Nedvomno je pri vseh ljudeh prisotna `elja po svobodi in pripravljenost bojevati se zanjo. Še zdaleè pa ni pri vseh enakega poj- movanja svobode, èeprav je v ozadju mor- da podobno obèutje. Za nekoga je svoboda predvsem v mo`nosti izbiranja, za drugega v odsotnosti sleherne prisile ali celo vsake- ga vpliva od zunaj, še kdo drug bi na prvo mesto pri svobodi postavil nekonformizem in iskanje novosti. Religije v marsièem ob- likujejo naš naèin razmišljanja, niè èudne- ga ne bi bilo, ko bi bilo tudi pojmovanje svo- bode odvisno od religiozne podlage mišljenja. Kršèanstvo je med religijami kljub mno- gim vzporednicam vendarle nekaj dokaj svoj- skega; in skupaj s svojimi judovskimi kore- ninami tudi svobodo pojmuje na lasten na- èin. Svoboda ni predvsem “od” neèesa, am- pak zlasti “za” nekaj. Ni torej v prvem pla- nu izbiranje med bolj ali manj enakovred- nimi mo`nostmi, ampak odloèitev za tisto, kar je “dobro”. Ta shematièni uvod naj bi slu`il za boljše razumevanje, zakaj prav v kršèanstvu priha- ja do tako jasne — kdo bi rekel tudi ostre — loènice med pravo in krivo vero. Imamo vrsto religioznih sestavov, ki brez posebnih te`av do- pušèajo veliko raznolikost pri verovanju, pa naj gre za nauk, obredje ali preprosto vsak- danjo prakso. Nekatere religije so sploh `e po svoji naravi nagnjene k temu, da se skušajo èimbolj mimetièno vkljuèiti v neko obstojeèo strukturo, kot na primer manihejstvo. To je svojo dualistièno zgodbo uspelo vkljuèiti tako v kršèanstvo kot v budizem. Spet druge religije svobodno dopušèajo bogastvo izbire. Kršèanstvo pa vidi v svobodi mo`nost za odloèitev za eno, dobro in resnièno; in zato 2;- ) 8  !    odloèitve za karkoli drugega ne more ime- ti za sprejemljivo. Brez te — za koga akrobat- ske — refleksije so to ugotovili `e prvi cerk- veni oèetje v drugem in tretjem stoletju in izoblikovali ne le miselnosti o pravi veri, am- pak tudi opredelili njeno vsebino, tako ime- novano regulo fidei. Navidezna netolerant- nost do drugaènega pojmovanja vere (`al niso vselej znali loèevati verovanja od verujoèega!) je v bistvu dosledni sestavni del kršèanske- ga pogleda na svet. Kršèanska svoboda torej izkljuèuje zab- lodo. Ne more biti svoboda v tem, da bi se kdo hote opredelil za nekaj, kar spoz- na kot zgrešeno. Odloèitev za herezijo v tem gledanju nikakor ni znak svobode, am- pak prej nesvobode. Samo pod prisilo — no- tranjo ali zunanjo — se èlovek lahko odloèi za nepravi nauk. Toda kaj se je v resnici dogajalo, ko so se postavili na oder zgodovine Valentin, Mar- kion, Arij, Apolinarij, Noet, Novacijan, Ter- tulijan in še kdo iz seznama tako imenova- nih krivovercev? Mar niso bili preprièani, do dna duše preprièani, da imajo prav prav oni? Ravno tu se poka`e vsa tragedija in ome- jenost èloveške svobode. Kadar ta zapade v zaverovanost vase, ostaja preprièana, da ima prav. In noèe veè prisluhniti kritiènemu gla- su od drugod. Kadar `eli ponuditi svojo re- šitev za neki problem in je ni pripravljena sooèiti z neèim zunaj sebe, ko se torej po- stavlja za zadnje merilo resniènosti, tedaj tvega zaslepljenost in v njej tudi padec v jamo. Noben heretik se ni odloèil za krivo vero. Vsak je imel pred seboj pravo, vendar pa so imeli nekateri to “pravo” vero izde- lano v lastni delavnici.   