, pa spet uide, potem bi mu bila mogoče prihranjena vnovična rojstva in vodnjak zlega bi se zanj osušil. Če bi mogel pripraviti k molku vsa sebična hrepenenja in bi stremel le za dobrim ravnanjem, potem bi bila lahko indivi- dualnost, ta prva in najhujša zmota in zabloda človeštva premagana, preseže- na in vstala — vzniknila bi »duša« s svojo neznansko neskončnostjo. Kakšna bi bila radost v srcu, ki seje bilo samo očistilo vsega osebnega hrepenenja. Sreča ni možna niti tukaj, kot meni in želi brezboštvo, niti pozneje, kot sodijo religi- je. Možen je le mir, le hladna spokojnost, ko hrepenenje in pohlep prenehata in je to nirvana. S tem uvidom je po sedmih letih meditacije »Razsvetljeni,« koje spoznal vzrok človeškega trpljenja, odšel v sveto mesto Benares in tam govoril ljudem 1 6 9 M A J A MILČ.INSKI o nirvani. Poslej je hodil Buddha v spremstvu svojih častilcev po Indiji, ne da bi skrbel za svojo vsakdanjost. Takrat še nihče ni zapisoval njegovih misli in priporočil, pa je sam svoje govore skušal strniti v tako imenovane sutre, ki so bile šele precej kasneje zapisane od kasnejših generacij njegovih učencev. Temeljno misel budizma razberemo lahko že v »štirih plemenitih resni- cah,« k i j ih je podal Buddha zbranemu ljudstvu v svojem govoru potem, k o j e doživel razsvetljenje. Takole so to zapisali: To je torej menihi dragi, plemenita resnica o trpljenju: rojstvo je trplje- nje, bolezen je trpljenje, starost je trpljenje, žalost in tožba, malodu- šnost in obup, vse to je bridko. Druga resnica govori o vzroku trpljenja - to je hrepenenje in pohlep, ki vodita v vnovično rojstvo, hrepenenje povezano z uživanjem ter slastjo, tisto, ki najde užitek zdaj tu, zdaj tam, zlasti še hlepenje po spolni strasti, pa tudi hlepenje po bivanju in hlepe- nje po ne-bivanju. Tretja resnica je o tem, kje je prenehanje trpljenja: v ukinitvi, namreč brez ostanka, tega hlepenja. To je opustitev, odrešitev, nenavezanost. Četrta resnica govori o poti, po kateri se dospe do prene- hanja trpljenja, namreč po Osmerni poti: pravilno videnje, pravilni na- meni, pravilno govorjenje, pravilna dejavnost, pravilni napor, pravilna pozornost, pravilna zbranost. Osnovno zlo je tanka-ne vsakršna želja, ampak samobljubna želja, želja v korist nekega dela, ne pa v dobro celote, zlasti še seksualna želja, ker vodi v reprodukcijo, ki razteza verigo življenja nesmiselno v novo trplje- nje. Buddhaje obsojal samomor, češ da je nesmiseln, kajti duša bi bila neočiščena vnovič rojena v druge inkarnacije, vse dokler ne bi bila do- polnjena popolna pozaba Jaza. 1. Kaj je torej Plemenita resnica o zlem? Rojstvoje zlo, telesno propada- nje je zlo, bolezen je zla, smrt je zla. Trpljenje pomeni to, če je človek navezan na nekaj, česar ne mara, pa tudi, če je ločen od nečesa, kar je imel rad. Trpljenje je tudi, če ne dobi nečesa, kar si želi. Skratka sleher- no hlepenje po nečem, na kar je bil navezan, prek peterih skandh (tele- sa, občutij, zaznav, čustev in dejanj zavesti - torej prek iluzije svoje indi- vidualnosti, svojega t.im. »Jaza"). 2. Kaj je potem Plemenita resnica o izvoru zlega? To je tisto hlepenje, ki vodi v ponovno rojstvo, spremljano od poželjivosti in strasti, ki išče ra- dosti zdaj tu, zdaj tam, se pravi hlepenje po čutnih izkušnjah, hlepenje po tem, da bi se ovekovečil, ali da bi kaj pokončal. 3. Kaj je potemtakem plemenita resnica o ukrepih, ki vodijo do zaustavi- tve zla? To je popolna zaustavitev takšnega pohlepa; umakniti se mu velja, odpovedati se mu, zavreči ga, osvoboditi se ga, prekiniti vsakršno povezanost z njim. 1 7 0 P R O B L E M SMRTI V BUDISTIČNI FILOZOFIJI 4. Kaj je potemtakem plemenita resnica o ukrepih, ki vodijo do zaustavi- tve zla? To je tista sveta Osmerna pot, ki sestoji iz pravih pogledov, pra- vih namenov, pravega govorjenja, pravega vedenja, pravega prehranje- vanja, pravega napora, prave pozornosti in obzirnosti, prave zbranosti.12 To so bile Buddhove besede, Suzuki, ki j ih posreduje, pa še dodaja: »Si- stematična meditacija o štirih plemenitih resnicah kot temeljnih dejstvih živ- ljenja - to je osrednja naloga budističnega življenja.« Poudarek je tu manj na 'storiti nekaj ' z odkrito akcijo, kot pa na meditaciji. O tem pojmu velja nekaj reči, ker ljudje navadno nimajo prave predstave o meditaciji. Danes še ni do- volj raziskano, koliko ravni zavesti obstaja, z različnimi ustreznimi pogledi nase in na svet. V vsakdanjosti računamo v bistvu le z običajno budno zavestjo, z nezavestjo, z zamračeno zavestjo npr. v opitosti in s sanjsko zavestjo. Zavest pri meditaciji j e sicer budna, ni pa tista običajna, kotjo poznamo iz vsakdanje- ga življenja - torej na akcijo in zunanji svet usmerjena, pod pritiskom bolj ah manj napete pozornosti. V meditaciji tisti, ki jo prakticira, svojega duha spro- sti in umiri in ga pusti razbistriti. Potem je tako kot na čistem jezeru, ko so se valovi polegli: v vsej jasnosti ugledamo dno. Ta meditativna zavest nam do- pušča tisto zaznavanje sveta, ki mu bolje kot vedenje, rečemo videnje. To je intuicija, ki nam neposredno ponudi neko spoznanje, ne pa diskurzivno-lo- gični uvid, kar j e rezultat našega vsakdanjega razumskega razglabljanja in skle- panja. Po meditativni metodi naj bi torej budist premotril zgoraj podano zgoš- čeno vsebino Štirih resnic, v katere je zajeta tudi smrt. Po meditativni poti so Buddha in njegovi nasledniki prišli do nekaterih pomembnih uvidov, ki so sedaj vključeni v budistični nauk. Budizmu je na primer dvomljiv pojem »Jaza,« na katerem tako rekoč te- melji evropsko-ameriška kultura. Za budiste je »Jaz« nesrečen izmislek, kije v bistvu izvor človeškega trpljenja. Pravzaprav gre v tem primeru za empirični Jaz našega vsakdanjega dojemanja sveta in sebe. Če se naslonimo na prej ome- njeno analogijo zavesti, bi bil ta empirični Jaz podoba vzvalovane površine jezera, oziroma poistovetenje s to vznemirjeno jezersko gladino. Resnični Jaz pa se nam razodeva šele, ko se gladina vode umiri in naš pogled skozi optično črto in umirjeni medij vode doseže jezersko dno. Tibetanski budisti v tej zvezi - podobno - razlikujejo dva aspekta duha.13 Prvi je običajni duh, Tibetanci mu rečejo sem: tisti, ki razločujoče zaznava, goji naziranja o dvojnosti, grabi po nečem zunanjem ali pa to zametuje. Sem j e diskurziven, dualističen, misleč duh, ki lahko funkcionira edinole v odnosu 12 Edward Conze, Buddhism: its essence and development, str. 43-44. 13 Sogyal R inpoche , The Tibetan Book of Living and Dying (London: Rider, 1992), str. 4 6 - 4 7 . 1 7 1 M A J A M I I . Č I N S K I do neke navzven projicirane in napačno zaznane referenčne točke. Torej je sem duh, ki misli, načrtuje, si želi, manipulira, vjezi vzroji, ustvarja valove ne- gativnih emocij in misli, ki se potem ponavljajo in j ih je treba zagovarjati, ocenjevati in potrjevati njihovo »eksistenco« z analiziranjem, konceptualizi- ranjem in ustvarjanjem izkušnje. Z drugega zornega kota je sem frfotav, labi- len, pohlepen, se vtika v tuje zadeve. Svojo energijo izgublja v navzven usmer- jenih akcijah. Drugo je pa pristna narava duha, njegova najgloblja bit, katere se spre- memba ali smrt ne dotakneta. Začasno je skrita znotraj našega vsakdanjega duha, našega sema, ovita in zatemnjena od plohe naših misli, emocij. Le prav posebne okoliščine in kaka inspiracija utegnejo dopustiti bežen pogled na to duhovno naravo. Tibetanci tej instanci rečejo rigpa, kar naj bi pomenilo prvo- bitno, čisto, prastaro zavest, kije hkrati inteligentna, vedoča, sijoča in neneh- no budna. Lahko bi rekli, d a j e vednost o vednosti sami. Svetniki in mistiki so imeli vsakovrstne nazive za to samo bit narave duha: Bog, Sebstvo, Siva, Brahma, Visnu, Skrito bistvo (sufiji), buddhska narava (budisti). V sklop zav^ajoče predstave o »Jazu,« »mojem« sodi tudi izkušnja, da ne razlikujemo med bistvom ljubezni in navezanosti (attachment). Navadno si mi- slimo, d a j e treba pač zgrabiti in zadržati tisto, o čemer si mislimo, da bi nam lahko zagotovilo srečo. V resnici pa j e prej obratno: celo če je razmerje do- bro, se ljubezen izpridi, ko preide v navezanost spričo negotovosti, posesivno- sti, ošabnosti. Ko ljubezen izpuhti, ostajajo le spomini na ljubezen in brazgo- tine po navezanosti. Cisto tuje to razlikovanje tudi evropskemu svetu ni. Wil- liam Blake je subtilno začutil bistvo stvari: Srečo si nase navezal in s tem krilato življenje uničil; tisti pa, ki poljubil je srečo v poletu, živi v večnosti zori.14 Zanimivoje, d a j e Mojster Eckhart (1260-1320) - dominikanec, mistik - po dolgem procesu in po smrti od Cerkve označen kot heretik, postavil in znal ceniti odmaknjenost (Abgeschiedenheit), ki je nasprotje prej omenjene naveza- nosti in to naravnanost opisuje takole15: Odmaknjenost ni stoičnost. Stoik se je poslovil od sveta, tako da si ne dela več skrbi zanj. Odmaknjeni človekje naravnan po vzoru Kristusa, 14 William Blake, cit irano po Sogyal R inpoche , The Tibetan Book of Living and Dying, str. 3 5 . 15 Maître Eckhart , Du Détachement et autres textes (Paris: Payot-Rivages, 1995), str. 7 -101 . 1 7 2 P R O H I . E M SMRTI V BUDISTIČNI FILOZOFIJI kije znal živeti svoj pasijon v najpopolnejši odmaknjenosti, znalje živeti, trpeti in se tudi radovati - odmaknjen od vsakdanje resničnosti. Mojster Eckhart je uvajal dva pojma, da bi taki resničnosti omogočil iden- tifikacijo. Eden uveljavlja, da »odmaknjeni človek« ostaja povsem imobilen sam v sebi, ne da bi se pustil potegniti iz sebe od kakršnekoli skušnjave, najsi bi bila ta še tako odlična. Druga teza, k i je s prvo smiselno povezana, pa trdi, da odmaknjenega človeka ne pogojuje ne to, ne ono, tako da se ne veže na nobeno posameznost, ne v samem sebi, ne zunaj sebe. T u j e podobnost z nenavezanostjo, ki j o goji budizem. Med posebnosti budizma Mahayana sodi tudi podoba bodisatva.1'' Dobe- sedno pomeni bodhi-sattva bitje razsvetljenja ali bodoči Buddha. To je nekdo, ki želi postati Buddha, razsvetljeni. Tisti, ki želijo razložiti ta fenomen, so v za- dregi, ker j im je težko doumeti, kaj je tisti pravi motiv, ki nekoga spodbuja k temu, da si naloži neznanski napor, da si najprej kot pogoj nabere »veliko zna- nja in zaslug ter nešteta junaška dejanja,« vse to v dobro drugih, ker želi postati sposoben potegniti druge iz poplave trpljenja, v kateri živijo. Ljudje brez vroje- nega sočutja težko verujejo v takšen absolutni altruizem. Tisti, katerimje sočut- nost — kot jo razume budizem - vrojena nuja, pa dejansko izvajajo to svojo vlo- go, ne da bi takšno ravnanje spremljala kakršnakoli misel na osebno korist. Pravzaprav so se ustavili na poti v budstvo tam, kjer bi jim bila naslednja postaja le še nirvana, oni pa ostajajo po notranjem poklicu v vlogi bodisatva: »Postati želimo zavetje sveta, otočki luči v njem, vodniki sveta, njegova orodja za odreše- nje.« Bojazni, da bi se bodisatva utopil v brezbrežnem sočutju ni, kajti bodisatva je bitje, ki se odlikuje po dveh navidez kontradiktornih silah: sočutju in modro- sti. Sočutje pa po drugi strani preprečuje bodisatvi, da bi se pustil ohromiti od uvida (ki ga tudi ne more zatajiti), da so vse stvari prazne. Pojem praznine (sunjata) j e sinonim zaNe-Jaz (anatman, torej pojem, ki nasprotuje iluzorni predstavi o »Jazu«), Etimološko izhaja sunjata iz korena SVI — nabreknjeno, oteklo, kar bi hkrati kazalo na nekaj, kar je znotraj votlo, čemur manjka nekakega osrednjega bistva - kot npr. Jaza, Sebstva (Self) . Če sunjato tolmačimo s »praznino,« to le ni tisto, kar bi skušali enačiti z »neob- stojem, neeksistenco, nepomembnostjo, praznobo, ničnostjo.« Čeprav se v budistični umetnosti praznina označuje s praznim krogom, ne smemo gleda- ti budistično praznino kot zgolj »ničes, ničlo« ali »golico« (tabula rasa), tem- več je to v okviru teh razmišljanj izraz za »odsotnostjaza,« izbris samega sebe, skrijna skromnost. »Prazninaje tisto, kar ima mesto prav na sredini med po- trditvijo in negacijo, eksistenco in ne-eksistenco, večnostjo in uničenjem.«17 "' Conze , Buddhism: its essence and development, str. 125-130. 17 Ibid., 130-135 1 7 3 M A J A MILČ.INSKI Poglavje o meditaciji, njenem izvajanju in njeni fenomenologiji bi bilo vsekakor v tem sestavku bistveno daljše, omejimo pa se na zaključek, da gre tu za zahtevno in dolgo uvajanje — moralno-etično in biopsihično pripravo — še preden stopi v fazo postopnega prakticiranja sistematičnega obvladovanja du- ševne in čustvene zbranosti, tudi če si ne predstavljamo (pre)visokega cilja končnega samädhija (razsvetljenja), oz. niruäne. Sodobni mojster Sogyal Rin- poche praktikantu na začetku njegovih vaj takole svetuje: »Sedi kot bi bil gora, neomajna, stanovitna in veličastna - svojemu duhu pa daj, da lebdi in leti.«18 Že sama konfrontacija evropsko naravnanega človeka z budističnimi nauki odreši Evropejca precej tesnobe, ki mu jo ustvarja bojazen pred smrtjo. Velja pa si pobliže ogledati v seznamu meditativnih tem, v katere naj bi se poglab- ljal budistični praktikant, osrednjo - meditacijo o smrti. Meditaciji o smrti pripisuje Buddha v svojih delih posebno pozornost. Takole je zapisana njegova misel: Od vseh stopinj je slonova največja. Od vseh meditacij je najodličnejša tista o smrti.1'1 Drugje pa se Buddha nasloni na hindujsko mitologijo, ki pusti boga Yama, gospodarja pekla, ki ljudem pošilja na svet starost, bolezen in bližajočo se smrt kot svoje počlovečene sle, da bi ljudi opozoril, naj se izogibajo nemoral- nega razuzdanega življenja. Takole potem Yama izprašuje in opominja priha- jajoče umrle: Yamaje govoril: 'O, človek, ali nisi videl ženske ali moškega sedemdese- tih, osemdesetih ali sto let kot izkrivljen špirovec na berglo oprto ali oprtega, ki se drhtečih nog počasi premika naprej, shiranega in uvelega človeka, piškavih zob, osivelega ali plešastega z majavo glavo, nagubane kože, polne madežev? Pa si nisi mislil, češ: tudi mene čaka starost, ne morem ji uiti?' Seje vprašal Yama: 'Glej no, ali nisi nikoli videl človeka, bednega v bole- čini, trpečega, ki seje valjal v lastnem blatu in scalini, bolnika, ki so ga drugi morali postavljati na noge in ga polagati na ležišče? In se ob tem nisi domislil, češ: tudi jaz sem podvržen bolezni in ne morem ji uiti?' Na končuje Yama še dejal: 'Pa, ali nisi videl človeka, dan ali dva po smrti, napihnjenega, pomodrelega in z gnojem pokritega? In se nisi za- mislil, češ: tudi mene bo smrt doletela in ne morem ji uiti?'20 '"Sogyal Rinpoche, The Tibetan Book of Living and Dying, str. 65. Ibid., str. 26. 