GLASNIK Slovenskega etnološkega društva Bulletin of the Slovene Ethnological Society 56|1–2 2016 Glasnik Slovenskega etnološkega društva (Glasnik SED): Strokovno-znanstvena revija Slovenskega etnološkega društva 56|2016, št. 1–2 Bulletin of the Slovene Ethnological Society: Scientific Journal 56|2016, Issues 1–2 Revija je od leta 1956 izhajala kot Glasnik Inštituta za slovensko narodopisje, od leta 1959 (15 letnikov) kot Glasnik Slovenskega etnografskega društva, po letu 1976 pa izhaja kot Glasnik Slovenskega etnološkega društva. | The Bulletin had been published under the name Glasnik Inštituta za slovensko narodopisje (Bulletin of the Institute for Slovene Ethnography) until 1956; as Glasnik Slovenskega etnografskega društva (Bulletin of the Slovene Ethnographical Society) until 1959 (15 volumes); and as Glasnik Slovenskega etnološkega društva (Bulletin of the Slovene Ethnological Society) since 1976. V enem letniku izidejo štiri številke. | 4 issues (1 volume) are published yearly. Izdajatelj | Publisher© Slovensko etnološko društvo Zanj | Represented by Anja Serec Hodžar Ponatis celotne številke ali posameznih prispevkov in fotografij je mogoč samo z dovoljenjem uredništva in navedbo vira. | No part of this publication may be reproduced or transmitted, in any form or by any means, without written permission from the publisher. Quotations must contain a full mention of the source. Naslov uredništva | Address Slovenski etnografski muzej Metelkova 2 1000 Ljubljana Tel. | Tel.: (+ 386) 01 300 87 38 Fax | Fax: (+ 386) 01 300 87 35 Elektronska pošta | E-mail: info@sed-drustvo.si Spletna stran | Website: http://www.sed-drustvo.si/ Uredniški odbor | Editorial Board Dr. Miha Kozorog: glavni urednik | Editor-in-Chief Dr. Rebeka Kunej: odgovorna urednica | Editor-in-Charge Dr. Mateja Habinc, mag. Martina Piko-Rustia, Anja Serec Hodžar: članice | Members Prispevke so recenzirali člani uredniškega odbora in zunanji recenzenti. Redakcija št. 1–2, 56|2016 je bila končana 1. junija 2016. | All articles have been reviewed by the Editorial Board. The editing of this issue was completed on the 1st of June 2016. Za znanstveno in strokovno vsebino prispevkov odgovarjajo avtorji. | The authours are solely responsible for the content of their articles. Jezikovni pregled | Language Editor Dr. Saša Poljak Istenič, Dr. Marjeta Pisk Prevodi angleških povzetkov in izvlečkov | Translation into English Nives Sulič Dular in posamezni avtorji | Nives Sulič Dular and authors Tehnični pregled | Technical Editor Anita Matkovič Bibliografska obdelava v programskem sistemu COBISS | Article Classification Breda Pajsar Oblikovanje in prelom | Design and typesetting Ana Destovnik Tisk | Printed by ZMAS Group d. o. o. Naklada | Circulation 400 izvodov | 400 copies 2 122 5 123 6 7 3 14 (Kratki) stiki Ključni dnevi za oblikovanje, dopolnjevanje, jezikovno pregledovanje in drugo obdelavo vsebin posamezne številke Glasnika SED se pojavijo približno dva meseca, preden jo zvesti bralci dobite v roke. Tokrat je ter­min »padel« ravno v čas okrog prvega maja. Prav takrat pa se je iztekal tudi Javni razpis za (so)financiranje raziskovalnih projektov za leto 2017, ki ga enkrat na leto (v praksi pa redkeje) objavi Javna agencija za raz­iskovalno dejavnost RS. Ker je v uredništvu in med sodelavci revije več takih, ki si zaposlitev sestavljamo s projekti, je bilo tehtanje prioritet ter usklajevanje pisanja projektov in dela pri reviji seveda naporno. (Med­klic: še dobro, da je med sodelavce pristopila Anita Matkovič, katere tehnično urejanje ne moram opisati drugače kot brezhibno.) Najbolj mučno je to, da s pisanjem nacionalnih raziskovalnih projektov ribarimo v ribniku, kjer so ribe izjemno redke. Zadnji projektni razpis (za leto 2015, a začel se je šele letos, razpis za leto 2016 pa je preprosto odpadel!) je nagradil po en podoktorski in temeljni antropološki projekt ter – glede na količino denarja proti vsem pričakovanjem – en sam temeljni etnološki projekt. Možnost dobitka je torej minimalna. V teh razmerah je ena od strategij filigransko delo pri posamični prijavi in verjetje v njeno izjemnost (pogosto temu sledi razočaranje, ko ocenjevalci ne prepoznajo njene vrhunskosti), manj tvegana možnost pa je »razpršitev« lastnih raziskovalnih načrtov med prijave kolegic in kolegov, s čimer se poveča možnost, da bomo vsaj nekje med zmagovalci. Tako sestavljamo gredice osebnih raziskovalnih vrtov, ki jih – ob upoštevanju triletnega kolobarjenja – bolj ali manj pridno obdelujemo (ali pa vsaj pazimo, da jih plevel ne prerase preveč na gosto). To ni izkušnja vsakega bralca te revije. Je predvsem izkušnja (mlajših) raziskovalcev in najpogosteje jo srečamo na raziskovalnih inštitutih. Nočem pa reči, da so na inštitutih in med raziskovalci delovne razmere najmanj ugodne niti da imajo zaradi borbe za raziskovalna sredstva največ dela. Če pomislim na tri (naj­bolj?) vidne poklice etnološkega/antropološkega dela, na muzejske, pedagoške in raziskovalne delavce, od vseh treh včasih slišim, da so najbolj obremenjeni (seveda v primerjavi z drugima skupinama). V zadnjih nekaj mesecih pa sem imel priložnost delati v treh muzejih, na univerzi in na raziskovalnem inštitutu ter ugotavljam, da prav nihče ni privilegiran, ko gre za količino dela in delovni stres. Povsod je dela preveč in roki za izvedbe so nenormalni. Delo pri reviji je drugačne vrste, ni delovna obveznost niti nismo od njega preživetveno odvisni. Motivira ga iskanje kakovostnega raziskovanja, razmišljanja, strokovnega delovanja, pisanja. Jasno je, da delo ure­dnikov ni le določanje rokov in čakanje na prispevke, ampak je tudi iskreno vabljenje avtoric in avtorjev v zelo različnih obdobjih njihovih kariernih prizadevanj. Že od začetka se trudim pritegniti tudi avtorje, ki niso iz Slovenije, a raziskujejo pri nas – za zdaj brez uspeha! Raziskovalka Alp s Harvarda je na moje povabilo najprej pristala na pisanje članka, potem pa od mentorja prejela nasvet, naj ga raje objavi v uglednejši med­narodni reviji. Če pri njej to še razumemo (pustimo, da med manire raziskovanja sodi tudi predstavljanje pridobljenega znanja v državi, kjer raziskujemo), pa se bojim, da takšen postaja tudi pogled vse večjega števila diplomantov, ki po študiju v Sloveniji svojo kariero nadaljujejo v tujini. Ko sem nedavno prodorni študentki predlagal, naj svoje raziskovalno delo na tuji univerzi predstavi domači javnosti, je bil odziv pre­senečenje: čemu, ko pa »jo« v slovenščini lahko bere le malokdo relevanten. Odgovoril sem, da je tudi med maloštevilnimi lahko oseba, ki bo zanjo nekoč usodna, predvsem pa je njeno znanje pomembno za razvi­janje slovenščine kot znanstvenega jezika. Tokratna številka kljub vsemu prinaša besedilo raziskovalca, ki je po diplomi v Sloveniji študij nadaljeval v ZDA, danes pa etnomuzikologijo poučuje na praški univerzi. Upam, da bodo Davidu Verbuču sledili tudi drugi. Miha Kozorog, glavni urednik Kazalo Table of Contents Razglabljanja Reflections 5 Katarina Keber Hrana, ki zdravi: Varovalna in zdravilna vloga hrane v času epidemij kolere Food that heals: Protective and healing role of food during epidemics of cholera 14 Bojan Baskar Njegoš na Jadranu: Kaj imata črnogorski nacionalni pesnik in njegovo »gorsko zatočišče« opraviti z Mediteranom? Mountain crumbles to the sea: What has poet Njegoš and his Montenegrin “mountain fortress” to do with the Mediterranean? 27 Boštjan Korošec Umetnost Majev Tz‘utujil v Gvatemali: Nastanek in razvoj umetniškega gibanja Mayan Tz’utujil indigenous art of Guatemala: Origin and development of an artistic movement 37 David Verbuč Prostor, družbena bližina in intimna skupnost v ameriških neodvisnih glasbenih kulturah Space, social proximity, and intimate community in American DIY music cultures 53 Mojca Kovačič Akustemologija zvonjenja v urbanem prostoru Acoustemology of bell ringing in urban environment 64 Mateja Habinc Izjemnost trgovanja z rabljenimi oblačili v (sodobni) Sloveniji? Is trading with used clothes in (contemporary) Slovenia a novelty? 74 Saša Babič, Dan Podjed Vozila in stereotipi: Primerjava Ljubljane in Beograda Vehicles and stereotypes: A comparison between Ljubljana and Belgrade 85 Klemen Senica Tegobe etnografije: Raziskovanje sodobnih zamišljanj Velikega japonskega imperija na Japonskem Ailments of ethnography: A field study of contemporary imagining of the Great Japanese Empire 97 Silvo Torkar Odstiranje slovenskih krajevnih imen: Gorjansko in Imeno Slovene place names: Gorjansko and Imeno 101 Anja Serec Hodžar Načini življenja nekega društva The way of life of an association 104 Aleksandra Berberih-Slana Skupnost muzejev Slovenije – neizkoriščeni potencial Museum Association of Slovenia – a largely untapped potential 106 Ana Marija Lamut Zgodovinarji v Zvezi zgodovinskih društev Slovenije med nacionalnim pomenom in obrobnostjo Historians of the Historical Association of Slovenia between that which is of national importance and the marginal 113 Vida Koporc Sedej Financiranje izvajanja javnih kulturnih programov stanovskih društev Financing of public cultural programs of professional associations 122 Marjeta Pisk Marija Klobčar: Na poti v Kamnik Marija Klobčar: On the way to Kamnik 123 Alenka Janko Spreizer Bojan Baskar: Nacionalna identiteta kot imperialna zapuščina: Uvod v slovensko etnomitologijo Bojan Baskar: National identity as imperial legacy: Introduction to Slovene ethno-mythology 126 Marina Gradišnik Drago Kunej, Rebeka Kunej: Glasba z obeh strani: Gramofonske plošče Matije Arka in Hoyer tria Drago Kunej, Rebeka Kunej: Music from both sides: Gramophone records made by Matija Arko and Hoyer Trio 127 Iztok Ilich Veronika Urank-Olip: Slovenski križevi poti v cerkvah južne Koroške Veronika Urank-Olip: Slovene Stations of the Cross in churches of southern Carinthia 129 Martina Piko-Rustia Milena Olip idr.: Dba munija: Basni, pripovedke in pesmi v selskem narečju Fables, folktales, and songs in the dialect of Sele/Zell 130 Majda Fister Borut Juvanec: Hiška: Pastirsko zatočišče na Krasu Borut Juvanec: Shepherds shelter on the Karst, Slovenia 131 Iztok Ilich Tiski na kratko Briefly on new publication 132 Eda Benčič Mohar Delovna skupina etnologov konservatorjev: Poročilo o delu 2015 Work team of ethnologists-conservators: 2015 work report 134 Žarko Španiček, Nepremična kulturna dediščina med odkritjem in pozabo: Poročilo in zaključki VI. simpozija etnologov konservatorjev Slovenije in Hrvaške, Požega, 28.–30. 10. 2015 Immovable cultural heritage between discovery and oblivion: Report and conclusions of the Sixth Conference of Ethnologists Conservators of Slovenia and Croatia. Požega, October 28 – 30, 2015 139 Naško Križnar Dnevi etnografskega filma 2016 kot priložnost za razmislek Days of Ethnographic Film 2016 as an opportunity for reflection 142 Marina Piko-Rustia Slovensko zamejstvo med tradicionalnim in globalnim svetom: Izzivi za mlajše generacije v prihodnosti Slovene national minority in the neighboring countries between tradition and globalization: Future challenges for the younger generation 152 Meta Gorup, Dan Podjed Žgoči problemi našega vročega planeta: V Ljubljani izvedli tretji mednarodni simpozij o aplikativni antropologiji Burning problems of our heated planet: 3rd international conference on applied anthropology in Ljubljana 154 Tadej Pungartnik, Industrijska dediščina Mežiške doline: Strokovna ekskurzija in Etnološki večer Tanja Kovačič Industrial heritage of the Meža Valley: Excursion and Ethnological Evening 155 Tanja Kovačič Etnološki večer z Murkovim nagrajencem 2015: Pogovor s prof. dr. Božidarjem Jezernikom Ethnological Evening with the recipient of the 2015 Murko Award: Interview with Dr. Božidar Jezernik 157 Milojka Magajne Pustna nedelja med cerkljanskimi laufarji: Strokovna ekskurzija SED, 7. februar 2016 Shrove Sunday among the laufarji of Cerkljansko: Excursion of the Slovene Ethnological Society, February 7, 2016 160 Anita Matkovič Etnološki večer: Anja Moric o Kočevarjih (kočevskih Nemcih) včeraj in danes Ethnological Evening: Anja Moric on the Germans from Kočevsko in the past and today 162 Karmen Hrovat Tavanja po podzemnih rovih stojnic knjig: Udeležba Slovenskega etnološkega društva na 21. Slovenskih dnevih knjige Wandering through the underground tunnels of book stalls: Participation of the Slovene Ethnological Society in the 21st Slovene Book Days 163 Iztok Ilich Borovo gostüvanje v slovenskem Porabju Borovo gostüvanje in Slovensko Porabje 174 Alenka Pipan Ohranimo tradicijo praznovanj v Šenčurju: »Orenga more bit. Če ti orengo pustiš, orenga pa tebe.« Preserve the traditional celebrations of Šenčur: “Order must be!” 183 Matej Ocvirk Stara štorska gostilna Francl Francl, an old tavern in Štore 185 Anja Serec Hodžar Slovo od dr. Daše Koprivec (1964–2015) Farewell to Dr. Daša Koprivec (1964–2015) 186 Razpis za podelitev Murkove nagrade, Murkovega priznanja in Murkove listine za dosežke v etnologiji na Slovenskem za leto 2015/2016 Tender for the bestowing of the Murko Award, the Murko Special Recognition Award, and the Murko Certificate for Special Achievements in Ethnology in Slovenia for 2015/2016 187 Poziv k oddaji prispevkov za tematski sklop Tradicija in kondicija medicinske antropologije v Sloveniji Call for contributions to the thematic section Tradition and Condition of Medical Anthropology in Slovenia 188 Navodila za avtorje Instructions for authors Pomen stanovskih društev za razvoj stroke The importance of professional associations for the development of discipline Knjižne ocene in poročila Book reviews Kazalo Table of Contents Konservatorske strani Conservation pages Željka Perković, Ana Mlinar, Krešimir Mijakovac, Dušan Štepec, Dušan Strgar Etnografski film Ethnographic film Slovenci zunaj meja Republike Slovenije Slovenes living beyond the borders of the Republic of Slovenia Poročila Reports Društvene strani Society pages Etnologija je povsod Ethnology is everywhere Nekrolog Eulogy Kazalo Table of Contents Razpisi, vabila, obvestila Tenders, invitations, notices Razglabljanja Katarina Keber* HRANA, KI ZDRAVI Varovalna in zdravilna vloga hrane v času epidemij kolere Izvirni znanstveni članek.1.01 Izvleček: V času epidemij kolere na Kranjskem v 19. stoletju so v boju proti tej nalezljivi črevesni bolezni pomembno vlogo odigrala uradna priporočila oblasti in zdravnikov o hrani, ki naj jo ljudje uživajo, da se bodo obvarovali bolezni. Ljudem so pri­poročali po eni strani t. i. zdravo in krepko hrano, po drugi strani pa so oblasti v nekaterih kranjskih okrajih med veliko epidemijo kolere leta 1855 organizirale zbiranje donacij za hrano, ki so jo razdeljevali oziroma kuhali. Delili so predvsem govejo juho, govedino, kruh in vino, in sicer bolnikom in rekonvalescentom za boljše okrevanje, revnemu prebivalstvu pa za obvarovanje pred okužbo oziroma obolenjem za kolero. Ker zdravilo za ko­lero ni obstajalo, je v predbakteriološki dobi ravno zadostna in močna hrana predstavljala neke vrste preventivno sredstvo in zdravilo hkrati, ki bolezni sicer ni neposredno zdravilo, je pa lju­di okrepilo in zmanjševalo obolevnost. Ključne besede: hrana v 19. stoletju, zgodovina prehrane, epidemije kolere, dobrodelnost, socialna zgodovina medicine, 19. stoletje Abstract: During epidemics of cholera in nineteenth-century Carniola an important role in the fight against this infectious intestinal disease was played by official recommendations of the authorities and physicians about the food that could pro­tect people against catching cholera. People were urged to eat hearty and wholesome food, and during the big cholera epi­demic of 1855 the authorities collected in some Carniolan dis­tricts donations for the purchase of food that was then cooked and distributed among the population. The food, mainly in the form of beef broth, cooked beef, bread, and wine, was distrib­uted to the sick, to convalescents, and to the poor as protec­tion against infection. Since there was no cure for cholera in the pre-bacteriological period adequate amounts of wholesome and hearty food functioned both as prevention and a treatment to some degree; while they could not directly cure the disease they strengthened the organism and reduced the spread of the disease. Key words: food in the 19th century, history of nutrition, chol­era epidemics, charity, social history of medicine, 19th century Uvod1 Med epidemijami kolere na Kranjskem v 19. stoletju je bil eden od pomembnejših ukrepov tudi razdeljevanje hra­ne, ki so jo oblasti najprej delile revnim, pozneje bolnim in rekonvalescentom, nazadnje, še po koncu epidemij, pa obubožanim zaradi različnih socialnih posledic epidemij kolere. Oblast je hotela ljudi najprej nahraniti in okrepiti, saj naj bi bili siti ljudje bolj zdravi in bi manj obolevali tudi za to nalezljivo črevesno boleznijo, bolni pa bi si prej opomogli. V času predbakteriološke dobe, ki je trajala vse do 80. let 19. stoletja, ko so znanstveniki začeli odkrivati prve povzročitelje nalezljivih bolezni, si zdravniška stro­ka ni bila edina v vprašanjih, kaj kolero povzroča in ka­ko se bolezen prenaša. Zdravniki so zato več desetletij na različne načine razumeli (ne)nalezljivo naravo te bolezni. V odsotnosti učinkovitega zdravila za kolero so bili ura­dni zdravniški nasveti o primerni prehrani in pijači, poleg zeliščnih zdravil in praks zdravljenja v ljudski medicini, pravzaprav edina »terapija«, ki je bila ljudem na voljo. 1 Članek je bil v krajši obliki predstavljen na 37. zborovanju Zveze zgodovinskih društev - Zgodovina je slastna: kulturna zgodovina hrane, v Ljubljani, 22. 10. 2014. O prehrambnih navadah na Kranjskem v 19. stoletju Pomembna skupna značilnost epidemij kolere, ki so se v 19. stoletju pojavljale po vsej Evropi, je bila struktura obo­lelih in umrlih. Znano je, da so za kolero zbolevali in umi­rali predvsem revnejši sloji prebivalstva. Tudi v kranjskih mestih so bile najbolj prizadete družine dninarjev, hišnih poslov in obrtnikov, na podeželju pa člani družin manjših posestnikov in kajžarjev ter preužitkarji in gostači (Keber 2007: 132; prim. Evans 1990). O tem govori tudi razglas o ustanovitvi zdravniškega odbora za kamniški okraj leta 1866: […] Sila in revščina sta nar hujši poganjači vsih bolezni. Nesnažnost, uživanji pokvarjenih živežov, opijančevanji z žganjem […] so vdani večidel siro­maki. Revni, lačni, slabo oblečeni, ljudje brez de­la pervi zbolijo in prenašajo bolezen na premožne […]. (AS 45, fasc. 3, št. 2411) Vzrok za to naj bi bil predvsem v slabše plačanih službah revnejših, kar je vplivalo na to, da so ljudje živeli v slabih stanovanjih brez ustreznih sanitarij in pogosto tudi prosto­ra za pripravo hrane. Zaradi uživanja hrane slabe kako­vosti so bili manj odporni na bolezni. Že sodobniki so se zavedali, da je k večji obolevnosti in umrljivosti revnejših slojev doprinesla tudi nezadostna in enolična prehrana, ki je slabila splošno telesno odpornost. Prevladujoča je bi­la rastlinska prehrana, ki so ji verjetno tudi v 19. stole­tju, po analogiji z obdobjem med obema vojnama, kalo­rično vrednost povečevali z dodajanjem maščob (ocvirki, mast, zaseka) (prim. Pirc in Baš 1938: 76; Godina Goli­ja 2012: 71). Pomanjkanje uživanja mesa je povzročalo slabokrvnost, ljudje so bili zato bolj dovzetni za bolezni (Makarovič 1988–1990).2 V obdobju med obema svetov­nima vojnama je tako zdravnik Ivo Pirc ugotavljal, da je največ nalezljivih bolezni v okrajih, kjer je največ siro­maštva »in pomanjkljiva, nezadostna prehrana, kar nas ne čudi, če poznamo pomen naravnih telesnih obrambnih sil v boju proti boleznim in odvisnost postanka teh sil od člo­vekove hrane« (Pirc in Baš 1938: 80). Nekatere raziskave kažejo, da je bila v 19. stoletju vsa­kodnevna prehrana kmečkega prebivalstva v slovenskih deželah na splošno enolična; večinoma so jo sestavljale različne kombinacije jedi, kot so močnik, žganci oziroma polenta, različne kaše, kruh, krompir, kislo zelje, kisla re­pa, fižol in bob ter mleko. V 19. stoletju so se spreminjala količinska razmerja sestavin vsakdanje prehrane, in sicer v korist drugih žit, koruze in krompirja (opuščali so na pri­mer piro, oves, lečo) (Makarovič 1988–1990: 128, 136).3 Sestava obrokov se je spreminjala glede na socialni po­ložaj, letne čase, pokrajine in slabe oziroma dobre letine. Znano je, da sta se koruza in krompir hitreje uveljavljala na revnejših območjih (Makarovič 1988–1990: 130, 156). Krompir so v prvi polovici 19. stoletja sprva uživali pred­vsem v času slabših letin žit in na manj rodovitnih obmo­čjih, od srede 19. stoletja pa je prešel tudi v vsakodnevno in praznično prehrano meščanstva (Godina Golija 1998: 32–33). V alpskem delu Kranjske, na primer v vasi Rateče, so bili običajni delovni jedilniki sestavljeni iz ajdovih in koruznih žgancev, ješprenja, krompirja, fižola, zelja, repe, mleka in kruha (Makarovič 1988–1990: 128). Za Dolenj­sko pa so zdravniki med epidemijami kolere poročali, da najrevnejši uživajo le krompir in bob (AS 45, fasc. 4, št. 664; prim. Godina Golija 1998: 28–29). Ker so bile me­sne jedi pri večini prebivalstva redko na mizi, najpogosteje le ob praznikih, je prehrana vsebovala premalo živalskih beljakovin. Gorazd Makarovič ugotavlja, da so poleg bo­gatejših slojev pravzaprav zadovoljivo jedli le na velikih kmetijah. Ostalo prebivalstvo se je tudi v času dobrih letin večinoma hranilo nezadostno; del prebivalstva je živel v hudem pomanjkanju in pravzaprav nenehno stradal. Manj­šim kmetom in revnejšim slojem je pogosto zmanjkalo 2 Danes je znano, da je rdeče meso poleg vitamina B12 in folne kisline pomemben vir železa. 3 Krompir je bil na primer na Dolenjskem v predmarčni dobi že uvel­javljena sestavina obrokov, čeprav so ponekod uživanje krompirja zavračali vse do konca 19. stoletja. O uveljavljanju krompirja v pre­hrano glej Stabej 1977 in Godina Golija 1998. hrane že spomladi, junija živil mnogokrat niso imeli več. Poleg tega je ob slabših letinah prebivalstvo občasno stra­dalo. Nezadostna prehrana je v 19. stoletju do določene mere vplivala tudi na večjo umrljivost otrok do četrtega le­ta starosti, kar je bila posledica beljakovinsko-energetske nedohranjenosti (Makarovič 1988–1990: 157–158, 161).4 V kmečkem okolju je veljalo, da se praznične jedi strogo ločuje od vsakodnevne hrane. Verjeli so namreč, da potra­tnost v jedi vodi k propadanju kmetij, medtem ko varčnost in uživanje navadnih jedi krepita kmetije. Kakovostna ži­vila so kmetje tudi prodajali, saj je bil to velikokrat edi­ni način, da so dobili denar za druge izdatke (Makarovič 1988–1990: 164). Skromno, enolično in nezadostno vsak­danjo prehrano večinskega agrarnega in dela preostalega prebivalstva so prekinjali sezonska pomladna pomanjka­nja ter stradanja ob slabih letinah. Tudi v 19. stoletju je bil temeljni problem večinskega prebivalstva že samo po­manjkanje kakršnekoli hrane in ne le kakovost živil. Lju­dje so namreč stremeli predvsem po zadostnih količinah hrane (Makarovič 1988–1990: 163). Z dejstvom, »da je prehrana v zvezi z boleznijo«, so se zdravniki začeli ukvarjati aktivneje po prvi svetovni vojni. O vplivu stradanja na zdravje piše tudi zdravnik Ivo Pirc, začetnik socialne medicine in utemeljitelj javnega zdra­vstva na Slovenskem: Premajhni množini živil sledi nezadostna prehrana, ki je pravzaprav kronični glad in ki telo disponira k različnim obolenjem, zlasti se jetika bolj oglaša pri osebah, ki se slabo in nezadostno hranijo. Razven tuberkuloze pa vidimo pri nezadostni prehrani v pasivnih krajih tudi pojavljanje drugih nalezljivih bolezni, v večji meri povečana je tudi umrljivost do­jenčkov in splošna umrljivost. (Pirc in Baš 1938: 75) Varovalna vloga hrane in pravilno prehranjevanje med epidemijami Iz ukrepov oblasti v času prvih štirih epidemij kolere na Kranjskem je razvidno, da so bili prvi ukrepi za zajezitev epidemije povezani tudi s prehrano. Oblasti so se zaveda­le, da bodo revni sloji prebivalstva zaradi lakote in bede prvi zbolevali in umirali. Zato so bili ukrepi sprva v obliki navodil, kako naj ljudje čim bolj zdravo in »pravilno« ži­vijo. Opozorila o »pravilnem« življenju so seveda služila tudi kot sredstvo discipliniranja, saj so se v obdobjih epi­demij pričakovali izgredi, konflikti in različne nezmernosti (Keber 2007: 23). Oblasti so ljudem sporočale, da se pred 4 Zdravnik Ivo Pirc ugotavlja, da je pri raziskovanju vpliva prehrane na pojav bolezni in umrljivost treba preučiti prehrano v posameznih socialnih okoljih, predvsem prehrano revnih družin (glej Pirc in Baš 1938: 81 – v poglavju ‘Prehrana prebivalstva’). Posledice nezadost­ne in pomanjkljive prehrane proletarskih otrok v dvajsetih letih 20. stoletja so se odražale v manjši višini in teži otrok (glej Doberšek 1929; Kosec 1936; Keber 2012: 451–453). boleznijo lahko zavaruje vsak posameznik, ki živi v skladu z navodili o obleki in prehrani, ki hrano uživa v zmernih količinah, pije vodo, se izogiba žganim pijačam ter skrbi za čistočo in zračenje stanovanja. K nasvetom za »pravilno« življenje so torej spadali tu­di nasveti o prehranjevanju. Že obolelim so med drugim svetovali, da se držijo stroge diete s pogostim pitjem mlačnih blagih čajev iz kamilice, mete, majarona in lipovih cvetov (Okrožnica 1836: 559–560). Da bi opo­zorila dosegla čim širši krog ljudi, so jih objavljali tudi v časopisju, kot so bile Kmetijske in rokodelske novice, ki so na primer leta 1849 objavile članke ‘Kako se kolere ogi­bati, in kako takrat živeti, de bo prav’, ‘Varite se nezrelega sadja’, ‘Tolažba o koleri’ (B. n. a. 1849a: 121–122; B. n. a 1849b: 136; B. n. a. 1849c: 170–171). Razglasi Deželne zdravstvene komisije in časopisni članki so ljudi opozarja­li na vremenu primerno oblačenje, nevarnost prepiha, pra­vo mero pri prehranjevanju in pitju, nevarnost vsakršnega pretiravanja pri hrani, na primernost pitja čiste vode in ne­primernost prekomernega uživanja vina in močnih žganih pijač. Pogosto se je namreč dogajalo, da so ljudje kot pre­ventivo proti različnim okužbam uživali žganje. Znano je, da so si ljudje tudi proti tifusu (legarju) radi pomagali z rdečim vinom (Makarovič M. 1988–1990: 512). Podob­no kot je tišinski župnik Marko Térdessy (1822–1888), ki je doživel epidemijo kolere pri sv. Martinu v letih 1849 in 1850, ljudem za obrambo pred kolero svetoval, naj se »zdržijo alkoholnih pijač« (Zadravec 1985: 87), so tudi v časopisnih člankih in v razglasu zdravniške komisije za­trjevali, da je škodljivo »[…] v vživanju močniga vina in žganja varstvo zoper kolero iskati« (ZAL, LJU 489, Reg. I., fasc. 635, šk. 936, fol. 604). Gotovo pa so imela ta opozorila namen odvračati tudi od siceršnjega prekomernega uživanja alkohola, ki se je znalo v času kriz, torej tudi epidemij, še povečati. Na škodlji­vost uživanja žganja in alkohola nasploh so sicer začeli v časopisju opozarjati v drugi polovici 19. stoletja (Studen 2009). Bolnikom, obolelim za kolero, so svetovali, naj počivajo, manj jedo in se sami zdravijo z zeliščnimi čaji, dokler ne pride zdravnik, kajti »[…] skušnja je pokazala, de se je s tacimi rečmi bolezin, ki je že res koga napadla, odpravila, brez de bi mu bilo druzih zdravil treba bilo« (ZAL, LJU 489, Reg. I., fasc. 635, šk. 936, fol. 595, 604). Še posebej pa so oblasti ljudi svarile pred uživanjem nezrelega sadja in krompirja, pokvarjene hrane in oporečne vode. Znano je bilo, da vse to povzroča prebavne težave in bruhanje, torej simptome, ki so bili značilni za kolero. Glede na to, da povzročitelj kolere še ni bil znan (bakterijo Vibrio cholerae je leta 1883 odkril nemški znanstvenik Robert Koch), naj bi se ljudje izogibali vsemu, kar je povzročalo koleri podobne simptome. Prodaja nezrelega sadja je bila tudi sicer sankcionirana in predmet nadzora zdravstve­ne policije. V Kopru so tako poleg pokvarjenega mesa, rib, starega mleka in slabo pečenega kruha nadzirali tu­di prodajo nezrelega sadja (Železnik 2010: 638). Tržaško časopisje je še leta 1886 opozarjalo, da se v mestu, ki ga ogroža kolera, skrivaj prodajajo nezrele fige, hruške in ja­bolka (Železnik 2010: 642). Da je »nezrelo sadje strup«, lahko preberemo tudi v članku ‘Dobrovoljni svéti o ko­leri’ iz leta 1866 (B. n. a. 1866a: 279). Če so nekateri v Ljubljani celo hoteli prepovedati prodajo sadja, čemur so ostro nasprotovali zdravniki (B. n. a. 1866b: 315), pa je bila prepoved prodaje lubenic in melon med epidemijami v Primorju običajna (Železnik 2010: 642). V Ljubljani so gostilne prepovedale točiti mošt, ker naj bi pri ljudeh po­gosto povzročal drisko (B. n. a. 1866c: 340), na nevarnost mošta v času epidemij pa so opozarjali tudi leta 1850, in sicer v članku ‘Kjer je kolera, ne pijte noviga vina (mo­šta)!’ (B. n. a. 1850: 184). Če so zdravniki in oblasti epidemijo skušali blažiti z na­sveti o ustrezni prehrani, pa je znan tudi primer, ko so sam izvor bolezni iskali v »napačni« vrsti hrane, ki ni bila pokvarjena ali nezrela. V Kamni Gorici je bilo leta 1855 med epidemijo razširjeno mnenje, da bolezen ni kolera. Tamkajšnji ranocelnik je bil namreč prepričan, da ljudje zbolevajo zaradi napačne prehrane, in je močno drisko pri­pisoval ne le uživanju nezrelega sadja, ampak tudi kisle­ga kozjega mleka, solate in divjačine (AS 45, fasc. 6, št. 694). Da je slaba prehrana tamkajšnjih žebljarjev eden od vzrokov povečane umrljivosti, je bil prepričan tudi major Aleksander Wölfel iz 11. orožniškega polka (AS 45, fasc. 6, št. 963). Nasveti o preventivi pred kolero med epide­mijo leta 1866 pa so vsebovali tudi sam način prehranje­vanja oziroma kdaj in kako naj se jé. Tako opozarjajo na obvezno zajtrkovanje, saj se od doma ne bi smelo hoditi na tešče. Jedi in pijače morajo biti dobre, a se jih ne sme pre­najedati. »Kakor slaba hrana že po malem užita škoduje, tako tudi dobra slabo tekne, če je čez mero.« Opozarjajo še na primerno kombiniranje različnih jedi: Nikoli ne mešaj kisle jedi s sladko; mleka ne s ki­slim zeljem itd.; skrbno opuščaj take jedi, ki želodec napenjajo. […] Kakor je škodljivo, da kdo take jedi in pijače čez mero uživa, ktere drisko napravljajo, tako bi tudi bilo škodljivo, samo take uživati, ki ži­vot bolj zapirajo. (B. n. a. 1866a: 279) Nasveti so vsekakor v skladu z nauki o podaljševanju življenja oziroma t. i. Makrobiotike, ki jo je leta 1796 napisal nemški zdravnik Christoph Wilhelm Hufeland (1762–1836).5 Ta opozarja na škodljivost »nezmernosti v jedi in pitju« in na pazljivost pri kombiniranju različnih 5 Osmo izdajo Hufelandove knjige Makrobiotik oder der Kunst das Menschliche Leben zu varlängern, ki je izšla leta 1860 v Berlinu, je v slovenščino prevedel zdravnik Matija Prelog z naslovom Makro­biotika ali nauki, po kterih se more človeško življenje zdravo ohraniti in podolgšati. Izšla je leta 1864 v Mariboru (glej Zupanič Slavec 2013: 46–49). jedi (Prelog 1864: 126). Med petimi najpomembnejšimi preventivnimi ukrepi proti nalezljivim boleznim Hufeland v zvezi s hrano priporoča naslednje: »[…] naj nikdor tešč od doma ne gre; kajti tešč naj leži vse odzvunaj poprime […]« (Prelog 1864: 126). Bolniki, ki so oboleli za mrzlico in tifusom, pa ne bi smeli uživati močnih juh, mesa, vina in žganja (Prelog 1864: 152, 157). Kot smo že navedli, so ljudem, ki so za kolero že zboleli, svetovali pitje zeliščnih čajev, ki naj bi nadomestili zaradi bolezenskih simptomov izgubljeno tekočino. V epidemijah bakteriološke dobe, ko je bil vzrok okužbe že znan, so bili seveda obvezni nasveti o prekuhavanju pitne vode. Vendar pa je že leta 1865 kranjska Deželna zdravstvena komisi­ja poleg strožjega nadzora nad prodajo živil in pregledov mesa predlagala tudi povečano skrb za dobro pitno vodo. Opozarjali so tako na nevarnost uživanja pokvarjene hrane kot tudi na pitje oporečne vode (AS 45, fasc. 3, št. 5063).6 Preventivni nasveti med epidemijo leta 1866 so spet opo­zarjali pred škodljivostjo pitja oporečne vode in svetovali izboljšanje njene kakovosti z vinom, kisom in žganjem. »Če voda za pijačo ni prav dobra, in je kdo veliko pije, bo dobro, da jo z vinom nekoliko zmeša; delavci naj nekoliko vinskega jesiha ali pa dobrega žganja v njo kanejo […]« (B. n. a. 1866a: 279). Tako je občutek, da je treba vodi izboljša­ti okus, jo očistiti, mogoče celo nekako razkužiti, obstajal vsaj že pri epidemiji leta 1866, čeprav takrat za sam pomen razkuževanja še ni bilo na voljo znanstvenih podlag. Mno­žično prekuhavanje vode pa je že značilnost ukrepov ob epidemiji bakteriološke dobe leta 1886, ko je neoporečnost pitne vode postala eden od glavnih ukrepov v boju proti bolezni. Tudi v Ljubljani so posebno pozornost namenili nevarnosti pitja oporečne vode; ljubljanski magistrat je lju­di pozival, naj vodo iz studencev obvezno prekuhavajo. Za boljši okus naj bi ji dodajali mineralno vodo, rum, vino ali limonin sok. Vodo iz Ljubljanice je bilo prepovedano piti, do izliva Gradaščice (gledano po toku navzdol) so jo lahko uporabljali le še za pranje perila (AS 16, konvolut 62, šk. 27, št. 2120). Zavedanje ob zadnji epidemiji, »da nič ne razširja kolere bolj kot pokvarjena voda«7 (AS 16, konvo­lut 62, šk. 27, št. 2120), je v zadnjem desetletju 19. stoletja gotovo pomembno prispevalo k argumentom za izboljšanje higienskih razmer. Vprašanje higiene se je vključilo tudi v diskurz medicine in postopoma postalo neposredna in osre­dnja naloga tako medicine in zdravnikov kot tudi države in zdravstvene politike (Studen 1999: 310). Začelo se je obdobje izgradnje vodovodov in kanalizacijskega omrežja. Čeprav je zadnja epidemija leta 1886 izbruhnila v popolnoma spremenjenih okoliščinah, v času bakteriološke dobe, ko se je razumevanje nalezljivih bolezni zaradi 6 Protocoll über die I. Sitzung der Landes-Sanitäts-Commission, Laibach am 19. August 1865. 7 V izvirniku: Nichts befordert die Verbreitung der Cholera mehr, als die verdorbenes Wasser. odkritja njihovih povzročiteljev radikalno spremenilo, so opozorila o uživanju primerne hrane ostala del uradnih razglasov in priporočil. Tako je Poučilo o koleri (Chole­ra Instruction)8 v kontekstu »individualne nagnjenosti do bolezni« izpostavilo poleg »izprijenega zraka, neprikladne obleke, zanemarjene telesne snage, nerednega življenja, nezmernosti in vsakovrstnih razuzdanosti, tudi slabo ali ne­zadostno hrano«. Opozarjali so na ukrepe za promet z živili in, kot že rečeno, na neoporečnost pitne vode. Poučilo je predvidelo tudi preskrbo revnih s hrano, ljudem, ki veliko potujejo, pa so svetovali, naj po vsaki jedi zaužijejo deset kapljic solne kisline. O pravilni prehrani ob koleri so ljudje lahko brali tudi v članku ‘Kako se je varovati kolere, ako je uže v deželi’ v Kmetijskih in rokodelskih novicah (B. n. a. 1886a: 295; B. n. a 1886b: 300). Hrana kot zdravilo med epidemijo kolere leta 1855 Leta 1854 so imeli na Kranjskem za primer epidemije ko­lere pripravljene podobne ukrepe kot ob obeh prejšnjih epi­demijah v letih 1836 in 1849. Ukrepi so tako med drugim vključevali podporo revnim z osnovnimi življenjskimi po­trebščinami, kot so hrana, obleka in kurjava. Že naslednje leto so lahko načrtovane ukrepe prenesli v prakso. Kranjsko je namreč tretja epidemija kolere leta 1855 še posebej moč­no prizadela, saj se je razširila po vsej deželi in zajela večino deželnih okrajev. Z 19.370 bolniki in 5.748 umrlimi je bila po številu obolelih šesta najbolj prizadeta dežela v habsbur­ški monarhiji, po deležu okuženega deželnega prebivalstva pa celo tretja. Vsekakor je Kranjska leta 1855 veljala za tisti del monarhije, kjer je bila gostota obolelih med največjimi (Keber 2007: 91; Keber 2008). Ker so oblasti verjele, da se z izboljšanjem prehrane rev­nih poveča njihova naravna odpornost, so med epidemijo kolere leta 1855 organizirale razdeljevanje hrane tako za rekonvalescente kot tudi za še zdrave ljudi. Kot so zapi­sali v Kmetijskih in rokodelskih novicah: »[…] da streže se bolnikom in tudi zdravim ubogim ljudem deli bolj krepka mesna jed, da obvarujejo se ložeje bolezni« (B. n. a. 1855a: 235). Navodilo Deželnega predsedstva okrajnim uradom je na­mreč vsebovalo določilo, ki je govorilo o skrbi za revnejše sloje. Okrajnim oblastem je nalagalo, da morajo poskrbeti za njihovo prehrano: »Tistim, ki zaradi stiske in revščine trpijo pomanjkanje nujnih življenjskih dobrin, je treba dati podporo, da ne bodo zaradi lakote in bede še hitreje dobili bolezen in ji podlegli« (AS 45, fasc. 4, št. 710).9 Namesto 8 LGB (Deželni zakonik za Vojvodino Kranjsko) 1886/18: Razglasilo c. kr. deželne vlade za Kranjsko z dne 13. avgusta 1886, št. 2383. 9 V izvirniku: Jenen Parteien, welcher es aus Noth und Armuth an den nöthigsten Lebensmitteln gebricht, ist die erforderliche Unter­stützung zu verabfolgen, damit sie nicht aus Hunger und Elend von dem Uibel um so leichter ergriffen werden und demselben erliegen. da bi ljudem delile denar, so se okrajne oblasti večinoma odločale za organizacijo priprave in razdeljevanja močnih govejih juh, t. i. Suppenanstalt, za katere so potrebovali meso (govedino), sol, riž in ječmen. Krepka mesna jed naj bi rekonvalescente zdravila, zdrave ljudi pa okrepila. Tu­di Hufeland v Makrobiotiki poudarja zdravilno moč juh oziroma »mesenih žup«, ki naj bi bile najboljše zdravilo za prehlad, glavobol, želodčne težave, kolike in krče (Pre­log 1864: 219). V časopisu Laibacher Zeitung je pisalo, da je treba bolnim, rekonvalescentom in vsem, ki so iz­postavljeni obolenju, razdeljevati predvsem zdravo hrano, kot so juha, meso, kruh in sol ter na podlagi zdravniških priporočil tudi vino (B. n. a. 1855e: 805). V tem časopisu so še posebej izpostavljeni najrevnejši okraji, kot sta bila bistriški na Notranjskem in črnomaljski na Dolenjskem. Prav tako je bila huda revščina tudi v Kamni Gorici v ra­dovljiškem okraju, kjer je bila potreba po zdravi in močni hrani še posebej velika (B. n. a 1855c: 791). Za pripravo in razdeljevanje hrane v vaseh in krajih, sprva med revne in bolne ter pozneje med rekonvalescente, je skrbela okrajna administracija s pomočjo občinskih oblasti, duhovnikov in zdravnikov, ki so bili s potrebami ljudi v lokalnem okolju najbolje seznanjeni. Med drugim so skrbeli za nabavo me­sa in pri mesarjih mnogokrat uspeli doseči odloge plačil. Pogosto so bili pri sami organizaciji priprave in delitve go­vejih juh najbolj aktivni ravno duhovniki. V postojnskem okraju, na primer, so kuho juhe organizirali v kraju Slavi­na: »[…] Kuha juhe je organizirana pri Martinu Boletu, kjer je brezplačno vsak dan na voljo za ubožne […]« (AS 45, fasc. 5, št. 885).10 Poleg juhe so ljudem razdeljevali tudi kruh in meso, ponekod pa so delili še sol in vino ter kuhali prežganko. Govejo juho so razdeljevali v vseh pri­zadetih okrajih tako na Notranjskem in Dolenjskem kot tudi na Gorenjskem. Tako so revne v nekaterih krajih bi­striškega okraja v avgustu leta 1855 nekaj časa dnevno oskrbovali z govejo juho (AS 45, fasc. 4, št. 644). Distrik­tni postojnski zdravnik Anton Potočnik je kuhanje mesne juhe z rižem organiziral v več krajih, med drugim tudi v Košani in Pivki (AS 45, fasc. 5, št. 885). V črnomaljskem okraju so za revne uredili brezplačno prehrano (juho in meso) v treh gostilnah (AS 45, fasc. 4, št. 576), v okraju Senožeče so za oskrbo revnih pripravljali juho in delili še porcije mesa in kruha (AS 45, fasc. 5, št. 884), prav tako pa so za juho in kruh ob izbruhu kolere poskrbeli na Koro­ški Beli v okraju Kranjska Gora (AS 45, fasc. 5, št. 1380). Vsekakor sta bili priprava in razdeljevanje goveje juhe leta 1855 na Kranjskem množičen ukrep. Poleg revežev so bili do porcij juhe upravičeni tudi lju­dje, ki zaradi epidemije niso mogli opravljati svojega si­ceršnjega dela in so torej obubožali zaradi posledic epi­ 10 V izvirniku: […] die Suppen Koch Anstalt beim Martin Bolle einge­fuehrt, allwo allen Beduerftigen taeglich unentgeltlich Suppe erfolgt wird […]. demije, tisti, ki so negovali bolnike oziroma pokopavali umrle, ter družine, kjer je zbolela večina članov in si tako niso mogli sami priskrbeti hrane. Razmeram se je prilago­dila tudi Cerkev, saj je ljubljanski nadškofijski ordinariat duhovnikom in ljudem na ogroženih in že okuženih ob­močjih v času epidemij izjemoma dovolil uživanje mesa tudi ob petkih, sobotah in ob zaobljubljenih praznikih (AS 45, fasc. 4, št. 150). Lokalne oblasti so se pravil večinoma držale in organizirale pripravo juh za uboge, če so za ta namen dobile zadostna sredstva. Denarna sredstva za nakup mesa in drugih sestavin za ku­ho govejih juh ter drugo podporo bolnikom in revnim so v letih epidemij 1836, 1849 in 1855 izvirala iz prostovoljnih prispevkov ljudi, saj deželna oblast tovrstne finančne po­moči sama ni zmogla (Keber 2007: 134). Deželno pred­sedstvo je 16. julija 1836 objavilo okrožnico, kjer je med drugim pozivalo ljudi k dobrodelnosti in človekoljubnosti, ko je bilo obubožane ljubljanske meščane treba oskrbeti z mesom in vinom. Ker je marsikje umrl družinski oče, ponekod celo več članov družine, je v nekaterih delih me­sta zavladala revščina. Ljudje so lahko denar darovali na deželnem predsedstvu, Policijski direkciji in pri mestnem magistratu (Circulare 1836: 607). Iz javne zahvale lju­bljanskega okrožja je razvidno, da so večje vsote darovali deželni guverner Schmidburg, neznani darovalec, direktor nemške šole Johann Nep. Schlacker in trgovec Simon Hei­mannn. Nekaj trgovcev z vinom je darovalo večje količine vina. Tako so revnim bolnikom v mestu brezplačno raz­deljevali meso in vino (B. n. a. 1836: b. n. s.). Da bolnim primanjkuje živeža in da zato ljudje darujejo govedino in vino, izvemo tudi iz pisma Franca Češka hčerki Pepini, poročeni Terpinc, ko ji je konec junija leta 1836 opisoval razmere v Ljubljani (ZAL, LJU 296, šk. 35).11 Leta 1855 je kranjska deželna oblast organizirala zbiranje denarja, z zbranim denarjem pa je upravljala za čas tra­janja epidemije ustanovljena Deželna zdravstvena komi­sija. Zahvale največjim darovalcem so bile objavljene v časopisju. Z donacijami od 60 do 100 goldinarjev je začel deželni predsednik Gustav grof Chorinsky, saj je z lastnim zgledom želel k darovanju denarja spodbuditi premožnej­še (za 60 goldinarjev se je dalo kupiti 22 kilogramov gove­dine) (AS 45, fasc. 4, št. 502). Poleg tega je deželni pred­sednik obiskoval najbolj prizadete vasi na Notranjskem in Dolenjskem, hodil po hišah in tolažil bolnike, kar je na preproste ljudi naredilo velik vtis. V Kmetijskih in roko­delskih novicah lahko preberemo: Začetek je storil naš mnogospoštovani deželni po­glavar. Po tem izgledu naj po svoji moči vsak stori, komur ljubezen do bližnjega serce ogreva. Tudi naj manji dar se bo v blagi namen z veseljem sprejel. (B. n. a. 1855b: b. n. s.; B. n. a. 1855d: b. n. s.; B. n. a. 1855f: b. n. s.) 11 Pismo Franca Zeschka hčerki Pepini Terpinc z dne 30. junija 1836. Eden od radodarnejših je bil tudi baron Anton Zois,12 ki je v svoji graščini Brdo nekdanjim podložnikom, še preden so začeli obolevati, razdeljeval govejo juho, meso in vino. Dopisnik Kmetijskih in rokodelskih novic je poročal, da je baron Zois najel človeka, ki je hodil po vaseh in pregledo­val stanje v oziru na bolezen na terenu. Hrano je grajski oskrbnik Hafner delil preventivno in ne šele potem, ko so ljudje že zbolevali. »Slava takema gospodoma, ki sta si to­liko prizadevala in si s tem spominek postavila v hvaležnih sercih ne le obdarovanih, ampak vseh faranov,« je zapisal že omenjeni dopisnik (B. n. a. 1855g: b. n. s). V okraju Kranjska Gora so sami prebivalci okraja zbrali za 23 kilo­gramov mesa (62 goldinarjev) (AS 45, fasc. 5, št. 1201). V vseh krajih vipavskega okraja so revni dobivali govejo juho, kar so financirali iz različnih virov, in sicer iz nabirk v trgu Vipava in iz okrajne blagajne, nekaj hrane pa so da­rovali tudi premožnejši domačini (AS 45, fasc. 5, št. 883). Ohranjeni so tudi seznami dobrotnikov (edelmüthigen Be­wohner Krains) iz trga Senožeče, kjer so ljudje po svojih zmožnostih darovali predvsem manjše vsote denarja (AS 45, fasc. 5, št. 1062). Denar za Kranjsko so posamezni da­rovalci pošiljali tudi iz drugih delov habsburške monar­hije, na primer iz Istre, Dalmacije in Ogrske. Med načini zbiranja denarja so bile uspešne tudi dobrodelne priredi­tve, kot je bil na primer dobrodelni koncert Filharmonične družbe v Ljubljani med epidemijo leta 1849. S koncertom so zbrali 110 goldinarjev, 35 goldinarjev pa sta darovala trgovca Gustav in Simon Heimann (B. n. a. 1849d: b. n. s.). Zbrano vsoto so mestne oblasti večinoma porabile za nakup govedine, za najem bolniških strežnic in za denarne podpore ogroženim družinam (B. n. a. 1839: 187–188). Z razdeljevanjem hrane so okrajne oblasti nadaljevale tudi po koncu epidemij. Med najbolj občutljive skupine pre­bivalstva so spadali tako rekonvalescenti oziroma tisti, ki so bolezen uspešno premagali in so zaradi oslabljenosti potrebovali dobro hrano, kot tudi tisti, ki so zaradi epi­demije še bolj ali na novo obubožali – vdove in vdovci z otroki, sirote in ostareli. Ljudi je v revščino pahnila smrt družinskega člana, enega od obeh staršev ali izguba službe zaradi bolezni (Keber 2007: 138). Okraj Vipava je tako zdravstveno komisijo prosil za podporo za veliko število revnih rekonvalescentov, ki si sicer zaradi slabe, nepri­merne prehrane ne bi nikoli popolnoma opomogli (AS 45, fasc. 6, št. 2152). Podobno se je dogajalo v črnomalj­skem okraju, ko je zaradi bolezni še več družin zapadlo v revščino. Tam so potrebovali predvsem meso in sol, ki ju sami niso pridelovali. Dodatno obubožanje prebivalstva po veliki epidemiji kolere leta 1855 so torej oblasti posku­šale blažiti tudi z razdeljevanjem hrane (Keber 2007: 139). 