6   %"    # Vzemimo si za primer Arija, aleksandrij- skega duhovnika z zaèetka 4. stoletja. Zastavil si je problem Trojice in razmerij v njej. Po miselnih vzorcih èloveškega `ivljenja in ana- logijah je prišel do poenostavitve. Skrivnost mu je postala obvladljiva, on pa vse bolj za- verovan v svoj prav. Ni veè slišal svojega škofa Aleksandra, ko ga je opozarjal, ni zmogel pri- sluhniti niti zboru veè kot dvestotih škofov, ki so se zbrali na koncilu v Niceji na cesar- jev poziv. In vse svoje moèi je zaèel vlagati v to, da bi svoj prav, svoj pogled na Troji- co, posredoval svetu. Po njegovem namreè tri osebe v bo`anstvu niso enake, ampak je Sin v svojem bo`anstvu manjši od Oèeta, sa- moumevno pa je tudi, da bo Sveti Duh po- tem še manjši od Sina. S tem sicer še ni za- nikal bo`anstva druge bo`je osebe, je pa zelo jasno ohranil Oèetovo prvenstvo in jasno mo- narhièno strukturo, strukturo z eno samo arché, z enim poèelom. Veè kot petdeset let je trajal spor med arijanci in tistimi, ki so sle- dili nicejskemu koncilu, pri èemer so bila ari- janska stališèa takšna, da sploh niso zdr`ala dialektiène kritike. Samo ugodna politièna situacija je omogoèala ohranitev te stranpoti, sprva na dvoru in okrog njega, potem pa še med germanskimi plemeni. Arij si je našel zagovornike, najde pa si jih še danes, tedaj v imenu cesarske monarhije, danes v imenu svobode misli in izraza. In prav tukaj si moramo zastaviti tisto temeljno vprašanje: do kod sme ali more segati svo- boda na podroèju verovanja? In s kakšnimi ukrepi se sme nastopiti na tem podroèju? Pa še, kdo ima avtoriteto in pravico, da se od- loèi za te ukrepe? Pri odgovoru skušajmo poiskati splošno sprejeto izhodišèe in ga aplicirajmo na ta pri- mer. Sprejmimo, da absolutna svoboda ne obstaja oziroma da je absolutna svoboda z druge strani popolna tiranija. Èe bi si nekdo dovolil prav vse, ne glede na to, kakšno ve- ljavo ima njegovo dejanje in kakšne posle- dice prinaša zanj in za druge, bi bil to nuj- no poseg v `ivljenje drugih, ki bi jih ome- jil in prizadel v njihovi celovitosti. Tako tudi na podroèju religioznega ne more obstaja- ti popolna svoboda, ki si ne postavlja nobenih pravil in meja. Drugo izhodišèe je `e manj splošno in je `e vezano na kršèansko oznanilo: Jezus sam se predstavlja kot resnica, ne kot ena od mno- gih, ampak kot edina Resnica. In kršèanstvo je oèitna monoteistièna religija kljub troo- sebnosti edinega Boga. Zato je sicer mogoèe drugod prepoznavati semena Logosa, kot je trdil `e sv. Justin v 2. stoletju; mogoèe je kot svetnike (ne pa kot polbogove) èastiti tiste, ki so v izredni meri dokazali svojo vero, upa- nje in ljubezen. Ni pa mogoèe imeti drugih resnic in drugih bogov. Zato je kršèanstvo `e zelo zgodaj prišlo do zavesti, da sprejemanje drugaènega nauka — drugaènega seveda v bistvenih toèkah — èlo- veka odvede iz skupnosti verujoèih. To se je v praksi pokazalo `e sredi drugega stoletja, konec istega stoletja pa je bila izdelana tudi teološka podlaga in refleksija tega dogajanja. Mejo svobode/herezije je tako tedaj prestopil Markion, ki je najprej zavrnil Staro zavezo, potem pa postuliral še loèenega in slabšega starozaveznega boga. Od spisov o Jezusu je sprejel le okrnjen Lukov evangelij in prire- jena Pavlova pisma. Razumljivo, da Cerkev, ki je hotela ostati katoliška, ni mogla spre- jeti take omejitve in okrnitve: še naprej je priznavala svoje judovske korenine v Stari za- vezi in tudi judovsko