211 Im Tod gewinnt der Mensch sein Selbst, ed. Ge rha rd O b e r h a m m e r (Wien: Verlag d e r Osterreichishen Akademie der Wissenschaften, 1995), str. 225. 1 7 4 P r o b l e m s m r t i v b u d i s t i č n i f i l o z o f i h K temu sedaj še dvoje misli tibetanskega mojstra21: Ko se ovemo, da smo v bistvu na poti v smrt in da je to tudi usoda vseh čutečih bitij, nas obide žgoč občutek pri srcu ob spoznanju krhkosti in dragocenosti slehernega trenutka in vsakega biya. Sir Thomas More (1478-1535), angleški humanist in državnik ter pisec, j e takole dejal, ko so ga peljali na obglavljenje: »Vsi se peljemo v istem vozu na usmrtitev: kako bi mogel kogarkoli sovražiti ali želeti komurkoli kako krivi- co?«22 Ko s polno silo resničnosti začutiš dejstvo svoje smrtnosti in si tej resni- ci voljan povsem odpreti svoje srce, tedaj se ti odpro vrata v tisto vseobsežno, neustrašeno sočutje, ki daje energijo življenju vseh tistih, ki resnično želijo pomagati drugim. Se iz izkušnje Sogyal Rinpocheja23: Ko poučujem te stvari (o minljivosti) se potem oglasi kdo pri meni, češ: 'Vse to se mi zdi očitno in jasno. Od nekdaj mi je to znano. Se kaj nove- ga mi povejte'. Pa mu torej povem takole: Ali ste zares doumeli in se ovedli resnice o minljivosti? Ste si to resnico do tod usvojili, z vsako vašo mislijo, vsakim dihom in gibom, da vam je to preoblikovalo življenje? Na dvoje vprašanj si odgovorite: Ali se sleherni trenutek spominjam, da sem na poti v smrt in da je na tem tudi prav vsakdo in vsaka stvar, pa so zavoljo tega vse stvari in vseskozi deležne mojega sočutja? Ali je moje razumevanje smrti in minljivosti postalo tako predirno in tako vneto, da potem posvetim vsako sekundo prizadevanju za razsvetljenjem? Če lah- ko na obe vprašanji odgovorite z 'da', potem ste minljivost zares dojeli. Tudi daoistične teorije o minljivosti, dolgoživosti in nesmrtnosti govore o tem, kako dolga pripravaje potrebna, da moremo sprejeti tisti bistveni pre- klop, o katerem govori Shizuteru Ueda iz Kyota,24 ko se naslanja na uvide Zen budizma. Življenjesmrt uporablja kot eno samo besedo (shöji), češ, da za nas ljudi ni problem smrt sama, temveč je živetiumreti ta edini veliki problem: Smrt ne pride od zunaj nad naše življenje. Da moraš umreti, to v svojem bistvu sodi že od vsega začetka k življenju. Pravzaprav živimo v umira- nju, umirajoči smo v življenju. (...) Ne šele smrt, temveč življenje in smrt, kot nekaj kar spada skupaj, ustvarja tisto, karje v našem bivanju v teme- lju dvomljivo. Gre torej za to, da uidemo temu »živetiumreti,« da se ga osvobodimo. Ne gre za to, da premagamo smrt, temveč le za to, da odre- žemo korenino tega »živetiumreti.« Korenino »živetiumreti,« kot veli- 21 Sogyal Rinpoche, The Tibetan Book of Living and Dying, 187. 22 Ibid., str. 46-48. 23 Ibid., str. 27. 2 4 Ueda Shizuteru, Hermeneutik des Weges durch den Tod, str. 231-248. 1 7 5 M A J A MILČ.INSKI kega problema vidi budizem v človekovem »Jazstvu«: Jaz živim, jaz umrem. (...) Tisto, kar velja premagati, ni smrt, temveč »Jazstvo,« uje- tost v samega sebe. (...) Če človek išče za možnostmi nadaljnega življe- nja po smrti, razume budizem to le kot še en nezrel poskus vase ujetega človeka-Jaza. 4. Vprašanje ponovnega rojevanja, karme, samsâre Med najpomembnejšimi temami budistične filozofije in prakse j e medi- tacija o smrti. Opisana poglavja so budistični duhovni zaklad, ki naj bi ga poznal vsakdo, ki kdaj usmeri svoj pogled navznoter, ne glede na raso, nacijo ali religijo, ki j i pripada. Med problemi budizma, o katerih se tudi veliko go- vori in piše in so poleg že obravnavanih tem tudi specifika vzhodno-azijskega sveta, hinduističnega in seveda budističnega, so vprašanja reinkarnacije, kar- me in samsârev ožjem pomenu besede vezane na religijo, čeprav je pri budiz- mu meja med filozofijo in religijo težko določljiva. To so predpostavke, ki j ih nekateri sprejemajo, vanje verujejo, ne da bi zahtevali dokaze za njih. O Budd- hu samem pravi Durant,-"' d a j e v bistvu ustvarjal nekakšno teologijo brez božanstva in psihologijo brez duše, zavračal pa je animizem vsake vrste - vse, kar vemo, da so naši občutki, kolikor daleč pač lahko vidimo. Življenje j e premena, nevtralen tok nastajanja in ugašanja, »duša« pa mit, ki ga v pomoč našim šibkim možganom postavljamo v ozadje toka zavestnih stanj. Tako ime- novana »duševnost", ki povezuje občutke in zaznave v misel, p a j e po budistič- nem nauku zgolj irealna prikazen; vse, kar obstaja, so le občutki in zaznave, ki se samodejno izlivajo v spomine in ideje. Tisti znameniti »Ego« pa ni neka samostojna entiteta, temveč zgolj podaljšek teh fluidnih mehanizmov. Ta »Ego« ali »duša« je samo predsodek, ki sta ga izoblikovala dedina in bežne izkušnje in potemtakem ne more biti nesmrtna v tistem smislu, da bi lahko nadaljevala individuum. Tu najde Durant »najšibkejšo točko Buddhove filo- zofije": č e j e tako, kako more potem še obstajati vnovično rojstvo. Če ni duše, kaj potem lahko prehaja v druge eksistence, da bi bilo kaznovano za grehe v tem utelešenju? Buddha se nikdar ni odkrito soočil s protislovjem med svojo, v bistvu racionalistično psihologijo, in svojim nekritičnim sprejemanjem fe- nomena reinkarnacije. Je pa to verovanje v Indiji tako razširjeno, da ga doma- la vsak Indijec sprejema kot aksiom ali predpostavko in si komajda dela skrbi s tem, da bi jo dokazal. Obširna budistična skupnost p a j e mimo samih Budd- hovih nazorov tudi sooblikovala budistični nauk. Tako se j e bogatila - proti Buddhovi naravnanosti - legenda o tisočerih čudežih, ki jih j e baje storil Budd- 25 Will Durant , Buddha, str. 435. 1 7 6 P R O H I . E M SMRTI V BUDISTIČNI FILOZOFIJI ha. Po isti poti s e j e gotovo v Buddhov nauk prikradlo nešteto predsodkov, magičnih in politeističnih predstav. Mogoče je to čutil Buddha, koje 483. leta umrl. Baje so bile njegove zadnje besede namenjene zbranim menihom: »No menihi moji, na Vas se obračam. Sestavljene, komplicirane stvari so zapisane propadu. Trudite se z gorečnos^o."21' Tudi Kleinova27 razmišlja podobno: Če to, kar navadno označujemo kot Jaz, ne obstaja, kaj je potem tisto, kar se vnovič rodi? Seveda to ni telo. V budističnih krajih truplo navad- no sežgejo ali - kot v Tibetu - razsekajo in pustijo kose trupla divjim živalim. Potemtakem ni računati na telesno vstajenje. Torej se le neka oblika duševnosti ali zavesti ponovno rodi. Tega smrt ne more ustaviti. Budistična tradicija takole razlaga: V procesu umiranja začno propadati energije in čuti, ki so delovali dotlej vskladju z zavestjo in tako postane- jo nesposobni podpirati delovanje zavesti. Sama zavest, ki jo opisujejo kot nosilko duševne jasnosti in vedenja, se umakne iz čutil in se končno zbere v središču srca, preden zapusti telo. V času tega dogajanja ima umirajoča oseba osmero različnih vizij, ki so povezane z umikom zavesti iz določenih telesnih področij. (...) Osebe, ki so blizu budstva, lahko vplivajo na kvaliteto naslednjega rojstva. Dokler je umirajoči še sposoben pogovora, je prav, če ima okoli sebe svojce, ki naj ne bi ustvaijali kakršnihkoli scen. Do četrte od osmih sto- penj se šteje, da človek še živi. V naslednjih fazah se baje pojavljajo ome- njene vizije, v peti bela mesečina, v šesti rdeča sončna luč, v sedmi črna tema in v osmi bela zora na jasnem nebu, kot pravijo »jasna svetloba smrti.« V teh fazah verski učitelj umirajočega, sorodnik ali prijatelj mogoče reci- tira navodila, da naj ostane miren in uživa vjasni svetlobi smrti. Dodatne mo- litve, man tre, recitacije, kadilo - so v prid umirajočemu in utegnejo vplivati v smeri srečnega ponovnega rojstva. Ko zavest zapusti telo, kar se kaže na izcedkih iz nosu in genitalij, takrat je čas, da svojci poskrbijo za truplo. Poslej se budistični ritual obrne od trupla k zavesti, k i j e - menijo - tedaj v zelo negotovi situaciji: zbrano dotlej v srcu, zapusti to netelesno jedro subtilne energije in zavesti, telo. To jedro je neu- ničljivo, čepravje brez materialnega telesa in uporablja lahko vseh pet čutov. Potuje lahko v trenutku na dolge razdalje. To prehodno stanje traja lahko 49 dni. Subjektu poteka ta čas kot vihrave sanje z ugodnimi ali grozljivimi vizija- mi. V knjigi Bardo Thodolso ta dogajanja podrobno opisana. Tudi to fazo sprem- 20 Ibid., str. 439. 27 A n n e C. Klein, Buddhism. Encounters with eternity, ed. C.J . Johnson in M. G. McGee (New York: Phi losophical Library, 1986), str. 85-108. 1 7 7 M A J A MILČ.INSKI ljajo menihi in učitelji s svojimi molitvami in rituali. Vse to ima tudi nalogo, da podpre učinkovitost dobre karme te osebe in požene njene sile v naslednje rojstvo. V vrtincu gibanja preko velikih razdalj privlačujejo - v primeru ljudi - to nematerialno »jedro« situacije kopulirajočih parov in vstopi končno bodisi v kapljo sperme ali v sokove maternice. To naj bi bila slika fantastičnega me- hanizma ponovnih rojstev, kot ga lahko povzamemo po indijskih in tibetan- skih virih. To dogajanje je le vzorec vnovičnega rojstva, kolikor velja za človeška bitja in j e samo izsek iz zakonitosti, ki govorijo o samsari, neskončnem krogo- toku rojstva-smrti-vnovičnega rojstva, čemur je zapisan sleherni človek, do- kler živi v nespoznanju in ni uvidel svoje identičnosti z neminljivim Absolut- nim in vstopil v nirvano- transcendentalno zavest, ki rešuje človeka trpljenja, smrti in ponovnega rojstva ter vsakršnih oblik svetne navezanosti. V tem kro- gotoku deluje karma, k i je v bistvu vsota vseh posledic delovanja individua v tem ali enem od predhodnih življenj - to je veriga vzrokov in učinkov v moral- nem svetu. To je tisti potencial, ki vodi človekovo vedenje in uravnava motive ob njegovih sedanjih kot tudi prihodnjih mislih in dejanjih. Tako določa /¡ar- ma vrsto ponovnih rojstev, oziroma ujetost v samsarični krogotok prek trojice korenin nesrečnosti, ki so: sovraštvo, pohlep, blodnjavost. Maja Milčinski Filozofska fakulteta Univerza v Ljubljani 1 7 8 PREVOD Prevedeni spis Ideen zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht, j e prvič izšel v Berlinische Monatschrift, november 1784, str. 385-411. Besedilo je prevedeno po: Immanuel Kant Werkausgabe, izd. W. Weischedel, Frankfur t / Main 1977, zv. XI. 1, Schriften zur Anthropologie, Geschichtsphilosophie, Politik und Pädagogik. Filozofski vestnik Letnik/Volume XXI • Številka/Number 3 • 2000 • 181-192 IDEJA K OBČI ZGODOVINI S KOZMOPOLITSKEGA GLEDIŠČA1 IMMANUEL KANT Ne glede na to, kakšen pojem o svobodi volje si bomo ustvarili z metafizičnega gledišča, so pojavi te volje, človeška dejanja tako kot vsaka druga naravna da- nost vendarle določeni glede na obče naravne zakone. A za zgodovino, ki se ukvarja s pripovedjo teh pojavov, naj bodo vzroki zanje še tako globoko skriti, lahko vendarle upamo, da bo, ko obravnava igro svobode človeške volje v velikem, lahko odkrila njen pravilni [regelmäßig] potek in da bo na ta način to, kar je pri posameznih subjektih videti zapleteno in brez pravila, glede na celoten rod vendarle lahko spoznano kot razvoj njegovih prvotnih zasnov, ki nenehno, čeprav počasi napreduje. Zakonske zveze, z rojstvi, ki so njihova posledica, in z umiranjem, so tako močno podvržene vplivu svobodne volje ljudi, da se zdi, da ne poznajo nobenega pravila, glede na katerega bi lahko vnaprej izračunali njihovo število. Kljub temu pa njihove letne statistike v ve- likih deželah dokazujejo, da se ravno tako dogajajo po stalnih naravnih zako- nih kot nestalni vremenski pojavi, kijih posamič ni mogoče predvideti, v celo- ti vzeto pa j im vendarle uspeva, da ohranjajo rast rastlinstva, tok rek in druge naravne pojave v homogenem neprekinjenem teku. Tako posamezniki kakor cela ljudstva bolj malo mislijo na to, da pri tem, ko vsak po svoji volji in pogo- sto drug proti drugemu zasledujejo lastne namere, neopazno sledijo naravni nameri, ki j im je neznana in deluje kot neke vrste vodilo, pri čemer to name- 1 K tej razlagi m e j e prisililo eno izmed kratkih poročil v dvanajsti številki Gothaische gel. Zeit. [Gothski učeni časnik] t.l. Poročilo nedvomno povzema del mojega pogovora z učen jakom, ki s e j e na svoji poti ustavil pri meni, vendar j e brez pričujoče razlage brez vsakega razumljivega smisla. [»Kratka novica« Gothskega učenega časnika, na katero se sklicuje Kant, se glasi: «Ena izmed priljubljenih idej g. prof. Kanta je tudi, da bi moral človeški rod glede na svoj končni smoter doseči najpopolnejši državni ustroj, in g. prof. Kant si želi, da bi se kak filozofski zgodovinopisec lotil pisanja zgodovine človeštva s tega vidika in da bi nam pokazal, do kod seje človeštvo v različnih obdobjih približalo temu končnemu smotru ali pa kako daleč se od njega oddaljilo in kaj je treba še storiti, da bi ga bilo mogoče doseči.»] 