12 Baron Anton Zois (1808–1873) je bil znan kot humanist in filan­trop, sicer vnuk Jožeta Zoisa, brata Žige Zoisa. Več glej Preinfalk (2003: 34). Vloga hrane v ljudski medicini Etnološke raziskave kažejo, da je kmečko prebivalstvo zelo slabo skrbelo za svoje zdravje, in sicer tako z neza­dostnim oblačenjem in ogrevanjem bivališč, s škodljivi­mi navadami in tudi z neprimerno oziroma nezadostno prehrano. Ljudje so v splošnem mislili, da jim je bolezen namenjena, usojena in da sami na to nimajo veliko vpliva (Makarovič M. 1988–1990: 510). Posamezne etnološke študije razkrivajo, da so ljudje pogosto uporabljali doma­ča, zeliščna zdravila (nabiranje, gojenje in shranjevanje zelišč je bilo na primer na Koroškem ustaljena praksa) in druga naravna zdravila, med njimi tudi določene vrste hra­ne živalskega in rastlinskega izvora (med, skuta, sirotka, smetana, mleko, jajca, mast, polži; sladkor, ajdova moka, kruh, praprot, kis, kava, vino, olivno in bučno olje, kore­nje, češnje, limone) (Žbontar 2000: 66–68). V 19. stoletju se je namreč uradna, znanstvena medicina le stežka prebijala do navadnih ljudi. Po eni strani ji ljudje še niso zaupali, po drugi pa so obisk zdravnika morali plačati. Kot ugotavlja Marija Makarovič, so se preprosti ljudje raje obračali na razne mazače, saj so bili cenejši, predpisovali pa so tudi lažje zdravljenje. Pomembna razlika je bila tudi v tem, da so zdravniki pogosto predpisovali vzdržnost pri določeni hrani, s čimer pa ljudje niso bili zadovoljni (Ma­karovič M. 1988–1990: 488). Kmečko prebivalstvo je ob nalezljivih in drugih boleznih največkrat vztrajalo pri svo­jih zdravilih (Makarovič M. 1988–1990: 512).13 Vseeno so epidemije ljudi prestrašile, saj je takrat odpovedalo si­ceršnje naravno in čarovno zdravljenje, ljudje pa so se bolj obračali k molitvi in priprošnjam (Makarovič 2008: 251). Ljudska medicina je pri nalezljivih boleznih svetovala pre­kajevanje z brinjem, ogljem, uživanje različnih zelišč in tudi zarotitve. Včasih se je kot zdravilo priporočala tudi posebna hrana, na primer pri griži, kjer so se v različnih slovenskih deželah priporočale jedi, kot so kuhan hren, pšenični otrobi, ocvrto jajce z rmanom, suha svinjska klo­basa, v kavi kuhane suhe hruške, divji kostanj in celo pe­čene veverice. Sicer so grižo pogosto zdravili z zavrelico iz suhih hrušk in čajem iz posušenih češenj (Möderndor­fer 1964: 23–27; Makarovič 2012: 238), na Koroškem z zavrelico posušenih črnic (borovnic) (Makarovič 2008: 253). »Zdravi smo, ker pijemo smrekovico, drugod pa ko­lera straši!« so pravili v Istri, medtem ko so v Rožu na Koroškem uživali brinove jagode, da se jih ne bo prije­la nobena nalezljiva bolezen, »še kolera ne« (Makarovič 2008: 251). Brin so na Koroškem preventivno žvečili tudi med epidemijo španske gripe jeseni leta 1918 in so mu po­leg zdravilne pripisovali tudi obrambno moč (Makarovič 2008: 107). Proti različnim nalezljivim boleznim je bilo znano tudi uživanje česna in popra (Möderndorfer 1964: 13 Podobno ugotavlja tudi Vinko Möderndorfer v delu Ljudska medici­na pri Slovencih (1964). 28–30). Tudi proti kugi, s katero so pogosto poimenovali še druge nalezljive bolezni z visoko smrtnostjo, so se bra­nili z uživanjem določene prehrane, pri čemer se naj ne bi uživala kuhana zelišča, kot so špinača, kislica, cikorija, janež, peteršilj in žajbelj, hkrati pa naj ne bi jedli osoljenih rib, gob, mesa, slanine, starega gnilega sira, melon, kumar in čebule. Prav tako naj se ne bi pilo jabolčnega in hru­škovega mošta, žganega vina in medice. Premožnim se je priporočalo pelinovo vino ali olje, revežem pa prekuhana voda (Möderndorfer 1964: 31). Hrana je bila pomembna tudi pri zdravljenju jetike (tuberkuloze), pri čemer so sve­tovali predvsem mastno hrano; poleg mleka tudi slanino, ki je bila še posebej cenjena stara in žarka, dobro zabeljene koruzne žgance, maslo, smetano, skuto in sirotko. Pripo­ročalo se je tudi pitje toplega kozjega mleka (Makarovič 2008: 256). Za preprečevanje bolezni so priporočali uživa­nje pelina (dopoldne) in pitje sirupa iz smrekovih vršičkov (Makarovič 2012: 241). Določene vrste hrane so uživali preventivno, na primer regrat za čiščenje krvi, ki so ga spomladi v solati jedli v vseh slovenskih deželah, in suro­vo kislo zelje pozimi (Möderndorfer 1964: 48). Rekonva­lescenti naj bi uživali sirotko, surovo maslo, sveže mleko in pražena jajca z rmanom. Kot univerzalno zdravilo se je tako poleg maščob in vode pogosto uporabljalo tudi mleko (Möderndorfer 1964: 58, 60). Sklep Epidemije kolere nam ponujajo vpogled tako v prehramb­ne navade večinskega prebivalstva na Kranjskem kot tudi v takratno prevladujoče strokovno mnenje o pravilnem prehranjevanju in dobri, koristni hrani, ki človeka okrepi. V času množičnih obolenj in umiranja je namreč pravilno prehranjevanje postalo pomemben del uradnih in zdrav­niških preventivnih in kurativnih priporočil. Med nasveti o dobri hrani, ki koristi zdravju in izboljšuje odpornost, prevladujejo splošni napotki o zmernosti v prehranjevanju, o pomenu same kakovosti hrane s poudarkom na škodlji­vosti pokvarjene in slabo pripravljene hrane ter nezrele­ga sadja, nasveti o kvarnih učinkih uživanja alkohola, o škodljivosti pitja oporečne vode in o nevarnostih uživanja neprimernih kombinacij posameznih vrst živil. Med epi­demijami kolere naj ne bi jedli predvsem tiste hrane, ki je povzročala koleri podobne simptome. Množičen ukrep razdeljevanja hrane revnim, bolnim in re­konvalescentom med epidemijo leta 1855 je bil namenjen predvsem temu, da se nahrani revne, jih okrepi in s tem za­varuje pred boleznijo oziroma da se bolnikom pomaga pri okrevanju. Sama vrsta hrane, ki so jo delili, pa razkriva, katera živila so ljudem najbolj manjkala ter so bila hkrati razumljena kot zdrava in nepogrešljiva za dobro odpornost organizma. Tako je očitno siceršnje pomanjkljivo uživanje rdečega mesa s poudarkom na govedini oziroma krepkih mesnih juhah, ponekod pa tudi pomanjkanje kruha in so­li ter rdečega vina, ki naj bi krepilo zdravje. Zadostna in močna hrana je bila namreč preventivno sredstvo, neka­kšno »zdravilo«, ki sicer bolezni ni pozdravilo, je pa ljudi okrepilo in zmanjševalo obolevnost. Nedvomno pa je bil med epidemijami nezanemarljiv tudi vpliv sicer še v 19. stoletju močno razširjenih zdraviteljskih praks ljudske me­dicine, ki so v terapevtske namene poleg zdravilnih zelišč pogosto svetovale (ne)uživanje določenih vrst hrane Literatura DOBERŠEK, Karel: Vpliv socijalnih razmer na razvoj otroka na Prevaljah. Ljubljana: Slovenska šolska matica, 1929. EVANS, Richard J.: Death in Hamburg: Society and politics in the cholera years 1830–1910. Harmondsworth: Penguin Books, 1990. GODINA GOLIJA, Maja: Pomen uvajanja krompirja za spre­minjanje prehrane na Slovenskem. Traditiones 27, 1998, 25–38. GODINA GOLIJA, Maja: Recepti in napotki za krizne čase: Pri­mer slovenskega ozemlja med prvo svetovno vojno. Etnolog 22, 2012, 65–80. KEBER, Katarina: Čas kolere: Epidemije kolere na Kranjskem v 19. stoletju. Ljubljana: Založba ZRC, ZRC SAZU, 2007. KEBER, Katarina: „Hütet euch vor unreifen Obst!“ Gesund­heitspflege und Ernährung in Krain zur Zeit der Choleraepide­mien. V: Reto Furter, Anne-Lise Head-König in Luigi Lorenzetti (ur.), Alimentation et santé dans les Alpes/Ernährung und Ge­sundheit in den Alpen. Zürich: Chronos, 2008, 245–255. KEBER, Katarina: Socialno-zdravstveni položaj rudarskih otrok premogovnika Leše pri Prevaljah v 19. in v začetku 20. stoletja. V: Aida Škoro Babić idr. (ur.), Zgodovina otroštva. Ljubljana: Zveza zgodovinskih društev Slovenije, 2012, 450–462. KOSEC, Ivan [Martin Mencej]: Trbovlje: Socialni prerez. Lju­bljana: Mala biblioteka, 1936. MAKAROVIČ, Gorazd: Prehrana v 19. stoletju na Slovenskem. Slovenski etnograf 33–34, 1988–1990, 127–205. MAKAROVIČ, Marija: Zdravstvena kultura agrarnega prebi­valstva v 19. stoletju. Slovenski etnograf 33–34, 1988–1990, 481–528. MAKAROVIČ, Marija: Podoba zdravstvene kulture koroških Slovencev v kmečkem okolju od Zilje do Podjune v 19. in 20. stoletju. Celovec: Slovenski narodopisni inštitut Urban Jarnik, 2008. MAKAROVIČ, Marija: Delež ljudskomedicinskega gradiva Jo­sipa Šašla v Möderndorferjevem delu Ljudska medicina pri Slo­vencih. V: Monika Kropej, Avguštin Malle in Martina Piko-Ru­stia (ur.), Spomini II: Josip Šašel: Josip Šašel in njegov pomen za kulturno zgodovino koroških Slovencev. Celovec: Mohorjeva, 2012, 237–246. MÖDERNDORFER, Vinko: Ljudska medicina pri Slovencih. Ljubljana: SAZU, 1964. PIRC, Ivo in Franjo Baš: Socialni problemi slovenske vasi. 1. zvezek. Ljubljana: Socialno ekonomski institut v Ljubljani, 1938. PREINFALK, Miha: Genealoška podoba družine Zois od 18. do 20. stoletja. Kronika 51 (1), 2003, 27–50. STABEJ, Jože: Kruh ubogih: Kulturnozgodovinski in jezikovni začrt zgodovine krompirja na Slovenskem. Ljubljana: SAZU, 1977. STUDEN, Andrej: Samoumevna čistoča telesa nekoč in danes. V: Georges Vigarello (avt.), Čisto in umazano: Telesna higiena od srednjega veka naprej. Ljubljana: Založba cf, 1999, 291–313. STUDEN, Andrej: Pijane zverine: O moralni in patološki zgo­dovini alkoholizma na Slovenskem v dobi meščanstva. Celje: Zgodovinsko društvo, 2009. ZADRAVEC, Jože: Ljudsko zdravilstvo v Prekmurju. Murska Sobota: Pomurska založba, 1985. ZUPANIČ SLAVEC, Zvonka: Hufelandova Makrobiotika in njen prevajalec dr. Matija Prelog: Ob 150-letnici slovenskega prevoda (1863–2013). ISIS 22 (2), 2013, 46–49. ŽBONTAR, Damjana: Domače zdravljenje na Radišah. Etnolog 10, 2000, 63–74. ŽELEZNIK, Urška: Umazane ulice, nezrelo sadje in kužni hla­pi: Kaj imajo skupnega policija, zdravje in zdravstvena policija? Acta Histriae, 18 (3), 2010, 627–650. Arhivski viri Arhiv republike Slovenije: AS 16, Deželno predsedstvo za Kranjsko, konvolut 62, šk. 27. AS 45, Deželna sanitetna komisija v Ljubljani, fasc. 3, 4, 5, 6. Zgodovinski arhiv Ljubljana: ZAL, LJU 296, Graščinski arhiv Fužine, šk. 35. - pismo Franca Zeschka hčerki Pepini Terpinc z dne 30. 6. 1836. ZAL, LJU 489, Reg. I., fasc. 635, šk. 936, fol. 595. - Okrožnica zdravnikov in ranocelnikov z dne 20. 7. 1849. ZAL, LJU 489, Reg. I., fasc. 635, šk. 936, fol. 604. - Razglas za Ljubljano postavljene zdravniške komisije zastran ravnanja zoper kolero z dne 25. 8. 1849. Časopisni viri 1836 B. n. a. Laibacher Zeitung, 18. 7. 1836, št. 57, b. n. s. Circulare des k. k. illyr. Landespräsidium an die Bewohner der Stadt Laibach. Laibacher Zeitung, 21. 7. 1836, št. 58, 607. Okrožnica C.-kr. Ilirskega gubernija z dne 2. julija 1836. Laiba­cher Zeitung, 7. 7. 1836, št. 54, 559–560. 1839 B. n. a. Kmetijske in rokodelske novice, 24. 10. 1839, št. 43, 187–188. 1849 a: B. n. a. Kako se kolere ogibati, in kako takrat živeti, de bo prav. Kmetijske in rokodelske novice, 11. 7. 1849, št. 28, 121–122. b: B. n. a. Varite se nezrelega sadja. Kmetijske in rokodelske no­vice, 1. 8. 1849, št. 31, 136. c: B. n. a. Tolažba o koleri. Kmetijske in rokodelske novice, 26. 9. 1849, št. 39, 170–171. d: B. n. a. Laibacher Zeitung, 6. 12. 1849, št. 146, b. n. s. 1850 B. n. a. Kjer je kolera, ne pijte noviga vina (mošta)! Kmetijske in rokodelske novice, 30. 10. 1850, št. 44, 184. 1855 a: B. n. a. Kmetijske in rokodelske novice, 25. 7. 1855, št. 59, 235. b: B. n. a. Kmetijske in rokodelske novice, 11. 8. 1855, št. 64, b. n. s. c: B. n. a. Laibacher Zeitung, 11. 8. 1855, št. 183, 791. d: B. n. a. Kmetijske in rokodelske novice, 15. 8. 1855, št. 65, b. n. s. e: B. n. a. Laibacher Zeitung, 16. 8. 1855, št. 186, 805. f: B. n. a. Kmetijske in rokodelske novice, 22. 8. 1855, št. 67, b. n. s. g: B. n. a. Kmetijske in rokodelske novice, 3. 11. 1855, št. 88, b. n. s. 1866 a: B. n. a. Dobrovoljni svéti o koleri. Kmetijske in rokodelske novice, 29. 8. 1866, št. 35, 279. b: B. n. a. Kmetijske in rokodelske novice, 26. 9. 1866, št. 39, 315. c: B. n. a. Kmetijske in rokodelske novice, 17. 10. 1866, št. 42, 340. 1886 a: B. n. a. Kako se je varovati kolere, ako je uže v deželi. Kmetij­ske in rokodelske novice, 15. 9. 1886, št. 37, 295. b: B. n. a. Kmetijske in rokodelske novice, 22. 9. 1886, št. 38, 300. Drugi tiskani viri Landesgesetzblatt (Deželni zakonik za Vojvodino Kranjsko) 1886/18: Razglasilo c. kr. deželne vlade za Kranjsko z dne 13. avgusta 1886, št. 2383. PRELOG, Matija: Makrobiotika ali nauki, po kterih se more člo­veško življenje zdravo ohraniti in podolgšati. Maribor: samoza­ložba, 1864. * Katarina Keber, dr. zgodovine, višja znanstvena sodelavka, ZRC SAZU, Zgodovinski inštitut Milka Kosa, Novi trg 2, 1000 Ljubljana; katarina.keber@zrc-sazu.si. Razglabljanja Katarina Keber Razglabljanja Katarina Keber Razglabljanja Katarina Keber Razglabljanja Katarina Keber Razglabljanja Katarina Keber Razglabljanja Katarina Keber Razglabljanja Katarina Keber Razglabljanja Katarina Keber Food that heals: Protective and healing role of food during epidemics of cholera During epidemics of cholera in nineteenth-century Carniola an important role in the fight against this infectious intestinal bacterial disease was played by official recommendations of the authorities and physicians about the food that could protect people against catching cholera. People were urged to eat hearty and wholesome food, and during the big cholera epidemic of 1855 the authorities collected in some Carniolan districts donations for the purchase of food that was then cooked and distributed among the population. The food, mainly in the form of beef broth, cooked beef, bread, and wine, was distributed to the sick, to convalescents, and to the poor as protection against infection. The type of food that was distributed among the people indicates the foodstuffs that were lacking in their diet and also perceived as healthy and indispensable to the immune system. Since there was no cure for cholera in the pre-bacteriological period adequate amounts of wholesome and hearty food functioned both as prevention and a treatment to some degree; while they could not directly cure the disease they strengthened the organism and reduced the spread of the disease. Cholera epidemics thus serve as a medium that provides insight into the general eating habits of the majority of the Carniolan population on the one hand and the then prevailing professional opinion about proper diet and the type of wholesome and nu­tritious food that strengthens the organism. In the time of mass illness and death a proper diet became a very important part of official and preventive and curative medical recommendations. The prevailing advice on wholesome foods that benefit one’s health and improve immunity included general recommendations on moderation; importance of quality foods and emphasis on the harmful effects of spoilt and inadequately prepared foodstuffs and unripe fruit; harmful effects of alcohol consump­tion; the hazard of drinking contaminated water; and the danger of consuming improper combinations of certain foods. It was advised that during an epidemic people should not consume food that causes symptoms similar to those of cholera. Just as important was the effect of folk medicine and its healing practices, still widely applied in the 19th century, which in addition to using various healing plants frequently supplemented the remedy with advice on the consumption, or avoidance, of certain types of food. Razglabljanja Bojan Baskar* NJEGOŠ NA JADRANU Kaj imata črnogorski nacionalni pesnik in njegovo »gorsko zatočišče« opraviti z Mediteranom? Izvirni znanstveni članek.1.01 Izvleček: Ob 200. obletnici rojstva je bil črnogorski pesnik Njegoš kanoniziran še v tretje, tokrat kot črnogorski nacionalni pesnik. Članek analizira kulturno ozadje Njegoševega literarne­ga ustvarjanja in njegove recepcije (vključno s tremi kanoniza­cijami), pri čemer vpeljuje alternativno interpretacijo Njegoša kot pomembnega akterja jadranskega ilirizma (jugoslovanstva). Eno najpomembnejših središč tega ilirizma je bil Kotorski za­liv, kjer je bil Njegoš vsakdanji gost in je pustil za sabo številne »relikvije«. Ključne besede: Njegoš, nacionalni pesnik, kanonizacija, Črna gora, Kotorski zaliv, Prčanj, kulturni svetnik, relikvije, dalmatinsko ilirstvo, jugoslovanstvo, Lovćen Abstract: At the bicentenary of his birth, the Montenegrin poet Njegoš was canonized for the third time, this time as a Montenegrin national poet. In this chapter, the cultural context of the poet’s literary creation as well as of his reception (includ­ing the three subsequent canonizations) is analyzed. An alter­native view of Njegoš as a significant promoter of the Adriatic Illiryanism (Yugoslavism) is proposed. The neighboring Bay of Kotor, where Njegoš used to be a frequent guest and where plenty of “relics” remained after him, was one of its most impor­tant centers on the Adriatic coast. Key words: Njegoš, national poet, canonization, Monte­negro, Bay of Kotor, Prčanj, cultural saint, relics, Dalmatian Illyrianism, Yugoslavism, Lovćen Mountain Uvod Starejša etnologija se je izogibala ukvarjanju s pesniki, saj so ti veljali za individualistični antipod kolektivne ustvar­jalnosti »pesnikujočega ljudstva«. Nasproti ljudski kulturi so predstavljali visoko kulturo, ki so jo etnologi prepuščali drugim. Nasproti herderjanski »naravni poeziji« so pred­stavljali »umetno poezijo«; nasproti oralni kulturi in oral­nim pevcem pa pisno kulturo, a ta je bila v marsikateri formulaciji izključena iz polja zanimanja etnologov: Etnolog se zanima predvsem za tisto, kar ni zapi­sano, in sicer ne toliko zato, ker so ljudstva, ki jih preučuje, nezmožna pisanja, kolikor zato, ker je ti­sto, kar ga zanima, drugačno od vsega tistega, kar ljudem navadno pride na misel fiksirati na kamnu ali papirju. (Lévi-Strauss 1958: 33) A Lévi-Strauss je bil zadnji etnolog, ki bi se te izključitve držal. Njegova dela (da Žalostnih tropov niti ne omeni­mo posebej) so literarizirana, intertekstualno nasičena, v zavestnem literarnem dialogu z dolgo vrsto relevantnih pisateljev in pesnikov, od tistih njemu najljubših (Rous­seau, Chateaubriand, Balzac, Proust, Conrad) do številnih drugih. Več študij je dokazalo izjemno močan vpliv sim­bolistične poezije in teorije na njegovo delo (začenši z Boon 1973). V številnih njegovih študijah in knjigah so v središču obravnave pisatelji, slikarji (največkrat njegov najljubši slikar Poussin) in skladatelji (zlasti Wagner). Lévi-Straussov okus je bil klasicističen in po vseh meri­lih nadvse »eliten«. Kljub temu pa njegova knjiga Gledati, poslušati, brati (Lévi-Strauss 1993) že s svojim naslovom sporoča, da njen poslednji namen ni le estetska, umetno­stnozgodovinska ali literarnokritična obravnava izbra­nih elitnih umetniških del, čeprav je v veliki meri prav to, temveč hoče povedati nekaj splošnejšega o procesih estetske percepcije, estetskega »odgovora« gledalca, po­slušalca, bralca na konkretno umetniško delo. Lévi-Stra­uss je v kontekstu današnje antropologije s svojo nepri­pravljenostjo odrezati antropološko teorijo umetnosti od estetskih in umetnostnih teorij oziroma izključiti estetske problematike iz antropološke obravnave (Wiseman 2007: 4–5) nekoliko atipičen. Pričakovanja sodobnega antropo­loškega mainstreama seveda bolje zadovoljuje Alfred Gell s svojim poskusom »čisto antropološke« teorije umetnosti (Gell 1998), ki umetniško delo brez pomislekov zvede na materialni objekt, tega pa obravnava v družbenih oziroma kulturnih okvirih menjave. A kljub načelnemu kontrastu imata Lévi-Strauss in Gell marsikaj skupnega: ne le antro­pološko pozornost do procesov menjave in kroženja (saj sta oba pod močnim Maussovim vplivom), temveč tudi enako antropološko pozornost do produkcijskega procesa nastajanja dela v vsej njegovi čutni, konkretni, obrtni, br­kljaški razsežnosti (le da se Gell omeji zgolj na slikanje in kiparstvo). Tovrstni pristop zmanjšuje prepad med »ljud­skim« in »elitnim« umetnikom, saj pokaže, da imata oba enako opraviti s prisilami, omejitvami, »ponudki«1 mate­rialov in tehnik. 1 Za koncept ponudka (affordance) v antropologiji glej dela Tima In­golda (zlasti 2000, 2011). Študij umetniških del v procesu nastajanja in menjave seveda ni vse, kar etnologijo v zvezi s tem zanima. Med­tem ko si s konceptualizacijo literarnega dela kot takega etnologija ne daje opravka, in z literarno kritiko v glavnem tudi ne, so »družbene rabe« literature zanjo gotovo zelo zanimive. Morda še v večjem obsegu etnologi in antropo­logi uporabljajo literaturo kot etnografsko evidenco ozi­roma kot (dopolnilni) vir, ki jim omogoči dodatne uvide v preučevano kulturo in njeno boljše razumevanje.2 Od vseh družbenih rab literature so rabe literature v proce­sih invencije nacionalnih in regionalnih identitet verjetno deležne največje pozornosti. V pričujočem članku o Petru II. Petroviću Njegošu (v nadaljevanju: Njegošu) se bomo pretežno gibali v obzorju te problematike. Procesi kanoni­zacije in kulta nacionalnih pesnikov, ki so v središču naše obravnave, so integralni sestavni del te širše problematike. Ker gre pri tem za pretežno pretekle procese, ki so dose­gli vrhunec v drugi polovici 19. stoletja, je razumljivo, da se z njimi več ukvarjajo historično usmerjene discipline (vključno z etnologijo), sodobna, pretežno v sedanjost usmerjena socialna antropologija pa manj. Najodličnejši etnološki prispevek k tovrstnim raziskavam predstavljajo dela francoske etnologinje Anne-Marie Thiesse, zlasti tista o vlogi regionalističnih literatov v razvijanju regionalnih identitet (Thiesse 1991), na južnoslovanskem območju pa je treba opozoriti predvsem na izvrstne študije srbskega etnologa Ivana Čolovića (2003, 2015) o kultu srbskih pe­snikov in srbskega jezika v sodobnem srbskem naciona­lizmu. Bolj sistematično se raziskavam kanonizacije in kulta na­cionalnih pesnikov posvečajo literarni in kulturni zgodo­vinarji, med katerimi zavzema vodilno mesto nizozemski komparativist Joep Leerssen (na primer Leerssen 2015; Leerssen in Rigney 2014). Ti so konceptu kanonizacije dodali antropološko in geografsko dimenzijo ter ga tako osvobodili ozkega tekstualističnega umevanja, značilnega za modernistično literarno vedo. Te raziskave so izrazito primerjalne (čeprav pretežno le v evropskem okviru); po­vezuje jih iskanje skupnih značilnosti v procesih kanoni­zacije nacionalnih pesnikov pri evropskih narodih. Vanje so tvorno vključeni tudi literarni komparativisti iz Inštituta za slovensko literaturo in literarne vede pri ZRC SAZU. Vodja raziskovalnega projekta Nacionalni pesniki in kul­turni svetniki Evrope: komemorativni kulti, kanonizacija in kulturni spomin Marijan Dović in sodelavci v zadnjem času razvijajo model kanonizacije nacionalnih pesnikov kot »kulturnih svetnikov«. V pričujočem članku uporablja­mo nekatere elemente tega modela in preskušamo njegovo uporabnost za analizo primera Njegoša.3 2 Za uporabno tipologijo razmerij med antropologijo (etnografijo) in literaturo glej Watson (2012). 3 Članek je rezultat raziskave v okviru tega raziskovalnega projekta (J6-6846), pa tudi raziskave Državne in kulturne meje v jugovzhodni Črna gora ni le gorsko zatočišče Njegoševa podoba, kot jo je naslikal srbski nacionalizem, ki je »največjega srbskega pesnika« povezal v spone ko­sovskega mita, ima komajda kaj opraviti z morjem in z vodnimi ploskvami nasploh. Če odmislimo sorazmerno nepomemben biografski podatek, da so dvanajstletnega Radeta Petrovića iz visokoležečih Njegušev, ko je bilo odločeno, da postane naslednji vladika Črne gore, dali na kratko šolanje v samostan Topla v Herceg Novem, je morje v Njegoševi srbski hagiografiji povsem odsotno. To sicer ne pomeni, da je srbska nacionalna ideologija do morja v vsakem oziru brezbrižna. A v srbskem kosovskem mitu, na katerega so cepili tudi Njegoša, je morje odso­tno oziroma nepomembno. Tudi teza, ki jo v najnovejšem času znova obujajo prosrbski nacionalisti, da Črnogorci izhajajo s Kosova oziroma iz Metohije, od koder naj bi se po porazu v bitki na Kosovem polju zatekli v Črno goro, poskuša brezupno zanikati, da je črnogorska povezanost z morjem stara in globoka. Podoba Stare Črne gore (plemenske državice s središčem na Cetinju) kot izoliranega in avtarkičnega gorskega re­fugija je v osnovnih potezah izdelek romantičnega nacio­nalizma. To podobo balkanske, Turkom nedostopne »gor­ske trdnjave« ali »srbske Šparte« so oblikovali predvsem evropski pisci in popotniki, ki so že v Njegoševem času radi obiskovali Cetinje (Čagorović in Carmichael 2006). Čeprav so največkrat pripluli do Kotorja in se od tam od­pravili v Staro Črno goro po živahni stari poti in pozneje po novi cesti, ki je povezovala gorsko državico s spodaj ležečim avstrijskim (in pred tem beneškim) pristaniščem, jim neposredna izkušnja povezanosti Cetinja z zunanjim svetom ni vdihnila nobene skepse do toposa izoliranega in samozadostnega gorskega zatočišča. Še ameriški antropo­log Christopher Boehm, ki je v Črno goro prišel na začet­ku 60. let 20. stoletja, da bi preučeval plemenske spore in pravde, ni uspel v ničemer predreti te romantično-naciona­listične podobe. Kulturo Stare Črne gore je skladno s svo­jimi kulturnoekološkimi in sociobiološkimi pojmovanji označil za »refugialno bojevniško adaptacijo« in njen areal opisal kot zaprti sistem, v katerem je skromne pastorali­stične in še skromnejše poljedelske vire mogoče dopolniti edino s plenjenjem sosednih turških krajev (Boehm 1987: 41; Boehm 1983). Na možnost, da so staročrnogorska ple­mena lahko vzdrževala svoj način življenja, svojo »gorsko svobodo« le zato, ker so imela priročno trgovsko poveza­vo z bližnjim morjem, ni Boehm nikdar pomislil. Morje in morska konektivnost sta bili v resnici odločil­nega pomena ne le za življenje Črne gore, temveč sta Evropi (Integracija ekspertnega znanja in revizija politik odpravl­janja konfliktov) (J6-9660), ki je potekala pod avtorjevim vodstvom v letih 2008–2011. Na tem mestu se želim zahvaliti nacionalni razis­kovalni agenciji (ARRS), ki je s svojo finančno podporo omogočila izvedbo obeh raziskovalnih projektov. vladarjev od Ivana Crnojevića naprej. Benetke, v katerih so Črnogorci najprej in z največjim upanjem iskali mopredstavljali osnovno danost tudi v življenju črnogorskih gočnega zaščitnika pred Turki, so bile prisotne v Kotorju v neposredni bližini. Crnojevićeva Črna gora je za krajši čas segala do morja, in sicer na območju Grblja (trikotnik med Kotorjem, Tivtom in Budvo) in Paštrovićev (obala med Budvo in Barom). A medtem ko je bila Boka Kotorska praktično ves čas zunaj njenih meja, je bil zahodni krak Skadrskega jezera, ki ima plovni izhod na morje po reki Bojani pri Skadru, pravo črnogorsko »morje«, na katerem so Crnojevićeve galeje bile gverilske bitke z osmanskimi vojskami. Skadrsko jezero je ohranilo vitalni pomen za Črno goro vse do konca njenega obstoja kot neodvisne dr­žave po končani prvi svetovni vojni. Po Berlinskem kon­gresu leta 1878, ko je Črna gora postala tudi mednarodno priznana neodvisna država in se je njeno ozemlje povečalo za polovico, je Boka Kotorska ostala v avstrijski posesti, na zunanji obali pa je črnogorsko morje po novem segalo od Bara do reke Bojane. Novi državi je Berlinski kongres prisodil tudi lep kos Skadrskega jezera na njegovi zahodni strani. A ribolov na jezeru so v veliki meri že od 17. stole­tja naprej obvladovala črnogorska plemena, zlasti Ceklinci (Ceklinjani), ki so skadrskemu paši plačevali za ribolovne pravice. Obstajajo številni ekonomski, politični in kultur­ni razlogi, zaradi katerih je treba Skadrsko jezero, čeprav sladkovodno, obravnavati kot integralno sestavino črno­gorske morske konektivnosti. Videnje Črne gore kot izo­lirane gorske trdnjave je po eni strani proizvod romantič­nega nacionalističnega mita, ki ga je izkoriščal predvsem srbski nacionalizem, po drugi pa je tudi posledica poznejše marginalizacije skadrske, jezerske, ravninske Črne gore, ki so ji botrovali drugi razlogi. Do te marginalizacije in posledične pozabe skadrske Črne gore je deloma prišlo že v prvi Jugoslaviji, predvsem pa v drugi, ko je jadranska obala postala prizorišče množičnega turizma in pomemben vir črnogorske ekonomije. V socialističnem grbu znova obujene črnogorske republike sta blestela Lovćen in mor­je ob njegovem vznožju. Grb je emblematično ponazarjal reliefno realnost, ki so jo geografi in antropologi opisovali kot najznačilnejšo geografsko danost Mediterana: juksta­pozicijo morja in gora, ki se strmo vzpenjajo nad obalo. Za Skadrsko jezero, katerega skrajni zahodni rokav (po­plavljena rečica Rijeka Crnojevića) se zajeda v vzhodno pobočje Lovćena in se Cetinju približa na slabih petnajst kilometrov zračne razdalje, na grbu ni bilo več prostora.­ Šele ko uvidimo velik ekonomski in simbolični oziroma identitetni pomen zahodnega kraka jezera, kjer ležijo nek­daj zelo živahni trg Rijeka Crnojevića, Virpazar, Žabljak Crnojevića in druga naselja, lahko razumemo, zakaj se je vladika Njegoš na tem območju tako zagrizeno spopadal s Turki in dal celo postaviti utrdbo na otočku Lesendro (čez katerega danes pelje cesta iz Bara proti Podgorici). Rijeka Crnojevića je postala v 19. stoletju največje črno­gorsko pristanišče in trgovsko središče. Knez Danilo, ki je sledil Njegošu na poglavarskem sedežu, si je v Rijeki zgradil »mali dvor«, ki ga je nekoliko pozneje knez Nikola znatno razširil in v njem pogosto prezimoval s svojo dru­žino. Prezimovanje na obali jezera oziroma sezonske mi­gracije med cetinjsko planoto in skadrsko obalo so ustre­zale vzorcu transhumantnih sezonskih gibanj, ki so bila na tem območju vsekakor pogosta. Številna ustna izročila pa tudi pisni viri kažejo, da je bila cetinjska planota, preden je Ivan Crnojević tam postavil temelje Cetinja, domena vlaških transhumantnih pastoralistov. Eden izmed njih je bil bogat vlaški vojvoda Radul (ali Radule Vlah). Izročila ga omenjajo kot tistega, ki je Crnojeviću podaril obsežna zemljišča na planoti, vključno s tistim, kjer je postavil ce­tinjski samostan. Crnojević naj bi mu dal eno svojih hčera za ženo. Ko pa se ga je pozneje sklenil znebiti, naj bi ga dal ubiti iz zasede prav tedaj, ko se je na jurjevo vračal iz Kotorja, kjer je prezimil. Spet drugo izročilo trdi, da je Vuka Jovanova Bjeloša, najzaslužnejšega za Radulov umor, Ivan Crnojević obda­roval s številnimi posestmi in pravicami, med drugim z zimskimi pašniki na obali Skadrskega jezera in z ribolov­nimi pravicami na jezeru, pri čemer je posebej omenjena ribolovna lokacija Volač (Batričević in Pavlović 2004: 8). Ta lokacija je v majhnem zalivu pred vasico Karuč v enem od rokavov Rijeke Crnojevića. Tovrstna bogata nahajali­šča rib so nad podvodnimi izviri sladke vode, kjer je tem­peratura vode vse leto stalna in je pozimi višja od siceršnje temperature v jezeru. Zaradi bistrejše vode in značilne okrogle oblike se imenujejo oka (očesa). Na vhodu v oko Karuč, ki se nahaja v neposredni bližini Volača in tvori okrogel zalivček pred Karučem, so še danes v dno zabiti leseni koli, na katere ribiči pritrdijo mrežo, ki jo raztegne­jo čez ves zaliv, in nato z eno samo operacijo dvignejo iz očesa vse ribe. Podobno kot bogati pašniki so bila tu­di bogata ribja nahajališča predmet skušnjav, uzurpacij in spopadov. Na zgornji strani vasice Karuč si je dal zgraditi hišo Njegošev neposredni predhodnik na položaju vladike, Peter I. oziroma sv. Peter Cetinjski, ki je tam rad prezimo­val. Ruševine hiše še danes obstajajo. Po lokalnem izročilu so bili karuški Ceklinci nejevoljni, ker je vladika povabil ribiče iz Krajine (z južne obale jezera), da bi Karučanom pokazali svoj način ribolova. (Smisel tega povabila bi ute­gnil biti ta, da so imeli ribiči iz Krajine starejšo ribiško tra­dicijo, medtem ko so se Ceklinci pozneje razširili iz svoje izvirne vasi proti jezeru.) Iz protesta so metali kamenje na streho vladikove hiše. Ta je užaljen zapustil Karuč in pre­klel vaščane, ki so mu, da bi jim odpustil, poklonili obe očesi pred vasjo. Od tedaj so pravice do ribolova v Karuču pripadale cetinjskemu samostanu (Spletni vir 1). A ko se je Njegoš na tem območju bojeval s Turki, je imel pred očmi še kaj drugega kot le trgovino in pristanišče v Rijeki Crnojevića ter interese ceklinskih ribičev, ki so po jezeru ne samo lovili ribe, temveč tudi plenili oziroma četovali. Par kilometrov niže v delti leži Žabljak Crno­jevića, kjer so v trdnjavi vrh grička nad vasjo Crnojevići imeli svojo prvo prestolnico, ki so jo pozneje pod priti­skom osmanske ekspanzije premaknili v Obod, na grič, ki gleda na mestece Rijeka Crnojevića z nasprotne strani istoimenske rečice. Ta ravninski, ponekod poplavljen in zamočvirjen ekosistem, v katerem so meje med jezerom, rokavom reke, močvirjem in kopnim dostikrat nejasne – hkrati pa apnenčasti aridni hribčki kontrastno odstopajo od bolj ali manj stoječih voda, ki oblivajo njihova vznož­ja – in v katerem je čoln glavno prevozno sredstvo, je bil osrčje že močno skrčene državice Crnojevićev, preden je moral Ivan Crnojević zapustiti še Obod in se s svojim dvo­rom povzpeti na Cetinjsko planoto. Njegoš do teh svetinj prednikov ni mogel biti ravnodušen. Vendar pa so Njegoš in vsi njegovi predhodniki iz dinastije Petrović Njegoš kljub diskontinuiteti dveh dinastij ohranili dokaj natančen spomin na meje črnogorske države v času njenega maksi­malnega obsega pod Crnojevići (Andrijašević 2010). Ta srednjeveška država, kot se je oblikovala po razpadu Du­šanovega srbskega imperija in pod vladavino Balšićev, ki so tu vladali neposredno pred dinastijo Crnojevićev, je bila približno enkrat večja od t. i. Stare Črne gore, skrčene pre­težno na gorski svet med Lovćenom in Zeto. Segala je tudi na jadransko obalo (med Miločerom in Svetim Štefanom, za krajši čas tudi v Grblju), obsegala je t. i. Brda onstran Zete, na Skadrskem jezeru pa je bila njena meja bolj vzho­dno (približno tam, kjer je danes). Ko je Njegoš leta 1836 v memorandumu ruskemu carju Nikolaju I. opisoval ob­seg nekdanje Črne gore, ki naj bi ga pomagala Rusija ob­noviti, je ravninsko ozemlje onkraj reke Zete (Podgorico, Spuž, Žabljak Crnojevića ...) označeval kot Zeto, hribovito področje severno od njega pa kot Gornjo Zeto (Milković 2010: 74; Andrijašević 2010: 576). Okoliščino, da so Be­netke in za njimi Avstrija Črni gori odvzele ozemlje na obali, je vladika carju navedel kot vzrok, zakaj črnogorsko ljudstvo, ki je s tem ostalo prikrajšano za vire preživljanja, rado pleni po Primorju (Milković 2010: 74). Ker Njegoš ni mogel več realistično pričakovati, da bi Črna gora lah­ko Avstriji odvzela Boko Kotorsko in preostalo obalo, je carju opisal širitev Črne gore v Zeto (in s tem tudi po Ska­drskem jezeru) kot nujnost, saj bi ta omogočila, da si Črna gora prek Skadrskega jezera zagotovi povezavo z Jadran­skim morjem (Milković 2010: 74). To se je uresničilo šele nekaj desetletij po Njegoševi smrti, in sicer z Berlinskim kongresom, ki je Črni gori odmeril več kot polovico celo­tne obale, z mednarodnim priznanjem države pa tudi za­gotovil nemoteno plovbo čez jezero v reko Bojano in ven v Jadransko morje. Knez Nikola je imel svoje jahte lahko privezane na zahodni strani jezera. (Največja jahta, ki jo je prejel v dar od avstrijskega dvora, pa zaradi preglobokega ugreza ni mogla vpluti v jezero, zato jo je imel privezano v Kotorju.) Podoba Črne gore kot gorske trdnjave je torej prehuda po­enostavitev, da bi ji lahko prisodili posebno resničnost, če na Črno goro gledamo v njenem daljšem trajanju. Država ni nikoli povsem izgubila nadzora nad celotnim Skadrskim jezerom, s katerega skrajno zahodnimi rokavi se povezuje­jo nekateri njeni ključni teritorialni nacionalni simboli. Na tem »notranjem morju«, na katerega obalah niso vasice in hiše nič drugačne od vasi in hiš na obali zunanjega morja in kjer so kombinirali ribolov z vinogradništvom, poljedel­stvom in celo s transhumantnim pašništvom, so se plemen­ski Črnogorci, ki so se tja priseljevali s hribov ali pa zgolj prezimovali ob jezeru, podobno kot na zunanji obali po­časi navajali na manj nasilno reševanje sporov. Čeprav je Stara Črna gora ohranila plemensko družbeno organizacijo vse do 20. stoletja, je bila stoletja izpostavljena nižinskim in obalnim akulturacijam na obeh straneh Lovćena. Vendar pa to še ne pomeni, da je bil nadzor nad ozemljem okoli Rijeke Crnojevića za cerkveno-posvetne vladike in poznejše kneze zadovoljiv nadomestek zunanje obale, ka­tere izgubo so vestno ohranjali v spominu. Prizadevanja črnogorskih vladarjev po vrnitvi zunanje obale so bila ta­ko izražena, da so nekateri zgodovinarji začeli govoriti o »obsesivni« težnji po posedovanju obale. Tovrstne oznake še posebno zadevajo Njegoševega