komponento v Mate- jevem evangeliju, sprejemala pa tudi Jane- zovo refleksijo in Petrov/Markov temelj. Sprejetje in `e tudi toleriranje Markiona bi bilo znamenje ne le logiène nedoslednosti, ampak tudi nerazumevanja temeljnih evan- geljskih postavk in svobode. Markion in njegovi somišljeniki tega se- veda niso opazili. Z zagledanostjo v svoj prav so ostali gluhi za opozorila in oznanilo evan-   6   %"        6   %"   gelija. In ker so kot prvi nastopili proti svo- bodi evangelija, je tudi sami niso mogli biti veè dele`ni. Cerkev v Rimu, kjer je Markion skušal prodreti s svojimi pogledi — potem ko v domaèem Pontu najprej ni bil uspešen —, je uradno in slovesno izjavila, da njegov po- gled ne more obstati znotraj nje same. Temu je dodal svoj dele` še Irenej Lyonski v delu Zoper krivoverstva, kjer je s svojo teološko refleksijo jasno utemeljil to odloèitev Cerkve in pokazal na nevzdr`nost Markionovih sta- lišè. Markionizem (in podobno vsaka dru- ga kriva vera) bi bil zelo kratke sape, ko ne bi pristopil vsaj še en dejavnik, ki je nujen za pre`ivetje: ekonomski ali politièni. V tem primeru je šlo za ekonomskega: Markion je bil dovolj premo`en, da si je lahko privošèil avtopromocijo. Pri Ariju je šlo bolj za po- litièni splet in igro oblasti. To je jasno razvidno šele z doloèene raz- dalje. Povsem jasno je, da ne gre za nekakšen darvinistièni spopad za pre`ivetje, ki v naravi privilegira moènejše, lepše in agresivnejše oseb- ke, tukaj pa bi za pravo vero razglasil moènejšo ideologijo (tako interpretirajo nekatere socio- loške šole), ampak gre za doslednost pri te- meljnih vsebinah verskega nauka, ki so se ube- sedila prav v trenutkih ogro`enosti s strani omejujoèih in s tem tudi napaènih izbir. Z deklariranjem oziroma razkritjem he- rezije se torej nikakor ne ogro`a verske svo- bode; na to dejanje lahko pogledamo z dru- gega zornega kota. Svoboda in prava vera se namreè povsem pokrivata. Do koder se`e svoboda, tista svoboda, ki ni le v prosti iz- biri, ampak v usmeritvi k enemu, resniène- mu in dobremu, do tam se`e tudi prava ve- ra. V tej “pokrajini” obstaja torej medseboj- no spoštovanje, neogro`enost in varnost. Zato dr`i tudi zrcalna slika: do koder gre prava vera, tam je prostor svobode; èim se iz prave vere izrodi krivoverstvo, je meja svo- bode prekoraèena in je prizadeta varnost in celovitost nekoga drugega. Na koncu pa ne smemo spregledati še mo`nosti pomote pri precenjevanju meja in oznaèevanju zmote. Zato je gotovo potrebna tudi neka èasovna distanca. Vèasih tudi ti- soèletna. Ravno v naših desetletjih namreè prihaja polagoma na dan, da monofiziti sploh ne verujejo tistega, kar je bilo obsojeno in se jim je pripisovalo; in prav tako nestorijan- ci ne. Strpen in potrpe`ljiv dialog je pripe- ljal do jasnejših definicij. Še naprej bo torej obveljala tedanja obsodba krive vere, zapi- sana sredi 5. stoletja, le da smemo upati, da bo — lahko tudi brez velikega pompa — ugo- tovljeno, da smo se motili, ko smo neki skupnosti pripisovali tak nauk, medtem ko ga oni sploh niso izpovedovali. Zato pa je še kako potrebno poznati vse- bino, lepoto, zaklad prave vere; se truditi za njeno ubeseditev v kar najbolj natanènih poj- mih, èeprav ti vedno ostanejo èloveško ome- jeni; predvsem pa to vero udejanjati v ljubez- ni, ki je vez popolnosti. Judita Karba: Prièakovanje 1—3, litografija, 2004.