1 8 1 I M M A N U E L K A N T ro, ki bi j ih sicer, tudi če bi jim bila znana, bolj malo zanimala, s svojim delo- vanjem podpirajo. Ker ljudje v svojih prizadevanjih v celoti vzeto ne ravnajo le nagonsko kot živali, a tudi ne, kot umni kozmopoliti, v skladu z dogovorjenim načrtom, se zdi, da o njih tudi ni mogoča (kot denimo o čebelah ali bobrih) načrtna zgo- dovine. Ko si lahko njihovo delanje in nehanje ogledamo na velikem odru sveta, se ne moremo ubraniti določene nejevolje; in čeprav se v posamičnem tu in tam prikaže modrost, bomo končno vendarle ugotovili, d a j e v velikem vse skupaj stkano iz neumnosti, otroške nečimrnosti, pogosto tudi otroške zlobe in razdiralne sle. Pri tem na koncu ne vemo, kaj naj si sploh mislimo o našem rodu, ki si tako veliko domišlja zaradi svojih prednosti. Za filozofa tu ni druge poti, kakor da poskusi, ali bi, ker pri ljudeh in njihovi igri v velikem ne more predpostaviti nobene umne lastne namere, v tem nesmiselnem teku člo- veških zadev ne mogel odkriti neke naravne namere, na podlagi katere bi bila o bitjih [Geschöpfe], ki delujejo brez lastnega načrta, vendarle možna zgodo- vina glede na določen načrt narave,- Zanima nas, ali nam bo uspelo najti vodilo za tako zgodovino, naravi pa bomo prepustili, da ustvari moža, ki bo sposoben v skladu z njim oblikovati zgodovino. Tako je ustvarila Keplerja, k i je ekscentrične tire planetov na nepričakovan način podvrgel določenim zako- nom; prav tako Newtona, kije te zakone pojasnil na osnovi splošnega naravne- ga vzroka. Prvi stavek VSE NARAVNE ZASNOVE KAKEGA BITJA SE MORAJO PO SVOJI DOLOČITVI NEKOČ RAZVITI DO POPOLNOSTI IN v SKLADU S SMOTROM. Za živali nam to potrjuje opazovanje, bodisi da j ih opazujemo od zunaj bodisi od znotraj ali z razčlenjevanjem. Or- gan, ki naj ne bi bil uporabljen, in ureditev, ki ne dosega svojega smotra, delujeta v teleološkem naravnem nauku kot protislovje. Če namreč opustimo zgornje načelo, nimamo več opraviti z zakonito naravo, ampak z naravo, ki se igra brez smotra. In na mesto vodila uma stopi brezupna približnost. Drugi stavek PRI ČLOVEKU (kot edinemu umnemu bitju) SE MORAJO TISTE NARAVNE ZASNO- VE, KI MERIJO NA RABO NJEGOVEGA UMA, POPOLNOMA RAZVITI LE PRI RODU, NE PA PRI INDIVIDUU. Um je zmožnost bitja, da pravila in namere za rabo vseh svojih sil razširi nad naravni nagon, in ta zmožnost pri svojih zasnutkih ne pozna nobe- nih mej. Vendar pa sam um ne deluje nagonsko, pač pa potrebuje poskuse, vajo in poučevanje, da bi lahko od ene stopnje uvidenja postopoma napredo- val k drugi. Vsak človek bi moral zato, če bi se hotel naučiti, kako doseči popolno rabo vseh svojih naravnih zasnov, živeti neznansko dolgo. Če pa je 1 8 2 IDEJA K OBČI ZGODOVINI S KOZMOPOLITSKEGA GLEDIŠČA narava (kot se to res zgodilo) odmerila trajanju njegovega življenja samo kra- tek čas, tedaj potrebuje niz generacij, ki mu morda ni videti konca, in vsaka od teh generacij predaja drugi to, glede česar sije prišla na jasno, na ta način pa lahko narava končno prižene svoje kali v našem rodu do tiste razvojne stopnje, ki docela ustreza njeni nameri. In vsaj v človekovi ideji mora biti ta trenutek cilj njegovih prizadevanj, saj bi morali sicer imeti naravne zasnove po večini za jalove in nesmotrne. To pa bi odpravilo vsa praktična načela in porodilo sum, da se narava, katere modrost nam sicer rabi kot načelo za pre- sojanje vseh ostalih pojavov, pri človeku samo otroško igra. Tretji stavek NARAVA JE HOTELA, DA PROIZVEDE ČLOVEK VSE, KAR SEGA ČEZ MEHANIČNO UREDITEV NJEGOVEGA ŽIVALSKEGA BIVANJA, V CELOTI IZ SAMEGA SEBE, IN DAJE DELEŽEN SAMO TISTE SREČNOSTI ALI POPOLNOSTI, KI SI JO JE USTVARIL SAM, Z LASTNIM UMOM, PROST NAGONOV. Narava namreč ne naredi ničesar, kar bi bilo odveč, in v uporabi sredstev za svoje smotre ni potratna. Ker j e dala človeku um in na njem utemeljeno svo- bodo volje,je bilo s tem žejasno nakazano, kaj namerava storiti glede njegove opremljenosti. Tako ga naj ne bi vodili nagoni, prav tako naj ne bi bil oskrb- ljen in poučen s prirojeno vednos^o, pač pa bi moral vse proizvesti iz samega sebe. Izum njegove prehrane, njegovih oblačil, njegove zunanje varnosti in obrambe (za kar mu ni dala ne bikovih rogov, ne levovih krempljev, ne pasje- ga zobovja, pač pa samo roke), vse ugodnosti, zaradi katerih lahko življenje postane prijetno, celo njegovo spoznanje in njegova preudarnost, pa tudi do- brotnost njegove volje, vse to naj bi bilo v celoti njegovo lastno delo. Zdi se, da sije bila narava tu všeč v svoji največji varčnosti in da j e svojo živalsko opremo odmerila tako skopo, d a j o je tako natančno uskladila s skrajno potrebo zače- njajoče se eksistence, kakor da bi hotela, da naj bo človek, potem ko se bo iz največje surovosti enkrat s svojo lastno dejavnostjo povzpel do največje spret- nosti, notranje popolnosti v načinu mišljenja in s tem do srečnosti (kolikorje to možno na tem svetu), za vse to tudi edini zaslužen in dolžan zahvalo edino samemu sebi. Tako rekoč tako, kakor da bi narava merila bolj na njegovo umno samovrednotenjekakor na njegovo dobropočutje. Kajti tek človeških za- dev je tak, da čaka na človeka cela vojska težav. Zdi pa se, da naravi sploh ni šlo za to, da bi človek živel dobro [wohl], pač pa ji je šlo za to, da naj se s svojo dejavnostjo proizvede do te stopnje, da lahko s svojim ravnanjem postane vreden življenja in dobropočutja. Ob tem pa je vendarle nenavadno nasled- nje: videti je , da opravljajo starejši rodovi svoj mukotrpni posel le zavoljo poz- nejših, za to namreč, da bi j im pripravili stopnjo, na podlagi katere bodo lahko še povišali gradnjo, ki je namera narave; hkrati pa naj bi samo poznejši uživali srečo, da prebivajo v zgradbi, katero je gradil dolg niz njihovih predni- 1 8 3 I M M A N U E L K A N T kov (seveda brez lastne namere), ne da bi bili sami deležni sreče, ki s o j o pripravljali. A naj se zdi to še tako skrivnostno, j e vendarle prav tako tudi nujno, kakor hitro predpostavimo, da naj ima živalski rod um in da naj se kot razred umnih bitij, ki so vsa smrtna, njihov rod pa je nesmrten, vendarle povzp- ne do popolnosti v razvoju svojih zasnov. Četrti stavek SREDSTVO, KI GA UPORABLJA NARAVA, DA BI DOSEGLA RAZVOJ VSEH SVOJIH ZASNOV, JE NJIHOV ANTAGONIZEM V DRUŽBI, KOLIKOR TA ANTAGONIZEM NA KONCU VENDARLE POSTA- NE VZROK ZA NJIHOV ZAKONIT RED. Z antagonizmom razumem tu nedružabno dru- žabnost ljudi, se pravi njihovo težnjo [Hang], da se povežejo v družbo, ki pa je hkrati povezana z vsesplošnim [durchgängig] odporom, ki nenehno grozi s tem, da bo družbo ločil. Zasnova zanjo j e očitno vsebovana v človeški naravi. Človekuje lastno nagnenje, da se podružablja, ker se v takem stanju bolj počuti človeka, se pravi ker bolj občuti razvoj svojih naravnih zasnov. Vendar pa je zanj značilna tudi močna težnja, da se oposameznuje (izolira), ker se srečuje v sebi tudi z nedružabno lastnostjo, da naj se vse ravna tako, kot s i je sam zami- slil, tako da pričakuje z vseh strani odpor, saj tudi o samem sebi ve, d a j e nagnjen k upiranju drugim. Prav ta odpor pa prebudi vse človekove sile in ga pripravi k temu, da premaga svojo lenobnost in da si, gnan s častihlepnostjo, oblastiželjnostjo ali pohlepom, zagotovi položaj med svojimi tovariši, ki jih sicer bolj slabo prenaša [jmnd. leiden], a jih tudi ne more pustiti na miru. Zato pride tu do prvih resničnih korakov od surovosti h kulturi, k i j e pravzaprav vsebovana v človekovi družbeni vrednosti; postopoma se tako razvijejo vsi ta- lenti, izoblikuje se okus in z nenehnim razsvetljevanjem je narejen začetek za utemeljitev načina mišljenja, ki lahko surovo naravno zasnovo za nravno raz- likovanje sčasoma preobrazi v praktična naravna načela, na ta način pa lahko naposled soglašanje [Zusammenstimmung] z družbo, ki je patološko izsiljeno, preobrazi v moralno celoto. Brez onih lastnosti nedružabnosti, ki same po sebi sicer niso prijazne in netijo odpor, na katerega mora nujno naleteti vsak po- sameznik pri svojih egoističnih zahtevah, bi v arkadičnem ovčarskem življenju ob popolni slogi [Eintracht], zadostnosti in vzajemni ljubezni, vsi talenti osta- li skriti, ljudje pa bi, dobrodušni kot njihove ovce, kij ih pasejo, svojemu biva- nju dali vrednost, ki bi bila komaj kaj večja od tiste, ki j o ima to njihovo doma- če živinče; praznine stvarstva glede smotra, ki ga imajo kot umna narava, ne bi zapolnili. Bodimo torej hvaležni naravi za to, da se ne prenašamo, za ne- voščljivo tekmujočo nečimrnost, za nepotešljiv pohlep po ime^u ali po vlada- nju! Brez njih bi vse odlične naravne zasnove za vse večne čase nerazvite dre- male v človeštvu. Človek hoče slogo, a narava ve bolje, kaj j e dobro za njegov rod, in hoče razdor [Zwietracht]. Človek hoče živeti udobno in zabavno, na- 1 8 4 IDEJA K OBČI ZGODOVINI S KOZMOPOLITSKEGA GLEDIŠČA rava pa hoče, da preseže lenobnost [Lässigkeit] in nedejavno zadovoljnost z malim, hoče, da se zažene v delo in težave in da proti njim najde tudi sredstva, s pomočjo katerih se j ih lahko preudarno reši. Naravna gonila, viri nedružab- nosti in vsesplošnega odpora, ki porodijo toliko zla [Übel], a vendarle tudi priganjajo k novemu naprezanju sil, s tem pa k večjemu razvoju naravnih za- snov, nam torej kažejo ureditev modrega Stvarnika, ne pa denimo roke zlob- nega duha, ki bi se mešal v njegovo čudovito ustanovo in j o kazil ali pa jo zaradi zavisti skvaril. Peti stavek NAJVEČJI PROBLEM ZA ČLOVEŠKI ROD, H KATEREGA REŠITVI GA SILI NARAVA, JE V TEM, DA DOSEŽE CIVILNO DRUŽBO, v KATERI VOBČE VLADA PRAVO. Ker je mogoče le v druž- bi, in sicer v tisti družbi, v kateri vlada največja svoboda, torej vsesplošni anta- gonizem njenih članov, hkrati pa so meje te svobode skrajno natančna dolo- čene in zavarovane, da bi lahko obstajala s svobodo drugih, — ker je torej le v družbi mogoče doseči najvišjo namero narave, in sicer razvoj vseh njenih za- snov v človeštvu, narava tudi hoče, da si človeštvo ta smoter, tako kot vse smo- tre svoje določenosti, daje samo. Zato mora biti družba, v kateri je mogoče najti svobodo pod zunanjimi zakoni, k i je v najvišji možni meri povezana s silo, ki seji ni mogoče upirati, se pravi popolnoma pravična civilna ureditev [bürgerlic- he Verfassung], takšna družba mora biti torej nujno najvišja naloga, ki jo nara- va postavlja človeškemu rodu. Narava lahko namreč doseže svoje druge na- mere z našim rodom le z rešitvijo in izvršitvijo te naloge. Stiskaje tisto, kar prisili človeka, ki se sicer tako navdušuje za nevezano svobodo, da stopi v to stanje prisile; in sicer najvišja stiska med vsemi, se pravi stiska, ki jo ljudje drug drugemu povzročajo sami, saj so njihova nagnenja vzrok za to, da v divji svo- bodi ne morejo dolgo obstajati drugo poleg drugega. A v takšni ogradi, kakr- šno j e civilno združenje [bürgerliche Vereinigung], imajo nato prav ta nag- nenja kar najboljši učinek: tako kot drevesa v gozdu s tem, ko skuša vsako prikrajšati drugo za zrak in sonce, prisilijo drugo drugega, da iščejo oboje nad seboj, s tem pa dobijo lepo ravno rast. Tista, ki poganjajo svobodno ter širijo svoje veje tako, kot se j im zdi in ločeno drugo od drugega, pa, prav narobe, rastejo zveriženo, počez in krivo. Vsa kultura in umetnost, ki krasita človeštvo, najlepši družbeni red, sta plodova nedružabnosti, ki samo sebe pri- sili, da se disciplinira in da tako, z izsiljeno umetnostjo, popolnoma razvije kali narave. Sesti stavek T A PROBLEM JE NAJTEŽJI, HKRATI PA JE PROBLEM, KI GA BO ČLOVEŠKI ROD REŠIL NAJ- POZNEJE, Težava, ki nam jo predstavi že gola ideje te naloge, je v naslednjem: 1 8 5 I M M A N U E L K A N T človekje žival, ki potrebuje, če živi med drugimi svojega rodu, gospodarja. Kajti svojo svobodo bo v razmerju do svojih podobnikov gotovo zlorabil; in čeprav želi kot umno bitje zakon, ki bi svobodi vseh postavil pregrade, ga njegovo samoljubno živalsko nagnenje vendarle nagovori, da tam, kjer sme, samega sebe izvzame. Potrebuje torej gospodarja, ki bo zlomil njegovo samovoljo in ga prisilil, da bo ubogal občeveljavno voljo, ob kateri j e lahko vsak svoboden. A od kod bo vzel tega gospodarja? Od nikoder drugod kakor iz človeškega rodu. Vendar j e ta gospodar prav tako žival, ki potrebuje gospodarja. Stvari se torej lahko loteva kakor hoče, a ne uspe mu videti, kako bi lahko prišel do pogla- varjajavne pravičnosti, ki bi bil sam pravičen. Poglavarja lahko išče v eni sami osebi ali pa v družbi številnih izbranih oseb. Vsak izmed njih bo vedno zlora- bil svojo svobodo, če nima drugega nad seboj, ki ima glede na zakone oblast nad njim. Poglavar pa naj bi bil pravičen sam na sebi in bil vendarle človek. Ta naloga j e zato najtežja med vsemi, da, njena popolna rešitevje nemogoča: iz tako krivega lesa, iz kakršnega j e narejen človek, ni mogoče iztesati nič urav- nanega [nichts Gerades]. Narava nam nalaga le, da se bližamo tej ideji.2 Da pa je to naloga, ki bo opravljena najpozneje, izhaja med drugim tudi iz na- slednjega: zanjo so potrebni pravilni pojmi o naravi možne ureditve, velika izkušenost, poučena z bogatim tekom sveta, razen vsega tega pa še dobra vo- lja, ki jo je pripravljena sprejeti. Tri takšne sestavine pa se le stežka znajdejo skupaj, če pa se to že zgodi, pa le zelo pozno in po številnih neuspešnih po- skusih. Sedmi stavek PROBLEM IZGRADNJE POPOLNE CIVILNE UREDITVE JE ODVISEN OD PROBLEMA ZAKONI- TEGA ZUNANJEGA RAZMERJA DRŽAV IN GA NI MOGOČE REŠITI BREZ REŠITVE LE-TEGA. K a j nam koristi, če si prizadevamo za izgradnjo zakonite civilne ureditve med posameznimi ljudmi, se pravi za ureditev občestva? Prav tista nedružabnost, ki sili ljudi v to občestvo,je tudi vzrok za to, d a j e vsako občestvo v zunanjem razmerju, se pravi kot država v odnosu do držav, v nevezani svobodi, tako da mora ena pričakovati od druge prav tista zla, ki so bila v breme posameznim ljudem in ki so jih prisilila, da so stopili v zakonito civilno stanje. Narava je torej to, da se ljudje med seboj ne prenašajo, da se celo velike družbe in držav- na telesa teh bitij med seboj ne prenašajo, zopet uporabila kot sredstvo, s pomočjo kateregaje v njihovem neizogibnem antagonizmu našla stanje miru 2 Človekova vloga j e tore j zelo u m e t n a . Kako j e s prebivalci d r u g i h p l a n e t o v in z n j i hovo naravo, tega ne vemo; če pa b o m o to n a l o g o na rave opravili d o b r o , si l ahko l askamo, da zavzemamo med našimi sosedi v svetovni zgradb i po loža j , ki še zda leč ni n izek. M o r d a lahko pri nj ih vsak ind iv iduum v o b o d o b j u svojega življenja doseže vso svojo določi tev . Pri nas j e d rugače , s a m o r o d l ahko u p a n a kaj t akega . 1 8 6 i d k j a k o b č i z g o d o v i n i s k 0 7 . m 0 p 0 l i t s k 1 î g a g l e d i š č a in varnosti. Drugače rečeno, s pomočjo vojn in pretiranega oboroževanja za- nje, ki nikoli ne pojenja, s pomočjo stiske, ki j o mora zaradi tega znotraj sebe naposled začutiti vsaka država, celo med samim mirom, žene narava k posku- som, ki so sprva še nepopolni, naposled pa prižene države, po številnih opu- stošenjih, prevratih in celo po popolnem notranjem izčrpanju njihovih moči, k temu, kar bi j im lahko um povedal tudi brez tako žalostnega izkustva, in sicer: da stopijo iz brezzakonskega stanja divjakov in zakoračijo v zvezo ljud- stev [Völkerbund], v kateri nobena, tudi najmanjša država svoje varnosti in svojih pravic ne more pričakovati od lastne moči ali lastnega pravnega preso- janja, ampakj ih lahko pričakuje le od te velike zveze ljudstev (foedus amphict- yonum), od združene moči [Macht] in od odločitve v skladu z zakoni združe- ne volje. Naj se zdi ta ideja še tako sanjaška in naj so jo kot takšno še tako zasmehovali, denimo l'abbé de Saint-Pierre ali Rousseau (morda zato, ker sta menila, d a j e uresničitev take zveza preblizu), je vendarle neizogiben izhod iz stiske, ki jo ljudje povzročajo drug drugemu, stiske, ki tudi države prisili k isti odločitvi (naj bo zanje še tako težka), h kateri je bil prav tako nerad prisiljen tudi divjak, in sicer, da opusti svojo brutalno svobodo in da poišče v zakoniti ureditvi mir in varnost.