predhodnika Petra I., ki se je v nemirnem obdobju, ko je Napoleon razpustil bene­ški imperij in so Napoleonovo posest v Dalmaciji prevzeli Avstrijci, na čelu črnogorske vojske kar trikrat spustil na obalo. Enkrat je zasedel Kotor, drugič pa celo vso Boko (z izjemo Kotorja) in številna mesta na zunanji obali, vendar se je moral po volji velikih sil vedno znova umakniti na­zaj »v gore«. Predstava, da Črnogorci sodijo v gore in ne na obalo, je bila tedaj že precej zakoreninjena in je neza­nemarljivo vplivala na praktične geopolitične premisleke o posedovanju obale. Leta 1838, v času črnogorsko-av­strijskih obmejnih prask, sta avstrijska častnika Friedrich Orešković in Josip Jelačić (poznejši ban), sicer po rodu Hrvata, v poročilih s terena, ki sta jih pisala vojnemu na­mestniku za Dalmacijo Lilienbergu, uporabila formulacije, kot so: Črnogorce je treba vrniti »na gorski greben, kjer jim je mesto«; Črnogorci »ne smejo videti morja, temveč jih je treba potisniti nazaj v notranjost svojih gora«; »in zdaj s svojih golih gora s poželenjem gledajo na plodne doline in morsko obalo« (Milković 2010: 73, 75). Galerija imenitnih Jugoslovanov Če se je moral Njegoš zaradi avstrijske moči sprijazniti z izgubo Boke Kotorske, pa jo je lahko svobodno obisko­val. Tam je imel veliko prijateljev, ki so ga bili pripravljeni gostiti in častiti. Spominske plošče na fasadah palač, ki so jih postavljali premožni kapitani iz Kotorskega zaliva, sporočajo, kje vse je bil v gosteh. Prvi tak napis sem videl na Prčanju, na fasadi palače Beskućev, kjer piše: Ovu kuću je 1844 g. namijenio sebi za odmor Petar II Petrović Njegoš M.Z. Prčanj O.P. 2002 Mestece Prčanj se razteza v dolžini štirih kilometrov po južni obali Kotorskega zaliva oziroma po severni obali hribovitega polotoka Vrmac, ki ločuje Kotorski in Tivatski zaliv. Na vzhodni strani se Prčanj neprekinjeno nadaljuje v prav tako razpotegnjeno ribiško vas Muo, ki se neopa­zno izteče v kotorsko »predmestje« Škaljare. Na zahodni strani se neprekinjeno nadaljuje v mestece Stoliv, ki se v dolžini več kilometrov razteza vse do ustja Kotorskega za­liva. Na severni strani zaliva stoji Stolivu nasproti mestece Perast, Prčanj pa se čez zaliv (ki je tu najožji) gleda iz oči v oči s prav tako zelo razpotegnjenim mestecem Dobrota, ki danes velja za kotorsko predmestje. Beneška oblast je Perastu, Prčanju, Dobroti in Stolivu omogočila, da so se emancipirali od fevdalne podrejenosti Kotorju, ko jim je podelila status pomorskih naselij. Kot pomorska naselja so bili osvobojeni ukvarjanja s poljedelstvom in so se spe­cializirali za pomorsko plovbo, ki je v Boki, v neposredni bližini osmanske meje, zmeraj pomenila kombinacijo tr­govine s transportnimi in vojaškimi funkcijami, pa tudi s tihotapljenjem vzdolž jadranske obale. Prčanju, katerega galeje so bile najhitrejše, so Benečani zaupali prevoz pošte med Boko in Benetkami. Pomorska specializacija naselij je omogočila vznik mogočnih lokalnih rodbin oziroma »bratstev«, ki so s pomorstvom obogatela, kopičila kapital za gradnjo novih ladij in oblikovala novo družbeno-sta­tusno kategorijo »kapitanov« in »kapitanskih bratstev«. Kapitani so investirali v ladje, v trgovske hiše po Evropi in tudi zunaj nje, v oblikovanje mrež dobaviteljev, v ribiško opremo in ne nazadnje tudi v svoje palače. Ti palaci, za katere so lokalni strokovnjaki prepričani, da so načrte zanje izdelali kapitani sami, navzven kaže­jo zadržane, trezne fasade z minimalnimi dekorativnimi elementi, ki so praviloma baročni. Nekaj teh palač je bilo zgrajenih na samem obrežju. Nekateri kapitani so bili me­ceni slikarjem, kiparjem in skladateljem; poleg lokalnih so v Boki delovali tudi tisti, ki so prihajali iz Italije. Za sabo so pustili veliko slik, od katerih se jih je po cerkvah ohranil le del. Ekonomski razcvet, ki ga je v temelju omo­gočil položaj Boke v bližini osmanske meje, se je izrazil v lokalno specifični kulturi notranjih zalivov, ki je afirmirala vrednote trgovcev, kot so izogibanje konfliktom, mir, me­njava, sožitje z drugimi in drugačnimi, hkrati pa je našla mesto tudi za agonistične vrednote trgovcev vojakov, ki so se udeleževali pomorskih spopadov s Turki in vsakršnimi pirati, za junaško epiko ter za slavljenje verskega in etnič­nega konflikta med kristjani in muslimani, med Slovani in vsakršnimi tujci. Etnična in verska pripadnost teh vodilnih rodbin je bila mešana, skladno s siceršnjo mešanostjo Boke Kotorske. Medtem ko je v Herceg Novem in Risanu prevladovalo pravoslavno prebivalstvo, ki je bilo enako številno tudi v Perastu, so v Kotorskem in Tivatskem zalivu prevladova­li katoliki, ki so se pozneje opredeljevali tako regionalno (Bokelji) kakor nacionalno (Hrvati). Nekatere teh rodbin so imele italijanske priimke, ki so bili pogosto slavizirani (na primer Petrarka). V Boko niso prišle nujno naravnost iz Italije; nekatere izmed njih so izvirale z albanske oba­le ali iz Skadra. Marsikatere med njimi so se kulturno in jezikovno asimilirale kotorski ekumeni, katere govorica je bila in je še zmeraj polna italijanizmov. Trgovskemu kozmopolitstvu navkljub pa so kapitanske rodbine slovan­ske etnične pripadnosti, tako katoliške kakor pravoslavne, razvijale in ohranjale zavest o skupni etnični identiteti, ki presega verske razlike in pripadnosti različnim impe­rijem. Njihova južnoslovanska zavest se je izkazovala na najrazličnejše načine, med drugim v ladijski onomastiki. Imena, ki so jih dajali svojim ladjam, so bila s časom vse pogosteje slovanska. Razvijanje ideologema o skupni južnoslovanski identiteti je v Boki Kotorski, enem njegovih najaktivnejših središč, nujno vodilo k tezi o etnični enotnosti Boke in Črne gore. Kako močno razvita je bila ta zavest že na začetku 19. sto­letja, zgovorno dokazuje kratkotrajna politična združitev Boke s Črno goro, do katere je prišlo leta 1813, v času, ko so se Napoleonu spodmikala tla pod nogami in so bile v zalivu čete vladike Petra I. Lokalni veljaki niso poka­zali nikakršnega prezira do »primitivnih gorjancev«, tem­več navdušenje nad zedinjenjem. V »centralni komisiji«, novem vladnem organu, ki so mu brez oklevanja dali na razpolago palačo v Dobroti (v kateri je danes knjižnica ko­torske Pomorske fakultete, a ji še vedno pravijo Centralna komisija), so se znašli tudi veljaki iz kapitanskih rodbin, na primer eden iz bratstva Tripkovićev, najbogatejšega dobrotskega bratstva, ki še danes vzbuja pozornost z eno najveličastnejših palač v Boki. Predsednik komisije pa je postal nihče drug kot vladika Peter I. Da je imel Njegoš v Boki vplivne in bogate prijatelje, ki so ga bili pripravljeni gostiti v svojih palačah, torej ne more biti presenetljivo. Tu, in še posebej v Kotorskem zalivu, je Njegoš lahko užival v intelektualno spodbudnem okolju, kjer je našel sogovornike, enako dovzetne kot on za zami­sli o ilirski oziroma (južno)slovanski vzajemnosti. Čeprav je tu bival v drugi državi, se je počutil kot doma med brati. Boka mu je bila pravzaprav najbližji kraj, kjer se je lahko pogovarjal o stvareh, ki so ga najbolj zanimale. Takoj po prihodu na Prčanj, kjer sem se v času raziskave nastanil z družino, sem naletel še na druge sledi Njegoševe prisotnosti v kraju. Pred glavno cerkvijo, znano pod ime­nom Bogorodičin hram, je postavljena galerija doprsnih kipov raznih bolj ali manj znanih mož tako iz domače ka­kor tudi iz širše okolice. Razvrščeni so v pravokotniku, ta­ko da gledajo drug drugega in dajejo vtis, da se pogovarja­jo. Med njimi je mojo pozornost najprej pritegnil Njegoš. Drugi kipi, ki stojijo na enako visokih podstavkih, prika­zujejo dalmatinskega frančiškana in ljudskega pesnika Andrijo Kačića Miošića (1704–1760), čigar popularna pe­smarica Prijetni pogovor slovanskega ljudstva (Razgovor ugodni naroda slovinskoga, 1756) je verjetno najbolje pro­dajana hrvaška knjiga vseh časov, kotorskega škofa Frana Ućelinija - Tice (1847–1937), hrvaškega škofa in politika Josipa Juraja Strossmayerja (1815–1905), barskega nad­škofa Andrijo Zmajevića (1624–1694), »rodoljuba in pe­snika« kapitana Joza Gjurovića (1827–1883), prčanjskega kapitana Iva Visina (1806–1868), prvega jugoslovanskega ali hrvaškega pomorščaka, ki je obplul svet, in prčanjskega župnika in domoznanca don Nika Lukovića (1887–1970). Če se vprašamo, po katerem ključu so bili izbrani možje, ki so si zaslužili bronasto poprsje v tej galeriji, je odgovor na dlani: to so oznanjevalci ilirizma oziroma jugoslovan­stva. Edini »Jugoslovan« v tej zbirki, ki ne izhaja iz ja­dranskih središč med Zadrom in Boko Kotorsko, je Josip Juraj Strossmayer, ki v galeriji poprsij opozarja nase z iko­nično frizuro, napis pa je skrajno lakoničen, saj se zvede na eno samo besedo: Štrosmajer. Čeprav je bil v nekdanji Jugoslaviji od vseh zagovornikov jugoslovanstva verjetno najbolj znan, pa v tej družbi izpade skoraj kot napol tujec. Jozo Gjurović in Ivo Visin sta dobila spomenik bolj kot lokalna viri illustrissimi in ne kot »Jugoslovana« (čeprav je bil Gjurović tudi zagret pristaš jugoslovanstva, medtem ko je bil Visin predvsem lojalen habsburški oficir, ki je za svoj podvig od cesarja prejel visoko odlikovanje). Njuni poprsji zato ne stojita pred cerkvenim vhodom, temveč nižje na zavoju dolgega stopnišča, ki vodi s ceste do cer­kve. Ostali – Zmajević, Kačić Miošić, Njegoš, Ućelini - Tice4 in Luković – so jadranski iliristi v polnem pomenu besede. Pojem ilirizma tu uporabljamo v širšem, pri nas še neudomačenem pomenu besede, torej ne le v pomenu pretežno hrvaškega gibanja iz sredine 19. stoletja, temveč v celotnem časovnem in prostorskem obsegu ideologema (južno)slovanske etnične enotnosti. Začetki tega ideologe­ma segajo v zadnjo četrtino 15. stoletja; prvi so ga formu­lirali dalmatinski humanisti s slovanskim kulturnim ozad­jem. Najzgodnejše tako delo je verjetno rokopis O lokaciji Ilirije in mestu Šibenik (De situ Illyriae et civitate Sibenici, 1487) Juraja Šižgorića (Georgius Sisgoreus), najslavnejše pa delo dubrovniškega benediktinca Mavra Orbinija (ali Orbina) Slovansko kraljestvo (De regno slavo, 1601). Njegoš je torej tu v družbi mož z jadranske obale, Dal­matincev, ki jih imamo danes rutinsko za Hrvate, z delno izjemo Andrije Zmajevića, ki si ga radi lastijo tudi Srbi in bi si ga še lažje lahko lastili Črnogorci. Če si ogledamo 4 Zapisi priimka in vzdevka škofa Ućelinija v času njegovega življen­ja niso bili ustaljeni. Ućelini (včasih celo Učelini) je poslovanjena oblika italijanskega priimka Uccellini, torej »ptički« – oziroma tice v lokalni govorici. Škofov vzdevek se včasih pojavlja v edninski (ti­ca), včasih v množinski obliki (tice). biografije teh mož, utegnemo biti presenečeni nad njihovo širino, drznostjo njihove misli, impresivno izobraženostjo in kozmopolitstvom. Njegoš kot črnogorski »gorjanec« ni­ti ne izstopa v tej družbi ljudi z obale (če kdo »štrli ven«, je to panonski Strossmayer). Tudi Andrija Zmajević, po­leg Njegoša verjetno najbolj markantna osebnost, je bil pripadnik druge generacije emigrantov iz Njegušev, ki so odšli v Kotor, del njih pa pozneje v Perast, kjer se je rodil Andrija. Medtem ko je v Rimu spomladi 1654 dokončeval doktorat iz filozofije in teologije, je Mehmed paša Rizvan­begović iz Bosne s 6.000 vojaki napadel Perast. Andrijev brat Krsto Zmajević je pred njimi junaško obranil mesto, po vrnitvi v Perast, kjer je najprej postal opat v samostanu na otočku Sv. Jurija pred Perastom, pa je Andrija napisal pesnitev v osmercih Boj peraški, v kateri je slavil to bitko. Vendar se rokopis ni ohranil. Slabi dve desetletji pozneje mu je bil zaradi uspehov pri pridobivanju pravoslavcev za idejo unije z Rimom (Blažević 2008: 254) podeljen naslov barskega nadškofa in srbskega primasa, kot stoji zapisano tudi na plošči pod njegovim poprsjem. Po vrnitvi iz Rima je Andrija svoje pesmi in razprave pisal v maternem je­ziku, ki ga je imenoval slovinski, in sicer tako v cirilični kakor v latinični pisavi. Ena od ohranjenih pesnitev ima naslov Slovanski Dubrovnik (Slovinska Dubrava). Mo­gočnejše delo je obsežen cerkveni letopis z naslovom Slavna, sveta in krepostna država (Darxava sveta slavna i kreposna carkovnog lietopisa [...] narodu slovinskomu otvorena [...], 1675). Rokopis je nastal na pobudo vatikan­ske Kongregacije za širjenje vere in obsega skoraj tisoč strani. Delo ni kakšna lokalna cerkvena kronika, temveč pripada staremu žanru univerzalne krščanske zgodovine, ki ima svoje začetke že v prvih stoletjih krščanstva, zla­sti pri Evzebiju iz Cezareje, in kronološko obravnava dogodke od nastanka sveta do sodobnosti. A Zmajević je v to »svetovno«, tako rekoč nadgeografsko zgodovino z elementi avguštinske filozofije zgodovine (dvojnost božje in človeške države) s širokim zamahom vpeljal slovanski svet in slovansko zgodovino – slovanske papeže, svetnike in vladarje – ter s tem Slovane naredil za pomemben su­bjekt univerzalne zgodovine odrešitve. Zgodovinarka Zrinka Blažević v svoji členitvi zgodnjega jadranskega ilirizma Zmajevića uvršča v skupino »inter­konfesionalnih iliristov« (2008: 254–271; 2010: 218), ki ji predstavlja eno od štirih podkategorij protireformacij­skega ilirizma. Zmajević je v svojem prizadevanju po eno­tnosti katolicizma in pravoslavja šel pravoslavcem daleč naproti, ne le v svojem letopisu, kjer je srbskim svetni­kom in junakom namenil kar precej pozornosti, temveč tudi v vsakdanjem življenju in liturgiji, ko je v cerkvah Boke Kotorske spodbujal skupno bogoslužje katoliških in pravoslavnih duhovnikov.5 Z dostojanstveniki pravoslavne cerkve je gojil osebne stike in jih večkrat gostil v svoji nadškofovski palači v Perastu, med njimi peškega patri­arha Arsenija III. Čarnojevića, ki ga je v letopisu omenil tudi kot svojega simpatičnega zemljaka (bil je iz rodbine Crnojevićev, rojen v Bajicah poleg Cetinja) (2008: 255). Zmajevićevih prizadevanj za versko strpnost in sožitje najbrž ni mogoče preprosto zvesti na skrivno strategijo asimilacije pravoslavcev, h kateri je stremela vatikanska Kongregacija, katere agent je bil. Pravoslavni svet zanj ni bil abstrakten, oddaljen in tuj, saj je tudi sam izhajal iz njega in je večino svojega življenja preživel v versko in kulturno mešanem okolju notranjih zalivov v neposredni bližini osmanske meje. Zavzemanje za cerkveno unijo ali vsaj za miroljubno strpnost in sožitje med katoliki in pravoslavci je ključna značilnost jadranskega ilirizma oziroma jugoslovanstva in povezuje vse osebnosti iz prčanjske galerije zaslužnih mož. Izrazito je pri razsvetljenskem frančiškanskem fratru Andriji Kačiću Miošiću, ki je v svoji pesmarici, v kateri se skriva poljudna zgodovina slovinskoga naroda in njegovih bojev s Turki, slovanstvo (slovinstvo) formuliral kot okvir južnoslovanske vzajemnosti. Južne Slovane po njegovem še posebej povezuje to, da se vsi borijo proti Turkom, delitev na katolike in pravoslavce pa so jim podtaknili pravoslavni Grki. Sv. Sava je za Andrijo naš, ne njihov svetnik (Musa 2006: 254). Nič manj zagret privrženec verske strpnosti ni bil Frano Ućelini - Tice, kotorski škof po poreklu iz Dubrovnika, ki pa je na začetku 20. stoletja, času primerno, izrecno izpostavljal tudi potrebo po nacio­nalni slogi. Bil je celo pripadnik sokolskega gibanja. Svoj prevod Dantejeve Božanske komedije, ki je izšel v Kotor­ju, je posvetil »slogi in ljubezni istokrvnega in istojezične­ga bratstva Hrvatov in Srbov« (Zloković 1988: 275). 5 Kot rezultat skupne rabe cerkvenih objektov so se po črnogorskem primorju, v manjši meri pa tudi v notranjosti, pojavile dvooltarne cerkve, ki so bile dvolastniške. Razmah nacionalistične nestrpnosti jim ni bil naklonjen, zato jih veliko ni preživelo do današnjega dne. V primerjavi z Zmajevićem, Kačićem Miošićem in seve­da tudi Njegošem je bil Ućelini - Tice manj pomembna osebnost, mesto v galeriji pa si je gotovo zaslužil tudi kot vzornik in nadrejeni prčanjskega duhovnika Nika Luko­vića. Napis pod Ućelinijevim poprsjem je najzgovornejši od vseh v galeriji, saj poleg imena ter letnice rojstva in smrti pove tudi, kdaj mu je bil spomenik postavljen (le­ta 1952) in kdo mu ga je postavil (don Niko Luković). Prčanjski duhovnik Niko Luković je bil poleg tega sam iniciator galerije spomenikov pred cerkvenim vhodom. S spomenikom, ki so ga na koncu, po njegovi smrti leta 1970, postavili še njemu, je bil ta niz zaključen. Podobno kot njegov vzornik Ućelini tudi don Niko sodi v »drugo ligo« Jugoslovanov v galeriji. Vendar pa to ne zmanjšuje zanimivosti tega izjemno dejavnega in tudi dokaj vplivne­ga duhovnika in lokalnega zgodovinarja. Njegoš med Prčanjci Njegoševo poprsje, ki ga je dal don Niko postaviti pred imenitno župno cerkev – to so Prčanjci gradili več kot sto­letje, posvetil pa jo je škof Ućelini – ne stoji tam samo zato, ker je bil Njegoš »Jugoslovan« in s tem pristaš ka­toliško-pravoslavnega bratstva, temveč tudi zaradi njego­vih intimnejših vezi s Prčanjem in še posebej z njegovimi predniki iz bratstva Luković. Tako kot je Njegoš rekel, da »se ne gleda, kako se kdo prekriža,« je tudi don Niko verjel, da razlika med dvema vrstama kristjanov v pro­storu, kjer ti veri že stoletja obstajata druga poleg druge, ne sme ločevati vernikov v dve vase zaprti skupini. To je dejavno dokazoval na različne načine, ne le s tem, da je dal pred cerkev postaviti galerijo Jugoslovanov obeh ve­roizpovedi.6 V 30. letih 20. stoletja je sodobne slikarje in kiparje pozval k darovanju svojih del za cerkev in je pred­vsem od jugoslovansko usmerjenih slikarjev in kiparjev, tudi tako uglednih, kot sta bila Ivan Meštrović in Petar Lu­barda, zbral veliko število slik, kipov in reliefov, s kateri­mi je napolnil notranjost cerkve. Zraven je dodal še starej­ša, zlasti baročna dela beneških slikarjev. Med sodobnimi umetniki, ki so cerkvi darovali svoja dela, so bili številni pravoslavni oziroma taki, ki so izhajali iz pravoslavnih okolij. »Lep primer bratske ljubezni in velik prispevek k verski strpnosti,« je pristavil (Luković 1937: 319). S takimi dejanji se je morda najustvarjalnejši in v precej­šnji meri v prihodnost zazrti prčanjski župnik hkrati držal stare tradicije verske strpnosti in sožitja, ki je nudila plo­dna tla za razmah verskega in kulturnega sinkretizma. H gradnji cerkve, ki je večkrat zastala zaradi pomanjkanja 6 Pri izboru tistih, ki se jih je namenil uvrstiti v galerijo, je don Niko najbrž moral misliti tudi na njihove morebitne zasluge pri zavze­manju za župno cerkev. V župnijskem arhivu je na primer odkril, da so Prčanjci nekoč poslali pismo Strossmayerju in ga prosili za prispevek h gradnji cerkve (Luković 1937: 283–284). Pomemben prispevek h gradnji in delovanju cerkve sta dala tudi Jozo Gjurović in škof Ućelini, ki je cerkev leta 1913 tudi posvetil. denarja, so materialno prispevali tudi pravoslavni prebi­valci kraja (Luković 1937: 276), kar sicer v teh krajih ni nič nenavadnega. Še rajši so pravoslavni verniki prispevali svoje darove za kult največje dragocenosti te cerkve, ikone Bogorodice. Don Niko se je v 30. letih 20. stoletja posve­toval z več tujimi strokovnjaki, da bi identificirali poreklo, stil in starost te svete slike. Datirali so jo v 15. stoletje, kazala naj bi vpliv tedanjega italijanskega slikarstva, lah­ko bi bila naslikana v Italiji, vendar v vsakem primeru v italobizantinskem (oziroma italogrškem) slogu (Luković 1937: 291–293). Da imamo v osnovi opraviti s pravoslav­no ikono, skorajda ne more biti dvoma. To je tudi razlog, zakaj ji domačini še danes pravijo bogorodica (grška theo­tokos, slovanska bogonoska ali bogonosica) in ne djevica. Tudi cerkev, ki ji je posvečena, je najširše znana pod ime­nom Bogorodičin hram, medtem ko na kamniti plošči nad glavnim vhodom v cerkev v latinščini piše, da je cerkev, ki so jo zgradili Prčanjci in zlasti mercatores et nautae, posvečena rojstvu device bogonoske (deiparae virgini ne­onatae)! Čudodelni prčanjski bogorodici, katere podobo so mornarji obešali na kljun svojih ladij, so potem, ko je bila ritualno prinesena v novo prčanjsko cerkev, sklenili narediti nov okvir iz zlata in dragih kamnov, kar vse so prispevali Prčanjci, in novo pozlato ozadja na sliki. Ko so jo dokončno umestili v imeniten glavni oltar – prav tako prinesen iz stare cerkve – kjer stoji visoko nad tlemi in daleč od vernikov, so se njena potovanja nehala in pravo­slavni verniki se je ne morejo več dotikati in je poljubljati. Don Nika pa poleg bolj umetnostnozgodovinskih vprašanj o sliki ni nič manj zanimalo, od kod je Bogorodica prčanj­ska sploh prišla na Prčanj. Ker ni imel na voljo pisnih vi­rov, je o tem spraševal ljudi in naletel na različna izročila, ki so največkrat kazala na to, da bi utegnila priti iz Grblja, se pravi iz pravoslavnih vasi med Kotorjem, Tivatom in obalo, znanih po svojih uporniških tradicijah do Beneča­nov in v današnjem času izrazito prosrbskih. Še najbolj verjetna se mu je zdela hipoteza, da je prišla iz vasi Prije­vor, od koder so predstavniki bratstva Vasović na praznik bogorodičinega rojstva v njegovo cerkev vsako leto pri­našali olje, sveče in denarne prispevke. Leta 1936, v času, ko je don Niko pisal knjigo o Prčanju, je član omenjenega bratstva prinesel celo votivni dar, in sicer vrhnjo suknjo svoje pokojne žene iz rdečega baržuna, izvezeno z zlatom (Luković 1937: 293–294). Povsem samoumevno je torej, da se je tudi Njegoš, kadar je bival na Prčanju, v času kato­liških praznikov udeleževal verskih obredov v stari župni cerkvi, kjer mu je bilo določeno častno mesto v zboru pred glavnim oltarjem (Luković 1937: 270). Kolikokrat je Njegoš na Prčanju bival in v katerih palačah, ni povsem jasno. Bivanja v palači Beskućev leta 1844, na katero opozarja spominska plošča na njeni fasadi, don Niko Luković v svoji monografiji sploh ne omeni, čeprav prijateljskim stikom vladarjev iz dinastije Petrović Njegoš s Prčanjem posveti nekaj strani, dobri dve strani pa nameni tudi palači Beskućev (Biscucchia). Palača je iz 18. stoletja. Beskući – o katerih Luković ne ve, od kod so se naenkrat pojavili s svojim bogastvom, jih pa ima za tujce – naj bi na hitro obogateli ob koncu 18. stoletja, ko so imeli več hiš v Boki Kotorski pa tudi trgovski hiši v Benetkah in Istan­bulu. Luković piše, da je bila v drugi polovici 19. stoletja ta palača zbirališče ugledne svetovljanske gospode. Inko­gnito so jo obiskovali tudi avstrijski nadvojvode (Luković 1937: 358–359). O Njegoševem bivanju v tej palači pa ne ve nič. Hkrati ima več podatkov o bivanju Njegoša, »ki je nenavadno ljubil Prčanj« (Luković 1937: 266), pri lokal­nih veljakih iz bratstva Lukovićev, od katerih je v svojem otroštvu poslušal prve pripovedi o Njegoševih bivanjih na Prčanju. V palači kapitana Mateja Filipova Lukovića naj bi prvič gostoval leta 1842 in drugič leta 1851, kratek čas pred smrtjo (Luković 1937: 266). Niko Luković je tu dve Njegoševi bivanji v palači enega svojih prednikov zmotno združil v eno samo, in sicer bivanje leta 1850, ko je tam 20. maja spisal svoj znameniti Testament in čez nekaj dni potoval naprej mimo Dubrovnika v Trst, na Dunaj, v Be­netke in Padovo, in njegovo zadnje bivanje v Boki, ko so ga težko bolnega na nosilih odnesli s Prčanja na Cetinje. Poleg letovanja v palači Beskućev leta 1844 je Njegoš na Prčanju verjetno bival tudi leta 1842 in 1843, in sicer pri Mateju Lukoviću. Druga poletja je preživljal pri prijateljih v Kotorju, Dobroti in Perastu. Na Prčanju je prijateljeval tudi z drugimi Lukovići in z drugimi prčanjskimi rodolju­bi, jih obiskoval in z njimi razpravljal. Z enim od Luko­vićev, s katerim ga je vezalo posebno prijateljstvo, je hodil tudi lovit ribe. Z njim si je dopisoval in mu podaril prvi izvod Gorskega venca in drugih svojih del. Tega Lukovića je pozneje obiskal tudi knez Danilo, ki mu je vsak teden s Cetinja pošiljal ruske časopise in knjige (Luković 1937: 266–268). (Atentat na Danila v Kotorju se je zgodil v času njegovega bivanja na Prčanju.) Neki oficir naj bi na Pr­čanju Njegoša celo učil plavati. Na Prčanju, najverjetneje leta 1850, je Njegoš napisal tudi eno svojih zadnjih pesmi, ki ima naslov Poletno kopanje na Prčanju. Luković jo je v celoti ponatisnil v svoji monografiji. Na plošči pod Njegoševim poprsjem v galeriji pred cerkvi­jo je zapisano: Petru II Petroviću Njegošu 1954 Spomenik je marmorna replika bronastega Njegoševega poprsja, ki ga je leta 1932 izdelal slavni kipar Ivo Meštro­vić z namenom, da bi s prodajo njegovih odlitkov zbira­li denar za gradnjo velikega Njegoševega spomenika na Terazijah v Beogradu (ki ni bil nikoli zgrajen) (Malabaša 2013: 44). Leta 1951, ob stoti obletnici pesnikove smrti, se je namreč črnogorska vlada domislila pomembno obletni­co zaznamovati tako, da bi okroglo kapelico vrh Lovćena, v kateri je počival Njegoš, zamenjala z bolj vpadljivim mavzolejem, ki ne bi bil cerkveni objekt. Postavitev mav­zoleja bi bila sestavni del nove Njegoševe kanonizacije, tokrat kot jugoslovanskega in ne več srbskega pesnika. Namera po odstranitvi kapelice je imela še en motiv, ki pa je moral v času, ko je bil nacionalizem največji greh, ostati neizrečen. Tisto, čemur so rekli Njegoševa kapelica na Lovćenu in kar je stalo tudi v grbu socialistične republi­ke Črne gore, za zavedne Črnogorce namreč ni bila Nje­goševa, temveč Aleksandrova kapela. Kapelica, kakršno si je Njegoš zamislil kot svoje poslednje prebivališče vrh Lovćena in ki jo je na podlagi svojih ogledov italijanske romanske arhitekture tudi sam narisal, je bila v času pr­ve svetovne vojne namreč porušena. Meštrović, ki je bil že takrat slaven, je kralju Aleksandru, ki je premišljeval o njeni obnovi, predlagal postavitev mavzoleja in je tudi takoj izdelal nekaj risb. Toda kralj se je, z utemeljitvijo, da je državna blagajna v slabem stanju, na koncu odločil za obnovitev okrogle kapelice. A kar naj bi bila absolutno zvesta rekonstrukcija, pri kateri bi bil uporabljen izključno izvirni marmor, je postala nekoliko večja kapelica, opasa­na z močnim opornim zidom, ki ga prej ni bilo, predvsem pa je nad njenimi vrati stal napis oziroma razglas, da jo je kralj (sicer sorodnik rodbine Petrović Njegoš) izročil srb­ski pravoslavni cerkvi. Zavedni Črnogorci so to razumeli kot dejanje razlastitve in uzurpacije, kar je tudi zares bilo. Ironija zgodovine je hotela, da so se črnogorski komuni­stični voditelji znova spomnili na Meštrovića in da je bil na razpisu za mavzolej izbran prav on, čigar nove risbe mavzoleja so bile všeč tudi maršalu Titu. S postavitvijo Njegoševega poprsja pred prčanjsko cer­kev prav v času, ko se je začela socialistična Njegoševa rekanonizacija, in z izbiro Meštrovićevega izvirnika je don Niko Lukić seveda izkazal odprtost do novih oblasti.7 Na njegovo ime naletimo tudi v zapisniku sestanka Odbora za proslavo Njegoševe stote obletnice. Na sestanku je pre­dlagal, naj se vsem okrajnim ljudskim odborom zaukaže organiziranje proslave po malih krajih, organiziranje pre­davanj o Njegošu in postavljanje spominskih plošč. Ome­nil je tudi, da je prebivalstvo v Črni gori 90-odstotno čr­nogorsko, in vprašal, katero pisavo naj v Boki uporabljajo v ta namen, cirilično ali latinično, vendar iz zapisnika ni razvidno, da bi o tem sprejeli kakšen sklep (Jović in Ko­vačević 2013: 135). Nobenega razloga pa nimamo, da bi to Lukovićevo dejavnost interpretirali kot politično upo­gljivost ali oportunizem, saj smo videli, kako globoko je bil prčanjski župnik privržen ideji jugoslovanstva. Geslo »bratstvo in enotnost« mu ni šlo težko iz ust, saj so v nje­govem okolju tako o bratstvu kakor o enotnosti govorili že stoletja. Zato ne preseneča, da je s komunističnimi oblast­mi dobro shajal, zraven pa lahko še naprej delal tisto, v kar je najbolj verjel. Vprašanje, ki se ob tem vsiljuje, pa je, zakaj ni v galerijo 7 To je bil hkrati prvi javni spomenik Njegošu v Črni gori (Malbaša 2013: b. n. s.). kipov, ki jih je razvrstil pred cerkvijo, postavil še enega zelo pomembnega in slavnega dalmatinskega ilirista ozi­roma privrženca jugoslovanstva, namreč kiparja Iva Me­štrovića. Meštrović je poleg tega, da je don Niko uporabil njegov kip Njegoša, že v 30. letih 20. stoletja prčanjski cerkvi podaril mavčni odlitek Strossmayerjevega poprsja (Luković 1937: 314), na podlagi katerega je don Niko dal narediti marmorno poprsje in ga postaviti v galerijo. Me­štrović je naredil tudi spomenik Andriji Kačiću Miošiću z guslami v naročju, ki stoji pred pesnikovo rojstno hišo v Bristu poleg Makarske. Zagotovo dovolj trdnih argumen­tov, da bi moral biti tudi on v tej družbi. Razlogov, zakaj ga ni, ne poznamo, zelo verjetno pa je med njimi eden, ki ga don Niko ni mogel prezreti, in sicer, da Meštrović politično ni bil povsem primeren. Čeprav so nove oblasti in maršal Tito še posebno pri njem močno cenili njegovo privrženost jugoslovanstvu in njegov izraziti protifašizem (on in njegova rodbina so bili žrtve tako ustaškega kakor četniškega nasilja), so mu zamerili, da si je za kraj svojega povojnega prebivanja rajši izbral kapitalistične ZDA kakor komunistično Jugoslavijo. Če bi don Niko njegovo bisto postavil pred svojo cerkev, bi s tem dejanjem najverjetneje tvegal, da pride v politično nemilost. Ob župnem hramu stoji lokalno pokopališče, kjer na spo­dnji terasi pokopavajo tiste, ki umirajo v današnjem času, zgornjo teraso pa zasedajo imenitni krajani iz starejšega časa. Med tistimi, ki ležijo najbliže cerkvi, hitro opazimo grob don Nika, okoli njega pa veliko grobov kapitanskih družin. Na nasprotni strani pokopališča se pokopališča dotika okrogla pravoslavna kapela, ki je precej novejša in daje vtis popolnoma nove zgradbe. Zlasti če jo gledamo s pokopališča, bi jo le stežka povezali z Njegoševo ali Ale­ksandrovo kapelico, čeprav se od tu odpre lep pogled na Lovćen. V resnici pa se ima kapelica prav za to: za repli­ko lovćenske kapelice. Ko so Aleksandrovo kapelo kljub močnemu odporu srbske pravoslavne cerkve odstranili z vrha Lovćena, je iz njenih krogov prišla pobuda, naj bi re­plike kapele postavljali po vsej Srbiji in Črni gori oziroma povsod tam, kjer žive Srbi. Koliko takih kapel je bilo de­jansko postavljenih, ni jasno, saj je videti, kot da o tem ne vodijo evidence. Verjetneje jih je bistveno manj, kot naj bi jih bilo. Ko o tem pišejo v tisku, pogosto omenjajo, naj bi jih bilo v Srbiji okrog deset, vendar zmorejo z zanesljivo­stjo identificirati eno samo, in sicer v Kruševcu, ki je bila leta 2013, ob obletnici, šele v gradnji (glej Spletni vir 2). Zaradi številnih katoliških cerkva in cerkvic, vsepovso­dnjega baroka in drugih sledov katoliške reformacije v kulturni krajini južne obale zaliva še danes, kljub izraziti prevladi pravoslavnega prebivalstva, dominirajo simboli katolicizma. Eden od vidikov te dominacije je tudi prevla­da latiničnih napisov. Medtem ko njihovo rabo v javnih prostorih diskretno promovira današnja vlada, so prebi­valci Kotorskega zaliva tudi sicer nanjo navajeni, in sicer tako zelo, da cirilični napisi s svojo redko pojavnostjo ma­lone vzbujajo pozornost. Včasih raba ciriličnih napisov tudi demonstrativno sporoča drugo identiteto. Ob cesti pod kapelico, kjer navzgor proti kapelici zavije zelo ozka cesta, pravzaprav kolovoz, je postavljena tabla z usmer­jevalno puščico, s podobo okrogle Aleksandrove kapele vrh Lovćena in s ciriličnim napisom »Crkva Sv. Petra Ce­tinjskog Prčanj«. Tabla namiguje, da sta nekdanja kapela vrh Lovćena in kapela na Prčanju ena in ista reč. Verjetno nisem edini, ki sem si prisotnost te table in same kapeli­ce na začetku razlagal kot vpadljivo, če ne kar izzivalno sporočilo. Taka razlaga se mi je ponudila predvsem zara­di drugih nedavnih primerov provokativnega in nasilnega poseganja srbske pravoslavne cerkve v skupne prostore, ki so tradicionalno izpričevali miroljubno sožitje religij. Najodmevnejši primer te vrste je bila ilegalna namestitev kositrne pravoslavne cerkvice na vrhu gore Rumija nad Barom leta 2005. Tja jo je brez gradbenega dovoljenja in brez vednosti uradnih organov spustil helikopter jugoslo­vanske vojske. (S tem se je nekako poravnalo, da so heli­kopter jugoslovanske ljudske armade uporabljali tudi pri gradnji Njegoševega mavzoleja na Lovćenu.) Vrh, kamor so pritrdili cerkvico, je bil skoz stoletja kultno mesto, na katerem so se vsakega junija zbrali pravoslavci, katoliki in muslimani iz Bara in okolice, po tej diverziji metropolita Amfilohija, zloglasnega poglavarja črnogorsko-primorske eparhije, pa je postal mesto izključno srbskega pravoslav­nega kulta. Drugi, Prčanju bližji primer pa je bilo kurjenje božičnega panja pred cerkvijo sv. Mihaila (Mihovila) v Kotorju, ki se je prvič zgodilo leta 1991. Panj so v staro mestno jedro, kjer stoji omenjena cerkvica, prinašali va­ščani iz grbaljskih vasi. Zlasti v prvih letih je ta praksa, ki jo je organiziral kotorski paroh in jo poskušal prikazati kot obnovitev tradicije, delovala izrazito v prid povečeva­nja medetničnih napetosti v zalivu in so jo spremljali razni incidenti. Vendar pa na Prčanju nisem nikoli slišal, da bi kdo od do­mačinov to kapelo (zdaj cerkev) postavljal pod vprašaj ali jo opisoval kot provokacijo srbske pravoslavne cerkve, če­prav je jasno, da je njen nastanek povezan z odstranitvijo Aleksandrove kapele na Lovćenu. Kotorski paroh Momči­lo Krivokapić jo je namreč na Prčanju začel graditi že leta 1972, ko je bila Aleksandrova kapela odstranjena, in sicer je to storil, kot je dejal, v znamenje osebnega upora proti rušenju. (Ker je ogorčeno nasprotoval rušenju kapele, je bil v tistem času celo aretiran.) Zaradi pomanjkanja sred­stev se je gradnja, odvisna od prispevkov krajanov, večkrat ustavila in kapela je bila zares dokončana šele pred nekaj leti. Leta 2014 je metropolit Amfilohij posvetil njene zvo­nove pa tudi zlati križ, ki ga je podaril ruski zakonski par iz bližnje hiše. S časom se je moje razumevanje tega »tu­jega vsadka« spremenilo. Doumel sem, da je v tem simbo­lično tako nabitem prostoru v središču Prčanja dolgotrajna tradicija jugoslovanstva, verskega sožitja in sinkretizma nevtralizirala agresivni namen nove gradnje. Prčanjska soseska je to gradnjo sprejela v svoje inkluzivno naročje. Lokalni verniki so v veliki večini pravoslavni in kolikor ohranjajo pripadnost srbski (in ne staro-novi črnogorski) pravoslavni cerkvi, nov pravoslavni objekt navsezadnje lahko služi njihovim duhovnim potrebam. Epitafi na no­vejših grobovih so – v izrazitem kontrastu z javnimi napisi – v veliki večini cirilični. Kako se bodo odnosi te cerkve z njenim lokalnim okoljem razvijali v času, ko je začela v polni meri opravljati svoje funkcije, pri čemer na njenem poveljniškem mostu še zmeraj stoji isti bojeviti paroh, ki se je gradnje te kapele/cerkve sploh domislil, ostaja odprto vprašanje. Njegoševe prčanjske relikvije V tem članku smo skušali pokazati, da lahko obstajajo multipla okolja (središča) recepcije pesnika in njegovega dela, ki lahko postanejo tudi multipla središča njegove ka­nonizacije. Okolja pesnikove recepcije in morebitne po­znejše kanonizacije hkrati niso nujno okolja, v katerih je pesnik živel ali ki so bila zanj posebno relevantna. Kano­nizacija Njegoša kot nacionalnega pesnika – in, širše, kot »kulturnega svetnika« (Dović 2012; Juvan 2012) – s svojo trikratnostjo to možnost neujemanja okolij izpostavi jasne­je kot kanonizacije večine drugih nacionalnih pesnikov. Prva kanonizacija Njegoša (kot srbskega pesnika) je bila izpeljana v srbski nacionalni prestolnici, torej v kraju in okolju, ki Njegoša ni zadosti privlačilo ali se mu ni zdelo zadosti relevantno, da bi ga kdaj v življenju sploh obiskal. Razmerje med Njegošem in tem okoljem je bilo zmeraj predvsem abstraktno, in sicer v obeh smereh: bilo je pre­žeto s patosom kosovskega mita oziroma srbskega naci­onalizma (ki je bil pri Njegošu v veliki meri rezultat for­macije, če ne kar indoktrinacije iz njegovih otroških let), konkretne značilnosti drugega okolja (geografske, zgodo­vinske, družbene, kulturne) pa niso bile predmet zanima­nja ne na eni ne na drugi strani. Beograjskim tvorcem Nje­goševega kulta je bila resnična Črna gora prav tako daleč in tuja, kakor je bila Njegošu tuja in daleč resnična Srbija. Podoba Njegoša kot srbskega pesnika in »tragičnega juna­ka kosovske misli«, ki je bila proizvod prve kanonizacije, je prevladovala dobre tri četrtine stoletja in šele tretja ka­nonizacija, katere ključni elementi so bili mobilizirani v času nedavnega praznovanja 200. obletnice pesnikovega rojstva, je spodnesla temelje hegemoniji te podobe. Dru­ga kanonizacija, ki je iz Njegoša naredila jugoslovanske­ga pesnika, je sicer merila na to, da bi ga iztrgala srbstvu (še posebej srbstvu srbske pravoslavne cerkve), a njegove pripetosti na kosovski mit se v bistvu sploh ni dotakni­la. Ob praznovanju 200. obletnice sta se enakopravno so­očili dve videnji Njegoša, »črnogorsko« in »srbsko«, pri čemer je za prvim odločno stala črnogorska država, drugo videnje pa je ostalo brez resnejše podpore srbske vlade. (Aktivno ga je podprla samo vlada Republike Srbske, vendar pa je zaznamovanje 200. obletnice v Kusturičinem »Kamengradu« kljub prisotnosti ključnih z Njegošem ob­sedenih srbskih nacionalistov ostalo marginalen dogodek.) Okolje, ki je bilo temelj črnogorskemu proslavljanju 200. obletnice skoz celo leto 2013 in v katerem je bil Njegoš uradno razglašen za nacionalnega pesnika, je okolje, v katerem je Njegoš živel in deloval ter ga kot nacionalni pesnik in vladar tudi pomembno sooblikoval. Kot smo po­kazali, se to okolje ne zvede na Staro Črno goro, temveč obsega tudi Boko Kotorsko, s katero je bila Črna gora vi­talno povezana. Boka je bila staro in pomembno središče ilirizma oziroma jugoslovanstva. Njegoš je v tem okolju našel številne somišljenike in sogovornike. To okolje je premoglo bistveno več intelektualnih in materialnih vi­rov, potrebnih za intelektualno produkcijo, kakor Cetinje. S tem je sploh šele bila dana možnost resnejše recepcije njegovega pesniškega dela. S pogosto prisotnostjo v Boki in še posebej v Kotorskem zalivu je Njegoš v tem okolju hkrati pustil številne sledi, ki so postale – ali lahko še po­stanejo – elementi tretje ali »alternativne« kanonizacije. Tu imamo v mislih najprej tiste elemente, ki pri svetnikih sodijo v rubriko vitae. V kategorijo z istim imenom so tovrstni elementi uvršče­ni tudi v Dovićevem modelu kanonizacije kulturnih sve­tnikov, pri čemer se ta kategorija v tem modelu še naprej deli na štiri rubrike: opera, persona, aenigma in acta (Do­vić 2012: 74). Vitae je tu kategorija, ki zajema potencia­le pesnika (ali kakega drugega potencialnega kulturnega svetnika) za kanonizacijo. V rubriko aenigma, na primer, sodijo med drugim pesnikova (dejanska ali prisojena mu) transgresivna vedenja. Tako kot vsak »pravi« nacionalni pesnik tudi Njegoš zanje ni prikrajšan. Sem sodijo zlasti verovanja, da je kot lep in postaven moški užival pestro seksualno življenje (zlasti na tujem) in da je v resnici umrl za sifilisom, ne tuberkulozo. Ko ga je metropolit Amfilohij ob 200. obletnici rojstva kar na hitro razglasil za svetnika, je s tem dejanjem sprožil splošen posmeh sekularne jav­nosti, ki se ji je zastavilo vprašanje, kako lahko postane svetnik vladika, ki je znan kot ženoljubac, čeprav je moral živeti v celibatu. Njegoševi obiski in bivanja v Boki Ko­torski razodevajo bolj hedonistično in sociabilno, lahko bi rekli tudi akvatično stran njegovega značaja, njegovo lju­bezen do morskih potovanj in veliko zanimanje za Italijo. Ta dimenzija svetnikovega življenja je v beograjski kano­nizaciji Njegoša radikalno zamolčana. Prostor Boke Kotorske hrani tudi številne relikvije in spo­menike, ki so v Dovićem modelu uvrščeni v rubriki re­likti in spomeniki, oboji pa v kategorijo inventio oziroma »utemeljitev kanoničnega statusa« (Dović 2012: 74). Od literarnih del, ki so nastala na Prčanju, smo omenili Testa­ment in Poletno kopanje na Prčanju, možno pa je, da sta obala in morje pesniku navdihnila še kakšno drugo pesem. Peraščani si zlasti želijo verjeti, da je Njegoš svojo edino ljubezensko, pravzaprav erotično pesem Noć skuplja vije­ka napisal v njihovem kraju. K reliktom lahko prištejemo tudi bokeljske palače, v katerih je letoval, kraje, kamor je zahajal (na primer stara župna cerkev na Prčanju), in staro strmo pot, ki vodi iz Kotorja v Njeguše in na Cetinje: pot, po kateri se je vračal na Cetinje s svojih potovanj, pot, po kateri so tovorili njegovo biljardno mizo, in slednjič pot, po kateri so ga nesli na nosilih par tednov pred smrtjo. Tu­di replika (ali »reminiscenca«) lovćenske kapele na Prča­nju je relikt posebne vrste. Svetnika si lahko lastijo tisti, ki posedujejo njegove relikvije, in velika večina Njegoševih relikvij, od literarnih del do njegovih kosti, ki so jih zaradi nestalnosti njegovega zadnjega prebivališča šestkrat pre­našali med Cetinjem in vrhom Lovćena, pripada prostoru Stare Črne gore in Boke Kotorske. Intimna povezanost na­cionalnega pesnika s tem majhnim prostorom, ki ga zazna­muje reliefni kontrast med goro in obalo, med notranjostjo in zunanjostjo, med kamnitim krasom in vodnimi planja­vami, je slednjič prišla do jasnega izraza tudi v proslavlja­nju 200. obletnice njegovega rojstva. Literatura in viri ANDRIJAŠEVIĆ, Živko M.: Politička upotreba tradicije Crno­jevića u XVIII i XIX vijeku. Matica crnogorska, 2010, 563–586. BATRIČEVIĆ, Đuro, in Cvetko Pavlović: Vlasi u Crnoj Gori. Montenegrina: Digitalna biblioteka crnogorske kulture, 2004; http://www.montenegrina.net/pages/pages1/istorija/crnojevici/vlasi_u_crnoj_gori.htm, 20. 5. 2016. BLAŽEVIĆ, Zrinka: Ilirizam prije Ilirizma. Zagreb: Golden marketing – Tehnička knjiga, 2008. BLAŽEVIĆ, Zrinka: Indetermi-nation: Narrative identity and symbolic politics in early modern Illyrism. V: Balázs Trencsényi in Márton Zászkalizky (ur.), Whose love of whose country?: Composite states, national histories and patriotic discourses in early modern East Central Europe. Leiden in Boston: Brill, 2010, 203–223. BOEHM, Christopher H.: Montenegrin social organization and values: Political ethnography of a refuge area tribal adaptation. New York: AMS Press, 1983. BOEHM, Christopher H.: Blood revenge: The anthropology of feuding in Montenegro and other nonliterate societies. Philade­lphia: University of Pennsylvania Press, 1987. BOON, James A.: From symbolism to structuralism: Lévi-Stra­uss in a literary tradition. New York: Harper and Row, 1973. ČAGOROVIĆ, Nebojša, in Cathie Carmichael: Constructing and rethinking Montenegrin national identity. Narodna umje­tnost 43 (1), 2006, 59–74. ČOLOVIĆ, Ivan: Les pretres de la langue: Poésie, nation et politique en Serbie. Terrain 41, 2003, 35–46. ČOLOVIĆ, Ivan: Balkan – teror kulture. Ljubljana: Znanstvena založba Filozofske fakultete, 2015. DOVIĆ, Marijan: Model kanonizacije evropskih kulturnih sve­tnikov. Primerjalna književnost 35 (3), 2012, 71–85. GELL, Alfred: Art and agency: Towards an anthropological the­ory. Oxford: Oxford University Press, 1998. INGOLD, Tim: The perception of the environment: Essays on livelihood, dwelling and skill. London in New York: Routledge, 2000. INGOLD, Tim: Being alive: Essays on movement, knowledge and description. London in New York: Routledge, 2011. JOVIĆ, Tatjana in Isidora Kovačević: Odbor za proslavu Nje­goševe stogodišnjice. V: Tematski broj posvećen proslavi 200 godina rođenja Petra II Petrovića Njegoša. Glasnik Narodnog muzeja Crne Gore 9, 2013, 129–238. JUVAN, Marko: Romanticism and national poets on the margins of Europe: Prešeren and Hallgrímsson. V: Sonja Stojmenska-El­zeser in Vladimir Martinovski (ur.), Literary Dislocations: 4th International REELC/ENCLS Congress. Skopje: Institute of Ma­cedonian Literature, 2012, 592–600. LEERSSEN, Joep: The nation and the city: Urban festivals and cultural mobilization. Nations and Nationalism 21 (1), 2015, 2–20. LEERSSEN, Joep in Ann Rigney (ur.): Commemorating writers in nineteenth-century Europe: Nation-building and centenary fever. London: Palgrave Macmillan, 2014. LÉVI-STRAUSS, Claude: Anthropologie structurale I. Pariz: Plon, 1958. LÉVI-STRAUSS, Claude: Regarder, écouter, lire. Pariz: Plon, 1993. LUKOVIĆ, Don Niko: Prčanj: Historijsko-estetski prikaz. Ko­tor: Bokeška štamparija, 1937. MALBAŠA, Predrag: Spomenici Petra II Petrovića Njegoša. Cetinje: Samozaložba, 2013. MILKOVIĆ, Kristina: Percepcija Crne Gore i Crnogoraca u au­strijskim vojnim izvješćima tridesetih godina 19. stoljeća. Mi­gracijske i etničke teme 26, 2010, 67–83. MUSA, Šimun: Andrija Kačić Miošić i njegovi prosvjetitelj­ski i jezični prinosi. Croatica et slavica iadertina 2 (2), 2006, 249–258. THIESSE, Anne-Marie: Écrire la France: Le mouvement littéraire régionaliste de langue française entre la Belle Epoque et la Libération. Pariz: Presses universitaires de France, 1991. WATSON, C. W.: Anthropology and literature. V: Richard Far­don idr. (ur.), The SAGE handbook of social anthropology. 1. zv. London: Sage, 2012, 248–262. WISEMAN, Boris: Lévi-Strauss, anthropology and aesthetics. Cambridge: Cambridge University Press, 2007. ZLOKOVIĆ, Ignjatije: Kotorski biskup Frano Ućelini - Tice: Povodom 50-godišnjice smrti 1937–1987. Boka: Zbornik radova iz nauke, kulture i umjetnosti 20, 1988, 273–275. Spletna vira Spletni vir 1: KOVAČEVIĆ, Milan: Skadarsko jezero: Doku­mentarna oddaja Jugoslovanske Radio-Televizije; https://www.youtube.com/watch?v=AVTD9Aj4Scs, 20. 5. 2016. Spletni vir 2: U Kruševcu se gradi deseta replika Njegoševog hrama. Blic, 10. 5. 2013; http://www.blic.rs/vesti/srbija/u-kru­sevcu-se-gradi-deseta-replika-njegosevog-hrama/19gtjrf, 20. 5. 2016. * Bojan Baskar, dr. socioloških znanosti, redni profesor, Univerza v Ljubljani, Filozofska fakulteta, Oddelek za etnologijo in kulturno antropologijo, Aškerčeva 2, 1000 Ljubljana; bojan.baskar@ff.uni-lj.si. Razglabljanja Bojan Baskar Razglabljanja Bojan Baskar Ribiška vasica Karuč z ribolovnim »očesom« v zahodnih krakih Skadrskega jezera. Foto: Bojan Baskar, 2016. Razglabljanja Bojan Baskar Žabljak Crnojevića. Foto: Bojan Baskar, 2012. Karuč. V osrčju »predcetinjske« Črne gore je bil čoln osnovno prevozno sredstvo. Foto: Bojan Baskar, 2008. Razglabljanja Bojan Baskar Razglabljanja Bojan Baskar Razglabljanja Bojan Baskar Lokalni promotorji jugoslovanstva Andrija Zmajević, Fran Ućelini - Tice in Petar II Petrović Njegoš v pogovoru pred Bogorodičinim hramom v Prčanju (Kotorski zaliv). Foto: Bojan Baskar, 2009. Razglabljanja Bojan Baskar Razglabljanja Bojan Baskar Razglabljanja Bojan Baskar Replika »Njegoševe kapele« (od leta 2014 Crkva Sv. Petra Cetinjskog) v Prčanju. V ozadju Bogorodičin hram. Foto: Bojan Baskar, 2016. Razglabljanja Bojan Baskar Razglabljanja Bojan Baskar Razglabljanja Bojan Baskar Mountain crumbles to the sea: What has poet Njegoš and his Montenegrin “mountain fortress” to do with the Mediterranean? The prevailing view of Njegoš (Petar II. Petrović Njegoš, 1813-1851), the ruler of Montenegro and the Montenegrin Orthodox Church, has long been one of the Serbian (or Yugoslav) national poet singing of the heroic exploits of his co-nationals tena­ciously defending their tiny homeland from the Turkish occupier. This homeland, known as Old Montenegro, has correspond­ingly been viewed as an isolated mountain fortress where sparse population could only subsist on transhumant pastoralism combined with some plundering of Turkish towns. Such perception of Old Montenegro is an utter simplification. This polity (a phase in historical shrinking and re-expanding of Montenegro) reveals a rich history of the connectedness to the Adriatic shores and the wider Mediterranean (especially through the neighboring towns of the Bay of Kotor). It also controlled, or had access to, the western shores of the Lake of Skadar/Shkodra with its rich aquatic resources and the outlet to the sea. Located on the border of the Catholic and Orthodox world, the small towns of the Bay of Kotor shared a long history of ethnoreligious coexistence and developed into significant centers of early Illiryanism or Yugoslavism (with its beginnings in the early sixteenth century), based on the idea of a South Slav understanding and mutuality. Contrary to the myths of Serbian nationalism representing Montenegro as clearly oriented – politically, ideologically, and culturally – towards Serbia (with the implication that it was landlocked and barred from the nearby coast), the Montenegrin ruling dynasties were always looking at the Adriatic coast and the world beyond the Adriatic. Njegoš was not an exemption. He was a frequent guest in the towns of the Bay of Kotor (especially the small town of Prčanj on which this chapter is focused), where he made a lot of friends among the local Yugoslavist intellectuals and where plenty of “relics” remained after him (suitable for his recent canonization as a Montenegrin national poet and “cultural saint”). The recent (third) canonization of Njegoš as the Montenegrin national poet (the third, after having been canonized as the Ser­bian poet in the aftermath of the WWI and the Yugoslav poet in the mid-20th century) was the first to break with the romantic nationalist legend of Njegoš as a “tragic hero of the Kosovo thinking”. Supported by the current Montenegrin government, Njegoš was fully recuperated (after being held in limbo after 1990s due to his alleged “genocidal” poetry) and declared a wise statesman favoring ethnoreligious plurality and co-existence in Montenegro. A new face of Njegoš was carved for this occa­sion of the bicentennial of his birth in 2013, bringing forward new symbols that reveal the poet’s “Adriatic side”. Razglabljanja Boštjan Korošec* UMETNOST MAJEV TZ‘UTUJIL V GVATEMALI Nastanek in razvoj umetniškega gibanja Izvirni znanstveni članek.1.01 Izvleček: Prvič po osvojitvi Gvatemale so Maji za izražanje sa­mih sebe znova uporabili slikanje. Majevski slikarji samouki, ki so se najprej identificirali kot Maji in šele nato kot slikarji, so začeli s slikami pripovedovati o vseh vidikih kulture lasnega ljud­stva in življenja. Le v treh majevskih vaseh v Gvatemali (to so San Juan Comalpa, San Pedro la Laguna in Santiago Atitlán) umetniki-slikarji ustvarjajo oljne slike, ki so zaslovele zaradi svo­jih živih barv, občutka gibanja in tematike: prikazujejo stare, v mnogih primerih že pozabljene družbene aktivnosti in sodobne motive iz majevskega življenja, ljudske tradicije in lokalne kultu­re. Naraščanje števila slikarjev je tesno povezano s povečanim obiskom tujcev, ki so z razmahom turizma v teh krajih začeli množično obiskovati majevske »tradicionalne« vasi. Tako na je­zeru Atitlán kot v kraju San Juan Comalpa je slikarstvo postalo pomembna gospodarska dejavnost. Ključne besede: umetnost, slikarstvo, turizem, Maji, Tz‘utujil, Gvatemala Abstract: For the first time after the conquest of Guatemala, the Maya have once again used painting as a tool to express themselves. Their painters, all self-taught, who identified them­selves firstly as the Maya and only secondly as painters, started to convey through their paintings different aspects of the Ma­yan culture and lifestyle. There are only three Mayan villages, namely San Juan Comalpa, San Pedro la Laguna, and Santiago Atitlán, where Mayan artists create oil paintings that have be­come famous for their vivid colours, a sense of movement, and topic. They depict old, and in many cases long-forgotten social activities as well as contemporary motifs from the social life, folk traditions, and local culture of the Maya. The growing number of Mayan painters is closely associated with the increasing num­ber of foreign visitors who, spurred by the expansion of tourism in these regions, have started to visit the Mayan “traditional” vil­lages in numbers. On Lake Atitlán and in San Juan Comalpa, painting has thus become an important economic pursuit. Key words: art, painting, tourism, Maya, Tz’utujil, Guatemala Uvod Mnoge discipline so tradicionalno predpostavljale, da je umetniško izražanje odsev družbenega dogajanja. Vendar pa ne moremo spregledati dejstva, da nobena interakcija ni zgolj enostranska, pač pa vedno dvo- ali večsmerna. Slikar svoje občutke – kar doživlja ali vidi – prenese na platno, pisatelj jih s svojimi besedami zapiše v knjigo, glasbenik jih zapiše z notami in čustva spremeni v glasbo. S takimi izražanji umetniki posredujejo svoja sporočila in komunicirajo s svojimi gledalci, poslušalci, bralci, ki so tudi motivacija za nastanek njihovih umetnin, njihov vir in navdih. A če sprejmemo dejstvo, da komunikacija vedno poteka v obeh smereh, kot dialog, potem umetnost spre­minja tudi način, kako svet vidimo mi, ljudje, skupnost, družba. Če umetnost posnema življenje in ga v taki ali dru­gačni obliki izrazi, je povsem naravno misliti, da včasih tudi življenje posnema umetnost in jo izrazi z vsakdanji­mi družbenimi dejanji. Prvi, ki je ubesedil to misel, je bil Oscar Wilde (1891), ko je zapisal, da so ljudje začeli ceniti lepoto londonske megle prav zaradi Monetovih in Whi­stlerjevih impresionističnih podob: »Danes ljudje ne vidijo megle zato, ker megla je, temveč zato, ker so jih poeti in slikarji naučili ceniti skrivnostno ljubkost takih učinkov« (Spletni vir 1). Z umetnostjo Majev Tz‘utujil sem se srečal povsem na­ključno, in sicer leta 2005 med prvo terensko raziskavo v Gvatemali.1 Usoda je hotela, da sem takrat med svojim bi­vanjem v vasi San Pedro la Laguna ob jezeru Atitlán spo­znal Vicenteja Cumeza Popa, lokalnega umetnika in spo­štovanega člana tz‘utujilske skupnosti. Svoje proste ure sem takrat z veseljem preživljal v njegovem vrtu, kjer me je poleg klesanja poučeval o simboliki, religiji, tradicijah, zgodovini in aktualnih družbenih zadevah. Tri leta pozne­je sem se med raziskovanjem vsakdanjega življenja maje­vske skupnosti Tz‘utujil v San Pedru podrobneje seznanil z likovno umetnostjo, ki me je zanimala prav zaradi svoje vsebine, ki vedno ponazarja družbene dejavnosti, tako pre­tekle in že pozabljene kot sodobne. Šele takrat in ob pre­biranju literature sem spoznal, kakšno srečo sem imel, da sem spoznal Vicenteja. Vicente Cumez Pop je namreč ime, ki se redno pojavlja v literaturi ameriškega umetnostnega zgodovinarja Josepha Johnsona, raziskovalca tz‘utujilske umetnosti, in antropologa Benjamina Paula, mimo kate­rega ne more nihče, ki želi pisati o Majih z jezera Atitlán. Vicente me je osebno spoznal z nekaterimi najvplivnej­šimi slikarji tz‘utujilske skupnosti umetnikov. Razsežnost 1 Od leta 2005 se ukvarjam s preučevanjem različnih majevskih ljud­stev v Mehiki in Gvatemali, kjer sem opravil več daljših etnografskih raziskav. Območje raziskav sem med pisanjem doktorske disertaci­je skrčil na jezero Atitlán v Gvatemali, kjer živi ljudstvo Tz'utujil. Usmeril sem se predvsem v raziskave ljudske kulture, umetnosti in turizma na omenjenem območju (glej Korošec 2009, 2014). umetniškega ustvarjanja in njegov pomen za celotno lokal­no skupnost presega meje vizualnega použitja. Z drugega zornega kota pa popularizacija samega sloga to isto ume­tnost spreminja v tržno nišo, saj se za potrebe hitro rastoče turistične panoge množično izdelujejo nizkokakovostne kopije pravih umetnin. Leta 2012 sem zato več mesecev iskal povezavo med turizmom in tradicionalno umetnostjo in poizvedoval o njunem medsebojnem vplivu. Ljudsko slikarstvo se je v Gvatemali začelo razvijati na začetku 20. stoletja. Prvič po osvojitvi Gvatemale so Ma­ji za izražanje samih sebe in svoje kulture znova upora­bili slikanje. Majevski slikarji samouki, ki so se najprej identificirali kot Maji in šele nato kot slikarji, so začeli s slikami pripovedovati o vseh vidikih svoje kulture in ži­vljenja. Majevski slikarji z jezera Atitlán pripadajo ljud­stvu Tz‘utujil in govorijo istoimenski jezik. Španščina je njihov drugi jezik in mnogi so se ga naučili šele v starosti. Nihče med njimi nikoli ni obiskoval umetniške šole ali akademije. Ne samo da so bile akademije drage, majevsko prebivalstvo pa revno, temveč slikarstva nihče ni razu­mel kot dejavnosti, s katero bi se dalo preživljati. Zakaj bi torej kdo sploh slikal? Zaradi nezanesljivega zaslužka in pomanjkanja kupcev v deževnem obdobju slikarstvo skoraj nikoli ni bilo in še vedno ni samostojna gospodar­ska dejavnost. Navadno je za mnoge umetnike dopolnilna dejavnost, ki je za razliko od poljedelstva, trgovanja ali poučevanja tudi sredstvo osebnega izražanja in sprostitve. Le redki so slikarstvo uspeli spremeniti v svojo glavno de­javnost. Nekateri med njimi pa so s prodajo slik celo toliko zaslužili, da se uvrščajo med najbogatejše in najvplivnejše vaščane. Majevsko prebivalstvo, ki še danes živi v velikem pomanj­kanju, je bilo v preteklosti povsem odvisno od tega, kar so pridelali na lastnih poljih, ali od dela na velikih plantažah bogatih veleposestnikov. Slikarstvo se je tako na začetku razvijalo povsem kot ljubiteljska dejavnost in šele prihod tujih turistov je dal temu umetniškemu gibanju pravi za­gon. Ker so bili začetniki slikarstva samouki, so slikali v povsem elementarni tehniki, tematika njihovih del pa je bila vedno to, kar so najbolje poznali, tj. lokalno življenje in družbeni prizori. Njihov slog zaznamujeta spontanost in preprostost potez in podob. Tehnike slikanja so se pre­našale z očeta na sina in s tega na vnuka ali pa so jih sli­karji z eksperimentiranjem odkrivali vsak po svoje in na sebi prilagojen način. Navdih za svoje ustvarjanje pa tako kot tradicionalni obrtniki in rokodelci črpajo iz ljudskih šeg. Tematike slik so raznolike ter odvisne od občutljivo­sti slikarja in njegovega kulturnega sveta. Na splošno je najpogostejša tematika slik na platnu vsakdanje življenje lokalne majevske skupnosti. Slike predstavljajo prizore družinskega življenja (ženske med tkanjem, kuhanjem, moške na delu itn.), skupinske dejavnosti (tržnice, zabave, sejmi, verske ceremonije itn.) in pejsaže. Znatno število slik in motivov izhaja iz preteklosti; nekateri upodobljeni pojavi živijo le še v spominu najstarejših vaščanov. S tega vidika tz‘utujilska umetnost, ki upodablja kulturno tradici­jo svojega ljudstva, s pasivnim uporom proti prevladujoči španski kulturi ohranja svoj obstoj. Robert Carlsen pravi, da je slika Pascual Abaj izrazito pri­čevanje o položaju Majev v prevladujoči španski kulturi. V ospredju slike je majevska ceremonija, ki se izvaja skri­vaj – v gozdu v zavetju noči ob luninem soju – medtem ko v ozadju prevladuje bleščeče bela katoliška cerkev. Slika sporoča, da španska prevlada nad majevsko kulturo nikoli ni bila popolna. Maji še vedno ohranjajo verovanja in še­ge, ki koreninijo v časih pred osvojitvijo. Izvajanje starih ritualov pa je po Carlsenovem mnenju »pasivni odpor do okupacijske kulture« (Carlsen 1997). Od tisočih majevskih vasi v Gvatemali le v treh (San Juan Comalpa, San Pedro la Laguna in Santiago Atitlán) ume­tniki-slikarji ustvarjajo slike v tehniki olje na platnu, ki so zaslovele zaradi svojih živih barv, občutka gibanja in te­matike: prikazujejo stare in sodobne družbene motive iz življenja, tradicij in kulture ljudstva, iz katerega prihajajo (Cakchiquel iz San Juana Comalpa in Tz‘utujil iz San Pe­dra la Laguna in Santiaga Atitlán). Zgodovina Mnogi primerki umetnosti iz časa pred prihodom Špancev so se ohranili do danes. Od slikarske umetnosti starih Ma­jev so preživele podobe, naslikane na keramičnih posodah, shranjenih v muzejih, nekaj poslikanih zidov na templjih, med katerimi so najbolj znane poslikave iz antičnega me­sta Bonampak, in trije kodeksi, ki jih danes bolje pozna­mo pod imeni mest, v katerih so shranjeni (Madridski, Dresdenski in Pariški kodeks). Slikarski stil starih Majev je zlahka prepoznaven. Maji so bili edina ameriška civi­lizacija, ki je imela popoln sistem pisnega jezika, in ena od redkih starih civilizacij, ki so neodvisno ustvarile sis­tem pisave (Diamond 1997). Razen treh znanih preživelih kodeksov so vse druge majevske knjige uničili katoliški misijonarji med pokristjanjevanjem. Znanje o pisavi se je zato hitro izgubilo, tako da je danes pisava le slabo ohra­njena, »nema priča«, izklesana v kamne templjev in nasli­kana na keramične posode. Ko je španski osvajalec Pedro Alvarado leta 1524 prispel v Gvatemalo, so bila velika klasična mesta, kot sta Tikal in Quiriguá, zapuščena že 500 let. Cakchiqueli, Quichéji in Tz‘utujili so takrat že ravno toliko let poseljevali gvate­malsko hribovje. Gradnja mesta Iximché, prestolnice kra­ljestva Cakchiquel, se je začela vsaj 50 let pred Alvarado­vim prihodom. Njegove palače in verska središča niso bili tako prefinjeni in dodelani kot tisti iz klasičnega obdobja, vendar so imeli praktično enake stilne in konstrukcijske značilnosti. Ob svojem prihodu je Alvarado požgal pre­stolnico Quichéjev. Na njenih ostankih so mnogo pozneje zgradili mesto Utatlán. Cakchiqueli, ki so bili že stoletja pred stikom s Španci v nenehni vojni s sosednjimi ljudstvi Quiché in Tz‘utujil, so Alvarada sprva prijazno sprejeli. Kljub temu je Alvarado do leta 1530 v sporu požgal in po­rušil Iximché in javno usmrtil kralje Cakchiquelov (Perera 1993). Po osvojitvi kraljestev Quichéjev in Cakchiquelov je svojo vojsko odvedel proti ljudstvu Tz‘utujil na jezeru Atitlán. Da bi se izognili katastrofi, so se Tz‘utujili preda­li in »prostovoljno« zapustili mesto Chutinamit (Orella­na 1984). Alvarado je celotno ljudstvo preselil na drugo lokacijo ob jezeru, v bližino današnjega mesta Santiago Atitlán. Z zmago nad majevskimi ljudstvi se je končala njihova neodvisnost, mnogi vidiki njihove kulture in religije pa so preživeli do danes. Maji na južnem bregu jezera Atitlán še vedno govorijo jezik tz‘utujil, ki ostaja edini govoreči jezik mnogih prebivalcev. Vidni znak njihovega majevstva so tradicionalna pisana oblačila traje, ki jih ročno izdelu­jejo ženske in jih prebivalci nosijo v vsakdanjem življenju. Tako kot že pred mnogimi stoletji ženske na statvah, pri­vezanih okrog hrbta, spretno prepletajo niti v izvirne vzor­ce, ki govorijo o tem, kdo so, od kod prihajajo in komu pripadajo. Kot prvi ukrep po osvojitvi so Španci vzpostavili sistem dajatev v obliki prisilnega dela, imenovanega encomi­enda. V Gvatemali Španci niso našli veliko zlata, so pa zato naleteli na velike količine kakava. Ker so Tz‘utujili na pacifiški strani dežele upravljali z velikimi plantažami kakava, je bila njihova encomienda tudi ena najdonosnej­ših (Orellana 1984: 137). Življenje španskih osvajalcev in majevskih domorodcev je bilo ločeno, stiki so bili omejeni le na delo. To je Majem omogočilo, da so praktično nemo­teno ohranjali lastno kulturno življenje. Neodvisnost Gvatemale leta 1821, po treh stoletjih ko­lonialnega režima, Majem ni prinesla večje spremembe. Gvatemalska vlada je v 19. stoletju zemljo brezplačno razdelila vsem Evropejcem, ki so se želeli priseliti, da bi gojili kavo. Šlo je za obširna območja rodovitne zemlje ob pacifiški obali, ki so jo za svoje potrebe obdelovali Maji. Zaradi izgube pridelovalne zemlje so bili Maji prisiljeni odhajati na delo na plantaže, da so lahko preživeli. Poto­vanje do plantaž je bilo težko, življenje na njih borno, delo pa težaško in slabo plačano. Zaradi delovnih in bivalnih razmer se od tam mnogi niso nikoli vrnili (Burgos 2006). Leta 1950 je Jacobo Árbenz, prvi demokratično izvoljeni predsednik v zgodovini Gvatemale pričel z agrarno refor­mo, ki naj bi Majem vrnila izgubljeno zemljo. Največji veleposestnik v Gvatemali, ameriška družba United Fruit Company,2 je v strahu pred izgubo svojih plantaž banan prepričala ameriško vlado, naj CIA pripravi in podpre vo­jaški udar. To je bil začetek 36 let dolge državljanske vojne med vojsko in gverilo, v kateri je bilo »izbrisanih« več kot 50 majevskih vasi in v kateri je umrlo ali preprosto izgi­nilo več kot 200.000 Majev (Perera 1993; Korošec 2014). Leta 1996 sta vlada in uporniško gibanje končno dosegla sporazum in sklenila mir. Prvič po 500 letih so Maji postali polnopravni državljani in dobili vse državljanske pravice. Religija Po osvojitvi majevskih ozemelj je Katoliška cerkev po­stala glavna španska institucija v gvatemalskem hribovju, ki ga Maji preprosto imenujejo Altiplano. Že po prvih sto letih španske prevlade je imela vsaka majevska vas v Alti­planu svojo cerkev. Santiago Atitlán, največje tz‘utujilsko mesto in največje staroselsko mesto v Ameriki, je svojo cerkev dobil že leta 1582. Ker so Maji v nekaterih prvinah katoliške vere videli povezavo s svojo staro vero, so kato­licizem do določene mere prostovoljno sprejeli, pri čemer so vse tiste prvine, kjer katoliški nauk ni bil združljiv z njihovimi starimi verovanji, preprosto ignorirali, presko­čili ali pa so jih prilagodili lastnemu tolmačenju in zami­šljanju. Po drugi strani so katoliški duhovniki v čaščenju majevskih idolov in žrtvovanjih videli Satanovo delo. Po­sledica je bila, da so med letoma 1545 in 1550 javno – v prisotnosti prebivalstva, vojske in verskih predstavnikov – zaplenili in zažgali majevske kipce, izrezljane podobe in praktično vse na papir shranjene pisne vire. Na ta na­čin je Cerkev izkoreninila človeška žrtvovanja, ne pa tudi živalska (Orellana 1984: 206). Maji so tudi zaradi sistema verskih bratovščin, imenova­nega confradía, lažje sprejeli katoliško vero. Confradía je 2 United Fruit Company danes bolje poznamo pod imenom Chiquita Bananas. verski ceh, organiziran okrog enega svetnika zaščitnika. Najstarejša dokumentirana confradía na območju jezera Atitlán je bila Confradía de Concepción v San Pedru la Laguna, ki je bila ustanovljena leta 1633 (Aguirre 1972: 343). Ker so bile confradíe Majev in Špancev med seboj strogo ločene, so Maji imeli vso svobodo, da so svoja stara verovanja prilagodili katoliškemu religioznemu sistemu (Orellana 1984: 209). Cerkev je sicer prepovedovala ča­ščenje majevskih bogov, ki so po tradiciji bivali v vsem, kar je naravnega, a ker je bilo in je še vedno žrtvovanje del majevskega religijskega izražanja, so Maji v krščan­stvu preprosto poiskali enake poteze. Žrtvovanje Jezusa, simbol krvi, križa in svete vode so povezali s tem, kar so poznali. Križ je že za civilizacijo klasičnih Majev ponazar­jal drevo življenja, kri pa sok, ki je napajal Mati Zemljo. Po drugi strani pa so tudi katoliški duhovniki, da bi Ma­je lažje spreobrnili, v katolicizem vnašali nekatere vidike majevske religije. Zaradi visokih hribov, globokih prepadov in gostih gozdov so bila nekatera potovanja iz ene vasi v drugo izjemno na­porna. Nekatere majevske vasi so bile za duhovnike zelo težko dostopne. Zato so jih – tako duhovniki kot tudi drugi funkcionarji – obiskovali izredno redko, navadno enkrat vsaka dva ali tri mesece, zato da so krstili novorojenčke ter opravili poroke in mašo v Majem še nerazumljivem jeziku. Maji so sicer postali ponižni katoličani, niso pa videli nič slabega v tem, da so ohranjali nekatere lastne verske pra­kse, kar je na koncu pripeljalo do svojevrstnega mešanja dveh religij. Najočitnejša in najbolj znana primera takega sinkretizma sta pojav Maximona, ki se za veliko noč spre­meni v Juda Iškarijota, in naguali, duhovi živali zaščitnic, ki jih Maji povsem spontano povezujejo s krščanskimi svetniki. Izredno zanimiva primera sta oltar santiaške stol­nice, ki je oblikovan tako, da posnema podobo vulkana, in simbol križa, ki se v majevskem simbolizmu spremeni v drevo življenja. Oltar v Santiagu Atitlán je enkraten in nekoliko modernej­ši primer majevskega verskega sinkretizma. Izdelali in na­mestili so ga leta 1970, predstavlja pa vulkan Toliman, ki se dviga nad Santiagom in je eden od treh vulkanov, med katere je ujeto jezero Atitlán. Niše, v katere so postavlje­ni svetniki, predstavljajo jame. v katerih majevski šamani ajq‘iij še danes redno izvajajo rituale po starih verskih pra­ksah. Okoli stebrov se iz tal v višino ovija drevo koruze, majevske najsvetejše rastline. Maji so po stari verski tradi­ciji ljudje koruze, narejeni iz koruzne paste, bog koruze pa je eden najpomembnejših v njihovem panteonu. Koruza je tudi simbol vnovičnega rojstva. V majevski knjigi stvarje­nja Popol Vuh dvojčka heroja Hunahpu in Xbalanque na svojem potovanju po podzemlju premagata bogove pod­zemlja in rešita ostanke obglavljenega očeta. Njuna mati, boginja Ixel, je njegovo glavo nataknila na koruzno ste­blo in jo vrnila na površje. Vsako leto se bog koruze tako znova rodi v obliki koruznega storža, ki je za Maje hkrati tudi glavni vir preživetja. V tem so Maji videli podobnost z Jezusom Kristusom, ki je umrl na križu in potem vstal od mrtvih. V panelih ob vznožju oltarja so upodobljeni prizori iz vaškega verskega življenja, med katerimi izstopa izva­janje izrazito majevskih ceremonij (Carlsen 1997). Del ol­tarja v Santiagu lepo prikazuje ceremonijo, kjer je osrednji lik Maximon, ob njem pa, vsak na svoji strani, moški in ženska v tradicionalnih majevskih oblačilih držita svečo. Na levi strani so upodobljeni (moški) plesalci v jelenovih pokrivalih (baile de venado), na desni pa ženske plesal­ke. Kipi svetnikov, postavljeni v niše oltarja, predstavljajo jame v vulkanu, kjer majevski šamani še danes izvajajo rituale. Svoja božanstva so Maji pogosto združili z različnimi fi­gurami v katolicizmu. V Santiagu prebivalci častijo iko­no Maximona, ki ga lokalno tz‘utujilsko prebivalstvo povezuje s starim bogom Mam, stvariteljem vesolja, ali Ri Laj Mam, »velikim praočetom«, tj. praočetom vseh Tz‘utujilov. Maximonovo telo so vaščani Santiaga pred mnogo leti izdelali iz lesa svetega drevesa Tz‘ajte‘l (tj. drevo iz rodu Erythrina). Obraz predstavlja maska z očmi v obliki koruznih storžev, v ustih pa ima cigaro. Oblečen je v tradicionalno moško nošo iz Santiaga, okoli vratu mu vi­sijo številni barvni trakovi. Na glavi ima klobuk. Maximon ima za lokalno prebivalstvo zelo močne čudežne in igrive lastnosti. Katoličani so ga takoj povezali z Judo Iškari­jotom, ki je po krščanski tradiciji izdal Jezusa (Pretchel 2005), in to zato, ker imajo majevski bogovi vedno dvojno naravo, dobro in slabo. Ob neki priložnosti so katoliški du­hovniki želeli prepovedati Maximonovo čaščenje in niso dovolili, da bi ga Tz‘utujili kot vsako leto ob tradicionalni velikonočni procesiji postavili tik za hrbet temnopoltega Jezusa v sami stolnici. Vendar pa so mu uporni Tz‘utujili pozneje poiskali nov prostor v kapeli, iz katere so umakni­li kip svetega Jurija. Nekateri drugi vidiki majevskega verovanja, kot na primer čaščenje idolov in božanstev, so preživeli kot skrivnostne prakse, ki so se izvajale na skrivaj, stran od nezaželenih po­gledov tujcev. Verovanje v živalske duhove je med Maji še vedno živo; verjamejo, da ima oseba ob rojstvu živalskega zaščitnika. To žival-zaščitnika imenujejo nagual. Kot razlaga Orellana (1984), je veliko krščanskih svetni­kov upodobljenih z živaljo, zato so Maji sklepali, da je to verjetno njihov nagual. Sinkretizem med naguali in žival­mi zasledimo pri bratovščini San Juan v Santiagu, ki časti velik kip svetega Jurija, upodobljenega z belim jagenjčk­om. Svetnik ima na glavi tradicionalno moško pokrivalo tz‘ute, jagenjček pa je pobarvan s črnimi madeži in pikami ter ima brke in čekane. Jagnje je tako tudi jaguar, sveti Jurij pa tako postane majevsko božanstvo Rjawal Pek‘chila Ch­kop, gospodar divjih živali (Carlsen 1997: 98). Maji ohranjajo tudi verovanje v idole, kipce in antropo­morfne figure, izrezljane iz lesa ali izklesane iz kamna, ki jih častijo v jamah ali na drugih naravnih svetih krajih. Verjamejo namreč, da je bog povsod in v vsem, v soncu, zemlji, vulkanu, vetru, koruzi itn. Tz‘utujilska beseda za to idejo duha je ruuk‘u‘x, kar pomeni »srce«, »korenina«, »središče«. To besedo povezujejo z naravnimi telesi: »srce sveta«, »srce vulkana« ali ruuk‘x‘u ya, »srce jezera«. Maji ceremonije in obrede še vedno izvajajo na skritih krajih, včasih v jamah, včasih pod slapovi, včasih na hribih, posta­vljeni tako, da gledajo v smer drugega svetega kraja. Z rituali obeležujejo tudi posebne dneve v življenju in jih izvajajo za srečo, zdravje, blagoslov otrok, rodovitnost ko­ruznih zrn pred setvijo ali ob poroki. Odkar je bil podpisan mirovni sporazum, ki je končal 36 let dolgo državljansko vojno, so Maji do določene mere svobodni pri izvajanju svojih verskih obredov. Danes je majevsko duhovno vero­vanje v vzponu, še posebej v sklopu majanizacije in maje­vskega gibanja v vaseh. Sinkretizem je bistvena značilnost majevske kulture v 20. in 21. stoletju. Ta zmes in preplet kulture z verskim sistemom predstavljata tudi osnovo ma­jevske tradicije, upodobljene na slikah tz‘utujilskih ume­tnikov. Slikarstvo v Gvatemali Po španski zasedbi Gvatemale je majevsko slikarstvo praktično izginilo. V kolonialnem obdobju je bilo edino slikarstvo tisto, ki je upodabljalo prizore iz življenja Je­zusa, bibličnih oseb in zgodb. Taka je bila praksa vse do osamosvojitve Gvatemale v 19. stoletju. Šele po tem so umetniki začeli ustvarjati slike brez verske vsebine. Na za­četku 20. stoletja je večina Evropejcev in Američanov bel­sko kulturo etnocentrično vrednotila višje kot vse ostale. Evropejci so vse, kar je bilo plemenskega in staroselskega, označevali kot »primitivno« umetnost. Sredi 20. stoletja so se stvari spremenile, tudi neevropska umetnost je poča­si postajala spoštovana. Mešanica španske in staroselske kulture je imela velik vpliv na latinskoameriško umetnost, posebno v Peruju, Mehiki in Gvatemali, kjer je številno staroselsko prebivalstvo ohranjalo lastno kulturo. Večina umetnikov iz Latinske Amerike je nekaj časa preživela v Evropi, kjer so se izučili v tradiciji evropske umetnosti. Mnogi so se pozneje vrnili v svoje rodne države, kjer so se navdihovali tudi v staroselskih kulturah. Na začetku 20. stoletja se je v Mehiki uveljavil t. i. indigenizem, ki je ča­stil staroselske vrednote. Umetniki, ki so pripadali gibanju muralistov, so na primer upodabljali staroselske teme in črpali iz tradicije mehiških domorodnih ljudstev. Indigenizem je seveda vplival tudi na slikarje v Gvatemali, ki so svoj navdih iskali v poslikavah, plesih in glasbi Ma­jev. Toda niti to umetniško gibanje ni prispevalo k temu, da bi nestaroselsko prebivalstvo bolje obravnavalo Maje, niti ni bilo naklonjeno moderni majevski umetnosti. Mar­ginalizacija Majev se je nadaljevala in vrh dosegla v gve­rilski vojni in genocidu v 80. letih 20. stoletja (Koeninger 1976).3 Če je Diego Rivera, glavni mehiški muralist, postal svetovno znan, pa so bili umetniki iz Gvatemale med najmanj slavnimi latinskoameriškimi umetniki. Še najbolj znani so bili Humberto Garavito, Alfredo Gavez Suarez, Carlos Merida in Carmen Petersen. Teme njihovih del so praviloma Maji in njihove tradicije. Carlos Merida, po materi Quiché, je med najbolj znanimi gvatemalskimi umetniki. Leta 1910 je odpotoval v Pariz, kjer naj bi se srečal tudi s Pablom Picassom. Po kratki vrnitvi v Gva­temalo leta 1914 se je z ženo preselil v Mehiko, kjer je sodeloval z Diegom Rivero (Spletni vir 2). 3 Maji so bili vse od španske osvojitve drugorazredni državljani in še danes se jih drži stereotipna podoba zaostalih in lenih prebivalcev, ki zavirajo napredek Gvatemale (Korošec 2014). Prvi majevski umetniki Stari majevski umetniki so slikali na stene in keramiko, a se nobena od teh tradicij po španski osvojitvi ni ohrani­la. Zato lahko sklepamo, da so Tz‘utujile k vnovičnemu ustvarjanju spodbudile cerkvene oljne poslikave svetni­kov, ki so jih videvali v cerkvah. Drugi navdih pa so bili po vsej verjetnosti vzorci, ki so jih ženske na statvah tra­dicionalno tkale v oblačila, pregrinjala in preproge. Ma­jevske ženske so si vedno same izdelovale svoje obleke. Nekaj upodobitev vzorcev iz obdobja pred špansko osvo­jitvijo se je ohranilo na skulpturah in poslikavah vaz in druge keramike. Tkanje je nedvomno močno vplivalo na tz‘utujilske umetnike; tako ženske med tkanjem kot vzorci na njihovih oblekah so danes eden najpriljubljenejših mo­tivov na slikah. Vsak dan so videvali ženske, kako mirno in potrpežljivo prepletajo niti v pisane vzorce. Vedeli so, s kakšno natančnostjo ženske tedne in mesece ustvarjajo oblačila in koliko truda je vloženega v barvanje niti, vzor­ce in podrobnosti. Iz te tradicije se je razvilo tz‘utujilsko slikarstvo. Verjetno je k oživitvi slikarstva prispevala tudi želja, da upodobijo svoje ljudi v tradicionalni noši, ime­novani traje. Upodobitev obleke je bila pomembna, ker se po vzorcu prepozna, iz katere vasi ali iz katerega ljud­stva obleka oziroma oseba prihaja. Figure na slikah so zato morale biti dovolj velike, da so slikarji lahko naslikali vse podrobnosti vzorcev na hlačah in bluzah. Začetki tega, kar danes umetnostni kritiki in zgodovinarji imenujejo Arte Maya Tz‘utujil, segajo v leto 1929, ko je Rafael Gonzales y Gonzales, takrat še mlad fant, močne anilinske pigmente, s katerimi so ženske barvale tekstil, zmešal z drevesnim sokom in na tak način pripravljene barve uporabil za slikanje. Nihče ne ve, kaj je upodobil na svoji prvi sliki ali kje slika sploh je, vendar pa je zgod­ba o začetku slikarske umetnosti postala del kolektivne­ga spomina tz‘utujilske skupnosti slikarjev in ljubiteljev umetnosti. Rafael Gonzales y Gonzales se je rodil 9 oktobra 1907 in je bil prvi priznani slikar v San Pedru. S slikarstvom se je začel ukvarjati leta 1929, ko je naslikal preprosto po­krajino, vendar se pravi začetek njegove slikarske karie­re začne šele v 40. letih 20. stoletja. Izhajal je iz revne kmečke družine, ki mu ni mogla in tudi ni želela finančno pomagati, da bi postal slikar. Poleg tega je bilo slikanje v oljni tehniki na platno še posebej drago in za majevske družine v tistem času povsem nedosegljivo. Na začetku je improviziral z materiali in slikarskimi orodji. Čopiče je iz svojih las izdeloval sam, za barvo pa je uporabljal mešani­co anilinskih barvil, ki so jih uporabljali za barvanje teksti­la, in drevesnega soka. V mladosti je opravljal različna de­la, od britja do kmetovanja, nato pa zaradi spora s sosedom zapusti rodno vas in se z družino odselil na plantažo kave v Chicacao blizu obale. Slikarstvo je bilo zanj tako le ob­časna in postranska dejavnost. Na plantaži je slikal, kadar je lahko, njegov stric pa je slike odnašal v Ciudad de Gu­atemala, da jih je prodal ameriškim poslovnežem, ki so v Tiquisate delali za največjo ameriško družbo v Gvatemali United Fruit Company. Življenje se mu je spremenilo, ko mu je žena gospodarja plantaže Las Meravillas v zahvalo za sliko podarila oljne barve (Garcia 1999: 12). Od tega trenutka je v svoji državi postajal vse bolj prepoznaven in je gostil tudi nekaj razstav, vendar nikoli ni presegel naci­onalnih meja, da bi imel razstavo v ZDA ali kje drugje. To je na primer uspelo Andrésu Curruchicheju, prvemu sli­karju iz San Juana Comalpe, ki je bil v 50. letih 20. stoletja tudi mednarodno priznan. Pravijo, da je Rafaelu to prepre­čil general Ydígoras Fuentes, predsednik med letoma 1958 in 1963, ker je imel špansko in ne majevsko ime. Za obstoj prvih umetnikov je bilo ključno, da si ustvarijo tržišče za prodajo svojih slik. Tega je omogočil prihod tu­ristov v 60. letih 20. stoletja. Svojo prvo sliko naj bi Rafael Gonzales turistu prodal za 50 centov dolarja, kar je bilo v tistem času kar precej denarja (Paul 1999). To ga je spod­budilo, da je začel ustvarjati za turiste. Slikal je podobe iz majevskega življenja, pa tudi sodobne prizore z vaških praznovanj in tržnic, ter upodabljal turiste in Ladine.4 Na splošno je tz‘utujilska umetnost takrat upodabljala pred­vsem majevske tradicije, ki so bile pomemben del vsak­danjega življenja. Slike so se neposredno naslanjale na življenja Majev in ne na šolano umetnost. Ti prvi umetniki so sprožili pravo umetniško gibanje, ki je bilo del maje­vske kulture tistega časa. Juan Sisay, prvi in najpomembnejši slikar iz Santiaga Ati­tlán, se je rodil leta 1920 v Santiagu Atitlán in je bil umor­jen leta 1989. Ker je bil sirota, nikoli ni obiskoval šole in je že kot otrok delal na poljih. Njegova prva slika je bil akvarel na kartonu. Za mnoge je prav on prvi predho­dnik slikarstva na jezeru, vendar je v resnici začel slikati šele leta 1950, torej za Rafaelom Gonzalesom. Ko mu je predsednik Ydígoras Fuentes 12. septembra 1960 podelil quetzalovo priznanje, je postal zelo priljubljen. Na med­narodnem festivalu slikarstva 29. maja 1969 v Franciji so mu organizatorji podelili posebno priznanje. Sodeloval je tudi na Svetovnem sejmu v ZDA. Februarja 1970 ga je v Vatikanu sprejel papež Pavel VI., ki mu je Sisay podaril sliko (Garcia 1999: 14). Nedvomno je užival velik ugled in njegove slike – prav tako kot slike Andrésa Curruchi­cheja – najdemo po vsem svetu (Francija, Španija, Srednja Amerika, Mehika, ZDA). V času Rafaela Gonzalesa in Juana Sisaya ni bilo šol ali inštitutov, kjer bi poučevali likovno umetnost. To, kar so počeli z barvami in čopiči, je bil čisti izraz njihove domi­šljije, ustvarjalnosti in nadarjenosti. Zanju je bilo slikanje spontano dejanje. Zato so njihove umetnije opredeljevali kot »primitivno slikarstvo«, »ljudsko slikarstvo« ali »naiv­ 4 Gvatemalska družba se deli na Maje (staroselce), Ladine (prebivalce mešane, staroselske in španske »krvi«) in Criole (potomce Špancev). no slikarstvo«. Razvoj slikarstva v gvatemalskih vaseh pa je bil tesno povezan z družbenim in političnim življenjem v tistem času. Majevsko prebivalstvo je bilo revno in je večinoma živelo od obdelovanja zemlje. Paradoksalno pa sta prav pomanjkanje in nezmožnost šolanja postala svetla točka, okrog katere se je oblikovala majevska umetnost na jezeru Atitlán. Zaradi izoliranosti in oteženega dostopa do majevskih vasi v gvatemalskem hribovju so tja prihajale le najnujnejše stvari za preživetje in opravljanje najpomemb­nejših del. Zato so bili na začetku materiali in pripomočki, ki sta jih uporabljala ta dva pionirja slikarstva, preprosti in rustikalni. Umetniki so uporabljali barve za stene in teks­til, čopiče iz živalskih dlak in človeških las ter slikali na les, karton in juto, ki so jo dobili iz praznih vreč za moko. Želja in vztrajnost, pozneje pa industrializacija in moder­nizacija so v njihove kraje prinesle industrijske materiale, kot so oljna barva, platno in prave slikarske čopiče. Ta teh­nični preskok je tesno povezan z razmerami, v katerih se je ta umetnost pojavila in razvijala. Tz‘utujilsko slikarstvo danes Tudi Pedro