- Vse vojne so torej prav tako tudi poskusi (ki sicer niso namera ljudi, ampak so namera narave), da se vzpostavijo nova razmerja med državami in da s pomočjo razdejanja ali pa vsaj razkosanja starih*, obli- kujejo nova telesa, ki pa se prav tako ne morejo ohraniti - ne sama v sebi ne eno poleg drugega - in ki morajo zato prestati nove podobne revolucije. Vse dokler ni končno, deloma z najboljšo možno urejenostjo civilne ureditve od znotraj, deloma s skupnim dogovorom in zakonodajo od zunaj doseženo sta- nje, ki je podobno civilnemu občestvu in lahko tako kot avtomat ohranja sa- mega sebe. Ali naj zdaj od epikurejskega stekanja učinkujočih vzrokov pričakujemo, da bodo države kot drobceni delci materije s svojim naključnim trkom obli- kovale najrazličnejše tvorbe, k i j ih bodo nova trčenja spet razdejala, vse do- kler se končno po naključju ne bo posrečila taka tvorba, ki se bo zmožna ohra- niti v svoji obliki (srečno naključje, ki se bo verjetno le težko kdaj zares zgodi- lo!); ali pa naj prej domnevamo, da je tek narave pri tem pravilen in da vodi naš rod od najnižje stopnje živalstva postopoma vse do najvišje stopnje človeš- tva, in sicer z njegovo lastno umetnostjo, tudi če je ta od človeka izsiljena, in da narava v tej navidez divji razporeditvi na popolnoma pravilen način razvija tiste izvorne zasnove; ali pa nam je ljubše, da iz vseh teh človeških učinkovanj in nasprotnih učinkovanj v velikem ne nastane nič, vsaj nič pametnega, tako da ostaja vse tako, kakor je veljalo od nekdaj, in da zato tudi ni mogoče napo- * [Pri Kantu aller-, vseh; Akad.-Ausg. alter. ] 1 8 7 I M M A N U E L K A N T vedati, ali nam razdor, kije za naš rod nekaj tako naravnega, ne pripravlja na koncu, pa čeprav bomo v še tako nravnem stanju, pekel zlega, s tem ko bo nemara samo to stanje in vse dosedanje napredke v kulturi zopet uničil z barbarskim opustošenjem (usoda, za katero pod vladavino slepega naključja ne moremo odgovarjati, s to vladavino pa se dejansko ujema brezzakonita svoboda, če ji ne pripišemo naravnega vodila, k i je na skrivaj povezano z mo- drostjo!)? Vsa ta vprašanja se bolj ali manj iztekajo v vprašanje, ali j e morda umno, da predpostavimo, da je naravno ukrepanje smotrno v delih, v celoti pa vendarle nesmotrno? To, kar je opravilo nesmotrno stanje divjakov, da je na- mreč zadrževalo vse naravne zasnove v našem rodu, da pa g a j e z vsem zlim, v katerega ga je postavilo, končno prisililo, d a j e iz tega stanja stopil v civilno ureditev, v kateri je mogoče razviti vse tiste kali, prav to opravi tudi barbarska svoboda že ustanovljenih držav: z uporabo vseh sil občestev za njihovo oboro- ževanje drug proti drugemu, z opustošenji, ki so posledica vojne, še bolj pa z nujnos^o, da so vedno v stanju pripravljenosti za vojno, j e napredovanje po- polnega razvoja naravnih zasnov sicer zavrto, hkrati pa v nasprotju s tem zla, kijih poraja to stanje, primorajo naš rod, da odkrije za medsebojno upiranje številnih držav, ki izvira iz njihove svobode in je na sebi sicer zdravilno, zakon ravnotežja in da vpelje združeno silo, ki ta zakon podpira, torej kozmopolit- sko stanje javne državne varnosti. To stanje ni čisto brez vsake nevarnosti, zato da sile človeštva ne bi zaspale, a prav tako ni brez načela enakosti v njihovem medsebojnem učinkovanju in nasprotnem učinkovanju, da ne bi druga druge razdejale. Dokler ni narejen ta zadnji korak (in sicer zveza držav), torej skoraj na pol poti do nje, mora človeška narava pretrpeti najhujša zla, in to pod varlji- vim videzom zunanje blaginje. In Rousseau se niti ni tako zelo motil, ko je dal prednost stanju divjakov, če namreč pozabimo na to zadnjo stopnjo, ki j o mora naš rod še doseči. Umetnost in znanost sta nas v veliki meri kultivirali. Vse do nadležnosti smo civilizirani za najrazličnejše družabne priljudnosti in spodob- nosti. Se zelo veliko pa nam manjka do tega, da bi se lahko imeli za že moralizi- rane. Ideja moralnosti sodi še h kulturi, tista raba te ideje, v kateri gre le za to, kar je pri častiljubju in zunanji spodobnosti podobno nravnosti, pa sodi le k civiliziranosti. Dokler pa države uporabljajo vse svoje sile le za svoje nečimrne in nasilne razširitvene namere in tako nenehno zavirajo počasni trud za notra- nje oblikovanje načina mišljenja svojih državljanov, dokler j im v tej nameri celo odtegujejo sleherno podporo, ne moremo pričakovati nič takega. Za kaj takega je namreč potrebno vsako občestvo od znotraj obdelovati tako, da poskrbi za omiko svojih državljanov. Vse dobro, ki ni cepljeno na moralno-dobro nastroje- nost, pa ni drugega kot goli videz in bleščeča beda. Človeški rod bo v tem stanju veijetno ostal tako dolgo, dokler se ne bo, na način, ki sem ga omenil, s svojo dejavnostjo povzpel iz kaotičnega stanja svojih državnih razmerij. 1 8 8 IDEJA K OBČI ZGODOVINI S KOZMOPOLITSKEGA GLEDIŠČA Osmi stavek ZGODOVINO ČLOVEŠKEGA RODU IMAMO LAHKO v VELIKEM ZA IZVRŠEVANJE SKRITEGA NAČRTA NARAVE, KI NAJ PRIPELJE DO NOTRANJE - ZA TA SMOTER PA TUDI ZUNANJE - POPOL- NE DRŽAVNE UREDITVE KOT EDINEGA STANJA, V KATEREM LAHKO NARAVA POPOLNOMA RAZ- VIJE VSE SVOJE ZASNOVE v ČLOVEŠTVU. Stavek je sklep, izpeljan iz tega, kar je bilo povedano prej. Kot vidimo, ima lahko filozofija tudi svoj hiliazem, vendar takšnega, kakršnega nastanek podpira njena ideja, čeprav le zelo od daleč, tako da je ta hiliazem vse kaj drugega kakor sanjaški. Gre le za to, ali lahko izkustvo odkrije kaj od tega teka naravne namere. Trdim, da nekaj malega, saj se zdi, da rabi ta krogotok, da bi se sklenil, tako dolgo, da lahko na podlagi majhnega dela, ki ga je človeštvo v tej nameri pustilo za seboj, določimo po- dobo njenega tira in razmerje dela do celote le z enako negotovostjo kot določamo na podlagi vsega dosedanjega opazovanja neba tir, po katerem gre v velikem sistemu zvezd stalnic sonce skupaj z vso vojsko svojih spremljeval- cev. Vendar smo na podlagi občega temelja sistematične ureditve svetovne zgradbe in na podlagi tistega malega, kar vemo iz opazovanj, pri tem dovolj zanesljivi, da lahko sprejmemo sklep o dejanskosti takega krogotoka. A za človeško naravo je pač značilno, da celo do najbolj oddaljenega obdobja, ki čaka naš rod, ne more biti ravnodušna, d a j e le mogoče z gotovostjo pričako- vati, da bo nastopilo. Se zlasti velja to v našem primeru, saj se zdi, da lahko z našim lastnim umnim ravnanjem dosežemo, da ta, za naše potomce tako raz- veseljiv trenutek, nastopi hitreje. Zato postanejo za nas zelo pomembni tudi šibki sledovi, ki kažejo na približevanje tega obdobja. Države so zdaj že v tako umetnem medsebojnem razmerju, da ne more nobena izmed njih popustiti glede notranje kulture, ne da bi v razmerju do drugih izgubila moč in vpliv. Tako j e torej v precejšni meri zagotovljeno, če že ne napredovanje, pa vsaj ohranjanje tega smotra narave, in to celo tam, kjer gre za njihove častihlepne namere. Nadalje: tudi v civilno svobodo zdaj ni več mogoče kar tako poseči, ne da bi država občutila škodo, ki j o to povzroča vsem panogam, zlasti trgova- nju, s tem pa pelje tudi do zmanjševanja vseh državnih sil v zunanjem razmer- ju. Ta svoboda pa se postopoma širi. Ce državljana ovirajo pri tem, da išče svojo blaginjo na vse, njemu samemu všečne načine, pod pogojem, da se ti načini ujemajo s svobodo drugih, tedaj zavirajo živahnost vsesplošnega pogo- na, s tem pa tudi sile celote. Zato čedalje bolj odpravljajo osebne omejitve njegovega delanja in nehanja, temu pa dodajajo še splošno versko svobodo. Na ta način pa postopoma nastaja razsvetljenstvo, skupaj z blodnjami in muha- vostmi, ki se pritaknejo zraven; razsvetljenstvo kot tisto veliko dobro, ki ga lahko človeški rod potegne celo iz samoljubnih razširjevalnih namer svojih gospodarjev, kadar gledajo ti le na svoje koristi. To razsvetljenstvo, ki ga sprem- lja, ker se razsvetljeni človek temu enostavno ne more izogniti, tudi njegova 1 8 9 I M M A N U E L K A N T udeleženost na dobrem s srcem, se mora postopoma povzpeti vse do presto- lov in vplivati celo na načela njihovega vladanja. Čeprav npr. našim vladarjem sveta za zdaj ne ostaja nič denarja za javne vzgojne ustanove in nasploh za vse, kar zadeva najboljše tega sveta, saj so vsa sredstva že vnaprej načrtovana za prihodnjo vojno, bodo vendarle našli lastno korist v tem, da sicer Šibkih in počasnih samostojnih prizadevanj svojega ljudstva v teh zadevah vsaj ne bodo zavirali. In končno: sama vojna postaja postopoma dejavnost, k i j e ne samo nekaj zelo umetnega, glede svojega izida za obe strani zelo negotovega, am- pak je zaradi hudih nasledkov, k i j ih država občuti v vse večjem dolžniškem bremenu (novem izumu), za katerega ni videti, kdaj bi ga bilo mogoče popla- čati, nekaj zelo vprašljivega, razen tega pa v našem delu sveta, k i je tako moč- no spet s posli, vsak državni pretres tako močno vpliva na vse druge države, da se te države zaradi lastne ogroženosti, pa čeprav brez zakonite veljave, ponu- jajo kot razsodniki, na ta način pa pripravljajo od daleč vse za pr ihodnje veli- ko državno telo, kakršnega svet pred nami ne pozna. Čeprav j e to državno telo za zdaj samo zelo grob zasnutek, se vendar v vseh udih, katerim gre za ohranitev celote, tako rekoč že prebuja neko občutje, to pa zbuja upanje, da se bo, po številnih revolucijah preoblikovanja, končno nekoč vzpostavilo to, kar je najvišja namera narave, in sicer obče kozmopolitsko stanje kot nedrja, v katerih se razvijejo vse izvorne zasnove človeškega rodu. Deveti stavek FILOZOFSKI POSKUS, DA BI OBČO SVETOVNO ZGODOVINO OBDELALI GLEDE NA NAČRT NARAVE, KI MERI NA POPOLNO CIVILNO ZDRUŽENJE V ČLOVEŠKEM RODU, MORAMO OBRAV- NAVATI KOT NEKAJ MOŽNEGA IN KOT NEKAJ, KAR SAMO PRISPEVA K TEJ NARAVNI NAMERI. Namen napisati zgodovino glede na idejo, kako naj bi potekal tek sveta, če naj bi ustrezal določenim umnim smotrom, je sicer nenavaden in na prvi pogled neslan; zdi se, da lahko taka namera pripelje le do nastanka romana. Če pa lahko sprejmemo predpostavko, da narava celo v igri človeške svobode ne postopa brez načrta in končne namere, bi ta ideja vendarle lahko postala uporabna. In čeprav smo preveč kratkovidni, da bi spregledali tajni mehani- zem njenih ukrepov, nam ta ideja vendarle lahko služi kot vodilo, da agregat človeških dejanj, ki je sicer brez načrta, prikažemo kot sistem. Če začnemo namreč z grško zgodovino - kot zgodovino, ki nam je ohranila vso starejšo ali istočasno zgodovino ali pa se mora le-ta skozi njo vsaj potrjevati3 - in sledimo •H Samo učeno občinstvo, ki je obs ta ja lo n e p r e k i n j e n o od svojega začetka vse d o nas, l ahko po t rd i s t a ro zgodovino. Vse, kar sega čez to občins tvo, j e terra incognita, in zgodov ino ljudstev, ki so živela zuna j tega občinstva, j e m o g o č e začeti le od t is tega t r e n u t k a da l je , ko so stopila vanj. Z judovskim l judstvom s e j e to zgodi lo za časa P t o l o m e j c e v z g r šk im prevo- d o m Bibilije, b rez ka te rega bi bol j m a l o verjeli n j ihov im izoliranim p o r o č i l o m . Razvoju 1 9 0 IDEJA K OBČI ZGODOVINI S KOZMOPOLITSKEGA GLEDIŠČA njenemu vplivu na tvorbo in popačenje državnega telesa rimskega ljudstva, ki je požrlo grško državo, dalje, če vse do naše dobe sledimo njegovemu vplivu na barbare, ki so ga razdejali, če pri tem priložnostno dodajamo državno zgodo- vino drugih ljudstev, tako kot je vednost o njih postopoma dospela do nas prav prek teh razsvetljenih narodov, bomo odkrili pravilni tek izboljšanja dr- žavnega ustroja v našem delu sveta (ki bo verjetno nekoč vsem drugim zako- nodajalec). Če smo nadalje vedno pozorni le na civilno ureditev in njene zakone ter na razmerje med državami, kolikor sta tako prva kakor drugo z dobrim, ki sta ga vsebovala, nekaj časa rabila za to, da sta povzdigovala in poveličevala ljudstva (in z njimi tudi umetnosti in znanosti), s tem, kar sta vsebovala napačnega, pa stajih zopet strmoglavljala, vendar tako, da je vedno preostala kal razsvetljenstva, ki je, s tem ko jo je vsaka revolucija razvijala da- lje, pripravljala naslednjo, še višjo stopnjo izboljšanja, bomo, tako vsaj me- nim, odkrili vodilo, ki lahko rabi ne le za pojasnitev zapletene igre človeških zadev ali za veščino političnega prerokovanja prihodnjih državnih sprememb (korist, ki s o j o znali tudi sicer potegniti iz človeške zgodovine, tudi če so jo razumeli kot nepovezan učinek svobode brez pravil!); ampak se z njegovo pomočjo tudi odpre (česar se ne smemo upravičeno nadejati, če ne predpo- stavimo naravnega načrta) tolažeč pogled na prihodnost, ki nam v širni dalja- vi kaže človeški rod, kako se s svojo dejavnostjo naposled le dvigne do stanja, v katerem se lahko popolnoma razvijejo vse kali, ki jih je narava položila vanj, tako da se lahko tu na Zemlji izpolni njegova določitev. Takšno upravičenje narave - ali bolje Previdnosti - ni nepomembna spodbuda za to, da izberemo posebno gledišče za obravnavo sveta. Kaj nam namreč pomaga, če slavimo in priporočamo v obravnavo veličastnost in modrost Stvarjenja v naravnem kra- ljestvu brez uma, če tisti del velikega prizorišča vrhovne modrosti, ki vsebuje smoter vsega tega - zgodovina človeškega rodu - deluje kot nenehen ugovor proti temu, tako da nas pogled nanj primora, da z nejevoljo odvračamo od njega naše oči, s tem ko obupamo nad tem, da bi lahko tu kdajkoli našli po- polno umno namero, pa nas pripravi do tega, da upamo nanjo le v drugem svetu? Mojo namero bi razumeli napak, če bi menili, da sem s to idejo svetovne zgodovine, ki ima tako rekoč vodilo a {mori, hotel izriniti delo na pravi, zgolj empirično pisani zgodovini. Gre samo za razmislek o tem, kar bi filozofska glava (ki bi morala biti med drugim zelo vešča v zgodovini) lahko poskusila še z nekega drugega stališča. Razen tega mora sicer hvalevredna obširnost, s ka- tero zdaj pišemo zgodovino svojega časa, pri vsakomur kar sama od sebe zbu- njihovih pr ipovedi lahko s ledimo od tu dalje (potem k o j e bil ta začetek najpre j raziskan tako, kot se spodob i ) . In tako j e z vsemi drugimi ljudstvi. Prva stran v Tukididu (pravi Hume) je edini začetek vse resnične zgodovine. 