Rafael Gonzales, vnuk Rafaela Gonzalesa y Gonzalesa, je že od malega kazal izjemno nadarjenost za slikanje. Zato ga je stari oče ob obiskih vedno učil novih tehnik: kako se napne platno in kako se uporablja oljne barve. Pri 12 letih je slikal v oljni tehniki na platno, pri 16 pa je prodal svojo prvo sliko, na kateri je bil upodobljen quetzal (ptica, nacionalni simbol) v letu nad vulkanskim kraterjem. V času generacije vnuka Rafaela Gonzalesa y Gonzalesa se je v San Pedru začelo slikarstvo močno razvijati in v va­si so se slikarji namnožili. Nekateri so bili samouki, drugi priučeni slikarji, med njimi pa je bilo tudi nekaj izjemno priznanih tako doma kot v tujini. Posamezni slikarji so tu­di v času, ko je bilo potovanje iz države oteženo, za večino Majev pa sploh nemogoče (razen ilegalno), s svojimi raz­stavami gostovali po galerijah v ZDA in Evropi. Vendar uspeh ni prišel takoj in ni doletel vsakogar. Tz‘utujilska slikarska umetnost je posebna prav po svo­jih motivih in barvah, ki v sebi ohranjajo majevski duh in costumbre, kar je domorodski izraz za »biti Tz‘utujil«. Costumbre bi v slovenščino prevedli kot »tradicijo«, »šege in navade«, tisti del zgodovinskih kulturnih potez, ki so za vsa majevska ljudstva pomemben del njihovega obstoja in so vez med preteklostjo in sedanjostjo. Costumbre določa to, kar so, in je poglavitni del tistih praks, s katerimi se gradi njihova današnja majevska samopodoba. Majevske tradicije pa so tudi magnet za turiste. Turiste pritegnejo motivi, ki predstavljajo stare kulturne prakse, družbena dejanja, pozabljene poklice in dogodke ter ro­mantične podobe jezera in vulkanov. Nekoliko izkušenejše poznavalce umetnosti prevzame tudi čistost njihovega slo­ga in »neonesnaženost« z drugimi slogi. Tz‘utujilska ume­tnost je tz‘utujilska, je primordialna, je samostojen slog. Ker se je v San Pedru in Santiagu s slikarstvom začelo ukvarjati veliko ljudi, so se slike začele množično pona­vljati, mnoge so postale kopije kopij, namenjene turistič­nemu tržišču. Mnogi slikarji niso nikoli šli dlje od ustvar­janja kopij bolj znanih slik in motivov. Cenene kopije nastajajo v ateljejih, garažah, na strehah nedokončanih hiš in na ulicah, kjer turisti lahko opazujejo, kako delo nastaja. V kontekstu turizma je slikarstvo v San Pedru in Santiagu preraslo v pravo industrijo, kjer umetniki galerijam in pro­dajalnam s tipičnimi izdelki dostavljajo po deset slik na teden (Petrich 1998: 89). Produkcija v takih količinah in na tak način spreminja umetnost v tržno blago, namenje­no izključno zadovoljitvi turističnega povpraševanja. Po drugi strani pa ima propagandni učinek, saj sta se z njo identiteta in kultura Majev Tz‘utujil znova izumili, utrdili ali sprejeli. Priznani in izkušeni umetniki s svojimi slikami prav tako zalagajo turistični trg, vendar so njihova dela zbrana v ure­jenih umetniških galerijah in ateljejih. Cene slik dosegajo tudi več tisoč ameriških dolarjev, odvisno od velikosti pla­tna, natančnosti v podrobnostih in seveda od tega, čigav je podpis v spodnjem kotu dela. Podrobnosti, s katerimi umetniki takim slikam dajejo občutek živosti, nastajajo tudi po več tednov. V resnici majevsko slikarstvo ni doživelo večjega vzpona vse do 60. let, ko so zaradi izboljšane prometne infrastruk­ture turisti začeli v večjem številu prihajati v Gvatema­lo. Za prelomnico štejemo leto 1967, ko je Ruth Bunge, umetnostna zgodovinarka nemškega rodu in lastnica ga­lerije v Ciudad de Guatemala, začela odkupovati slike tz‘utujilskih umetnikov in jih z namenom prodaje razsta­vljala v svoji galeriji. Galerija je stala v bližini pomemb­nih luksuznih hotelov in tuji turisti in poslovneži so začeli kupovati slike umetnikov iz San Pedra la Laguna in bližnje vasi San Juan Comalpa (Paul 1999). To je tej generaciji pionirskih slikarjev omogočilo, da so začeli živeti od svo­je umetnosti. Na začetku 70. let je bilo v treh vaseh, San Pedro la Laguna, San Juan la Laguna in Santiago Atitlán, okrog 60 slikarjev. Močno tržišče tz‘utujilskih umetnikov je bilo tudi v Santiagu, ki je imel takrat kar nekaj galerij. Te so množično obiskovali predvsem ameriški turisti na organiziranih izletih. Družbene spremembe v drugi polovici 20. stoletja so imele podoben učinek kot španska osvojitev Gvatemale. V San Pedru je v 60. letih prenehal delovati sistem bratovščin, ki je bil 400 let glavni sistem za ohranjanje tradicij. Mladi so se začeli izobraževati in španščina se je v družbi vse bolj uveljavljala kot prvi jezik. Evangeličanska cerkev je zače­la prodirati v srce majevskega sveta in vpeljala bolj orto­doksno ideologijo; majevske šege in navade so postopoma začele izginjati. V gverilski vojni, ki je med majevskim prebivalstvom zahtevala okrog 200.000 žrtev, so moški opustili tradicionalna oblačila in prevzeli način oblačenja Ladinov, med drugim tudi zato, ker so bili moški, oble­čeni v tradicionalno obleko, lažja tarča vojske. Majevske vasi, ki so bile do takrat skoraj odrezane od sveta, so se začele modernizirati in so se povezale z ostalim svetom, fizično s cestami, pozneje pa še virtualno z internetom, ra­čunalniki in mobilnimi telefoni. Ti dejavniki so pospešili spremembe majevskih skupnosti. Ko je sredi 60. let začela ustvarjati druga generacija slikarjev, je veliko majevskih tradicionalnih kulturnih potez že izginilo. Slikarstvo ima zato izredno pomembno vlogo v povezo­vanju in ustvarjanju mostu med mladimi in starimi v sku­pnosti. Ker njihove slike upodabljajo izključno majevske tradicije (s čemer slikarji želijo dokumentirati vse vidike življenja svoje vasi), pri čemer umetniki stremijo h kar se da natančni upodobitvi dogodkov, o njih poizvedujejo med lokalnim prebivalstvom. Posebno starejši vaščani, ki se še spominjajo tradicionalnih praks Tz‘utujilov, so izredno pomemben vir. Na slikah so vse človeške figure naslikane v tradicionalnih oblačilih. Tz‘utujilske tradicije, upodo­bljene na slikah, so enake tistim pred špansko osvojitvijo ali le malenkostno spremenjene. Dejavnosti žensk, kot sta izdelovanje koruznih tortilj in tkanje na statvah, priveza­nih okrog pasu, so ostale enake. Večina pridelkov (koruza, banane, avokado, kakav) v prizorih obiranja je povezanih s starimi majevskimi deli. Samo obiranje kave je tematika, ki izvira iz kolonialnih časov. Slike s prizori tradicionalnih zdravilskih praks, kot so babištvo (comadrona), zobozdravstvo (dentista) in zdra­vilstvo (curandero in huesero), prikazujejo starodavne prakse. Maji so po tradiciji že ob rojstvu poklicani na te pomembne družbene položaje, saj naj bi od bogov v dar prejeli posebne sposobnosti (Paul 1976). Po ustnem izro­čilu naj bi se včasih namreč zgodilo, da se dojenčki rodijo v drugačni obliki ali položaju od običajnega. Praviloma se dojenčki rodijo kot »štručke«, tisti pa, ki pridejo na svet kot »žoge«, s »pajčolanom« ali »s torbo« okoli vratu, ve­ljajo za drugačne in v družbi nikoli ne bodo navadni vašča­ni. Staršem takih otrok babica na skrivaj razkrije vest, da imajo otroka s posebnimi lastnostmi, z darom, ki so mu ga poklonili bogovi. Za otroke, rojene s »pajčolanom« (pla­cento, ovito okrog glave), tako pravijo, da imajo dar zdra­vilcev (Korošec 2009). Slike, na katerih so upodobljene bratovščine in procesi­je, imajo lahko na prvi pogled povsem katoliški značaj, vendar gre v bistvu za stare majevske procesije. Naslikani prizori verskih ceremonij in ritualov izhajajo iz časa pred špansko osvojitvijo, medtem ko so v prizorih, kot sta »ples v maskah« in »ples osvojitve«, vidni vplivi tako časa pred osvojitvijo kot španske prevlade. O plesih iz časov pred prihodom Špancev ni veliko znanega. Najstarejši zapis je iz leta 1648 in opisuje ples pred lovom, pri katerem so bili ljudje oblečeni v živalske kože (Canby 1994). Da bi Maji prikrili tovrstne plese, ki izvirajo v starih verovanjih, so jih povezali s krščanstvom. Tak primer je jelenji ples (bai­le de venado). V plesu baile de los aimales plešoči verja­mejo, da prevzemajo lastnosti živali, drugi plesi, kot sta na primer baile de los moros y christianos ali el torito, pa so plesi španskega izvora. Najpomembnejši ples za Maje, baile de conquista (ples osvojitve), prikazuje »osvojitev« z majevske perspektive. Veliko slik se nanaša na predkolumbovske čase, nekatere pa so povsem sodobne in prikazujejo aktualne dogodke, dejavnosti in problematiko. Med rednimi motivi so prikazi katastrof (neviht, potresov, plazov), vojn in tudi nelegalnih migracij. Vojne grozote v 80. letih so postale priljubljena tematika nekaterih slikarjev. V preteklosti so bile podobne aktualne teme tabu. Šele po sklenitvi miru leta 1996 so postale slike s to tematiko nekoliko pogostejše. Umetniška gibanja – tako kot kultura nasploh – nikoli niso statična. V zadnjih 15 letih se je v San Pedru razvil pov­sem nov slog upodabljanja prizorov vsakdanjega življenja Majev. Brata Juan Fermin Gonzales Morales in Emilio Gonzales Morales, sta v San Pedru, njegovi okolici in širše v Gvatemali znana kot izumitelja slik iz ptičje perspek­tive, vista de pajaro, in iz perspektive mravlje, vista de hormiga. Juan Fermin Gonzales Morales je v svoj slog prenesel vojaške izkušnje, ko je kot padalec iz helikopter­jev opazoval pokrajino pod sabo. Julian Coche Mendoza je eden redkih Tz‘utujilov, ki je obiskoval umetniško šolo. Velja za izumitelja majevskega kubističnega stila. Vic­tor Vasques Temó je prvi tz‘utujilski slikar, ki je v svojih prizorih slikal avtobuse, vlake in avtomobile. Diego Isaís Hernandez je prvi začel slikati naravne nesreče in duhove vode, vetra, gora itd. Pedro Rafael Gonzales pa je iznašel povsem nov slikarski koncept, kjer na treh ločenih platnih uprizori časovne izseke dogodka, vsa tri platna pa nato tvorijo eno sliko. Sklep Moderna tz‘utujilska umetnost korenini tako v časih pred špansko osvojitvijo kot v aktualnih dogodkih, cerkveni tradiciji in majevski religiji. Maji so 500 let po osvojitvi ostali predani katoliki, a ohranjajo svoje stare navade in tradicije. Svoje stare verske prakse so povezali z »novimi« katoliškimi idejami. Borili so se, da bi lahko ohranili svoje verske obrede, čeprav so jih in jih še vedno opravljajo na skrivaj. Tz‘utujilsko slikarstvo je skupek teh tradicij, ki jih umetniki dokumentirajo z evropskim sredstvom, oljno teh­niko na platnu. V svojem bistvu pa je slikarsko umetniško gibanje povsem majevsko. Pri tem je najpomembnejše, da so slike vedno povezane z njihovim življenjem in kulturo. Slikarstvo Majev Tz‘utujil ima mnoge plati: je tradicio­nalna obrt, nosilec zgodovinskega spomina in tudi visoka umetnost. Kot obrt se prilagaja novim trendom in okolišči­nam, ki jih prinaša turizem. Mnoge družine z zalaganjem turističnega trga z nizkokakovostnimi slikami ustvarjajo zadosten dobiček za svoje preživetje. Zanje je slikarstvo glavna preživetvena dejavnost. Podobe tradicionalnega ži­vljenja in pokrajine, ki so namenjene turistom, umetniki slikajo brez posebne pozornosti na podrobnosti, izvirnost ali kakovost materialov. Navadno so to slike manjših di­menzij, ki se prodajajo po nizkih cenah na tržnici ali ulici in jih kupujejo turisti kot poceni spominek. Za ustvarjanje prizorov iz preteklosti so izredno pomemb­ni najstarejši prebivalci vasi, ki se še spominjajo pomemb­nih dogodkov in jih znajo natančno opisati. Prav ti mladim slikarjem pripovedujejo zgodbe o tem, kako je bilo nekdaj. Slikarji pa te natančne opise interpretirajo ter njihove pri­povedi o tradicionalnih praznikih in vsakdanjih dogodkih upodabljajo na platna. Vaški starešine ohranjajo živ spo­min na preteklost, slikarji pa njihove besede spreminjajo v slikovno gradivo, ki ga bodo še mnoge generacije za njimi lahko opazovale in cenile. Na tak način slike niso le tržno blago, ampak priče o preteklosti in slikovni zgodovinski dokumenti. Po drugi strani pa priznani avtorji redkeje upodabljajo take tematike. Njihova dela izstopajo po svoji kakovosti, natančnosti, pozornosti na vsako podrobnost in izdelavi z vrhunskimi materiali. Pozornemu in izkušenemu opazo­valcu vsako njihovo delo izraža slikarjev enkraten osebni slog. Te slike niso namenjene turističnemu trgu, temveč umetniškim galerijam in specializiranim trgovinam, zato dosegajo tudi visoke cene. Slikarji vsak po svoje, vsak s svojim slogom, na platno slikajo tematike, ki presegajo tradicionalne motive in pripovedujejo o sodobni ali pre­tekli družbeni realnosti – o nasilju in krivicah, ki so jih utrpeli in o katerih zaradi strahu ali bolečine ne morejo ali ne želijo spregovoriti drugače kot s sliko. Tako nastanejo podobe, ki z zamahom čopiča in nanosom barve razkrijejo tisto, česar nihče ne more pozabiti, kot na primer masaker nedolžnih v 36 let dolgi vojni, mučenje otrok ali izginjanje prijateljev in sosedov v obdobju, ki se ga vsi spominjajo kot la lunga noche negra, dolga črna noč. Drugi so bolj družbeno kritični in skušajo javnost osveščati o problema­tiki alkoholizma in drog. Vsak slikar ima svoje motive in vizijo o tem, kaj, zakaj, s kakšnim namenom in kako slika. Eni to počno zato, ker želijo zaslužiti, zato izdelujejo slike kot po tekočem traku in z njimi zalagajo turistični trg, za druge je to postran­ska ali ljubiteljska dejavnost. Ker jim je vseeno, ali sliko dokončajo v enem mesecu ali dveh, se lahko posvečajo kakovosti svojih del. Edino, kar povezuje obe skupini, so pripovedi in pričevanja starih ljudi. Njihove zgodbe navdi­hujejo umetnike in oživljajo njihove umetnine. Literatura AGUIRRE, Gerado: La cruz de Nimajuyú: Historia de la parro­quia de San Pedro la Laguna. Guatemala, 1972. BURGOS-DEBRAY, Elisabeth: I, Rigoberta Menchú. London: Verso, 2006. CANBY, Peter: The heart of the sky: Travels among the Maya. New York: Kodansha, 1994. CARLSEN, Robert S.: The war for the heart and soul of a hig­hland Maya town. Austin: University of Texas Press, 1997. DIAMOND, Jarred: Guns, germs and steel: The fates of human societies. New York in London: Norton & Company, 1997. GARCIA, Paola: La pintura del lago Atitlan. Guatemala: Casa de Estudios de los Pueblos del Lago Atitlán, 1999. KOENINGER, Patty: A salute to Carlos Merida. Austin: Uni­versity of Texas, 1976. KOROŠEC, Boštjan: Vsakdanje življenje majevske skupnosti v Gvatemali: Tz‘utujili iz vasi San Pedro la Laguna na jezeru Ati­tlán. Diplomsko delo. Ljubljana: Univerza v Ljubljani, Filozof­ska fakulteta, Oddelek za etnologijo in kulturno antropologijo, 2009. KOROŠEC, Boštjan: Modernizacija, turizem in kulturne spre­membe v majevskih skupnostih ob jezeru Atitlán v Gvatemali. Doktorska disertacija. Ljubljana: Univerza v Ljubljani, Filozof­ska fakulteta, Oddelek za etnologijo in kulturno antropologijo, 2014. ORELLANA, Sandra: The Tz’utuhil Maya, continuity and change, 1250–1630. Norman: University of Oklahoma Press, 1984. PAUL, Benjamin D.: The Maya bonesetter as sacred specialist. Ethnology 15 (1), 1976, 77–81. PAUL, Benjamin D.: Arte étnico: Origenes y desarrollo de la pintura al óleo de los artistas mayas de San Pedro la Laguna, Guatemala. Mesoamerica 36, 1999, 423–440. PERERA, Victor: Unfinished conquest: The Guatemala tragedy. Berkley: University of California Press, 1993. PETRICH, Perla: Historias, historia del Lago Atitlán. Guate­mala: Casa de Estudios de los Pueblos del Lago Atitlán, 1998. PRETCHEL, Martin: Skrivnosti govoreče jaguarke: Spomini ži­vega srca majevske vasi. Nova Gorica: Eno, 2005. Spletni viri Spletni vir 1: WILDE, Oscar: The decay of lying; http://virgil.org/dswo/courses/novel/wilde-lying.pdf, 28. 11. 2015. Spletni vir 2: Carlos Merida, Literatura Guatemalteca, 2002; http://www.literaturaguatemalteca.org/merida, 13. 5. 2014. Over four hundred years had to pass before the Maya of Guatemala once again started to create and express their culture through art. After the first attempts in the 1930s, Mayan painting started to become more widely known in the 1960s when foreign businessmen, who represented the first outlet for the local artists, started to arrive in growing numbers. With the expan­sion of tourism and an increasing number of foreign tourists, Mayan art has now started to flourish. This article presents the story of the origin and development of the phenomenon that art historians have named Arte Maya Tz’utujil. With the arrival of Europeans life in the Mayan society changed quite rapidly. Immediately after the Spanish conquest of Gua­temala the new masters established the regime of encomienda. This legal system had organized the entire territory into units. In addition to the geographical area, the concessionaire, or the encomiendero, had also gained control over all people living in his unit. In practice, this denoted the enslavement of the indigenous population. This population, whose means of survival had always been closely associated with agriculture, had to regularly pay tribute in the form of forced labour. In such dire circumstances there was practically no room for artistic creativity, and there was also no money nor any education, schooling, or leisure time. Maya rarely attended school, usually only the first three grades of primary school. As a result, an exceptionally high percentage of the indigenous population was illiterate even in the 1990s. In those circumstances, the earliest Mayan painters studied the painting techniques by themselves and gradually developed their unique style. They used primitive painting tools made from whatever material was at hand. Paintbrushes were made from human hair or horse mane and colours from aniline dyes mixed with tree sap, with old jute sacks or simple cardboard serving as the basis. Even later, when painting has already become an important part of the social environment in which it was created, practically everybody involved with the arts was self-taught. In the Mayan villages of San Juan Comalpa, San Pedro la Laguna, and Santiago Atitlán, local artists create their oil paintings on canvas. Their art has become famous for its bright colours, a sense of movement, and thematic content. It depicts traditional and contemporary motifs from the social life and culture of the people from which the artists originate (Cakchiquel from San Juan Comalpa and Tz’utujil from San Pedro la Laguna and from Santiago Atitlán). * Boštjan Korošec, dr. etnologije, Vena Pilona 2, 6000 Koper; bostjan.korosec@yahoo.com. Razglabljanja Boštjan Korošec Pascual Abaj, olje na platnu. Foto: Antonio Ixtamer. Razglabljanja Boštjan Korošec Razglabljanja Boštjan Korošec Detajl oltarja stolnice v Santiagu Atitlán. Foto: Boštjan Korošec, 2008. Detajl oltarja stolnice v Santiagu Atitlán. Foto: Boštjan Korošec, 2008. Razglabljanja Boštjan Korošec Razglabljanja Boštjan Korošec Razglabljanja Boštjan Korošec Trgovina s spominki. Foto: Boštjan Korošec, 2012. Razglabljanja Boštjan Korošec Curandero de hueso. Avtor: Mario Gonzales Chavajay, 2009. Razglabljanja Boštjan Korošec Hacedor de lena. Avtor: Juan Fermin Gonzales Morales, 2008. Razglabljanja Boštjan Korošec Mayan Tz’utujil indigenous art of Guatemala: Origin and development of an artistic movement Razglabljanja David Verbuč* PROSTOR, DRUŽBENA BLIŽINA IN INTIMNA SKUPNOST V AMERIŠKIH NEODVISNIH GLASBENIH KULTURAH Izvirni znanstveni članek.1.01 Izvleček: Ameriške neodvisne glasbene kulture, ki zaobje­majo glasbene žanre, kot so pank, indie rock, kantavtorstvo in eksperimentalna glasba, so skozi desetletja svojega obstoja izoblikovale svojevrstne pristope k družbenim praksam, ki jim na materialni in ideološki ravni pomagajo pri vzpostavljanju, vzdrževanju in samorazumevanju intimnih družbenih skupnosti. Intimnost v tem kontekstu pomeni družbene odnose bližine, ki temeljijo na tesnih prijateljskih, fizičnih in neposrednih odnosih, delujočih po načelih enakopravnosti, vključevanja in vzajemno­sti. V članku, ki temelji na etnografskih raziskavah ameriških ne­odvisnih glasbenih skupnosti, se posvetim vprašanjem fizičnih in družbenih prostorov bližine, intimnih družbenih razmerij in in­timnih glasbenih praks ter zvokov ameriških neodvisnih glasbe­nih skupnosti. Ob tem me po eni strani zanimajo povezave med glasbenimi prostori in skupnostmi, po drugi pa družbene razlike in nasprotja v ameriških neodvisnih glasbenih skupnostih. Ključne besede: ameriške neodvisne glasbene skupnosti, družbena bližina in intimnost, neodvisni glasbeni prostori, rock, pank, eksperimentalna glasba, etnomuzikologija Abstract: In the decades of their existence, American DIY (“do-it-yourself”) music cultures, which encompass music gen­res such as punk, indie rock, singer-songwriters, and experi­mental music, have created their unique approaches to social practices that assist them, both on the material and ideological level, in the construction, maintenance, and self-perception of intimate social communities. In this context, “intimacy” denotes social relations of proximity that are based on close friendly, physical, and direct relations operating under the principles of equality, inclusion, and reciprocity. The text, which is based on ethnographic research of American DIY music communi­ties, addresses issues of physical and social spaces of proxim­ity, intimate social relations and musical practices, and sounds of American DIY music communities. It explores connections between music spaces and communities on the one hand and social differences and contradictions in American DIY music communities. Key words: American do-it-yourself music communities, so­cial proximity and intimacy, DIY music spaces, rock, punk, ex­perimental music, ethnomusicology Uvod V sklopu svojega doktorskega raziskovanja v ZDA sem leta 2012 za nekaj mesecev živel v hiši Glitterdome v Por­tlandu v zvezni državi Oregon.1 Prebivalci Glitterdoma so se navadno identificirali z gibanji, kot so pank, anarhizem, feminizem in kvir,2 vendar so te oznake v svojih besedah in dejanjih pogosto tudi presegali. Hiša stoji v afro-ameri­ški četrti v severnovzhodnem delu Portlanda, ki pa jo za­radi nizkih najemnin naseljujejo tudi mnogi mladi belski glasbeniki in umetniki. V Glitterdomu so v času mojega bivanja živela štiri dekleta in en fant, od katerih sta bili dve dekleti iz etnično mešanih družin, ostali trije pa beli Ame­ričani.3 V hiši so pogosto prirejali pankovske, kantavtorske in eksperimentalne koncerte ter druge dogodke. Poleg tega je bila hiša odprta za prijatelje, popotnike in glasbenike na turnejah. Glitterdome je deloval kot skupnost: njeni prebivalci so pogosto skupaj kuhali obede, hodili skupaj na koncerte in izlete ali pa sodelovali v istih glasbenih, kulturnih in akti­ 1 Pisanje članka je omogočila Fakulteta za humanistične študije Kar­love univerze v Pragi (subvencija št. SVV 260 351/2016). 2 Ang. queer. 3 V ZDA je lahko etničnost rasno opredeljena. Ena od deklet je bila iransko-ameriškega in druga mehiško-ameriškega porekla. vističnih projektih. Imeli so tudi svoj vrt in kokoši, obča­sno so nabirali in sušili zdravilna zelišča ter kuhali zdravil­ne napoje. Poleg tega so v Glitterdomu imeli »trajnostno« politiko varčevanja z vodo.4 V mnogih od teh dejavnosti so se povezovali s širšo severovzhodno portlandsko skupno­stjo podobnih in večinoma tudi »koncertnih« hiš.5 Njihovi prebivalci so se redno obiskovali in sodelovali v najrazlič­nejših umetniških in družbeno-političnih projektih, skupaj so hodili na koncerte in festivale ter si medsebojno posojali orodja, stvari in ozvočenje za koncerte. Nekatere od teh hiš so drugim hišam tudi razdeljevale brezplačno hrano, ki so jo njihovi prebivalci dobili iz lokalnih trgovin6 in »cerkev 4 V hiši so se držali t. i. politike »sive vode«. To pomeni, da se umazana oziroma »siva« voda iz umivalnikov zbira v vedrih pod njimi in se nato uporablja za splakovanje stranišč. V kuhinji so imeli tudi t. i. free box, torej »prosti zaboj«, v katerem so reciklirali od­rabljene stvari in obleke ter jih s tem brezplačno ponujali v uporabo drugim stanovalcem in obiskovalcem hiše. 5 Nekatere od teh hiš so imele naslednja imena (pri imenu je navadno dodana še beseda house, torej »hiša«): Alaska, Jurassic park, How­ling (pozneje Scrowling), Waffle, Garfield, Fail, North hole, Missis­sippi, Pink, Wazoo, Bombshelter in Kokomo. 6 Hrano s pravkar pretečenim rokom trajanja so bodisi pridobili z opravljanjem t. i. dumpster-divinga (nabiranja po smetiščih trgovin) ali pa so jo po dogovoru s trgovinami prevzeli neposredno v njihovih skladiščih. s hrano«.7 Stanovalci so pogosto poznali vse pesmi na koncertih, ki so jih izvajali njihovi sostanovalci in prijate­lji iz drugih hiš, in so ob njih velikokrat tudi peli. S prija­telji iz drugih ameriških mest so si pisali na roko napisana pisma, gostujoči prijatelji ali glasbeniki, ki so prespali pri njih, pa so za sabo navadno puščali pesniška in umetelno okrašena »zahvalna« sporočila (glej Sliko 1). V hiši so po računalniku ali z gramofona poslušali rock, pank, metal, folk kantavtorje, hip-hop, elektroniko, jazz in glasbe sveta. Vsak stanovalec Glitterdoma je imel druga­čen glasbeni okus, ta pa se je kazal tudi v organizaciji do­godkov, ki so jih izmenično prirejali. Posamezni prebivalci hiše so podpirali in odobravali glasbene skupine, katerih koncerte so v hiši organizirali njihovi sostanovalci, tudi če glasbeno niso bile ravno po njihovem okusu. Tako mi je po enem od tamkajšnjih koncertov,8 na katerem so na­stopili večinoma kvir pank glasbeniki, ki so se spremljali na akustični kitari (Onyx.Black.Heart, Waxahatche, Erica Freas in Spoonboy), ena od sostanovalk Glitterdoma za­upala, da koncert žanrsko sicer »ni po [njenem] okusu«, ampak da izvajalce vseeno »spoštuje in sprejema«. Omen­jeni koncert je bil v večernih urah v barviti, topli in svetli dnevni sobi Glitterdoma, ki je bila napolnjena s plišastimi igračami, gobelini, barvnimi trakovi in gosti, ki so sedeli na mehkih kavčih in preprogah (glej Sliko 2). Psi so se prosto sprehajali po sobi, tri leta star otrok pa je nastopajoče občasno zmotil z dotiki in plazenjem po njiho­vih nogah, zaradi česar ga je izvajalka Waxahatche občin­stvu v šali predstavila kot svojega novega člana. Posame­ 7 »Cerkve s hrano« (food churches) so ameriške neodvisne in samo­nikle dobrodelne organizacije, navadno tudi verske ustanove, ki hrano in živila delijo brezdomcem in drugim ljudem z družbenega obrobja. 8 Koncert z dne 26. 2. 2012. To je bil moj drugi koncert, ki sem ga obiskal v Glitterdomu. zniki iz občinstva so med koncertom in tudi med pesmimi sproščeno kramljali z nastopajočimi, z njimi občasno pre­pevali in si pripovedovali šale. Nekateri od nastopajočih se niso ozirali na glasbene in pevske napake, kar se je sklada­lo tako s pankovskimi vrednotami kot s sproščeno naravo dogodka. Pri vsem tem ni šlo za glasbeno dovršenost, am­pak za prijateljsko in enakopravno razmerje med izvajalci in občinstvom. K temu je prispevalo tudi domače ozračje v prostoru ter dejstvi, da glasbeniki niso bili na odru, višje od občinstva, in so peli brez mikrofona. Ob tem koncertu je bilo na hodniku pred dnevno sobo na tabli napisano naslednje sporočilo: Dobrodošli v Glitterdomu! Prosimo, skrbite, da na­ša hiša ostane srečna, tako da se ne zatekate k de­janjem, ki so seksistična, rasistična, homofobna, transfobna ali nestrpna do hendikepiranih in do ljudi iz drugih starostnih skupin. In, prosimo, ne obnašaj­te se ponižujoče do kurb! Ljubezen, mir, anarhija, neskončnost!9 Za politiko »varnega prostora«,10 kot se ta poziv imenu­je krajše, so se v Glitterdomu zavzemali na vseh svojih koncertih,11 k temu pa so praviloma dodali še oznaki »za vse starosti«12 in »nikogar ne odslovimo zaradi pomanjka­ 9 V izvirniku: Welcome to the Glitterdome! Please keep our home a happy one by not excercizing opressive things like ... sexism, racism, homophobia, transphobia, ableism, and ageism. And please, don‘t shame the sluts! Love, peace, anarchy, infinity! 10 V izvirniku: safe space. 11 Na nekaterih koncertih so na to politiko opozarjali bodisi na tabli pri vhodu ali pa zgolj na koncertnih vabilih (navadno na odprti in javni lokalni spletni platformi za promoviranje neodvisnih koncertov (glej Spletni vir 4) in na njihovih vabilih na Facebooku). Na plakatu za opisani koncert so na politiko »varnega prostora« opozorili zgolj z napisom »brez tepcev« (v izvirniku: no jerks). 12 Zaradi ameriškega zakona, ki mladim do 21. leta starosti preprečuje obiskovanje javnih prostorov, kjer se toči alkohol, se je v ZDA v 80. nja sredstev«.13 O njihovi gostiteljski politiki moram tudi omeniti, da so ob koncertih v svoji kuhinji pogosto postre­gli s hrano za nastopajoče in obiskovalce. Koncert, ki ga navajam zgoraj, je potekal v zgodnjih ve­černih urah, v dnevni sobi, saj so izvajalci igrali na raz­meroma tiha akustična glasbila in brez ozvočenja. Kadar so v Glitterdomu gostili glasnejše skupine (navadno tudi ozvočene), so jih, da ne bi motili sosedov, praviloma or­ganizirali v svoji majhni in tesni kleti ali pa so priredili dnevni koncert.14 V tem kratkem opisu hiše Glitterdome ter njenih prebi­valcev, aktivnosti in družbenih mrež, katerih del so bili v letu 2012, sem nakazal nekatere pomembne teme, ki jih obravnavam v prispevku, ob čemer poudarjam družbene vrednote in razmerja ameriških neodvisnih skupnosti in opozarjam na vlogo prostora v tem oziru. Moja teza je, da so neodvisni prostori, tako v fizičnem kot v družbenem smislu, ključni dejavnik pri oblikovanju intimnih neodvi­snih glasbenih skupnosti v ZDA. Pomembnosti osredinjanja na prostor sem se prvič zave­del, ko sem začel obiskovati hišne koncerte v Davisu v se­verni Kaliforniji, kjer sem med letoma 2008 in 2014 opra­vljal doktorski študij etnomuzikologije. Na teh koncertih sem opazoval precejšnjo družbeno in glasbeno raznolikost obiskovalcev in glasbenih skupin. V tem oziru so se v istih hišah oziroma na istih koncertih pogosto predstavljale tako pank in indie rock zasedbe kot tudi kantavtorji in ekspe­rimentalni glasbeniki, pri čemer je bila sestava občinstva podobno raznolika. Pri tem mi je postalo jasno, da se ame­riške sodobne neodvisne glasbene scene ne opredeljujejo toliko po glasbenem žanru, ampak jih združujejo pred­vsem samonikli prostori, ki v pristopu do glasbenega in umetniškega ustvarjanja, distribucije in samoorganizacije letih 20. stoletja začelo t. i. gibanje »za vse starosti« (v izvirniku: All-ages Movement). Predstavniki gibanja, med njimi mnogi neod­visni glasbeniki (na primer Calvin Johnson iz Beat Happening in Ian MacKaye iz Minor Threat oziroma Fugazi) se od takrat dalje zavze­majo za dostopnost javnih glasbenih prostorov vsem obiskovalcem ne glede na njihovo starost (prim. Stewart 2006, 2010). 13 V izvirniku: No one turned away for the lack of funds (včasih se upo­rabi zgolj akronim NOTAFTLOF; glej Spletni vir 6). Podobno se na koncertih uporablja tudi krajšava BYOB, ki v prevodu pomeni »pri­nesite si svojo pijačo« (v izvirniku: Bring your own beverage/beer). 14 Do mene so bili prebivalci Glitterdoma in njihovi prijatelji najprej sumničavi, saj so ocenjevali, da bi bil lahko ovaduh FBI, vendar so me kmalu sprejeli za svojega prijatelja. Pri tem so mi večkrat pove­dali, da moje zanimanje zanje sprejemajo in razumejo kot potrditev vrednosti in legitimnosti njihovega početja. Tudi po koncu mojega terenskega dela v Portlandu smo ostali prijatelji, jaz pa sem se jim za njihovo pomoč pri raziskovanju večkrat trudil oddolžiti tako, da sem jim pomagal z organizacijo ali nastanitvijo, ko so se na svojih turnejah ali potovanjih ustavili tudi v krajih, kjer sem prebival po izselitvi iz Portlanda. delujejo po načelu »naredi sam«.15 V tovrstnih prostorih se zbirajo in igrajo vsi, ki želijo delovati zunaj komercialnega in institucionaliziranega sistema ustvarjanja in sprejema­nja glasbe, in to ne glede na svojo glasbeno usmerjenost. S preusmeritvijo pozornosti od glasbe k prostoru predla­gam tudi premik od raziskovanja žanrsko določenih k raziskovanju prostorsko določenih glasbenih skupnosti. S takšnim metodološkim preobratom lahko pridemo do pov­sem drugačne slike, četudi bi se raziskovalci, na primer, v izhodišču želeli osrediniti zgolj na eno žanrsko pogojeno družbeno skupino ljudi. Neodvisne in »naredi sam« skupnosti, ki sem jih preuče­val v ZDA, izhajajo neposredno iz pankovskega gibanja iz poznih 70. in 80. let 20. stoletja, vendar so se do danes preobrazile v glasbeno in družbeno mnogo bolj raznolike združbe, ki črpajo navdih tudi iz starejših in se povezuje­jo s podobnimi sočasnimi gibanji (prim. Wehr 2012). Te povezave so na primer očitne tudi iz usmerjenosti mno­gih današnjih ameriških pankerjev (vključno s prebivalci Glitterdoma) k vrednotam in praksam kontrakultur iz 60. let, ki so jih pankovske skupnosti v svojih začetkih vsaj retorično zavračale. V tem oziru naj omenim usmerjenost današnjih ameriških neodvisnih skupnosti h komunske­mu življenju, ekološkim praksam, vrtičkarstvu, retoriki 15 Pristop »naredi sam« (v izvirniku: do-it-yourself, skrajšano DIY) se v sklopu ameriških neodvisnih scen razume kot sredstvo za prese­ganje strukturnih omejitev (na primer pomanjkanja javnih prostorov in subvencij), tako da pripadniki iščejo prostorske in ustvarjalne al­ternative, kot so organizacija koncertov v hišah, skladiščih in impro­viziranih ad-hoc prostorih. Hkrati pa gre pri pristopu »naredi sam« tudi za cilj sam po sebi, za etični princip avtonomnosti in neodvis­nost ustvarjanja in organiziranja. »skupnosti«, »ljubezni«, »pozitivnosti« in »miru« ter k posvajanju psihedeličnih in folk-rokovskih glasbenih ele­mentov iz 60. let (glej Sliko 3; prim. Holtzman, Hughes in Van Meter 2007; Lyle 2008: 101–141; Oakes 2009; Olson [1992] 2011; Stewart 2010).16 Teorije skupnosti: družbena bližina med diskurzom in prakso V svoji raziskovalni in tematski usmerjenosti izhajam iz »utemeljitvene teorije«,17 ki priporoča oblikovanje in ute­meljevanje družbenih teorij na podlagi konkretnih izho­dišč in informacij, pridobljenih neposredno v raziskovanih družbenih okoljih in skupinah (Glaser in Strauss 1967; prim. Fikfak 2004). Na podlagi konkretnih informacij, pri­dobljenih iz opazovanj hišnih in drugih neodvisnih glas­benih prostorov, in pogovorov s predstavniki ameriških neodvisnih glasbenih skupnosti sem se tudi sam začel na­gibati k proučevanju tém in problemov, ki so jih opazovan­ci in sogovorniki najbolj poudarjali, tako v svojih besedah kot dejanjih. Pri tem sem začel postopoma opažati njihovo primarno osredinjenost na temi in vrednoti »skupnost« in »prostor«,18 kar se na primer kaže tudi v povezovanju me­tode »naredi sam« z »naredi skupaj« in »naredi kjerkoli«. V fanzinu seattle diy.com [sic] lahko v tem oziru beremo: »Lahko gremo dalje od ‘naredi sam’ k ‘naredimo skupaj’: podpirajmo eden drugega in sodelujmo pri ustvarjanju sveta, ki bi ga radi videli; sodelujmo in delimo naše zna­nje in sposobnosti za družbeno dobro« (seattle diy.com 2009: 1). Na prostorsko dimenzijo vrednot »naredi sam« oziroma na pristop »naredi kjerkoli« pa na primer v svojih besedah namiguje Mark Andersen iz organizacije Positive Force, zgodovinar pankovske scene v Washingtonu D. C. (Andersen in Jenkins 2001). Pri panku gre za ustvarjanje na podlagi kakršnih­koli sredstev in kjerkoli se nahajamo v določenem trenutku. Zato je kakršenkoli prostor, ki je dovolj poceni in odprt za stvari, ki jih hočemo notri početi (vsaj za en dan), pravi prostor za pankovski koncert. (Andersen 2012) Utemeljitvena metoda osredinjanja na skupnost in prostor se pri mojem raziskovanju hkrati dopolnjuje z materiali­stičnim pristopom, ki poudarja razumevanje družbe in kulture na podlagi zgodovinskih in družbeno-ekonomskih odnosov (prim. Castells [1996] 2010; Harvey 1990). Ti dve usmeritvi sta temelj mojega teoretskega pristopa, pri katerem trojna podstat prakse »naredi sam«, skupnosti in 16 V ta kontekst sodi tudi manifest »ljubezenskega rocka« (Baumgarten 2012: 137), povezan z ustvarjalnostjo in delovanjem skupine Beat Happening. 17 V izvirniku: grounded theory. 18 O povezavah med skupnostjo in prostorom piše tudi Miha Kozorog (2010) v prispevku o tolminski mladinski glasbeni sceni v 90. letih 20. stoletja. prostora tvori družbeno-materialno osnovo; iz nje pa izha­ja in se z njo tudi povezuje sfera »naredi sam« glasbenih zvokov in kulturnih vrednot (Slika 4). Na tem mestu naj pojasnim tudi svoje razumevanje kon­cepta »skupnosti«, ki ga razumem kot večpomenskega in protislovnega, saj hkrati nakazuje močne družbene vezi znotraj posameznih skupnosti in ostre družbene razlike med člani in nečlani določenih skupnosti ter lahko tako hkrati pomeni družbeno vključevanje in izključevanje (glej Bauman 2001; Cohen 1985). Pri tem je pomembno upoštevati, da »skupnost« ne obstaja zgolj kot simbolna ali »zamišljena« družbena tvorba (Anderson [1983] 2006; Cohen 1985), ampak tudi kot dejanska skupnost, vzpo­stavljena z družbenimi razmerji in institucijami (Amit 2002; Thornton 1996: 110).19 Sicer imajo lahko posamič­ne skupnosti idealistične in ideološke predpostavke o svoji skladnosti in povezanosti, vendar jih v družbeni realnosti navadno pogojuje predvsem kompleksen sklop razlik, na­sprotij, trenj, dialogov in sprememb. Te predpostavke o naravi »skupnosti« so pomembne tudi pri obravnavi ameriških neodvisnih skupnosti, pri katerih me zanima, kako se njihove ideje in nameni, ki temelji­jo na vrednotah in ideologijah enakosti in vključevanja, manifestirajo v družbenih in prostorskih praksah teh istih skupnosti (prim. Althusser [1970] 1971; Foucault [1969] 1972: 46–49).20 19 Poleg tega naj poudarim, da je zavzemanje za »skupnost« treba ra­zumeti ne kot nekaj naravno danega, ampak kot zgodovinsko pogo­jeno družbeno usmerjenost, ki se v zahodni družbi pojavi predvsem s pojavom kapitalizma in z njim povezane družbene odtujenosti (Bauman 2001; Eriksen 1993). Pri tem pa se pojem »skupnosti« ne vzpostavi zgolj kot eden od načinov zavračanja odtujene kapitalis­tične družbe, ampak tudi kot njen konstitutivni del, ki se izrablja za kopičenje kapitala (Joseph 2002). 20 Vključevanje razlagam kot aktiven proces družbenih teženj in napo­rov k večji družbeni vključenosti, predvsem v smislu rasne, nacio­ Pri tem je pomembno upoštevati, da je diskurzov in ideo­logij v ameriških neodvisnih scenah več, ti pa se izražajo bodisi v ostankih preteklih praks (na primer iz zgodovine rocka in panka) oziroma v praksah dominantnih ameriških družbenih skupin bodisi v porajajočih se družbeno in glas­beno inovativnih praksah določenega dela ameriških ne­odvisnih skupnosti (prim. Williams 1977: 121–127). Pred­vsem slednje so lahko subverzivne prostorske taktike (ki se izražajo, na primer, v glasbenem izvajanju, odrskem go­voru, gibanju ali družbeni interakciji na koncertu ter v do­ločenih prostorskih in programskih koncertnih politikah), ki presprašujejo ali prevračajo konzervativno in zatiralno plat preteklih in dominantnih praks21 ter z njimi soobsta­jajo v svetu izkrivljenih ali »poškodovanih« alternativnih javnih prostorov (Warner 2002: 63). S takšnim teoretskim in etnografskim pristopom želim preseči odnos, ki ga je pogosto opaziti pri akademskih obravnavah mladinskih in subkulturnih skupnosti. Akade­miki slednje po eni strani pogosto idealizirajo kot uporni­ške in subverzivne (glej Hall in Jefferson 1976; Hebdige 1979), po drugi pa jih zavračajo kot izključujoče, opor­tunistične in nasprotujoče (Duncombe [1997] 2008; Ngô 2012; Thornton 1996). Moj namen je, da zavrnem tovrstne izključevalne pristope, jih presežem in hkrati obravnavam z bližnjim etnografskim pogledom. V tem smislu prakse neodvisnih ameriških skupnosti v njihovem pristopu k družbeni enakopravnosti in vključevanju razumem kot inovativne in obetavne ter obenem kot strukturno, praktič­no in politično omejene.22 V povezavi z omenjenimi diskurzi in praksami enakoprav­nosti in vključevanja ameriških neodvisnih glasbenih sku­pnosti se pogosto pojavlja krovni pojem intimnost oziro­ma družbena bližina, ki te skupnosti združuje in prežema. Pri tem naj poudarim, da udeleženci ameriških neodvisnih skupnosti intimnosti ne razumejo zgolj kot osebne, čustve­ne ali telesne bližine, ampak tudi kot »družbeno bližino«, ki se nanaša na pojme, kot so družbena povezanost in vza­jemnost, skupnostno združevanje ali pa tesni in neposredni družbeni odnosi.23 V tem smislu se pojem intimnost pogo­sto pojavlja tudi kot ključni člen hišnih koncertov, kot jih opredeljujejo njihovi udeleženci: nalne, etnične, razredne, spolne, seksualne in starostne vključenosti. Nasprotje vključevanja opredeljujem z besedo izključevanje. 21 Tukaj se nanašam na teorije Michaela De Certeauja (1984), ki govori o »hoji« kot prostorski taktiki, ki lahko »počne« stvari in s tem pre­vrača normativen red mestnih prostorov (1984: 19, 33, 100–102). 22 Podobnim vrednotam neodvisnosti in vzajemnosti sledijo tudi slo­venske neodvisne glasbene skupnosti in prostori (glej Muršič, Baćić in Kosi 2012). 