1 9 1 I M M A N U E L K A N T diti pomislek glede tega, kako se bodo naši pozni potomci lotili tega, da bodo zajeli breme zgodovine, ki jim ga bomo zapustili po nekaj stoletjih. Nedvom- no bodo cenili zgodovino najstarejše dobe, o kateri bodo pričevanja že zdav- naj ugasnila, le z vidika tega, kar j ih zanima, z vidika tega torej, kar so ljudstva in vlade dosegla ali pa kar so pokvarila s kozmopolitskega gledišča. Prav upo- števanje tega gledišča, prav tako tudi častihlepnosti tako državnih poglavarjev kakor njihovih služabnikov, da bi j ih usmerili k edinemu sredstvu, ki lahko častitljiv spomin nanje prenese poznejšim časom, pa lahko deluje tudi kot drobna vzpodbuda za poskus take filozofske zgodovine. Prevedel Rado Riha 1 9 2 PRIKAZI IN OCENE ALEŠ DEBELJAK N A R U Š E V I N A H M O D E R N O S T I : institucija umetnosti in njene zgodovinske oblike Znanstveno in publicistično središče, Ljubljana 1999, xxi + 224 str. Aleš Debeljak je posegel v razpravo o razmerju med modernostjo in postmo- dernostjo že pred desetletjem z delom Postmoderna sfinga: kontinuiteta moderno- sti in postmodernosti. Razprava je kmalu dobila status učbenika oz. tako rekoč »klasičnega domačega branja« o post- modernosti in njenem odnosu do mo- dernosti. Nova knjiga, ki se loteva so- rodne tematike pod naslovom Na ruše- vinah modernosti, se še vedno opira na Postmoderno sfingo, predvsem pa temelji na njegovem delu, kije leta 1998 izšlo v angleškem jeziku pod naslovom Re- luctant Modernity: The Institution of Art and its Historical Forms (Rowman & Litt- lefield, 1998). Avtor v uvodu poudaija, daje nje- gov namen »podati teoretsko razlago odnosa med kapitalističnim načinom proizvodnje in institucijo umetnosti v moderni dobi, vključno s časom po dru- gi svetovni vojni, ko multinacionalne korporacije vse bolj opredeljujejo na- čin proizvajanja. Podana spoznanja omogočajo nadaljnjo raziskavo družbe- nega statusa in vloge umetnosti v okvi- rih postmodernosti« (str. xv). Postmo- dernosti pri tem ne razume kot povsem nove epohe, temveč kot »družbeno zgo- dovinsko obdobje radikalnih posledic modernosti« (ibid.). Tudi za to obdob- je pa velja, da družbeni status, legitimi- ranje in recepcijo umetnosti oblikuje ena izmed bistvenih značilnosti moder- ne dobe, namreč avtonomija umetno- sti kot ločena vrednostna sfera. Na ru- ševinah rnodernostise ukvaija prav s sled- njo ter prinaša sociološko in zgodovin- sko refleksijo, podprto z dokazi, ki ute- meljujejo obstojnost avtonomije umet- nosti. Metodološki okvir študije je ute- meljen na teoriji moderne kulture Maxa Webra in, iz kritične teorije izha- jajočih, analizah avtonomne umetnosti kot meščanske institucije; ta okvir ob- časno dopolnjujejo dela Arnolda Hau- serja in Raymonda Williamsa. V prvem poglavju avtor predstavi oris logike modernosti, ki predstavlja večplasten proces družbenih spre- memb, ki »obsegajo progresivno, če- prav postopno izboljšanje življenjskih pogojev v smislu tehnološkega napred- ka, pa tudi - kar ni nič manj pomem- bno - v načinih, kako modernost misli samo sebe« (str. 1). V tem obdobju so racionalni pojmi zamenjali spontano razumevanje neposredno doživetega sveta, s tem pa zagotavljali, da so bile razlike izenačene ter prevedene na ab- straktne kategorije, ki so omogočale ra- 1 9 3 PRIKAZI čunanje v skladu s principi kapitalistič- ne proizvodnje. Proces racionalizacije je bil povezan z dinamiko, kije obsega- la rast družbene avtonomije, vse večjo specializacijo in razvoj vrednostnih sfer: umetnosti, znanosti in morale. Delitev na vrednostne sfere temelji na Kantovi kritični filozofiji, kije predstavljala os- novo za Webrovo pojmovanje zahodne modernosti. Značilnosti posameznih vrednostnih sfer so notranje veljavni za- koni, notranja razvojna logika in stro- kovnjaki, ki razpolagajo z boljšim poz- navanjem teh zakonov in logike, ter se na ta način ločijo od drugih posamez- nikov. Diferenciacija vrednostnih sfer je bila zgodovinski predpogoj za vzpo- stavitev umetnosti kot institucije v meš- čanski družbi, njen neodvisen status in družbena avtonomija pa je postala ure- sničljiva šele, koje bila umetniška proi- zvodnja organizirana v skladu z načeli tržne ekonomije: »Moderna umetnost je bila od svojih začetkov v sedemnaj- stem stoletju, skozi napetosti družbene- ga posredništva, povezana z vzponom tržne ekonomije in s tem z blagovno- menjalno obliko« (str. 27-28). Institu- cija avtonomne umetnosti je tako ne- ločljivo povezana z blagovno-menjalno obliko, kar pomeni, da je »za sociološ- ko pojmovanje moderne avtonomne umetnosti nujni pogoj kritična analiza meja meščanske javne sfere kot poseb- nega področja ločenega od državnih in- stitucij« (ibid.). Takšne analize se avtor loteva v drugem poglavju, kjer izpostavi proti- slovja meščanske javne sfere. Pokaže, kako seje le-ta najprej pojavila kot os- vobojevalni odgovor na absolutistično oblast monarha in aristokracije v poz- nem sedemnajstem stoleyu, v času, ko je bila javna sfera izključena. Meščans- tvo v vzponuje razvijalo politično in mo- IN O C E N E ralno zavest prav skozi »javno racional- no-kritično diskusijo«, ki se je odvijala znotraj novo nastalih meščanskih insti- tucij, ki so pospeševale tudi dovzetnost za avtonomna umetniška dela. »Estetiš- ki diskurz ...je utrl pot politični kritiki absolutistične države; bil pa je tudi na- red, da se ... ubrani pred vzpenjajočim proletariatom« (str. 65). Umetnost je poskušala ubežati prisilam trga, zako- nitostim lastnine in temu, da bi postala zgolj blago (najbolj očitno v obdobju romantike), skratka vsem dejavnikom, ki so ogrožali njeno avtonomijo, čeprav je to avtonomijo omogočila ravno »osa- mosvojitev od tradicionalnih oblik nje- ne legitimizacije (od Olimpa, cerkve, dvora, samostana, itd.). Ta begje vodil v delitev umetnostne proizvodnje na av- tonomno visoko umetnost na eni stra- ni in na trivialno množično kulturo na drugi« (str. 66). Da pa razprava ne bi zapadla goli špekulaciji, brez zasidran o- sti v konkreten družbeno-zgodovinski okvir, se avtor najprej posveti statusu umetnosti v tradicionalni (predmoder- ni) družbi; šele ta po njegovem mne- nju omogoča nadaljnjo razpravo o spe- cifičnih vidikih kapitalistične preobraz- be moderne umetnosti. Tretje poglavje tako osvetljuje tra- dicionalni status umetnosti, pri čemer avtor za izhodišče vzame domnevo, da heteronomni status umetnosti v tradi- cionalni družbeni formaciji služi kot ozadje, na katerem se bo lahko jasneje pokazal avtonomni status umetnosti v moderni družbeni formaciji. Pregled določenih zgodovinskih obdobij (od antične Grčije, preko srednjega veka do modernosti) je pokazal, da so k obliko- vanju moderne meščanske avtonomije umetnosti prispevali predvsem trije te- meljni procesi: kapitalistični način proi- zvodnje in delitve dela; industrijska re- 1 9 4 PRIKAZI volucija in nova proizvajalna sredstva; ter razpad absolutistične politične ure- ditve, ki mu je sledilo vzpostavljanje enakopravnosti, demokracije in racio- nalnosti. S tem je avtor pokazal, d a j e družbeno opredelitev forme in vsebi- ne ter družbeni status umetnosti radi- kalno spremenil prav premik od tradi- cionalnih k modernim oblikam legiti- macije; ter da seje moderna umetnost osvobodila prisil tradicionalnega legi- timiranja, ki sta ga utelešala cerkev in dvor, njeno institucijo pa so zdaj dolo- čali avtonomija, javna dostopnost, po- sredniški kanali, strokovnjaki in estetiš- ki diskurz (str. 97). Moderna avtonom- na umetnost seje razvila v privlačno al- ternativo svetu trgovanja, čeprav jo je moderni kapitalizem »ustrezno« preob- likoval: objektiviral je družbene odno- se med umetniki in občinstvom, komer- cializiral je umetniška dela in vzposta- vil raznolikost občinstva. V modernem kapitalizmu tako naletimo na dve vzpo- redni pojmovanji umetniškega dela: umetniško deloje nekaj avtonomnega, osvobojenega neposrednega zunanjega nadzora, vendar pa tudi tržno blago (str. 98). V okviru meščanske javne sfe- re sta torej pogoj za racionalno kritič- no javno razpravo o umetnosti predstav- ljala predvsem komercializacija in prost dostop do kulturnih dobrin. Naslednje poglavje je posvečeno obravnavi razkroja meščanske javne sfe- re, ki seje po avtorjevem mnenju zgo- dilo v drugi polovici dvajsetega stolet- ja. Obravnava torej, po avtoijevem mne- nju »vse bolj kočljivo, če že ne povsem nevzdržno obliko liberalno meščanske javne sfere v razmerah korporativnega kapitalizma. ... Njegova glavna značil- nost je kolonizacija življenjskega sveta (Lebenswelt). S tem je mišljeno uniču- joče poseganje instrumentalnega razu- IN OCENE ma v estetsko in moralno vrednostno sfero« (ibid.). Kolonizacijo življenjske- ga sveta in njeno družbeno razvejanost opisuje in vrednoti z različnih vidikov: z vidika informacijskih industrij kot ob- like prikritega gospostva; z vidika vzpo- na korporacijskih strokovnjakov in nji- hovega upravljanja z vsemi družbenimi funkcijami; birokratskega nadzora po- trošnje, ki služi kot strateški vir ohra- njanja družbenega reda; z vidika razkro- ja osebne integritete in vzpona »admi- nistrativnega despotstva«; preobrazbe javnih državljanov v privatne potrošni- ke; in z vidika zatona meščanskega in- dividualizma. Avtor predpostavlja, da država in korporativne elite aktivno onemogočajo avtonomno javno življe- nje, s tem ko si zasebno prilaščajo sreds- tva komunikacije ter depolitizirajo jav- nost. Javni nadzor nad državnimi in kor- porativnimi odločitvami zamenjuje za- pleteno tehnično »nadzorovanje druž- be«, korporativno določanje posamez- nikovih želja pa predpostavlja omrtvi- čeno in depolitizirano prebivalstvo. »Posameznik svoje dezorientiranosti ne more več subjektivno izkušati kot tak- šne, saj blagovni fetišizem, ki ga pospe- šuje 'prisila trošenja', ne deluje zavest- no. Deluje namreč kot del (re) produk- cije zavesti« (str. 99). Posledica omenje- nih procesov se po avtorjevem prepri- čanju kaže predvsem v tem, da dedišči- ne moderne javne sfere ni več mogoče podpirati brez resnih zadržkov. Javno sfero, v kateri naj bi osebe, ki se shaja- jo, svobodno govorile, se družile in av- tonomno odločale o svojem delovanju, je spodjedlo državno in korporativno zvajanje posameznikov na zgolj pred- mete administrativnega nadzora. »Po- sameznik v razvitem kapitalizmu torej svoje obnašanje prilagaja pasivno regre- sivnemu merilu družbenega konformiz- 1 9 5 PRIKAZI ma« (str. 131). Tržne strategije so po- rabnike z manipuliranjem pripravile do pristajanja na lažno nujnost trošenja kot edinega načina izživetja individualno- sti, parametre, znotraj katerih bi obsta- jala možnost udejanjanja pristne izbi- re, pa dejansko vnaprej pokupi korpo- rativno usmerjanje želja, potreb in stremljenj posameznikov (str. 141). Po- sledice, kijih prinaša takšen razvoj za institucijo umetnosti, avtor analizira v sklepnem, petem poglavju. Najprej se na kratko posveti zgo- dovinski avantgardi kot tistemu kriteri- ju, do katerega naj bi se opredelilo sle- herno umetniško gibanje, ki prihaja za njo. Zgodovinska avantgardaje na tem mestu pomembna, ker sije prizadeva- la preseči institucijo avtonomne umet- nosti in v imenu utopične družbene spremembe vključiti umetnost v vsak- danje življenje. Predstavlja prvi primer umetniškega gibanja v zgodovini zahod- ne umetnosti, ki seje skušalo na radi- kalno kritičen način spopasti s poseb- nim družbenim statusom moderne umetnosti. Ta poskus pa je po avtoije- vem mnenju spodletel, ker »seje kon- čal s propadom estetske in praktične razsežnosti, ne da bi sprožil osvobaja- joče učinke« (str. 142). Vendar pa je kljub dejstvu, da avtonomni status umetnosti ni bil uničen, zgodovinska avantgarda vseeno zapustila sledove re- volucionarnih stremljenj. Prevladujoče ideje o umetnosti in avtonomni status umetniških del je podvrgla radikalni kritiki, poleg tega pa je osvobodila umetnika zavezanosti določenemu slo- gu ali obvezne rabe določenih pristo- pov in postopkov. Vendar ne le to, zgo- dovinska avantgardaje razvila tudi nov pojem umetniškega dela: notranji po- men dela ne izhaja več iz hermenevtič- no skladne zunanje totalitete; le frag- IN O C E N E mentarno umetniško delo lahko zrcali razdrobljeno meščansko družbo in blodnje njene zavesti (str. 156). V nas- protju z vzvišenim umetniškim slogom, ki bi bil mogoč le znotraj avtonomne institucije umetnosti, j e zgodovinska avantgarda dejavno pospeševala živ- ljenjski slog, po katerem so estetske vrednote življenjskega sveta odločno za- tirale ostale družbene prakse. S tem pa se je postopoma pojavila potreba po procesu, ki bi vodil v estetizacijo vsak- danjega življenja in zagotavljal neodtu- jeno bivanje. »Zgodovinska avantgarda je imela namen le osvoboditi in izko- pati utopične vrednote (lepoto, resni- co, dostojanstvo), pokopane v avtonom- ni umetnosti« (str. 163). Njeno delova- nje pa je temeljilo na predpostavki, da estetizacija vsakdanjega življenja do- končno vsebuje pogoje za neodtujeno bivanje. Toda, če je zgodovinski avant- gardi uspelo odvzeti legitimnost sami instituciji umetnosti, pa je estetizaciji vsakdanjega življenja spodletel poskus, da bi preobrazila družbo v skladu z omenjenimi utopičnimi vrednotami. Po avtoijevem mnenju seje utopija zgo- dovinske avantgarde izrodila v svoje nas- proye. Umetnosti ves čas grozi, da bo pad- la nazaj v položiy odvisnosti od zuna- nje avtoritete in znova dobila hetero- nomni status. Vendar pa kolikor avto- nomna umetnost vseskozi išče nekaj no- vega, toliko bolj bledi ločnica med umetnostjo in proizvodi kulturne indu- strije. »Sodobna umetnost se mora zato, če hoče še opozarjati na zastrti pomen bežnega trenutka transcendence, zastr- meti v obraz korporativne Meduze s si- jočo grimaso mnogokrat brušenega na- smeha srečnih nakupovalcev, ki naj edi- ni uteši duhovno izstradane« (str. 169). Postmodernistična umetnost je »para- 1 9 6 PRIKAZI IN OCF.NE doksni proizvod kreativnih moči, osvo- bojenih neposrednega družbenega smotra ali posredovanega moralnega imperativa 'obljube sreče'« (str. 170). Izguba kritične in utopične projekcije v prihodnost je avantgardo, k i j e bila implicitno etično gibanje, preobrazila v eksplicitno (postmoderno) estetiško gibanje. V postmodernem pluralizmu imajo vsi izrazni načini enak status, vlo- ga poznavalcev umetnosti pa je zvede- na predvsem na svetovanje v zvezi z in- vesticijami (str. 185). Na ruševinah modernosti se izteče v kratkem prikazu pop arta, umetnosti šestdesetih let, ki po trditvi avtorja ve- lja za ameriško različico avantgarde. Prav na tem primeru in ob konkretnem in najbolj razvpitem predstavniku te umetnosti, Andyju Warholu, se osredo- toča na mehanizme politične in druž- bene prilagoditve umetnosti v postmo- derni dobi. Avtor ugotavlja, da pop artu ni uspelo, da bi »nadaljeval tradicijo kri- tične negativnosti, odklanjanja obstoje- čega ter vzpostavljanja umetniškega po- dročja kot alternativne protislike druž- bi. Pop art seje raje cinično odločil za sprejetje blagovnega fetišizma kot druž- bene danosti« (str. 186). Zdi se, da Debeljak na tem mestu glede Warholovih del zastavlja isto vpra- šanje kot gaje pred njim že Fredric Ja- meson: Če Warholova dela niso moč- ne politične izjave, zakaj to niso? In ven- dar Warholova dela so politične izjave, če mednje štejemo (in kako jih ne bi) tudi na videz zgolj formalne »no com- ment!«. In Warhol izjavlja prav to: »no comment!« Ne gre za to, da mu ne bi »us- pelo« nadaljevati tradicije kritične ne- gativnosti ali odklanjati obstoječega. Gre za to, da tega ni nikoli niti posku- šal, ker mu takšna oblika kritike nikoli ni bila cilj. Ni poskušal vzpostaviti al- ternativne protislike družbe, temveč ji je nastavil ogledalo. Vprašanje je, če je na primeru pop arta mogoče govoriti o cinizmu, s katerim seje le ta odločil za sprejetje blagovnega fetišizma, če sta se družbeni vlogi umetnika in poslov- neža (ki sta se v modernosti izključeva- li) prekrili. Warholaje pač, tako kot vsa- kega poslovneža, zanimal dena r - in to popolnoma iskreno. Na ruševinah mo- dernosti izhaja iz kategorij in vrednot, ki so utemeljene v obdobju moderno- sti, od tod pa izhaja tudi ideal umetno- sti in umetnika, ki mu Warhol več ne ustreza. Seveda pa se razprava, ki s tak- šnimi vrednotenji posega v samo bistvo postmoderne institucije umetnosti - odklanjanje subjektivnosti in indivi- dualnosti del, sprejemanje blagovnega fetišizma in politično ravnodušnost - težko izogne melanholiji. Ernest Zenko 1 9 7 PRIKAZI IN OCF.NE KARL R. POPPER THE WORLD OF PARMENIDES Essays on the Presocratic Enlightenment Routledge, London in New York 1998, 305 sir. Knjiga Karla R. Popperja Parrnenidov svet je zbirka desetih esejev z dodatkom in je bila izdana posthumno. Domne- vamo lahko, da bi jo sam Popper ure- dil drugače, kot jo je zastavil leta 1993. Zato se moramo vzdržati preostre kriti- ke glede zaporedja esejev, ki je krivo, da j e ponavljanje nekaterih esejev za- radi obravnavanja enake, če ne že kar iste tematike, preočitno, branje pa manj privlačno. Tu mislimo predvsem na tretji, četrti in peti esej1, kjer teče razprava v glavnem o tem - resda vsa- kič v različnih kontekstih in z drugač- nega zornega kota - v kakšnem odno- su sta med seboj pot Resnice in pot Vi- deza ali Domneve, kotjo imenuje Pop- per, o naravi teh poti in problemih, ki iz njiju izhajajo. Preden preidemo na prikaz glavnih tez knjige, velja nekaj be- sed nameniti še naslovu knjige. Naslov jasno napoveduje tematiko, s katero se v tej knjigi ukvarja Popper, ko v izbra- nih esejih podaja svojo intertpretacijo nekaterih antičnih filozofov kot so Par- menid, Ksenofan, Heraklit in drugi. Podnaslov knjige Eseji o razsvetljenstvu predsokratikovpa odraža posebnost knji- ge, kije v tem, da uporablja Popper in- terpretacijo antičnih besedil kot pod- krepitev temeljne teze svoje spoznavno- teoretske zastavitve. Knjigo zato ni pri- poročljivo brati brez predhodnega poz- navanja nekaterih ključnih Popperjevih del, npr. Domneve in ovržbe, Odprta druž- ba in njeni sovražniki, Logika znanstvene- ga odkritja. Avtor se namreč v esejih ne- prestano sklicuje nanje, razumevanje nekaterih esejev (predvsem sedmega: »Onkraj iskanja nespremenljivosti« in začetek desetega eseja: »Zaključne opombe o podpori in protipodpori: kako induktivna metoda postane pro- tiinduktivna metoda in se epagoge spre- vrže v elenchus?« pa je brez predhodne- ga poznavanja obravnavane tematike - obsežnim opombam navkljub - otežko- čeno, če ne že onemogočeno. Knjiga, ki jo imamo pred seboj, torej ni uvod v neko čisto novo tematiko, drugačno od tistih, ki smo jih pri Popperju sicer va- jeni. Kot že v svojih prejšnjih tekstih, npr. v Odprti družbi, Popper tudi skozi te izbrane eseje prikazuje svoje meto- dološke ideje. Tudi tokrat ostaja pred- vsem epistemolog (karje razvidno tudi 1 Tretji esej nosi naslov »Kako lahko luna osvetli Parmenidovi dve poti (I)«. Sledita mu četrti esej z istim naslovom iz 1989 leta in peti esej z naslovom »Ali lahko luna osvetli Parmenidove poti?«. 1 9 8 PRIKAZI IN OCF.NE iz naslovov podpoglavij posameznih esejev), ki skuša na eni strani predsta- viti svoje branje fragmentov njemu naj- ljubših filozofov zgodnjegrškega obdob- ja; na drugi strani pa na podlagi tega branja podkrepiti svoje temeljne spoz- navnoteoretske zastavitve. Poskus prika- za kontinuitete znanosti po metodi domnev in ovržb tako ni le glavni pou- darek Popperjeve knjige, temveč tudi rdeča nit, ki zbirko esejev povezuje z ostalim Popperjevim opusom. Omejili se bomo na prikaz nekate- rih stališč Poppeijeve interpretacije an- tične filozofije, ki obsega tako predso- kratike (od Talesa pa vse do Heraklita) kot tudi Platona, Sokrata in Aristotela. Popper skuša skozi vse eseje, v katerih se ukvaija s Parmenidom, poudariti nje- govo pomembnost s tem, da ga ima za enega pni h spoznavnih teoretikov (po- leg Ksenofana), radikalnega monista, ljubitelja znanosti in iznajditelja prve- ga deduktivnega dokaza. Vprašanje, ki si ga zastavlja bralec, je seveda, kaj sku- ša doseči Popper s tem, da prikazuje Parmenida predvsem kot kozmologa. V šestem eseju z naslovom »Parmenidov svet: opombe na Parmenidovo pesnitev in njen izvor v antični kozmologiji« se namreč Popper trudi rehabilitirati po- dobo Parmenida kot znanstvenika, s ka- tero nadomešča običajno predstavo o Parmenidu kot pesniku, ki je doživel mistično izkustvo in od boginje prejel resnico o svetu. Pri tem poudaija po- membnost odkritij, do katerih naj bi prišel kozmolog Parmenid: odkritje Lu- ninih men ter postavitev teorije o sfe- ričnosti Zemlje in Lune. Čeprav obe od- kritji temeljita na napačnem opazova- nju, sta po Popperjevem mnenju kljub temu pomembni, ker sta nastali na pod- lagi kritičnega presojanja in popravlja- nja teorij predhodnikov (Talesa, Anak- simandra in Heraklita). S predhodniki povezuje Parmenida prepričanje, da obstajata dveh vrsti vednosti, popolna, kije ljudem nedosegljiva, dostop do nje pa imajo le bogovi, in nepopolna, člo- veška vednost. Po Poppeijevem mnenju se Parmenid ločuje od svojih predhod- nikov kot začetnik tradicije, po kateri sta kozmologija in znanost načina iska- nja skrite resničnosti — stvari v sebi2 za svetom videza. Ksenofanova ugotovitev, daje človeško znanje zgolj ugibanje, je za Popperja zelo pomembna, saj vidi v njej anticipacijo svoje epistemologije. Opirajoč se na Ksenofanovo kategori- zacijo vednosti, izpelje Popper v tem eseju lastno spoznavnoteoretsko tezo, ki se glasi: »Vse znanstvene teorije so miti; znanstvene teorije ostanejo hipo- tetične, pod vplivom kriticizma pa po- stanejo vse boljši približek (skriti) re- sničnosti.« (116). Na podlagi te in še nekaterih drugih predpostavk, ki jih utemeljuje s svojstvenimi prevodi, zago- varja Popper stališča, d a j e Parmenid najprej skonstruiral (in zagovarjal) koz- mogonijo poti Videza, nato (pod vpli- vom Ksenofanovega kriticizma) podvo- mil vanjo in jo končno zavrnil kot iluzi- jo. Popper opira svoje stališče, kot smo že omenili, predvsem na svoje prevo- de, v tem primeru na prevod fraze eido- taphotaz »izkušen človek«. Iz tega pre- voda Popper izpeljuje, daje bil Parme- nid, preden je od boginje prejel razo- detje o obstoju gotove vednosti, kozmo- log, izkušen »popotnik« na poti Vide- 2 P o p p e r se s t r inja z B u r n e t o m , da gre tu za aluzijo na Kanta. Aluzija po njegovem m n e n j u ni anahronis t ična , saj trdi, da m o r a m o Parmenidove stvari-v-sebi razumeti kot vsebovane v p ros to ru . Po P o p p e r j u lahko Parmenida zaradi njegovega jasnega razlikova- nja m e d videzom in resničnos t jo obravnavamo kot Kantovega predhodnika . 1 9 9 PRIKAZI IN OCF.NE za. Izmed Poppeijevih prevodov, ki so v nasprotju z uveljavljenimi prevodi, ve- lja omeniti še njegovo prevajanje fraze eoikota tois eutomoisi kot »podobnost re- snici«. Na tem prevodu utemeljuje Pop- per svoj odgovor na vprašanje, čemu je boginja pot Videza sploh vključila v sklop svojega razodetja - zaradi tega meni Popper, ker gre za dober pribli- žek resnici. Popper se pri svojem poskusu re- habilitacije Parmenida kot znanstveni- ka ne opira samo na njegovo kozmolo- gijo. V sedmem eseju spregovori tudi o t. i. postparmenidovski doktrini, po ka- teri »je znanost omejena zgolj na iska- nje nespremenljivosti...« (154). Gre za nauk, ki je po Popperjevem mnenju »...določal meje znanosti celih štiriind- vajset stoledj« (154). V podporo svoji tezi navaja Weylovo razlago relativnost- ne teorije, ki vodi po njegovem mne- nju k interpretaciji »parmenidovskega« zaprtega bloka univerzuma. Weyl na- mreč, podobno kot Parmenid, razume spremembo zgolj kot iluzijo. Spremem- ba, kot pravi, »...v štiridimenzionalni objektivni realnosti ne obstaja; je zgolj iluzija, kije posledica našega (zmotne- ga) zaznavanja.« (166). Weylova razia- gaje tako po Popperju dokaz za to, da nekatere moderne teorije, ki obravna- vajo relativnost prostora in časa (Boltz- man, Schródinger idr.), razumejo ve- solje kot zaprto in vseskozi determini- rano. Osnovo za takšno interpretacijo vesolja pa j e po Poppeijevem mnenju ponudil že Parmenid s svojo kozmološ- ko razlago. Popper (post)parmenidov- ske doktrine kot inačico racionalizma, ki deterministično razlaga univerzum, zavrača z utemeljitvijo, da so argumen- ti za determinizem prešibki. Namesto tega zagovarja zdravorazumski pogled, po katerem je prihodnost v vsakem ča- sovnem obdobju odprta. A Popper ne želi »popraviti« le Par- menidove podobe. Prav tako skuša na novo brati tudi Ksenofana in opozoriti na njegovo veličino — predvsem mu že- li povrniti izgubljeno vlogo pri dosež- kih, ki naj bi bili v resnici njegovi, ka- sneje pa so jih pripisali komu drugemu ali pa so jih preprosto pozabili. V svo- jem drugem eseju (kije nedokončan; gre za »sestavljanko« odlomkov iz že ob- javljenih tekstov) predstavi bralcu Kse- nofana kot začetnika grškega razsvet- ljenstva (v tem naj bi bil predhodnik ideje, da se je treba boriti proti mrač- nosti in za resnico, da je treba pisatija- sno in skromno, biti kritičen do druž- be), kot prvega kritika antropomorfiz- ma in moralista. Popper mimogrede poda še kritiko sodobnega epistemološ- kega pluralizma in se med »...neum- nostjo, izraženo v sloganu 'Vse gre!'« (54) in med moralizmom Ksenofano- vega tipa odloča za slednjega. Brez dvo- ma paje pri Poppeijevem prikazu Kse- nofanove podobe najbolj zanimiva nje- gova interpretacija Ksenofana kot spoz- navnega teoretika: po Popperjevem mnenjuje Ksenofan namreč prvi zago- vornik domnevne vednosti. Ksenofan naj bi prvi prišel do ugotovitve, d a j e človeško znanje zgolj domnevno, da predstavlja zgolj približek resnici, ven- dar kljub vsemu prinaša napredek. Is- kanje napak preko metode kritičnega diskurzaje po Ksenofanu koristno, saj pripomore k izboljševanju »starega« znanja in s tem k boljšemu približku (objektivni) resnici, ki paje človeku ne- dosegljiva - glede tega je Ksenofan po Poppeijevem mnenju še »tradiciona- list«. V drugih esejih se Popper razen s predsokratiki ukvarja še s Sokratom, 2 0 0 PRIKAZI IN OCF.NE Platonom in Aristotelom. Tako že v uvo- du zoperstavi nauka Sokrata in Aristo- tela; Sokratov elenchus (tj. dokazovanje nasprotnikove nevednosti s pomočjo konkretnih primerov, ki služijo kot eks- periment) postavi nasproti Aristotelo- vemu induktivnemu dokazu (epagoge). Popper tu spodbija splošno sprejeto mnenje o tem, kdo je bil utemeljitelj induktivne metode in skuša pokazati, da je Sokratu izum induktivne metode »podtaknil« Aristotel. Glede tega prob- lema je zanimiva njegova teza, da »... Aristotel ni prevzel odgovornosti za svo- je odkritje, ker seje zavedal, da j e nje- gova interpretacija vednosti precej bli- zu Protagorovi, katerega mnenje, da človeška vednost ni dosegljiva, ni priz- naval« (4). Aristotel s svojo teorijo o go- tovi vednosti (kije dokazljiva) tudi do- končno prekine s tradicionalnim razli- kovanjem med božjo vednostjo in člo- veškim ugibanjem, kar Popper poveže s koncem predsokratske kozmologije. Aristotelu se Popper posveča še v frag- mentarnem dodatku, kjer ga med dru- gim zanimajo njegova odkritja na po- dročju matematike. Matematika oz. geometrija pa je tudi tema Popperjeve- ga devetega eseja »Platon in geometri- ja«. S predsokratiki - od Talesa do Par- menida - se Popper ukvaija še v svo- jem prvem eseju »Vrnitev k predsokra- tikom«. V osmem eseju:t, ki nosi naslov »Opombe o predzgodovinskem odkrit- ju sebstva in o problemu telo-duh v an- tični grški filozofiji« Popper - kot že to- likokrat poprej - predstavi svoje pogle- de na problem telo-duh. Temeljna teza tega eseja je trditev, da so bili »... vsi misleci do Descartesa, vključno z njim, o katerih poziciji znamo povedati kaj določenega ... interakcijski dualisti ...