23 V sestavku uporabljam izmenično oba pojma, družbena bližina in intimnost, odvisno od konteksta. Pri tem lahko pojem intimnost po­meni tako družbeno kot čustveno ali telesno bližino, predvsem zato, ker je to izraz, ki ga v angleški različici za oba navedena pomena uporabljajo sami udeleženci ameriških neodvisnih skupnosti. O in­timnosti kot sentimentalnosti glej Hofman 2015a. Pri hišnih koncertih je najbolj posebna njihova sposobnost, da združujejo ljudi, ki se tam počutijo povezane na način, kot to ni mogoče v drugih glas­benih prostorih. Hišni koncerti nas približajo nasto­pajočim glasbenim skupinam in njihovi glasbi; in najpomembneje, približajo nas našim prijateljem in medsebojno. Omogočijo občutek intimnosti, ki ga ni mogoče doseči v nobenem drugem prostoru, in ta občutek je za vedno naš in nobeno podjetje ga ne more poblagoviti. (Spletni vir 3; poudaril avtor)24 V tej navedbi lahko opazimo pomen prostora, natančne­je hišnih koncertov, za vzpostavitev družbeno intimnih skupnosti kot ideala ameriških neodvisnih glasbenih scen. Uvidimo pa tudi, kako posamezniki s scene intimne sku­pnosti opredeljujejo kot skupnosti z močno in neposredno medsebojno povezanostjo, ki spodbuja enakopravnost (tu­di med občinstvom in nastopajočimi) in je neodvisna od vplivov kapitala (»poblagovljenja«). Preden se podrobneje posvetim vidikom intimnih prostorov in družbenih razme­rij, naj povzamem še nekatere teorije o družbeni intimnosti oziroma bližini. Mnogi avtorji, ki o družbeni bližini (ang. intimacy) govo­rijo kot o pristopu ali sredstvu za povezovanje družbenih skupnosti, jo razumejo bodisi kot diskurzivno in ideolo­ško strategijo ali pa kot posebno družbeno prakso (prim. Berlant 2000; Boym 2000; Herzfeld 1997; Lipsitz 1994). Glede na prvo možnost avtorji na primer govorijo o upora­bi družinskih metafor v govoru o narodnosti kot »družini« ali »očetnjavi« ter o državljanih kot »otrocih« ali »bratih« (Herzfeld 1997: 4, 5, 12). Glede na drugo pa pravijo, da se družbena bližina vzpostavlja s »skupnimi [družbenimi] izkušnjami« (Boym 2000: 230), določenimi »načini nave­zanosti […], ki kolektivne prizore pretvarjajo v intimne prostore« (Berlant 2000: 8), s »skrbjo« za drugega (Ber­lant 2000: 1, 6), tesnimi fizičnimi ali neposrednimi odno­si (Berlant 2000: 6) in medkulturnim dialogom (Lipsitz 1994: 27; 1986/87). Intimno povezovanje je po njihovem mnenju bodisi prikrito in izključujoče (Herzfeld 1997) ali pa družbeno vključujoče, pri čemer lahko intimnost po­vezuje raznolike družbene skupnosti, a ne zaradi skupne etnične ali narodnostne »biti«, temveč zaradi skupne iz­kušnje družbene marginalizacije, izključenosti, odtujenosti ali pregona, pa tudi zaradi skupnega dvoma ali politične­ga odpora do države in podobnih avtoritet (Boym 2000: 229–230; Lipsitz 1986/87: 174; 1994: 33–34). Pri slednjem poudarjam, da gre pri ameriških neodvisnih glasbenih skupnostih za raznolike glasbene in politične usmeritve, ki se v svojih prostorih trudijo vključevati tudi v rocku in panku zgodovinsko marginalizirane skupnosti 24 Skupnostno povezovanje v ameriški družbi že desetletja upada (glej Putnam 2000), zaradi česar se pojavljajo številna gibanja, med kate­rimi so tudi ameriške neodvisne glasbene skupnosti, ki aktivno na­sprotujejo tem težnjam. (predvsem zaradi svoje etničnosti, spola in seksualnosti) ter se občasno tudi navzven povezovati z ameriškimi etničnimi manjšinskimi skupnostmi (glej nadaljevanje prispevka). Ob tem pa imajo ameriške neodvisne glasbene skupnosti vsaj v svojih predstavah, če že ne v realnosti, skupno izkušnjo družbene marginalizacije, odtujenosti in političnega odpora – tako v medsebojnih odnosih kot v odnosih z ameriškimi manjšinskimi skupnostmi – obenem pa tudi prakso in ide­ologijo neodvisnosti, samozadostnosti in pristopa »naredi sam« (glej Dawson 1992: 92; Habell-Pallán 2005: 150, 172; 2012: 251; Lipsitz 1986/87; 1994: 27, 33; Spletni vir 1).25 Pri moji raziskavi me v sklopu teorij družbene bližine za­nima predvsem, kakšne fizične prostore, družbene odno­se in prakse, hkrati pa tudi družbene diskurze in z njimi povezane glasbene zvoke uporabljajo ameriške neodvisne glasbene skupnosti, da lahko same sebe vzpostavljajo in razumejo kot intimne ter na ta način tesno in neposredno povezane skupnosti. To so tudi poglavitne teme, o katerih pišem v nadaljevanju te razprave. Fizični prostori družbene bližine ameriških neodvisnih glasbenih skupnosti Kot je mogoče opaziti iz zgornjega citata, so hišni pro­stori v diskurzu ameriških neodvisnih glasbenih skupnosti obravnavani kot najbolj primerni za vzpostavljanje odno­sov družbene bližine. V tem smislu predstavniki teh sku­pnosti navajajo različne razloge za vodilni status hišnih koncertov. Chris iz glasbene skupine Religious Girls iz Oaklanda na primer trdi: »Hišni koncerti so boljši; manjši so in bolj intimni« (Chris 2011), medtem ko James iz Da­visa navaja svoje razloge, zakaj so mu hišni koncerti naj­bolj pri srcu: »Zame so [hišni koncerti] nekaj, kar obstaja zunaj ustaljenih oblik izmenjave [... in je] dosti bolj fizično in dojemljivo za vzpostavitev resničnih odnosov med lju­dmi« (James 2010).26 25 George Lipsitz tako piše, da so si v 70. in 80. letih 20. stoletja belski pankerji iz predmestij Los Angelesa s chicano pankerji iz vzhodne­ga Los Angelesa delili »odtujenost in frustracije sodobne mladine [… ter] medsebojno željo, da bi na podlagi resničnih zgodovinskih izkušenj razglasili svojo oddaljenost od dominante kulture in njenih vrednot« (Lipsitz 1986/87: 174). Na tej podlagi jih Lipsitz poimenu­je »družine podobnosti,« na drugem mestu pa tovrstne vezi opredeli kot »diasporične intimnosti« (1994). Taktike samozadostnosti so v svojem družbenem in političnem delovanju med drugimi poznali in uporabljali tudi afriški Američani in mehiški Američani (Dawson 1992: 92; Habell-Pallán 2005; Spletni vir 1), slednji tudi v obliki rasquachisma, tradicionalnega mehiškega pristopa »naredi sam« do življenja in umetnosti (Habell-Pallán 2005: 150, 172; 2012: 251). Za kritiko istovetenja ameriških pankovskih in neodvisnih skupnosti z ameriškimi manjšinami glej Ngô 2012. 26 Glej tudi citat zgoraj, ki kaže na to, kako nobeno podjetje na hišnih koncertih ne more komodificirati občutka intimnosti. Nekateri udele­ženci poudarjajo tudi, da hišni koncerti niso zgolj zunaj kapitalistič­nega sistema, ampak tudi zunaj sistema katerihkoli institucij. Mike iz Davisa mi je tako v tem oziru povedal naslednje: »Hišni koncerti so pomembni za mlade ljudi, ker jim nudijo nekaj, kar je popolnoma Udeleženci neodvisnih skupnosti poudarjajo tudi druge pomembne fizične dejavnike hišnih koncertov, ki po nji­hovih besedah znatno pripomorejo k občutku povezanosti skupnosti in k preseganju umetnih družbenih meja med udeleženci koncertnih dogodkov, natančneje med izva­jalci, občinstvom in organizatorji.27 V tem oziru Elisa iz Davisa pravi: Koncerti pri Louigiju [v Sacramentu] … lep prostor, za vse starosti … ampak tam imajo oder. Vznejevo­lji me, če sem v prvi vrsti, čisto blizu nastopajočih na odru, in jih moram gledati kvišku. Nimam ob­čutka ... ni interaktivno. To imam res rada pri hišnih koncertih ... da smo vsi isti, enakopravni, in ko na­stopajoči nehajo igrati, lahko govorimo z njimi in se družimo z njimi. Lahko jemo z njimi in pri tem ni nobenega ločevanja med njimi in nami. To me moti do te točke, da sploh ne hodim več na koncer­te v barih in klubih. Popolnoma drugačna izkušnja! (Hough 2011) Tudi drugi prostori, ki vključujejo vsaj eno, če že ne več teh lastnosti, lahko podobno vplivajo na občutek družbene povezanosti ameriških neodvisnih glasbenih skupnosti. V tem pogledu se jim zdi sprejemljivo organizirati koncerte tudi v industrijskih skladiščih, na prostem, v nekomercial­nih skupnostnih prostorih in ne nazadnje tudi v komercial­nih klubih, barih in restavracijah. V bolj konvencionalnih in komercialnih glasbenih prostorih v ta namen pogosto uporabljajo tudi posebne taktike, s katerimi vzpostavljajo večjo družbeno bližino. Mnoge neodvisne ameriške glas­bene skupine tako zavračajo nastopanje na glasbenih odrih in se tudi v komercialnih klubih in barih pogosto namestijo pod oder, na isto raven z občinstvom.28 Fizični prostori, kot so mesta, hiše, zapori ali koncertne dvorane, vplivajo na družbena razmerja in odnose (glej Bourdieu 1977: 89; Debord 1955, 1958; Foucault [1975] 1995: 195–228; Foucault 1993: 135) ter pogojujejo tudi glasbene odnose in zvoke, ki se tvorijo in izražajo v njih (glej Carney 2003: 241; Small 1998: 19–30).29 Pri tem lahko govorimo o vplivni moči nečloveških organskih dejavnikov in neorganskih snovi ter s tem tudi fizičnega prostora na družbene odnose (prim. Latour 2007: 61, 72), zunaj šole […], zunaj mesta, prostor, ki ni povezan z nobeno institu­cijo« (Mike 2011). 27 O intimnih odnosih bližine med lastniki glasbenih prostorov in njih­ovimi obiskovalci na primeru tolminske mladinske glasbene scene v 90. letih 20. stoletja glej Kozorog (2010: 40). 28 Od bolj uveljavljenih ameriških neodvisnih glasbenikov sem sam na ta način videl nastopati Dana Deacona ter skupini Lightning Bolt in Sissy Spacek. 29 Pierre Bourdieu v tem smislu zatrjuje naslednje: »Naseljeni prostor – predvsem hiša – je primarni kraj za objektivacijo generativnih shem; s posredništvom meja in hierarhij, ki jih vzpostavi med stvarmi, ljudmi in praksami, ta otipljiv klasifikacijski sistem neprekinjeno privzgaja in utrjuje taksonomične principe, ki podpirajo vsa arbitrarna določila v kulturi« (Bourdieu 1977: 89). sam pa k temu dodajam, da ameriške neodvisne glasbene skupnosti določene prostore in fizična razmerja selektivno izbirajo in vzpostavljajo kot preferenčne za svoje družbe­no-politične potrebe ter jim retroaktivno ali sproti pripi­sujejo določene ideološko pogojene pomene. Dejstvo, da so dnevne sobe ali kleti po svoji površini ravne, postane pomembna vrednota (kot fizična odsotnost »odra«) šele z diskurzom, ki ga vzpostavljajo in oblikujejo ameriške ne­odvisne glasbene skupnosti. Zato menim, da gre za oboje, za skupno vplivnost in dialektično povezanost med fizič­nim nečloveškim svetom na eni ter družbeno in ideološko ravnijo na drugi strani (prim. Coole in Frost 2010). Poleg tega pa si ameriške neodvisne glasbene skupnosti še dodatno prizadevajo za fizično oblikovanje svojih prosto­rov, da bi ustvarile skupnosti družbene bližine. To počnejo z uporabo preprog, kavčev, domačih umetniških izdelkov ter z razstavljanjem osebnih zbirk kaset in plošč pri opre­mljanju svojih neodvisnih glasbenih prostorov. Pri tem se izogibajo serijsko oblikovanemu pohištvu in dekorativnim predmetom, ki jih raje oblikujejo sami (s pristopom »nare­di sam«),30 in s tem prostorom dodajajo tudi pridih intimne osebne kreativnosti. Po drugi strani pa v njih že s svojim gostoljubjem (odprtost zasebne hiše javnosti), ponekod pa tudi s ponudbo hrane ali prigrizkov za goste in nastopajoče (kar lahko še dodatno potencira vonj po pečenih piškotih, ki občasno pričakajo goste na mizah) pogosto ustvarjajo občutek intimne domačnosti. Ameriške neodvisne glasbene skupnosti svojo družbeno bližino in tesno povezanost navadno vzpostavljajo z upo­rabo majhnih, nekomercialnih in/ali zasebnih prostorov brez odrov ali druge opreme, ki jo najdemo v bolj konven­cionalnih in/ali komercialnih glasbenih prostorih. Poleg tega pa k temu pripomorejo tudi nekatere njihove druž­bene prakse in odnosi, o katerih govorim v naslednjem podpoglavju. Bližina ali odtujenost v družbenih prostorih ameriških neodvisnih glasbenih skupnosti Ameriške neodvisne glasbene skupnosti so v desetletjih svojega delovanja oblikovale različne prostorske politike in taktike družbene »skrbi«, s katerimi se bojujejo proti zatiralskim in nestrpnim praksam (elitizem, seksizem, rasizem, homofobija), ki se pojavljajo znotraj ali zunaj glasbenih družbenih prostorov teh skupnosti. S tem se za­vzemajo za zbliževalno družbeno heterogenost, čeprav ne uspejo vedno preseči določenih odtujitvenih praks v istih prostorih. Pankovske skupnosti so se v svojih začetkih borile proti komercialnosti in elitizmu v rock glasbi ter se zavzemale za vključenost žensk. Toda prve pankovske glasbene sku­ 30 Ti predmeti so lahko tudi napaberkovani po trgovinah in sejmih z rabljenimi stvarmi in nato naknadno preoblikovani ali razstavljeni v predrugačenih kombinacijah in prostorih. pine se niso mogle upreti vabam glasbene industrije (ve­čina zgodnjih pankovskih skupin je tako izdala svoje pr­vence pri velikih glasbenih založbah), s pojavom hardcore panka v poznih 70. in zgodnjih 80. letih 20. stoletja pa se je vzpostavilo še izključevanje »pozerjev« in »navadne­žev«; v njihovih krogih so bili neredki pojavi rasizma, sek­sizma in homofobije ter večinoma moško pogojeno nasilje v obliki »slemanja« in »mošinga« na koncertnih plesiščih (prim. Duncombe in Tremblay 2011; Stinson in Ngô 2012; Whiteley 2000).31 Mnogi neodvisni glasbeniki in glasbeni prostori so na vzpostavljene zatiralne prakse v hardcore panku odgovo­rili z novimi in inovativnimi prostorskimi politikami in taktikami, ki so po eni strani kazali njihovo ideologijo ena­kopravnosti in vključevanja, po drugi pa njihovo družbeno »skrb« za marginalizirane skupine v panku in neodvisnih skupnostih. Od srede 80. let so se skupine, kot so Beat Ha­ppening (iz Olympije, Washington), Fugazi (Washington, D.C.) in klub Gilman 924 (Berkeley, Kalifornija), v začet­ku 90. let pa še predstavnice riot grrrl gibanja, za družbe­no vključevanje zavzemali z raznolikimi prostorskimi tak­tikami: spodkopavanjem nasilja na koncertih z zvokom, odrskim nastopom, govorom, plesom, letaki in na splošno 31 »Slemanje« in »mošing« sta obliki ritualiziranega in estetiziranega skupinskega agresivnega plesa na hardcore in pankovskih koncertih. z nizkimi vstopninami, s programskimi politikami staro­stnega, spolnega, etničnega in glasbenega vključevanja ter s prostorsko politiko »varnih prostorov« (Andersen in Jen­kins 2001; Azzerad 2001: 119–157, 376–410, 454–492; Baumgarten 2012; Boulware in Tudor 2009: 264, 304–307; Darms 2013: 170; Edge 2004; Marcus 2010; Oakes 2009: 19–22; prim. Verbuč 2014). Zgodovina prostorskih politik in taktik družbene bližine ameriških neodvisnih glasbenih skupnosti, na katero se nanašam v prejšnjem odstavku, se kaže tudi v sodobnih ameriških neodvisnih glasbenih prostorih. Mnoge hiše in drugi neodvisni prostori tako danes izvajajo politiko »var­nih prostorov« ter se zavzemajo za starostno in finančno (razredno) vključenost (Stewart 2006, 2010; glej opis sku­pnosti Glitterdome in tamkajšnjega koncerta v Uvodu). Zato za nastopajoče pobirajo prostovoljne prispevke in ob pomanjkanju finančnih sredstev obiskovalcev ne zavrača­jo.32 Programsko se mnogi prostori zavzemajo za vključe­nost zgodovinsko marginaliziranih skupin (predvsem žen­skih, kvirovskih in nebelskih izvajalcev), kar pa je odvisno tudi od demografske sestave in politične angažiranosti lo­kalnih prostorov in scen. Večjo splošno in koncertno druž­beno raznolikost je mogoče opaziti v Oaklandu, manjšo pa v Davisu. Programske politike odražajo tudi nasprotovanje glasbenemu elitizmu in zavzemanje za začetniške skupine, kar potrjuje tudi izjava organizatorja iz kluba Monkey Ma­nia iz Denverja: Prirejali smo veliko ... ne bi rekel ravno slabih kon­certov, ampak slabih skupin, ker smo hoteli vzpo­staviti pravilo, da je vsaka glasba dobrodošla tukaj, tudi zaradi tega, ker smo kot najstniki sami imeli velike težave pri iskanju prostorov za nastopanje. (Taylor 2012) Glede »varnih prostorov« in zavzemanja za družbeno ra­znolikost obiskovalcev in nastopajočih moram poudariti, da se za to navadno zavzemajo ne zgolj radikalni, femini­stični in kvirovski neodvisni prostori, ampak tudi mnogi drugi njim podobni (hiše, skladišča in javni neodvisni sku­pnostni prostori). Ob njih pa obstajajo tudi neodvisni glas­beni prostori (predvsem nekatere hiše ali komercialni pan­kovski klubi), ki te zahteve ignorirajo, jim oporekajo ali jih celo kršijo, s tem pa posledično tudi spodbujajo kritič­no obravnavo in dialog v ameriških neodvisnih glasbenih scenah (prim. Clem 2013: 24). Kot so mi zatrdili mnogi ameriški sogovorniki, so kakršnikoli rasistični, seksistič­ni ali homofobni prestopki na koncertih nedopustni, in ne samo organizatorji, ampak tudi obiskovalci sami pogosto poskrbijo, da se kršitelje verbalno izzove ali celo nažene iz prostora (glej Sliko 6). 32 S pobiranjem prostovoljnih prispevkov se organizatorji »naredi sam« koncertov izognejo tudi morebitnim nevšečnostim z uradnimi organi pregona, saj v ZDA ni dovoljeno pobirati obvezne vstopnine na zasebnih koncertih. Slika 6: Odlomek iz stripa (Funk, v Clem 2013: 24) kaže, kako se je na koncertu občinstvo skupaj z organizatorji in nastopajočimi zavzelo za odstranitev »seksistične« skupine ljudi iz glasbenega prostora.33 Po drugi strani pa mnoge ženske ter nebelski ali kvirovski aktivisti in aktivistke v svojih pisanjih poročajo, da so to­vrstno vedenje in stališča v ameriških neodvisnih glasbe­nih scenah in prostorih še vedno precej pogosta. Mimi Thi Nguyen, sicer raziskovalka in nekdanja sodelavka zname­nitega pankovskega fanzina Maximumrocknroll ter ena glavnih predstavnic gibanja race riot,34 o tem pravi: 33 Sogovorniki so mi povedali, da se vedno skušajo najprej pogovoriti z morebitnimi kršitelji politike »varnih prostorov« in šele v primeru, da to ni mogoče, ukrepajo na skrajnejše načine, kot na primer v zgo­raj navedenem primeru. 34 V začetku 90. let se je v ameriških pankovskih scenah vzpostavilo t. i. gibanje race riot, navdihnjeno z gibanjem riot grrrl in hkrati tudi kritično do njega, ki je večinoma slonelo na pisanju in izmenjavi fanzinov ter na ostri kritiki rasizma, seksizma in homofobije v panku in neodvisnih skupnostih (Nguyen 1997, 2002, [1998] 2010, 2012; Stinson in Ngô 2012; prim. Duncombe in Tremblay 2011). Dekleta iz neodvisnih glasbenih skupin se sprašuje­jo, zakaj geji in lezbijke zahtevajo »posebne pravi­ce,« pankovski fantje posiljujejo ali pretepajo svoje punce ali znanke, kvirovski posamezniki zanikajo svoje rasne in razredne privilegije in vmes je še ko­pica žalitev, besednih spodrsljajev ter nasilnih gibov in namigov. (Nguyen 2002: 109; prim. Atoe 2012; Nguyen 1997, [1998] 2010, 2012; Vo 2012)35 Navedek bi bilo napačno razumeti kot popolno negacijo ideologij in praks vključevanja in enakopravnosti v ameri­ških neodvisnih glasbenih skupnostih, saj moramo ženske, nebelske in kvirovske predstavnike ter njihove zaveznike šteti kot pomemben in tudi konstitutiven del teh skupnosti, ne pa jih obravnavati zgolj kot družbeno »razliko«. Prav oni so namreč ključni člen, ki spodbuja k vključujoči, ena­kopravni in tudi kritični naravnanosti ameriških neodvi­snih glasbenih skupnosti (prim. Nguyen 2012). Današnje ameriške neodvisne glasbene skupnosti, ob izva­janju zgoraj opisanih prostorskih politik in taktik, si po eni strani prizadevajo tudi odpirati svoje prostore širši javnosti in manjšinskim skupnostim, tako da praviloma javno ogla­šujejo koncerte ali pa organizirajo koncerte, ki vključuje­jo glasbene skupine lokalnih etničnih manjšin. Po drugi strani pa z namenom doseganja večje ustvarjalne svobode, družbene neodvisnosti in skupnostne bližine svoje pro­store oblikujejo kot alternativne ali opozicijske »kontra­-javne« prostore. V tem smislu prebivalci Glitterdoma o svoji hiši govorijo kot o »dnevni sobi Portlanda«, vendar ob tem hkrati priznavajo, da njeno javno usmerjenost tudi zavestno omejujejo, saj bi drugače v hišo privabili vsakr­šno mestno »drhal« (Prebivalka 2012). Ena od prebivalk Glitterdoma pa mi je še povedala, da je »javno življenje« v Glitterdomu lahko tudi omejujoče, saj se zjutraj, napol razgaljena, na poti v kopalnico pogosto srečuje z vsako­dnevnimi hišnimi gosti, ki se zbirajo in kramljajo v kuhinji (Warhola 2012).36 Ameriški neodvisni glasbeni prostori so kljub svoji narav­nanosti k javni odprtosti hkrati lahko tudi nedosegljivi šir­šim skupnostim zaradi naslednjih praktičnih in političnih razlogov: prostori so pogosto majhni in v odročnih četrtih, ki jih marsikdo dojema kot nevarne, občasno pa se njiho­ 35 Mimi Thi Nguyen oporeka tudi intimni naravnanosti gibanja riot gr­rrl. Označuje jo kot »liberalno fantazijo«, ki je del ameriške množič­ne in neoliberalne kulture, v njej razkriva rasno in razredno privile­giranost ter jo prepoznava kot normativno in zato zatiralno (Nguyen 2012; prim. Berlant 2008). Pri tem se nanaša predvsem na naravna­nost predstavnic k skupinski izpovednosti, čustvenosti, vzajemnosti, vključevanju in sočutju ter na njihove želje po medkulturnem pove­zovanju. Predvsem vključevanje, vzajemnost in medkulturna komu­nikacija pa so prakse družbene bližine, ki presegajo gibanje riot grrrl (vendar se obenem v njem tudi delno navdihujejo) in so v splošnem del ameriških neodvisnih glasbenih skupnosti. 36 V obdobju, ko sem živel v Glitterdomu, sem tudi sam opazil dolo­čene omejenosti, ki jih je prinašala njegova »javna« narava, saj sem tam redkokdaj našel prostor, čas in mir za branje in pisanje. vi prebivalci in upravljavci zatekajo tudi k skrivnejšemu oglaševanju svojih dogodkov, da bi odvrnili pozornost po­licije (ti prostori namreč pogosto nimajo dovoljenj za jav­no in koncertno delovanje). Po drugi strani pa se organi­zatorji pogosto zavestno omejujejo pri oblikovanju svojih programov in izključujejo skupine iz velikih založb (to je na primer uradna politika kluba Gilman 924), domnevno seksistične cock rock skupine ter glasne študentske party skupine. Slednje po besedah prebivalcev hiše Villanova v Davisu privabljajo pijane študente, ki s svojim hrupom motijo sosesko. Poleg naštetega pa zunanji opazovalci že samo naravo neodvisnih glasbenih koncertov pogosto do­jemajo kot »izključujočo,« predvsem zaradi za širše občin­stvo težje sprejemljivih pankovskih ali eksperimentalnih zvokov, ki so pogost, vendar ne izključen del njihovih pro­gramskih politik. Ob vsem tem je pomembno prisluhniti tudi predstavnikom neodvisnih skupnosti, ko pojasnjujejo omenjena nasprotja. Zgoraj omenjeni Mark Andersen tako pravi: Odkrito povedano [...], večino marginaliziranih sku­pnosti, s katerimi se želimo solidarnostno povezo­vati, ne zanima pank in zato je iluzorno pričakovati, da bodo prihajali na naše koncerte [...]. Mislim, da to niti ni slaba stvar, ampak samo del realnosti [...]. Po moje ni upravičeno pričakovati, da bo pank uga­jal vsakomur. Upravičeno pa je pričakovati, da pan­kovske skupnosti na svojih druženjih upoštevajo te ideje, o katerih govorijo, in iščejo poti, kako graditi mostove. In zato je naše delo [organizacije Positi­ve Force] z lokalnimi [manjšinskimi] skupnostmi – dostavljanje živil, inštruiranje otrok, delovanje v programih za razdeljevanje hrane, karkoli drugega – [tako zelo pomembno]. Zakaj? Ker se mi zdi, da so koncerti pomembni zaradi tega, da navdihnejo ljudi, da jih osvestijo o možnih alternativah in da jih opo­gumijo, da gredo ven in so dejavni. Gradnja samih družbenih povezav pa je ... lahko se začne s koncer­ti, ampak mora iti onkraj tega. (Andersen 2012)37 Mnogi predstavniki ameriških neodvisnih skupnosti, ki se pogosto naseljujejo v revnejših in nebelskih četrtih, skuša­jo vzpostaviti družbene vezi z okoliškimi skupnostmi, tako da jih občasno, kot občinstvo ali nastopajoče, vabijo na svoje koncerte ali pa jim solidarnostno stojijo ob strani in pomagajo pri njihovih bojih proti gentrifikaciji ali policij­skemu nasilju (prim. Lyle 2008). V tem smislu je zanimiv 37 Andersenovo opozorilo je pomembno brati v navezavi na teorije alternativnih in družbeno subverzivnih prostorov, ki imajo posebno vlogo za zgodovinsko marginalizirane etnične, ženske ali kvirovske skupnosti. Za Nancy Fraser imajo ti alternativni javni prostori dvojno vlogo, ki je podobna Andersenovemu opisu: »Po eni strani funkcio­nirajo kot prostori umika in reorganizacije, po drugi pa delujejo kot sedeži in območja usposabljanja za agitacijske aktivnosti, usmerjene proti širši javnosti. Njihov emancipacijski potencial je ravno v dia­lektiki med tema dvema funkcijama« (1990: 68; prim. hooks 1990). tudi odlomek iz fanzina »koncertnega« skvota RCA/Hot Mess – ta se nahaja v pretežno afroameriškem zahodnem Oaklandu – v katerem avtorji nagovarjajo svoje goste in obiskovalce: Medtem ko živimo v tem delu mesta, je naša prio­riteta, da smo iskreni in odprti do svojih sosedov. Prosimo, pozdravite jih, ko greste mimo, in nas vprašajte o zgodovini četrti ter o tem, kako se lokal­ne skupnosti borijo proti gentrifikaciji in prisilnim izselitvam. Ne bodimo brezobzirne pizde, tukaj v našem skvotu. (RCA b. n. l.: 7) Glasbeni prostori ameriških neodvisnih skupnosti se tako intimno družbeno povezujejo navznoter in navzven ter obenem v svojih prostorskih politikah in taktikah vzpo­stavljajo možnosti za transformacijo lastnih in večinskih javnih glasbenih prostorov. Po drugi strani pa ti isti prosto­ri, če upoštevamo njihove prej omenjene kritike, delujejo manj kot alternativni prostori bližine in bolj kot »paralel­ni« in »subsidiarni« (prim. Nguyen 2002: 110) oziroma »popačeni« in »poškodovani« prostori odtujenosti (prim. Warner 2002: 63), ki vključujejo in vzdržujejo izključe­valne in zatiralne prakse in odnose svojega širšega družbe­nega okolja. Ne nazadnje ti prostori zaobjemajo raznolike družbene skupine, tako po etnični, rasni, spolni in seksual­ni usmerjenosti kot po političnem prepričanju, zato jih mo­ramo razumeti ne toliko kot prostore navideznih logičnih nasprotij, ampak predvsem kot prostore realnih družbenih razlik, trenj in pogovorov.38 Enakopravnost in neposrednost kot družbena razmerja bližine ameriških neodvisnih skupnosti Pred koncem naj omenim še posebna družbena razmerja bližine, natančneje stremljenje k enakopravnim odnosom med občinstvom in izvajalci na lokalni ravni, na neodvisnih koncertih, ter zavzemanje za neposredne fizične odnose in skupinsko vzajemnost na medlokalni ravni med glasbenimi turnejami. Oboje prispeva k samoobčutenju družbene »bli­žine« ameriških neodvisnih glasbenih skupnosti. Ameriške neodvisne glasbene skupnosti v lokalnih scenah vzpostavljajo intenzivno neposredno in fizično skupnostno povezovanje predvsem z organizacijo in obiskovanjem koncertov, pa tudi z medsebojnimi obiski in z organizaci­jo ter s skupnim obiskovanjem raznovrstnih nekoncertnih dogodkov, zabav in plesov. Kot je opazno iz uvodnega opisa skupnosti Gliterdome ter iz nekaterih prejšnjih navedb, je družbena vrednost ameriških neodvisnih glasbenih koncertov v preseganju strogega ločevanja med izvajalci in občinstvom in s tem doseganja večje enakopravnosti udeležencev. Pri tem ima 38 Del teh procesov je radikalna demokracija oziroma radikalni dialog (Bishop 2010; Laclau in Mouffe 1985; Verbuč 2015b), ki jo je mogo­če hkrati razumeti kot radikalno družbeno bližino. veliko vlogo majhnost prostorov, odsotnost odra in zaodrja ter družbeni pomen sodelovanja občinstva, ki ga neodvisni glasbeniki na različne načine venomer spodbujajo h kon­certni participaciji (prim. Verbuč 2015b). Tako glasbeniki in pevci med svojim izvajanjem redno vstopajo v območje občinstva, po drugi strani pa se glavna pozornost na kon­certih pogosto preusmerja na samo občinstvo. To neodvi­sne glasbene skupnosti med drugim dosežejo z različnimi tehnikami plesa, kot sta »mošing« in »surfanje po množi­ci,« ki ju izvajajo posamezniki v občinstvu.39 O slednjem Aaron Scott iz Portlanda na svojem blogu ugotavlja: Ena od najboljših stvari pri hišnih koncertih je, da glasbene skupine niso vedno v središču pozornosti. Dejansko so najboljši tisti hišni koncerti, pri katerih so vključeni vsi prisotni, ko se ljudje [iz občinstva] plazijo po stropu [referenca na »surfanje po množi­ci«], glasbena skupina pa je le del celotnega kaosa. (Spletni vir 5; glej Sliko 7). Pri tovrstnih koncertih pridejo do izraza tudi »natrpanost« prostorov, fizična bližina in prerivanje med koncerti.40 To so vrednote, ki jih poudarjajo tudi udeleženci neodvisnih koncertov: Najbolje se zabavam na koncertih, ki se dogajajo v hišnih kleteh, prenapolnjenih z občinstvom, ko ne moreš niti dihati ali se premikati in si prekrit s po­tom. (Gaworski v Connor 2012: 71) Hišni koncerti so boljši. Manjši so in bolj intimni. Glasbena oprema je zaradi tega lahko v nevarnosti, 39 Ples »mošing« je v ameriških neodvisnih glasbenih scenah še vedno prisoten, vendar se je večinoma preobrazil v nenasilno in pogosto celo prijateljsko-igrivo različico prvotnega »mošinga«. 40 Humanistični geograf Yi Fu Tuan opozarja, da je lahko doživljanje »natrpanih« prostorov za prisotne razburljiva izkušnja in da to med njimi pogosto ustvari občutek topline, solidarnosti in sprejemanja. Hkrati ugotavlja, da lahko »natrpanost« množic na glasbenih festi­valih pomeni zabavo samo po sebi (Tuan 1977: 59, 63, 64, 65). ampak se izplača, ker smo prekleto pank [...] Gla­sneje je, dobesedno v središču množice igraš. Ka­kovost pogosto ni tako pomembna kot skupnost in družina ter čustven pristop k igranju in to, da je lah­ko vsak del glasbene skupine. (Chris 2011) Chris opozarja na nekaj pomembnih vidikov neodvisnih glasbenih koncertov: rušenje zidu med nastopajočimi in občinstvom (skupina igra »v središču množice«, »vsak je lahko del glasbene skupine«), drugačno vrsto glasbene estetike (kjer na koncertu ni primarna »kakovost« glas­be ali izvajanja, temveč samo intimno družbeno obču­tje »skupnosti«), in – kot Gaworski iz prvega citata – na vrednoto razburljivosti in intimne fizičnosti prerivanja na natrpano polnih koncertih. V tem smislu se ameriške neod­visne glasbene skupnosti zavzemajo za dve vrsti koncertne družbene bližine: delikatno družbeno bližino, ki jo je mo­goče občutiti na tišjih akustičnih koncertih,41 in intimnost intenzivnega fizičnega družbenega stika, ki jo omenjam na tem mestu (glej oba zadnja citata).42 Kolektivni in egalitarni pristop ameriških neodvisnih glas­benih skupnosti se kažeta tudi v zvoku. V tem smislu sta pomenljiva naslov in koncept albuma 3-Way Tie (Troj­ni vozel, ki je bil izdan leta 1985 za neodvisno založbo SST) v neodvisnih glasbenih skupnosti izjemno vplivne post-pankovske skupine Minutemen iz San Diega v južni Kaliforniji. O egalitarnem konceptu tako albuma kot same skupine je basist skupine Mike Watt povedal naslednje: D. Boon [kitarist] je igral zelo močno, s »power« akordi v srednjem registru, in s tem puščal veliko prostora za bas kitaro, pri tem pa je hkrati omogočal Georgieju [bobnarju], da je dodajal svoje delčke in polnila k skupni igri in ustvarjal gibanje k pesmim. Naša ideja je bila, da delujemo kot »trojni vozel« in da ne sledimo hierarhiji oziroma aristokraciji kitare. (Oakes 2009: 51) Podoben pristop je zaslediti tudi pri ameriških eksperimen­talnih in »nojzovskih« (iz ang. noise) glasbenih skupno­stih, na kar opozarja tudi naslednji odlomek iz pogovora z eksperimentalnim glasbenikom Gordonom Ashworthom iz Portlanda: 41 Ta vrsta družbene intimnosti se izraža v sledečem citatu: »Čeprav nas večina prezira korporacije, se hkrati zavedamo, da ni vse, kar je veliko, tudi slabo. Vendar pa mnogi od nas vidimo vrednost in lepoto v malem, v manj posredovanem. Kleti (in podobni prostori) pred­stavljajo možnost neposredne soudeležbe. Včasih se pri tem tako ze­lo približamo izviru, da lahko fizično občutimo intimnost. Odstranite oder, mikrofone in zvočnike ter namestite v dnevno sobo 25 ljudi in akustično kitaro in pri tem opazujte, kako se bo zgodila čarobnost. Oziroma opazujte nasmejane ljudi in uživajte v lepoti druženja« (Spletni vir 2). 42 Ana Hofman po drugi strani piše o nezaželeni čustveni in telesni in­timnosti med glasbeniki in občinstvom, kadar slednji izražajo svojo družbeno moč in s tem vzpostavljajo neenakopravnost med obema stranema (2015b: 8, 9, 16). Na turneje smo se običajno podali trije ali štirje sku­paj in nastopali bodisi solo ali v duih. Pred nastopi smo skupaj vnaprej pripravili vso opremo in kable in potem je vsak predstavil zelo kratek set. Pri tem smo se navdihovali pri Masoni in pri izjemno inten­zivnih triminutnih setih nekaterih drugih Japoncev. Ubrali smo podoben pristop, ampak nas je bilo več skupaj in za vsakim nastopajočim smo samo pre­stavili kable iz enega v drug mikser, tako da je vse potekalo v stilu »ti loviš« oziroma kot pri krožnih igrah […] In včasih je bilo med vsakim setom zgolj nekaj sekund tišine, kar je tudi odlično prispevalo k vzdrževanju napetosti. [… starejši eksperimentalni glasbeniki] so vse počeli ločeno, mi pa smo hote­li zabrisati to mejo. Naši nastopi so bili reakcija na dolge in individualistične nastope, ki so bili običajni za staro gardo, za starejše in bolj dolgočasne ekspe­rimentalne glasbenike, mi pa smo bili mladi in smo brisali meje … ter se lotevali stvari vsekakor na bolj kolektiven način. (Ashworth 2012) Ne nazadnje pa kolektivna in egalitarna naravnanost ame­riških neodvisnih glasbenih skupnosti pride do izraza tu­di pri organizaciji hišnih in drugih ameriških neodvisnih glasbenih koncertov, kar posledično vpliva tudi na samo glasbeno obliko posamičnih nastopov. Glavno vodilo tam­kajšnje neodvisne koncertne organizacije je namreč, da se po demokratičnem principu v koncert vključi in tam pred­stavi čim večje število nastopajočih. To navadno pomeni štiri do pet izvajalcev na koncert. To vpliva tudi na njihove krajše nastope (med 20 in 30 minut), ki se praviloma izva­jajo brez dodatkov. Pri tem tudi ne prihaja do razlikovanja med podpornimi in vodilnimi skupinami, ki bi jim dodelili različne dolžine nastopov. Posebne vrste hierarhija, mor­da primerneje imenovana hierarhija vzajemnosti, se kaže zgolj v tem, da se glasbenikom na turneji v koncertnem so­sledju skupin dodeli osrednje mesto. Poleg tega se jim na­vadno izroči tudi ves izkupiček od prostovoljnih prispev­kov za vstopnine, ki je namenjen kritju njihovih potnih stroškov. Pomembnost skupine je tako opredeljena zgolj s kontekstom, tako da se določena skupina v lokalnem kon­tekstu predstavi kot podporna, v medlokalnem kontekstu, ko je na turneji, pa kot osrednja koncertna skupina. Pri tem pa gre tudi za družbeno, ekonomsko in organizacijsko vza­jemnost med gosti in gostitelji ter za medlokalne odnose med skupnostmi, na katere se nanašam v nadaljevanju. Poleg lokalne in koncertne družbene bližine lahko sledimo tudi medlokalni »bližini« ameriških neodvisnih glasbenih skupnosti. Na medlokalni ravni te skupnosti vzpostavljajo intenzivne intimne povezave z neelektronsko posredova­nim pisemskim dopisovanjem, z medsebojnim obiskova­njem, s skupnim obiskovanjem ali srečevanjem na festiva­lih in konvencijah ter predvsem z glasbenimi turnejami, ki so po moji oceni najbolj pogosta, rutinirana in množična oblika medlokalne bližine ameriških neodvisnih glasbenih skupnosti. Pri slednji obliki komunikacije na daljavo je zanimivo to, da ameriškim neodvisnim glasbenim skupnostim omogoča medlokalno povezovanje in udejanjanje ne zgolj s posre­dništvom medijev, kar je značilno za večje »zamišljene« skupnosti, kot so narodi (prim. Anderson [1983] 2006; Ur­ry 2007), ampak tudi in predvsem z vzpostavljanjem in ohranjanjem družbenih stikov neposredne bližine.43 Poleg tega pa je pri tem pomemben tudi vzajemen način tovrstne­ga družbeno-intimnega povezovanja (prim. Mauss [1950] 1990; Sahlins 1972). Ta je obenem tudi družbeno-ekonom­ski temelj ameriških neodvisnih medlokalnih praks, ki je hkrati vzporednica in upor dominantni kapitalistični druž­beno-ekonomski ureditvi. Skoraj vsaka neodvisna ameriška glasbena skupina ali po­sameznik se vsaj enkrat do dvakrat na leto odpravi na ame­riško turnejo, kar z vidika celotne medlokalne skupnosti pomeni na tisoče glasbenikov, ki čez leto prečijo ZDA in tako neposredno povezujejo ameriške neodvisne lokalne scene, prostore in ljudi. Vzajemnost organiziranja turnej in neodvisnih koncertov se kaže v tem, da lokalni neodvisni udeleženci po eni strani koncerte glasbenikov na turnejah organizirajo v svojih hišah ali v drugih neodvisnih prosto­rih v svojih krajih, po drugi strani pa jim, ko gredo sami na turnejo, ti glasbeniki vrnejo uslugo tako, da njim ali njihovim prijateljem in soudeležencem lokalnih scen orga­nizirajo koncert v svojih hišah in krajih. V obeh primerih gostitelji hkrati poskrbijo tudi za namestitev in hrano za glasbenike na turneji. Pri vsem tem pa gre za vzajemno izmenjavo tako uslug kot tudi samih prostorov. Ameriški neodvisni glasbeniki tovrstno početje velikokrat imenujejo »izmenjava uslug« ali »mreža prijateljstev«.44 O tem pa pišejo tudi v svojih fanzinih: Če nameravate igrati v glasbeni skupini in z njo nastopati naokrog, poskrbite za to, da boste lahko tudi sami gostili koncerte drugih skupin v svojem kraju. To je lahko bodisi v vaši hiši, parku, baru, knjižnici, infošopu, pankovskem klubu – kjerkoli – bodite pripravljeni, da boste vrnili uslugo, ko bodo ljudje, ki so vas gostili na vaši turneji, potrebovali koncert. Vse to pripelje do stopnje, da začnete gostovati in spoznavati ljudi na turnejah, ti pa potem prihajajo v vaša mesta, znova in znova. Ljudje, ki jih spoznate kot svoje stike pri organizaciji, posta­nejo vaši prijatelji, ki jih poznate in jim zaupate ter ostajate z njimi v stiku tudi zunaj turnej. Kar se za­čne iz strasti in skupnega interesa, se potem spre­ 43 Tukaj naj poudarim, da gre za ohranjanje neposredne družbene bliži­ne na daljavo, po čemer se medlokalne ameriške neodvisne glasbene skupnosti po moji oceni razlikujejo od manjših in lokalnih skupnosti (Gemeinschaft), ki se navadno tudi uvrščajo med skupnosti »bližine« (prim. Bauman 2001). 44 S tem se ameriški neodvisni udeleženci, nekateri posredno in drugi neposredno (torej zavedno), nanašajo na Maussovo teorijo o vzajem­nosti ([1950] 1990). meni v neko čudno psevdoposlovno razmerje (or­ganizacijo) ter se na koncu preobrazi v prijateljstvo, ki temelji na strasti in skupnih interesih. Izvrstno. In zaradi tega je ta ogromna in neformalna, a po­polnoma funkcionalna mreža ljudi od vsepovsod, ki organizirajo »naredi sam« koncerte in se podajajo na turneje, v bistvu pravo revolucionarno podtal­no gibanje in ne zgolj kopica ljudi, ki se jim gre za uresničevanje svojih lastnih ciljev. Ob tem pa boste kmalu tudi spoznali, da se vaši novi prijatelji iz vse države v bistvu že vsi medsebojno poznajo. Dobro­došli. (Blotto b. n. l.: 56–57) To trditev lahko potrdim tudi z lastno etnografsko izku­šnjo. Sam sem namreč šel na tri glasbene turneje z raz­ličnimi ameriškimi neodvisnimi, pankovskimi in ekspe­rimentalnimi glasbeniki in glasbenimi skupinami (Potsie, Toning, Dasani Reboot in 3 Moons, vsi iz Portlanda), ki so povsod, kamor smo prišli, vedno poznali kopico ljudi, s katerimi so tudi organizirali svoje koncerte in pri kate­rih smo spali in jedli ter se družili z njimi čez dan in po koncertih. Na naših turnejah smo vedno srečevali in kri­žali poti z mnogimi popotniki in glasbenimi skupinami, ki smo jih poznali že od prej. Hkrati pa smo ljudi, ki smo jih spoznavali na turneji, pozneje pogosto po naključju in nepričakovano videvali v različnih hišah in koncertih v na stotine ali celo na tisoče kilometrov oddaljenih krajih, hi­šah in prostorih. Na svoji turneji s skupino 3 Moons sem vsaj štiri ljudi, ki sem jih spoznal v Chicagu, pozneje ločeno srečal na kon­certih v Los Angelesu, Santa Cruzu, Oaklandu in Portlan­du. Skupino ljudi, ki nas je gostila v Kansas Cityju, smo čez teden dni znova srečali na 800 kilometrov oddaljenem koncertu v majhnem kraju Winona v Minnesoti. Na isti turneji pa smo se kar trikrat, torej v treh različnih krajih, srečali s skupino Uncany Valley (pri tem smo si enkrat tudi delili oder), ki so bili sicer naši znanci iz Oaklanda. Sam sem na tej turneji v Minneapolisu srečal tudi človeka, ki sem ga pred tem spoznal na koncertu v Washingtonu, D. C. Poleg tega pa je Jeffrey iz 3 Moons v vseh krajih, kjer smo igrali, že od prej poznal vsaj enega, če že ne cele množice ljudi, ki so nas potem tam tudi gostili, nam orga­nizirali koncert ali pa se samo družili z nami. Pri tovrstnih medlokalnih družbenih povezavah se rušijo tudi meje med občinstvom, organizatorji in glasbeniki v ameriških neodvisnih glasbenih skupnostih, saj se na kon­cu zaradi neodvisnega delovanja in pristopa »naredi sam« k organizaciji gostovanj njihova »poslovna« razmerja mnogokrat preobrazijo v intimna »prijateljstva« (prim. Lewis [2007] 2009; Verbuč 2015a; glej Sliko 8).45 45 Vloga zasebnih hiš na sodobnih turnejah ameriških neodvisnih glas­benikov izhaja iz drugačnih družbeno-političnih razmer, vendar ima podoben končni rezultat kot uporaba zasebnih hiš na turnejah afro­ameriških džezovskih glasbenikov sredi prejšnjega stoletja: »Takrat ni bilo mogoče spati v belskih hotelih,« se je spominjal vodja big Sklep Ameriške neodvisne glasbene skupnosti so si v desetle­tjih svojega obstoja in družbenih preobrazb izoblikovale svojevrstne pristope k družbenim praksam, s katerimi na materialni in idejni ravni vzpostavljajo in vzdržujejo svoje tesno povezane, intimne družbene skupnosti. Kot takšne se razumejo in predstavljajo tudi same. Pri tem so intimni družbeni odnosi bližine, ki temeljijo na tesnih, fizičnih, neposrednih in prijateljskih stikih, ki se vzpostavljajo po načelu enakopravnosti in vključevanja, dodatno pa jih utrjujejo družbeno-ekonomska razmerja vzajemnosti. To­vrstne prakse in ideologije se kažejo in vzpostavljajo na različne načine, tudi z raznolikimi glasbenimi praksami in zvoki ameriških neodvisnih glasbenih skupnosti. Na ravni diskurza ameriških neodvisnih glasbenih skupnosti pa se bendov Andy Kirk, »ampak sem srečen, da to ni bilo mogoče. S tem bi zamudili celo državo, polno ljudi, ki so nas sprejeli v svoje domo­ve, nam kuhali večerje in zajtrke, nas usmerjali skozi Alabamo in Misisipi, nam pomagali reševati probleme in postali naši življenjski prijatelji« (Lauterbach 2011: 90). družbena bližina kaže tudi s koncepti, ki jih sami uporabljajo in se nanašajo na ideje in vrednote »varnosti«, »lju­bezni«, »vključevanja«, »enakopravnosti«, »prijateljstva«, »lokalnosti«, »neposrednosti«, »podpore«, »spoštovanja«, »trajnostnosti«, »pozitivnosti«, »intimnosti« in »skupno­sti«.