« (227). Mnogo tveganih trditev, ki odliku- jejo Poppeijevo knjigo, smo pustili ob strani, nekatere izmed njih zato, kerjih zaznamuje izrazito spekulativna narav- nanost. Takšnaje na primer njegova hi- poteza o domnevni Parmenidovi barv- ni slepoti. Hipoteza naj bi po Popperju (kljub svoji spekulativni naravi in ne- preverljivosti) dobro razložila neko dru- go Parmenidovo postavko, po kateri »... svet videza ni posledica čutov, pač pa človekovega poimenovanja stvari« (125). Ali pa teza, po kateri je Parme- nidova »boginja« pravzaprav njegova slepa sestra, ki naj bi ga seznanila z ne- resničnostjo vidnega sveta. Tovrstne hi- poteze nemara res pripomorejo k re- habilitaciji Parmenidove podobe znans- tvenika, vendar jih je prav zaradi njiho- ve spekulativne narave težko kritično oceniti in jim pripisati vrednost, ki jim pripada. Tega se je navsezadnje zave- dal tudi Popper sam, saj nas v zanj zna- čilnem racionalnem duhu nenehno opominja in poudarja domnevno nara- vo vseh svojih uporabljenih tez. Hkrati nas spodbuja h kriticizmu, vendar ne h kakršnem koli: k takšnemu, ki bi razlo- žil še več. Naš prikaz Poppeijevega dela Par- menidov svet lahko sklenemo z ugotovi- tvijo, da gre za delo, ki nas prepričuje, daje moč hipoteze odvisna od tega, ko- liko in kako dobro uspe stvari razložiti, pa naj izgleda še tako nenavadna in drz- na. Temu primernaje tudi Popperjeva interpretacija antične filozofije, ki jo odlikuje predvsem nov način njenega 3 Esej je vzet iz knj ige Sebstvo in njegovi možgani: argument za interakcionizem, ki jo j e Pop- pe r napisal skupaj z J . Ecclesom (1977), in sicer iz 3. izd., London 1990. Esej se od izvirni- ka n e z n a n t n o razlikuje. 2 0 1 PRIKAZI IN OCF.NE branja. Skozi postavitev nekaj izjemno drznih hipotez nam Popper prikazuje kontinuiteto in razvoj znanosti od pred- sokratikov do modernega časa. Knjiga Parmenidov svet je delo, ki zahteva do- bro poznavanje tako antične filozofije kot tudi moderne znanosti. Njena glav- na odlika so tvegane hipoteze, ki jih Popper v večini primerov konsistentno povezuje s svojimi glavnimi spoznavno- teoretskimi tezami, po drugi strani pa so tudi možen povod za različne kriti- ke. V kolikšni meri bi slednje zadostile Popperjevemu pogoju po večji razlož- ljivosti, pa bo moral bralec presoditi sam. Tej a Oblak 2 0 2 IZVLEČKI • ABSTRACTS JELICA ŠUMIČ-RIHA Sadov despotizem strasti ali zlo v naravi Kl jučne b e s e d e : etika, politika, narava, užitek, zlo Pričujoči prispevek j e kritični pret res pogojev možnosti politike in etike užitka, k o t j u j e kon- cipiral Sade. Avtorica začenja s kritiko hipoteze, ki j o zagovarja vrsta eminen tn ih Sadovih in te rpre tov in p o kateri naj bi obstajal i reduktibi len antagonizem med disruptivnimi strastmi in d r u ž b e n o vezjo. V nadal jevanju avtorica razpravlja o centralni temi tega prispevka, namreč o družbi , zakorenin jeni v imperat ivu užitka in ob tem razvije vrsto p r ipomb o uresničljivosti takega proje tka . Avtorica se na to o b r n e k vprašanju zla, inheren tnega užitku. Prispevek skle- ne z ugotovitvijo, d a j e Sadov projekt politike in etike užitka osredinjen na dekulpabilizacijo strasti in užitka, k a r j e razvidno iz tega, da Sade zlo užitka pripiše naravi. Avtorica zato zatrdi, d a j e narava Sadov »simptom«, ki pokaže, d a j e Sade, teoretik užitka par excellence, nezmo- žen ozi roma nepr ipravl jen nase vzeti zlo v užitku. JELICA SUMIČ-RIHA Sade 's Despotism of Passions or Evil in Nature Key words : Ethics, politics, Nature, enjoyment, evil In this p a p e r the a u t h o r gives a detai led critical discussion of the condit ions of possibility of the politics a n d / o r ethics of en joyment such as that conceived by Sade. She begins by discus- sing the hypothesis advanced by a set of e m i n e n t interprets of Sade's work according to which there is an i r reducible antagonism between the disruptive passions and the social bond . She then goes on to discuss the central t h e m e of this essay, namely, society roo ted in the impera- tive of en joyment , and then makes a n u m b e r of remarks about the viability of such a project . As a consequence of this discussion, the au tho r turns to the question of the evil i nhe ren t to en joyment . She concludes that the ent i re project of the politics and ethics of en joyment is cen te red a r o u n d the déculpabil isat ion of passions and enjoyment since, in Sade, the evilness of en joymen t is impu ted to Nature . It could thus be said, argues the au thor , that Nature is Sade 's »symptom«, d e n o u n c i n g in this way that Sade, the theorist of enjoyment , is unable a n d / o r unwilling to assume the evilness of enjoyment . • PETER KLEPEC Nekatera vprašanja demokracije v luči Badioujeve teorije Ključne besede : Badiou, Lefort, politika, demokracija, univerzalno, reprezentacija, Deleuze, Dvoje. Avtorja na jpre j zanima vprašanje ali j e Badioujeva ostra kritika demokracije in diskurza člove- kovih pravic okvirno sploh združljiva z Lefortovo teorijo, v nadaljevanju pa ga zanima, kakšna demokrac i ja j e p r e d m e t Badioujeve kritike, v katerih točkah Badiou demokraci jo p redpo- stavlja in za kakšno demokrac i jo njegovi teoriji sploh gre. V nadaljevanju avtorja zanima De- leuzova kritika reprezentaci je v luči Badioujeve teorije ter konsekvence, k i j ih ima za razume- vanje vloge filozofije ter razumevanje skupnosti , enakosti in univerzalnosti Badioujeva izho- diščna teza, da »l judje mislijo«. 2 0 3 IZVLEČKI • A B S T R A C T S P E T E R K L E P E C Some of questions of democracy through the Badiouian lenses Key words: Badiou, Lefort, politics, democracy, universal, representation, Deleuze, the Two. T h e au thor starts with the relat ionship between Badiou's otherwise severe cr i t ique of demo- cracy and Lefort 's theory of democracy. T h o u g h accused of no t be ing democra t ic , Badiou 's theory in a certain sense pressuposses democracy a n d even deepens it, yet no t the democracy which rules nowadays, the democracy of consensus, bu t democracy which is no t based on exclusion. Through the comparison of Badiou's and Deleuze's cr i t ique of r ep resen ta t ion the au thor shows some consequences of Badiou's start ing-point that »people think« f o r the con- ceptualisation of the community, equality and universality. RADO RIHA Filozofija in politika realnega Ključne besede : filozofija, politika realnega, reflektirajoča sodba. Č l a n e k j e poskus retematizacije razmerja m e d filozofijo in politiko v perspektivi, ki j o j e odpr - la koncepcija filozofije Alaina Badiouja. Po tej koncepcij i de lu je politika kot eden izmed šti- rih pogojev filozofije. Članek začenja s pojasni lom, zakaj politike kot pogoja filozofije ni mo- goče pomešat i s politično pogojenost jo filozofije. Pač pa gre tu za znotrajfi lozofski pogoj , ki sili filozofijo, da misli politiko kot rea lno, od katerega sp re jema svoj pogoj . Posebno pozor- nost posveča članek pri tem vprašanju politizacije filozofije. Politiziranost j e obravnavana v luči tele alternative: politika j e bodisi vselej že določena s filozofskim p o j m o m ali pa j e sama politika tista, ki vselej že določa filozofski po jem. Pot, ki vodi iz te zagate, j e razdelana po modelu Kantove reflektirajoče sodbe. RADO RIHA Philosophy and the Politics of the Real Key words: philosophy, politics of the real, reflective judgement. This essay is an a t tempt at the re themat isa t ion of the re la t ionship between phi losophy a n d politics in the perspective opened u p by A. Badiou 's concep t ion of phi losophy. Accord ing to this concept ion, politics constitutes one of the fou r condi t ions of philosophy. T h e essay starts by clarifying why politics taken as a condi t ion of phi losophy is no t to be con fused with the political condi t ioning of philosophy. Rather , what is at issue he re is an »intraphilosophical« condit ion of philosophy which forces it to conceive of politics as the real f r o m which philo- sophy itself receives its condit ion. Special a t tent ion is payed to the issue of the politicisation of philosophy. Politicisation is conceived he re in terms of the following alternative: e i ther politics is always already de te rmined t h r o u g h a given phi losophical not ion, or, o n the con- trary, it is politics itself that instance that de te rmines the phi losophical concept . T h e way o u t of this impasse is elaborated in terms of the Kantian reflective j u d g e m e n t . DRAGANA KRŠIČ Hegel in liberalizem: zastavitev problema Ključne besede: Hegel, liberalizem, posameznik, svoboda, izsiljena izbira. Avtorico v n j enem prispevku zanima vprašanje , ali j e mogoče za Heglovo poli t ično misel, za razliko od splošnega prepričanja , reči, da vsebuje e l emen te l iberalne poli t ične misli. Skozi obravnavo temeljne zastavitve Heglovih Osnovnih osnovnih črt filozofije prava pokaže, da Hegla 2 0 4 IZVLEČKI • ABSTRACTS v temel jn i opredeli tvi posameznika kot svobodnega in umnega bitja, pravzaprav zanima isto kot l iberalce - posameznikova svoboda in avtonomija. Heglov ključni poudarek j e v tem, da svobodna izbira posameznika že predpostavl ja neko drugo izbiro, namreč izsiljeno izbiro sa- mega okvira svobodne izbire, ki pa j o m o r a posameznik vzeti nase. DRAGANA KRŠIČ Hegel and liberalism: posing a problem Key words : Hegel, liberalism, individual, freedom, forced choice. In he r article the authoress poses a quest ion whether is it possible to say, contrary to common ag reemen t , that Hegel 's political t hough t contains the elements of liberal political thought . She shows, th rough the examina t ion of The Elements of the Philosophy of Right, that Hegel's def in i t ion of an individual as a being of reason and as a f ree being at the same time, points in the di rect ion of l iberalism and its p reoccupa t ion with the f r eedom and autonomy of the individual. Hege l ' s key emphasis , however, is that f r eedom of f ree choice already presuppo- ses a choice already made , a forced choice of the f r ame of the f ree choice itself, which an individual has to take u p o n h imse l f /herse l f . ALENKA ZUPANČIČ Nietzsche in nič Kl jučne besede : Nietzsche, nič, ničnost, negativno, teorija resnice. Tekst j e m l j e za izhodišče slavno Nietzschejevo tezo, da bo »človek še raje hotel nič, kot nič ne hotel« in raziskuje status niča oziroma negativnosti v Nietzschejevi filozofiji. Osnovna teza pr i spevka je , da Nietzsche ni p repros to sovražen negativnosti kot taki, temveč nasprotno išče neko specif ično art ikulacijo negativnosti , ki j e tuja nihilizmu. To artikulacijo prepozna v Nietzschejevi teorijo dvojne afirmacije, v kateri nič oziroma negativnost ni h rb tna stran pozi- tivnosti, temveč vselej nas topa kot razlika oziroma »rob« dvojega. V nadaljevanju pokaže, kakšno vlogo ta f o r m a negativnega igra v Nietzschejevem pojmu resnice. ALENKA ZUPANČIČ Nietzsche and the Nothingness Key words : Nietzsche, nothing, nothingness, negative, theory of truth. Start ing f rom the f amous Nietzschean distinction between not willing and willing Nothing itself, the p a p e r explores the status of nothingness and negativity in Nietzsche's philosophy. It suggests tha t Nietzsche is no t simply hostile to negativity as such, bu t rather at tempts to find a s ingular ar t iculat ion of negativity, d i f ferent f rom the one that is at stake in »nihilism«. This s ingular art iculation of negativity is to be found in Nietzsche's theory of »double affirma- tion«, where negativity is no longer the inevitable obverse side of every positiveness, but rat- he r takes the f o r m of the d i f fe rence or »boundary« between two things. T h e paper then goes on to demons t r a t e how this fo rm of negativity plays an impor tant part in Nietzsche's theory of t ru th . TOMAŽ MASTNAK »Evropa« in prva križarska vojna Ključne besede : zgodovina evropske ideje, Evropa, prva križarska vojna, kristjanstvo, cesarstvo Veliko pres t ruk tur i ran je moči in oblasti na začetku drugega tisočletja na krščanskem zahodu 2 0 5 IZVLEČKI • A B S T R A C T S ni vplivalo na zatečene p o m e n e pojma Evrope, ker j e proizvedlo predstave, ki so Evropo kot pojem, v katerem vsaj za nazaj lahko vidimo potenc ia lnega nosilca kolektivne ident i te te , odri- nile na obrobje. Ključna med predstavami, ki so opisovale eno tnos t z ahodn ih kristjanov, j e bila kristjanstvo - predstava, katere oblikovanje in uveljavitev sta bila na j t esne je povezana z vzponom papeške monarh i je in organiz i ranjem prve križarske vojne kot vojne, ki j o j e vodil papeški monarh . Na podlagi virov iz enajstega stoletja in l i terature, povezane s prvo križar- sko vojno, avtor pokaže, kako daleč od prakt ičnih in duhovnih obsesij tistega časa j e bil po- j e m Evrope. Uporabljal i so ga, prej zaradi l i terarnih konvenci j kot iz po t rebe , bodisi kot ravnodušno zemljepisno oznako, bodisi v kontekstu biblične l egende o poselitvi sveta, bodisi v povezavi z antičnim mitom. TOMAŽ MASTNAK »Europe« and the First Crusade Key words: history of the idea of Europe, Europe, the First Crusade, Christendom, empire T h e great restructuring of power in the Christian west at the beginning of the second mil lenium did not change the mean ing of the no t ion of Europe as inher i t ed f r o m the previous two centuries. Rather, it b rought for th new concepts to describe the unity of western Christians, thus marginalizing »Europe« as a potent ia l bea re r of collective identity. Fo remos t a m o n g those new unitary concepts was Chr i s tendom - a concep t close lylinked with the rise of the papal monarchy and the launching of the First Crusade as the pope ' s own war. By analyzing eleventh-century sources and l i terature connec ted with the First Crusade, the a u t h o r shows that the term Europe - used inmerely its geographica l sense or in connec t ion with the anc ien t myth of Europa and the legend o f j a p h e t h - had little relevance fo r the practical a n d spiritual concerns of that age. MARINA GRŽINIČ MAUHLER Ideologija (umetnosti) in njeno fantazmatsko ozadje Ključne besede: ideologija, umetnostna teorija, umetniške institucije Muzeji spadajo med strukture, ki so institucionalizirale procese v umetnos t i in kulturi , saj so omogočili, da o umetnost i razmišljamo kot o instituciji. Gre za javno sfero p o t r e b po u m e t n o - sti, n j ene produkci je in porabe, ki s o j o uravnavali in institucionalizirali prav muzeji . Muzeji so institucije, ki so kodirale in s trukturirale u m e t n o s t m o d e r n e g a sveta. Pri t em m o r a m o prepoznat i sp remenjene odnose moči ter nove no t r an j e dejavnike in sile, ki de lu je jo znot ra j te iste institucije Umetnost i . Umetniško občinstvo s e j e prav zdaj, danes, sp remeni lo iz res nulius, iz nečesa, kar ne pripada n ikomur , v res puhlica, j avno d o m e n o , ki j o j e t reba upoštevati pri vsaki resni analizi m o d e r n e umetnost i . Ne samo zaradi nove, turistične