­ Pri vsem tem ima ključen pomen prostor. Ta za ameriške neodvisne glasbene skupnosti ni zgolj materialni temelj, ki jim sploh omogoča ustvarjanje, sestajanje, druženje in medsebojno souporabo, temveč hkrati tudi usmerja in osmišlja njihove družbene in kulturne dejavnosti. Pri tem imajo pomembno vlogo fizičnost neodvisnih prostorov (nagnjenje k majhnim in nestandardiziranim prostorom ter odsotnost odra in zaodrja), njihova družbena naravnanost (zasebnost in nekomercialnost) ter različne prostorske tak­tike in politike (rušenje meja med izvajalci in občinstvom, »varni« prostori, enakopravno in vključujoče usmerjene programske politike, javnost in dostopnost glasbenih ne­odvisnih prostorov). Ne nazadnje pa ameriške neodvisne glasbene skupnosti prostor uporabljajo tudi kot »sredstvo« vzajemne izmenjave, tako da predstavlja pomemben druž­beno-ekonomski temelj njihovega družbenega delovanja. Ameriške neodvisne glasbene skupnosti so dinamične sku­pnosti v nastajanju, ki se ideološko in v praksi zavzemajo za družbeno enakopravnost in vključevanje, vendar pa ne­katere njihove skupnosti in posamezniki hkrati ohranjajo določene prakse in odnose zatiranja in izključevanja, ki nakazujejo na povezave s preteklimi neodvisnimi scenami in z večinsko ameriško družbo. Ameriške neodvisne glas­bene skupnosti lahko razumemo kot glasbeno, kulturno in družbeno inovativne in »napredne«, hkrati pa kot politično in strukturno omejene skupnosti. Ob vsem tem pa obsta­jajo predvsem kot skupnosti družbenih nasprotij, razlik, trenj, in pogovorov. Literatura ALTHUSSER, Louis: Ideology and ideological state apparatu­ses. V: Lenin and philosophy, and other essays. London: New Left Books, [1970] 1971, http://www.marxists.org/reference/archive/althusser/1970/ideology.htm, 1. 12. 2013. AMIT, Vered: Reconceptualizing community. V: Vered Amit (ur.), Realizing community: Concepts, social relationships and sentiments. London: Routledge, 2002, 1–20. ANDERSEN, Mark in Mark Jenkins: The dance of days: The hi­story of the Washington D.C. punk scene. New York: Soft Skull, 2001. ANDERSON, Benedict: Imagined communities. London in New York: Verso, [1983] 2006. AZERRAD, Michael: Our band could be your life: Scenes from the American rock underground 1981–1991. Boston: Little, Brown, 2001. BAUMAN, Zygmunt: Community: Seeking safety in an insecure world. Cambridge: Polity, 2001. BAUMGARTEN, Mark: Love rock revolution: K records and the rise of independent music. Seattle: Sasquatch, 2012. BERLANT, Lauren: Intimacy: A special issue. V: Lauren Berlant (ur.), Intimacy. Chicago: University of Chicago, 2000, 1–8. BERLANT, Lauren Gail: The female complaint: The unfinished business of sentimentality in American culture. Durham: Duke University Press, 2008. BISHOP, Claire: Antagonism and relational aesthetics. V: Anna Dezeuze (ur.), The “do-it-yourself” artwork: Participation from fluxus to new media. Manchester: Manchester University Press, 2010, 257–280. BOULWARE, Jack in Silke Tudor: Gimme something better: The profound, progressive, and occasionally pointless history of Bay Area punk from Dead Kennedys to Green Day. New York: Penguin, 2009. BOURDIEU, Pierre: Outline of a theory of practice. Cambridge: Cambridge University Press, 1977. BOYM, Svetlana: On diasporic intimacy: Illya Kabakov‘s in­stallations and immigrant homes. V: Lauren Berlant (ur.), Inti­macy. Chicago: University of Chicago, 2000, 226–252. CARNEY, George (ur.): The sounds of people and places: A ge­ography of American music from country to classical and blues to bop. Lanham: Rowman & Littlefield, 2003. CASTELLS, Manuel: The rise of the network society. Chiche­ster: Wiley-Blackwell, [1996] 2010. COHEN, Anthony P.: The symbolic construction of community. Chichester: E. Horwood, 1985. COOLE, Diana in Samantha Frost (ur.): New materialisms: On­tology, agency, and politics. Durham in London: Duke Univer­sity Press, 2010. DARMS, Lisa (ur.): The riot grrrl collection. New York: Femi­nist Press at the City University of New York, 2013. DAWSON, Michael C.: Black visions: The roots of contempora­ry African-American political ideologies. Chicago: University of Chicago Press, 1992. DE CERTEAU, Michel: The practice of everyday life. Berkeley, Los Angeles in London: University of California Press, 1984. DEBORD, Guy-Ernest: Introduction to a critique of urban geo­graphy. Les Levres Nues 6, 1955, http://library.nothingness.org/articles/SI/en/display/2, 17. 11. 2015. DEBORD, Guy-Ernest: Theory of the dérive. Internationale Si­tuationniste 2, 1958, http://www.bopsecrets.org/SI/2.derive.htm, 17. 11. 2015. DUNCOMBE, Stephen: Notes from underground: Zines and the politics of alternative culture. Bloomington in Portland: Micro­cosm Publishing, [1997] 2008. DUNCOMBE, Stephen in Maxwell Tremblay (ur.): White riot: Punk rock and the politics of race. London: Verso, 2011. EDGE, Brian: 924 Gilman: The story so far... San Francisco: Maximum Rockandroll, 2004. ERIKSEN, Thomas Hylland: Ethnicity and nationalism: Anthro­pological perspectives. London: Pluto Press, 1993. FIKFAK, Jurij: Glasovi kvalitativnega raziskovanja: Med na­stajajočimi tokovi in različnimi perspektivami. V: Jurij Fikfak, Frane Adam in Detlef Garz (ur.), Qualitative research: Different perspectives, emerging trends. Ljubljana: Založba ZRC SAZU, 2004, 13–20. FOUCAULT, Michel: Archaeology of knowledge. New York in London: Routledge, [1969] 1972. FOUCAULT, Michel: Space, power and knowledge. V: Simon During (ur.), The cultural studies reader. London: Routledge, 1993, 134–141. FOUCAULT, Michel: Discipline and punish: The birth of the prison. New York: Vintage, [1975] 1995. FRASER, Nancy: Rethinking the public sphere: A contribution to the critique of actually existing democracy. Social Text 25–26, 1990, 56–80. GLASER, Barney G., in Anselm L. Strauss: The discovery of grounded theory: Strategies for qualitative research. Chicago: Aldine Publishing, 1967. HABELL-PALLÁN, Michelle: Loca motion: The travels of Chi­cana and Latina popular culture. New York: New York Univer­sity, 2005. HALL, Stuart, in Tony Jefferson: Resistance through rituals: Youth subcultures in post-war Britain. London: Hutchinson, 1976. HARVEY, David: The condition of postmodernity: An enquiry into the origins of cultural change. Oxford: Blackwell, 1990. HEBDIGE, Dick: Subculture: The meaning of style. London in New York: Routledge, 1979. HERZFELD, Michael: Cultural intimacy: Social poetics in the nation-state. New York: Routledge, 1997. HOFMAN, Ana: Introduction to the co-edited issue “Music, af­fect and memory politics in post-Yugoslav space”. Southeastern Europe 39 (2), 2015a, 145–164. HOFMAN, Ana: Music (as) labour: Professional musicianship, affective labour and gender in socialist Yugoslavia. Ethnomusi­cology Forum 24 (1), 2015b, 28–50. HOLTZMAN, Ben, Craig Hughes in Kevin Van Meter: Do it yourself … and the movement beyond capitalism. V: Stephen Shukaitis, David Graeber in Erika Biddle (ur.), Constituent imagination: Militant investigations//collective theorization. Oakland: AK Press, 2007, 44–61. HOOKS, bell: Choosing the margin as a space of radical open­ness. V: Yearnings: Race, gender, and cultural politics. Boston: South End Press, 1990, 145–153. JOSEPH, Miranda: Against the romance of community. Minnea­polis: University of Minnesota, 2002. KOZOROG, Miha: »Pa Tminu se patiepaje«: Življenjski svet lokalne skupnosti mladih v uglasbenih besedilih. Prvi del: Ugla­ševanje. Glasnik SED 50 (3–4), 2010, 33–41. LACLAU, Ernesto in Chantal Mouffe: Hegemony and socialist strategy: Towards a radical democratic politics. London: Verso, 1985. LATOUR, Bruno: Reassembling the social: An introduction to actor-network-theory. Oxford: Oxford University Press, 2007. LAUTERBACH, Preston: The chitlin‘ circuit: And the road to rock ‚n‘ roll. New York: W.W. Norton, 2011. LIPSITZ, George: Cruising around the historical bloc: Postmo­dernism and popular music in east Los Angeles. Cultural Cri­tique 5, 1986–1987, 157–177. LIPSITZ, George: Dangerous crossroads: Popular music, po­stmodernism, and the poetics of place. London: Verso, 1994. LYLE, Erick: On the lower frequencies: A secret history of the city. Brooklyn: Soft Skull Press, 2008. MARCUS, Sara: Girls to the front: The true story of the riot grrrl revolution. New York: Harper Perennial, 2010. MAUSS, Marcel: The gift: The form and reason for exchange in archaic societies. New York: W.W. Norton, [1950] 1990. MURSˇICˇ, Rajko, Mladen Bac´ic´ in Jernej Kosi: Na trdna tla: Brezsramni pregled samoniklih prizorisˇcˇ in premislek nevladja mladinskega polja. Tolmin in Koper: Ustanova nevladnih mla­dinskega polja Pohorski bataljon (UPB), 2012. NGÔ, Fiona I. B.: Punk in the shadow of war. V: Elizabeth Stin­son in Fiona I. B. Ngô (ur.), Women & performance: Punk an­teriors: Genealogy, theory, performance. A Journal of Feminist Theory 22 (2–3), 2012, 203–232. NGUYEN, Mimi Thi: It‘s (not) a white world: Looking for race in punk. Threads & Circuits [1998] 2010, http://threadandcir­cuits.wordpress.com/2010/03/14/its-not-a-white-world-looking­-for-race-in-punk-1998/, 17. 11. 2015. NGUYEN, Mimi Thi: Riot grrrl, race, and revival. V: Elizabeth Stinson in Fiona I. B. Ngô (ur.), Women & performance: Punk anteriors: Genealogy, theory, performance. A Journal of Femi­nist Theory 22 (2–3), 2012, 173–196. OAKES, Kaya: Slanted and enchanted: The evolution of indie culture. New York: Henry Holt and Co., 2009. OLSON, Joel: A new punk manifesto. V: Stephen Duncombe in Maxwell Tremblay (ur.), White riot: Punk rock and the politics of race. London: Verso, [1992] 2011, 190–194, http://www.spi­ralnature.com/phil/punk/newmanifesto.html, 17. 11. 2015. PUTNAM, Robert D.: Bowling alone: The collapse and revival of American community. New York: Simon & Schuster, 2000. SAHLINS, Marshall David: Stone age economics. Chicago: Al­dine-Atherton, 1972. SMALL, Christopher: Musicking: The meanings of performing and listening. Hanover in London: Wesleyan University Press, 1998. STEWART, Shannon: All ages movement project: Project report. ZDA: Tides Center/All-ages Movement Project, 2006, http://www.issuelab.org/resource/all_ages_movement_project_pro­ject_report, 17. 11. 2015. STEWART, Shannon: In every town: An all-ages music manu­alfesto. ZDA: Tides Center/All-ages Movement Project, 2010. STINSON, Beth in Fiona I. B. Ngô (ur.): Women & performan­ce: Punk anteriors: Genealogy, theory, performance. A Journal of Feminist Theory 22 (2–3), 2012. THORNTON, Sarah: Club cultures: Music, media, and subcul­tural capital. Middletown: Wesleyan University Press, 1996. TUAN, Yi-fu: Space and place: The perspective of experience. Minneapolis: University of Minnesota, 1977. URRY, John: Mobilities. Cambridge: Polity, 2007. VERBUČ, David: “Living publicly”: House shows, alternative venues, and the struggle for place and space within American DIY communities. Neobjavljena doktorska disertacija. Davis: UC Davis, 2014. VERBUČ, David: Fans or friends?: Local/translocal dialectics of DIY (“do-it-yourself”) touring and DIY community in the US. Lidé města / Urban People 17 (2), 2015a, 221–246; http://www.urbanpeople.cz/archiv/cisla/17,-2015,-2/, 17. 11. 2015. VERBUČ, David: Between discourse and affective embodiment: Socio-musical participation at DIY (“do-it-yourself”) live shows in the US. Neobjavljen članek. 2015b. WARNER, Michael: Publics and counterpublics. New York: Zo­ne Books, 2002. WEHR, Kevin: DIY: The search for control and self-reliance in the 21st century. New York: Routledge, 2012. WHITELEY, Sheila: Women and popular music: Sexuality, iden­tity, and subjectivity. London: Routledge, 2000. WILLIAMS, Raymond: Marxism and literature. Oxford: Ox­ford University Press, 1977. Viri Fanzini in stripi ATOE, Osa: Shotgun seamstress boxset: Issues 1–6. Zbirka sa­moizdanih fanzinov. Portland: M‘lady‘s Records, 2012. BLOTTO, Heather: Straight trippin‘: A D.I.Y. guide to going on tour. Samoizadni fanzin. Oakland, b. n. l. CLEM, Mitch (ur.): As you were: A punk comix anthology. Issue one: House shows. San Francisco: Silver Sprocket, 2013. CONNOR, Shannon (ur.): Basements and living rooms: A zine about house shows & DIY music. Subtopic: Marginalized identi­ties in DIY & punk. Tretja številka. Samoizdani fanzin. Milwau­kee, 2012. LEWIS, Jeffrey: Make me a pallet down on youth floor. Strip. V: Sara Jaffe in Mia Clarke (ur.), The art of touring. Portland: Square Root/Yeti Publishing, [2007] 2009, 70–74 [prvotno izšlo v avtorjevi zbirki stripov Fuff #6]. NGUYEN, Mimi Thi (ur.): Evolution of a race riot. Samoizdani fanzin, 1997; http://issuu.com/poczineproject/docs/evolution-of-a-race-riot-issue-1, 17. 11. 2015. NGUYEN, Mimi Thi (ur.): Race riot 2. Samozidani fanzin, 2002; http://issuu.com/poczineproject/docs/race-riot-2, 17. 11. 2015. RCA, the: Welcome to the Hot Mess!: A beginner‘s guide for guests. Samoizdani fanzin. Oakland, b. n. l. SEATTLE DIY.COM: DIY Directory. Samozidani fanzin. Seat­tle: WA, 2009. VO, Anna (ur.): Fix my head. Issue 3: Punx of colour. Samoizda­ni fanzin, 2012; http://annavo.wordpress.com/2012–fix-my-he­ad-issue-3/, 17. 11. 2015. Spletni viri Spletni vir 1: ANGUIANO, José: Rasquachismo in the mix: A case study of the rasquache sensibility in Chicano and Mexican rap music, 2003; http://aap.berkeley.edu/journals/2003Journal/JAnguiano.html, 21. 2. 2014. Spletni vir 2: BOND, P. J.: Untitled, 15. 11 2010; http://donthan­goutinfrontofthehouse.tumblr.com/post/1581073593/the-first-volume-of-the-compilation-will-be-out, 17. 11. 2015. Spletni vir 3: KUHNS, Sam, My first house show, 1. 6. 2011; http://donthangoutinfrontofthehouse.tumblr.com/search/My+­First+House+Show%2C+kuhns, 17. 11. 2015. Spletni vir 4: PC-PDX: Portland Show-Guide; http://pc-pdx.com/show-guide/, 3. 18. 2016. Spletni vir 5: SCOTT, Aaron: [brez naslova], 11. 11. 2010; http://donthangoutinfrontofthehouse.tumblr.com/post/1542676016/i-owe-a-quick-shout-out-today-to-dave-frenson-of, 17. 11. 2015. Spletni vir 6: .12/12/12.12 bands/12 minutes/20fucking12.; ht­tp://www.facebook.com/events/180100082128277/, 3. 18. 2016. Ustni viri ANDERSEN, Mark, intervju po elektronski pošti, 14. 5. 2012. ASHWORTH, Gordon, intervju, Portland, Oregon, 22. 8. 2012. CHRIS iz skupine Religious Girls, intervju, Sacramento, Kali­fornija, 23. 1. 2011. EGGPLANT, Robert, intervju, Oakland, Kalifornija, 2. 11. 2012. HOUGH, Elisa, intervju, Davis, Kalifornija, 20. 6. 2011. JAMES iz Davisa, intervju, Davis, Kalifornija, 29. 12. 2010. MIKE iz Villanova hiše v Davisu, intervju, Davis, Kalifornija, 20. 1. 2011. PREBIVALKA hiše Glitterdome, intervju, Portland, Oregon, 1. 9. 2012. TAYLOR, Josh, intervju, Los Angeles, Kalifornija, 27. 9. 2012. WARHOLA, Danielle, intervju, Portland, Oregon, 21. 3. 2011. * David Verbuč, dr. etnomuzikologije, prof. etnomuzikologije in popularne glasbe, Fakulteta za humanistične vede, Karlova univerza v Pragi, U Kříže 8, 158 00 Praga 5, Češka republika; david.verbuc@fhs.cuni.cz. Razglabljanja David Verbuč Slika 2: Izvajalec Spoonboy na koncertu v Glitterdomu. Foto: David Verbuč, 26. 2. 2012. Slika 1: Zahvalno sporočilo skupine Upside drown iz Oaklanda, Glitterdome. Foto: David Verbuč, 3. 4. 2012. Razglabljanja David Verbuč Slika 3: »Naredi sam« našitek pankerice iz Kansas Cityja s štirimi simboli (orgle, dve smrtni glavi, ki se poljubljata, kolo in zeljna glava), ki prikazujejo osrednje vrednote ameriških neodvisnih skupnosti: glasbo, ljubezen oziroma čustveno in družbeno bližino (v času družbene odtujenosti) ter trajnostni pristop k vsakdanjemu življenju, ki se kaže v načinih prevoza in pridelovanja hrane. Foto: David Verbuč. Razglabljanja David Verbuč sfera glasbenih zvokov in kulturnih vrednot prostor skupnost praksa Slika 4: Konceptualna piramida, ki ponazarja trojno podstat prakse »naredi sam«, skupnosti in prostora, iz katere izhaja in se z njo vzajemno povezuje sfera »naredi sam« glasbenih zvokov in kulturnih vrednot. Razglabljanja David Verbuč Razglabljanja David Verbuč Razglabljanja David Verbuč Slika 5: Tabla pri vstopu v klub Gilman 924, ki med drugim opozarja na politiko varnih prostorov. Foto: David Verbuč. Razglabljanja David Verbuč Razglabljanja David Verbuč Razglabljanja David Verbuč Slika 7: »Surfanje po množici« na koncertu v hiši Villanova v Davisu. Foto: David Verbuč, 28. 10 2012. Razglabljanja David Verbuč Razglabljanja David Verbuč Razglabljanja David Verbuč Slika 8: Strip o prijateljstvih med občinstvom in glasbeniki na turneji (glej Lewis [2007] 2009). Razglabljanja David Verbuč Razglabljanja David Verbuč Razglabljanja David Verbuč Space, social proximity, and intimate community in American DIY music cultures American DIY (“do-it-yourself”) music cultures that encompass music genres such as punk, indie rock, singer-songwriters, and experimental music have already been focused for a couple of decades on creating spaces and social practices that help them construct and comprehend themselves on material and ideological levels as “intimate communities”. “Intimacy” in this context means face-to-face, close, and direct social relations based on the principles of equality, inclusivity, and reciprocity. In this article, grounded in ethnographic research of American DIY places and scenes, I examine particular physical places and social spaces that are considered by the DIY participants as “intimate”, and thus as central for the establishment of American DIY communities as “intimate” communities. In this context, I discuss physical features such as architecture, size, decora­tions, and the absence of stage and backstage on the one hand, and spatial tactics (stage performances), spatial policies (pro­gramming, door policies, “safe space” policies) and social relations between performers, audiences, and organizers, on the other. Moreover, I look into the social patterns of music concerts and music tours to demonstrate how “intimate” communities are manifested through face-to-face and reciprocal relations on both local and translocal levels. In the article, I am mainly concerned about the relation between American DIY music spaces and American DIY communities, while I also consider complex and sometimes contradictory issues of inclusivity and exclusivity, and social difference within American DIY com­munities. Razglabljanja Mojca Kovačič* AKUSTEMOLOGIJA ZVONJENJA V URBANEM PROSTORU Izvirni znanstveni članek.1.01 Izvleček: Zvonjenje je del zvočnega prostora večine prebival­cev mesta Ljubljane. Je hoteno zvočno dejanje, torej se izvaja zato, da bi ga ljudje slišali. Ob tem zavedanju pa so se tisti, ki ga slišijo, začeli spraševati, ali ga želijo slišati, ali imajo pravico, da ga ne slišijo, in ali zvonjenje pomeni fizični oziroma ideološki poseg v njihov osebni prostor. V prispevku na podlagi različnih virov raziskujem komunikacijsko razmerje med zvonovi in poslu­šalci zvonjenja. Razkrivam signalne in simbolične prezentacije zvonjenja ter njegovo mesto v sodobnem urbanem prostoru. Ključne besede: zvonjenje, akustemologija, urbani prostor, hrup, Ljubljana Abstract: Bell ringing is part of the soundscape of the major­ity of the population of the city of Ljubljana. As an intentional sound activity it is performed in order to be heard. Aware of this, people have started to wonder whether they truly wish to lis­ten to it, if they have the right not to listen to it, and whether it denotes a physical and ideological encroachment on their per­sonal space. On the basis of different sources, the text analyses communication relations between bell ringing and its listeners, and reveals signal and symbolic presentations of ringing and its place in contemporary urban space. Key words: bell ringing, acoustemology, urban space, noise, Ljubljana Uvod Zvoki, ki nas obdajajo v vsakdanjem življenju, soustvar­jajo našo percepcijo sveta, čeprav nanje navadno nismo pretirano pozorni, dokler ne postanejo moteči. V letih, ko sem se posvečala raziskavi pritrkavanja (2005–2009), do katerega imajo ljudje predvsem pozitiven odnos, me je presenetila intenzivnost medijskih razprav o motečem zvoku zvonov. Razprave so potekale s strokovnjaki (v ti­skanih medijih in v radijskih oddajah), velik pa je bil tudi odziv javnosti. Opazila sem, da se zaradi zvonjenja prito­žujejo predvsem ljudje, ki živijo v urbanem prostoru, prav tako pa se je v Kopru v preteklem desetletju dvakrat izve­dla širši javnosti znana in tudi politično odmevna »akcija utišanja zvonov« (Spletni vir 1). To je bil tudi povod, da se v pričujočem prispevku podrobneje posvetim razmerju prebivalcev Ljubljane do zvonjenja ljubljanskih zvonov.1 Raziskavo zvočnosti zvonov umeščam v širše podro­čje študij zvočnih krajin, ki je slovenskemu razisko­valnemu prostoru razmeroma nepoznano. Zato v pri­spevku sprva predstavljam kratko zgodovino tovrstnih študij ter poudarim predvsem glasbenoantropološka in etnomuzikološka razumevanja zvočnosti v okviru vede, ki se imenuje akustemologija. Z umestitvijo zvonjenja v teoretske koncepte raziskujem, kako zvonjenje sooblikuje zvočno krajino ter prostorsko in časovno določa življenje akustične skupnosti, kakšno je razmerje prebivalcev Lju­bljane do zvočnosti zvonov ter kako to razmerje razkriva 1 Članek je rezultat podoktorskega projekta Akustemologija zvonjenja, ki ga financira Agencija za raziskovalno dejavnost Republike Slove­nije in se izvaja v letih 2014–2016. družbene in kulturne značilnosti skupnosti. Zvonjenje v Ljubljani predstavljam s podatki o številu cerkva in zvo­nov ter o trajanju in časovnem ritmu zvonjenja, nato izpo­stavljam polemičnost zvonjenja v medijskem prostoru, ki ga je izzvala sprememba okoljevarstvene zakonodaje, in pokažem, kako se s tem odražajo različne ravni človeške percepcije zvoka (v primeru zvonjenja kot hrupa ali glas­be). V zadnjem delu prispevka na podlagi empirične raz­iskave preverjam, kakšen je odnos prebivalcev Ljubljane do zvonjenja, pri čemer izpostavljam fizične in izkustvene dejavnike, ki vplivajo na ta razmerja. Študije zvočne krajine in akustemologija Zavedanje pomena zvoka v prostoru, v katerem živimo, je bilo v znanstvenoraziskovalnem okolju spodbujeno s konceptom zvočne krajine. Razvile so se študije zvočnih krajin (ang. soundscape studies), katerih utemeljitelj je kanadski glasbenik, skladatelj, pedagog in okoljevarstve­nik Murray Schaffer. Najbolj prepoznaven terminološki in teoretski pomen njegovega dela, ki ga danes na široko uporabljajo raziskovalci zvočnosti, je način delitve zvoč­ne krajine na osnovne zvoke (ang. keynotes), ki zajemajo zvoke v ozadju, na katere nismo zavestno pozorni; razpo­znavne zvoke (ang. soundmarks), ki so značilni za določe­no okolje in imajo poseben pomen za določeno skupnost; ter zvočne signale (ang. sound signals), ki imajo posebno (subjektivno, zgodovinsko, družbeno, simbolično) sporo­čilo (Schafer 1977: 9.10). S konceptom zvočne krajine so se pozneje na različne na­čine ukvarjali raziskovalci znanstvenih disciplin, kot so glasbena antropologija, akustika, etnomuzikologija, soci­ologija, geografija in psihologija, zvočnost krajine pa so v svoja dela začeli vključevati tudi številni skladatelji. Nato so se razvile nove discipline, ki so združevale akustično in družbeno dimenzijo zvočnosti. Akustična ekologija ali ekoakustika se tako ukvarja zlasti z vplivi zvoka ali hru­pa na ljudi in živali, za pričujoči prispevek zanimiva aku­stemologija pa poudarja večzaznavno dojemanje prostora in časa prek zvoka ter raziskuje človeško zvočno obču­tljivost, predvsem kadar je zvok v ospredju nekega izku­stva ali znanja (Feld 1996: 97). V zadnjem času je aku­stemološki pristop k zvočnosti tudi eden od prodirajočih teoretsko-metodoloških pristopov v etnomuzikološkem ali glasbenoantropološkem raziskovalnem polju (glej Bo­hlman 2013: 205.223; Born 2013; Cobussen 2009; Feld 2004; Jurkova 2014; Kaufman Shelemay 2001; Ramna­rine 2009). Akustemologijo občasno imenujejo tudi aku­stična epistemologija (Feld 1994; Ramnarine 2009: 187) in jo pri tem opredeljujejo kot vedo, ki združuje akustično in epistemološko plat zvočnosti (Rice 2003: 4). To pome­ni, da je za razumevanje kompleksnosti zvočne krajine, v kateri se manifestira posamezni zvok, poleg poznavanja zvočnih objektov ter njihovih akustičnih in materialnih lastnosti pomembno razumevanje posebnosti človekovega zaznavanja, izkustvene dimenzije zvočnosti in družbenih reprezentacij zvoka. Posamezni zvonovi se razlikujejo po akustičnih značil­nostih, ki določajo zvočnost zvonov v zvočni krajini, po akustični kakovosti, po tipu uglasitve, materialu in tipih kembljev. Razlikujejo se tudi elektronske in programske nastavitve zvonjenja, ki vplivajo na nihanje zvonov, moč udarcev kembljev ob zvon in časovno razmerje med posa­meznimi udarci. Pri preučevanju zvočne krajine zvonjenja je pomembno tudi poznavanje časa, pogostosti in trajanja zvonjenja, poznavanje parametrov, ki vplivajo na glasnost zvonjenja in doseg zvoka ali t. i. »akustični profil«2 (Tru­ax 1984: 59) zvonjenja. Epistemološka plat oziroma tisti del akustemologije, ki poudarja zvočno občutljivost in iz­kustveno sestavino percepcije zvoka, pa se osredinja na poslušalca in njegovo percepcijo signalov, simbolov in po­menov zvonjenja, ki so se zgodovinsko oblikovali v kon­tekstu krščanstva.3 Zato je pomembno razumevanje sporo­čilnosti zvonjenja v preteklosti, poznavanje družbenih in političnih sprememb v določenem okolju ter pomenov, ki jih ima zvonjenje za sodobno družbo in posameznika. Za­znava zvoka sooblikuje našo percepcijo prostora in časa, 2 V ljudskem izročilu pogosto zasledimo, da je zvonjenje pomembno zaznamovalo akustične meje posamezne lokalne skupnosti (t. i. fare oziroma župnije). Območje, kjer se je zvok zvonjenja slišal, naj bi ljudi obvaroval tudi pred nevarnostmi in nadnaravnimi zlimi silami (glej Kovačič 2006a: 109). 3 Zvonovi so v krščanski religiji eno od sredstev za zbujanje verskega občutja s čutili. Versko občutje se lahko vzbuja prek sluha (zvonovi, orgle, petje), vonja (kadila), vida (arhitektura, okrasje, slike, kipi) in okusa (hostija, vino). saj je zvok slišen le v določenem prostoru in traja le toliko časa, dokler se izvaja oziroma dokler odmeva v prostoru (Mlekuž 2002: 59–60). Pomembno pa je tudi zavedanje, da zvok pri zvonjenju ne nastane sam po sebi, temveč je odvisen od (pro)izvajanja zvoka, torej aktivacije objekta zaznave. Študije zvočnosti zvonjenja Cerkveno zvonjenje je povezano z religijo; zvonjenje cer­kvenih zvonov je namreč ena od oblik javnega izražanja krščanske vere. Kljub temu pa so z zvonovi v razmerju vsi ljudje, ki zaznavajo njihovo zvočnost, bodisi prek bi­tja ure, zvonjenja zvonov ali pritrkavanja. V preteklosti je zvonjenje ustvarjalo najrazličnejše pomene (glej Kovačič 2006b; Makarovič 1995), določalo akustične meje pro­stora in ritem družbenega življenja. Zvonjenje je imelo funkcijo »akustičnega koledarja« in »centripetalno moč« združevanja ljudi (Schafer 1994: 55.56). Funkcija in po­meni zvonjenja so se v sodobnem svetu, ki je z družbenimi procesi industrializacije, globalizacije in mobilnosti vpli­val na dojemanje časa in prostora, močno spremenili. Kljub veliki navzočnosti cerkvenih zvonov v zvočnem okolju, ki je povezano s krščanstvom, pa v mednarodnem znanstvenem prostoru ne najdemo veliko študij, ki bi bile povezane z zvonjenjem. Zvonjenje je sicer skoraj vedno omenjeno v delih, ki obravnavajo zvočnost prostora (prim. Born 2013; Fisher 2014; Schafer 1994: 53–56, 60–62; Tru­ax 1984: 76), vendar samostojne obravnave njegove vloge v zvočnem okolju nisem zasledila.4 Zvonjenju, ki v svoji zvočnosti združuje glasbeno in signalizacijsko funkcijo, se ne posvečajo niti etnomuzikologi, katerih zanimanje za zvočnost se je v zadnjem desetletju povečalo in osredini­lo predvsem na zvočnost urbanih prostorov (glej Dillane 2013; Jurková 2014; Kaufman Shelemay 2001). Nekaj več pozornosti je zvonjenju namenjeno v obravnavah vlo­ge zvoka in zvočne krajine v študijah razmerja moči, kjer se zvok (na primer zvonjenje zvonov ali klic mujezina) kaže kot primeren mehanizem za politični in ozemeljski nadzor prostora (glej Corbin 1998; Goodman 2010; Hay­den in Walker 2013). Zvonjenje pa je obravnavano tudi v knjigi Isaaka Weinerja Religion out loud (2014), v kateri avtor raziskuje, kako se prek protesta skupnosti in posa­meznikov proti različnim religioznim zvočnostim odraža nasprotovanje moči inštitucije, ki z zvokom upravlja.5 Steven Feld, glasbeni antropolog in utemeljitelj v prej­šnjem poglavju predstavljene akustemološke vede, je pred desetletjem izdal odmevno serijo zgoščenk Time of bells, na katerih zvočno predstavlja cerkvene zvone, kravje 4 V kontekstu religiozne zvočnosti je pogosteje obravnavan musli­manski klic k molitvi adhan (glej Eisenberg 2013: 186–202; Fennes 2012; Hirschkind 2006; Weiner 2014). 5 Isaak Weiner (2014: 8) upravljalce poimenuje »religijski povzročite­lji hrupa« (ang. religious noisemakers). zvonce in karnevalske zvonce v različnih evropskih kon­tekstih, vendar pa ob tem ni napisal spremne študije. Je pa ob izdaji druge zgoščenke poudaril: Po 25 letih snemanja zvočne krajine deževnega pragozda v Papui Novi Gvineji sem začel posluša­ti Evropo. Preseneča me zvočna podobnost: zvo­novi predstavljajo evropski čas tako kot ptice čas v deževnem pragozdu. Dnevni čas, sezonski čas, delovni čas, obredni čas, družbeni čas, skupnostni čas, kozmološki čas – vsi imajo vzporednice, tako kot ptice v deževnem pragozdu ozvočujejo vsakda­nje ure in glasove duhov, evropski zvonovi napo­vedujejo civilni, praznični in religiozni čas. (Feld 2004) Zvočne krajine ali zvočnost, razen s fizikalno-akustičnega vidika, dolgo niso bile v ospredju zanimanja znanstvenih disciplin v Sloveniji. Zvočnosti se je nedavno posvetila etnomuzikologinja Ana Hofman, ki je v knjigi Glasba, po­litika, afekt: novo življenje partizanskih pesmi v Sloveniji (2015) obravnavala afektivnost zvoka in zvočne izkušnje, ki deluje izven besedilne in glasbene sporočilnosti. Izje­ma je tudi krajša študija Gorazda Mlekuža, ki se teoret­sko opira na Schaferjeve koncepte in obravnava zvonje­nje; predstavlja namreč možnosti rekonstrukcije zvočnih krajin zvonjenja z geografskimi informacijskimi sistemi (Mlekuž 2002: 59.64).6 Zvonjenje je v slovenski litera­turi predvsem del poljudnih in strokovnih besedil; njego­ve obravnave se osredinjajo na pomene, ki jih je imelo za človeka v preteklosti, prostorsko pa se dela nanašajo na podeželsko okolje (glej Kovačič 2006b; Kumer 1985; Ma­karovič 1995; Malavašič 1987; Strajnar 1983). Zvočnost mesta in akustična skupnost Moje raziskovanje razmerja med zvokom zvonov in pre­bivalci Ljubljane izhaja iz predpostavke, da je zvok zvo­nov eden od bolj razpoznavnih zvokov mesta, ki soobli­kuje akustične skupnosti in akustično obzorje Ljubljane. Po Truaxovi definiciji akustično skupnost določa zvok, ki ima pomembno vlogo v življenju prebivalcev zvočne kra­jine. Meje skupnosti niso opredeljene in lahko zajemajo tudi širše območje, kot je urbana skupnost, informativnost zvoka pa skupnost definira prostorsko, časovno (v smislu dnevnih in sezonskih ciklov) ter družbeno ali kulturno v smislu skupnih aktivnosti, ritualov in dominantnih insti­tucij. Truax pri tem poudarja, da je za akustično skupnost pomemben pozitiven odnos do zvočnih signalov, ki so del te skupnosti. Akustično obzorje je pojmovno širše, zajema tudi zvoke, ki izvirajo iz druge akustične skupnosti, vendar se slišijo v akustičnem obzorju in so opomniki povezave 6 Nove izsledke bo prinesel tudi projekt Zvočna ekologija mest: zvoč­ne krajine Berna, Ljubljane in Beograda, ki ga ZRC SAZU izvaja v sodelovanju z Univerzo v Bernu in Muzikološkim inštitutom SANU. Več o projektu: http://citysonicecology.com/. skupnosti z zunanjim svetom (Truax 1984: 58.60). Zvonjenje je vsekakor zvok, ki akustično skupnost močno definira, vendar je opredelitev te skupnosti oziroma njena zamejitev večpomenska. Po eni strani bi lahko akustično skupnost definiralo zvonjenje določene cerkve, ki ga sku­pnost sliši. Tako na primer akustično skupnost na območju četrtne skupnosti Vič definira zvonjenje cerkve svetega Antona. Prebivalci pogosto pripovedujejo, da slišijo zvo­njenje več cerkva, torej bi bilo zvonjenje cerkve svetega Janeza Krstnika v Trnovem za akustično skupnost na Viču zvok, ki izvira iz druge akustične skupnosti in je del njiho­vega akustičnega obzorja. V tem primeru je akustična sku­pnost prostorsko enačena z župnijsko skupnostjo. Vendar pa (predvsem v središču mesta) pripadniki župnije lahko bivajo tudi izven njenega akustičnega dosega. Po drugi strani sporočilnost zvonjenja prepoznavajo tudi ljudje, ki niso del župnijske oziroma verske skupnosti. Zvonjenje namreč časovno, prostorsko, družbeno in kulturno soobli­kuje skupnosti (krščansko) vernih7 in nevernih prebival­cev ali pripadnikov drugih verskih skupnosti. Akustično skupnost pa lahko še posebej v urbanem okolju razumemo širše, saj je sporočilnost vsakodnevnega zvonjenja vseh rimskokatoliških cerkva v Ljubljani enaka. Zvonjenje se izvaja večinoma ob istem času, razlike v akustičnih ali glasbenoestetskih lastnostih zvonov pa na percepcijo zvo­ka ne vplivajo bistveno. Prav tako se le redki zavedajo ozi­roma zaznavajo glasbene razlike v zvonjenju posameznih cerkva. Akustično skupnost lahko zato enačimo z urbano skupnostjo, ki jo definira razpoznavni zvok zvonjenja vseh ljubljanskih cerkva.8 Na zvok zvonov se posamezniki različno odzivajo. Zvo­njenje lahko spodbudi določeno vedenje vernikov, kot so molitev, gesta križanja ali odhod k maši, medtem ko je za neverne prebivalce (čeprav se nahajajo v istem okolju oziroma prostoru) tovrstni zvok le vez s krščansko sku­pnostjo, opomnik o njenem obstoju ali obstoju institucije, ki upravlja z zvokom. Člani akustične skupnosti nimajo vedno pozitivnega odnosa do zvoka zvonov. Za mnoge, zlasti neverne prebivalce Ljubljane je zvok zvonov namreč moteč, pa tudi vernikom, ki prepoznavajo versko signalno in simbolno sporočilnost zvonjenja, zvonjenje lahko pred­stavlja moteč poseg v zasebni zvočni prostor. Ponavljajoči se zvoki, kot je na primer zvonjenje, veliko pripomorejo k razpoznavnosti nekega prostora in identifi­ 7 V Ljubljani imata cerkvi z zvonovi tudi pravoslavna in evangeličan­ska verska skupnost. 8 Zvonjenje evangeličanske in pravoslavne cerkve, ki sicer nista za­jeti v raziskavo, se od rimskokatoliškega zvonjenja z glasbenega in akustičnega vidika bistveno ne razlikujeta. V Ljubljani je predvidena tudi gradnja islamskega kulturnega centra z džamijo in minaretom, iz katerega bo slišen zvok ezana (muslimanskega klica k molitvi), kar bo drugi oziroma drugačen religiozni zvok, ki bo sooblikoval zvočni prostor Ljubljane in je že ob sami napovedi sprožil javne po­lemike (Spletni vir 2). kaciji skupnosti s tem prostorom (Wunderlich 2010: 51).9 Kadar so ti zvoki odsotni, prebivalci to navadno opazijo in zvoke pogosto tudi pogrešajo. Zvoki postanejo del vsakda­njika in obenem določajo prostorsko in časovno dimenzijo akustične skupnosti. Zvok zvonov z oglašanjem na različ­ne načine (na primer kot bitje ure, pritrkavanje, zvonjenje z enim ali vsemi zvonovi) določa dnevni, tedenski, letni ali praznični čas. Od posameznikove seznanjenosti z zvoč­nimi signali, ki jih zvok zvonov oddaja v prostor, pa je odvisno, v kolikšni meri določa njegov/njen časovni ritem. Zvonjenje je bilo nekdaj bistven določevalec meja aku­stične skupnosti, poleg tega pa tudi pomembno identifika­cijsko sredstvo. V tem kontekstu je bilo pritrkavanje – še bolj kot zvonjenje – vključeno v procese transformacije lokalne tradicije v nacionalno kulturo. K temu pa je go­tovo prispevalo tudi dolgoletno (zmotno) prepričanje o pritrkavanju kot slovenski posebnosti (Kovačič 2009: 287-307). Kot del javnega predstavljanja nacionalne kul­turne identitete se je pritrkavanje promoviralo na državni­ških in drugih nacionalnih kulturnih dogodkih, na primer na predvečer plebiscita za samostojno Slovenijo na prire­ditvi Slovenski božični pozdrav Dunaju (1990), na med­narodnem tekmovanju radijskih oddaj Prix Italia (1997), ob odprtju prireditve Svetovni glasbeni dnevi v Ljubljani (2003), ob odprtju Svetovnega bibličnega kongresa v Lju­bljani (2007) ipd. Dejavnost je svoje mesto dobila tudi v posvetnem kontekstu in se začela vključevati v mednaro­dni, predvsem evropski prostor. Tako so bili nekateri pritr­kovalci vabljeni na različne prireditve v tujino, predvsem v Avstrijo in Italijo (Kovačič 2012a: 83). Zvonjenje in pritrkavanje sta tudi del spletnih polemik ob gradnji islamskega verskega centra in predvideni zvočno­sti muslimanskega klica k molitvi v Ljubljani. V konte­kstu ogroženosti pred drugo zvočnostjo se narodnoiden­tifikacijski element pritrkavanja in zvonjenja izrazi zlasti pri nevernih prebivalcih, kar potrjuje, da sekularizem v dominantnem političnem diskurzu izhaja izključno iz in­terpretacije krščanstva kot temeljne kulturne značilnosti zahodnoevropskih dežel (Kalčić 2007: 110). V sodobnem urbanem okolju je tudi signalna vloga zvoka 9 Najbolj znan tovrstni primer je zvonjenje v Westminstrski palači v Londonu, ki je po svetu znano kot zvonjenje Big Bena. Melodija, ki v stolpu bije četrtine ure, se imenuje Westminster Quarters. Pre­poznavnost te melodije se širi tudi s predvajanjem uvodne sekven­ce zvonjenja (v živo) pred oddajanjem novic radia BBC (Kovačič 2012b: 21). Melodijo v svojih programih ponujajo tudi drugi izde­lovalci mehanizmov za zvonjenje, zato jo lahko slišimo v različnih kontekstih. Boštjan Pavlič je tako ob podpori Primoža Lorenca ter v dogovoru z Mestno občino Ljubljana prek zvočnikov in prenosne­ga računalnika vsak december od leta 2001 do leta 2005 vsako uro predvajal melodijo Westminster Quarters. Leta 2008 so se z občino dogovorili, da bodo od predsedovanja Slovenije Evropski uniji dalje štirikrat dnevno predvajali melodijo evropske himne. V ta namen je sedaj v stolpu Mestne hiše nameščen predvajalnik in ozvočenje, me­lodija pa je zaigrana na orkestrske zvonove (Pavlič 2015). zvonov v primerjavi s podeželjem ali preteklostjo (pred­vsem časom pred 2. svetovno voljno) manjša. Enako je zmanjšan obseg akustične skupnosti ali akustičnega ob­zorja. Sodobno urbano okolje je namreč tisti prostor, ki je z vidika zvočnosti od časa industrializacije in mehani­zacije do danes doživel največje spremembe.10 V lo-fi ali nizkokakovostnem okolju, ki ga je Murray Schafer enačil s postindustrijskim okoljem, je zvočno ozadje glasnejše, posamezni zvoki pa redkeje izstopajo, saj se med seboj prekrivajo (1994: 43).11 Lo-fi okolje ustvarja tudi zvočni zid med poslušalcem in zvočnim okoljem. Za poslušalca posamezni zvoki nimajo tolikšnega vsebinskega pomena, njihovo zaznavanje pa je pogosto zreducirano in polari­zirano na glasno-tiho, opaženo-neopaženo, dobro-slabo (Wrightson 2000: 12). V mestnem okolju lahko zvonje­nje, ki v podeželskem okolju predstavlja predvsem zvočni signal ali razpoznavni znak akustične skupnosti, postane osnovni zvok oziroma zvok, ki ga posameznik navadno zaznava kot zvočno ozadje. Po eni strani na to zaznavo vpliva jakost hrupa (predvsem cestnega hrupa), ki je na nekaterih lokacijah in ob določenih delih dneva izenače­na z jakostjo zvoka cerkvenih zvonov, po drugi strani pa je treba upoštevati tudi razlike v prilagoditvi posamezni­kove slušne zaznave na zunanje dražljaje. Prilagoditev je namreč pogostejša v primerih, ko je zvok redno navzoč v našem vsakdanjiku in ga slišimo ob istem času. Da sta pomembna oba parametra (okoljski hrup in slušna prila­goditev posameznikove zaznave), pričajo tudi primeri, ko ljudje med dopustovanjem v bližini cerkve ali v počitni­ških hišah zvonjenje zaznavajo močneje in pogosteje. Zvonjenje v mestu Ljubljana Na območju Mestne občine Ljubljana deluje 33 župnij.12 Vsaka ima župnijsko cerkev, nekatere pa tudi podružnič­ne cerkve, v katerih so navadno prav tako maše, a manj pogosto. Večina ljubljanskih župnijskih cerkev ima tri ali štiri zvonove, nekatere, predvsem novejše, pa so brez njih, 10 Medtem ko se je intenzivnost (tudi zvočnih) posegov v okolje deset­letja povečevala, danes okoljska politika išče načine, kako bi te po­sege zmanjšala ali ublažila. Mestna občina Ljubljana izvaja meritve in prilagoditve zakonsko določenim emisijam hrupa v okolju. Veliki posegi v prometno ureditev mesta so v zadnjih letih spremenili zvo­čnost predvsem v središču mesta. 