logike delovanja muzejev, temveč tudi zaradi nove umetniške produkci je na sp remin ja jočem se ( lokalnem) zemljevidu Evrope, Azije, Afrike ... Muzeji in institucije Umetnos t i mora jo zrcaliti nas tanek novih razmerij moči med u rbano periferi jo, c en t rom in insti tucijami. MARINA GRŽINIČ MAUHLER (Art) Ideology and its Fantasy Scenario Key words: Ideology, art theory, art institutions Museums are a m o n g those structures tha t inst i tutionalized the processes of ar t a n d cu l ture in a way that allows us to think about art as an insti tution. It is a public sphe re of need , p roduc- tion and consumption in art that is regula ted and insti tutionalized by museums. Museums 2 0 6 IZVLEČKI • ABSTRACTS are inst i tut ions that in the m o d e r n world have codified and structured art. We must recogni- ze the redis t r ibuted relat ions of power and the new inner agents and forces in the very insti- tu t ion of Art. T h e aud ience in art is currently, today, turned f rom res nulius, f rom something which be longed to n o one, in to res publico, a public affair, which must be accounted for in every serious analysis of m o d e r n art. Not only because of the new tourist logic of the mu- seums, bu t because of new art p roduc t ion in the changing (local) map of Europe, Asia, Africa a n d so on; museums, and the inst i tut ion of Art, have to reflect the establishment of new relat ions of power between the u r b a n periphery, the center and the institutions. • ERNEST ŽENKO Globalizacija in totaliteta K l j u č n e besede : globalizacija, totaliteta, kultura, Frederic Jameson Na pragu t ret jega tisočletja postaja očitno, da izraz globalizacija lahko relevantno opiše smeri raziskovanja na različnih področ j ih d ružben ih dejavnosti, vključno z estetiko. Medtem ko tehnološke, ekonomske in poli t ične sile med seboj prepletajo ljudi, kot še nikoli popre j v zgodovini, j e po t reba po raziskovalnem delu globalnega dometa, postala absolutna nujnost . Globalizacija ne zadeva zgolj ekonomi je in politike, izjemno p o m e m b n a j e tudi vloga kulture pri tem procesu, ter nadal je možnost , da bi podali neko filozofsko opredelitev globalizacije. ERNEST ŽENKO Globalisation and Totality Key words : globalisation, totality, culture, Frederic Jameson Stand ing on the th reshold of the thi rd mil lennium, it seems clear that the buzzword globalisa- tion can describe the direct ion of studies in several different fields, including aesthetics. As several forces - technological , economic , and political - cont inue to intertwine people, as never before , the need for research that is global in range becomes an absolute necessity. Globalisation does n o t conce rn only economy and politics; exceptionally impor tant is as well the role of cul ture in this process, and moreover the possibility that we can give some philo- sophical de t e rmina t ion of globalisation. • MAJA MILČINSKI Problem smrti v budistični filozofiji K l j u č n e besede : budizem, smrt, meditacija, osvoboditev, samsara. Kot kontrast neka te r im evropskim pojmovanjem smrti, prikazuje članek odnos do smrti v budizmu. B u d d h a in njegov nauk o štirih plemenit ih resnicah uvaja v razpravo problem me- ditacije kot os redn je naloge v življenju budista. Budistična teor i ja jaza j e prikazana v odnosu do dveh aspektov d u h a v t ibetanskem budizmu: običajnega duha in pristne narave duha. Posebna p o z o r n o s t j e n a m e n j e n a meditacij i o smrti v budizmu, zahtevnemu in dolgemu uva- j a n j u , moralno-et ični in biopsihični pripravi, ki vodi k pos topnemu prakticiranju sistematič- nega obvladovanja duševne in čustvene zbranosti. Članek zaključujejo problem ponovnega rojevanja, karme in samsâre. 2 0 7 IZVLEČKI • A B S T R A C T S M A J A M I L C I N S K I The Problem of Death in Buddhist Philosophy Key words: Buddhism, death, meditation, liberation, samsara. This paper attempts to show the difference of the approach to death in Buddhism compared with that in the European understanding of death. Meditation - the central preoccupat ion in the life of every Buddhist - is introduced and discussed together with the Buddha 's doctr ine and the theory of the four noble truths. The Buddhist theory of Ego is discussed in relation to two aspects of the mind in Tibetan Buddhism: the ordinary mind and primordial, pure , pri- stine awareness. Next, the meditation of death in Buddhism is introduced. This form of me- ditation is a long and demanding initiation, based on moral, ethical and bio-psychical prepa- ration. It leads to the gradual practice of a systematic spiritual and emotional concentrat ion. The problem of reincarnation, Karma and Samsara, conclude the paper. 2 0 8 F I L O Z O F S K I V E S T N I K PRIPRAVLJAMO • IN PREPARATION Estetika in filozofija kulture Aesthetics and the philosophy of culture Let./Vol. XXII, š t . /no . 2 (jesen / Autumn 2001) U r e d n i k / Edi tor : Aleš Erjavec Behemoth Let./Vol. XXIII, š t . /no . 2 (jesen / Autumn 2002) U r e d n i k / Edi tor : T o m a ž Mastnak Social Theory and Practice An International and Interdisciplinary Journal of Social Philosophy Social Theory and Practice publishes discussions of important and controversial issues in social, political, legal, economic, educational, and moral philosophy, including critical studies of classical and contemporary social philosophers. We feature original philosophical work by authors from all relevant disciplines, such as the humanities, the social sciences, and the natural sciences. James P. Sterba Richard Lippke Louise Collins Andrew Vails Andy Hetherington Tara Smith Highlights from Vol 25 (1999) Reconcil ing Public Reason and Religious Values Making Of fenders P a y — F o r the Costs of Their Punishment Emotional Adultery: Cybersex and Commi tmen t The Libertarian Case for Aff i rmat ive Action The Real Distinction Between Threats and Of fe r s Justice as a Personal Virtue Forthcoming in 2000 (Selections) Phillip Montague Sin Yee Chan Michael Gorr Ruth Anna Putnam Erin Kelly David Waller Lisa Tessman The Myth of Parental Rights Paternalistic Wi fe? Paternalistic Stranger? The Morali ty of Plea Bargaining Neither a Beast Nor a God Habermas on Moral Justification The Paradox of Voluntary Motherhood Moral Luck in the Politics of Personal Transformat ion Special Offer! Purchase a two-year (2000-2001) subscription now and receive all 1999 issues of STP free of charge (while supplies last). Enter my subscription! O One year (no special offer) DTwo years (1999 issues free) Name Payment Options: Address Z7Check/Money Order £7Visa/MC Card No. Exp. Date Phone ( ) Signature Subscriptions (3 issues/yr.): Individuals $18; Institutions $40; Foreign orders add $6 postage per year. Copy and mail to: STP, Dept. of Philosophy, Florida State University, Tallahassee, FL 32306-1500 Or contact us: Phone (850) 644-0220; Fax (850) 644-3832; E-mail: journals@mailer.fsu.edu Visit our web site! http://www.fsu.edu/-philo/STP Aristoteles METAFIZIKA Prevod, uvodno besedilo, opombe in glosarij Valentin Kalan Zbirka Philosophica-Series Classica 1999, LXXXVI + 437 str., 1 4 x 2 1 cm, trda vezava, ščitni ovitek, ISBN 961-6182-90-0. CENA: 5.832 SIT Naročila sprejema: Založba ZRC Gosposka 13, 1000 Ljubljana Tel/Fax: (01) 425 77 94 E-Pošta: zalozba@zrc-sazu.si Če bi morali imenovati trideset knjig, ki po Nietzschejevih pesniških besedah ustanavljajo in ohranjajo evropsko kulturo, med njimi ne bi smela manjkati Aristotelova Metafizika. To Aristotelovo delo z nepreve- dljivim naslovom »Metaphysica, TA META TA PHYSIKA« sestavlja štiri- najst knjig: veliki in mali Alpha, Beta, Gamma, Delta, Epsilon, Zeta, Eta, Theta, Iota, Kappa, Lambda, My in Ny. V njih j e podana zoritev evrop- ske modrosti iz čudenja, nato pa je prikazano celotno drevo znanosti, od fizike in medicine, prek tehnike in ekonomije, etike in politike, prek logike in matematike, do splošne znanosti ontologije, filozofije umetno- sti in teologije. Aristoteles nam prikaže način srečevanja stvari v njihovi samodanosti, tako naravnih kakor tehniških, tako predmetov delovanja, ki zadevajo človekov ethos, kakor predmetov vedenja, ki j ih oblikujeta matematika in umetnost . Naposled Aristoteles obravnava človekov od- nos do celote sveta in do Boga, k i je tema bajeslovja, religije in filozofske teologije. Metafizična modrost nas tako spomni na resnico kot luč člove- kovega življenja in s tem pr ipomore k dobrobiti človeštva. Knjiga vsebuje poleg spremne besede še obsežna prevajalska in uredniš- ka pojasnila, glosarij Aristotelovih terminov, seznam Aristotelovih spi- sov, izbrano bibliografijo in imensko kazalo. Immanuel Kant KRITIKA RAZSODNE MOČI Prevod in spremna beseda Rado Riha Zbirka PhibsophicarSeries Classica 1999, 504 str., 1 4 x 2 1 cm, trr vezava, ščitni ovitek, ISBN 961-6182-91-9. CENA: 5.292 SIT Naročila sprejema: Založba ZRC Gosposka 13, 1000 Ljubljana Tel /Fax: (01) 425 77 94 E-Pošta: zalozba@zrc-sazu.si Tretja Kantova Kritika, prvič objavljena leta 1790, j e bila dolgo časa v senc prvih dveh, ki sta, kot s e j e zdelo, vsebovali vse, kar j e bilo bistveno z utemeljitev kriticizma: prva j e odgovarjala na vprašnje pogoja možnos objektivnega spoznanja, druga na vprašanje pogoja možnosti moralneg delovanja. Tretja naj bi torej zgradila nekakšen most med ločenima pc dročjima teoretičnega in praktičnega uma. Vendar pa tretja Kritika ni 1 poskus premostiti prepad med naravo in svobodo, ampak vsebuje tuc Kantovo »estetsko teorijo«, teorijo lepega in sublimnega, in teorijo nann ne teleologije, ki odgovaija na vprašanje smotrnosti sveta in človeškeg bivanja v njem. V notranji prepletenosti treh ključnih problematik tretj Kritike pa se zarisuje tudi nova podoba temeljnih pojmov Kantove filozc fije. Tako se je danes že uveljavilo prepričanje, da Kritika razsodne moči bo nadaljuje, kakor pa končuje Kantovo filozofsko misel. V njej so vsebovar zametki drugega »kopernikanskega obrata«, v katerem subjekt ni več dc je t kot gospodar nad zunanjo in notranjo naravo, ampak s e j e naučil o( krivati v sebi momente neodpravljive heterogenosti. S tem pa j e tretja Kr tika postavljena v središče sodobnih filozofskih in družboslovnih diskusij in problemov. Knjig3 je opremljena z uredniškimi opombami in pojasnili ter imenskih in stvarnim kazalom. O B V E S T I L O A V T O R J E M Prispevke in d r u g o k o r e s p o n d e n c o poši l ja j te na naslov uredniš tva . Uredn i š tvo n e spre je- m a prispevkov, ki so bili že objavl jeni ali i s točasno pos lan i v objavo d r u g a m . N e n a r o č e n i h rokopisov n e v račamo. Avtorsko pravico ob jav l j enega pr ispevka zadrži izdajatelj , razen če j e posebe j d r u g a č e d o g o v o r j e n o . Prispevki na j b o d o pos lan i v t ipkopisu in na disketi , p isani n a IBM k o m p a t i b i l n e m raču- na ln iku (v p r o g r a m u W o r d 97 - okol je Windows) . Besedili na disketi in na izpisu na j se n a t a n č n o u j e m a t a . Pr i ložen na j b o izvleček (v slovenščini in anglešč in i ) , ki p o v z e m a glav- n e p o u d a r k e v dolž in i do 150 besed in do 5 k l jučn ih besed (v slovenščini in ang lešč in i ) . Prispevki n a j n e p r e s e g a j o obsega e n e in po l avtorske po l e (tj. 45 000 znakov) vk l jučno z vsemi o p o m b a m i . Zaže leno j e , da so prispevki r azde l j en i na razde lke in o p r e m l j e n i , če j e m o g o č e , z mednas lov i . V besed i lu d o s l e d n o u p o r a b l j a j t e dvo jne na rekova je ( n p r . pri na- va j an ju naslovov člankov, c i t i ranih b e s e d a h ali stavkih, t e h n i č n i h in p o s e b n i h izrazih) , r azen pri ci tat ih zno t r a j citatov. Naslove knj ig, pe r iod ike in tu je b e s e d e (np r . a priori, epoché, élan vital, Umwelt, i td.) je t r eba pisati ležeče (ali p o d č r t a n o ) . O p o m b e in r e f e r e n c e se t iskajo kot o p o m b e p o d črto. V besed i lu na j b o d o o p o m b e ozna- č e n e z dv ign jen imi indeksi . Ci t i ran je na j sledi s p o d n j e m u zgledu: 1. Gilles-Gaston G r a n g e r , Pour la connaissance philosophique, Odi le J a c o b , Paris 1988, str. 57. 2. Cf. Char les Taylor , »Rationality«, v: M. Hollis, S. Lukes (ur . ) , Rationality and Relati- vism, Basil Blackwell, O x f o r d 1983, str. 87-105. 3. G r a n g e r , op. cit., str. 31. 4. Ibid., str. 49. 5. F r i edr ich Rapp , »Observat ional Data a n d Scient if ic Progress«, Studies in History and Philosophy of Science, O x f o r d , 11 ( 2 / 1 9 8 0 ) , str. 153. Spre jeml j iv j e tud i t.i. »author-da te« sistem z r e f e r e n c a m i v besedi lu . R e f e r e n c e m o r a j o biti v t e m p r i m e r u ob l ikovane takole: (avtorjev pr i imek , letnica: str. ali pog l . ) . P o p o l n , p o a b e c e d n e m r e d u u r e j e n bibl iografski opis c i t i ran ih virov m o r a biti p r i ložen na k o n c u p o s l a n e g a pr ispevka. Avtor jem b o m o poslal i k o r e k t u r e , če b o za to dovol j časa. P r e g l e d a n e k o r e k t u r e j e t r eba vrnit i v u redn i š tvo v pe t ih d n e h . FILOZOFSKI VESTNIK 3 • 2000 Vsebina FILOZOFIJA IN POLITIKA J e l i c a S u m i č - R i h a , Despotizem strasti ali zlo v naravi P e t e r K l e p e c , Nekatera vprašanja demokracije v luči Badioujeve teorije R a d o R i h a , Filozofija in politika realnega D r a g a n a Kršič, Hegel in liberalizem: zastavitev problema Claude Lefort, Sade: budoar in polis NIETZSCHE Alenka Zupančič, Nietzsche in nič A l a i n B a d i o u , Zgodovino sveta prelomiti na dvoje? ZGODOVINA EVROPSKE IDEJE T o m a ž M a s t n a k , »Evropa« in prva križarska vojna GI.OBALIZACIJA - IDEOLOGIJA - UMETNOST M a r i n a G r ž i n i č M a u h l e r , Ideologija (umetnosti) in njeno fantazmatsko ozadje Ernest Zenko, Globalizacija in totaliteta BUDISTIČNA FILOZOFIJA M a j a Mi lč insk i , Problem smrti v budistični filozofiji PREVOD I m m a n u e l K a n t : Ideja k obči zgodovini s kozmopolitskega gledišča PRIKAZI IN OCENE Aleš D e b e l j a k , Na ruševinah modernosti: institucija umetnosti in njene zgodovinske oblike ( E r n e s t Z e n k o ) Kar l R. P o p p e r : The World of Parmenides. Essays on the Presocratic Enlightenment (Teja Oblak) ISSN 0353 4510 9 770353 151019