11 Nasprotje lo-fi okolja je hi-fi oziroma visokokakovostno okolje, za katerega je značilno, da prevladujejo posamezni zvoki narave, ki se med seboj ne prekrivajo, temveč izraziteje izstopajo. Tak zvok je slišen daleč, njegov vir je lažje določljiv, zato utrjuje posameznikov občutek za prostor. 12 Pri zbiranju podatkov o cerkvah sem se osredinila na rimskokato­liške župnijske cerkve, ki so del Mestne občine Ljubljana. Večji del cerkva sodi v urbanizirano okolje, nekatere župnije (Janče, Lipoglav, Prežganje in Javor), ki so del četrtne skupnosti Sostro, pa sodijo v podeželski prostor. Meje župnij in občine se občasno prepletajo. vendar imajo zvonike, v katerih je v prihodnosti načrtova­na namestitev zvonov.13 Odločitve o posameznem dnevnem zvonjenju, njego­vem trajanju, obeleževanju praznikov s pritrkavanjem in podobne so prepuščene posamezni župniji. Na podlagi pogovorov z nekaterimi župniki v ljubljanskih župnijah ugotavljam, da nekateri ohranjajo urnik zvonjenja, kot je bil v navadi pred njihovim prihodom v župnijo, drugi pa so v urnik in trajanje posegli predvsem ob avtomatizaciji zvonjenja oziroma programskih ali mehanskih popravkih v zvonikih. Nekateri so zvonjenje prilagodili lastnim nazo­rom, drugi so se odzvali na pritožbe bližnjih prebivalcev. Tomaž Klopčič iz podjetja Krn d. o. o., ki je v Sloveniji vodilno podjetje za nameščanje sistemov za avtomatiza­cijo zvonjenja, priča, da zaradi pritožb vedno pogosteje uvajajo spremembe na že obstoječih sistemih zvonjenja (Klopčič 2015). V vseh ljubljanskih cerkvah je zvonjenje avtomatizirano. Navadno zvoni trikrat dnevno: ob 7h zjutraj, ob 12h in ob mraku. Čas večernega zvonjenja se prilagaja sončnemu zahodu. Avtomatski vklop je lahko povezan s svetlobnim senzorjem ali pa se ravna po koledarju sončnih zahodov, ki je vpisan v avtomatiki za zvonjenje. V redkih primerih je vse leto ob isti uri oziroma se spremeni samo dvakrat letno, običajno ob menjavi ure. Med tednom ima večina župnijskih cerkva maše dvakrat dnevno, ob nedeljah in praznikih pogosteje, zvonjenje pa se vklopi petnajst minut pred njenim začetkom. V nekaterih cerkvah zvoni tudi v petek ob 15h v spomin na Jezusovo trpljenje ter v soboto ob 15h (v zimskem času) ali ob 16h (v poletnem času) ter na dan pred velikimi zapovedanimi prazniki. To zvonjenje 13 To so župnija Ljubljana Podutik, župnija Ljubljana Kašelj Zalog in župnija Ljubljana Fužine. imenujejo »delopust«, kar pomeni, da oznanja konec dela in pripravo na praznik ali nedeljo. Zvoni se z različnim številom zvonov, jutranje in opoldan­sko zvonjenje navadno z enim zvonom, večerno z dve­ma ali tremi, ki zvonijo eden za drugim, običajno najprej večji, nato manjši in na koncu srednji. Pred nedeljskimi in drugimi prazničnimi mašami se navadno zvoni z vsemi zvonovi, pred mašami med tednom pa z dvema ali tremi zvonovi. Ura bije četrtine vsakih 15 minut, ob polni uri pa število udarcev kladiv naznanja uro. V večini cerkva je bitje ure ponoči izklopljeno. Ponekod so to storili na pobu­do župnika, drugod na pobudo v bližini živečih prebival­cev. O trajanju zvonjenja odloča župnija, navadno župnik glede na stare lokalne navade, želje in pobude mežnarjev, ključarjev in prebivalcev ter svetovanje izvajalcev avto­matizacije zvonjenja. Redkost je ročno zvonjenje, ki ga ob določenih praznikih izvaja mežnar cerkve svetega Janeza Krstnika v Trnovem, pri čemer poudarja, da je tovrstno zvonjenje zvočno lepše in mehkejše. Pritrkavanje je glasbena praksa, ki so jo politične avtorite­te po drugi svetovni vojni najbolj zavirale tako z mestnimi odloki kot s policijskim nadzorom (več o tem glej Kovačič 2012a: 87–90), in to predvsem v mestnem okolju, kjer je bilo pogosto prepovedano ali omejeno na določeno število praznikov. S tem se je tradicija pritrkavanja ponekod pre­kinila in nikoli obnovila, na prekinitev pa je v veliki meri vplivala tudi elektrifikacija zvonjenja v 80. letih 20. stole­tja, zaradi katere so ljudje izgubili neposredni stik z glas­bilom. V Ljubljani se je pritrkavanje ohranilo predvsem v župnijah na obrobju mesta (Dravlje, Koseze, Črnuče, Sostro, Janče in še ponekod), medtem ko ga v središču sli­šimo le ob posebnih priložnostih, ko župnije gostijo pritr­kovalce iz drugih slovenskih župnij (na primer ob srečanju pritrkovalcev, umestitvi ljubljanskega škofa). Urbano zvonjenje: religijski in politični hrup Hrup je zvok ali skupek zvokov, ki jih družba pojmuje kot nezaželene. Percepcija zvoka kot hrupa je po eni stra­ni odvisna od intenzitete in/ali akustične lastnosti zvoka, v veliki meri tudi od zvočnosti ostalega okolja, hkrati pa je »predmet subjektivnega čutnega zaznavanja in osebnih prioritet« (Spletni vir 3). Prav zaradi subjektivnosti pri opredeljevanju zvoka kot hrupa je zakonodajno urejanje okoljskega hrupa zahtevno in pogosto sproža polemične razprave med stroko in javnostjo. Tudi zvočnost zvonov je v medijskem prostoru najpogo­steje postavljena v kontekst »hrupa«. Prvi boj proti zvo­njenju zvonov, ki je močno odmeval v javnosti in medijih, je t. i. mehka teroristična akcija utišanja koprskih zvonov ali »tapisonirano vnebovzetje« (Spletni vir 4), ki jo je leta 2003 izvedel Marko Brecelj, znan slovenskih glasbenik, takratni občinski svetnik in predsednik Društva prijate­ljev zmernega napredka. Marko Brecelj je s somišljeniki na dan pred pomembnim cerkvenim praznikom Marijine­ga vnebovzetja kemblje v mestni stolnici obložil s teks­tilno talno oblogo (tapisonom), presenečeni Koprčani pa so to odkrili (slišali) ob večernem (ne)zvonjenju. Brecelj je dejanje utemeljil z besedami: »Povedati smo hoteli, da je klerikalizem temeljni slovenski ekoproblem. Pokazali pa smo, da je utišanje preglasnih koprskih zvonov rešlji­vo tehnično vprašanje« (Spletni vir 5), ob tem pa je po­udaril tudi, da so na ta način »izkazali svoje ogorčenje zaradi vzpona klerikalizma Rodetovega tipa« (Spletni vir 5). Na dejanje se je večkrat odzvalo cerkveno predstavni­štvo, koprski pomožni škof dr. Jurij Bizjak ga je označil kot »odraz žalitve in verske nestrpnosti« (Spletni vir 4). Marko Brecelj je akcijo leta 2009 ponovil in zvonove ko­prske stolne cerkve tokrat oblepil z zračnicami. Dogodek je znova močno odmeval v medijih in javno objavljenih dopisih med Markom Brecljem in koprskim škofom Me­todom Pirihom. Opazno pa je, da se je tokrat Brecelj v jav­nem govoru oddaljil od protiklerikalnega namena utišati zvonove. Dogodek je poimenoval umetniški performans, ljubljanskemu nadškofu in koprskemu škofu pa je poslal t. i. predlog za poslovno sodelovanje: V sodelovanju z uglednimi slovenskimi tehničnimi fiziki [bi] pripravili in izvedli delno utišanje preve­likih zvonov, ki bo ohranilo bogatijo zvoka. Ob tem smo pripravljeni slovensko javnost obveščati o po­teku zgledne, ljudem prijazne prilagoditve glasnosti obrednih zvočil v Kopru, koprski mladini in izmu­čenim občanom pa razglašati vašo dobro namero. (Spletni vir 6) Drugo akcijo je Marko Brecelj izvedel po letu 2006, ki je sicer prelomno leto v izpostavljanju zvonjenja v javno­sti kot vira hrupa. Do tedaj so bili namreč zvonovi v 3. členu Uredbe o hrupu v naravnem in življenjskem okolju navedeni kot eden od virov hrupa (Spletni vir 7). V uredbi so bile določene kritične ravni hrupa, ki jih povzročitelji zvoka ne bi smeli preseči, sicer se jih kaznuje z denarno kaznijo. Leta 2006 je vlada prejela in tudi sprejela predlog o umiku cerkvenih zvonov in zvonjenja iz Uredbe o mej­nih vrednostih kazalcev hrupa v okolju, ki je nadomesti­la prejšnjo uredbo (glej Spletni vir 8, 3. člen). Tovrstno dejanje pa je sprožilo številne polemike, ki jih lahko še vedno spremljamo na spletnih forumih, blogih, v medijih in drugih oblikah javnega izražanja. Zakonsko spremembo so zaradi pritožbe meščanov morale utemeljiti tudi neka­tere uradne institucije, kot so Ministrstvo za okolje in pro­stor, Ministrstvo za zunanje zadeve ali območne policijske enote. Kot primer navajam spletno stran Predlagam vladi, ki je v zadnjih letih obravnavala več predlogov o ukinitvi cerkvenega zvonjenja. Spletna stran deluje tako, da mo­ra pristojni organ v določenem roku uradno obravnavati predlog in podati odgovor, če dovolj aktivnih uporabnikov (civilna javnost) glasuje za sprejetje predloga. Tako se je na predlog o ukinitvi oziroma omejitvi cerkvenega zvonje­nja odzvalo Ministrstvo za okolje in prostor: Zvok, ki nastaja zaradi zvonjenja cerkvenih zvonov, je podoben zvokom, ki nastajajo pri uporabi drugih glasbil, po frekvenčni sestavi pa je skladen s toni glasbene lestvice, kar pa za ljudi v splošnem ni neza­želeno ali moteče, tako kot tudi zvoki glasbil običaj­no niso za ljudi nezaželeni ali moteči. (Spletni vir 9) Odgovor ministrstva je paradoks iz dveh razlogov. Zvo­novi po organološki klasifikaciji sodijo med glasbila, ven­dar glasbilo določa tudi njegova raba. Kadar so zvonovi v funkciji glasbenega izražanja (tj. pritrkavanja), je tudi zvok zvonjenja glasba, kadar pa so v funkciji oznanjanja dogodkov ali časa, je zvonjenje signalno zvočno sredstvo. Po drugi strani pa je tudi predvajanje ali izvajanje glasbe v javnem prostoru omejeno z določenimi zakoni ali predpisi, še posebej kadar dosega visoko jakost. Na spletu najdemo različne razloge za nasprotovanje novi uredbi. Nekateri se nanašajo na glasnost in dolžino (zlasti jutranjega zvonjenja), zelo pogosto pa pisci v nasprotova­nju uredbi izražajo politična stališča, kot na primer: Volitve l. 2004 so s katapultiranjem izrazito proka­toliške vlade – in njenega mentorja RKC – v poli­tično orbito spremenile tudi razumevanje evropskih standardov. Kar naenkrat so se ušesa državljanov spremenila in ne zaznavajo več razbijanja zvonov kot hrup, ampak kot milozvočno glasbo. Zvonovi so se tako z novo, katoliško vlado spremenili iz virov hrupa v glasbila. (Spletni vir 10) Nova uredba, ki je zvonove izključila iz virov hrupa, je bila sprejeta v času vladanja Slovenske demokratske stran­ke, ki jo mnogi (predvsem pri polemiziranju o hrupu in zvonjenju) označujejo kot procerkveno politično stranko. Zato je bila zvočnost zvonov tudi predmet medstrankar­skega političnega boja. V poslanski skupini Slovenske nacionalne stranke so, na primer, uredbo označili kot »zlorabo politike s strani cerkve« (Spletni vir 11). Medij­sko je bilo zvonjenje znova izpostavljeno leta 2013, ko je poslanec stranke Pozitivna Slovenija javno predlagal, naj se zvonove v uradni uredbi znova vključi med vire hrupa (Spletni vir 12). Cerkvene institucije se na polemike niso odzivale kon­struktivno. Do nedavnega lahko zasledimo le nekaj posa­mičnih odzivov v medijih, medtem ko je bilo leta 2013 zvonjenje del razprave rednega plenarnega zasedanja Slo­venske škofovske konference. Rezultat zasedanja je bila izdaja smernic za zvonjenje (Glavan 2013),14 ki so posebej izpostavile zvonjenje v urbanem prostoru. V smernicah konferenca predvsem upravičuje sedanje stanje, saj naj bi bila zvočnost zvonjenja skladna z evropskimi in nacional­nimi zakonskimi direktivami. Večji del dokumenta pou­darja velik pomen zvočnosti zvonov za kulturno, versko in nacionalno identiteto Slovencev, čeprav je na določenih mestih omenjena potreba po prilagoditvi zvonjenja v urba­nem okolju. V navodilih župnikom svetujejo, »da se po­govorijo o težavah in skušajo najti skupno soglasje«, kjer prihaja do nesoglasij, in predlagajo: »jakost zvoka zvonov naj bo prilagojena danemu okolju (npr. gosto poseljena naselja ali bližina visokih stavb)« (Glavan 2013). Prav slednji predlog pa je močno povezan s finančno investi­cijo, bodisi z namestitvijo novih zvonov (ki je najdražja), namestitvijo novih kembljev, posodobitvijo elektronskega pogona zvonjenja, zvočno izolacijo zvonikov, menjavo že­leznih konstrukcij za zvonila in podobnim. Kot dodatek je k dokumentu priložen obrazec škofijskega odloka za zvo­njenje, v katerega naj bi posamezne škofije vpisale urnik in trajanje zvonjenja in pri tem navedle poseben urnik, ki določa čas zvonjenja v mestih. Po mojem poizvedovanju župniki posameznih župnij tovrstnih odlokov niso prejeli in tudi niso podrobneje seznanjeni z vsebino smernic, to­rej te do sedaj še niso neposredno vplivale na spremembe zvonjenja v mestu. Zaznavanje zvonjenja med prebivalci Ljubljane V letu 2015 sem izvedla spletno anketo z različnimi vpra­šanji o zaznavanju zvonjenja, ki je bila namenjena prebi­valcem Ljubljane. Med drugim sem želela preveriti, ali je zvonjenje v urbanem okolju moteče za večino prebivalk in prebivalcev Ljubljane, ter ugotoviti, kateri so tisti para­metri, ki določajo, kdaj se ljudem zdi zvonjenje moteče.15 Na anketo, ki sem jo ljudem posredovala prek spletnih ko­munikacijskih kanalov, kot so elektronski poštni naslovi in Facebook, se je v petih dneh odzvalo 284 ljudi, kar je 14 Smernice mi je na prošnjo po elektronski pošti poslal Andrej Naglič, pravni svetovalec Slovenske škofovske konference. 15 Anketna vprašanja zajemajo še druga področja mojega zanimanja, ki v pričujočem članku zaradi omejitve znakov in osredinjenosti na zvonjenje kot hrup niso obravnavani. vzorec za pričujočo analizo odgovorov. Na vprašalnike je odgovarjalo 32 % moških in 67 % žensk (glej graf 1), nji­hova povprečna starost pa je bila 41 let. Polovica anketira­nih se je opredelila za pripadnike določene religije, zlasti rimskokatoliške (glej graf 2). Zvonjenje v vsakdanjem življenju (glej graf 3) zaznava 89 % vprašanih, pri čemer so ga večinoma opisali pozitivno, kot ubrano (tj. ritmično enakomerno; 41 %) ali lepo (26 %). Do zvoka zvonjenja se ni opredelilo 11 % vprašanih, ostali pa so zvonjenje označili predvsem kot neubrano (tj. ritmič­no neenakomerno; 6 %), grdo (5 %) ali preglasno (5 %).16 16 Vrednostni pridevniki (lepo, uglašeno, razglašeno, ritmično enako­merno, ritmično neenakomerno in grdo) so bili v anketi določeni vnaprej, anketiranci pa so imeli tudi možnost napisati svoj odgovor. Da je zvonjenje moteče (glej graf 4), meni 42 % vseh vpra­šanih, od tega jih 25 % zvonjenje moti občasno ali redko. Povprečna starost prebivalcev, ki jih zvonjenje moti, je 45 let in je blizu povprečni starosti vseh anketiranih.17 Kot vzrok, da jih zvonjenje moti, so anketirani najpogosteje navedli jakost zvonjenja (36 %), pogosto pa jih moti tudi jutranje zvonjenje (20 %) in trajanje zvonjenja (15 %). Bivališče večine anketiranih je od cerkva oddaljeno do 500 metrov (65 %), od tega jih 3 % živi do deset metrov stran, 18 % do 100 metrov, 25 % do 300 metrov in 23 % do 500 metrov od cerkve, kar priča o velikem številu cer­kva ter močni navzočnosti zvonjenja v akustični skupnosti prebivalcev Ljubljane. Z anketo sem skušala ugotoviti, kako je percepcija zvo­njenja kot motečega zvoka povezana z bližino cerkve ozi­roma vira zvoka. Pokazalo se je, da oddaljenost bivališča navadno ne vpliva na zaznavanje zvonjenja kot motečega zvoka. Da je zvonjenje moteče oziroma nemoteče, je na­mreč menil enak odstotek ljudi, ki živijo najbližje cerkvi (do 100 metrov), kot je bilo tistih anketiranih, ki živijo najdlje (kilometer ali več); celo več je bilo takih, ki živijo najbližje cerkvi (do 100 metrov), pa jih zvonjenje ne moti. Čeprav so vzroki za zaznavo zvonjenja kot motečega zvoka, ki so jih navajali anketirani, najpogosteje fizične narave (glej Graf 4), se pri nekaterih odgovorih izrazi iz­kustvena pogojenost zaznave zvonjenja, ki pa je zaradi togosti anketne metode manj transparentna. Zanimalo me je namreč, ali pripadnost rimskokatoliški religiji pogojuje odnos do zvočnosti zvonjenja. Izkazala se je povezava, saj se 65 % tistih, ki so zvonjenje opisali kot moteče, ni opre­delilo za pripadnike religije, za 83 % tistih, ki pripadajo rimskokatoliški religiji, pa je bilo zvonjenje nemoteče.18 17 Pri percepciji zvonjenja ni bilo posebnih odstopanj med spoloma. Skoraj enak odstotek žensk in moških je zvonjenje opredeljevalo kot moteče ali nemoteče. 18 Vzorec je premajhen, da bi posploševali ugotovitve o percepciji zvonjenja med pripadniki drugih verskih skupnosti. Šest anketiranih Ugotovitev, da je zvonjenje nemoteče predvsem za ver­ne prebivalce oziroma moteče za neverne, podpira pred­postavko o močni simbolni sporočilnosti, ki jo ima zvok zvonov tudi v sodobni družbi. O tem je poveden citat an­ketiranca, ki na vprašanje, ali ga zvonjenje moti, odgovar­ja: »Danes ne več, pred spreobrnjenjem pa so me motili, vendar ne zaradi akustike – le-ta je objektivno blagozvoč­na, ampak zaradi lastnih predsodkov do katoliške cerkve«. V enem od vprašanj empirične raziskave, ki omogoča od­govor odprtega tipa in zato ni zajet v kvantitativno anali­zo odzivov, sem anketirance vprašala, kakšne asociacije jim vzbuja zvonjenje. Odgovori se sicer najpogosteje na­vezujejo na signalno vlogo cerkvenega zvonjenja, kot so naznanjanje ure, molitve, cerkvenih obredov, praznikov, smrti in podobno. Po drugi strani pa je pogosta tudi sim­bolna povezava zvonjenja z domačnostjo, otroštvom, mla­dostjo, družino in preteklostjo. Nekateri pa z odgovori, kot so tradicija, kulturna dediščina, slovenskost, zgodovina in preteklost, zvonjenje razumejo kot prvino, ki simbolizira nacionalno oziroma kulturno identiteto. Veliko vprašanih je navajalo pozitivne asociativne navezave, tudi tisti, ki jih sicer zvonjenje moti ali se versko ne opredeljujejo. Slednji se pri odgovorih navezujejo bolj na povezavo zvonjenja s posvetnimi življenjskimi izkušnjami ali simboliko in na­vajajo asociacije, kot so mladost, otroštvo, domači kraj, 7 % od teh pa zvonjenje povezuje s tradicijo in nacionalno identiteto. Tako je odnos do zvonjenja opisal eden od ver­sko neopredeljenih anketirancev, ki ga zvonjenje ne moti: »Sam sicer nisem privrženec RKC niti njen član. Cerkve kot ustanove ne maram, mi je pa všeč, da se ohranja tradi­cija zvonjenja.« Negativne asociacije z zvonjenjem vprašani navajajo na dva načina, ki sta precej povezana s preteklimi družbeni­mi in političnimi spremembami v Sloveniji po letu 1945. Tako je zvonjenje za nekatere hrup, ki prispeva k ekološki onesnaženosti mesta, za druge pa hrup, ki posega v osebni identitetni prostor. Čeprav je v medijskem prostoru v pole­mikah o zvonjenju najbolj izpostavljen ideološki kontekst, pa ugotavljam, da ta med anketiranci ni v ospredju (glej Graf 4). Tisti, ki jih zvonjenje moti iz ideoloških razlogov, kot vzroke najpogosteje navajajo prevlado vere v javnem zvočnem in družbenem prostoru, razkazovanje moči in privilegija, ki ga ima cerkev v primerjavi z drugimi verami in družbo, in vsiljevanje drugih ali drugačnih prepričanj v zasebni prostor ljudi. Sklep Raziskovanje zvočnosti je eden od načinov razumevanja družbe in kulture, ki nas obdaja. Zvok ima izjemno velik vpliv na okolje in ljudi, ima moč predstavljanja prostora in je del identitete posameznika in skupnosti. V času »kulture se je opredelilo za pripadnike drugih verskih skupnosti, od tega ene­ga zvonjenje ne moti, enega moti, pet pa jih moti občasno. oziroma zvočne kulture zapostavljen in v znanstvenem diskurzu do preteklih dveh desetletij tudi manj obravnaoči« (Wrightson 2000: 10) je bil pomen zvočnega okolja van. Nedavno zanimanje različnih ved za zvočnost pa tudi v slovenski prostor prinaša nove možnosti interpretacije zvočnih ali glasbenih pojavov, zlasti kadar jih ne razume­mo le kot zvočnega ali glasbenega pojava, temveč kot ko­munikacijsko sredstvo med tistimi, ki zvok proizvajajo, in tistimi, ki ga slišijo ali poslušajo.­ Zvonjenje po funkciji ne sodi med glasbene dejavno­sti, zato je za njegovo raziskovanje toliko bolj potreben drugačen, akustemološki pristop, ki razkriva »dinamično interakcijo med zvokom in fizičnim okoljem, družbeno­-kulturnim okoljem in posameznikom« (Cobussen 2009). Pričujoča raziskava prek analize medijskega diskurza, uredb in zakonov, raziskave med prebivalci Ljubljane, pogovorov z župniki ter znanja o fizičnih in družbeno­-kulturnih povezavah zvonjenja z njegovo slušno zaznavo predstavlja rabe zvonjenja in pomene, ki jih ljudje v zvo­njenju odkrivajo ali pa jih zvonjenju »pripisujejo v skladu s senzoričnim redom njihove kulture« (Howes 2006: 166). Moje zanimanje za to temo je spodbudila javna polemika, ki jo je sprožilo vprašanje o potrebi po navzočnosti zvo­njenja v sodobnem urbanem javnem prostoru in o načinih, na katere zvonjenje danes akustično komunicira s skupno­stjo. Po eni strani lahko odgovore najdemo v institucional­nih ureditvah in prilagoditvah zvonjenja t. i. upravljavcev z zvokom: v zakonskih aktih in predpisih o okoljskem hrupu, ki se nanašajo na zvonjenje, odgovorih pristojnih javnih služb na pritožbe prebivalcev, posrednih reakcijah v političnem prostoru, (ne)reagiranju cerkvenih institucij in v prilagoditvi zvočnosti zvonov na območju lokalnih žu­pnij. Drugo plat medalje pa nam razkrivajo člani akustične skupnosti, prebivalci Ljubljane in njihova zaznava zvonje­nja: ali zvonjenje slišijo ali ga poslušajo, je zanje moteče ali zaželeno in kakšno je glasbenoestetsko, versko, nacio­nalno ali prostorskoidentitetno razmerje do zvonjenja. Fizična in izkustvena zaznava zvonjenja se je v urbanem prostoru na Slovenskem v drugi polovici 20. stoletja spre­menila zaradi dveh bistvenih dejavnikov. Prvi je slovenska politična preteklost, v kateri se je predvsem v prvem dese­tletju po drugi svetovni vojni zaostrila ločnica med duhov­nim in posvetnim življenjem, kar je vključevalo tudi pre­povedi ali omejitve javnega izražanja verske pripadnosti z zvonjenjem in pritrkavanjem (glej Kovačič 2012a: 81–92). Drugi dejavnik pa je povečevanje stopnje urbanizacije, ki je vplivala na gradnje novih stanovanjskih naselij v tesni bližini cerkev oziroma cerkvenega zvonjenja. Tudi medijske razprave, komentarji posameznikov na spletu ter odzivi cerkvenih avtoritet in državnopravnih organov razkrivajo, da je zvonjenje v sodobnosti trčilo ob vprašanje fizičnega ali ideološkega posega v člove­kov identitetni prostor. Z enakim vprašanjem se ukvarja empirična raziskava v prispevku, ki razkrije razmerje do zvonov tudi tistih ljudi, ki morda sicer svojega mnenja ne bi javno izpostavili. Ker je zvonjenje za anketirane prebi­valce moteče predvsem kot preglasen zvok, ki jih zlasti moti v jutranjih urah in ob nedeljah, predstavlja predvsem okoljevarstveni problem, ki ga trenutno ne urejata niti dr­žavna niti cerkvena institucija. Raziskava potrjuje družbeno in kulturno pogojenost od­zivov ljudi na zvok. Z zmanjšanjem števila verskega pre­bivalstva ter sodobnim življenjskim ritmom, ki vključuje tudi nočno (delovno ali prostočasno) življenje in potrebe po jutranjem, nočnem in nedeljskem (pri čemer pojmova­nje nedelje kot dneva počitka in miru izhaja iz krščanske tradicije) »brezhrupnem« času, se je funkcionalna potreba po zvonjenju kot glavnem zvočnem vodniku ali »zvočnem opomniku« (Schine 2010) skozi dnevni ritem ali kot vo­dniku po duhovnem življenju bistveno zmanjšala. Po drugi strani je zvonjenje »v ušesih« nekaterih pridobilo privile­giran status (kot na primer božič), saj ga tudi tisti, ki ni­majo duhovne povezave s krščanstvom, neredko razumejo kot del tradicije prostora, v katerem živijo, in je kot tak sprejemljiv oziroma zaželen zvočni znak tradicije, osebne, kulturne ali nacionalne identitete. Literatura BOHLMAN, Philip V.: Music inside out: Sounding public re­ligion in a post-secular Europe. V: Georgina Born (ur.), Music, sound and space: Transformations of public and private experi­ence. Cambridge: Cambridge University Press, 2013. BORN, Georgina (ur.): Music, sound and space: Transforma­tions of public and private experience. Cambridge: Cambridge University Press, 2013. COBUSSEN, Marcel: Sonic studies. Thinking sounds. 2009; http://cobussen.com/research/auditoryculture, 8. 12. 2015. CORBIN, Alan: Village bells: Sound and meaning in the 19th cen­tury French countryside. New York: Columbia University, 1998. DILLANE, Aillen: Considering musically mapping the city: The case for Limerick soundscapes. European Seminar in Ethnomu­sicology: Cultural Mapping and Musical Diversity. Bern, 2013. EISENBREG, Andrew J.: Resonant voices and spatial politics: Acoustemology and Muslim citizenship on the Kenyan coast. V: Georgina Born (ur.), Music, sound and space: Transformations of public and private experiences. Cambidge: Cambridge Uni­versity Press, 2013, 186-202. FELD, Steven: From ethnomusicology to echo-muse-ecology: Reading R. Murray Schafer in the Papua New Guinea rainforest. Soundscape Newsletter 8 (June), 1994, 9-13. FELD, Steven: Waterfalls of song. V: Steven Feld in Keith Basso (ur.), Senses of place. Santa Fé: School of American Research Press, 1996, 91-135. FELD, Steven: The time of bells 2. Santa Fee: VoxLox, 2004. FENNES, Nikolaus: Sounds in changing contexts: The Muslim call to prayer in Vienna. Austrian Studies in Social Anthropology 1, 2012; http://www.univie.ac.at/alumni.ksa/images/text-docu­ments/ASSA/ASSA-Journal-2012-01.pdf, 8. 12. 2015. FISHER, Alexander J.: Music, piety, and propaganda: The soun­dscapes of counter-reformation Bavaria. Oxford in New York: Oxford University Press, 2014. GOODMAN, Steve: Sonic warfare: Sound, affect, and the ecolo­gy of fear. Cambridge, Massachusetts: MIT Press, 2010. HAYDEN, Robert M. in Timothy D. Walker: Intersecting religi­oscapes: A comparative approach to trajectories of change, scale, and competitive sharing of religious spaces. Journal of the Ameri­can Academy of Religion 81 (2), 2013, 399-426. HIRSCHKIND, Charles: The ethical soundscape: Cassette ser­mons and Islamic counterpublics. New York: Columbia Univer­sity Press, 2006. HOFMAN, Ana: Glasba, politika, afekt: Novo življenje parti­zanskih pesmi v Sloveniji. Ljubljana: Založba ZRC, ZRC SAZU, 2015. HOWES, David: Scent, sound and synaesthesia: Intersensorality and material. V: Chris Tilley idr. (ur.), Handbook of material cultu­re. London, New Delhi in Thousand Oaks: Sage, 2006, 161.172. JURKOVÁ, Zuzana: Prague soundscapes. Praga: Karolinum Press, Charles University, 2014. KALČIĆ, Špela: Nisem jaz Barbika: Oblačilne prakse, islam in identitetni procesi med Bošnjaki v Sloveniji. Ljubljana: Filozofska fakulteta, 2007. KAUFMAN SHELEMAY, Kay: Soundscapes: Exploring music in a changing world. New York in London: W. W. Norton & Com­pany, 2001. KOVAČIČ, Mojca: The bell and its symbolic role in Slovenia. Ta­utosakos darbai 32, 2006a, 105–116. KOVAČIČ, Mojca: Zvonovi: Njihova zvočna in semantična raz­sežnost v slovenski moderni poeziji, ljudskih pesmih, pregovorih in rekih. Traditiones 35 (1), 2006b, 89–106. KOVAČIČ, Mojca: Pritrkavanje: Nacionalna posebnost ali umi­šljena tradicija? Traditiones 38 (1), 2009, 287-307. KOVAČIČ, Mojca: Odsev represije v zvonjenju in cerkvenih zvo­novih. Etnolog 22, 2012a, 81.92. KOVAČIČ, Mojca. Pa se sliš…: Pritrkavanje v slovenskem in evropskem prostoru. Ljubljana: Založba ZRC, ZRC SAZU, 2012b. KUMER, Zmaga: Ljudska glasbila in godci na Slovenskem. Lju­bljana: Slovenska matica, 1983. MAKAROVIČ, Gorazd: Slovenci in čas: Odnos do časa kot okvir in sestavina vsakdanjega življenja. Ljubljana: Krtina, 1995. MALAVAŠIČ, Ivan: Pesmi slovenskih zvonov: Priročnik za pritr­kovalce. Celje: Mohorjeva družba, 1987. MLEKUŽ, Dimitrij: Prisluhnimo krajinam: Modeliranje preteklih zvočnih krajin. Arheo 22, 2002, 49.65. RAMNARINE, Tina K.: Acoustemology, indigeneity, and joik in Valkeapää‘s symphonic activism: Views from Europe‘s arctic fringes for environmental ethnomusicology. Ethnomusicology 53 (2), 2009, 187–217. RICE, Tom: Soundselves: An acoustemology of sound and self in the Edinburgh Royal Infirmary. Anthropology Today 19 (4), 2003, 4-9. SCHAFER, R. Murray: The tuning of the world. New York: Knopf, 1977. SCHAFER, Murray: The soundscape: Our sonic environment and the tuning of the world. Rochester, Vermont: Destiny Books, 1994. SCHINE, Jennifer: Movement, memory & the senses in soun­dscape studies. Sensory studies, 2010; http://www.sensorystudi­es.org/sensorial-investigations/movement-memory-the-senses­-in-soundscape-studies/, 5. 1. 2016. STRAJNAR, Julijan: Pritrkavanje. Ljubljana: Helidon; Maribor: Obzorja, 1985. TRUAX, Barry: Acoustic communication. New Jersey: Ablex Publishing Corporation Norwood, 1984. WEINER, Isaac: Religion out loud: Religious sound, public spa­ce, and American pluralism (North American religions). New York: University Press, 2014. WRIGHTSON, Kendall: An introduction to acoustic ecology: Soundscape. The Journal of Acoustic Ecology 1 (1), 2000, 10–13. WUNDERLICH, Filipa Matos: The aesthetics of place-tempora­lity in everyday urban space: The case of fitzroy square. V: Tim Edensor (ur.), Geographies of rhythm: Nature, place, mobilities and bodies. Burlington: Ashgate, 2010, 45–56. Spletni viri Spletni vir 1: HRASTAR, Mateja: Legitimna nestrpnost. Mladi­na 28, 15. 7. 2005; http://www.mladina.si/92542/legitimna-ne­strpnost/, 15. 12. 2015. Spletni vir 2: Lj džamija - klic k molitvi bo!, 13. 4. 2013; http://www.alter.si/tabla/showflat.php/Cat/0/Number/1752016/page/0/fpart/1/vc/1, 21. 2. 2016. Spletni vir 3: JERAM, Sonja: Mnenje o vplivih glasbe na zdrav­je in počutje ljudi, predvsem, ko glasba postane hrup, 16. 10. 2013; http://www.enoglasba.info/wp-content/uploads/MNE­NJE_Hrup_16OKT13.pdf, 28. 2. 2016. Spletni vir 4: TANACKOVIČ, Tatjana: Koprski zvonovi na Ve­liki šmaren niso zvonili. Dnevnik, 19. 8. 2003; http://www.dnev­nik.si/tiskane_izdaje/dnevnik/57984, 15. 12. 2015. Spletni vir 5: VALENČIČ, Erik: Marko Brecelj – priletni parazit: Erika Valenčiča intervju z Markom Brecljem in izbor fotografij za razrumenjevani Indirekt, 13. 12. 2008; http://www.dodogo­vor.org/shownews.aspx?newsid=3394, 5. 1. 2016. Spletni vir 6: VALENČIČ, Erik: Težave s cerkvami na Obali: Pi­ranska je menda preveč osvetljena, koprska preglasna. Mladina 30, 30. 7. 2009; http://www.mladina.si/47810/tezave_s_cerkva­mi_na_obali/, 5. 1. 2015. Spletni vir 7: Uredba o hrupu v naravnem in življenjskem oko­lju, 4. 8. 1995; https://www.uradni-list.si/1/content?id=15834, 5. 1. 2015. Spletni vir 8: Uredba o mejnih vrednostih kazalcev hrupa v oko­lju, 23. 11. 2005; http://www.uradni-list.si/1/content?id=58875, 5. 1. 2015. Spletni vir 9: Cerkveno zvonjenje. Predlagam vladi. si, 12.08.2010; http://www.predlagam.vladi.si/webroot/idea/vi­ew/827/null/answers, 5. 1. 2015. Spletni vir 10: KOSI, Borislav: Vpliv Rimskokatoliške cerkve na spremembo statusa cerkvenih zvonov iz vira hrupa v milo­zvočna glasbila, 11. 6. 2014; http://za-misli.si/kolumne/borislav­-kosi/1674-vpliv-rimskokatoliske-cerkve-na-spremembo-statu­sa-cerkvenih-zvonov-iz-vira-hrupa-v-milozvocna-glasbila, 5. 1. 2015. Spletni vir 11: Jelinčičevim preglasno zvoni. 24 ur.com, 18. 8. 2006; http://www.24ur.com/novice/slovenija/preglasni-zvonovi.html, 5. 1. 2015. Spletni vir 12: ZGONIK, Staš: Teror zvonov: Napačna interpre­tacija evropske direktive kvari življenje številnim Slovencem, Mladina 24, 14. 6. 2013; http://www.mladina.si/145203/teror­-zvonov/, 5. 1. 2016. Ustna vira KLOPČIČ, Tomaž, osebna korespondenca po elektronski pošti, 17. 12. 2015. PAVLIČ, Boštjan, intervju, Domžale, 19. 6. 2015. Vir GLAVAN, Andrej: Smernice Slovenske škofovske konference o rabi cerkvenih zvonov, 8. 12. 2013. * Mojca Kovačič, dr. interkulturnih študijev, znanstvena sodelavka, ZRC SAZU, Glasbenonarodopisni inštitut, Novi trg 2, 1000 Ljubljana; mojca.kovacic@zrc-sazu.si. Razglabljanja Mojca Kovačič Razglabljanja Mojca Kovačič Razglabljanja Mojca Kovačič Razglabljanja Mojca Kovačič Oprema za programsko vodenje zvonjenja zvonov. Foto: Tomaž Klopčič, 22. 4. 2015. Cerkev Marijinega oznanjenja v središču Ljubljane. Foto: Mojca Kovačič, 9. 1. 2016. Razglabljanja Mojca Kovačič Razglabljanja Mojca Kovačič ni odgovora 1% moški 32% ženske 67% Graf 1: Delež anketiranih po spolu. ni odgovora 2% ne 49% da 49% Graf 2: Verska pripadnost anketiranih. agresivno 1% preglasno 5% ne vem 11% lepo 26% urbano 41% razglašeno 5% neurbano 6% grdo 5% Graf 3: Zvonjenje, kot ga anketirani slišijo v vsakdanjem življenju. Razglabljanja Mojca Kovačič vsiljevanje ideologije 5% drugo 14% zvonjenje ob nedeljah ali koncu tedna 5% glasnost 36% jutranje zvonjenje 20% trajanje 15% nočno bitje ure 5% Graf 4: Vzroki za zaznavanje zvonjenja kot motečega zvoka. Razglabljanja Mojca Kovačič Razglabljanja Mojca Kovačič Razglabljanja Mojca Kovačič Acoustemology of bell ringing in urban environment Soundscape studies which began in the 1970s, have prompted scholars from different fields to include in their interpretations of human behaviour, human interactions with their environment, and the processes taking place in the society and culture, to include sonority that surrounds us. Acoustemology is a relatively young discipline that combines epistemological and acoustic perspectives of sonority. It stresses that in order to fully comprehend sonority it is necessary to combine the knowledge of acoustic characteristics of a given sound object with an understanding of its social representations in a specific space and of individual experience with the sonority of that space. Church bells are musical instruments whose volume exceeds many other sounds in our common environment. Their sound consists of numerous partials that shape the overall sound image of bell ringing. The sonority of bells is defined by their mate­rial, type of clapper, and more recently also by their electronic software and ringtone settings. With their acoustic specifics and frequent ringing, bells encroach on the soundscape of the majority of the population of Ljubljana. They are a recognizable sound of the city and co-shape the acoustic community of its inhabitants. Based on a critical examination of media discourse, interviews (which included priests as managers of sound objects), a re­view of environmental and ecclesiastic legislation and regulations, and empirical research among the inhabitants of Ljubljana, the text explores “dynamic interactions between the sound and physical environment, sociocultural environment and the in­dividual” (Cobussen 2009). The principal issue that led to this text, and which had also initiated a public debate that aroused this author’s interest, refers to the need for the presence of bell ringing in contemporary urban public space and the question of how the ringing of bells acoustically communicates with the community in modern times. Constant decline of the religious segment of the population, contemporary lifestyle, and the density of residential areas in the proximity of churches all indicate that the need for bell ringing as the principal guideline or “sound reminder” (Schine 2010) through the daily life, and a guide through the spiritual life, has been significantly reduced. Ringing, on the other hand, is per­ceived by many, including those who have no spiritual connection to Christianity, as an artefact of the place in which we live, and as such an acceptable sound indicator of cultural identity, tradition, and national or personal identity. Razglabljanja Mateja Habinc* IZJEMNOST TRGOVANJA Z RABLJENIMI OBLAČILI V (SODOBNI) SLOVENIJI? Izvirni znanstveni članek.1.01 Izvleček: Sodobna raba, sploh pa trgovanje z rabljenimi obla­čili na Slovenskem sta ne le v medijih pogosto označena kot novost brez lokalne zgodovine, ki naj bi zato porajala odpor in predsodke. Prispevek povzame temeljna spoznanja o sodob­nem ravnanju s tekstilnimi odpadki na Slovenskem, seznanja s ponudbo trgovin z rabljenimi oblačili (za odrasle), analizira v različnih virih in literaturi predstavljene razloge za nišnost te trgovske dejavnosti in naniza gradivo, s katerim izpodbija predstavo o odsotnosti tovrstne tradicije. Ključne besede: trgovina, odpadki, rabljena oblačila, pred­sodki, Slovenija Abstract: Contemporary use of second-hand clothes in Slove­nia, and particularly trading with them, is frequently character­ized by the media and other sources as a novelty without any local history, which is why it allegedly generates dislike and prejudice. Summarizing basic findings on contemporary han­dling of textile waste in Slovenia, the text describes the offer in second-hand clothes shops (for adults); analyses literature and other sources that present reasons for the niche market of this commercial activity; and produces facts that challenge the claim that it has no previous tradition. Key words: trading, waste, second-hand clothes, prejudice, Slovenia Uvod Od malega sem tu in tam tudi prejemnica in uporabnica posameznih kosov rabljenih oblačil, ki so v moje omare prihajale od sorodnikov in znancev. V 80. in 90. letih prej­šnjega stoletja, tj. v srednji šoli in nato ob študiju ter po njem, se je njihova količina nekoliko zmanjšala, z lastnima otrokoma pa se je kroženje predvsem rabljenih predmetov zanje potenciralo, pridružilo se mu je tudi nakupovanje rabljenih kosov oblačil zase. Če skušam orisati kontekst nastanka prispevka, so osebne družbene mreže in trgovi­ne z rabljenimi oblačili torej najprej del mojega potrošni­škega življenja, s primerjavo javne dostopnosti rabljenih oblačil, obutve in dodatkov1 v Sloveniji in izven nje, ki sem si jo slikala kot porabnica, pa me je začelo trgova­nje z rabljenimi oblačili zanimati tudi nekoliko z distance: temeljno vprašanje, ki se mi je porajalo, je bilo, zakaj je pri nas teh trgovin v primerjavi z (zahodno- ali vzhodno­evropsko) tujino tako malo? Lastna alternativna potrošni­ška izkušnja (glej Fajt 2014; Porter Benson 2007: 24) in (ne)srečno naključje (glej Sunier, Verkaaik in Blok 2005) v zvezi z njo, tj. pomislek, da se soočam s pomanjkanjem ponudbe rabljenih oblačil, sta torej botrovala odločitvi za pričujočo raziskavo. Nekaj, kar živim(o) in kar je (bilo), kot se je izkazalo, tudi medijsko opaženo, je prestopilo v polje raziskovalnega interesa: poleg upoštevanja osebnih izkušenj sem tudi na portalih Zgodovina Slovenije – SIsto­ry in Digitalna knjižnica Slovenije – Dlib pregledala me­ 1 Čeprav imam vseskozi v mislih tako trgovanje z oblačili in obutvi­jo kot z dodatki, zaradi enostavnosti izražanja v nadaljevanju pišem zgolj o oblačilih. dijske objave o sodobnem in kolikor je bilo mogoče tudi preteklem trgovanju z rabljenimi oblačili na Slovenskem. Članek torej gradim na analizi tudi na spletu zbranih be­sedil oziroma diskurzov o obravnavani temi (Wittel 2004: 23), ki niso bolj ali manj točni prikazi realnosti, ampak gradivo, ki odraža specifično razumevanje realnosti (Hi­ne 2004: 37), pregledovala pa sem tudi tiskano periodiko. Poleg tega sem zgodovinske podatke iskala predvsem v li­teraturi tistih avtorjev, ki so se na Slovenskem že ukvarjali z oblačilno kulturo in osebnim videzom (glej Žagar 2007). Kot je pokazal že hitri vpogled v gradivo, naj bi bilo do­mnevno pomanjkanje trgovanja oziroma, še splošneje, uporabe rabljenih oblačil posledica »slovenske mentalite­te« (in majhnosti), »zaostajanja za Zahodom«, pa tudi od­sotnosti tovrstne tradicije. Trgovanje in uporaba rabljenih oblačil sta ne le v medijih, ampak tudi v literaturi namreč pogosto označena kot novost, kot nekaj, kar na Sloven­skem nima svoje zgodovine, nekaj v preteklosti neznane­ga, zato naj bi ljudje do tovrstnih praks imeli predsodke in odpor. Ob povzemanju nekaterih osnovnih podatkov o ravnanju s tekstilnimi odpadki na Slovenskem in sezna­njanju z aktualno ponudbo trgovin z rabljenimi oblačili (za odrasle) na Slovenskem, predvsem pa v Ljubljani, v prispevku nizam zlasti v medijih in drugih virih oziroma literaturi predstavljene razloge za skromen oziroma šele porajajoč se trg, presprašujem pa tudi domnevno odsotnost tradicije rabe in trgovanja z rabljenimi oblačili na Sloven­skem. Ne odgovarjam torej (še) na vprašanje o sodobni (malo-)števil(č)nosti teh trgovin, ampak se ustavljam ob v medijih naslikanih razlogih zanjo kot tudi zgodovinski (ne)prisotnosti teh trgovin. Iz obravnave tako izpuščam tudi vse osebne in s pomočjo različnih institucij organizi­rane izmenjave kot tudi podarjanja (denimo humanitarnim organizacijam) rabljenih oblačil, prav tako pa ne obravna­vam bolšjih trgov in spletnega trgovanja, pač pa se osredi­njam izključno na nespletno komercialno, dobičkonosno (komisijsko ali ne) prodajo rabljenih oblačil predvsem za odrasle. Trgovine, ki jih ni Kot članica Evropske unije naj bi Slovenija skušala sledi­ti direktivam o tekstilnih odpadkih, saj na svetovni ravni njihova količina vseskozi narašča, največjo težavo pa naj bi predstavljali popotrošniški tekstilni odpadki (oblačila in hišni tekstil).2 Čeprav je odlaganje tekstilnih odpadkov na odlagališčih Evropske unije torej prepovedano in ga ome­juje tudi slovenska zakonodaja, je Naravoslovnotehniška fakulteta Univerze v Ljubljani v svoji raziskavi ugotovi­la, da je na Slovenskem odlaganje teh odpadkov še vedno prevladujoča praksa ravnanja z njimi. Nekateri zbirni cen­tri po Sloveniji odpadni tekstil sicer ločujejo od drugih od­padkov in ga zbirajo posebej, a zanj ni prevzemnika, ki bi poskrbel za njegovo sortiranje in nadaljnjo obdelavo, pre­delavo ali prodajo, zato tekstil skupaj z drugimi mešanimi odpadki večinoma še vedno predstavlja veliko ekološko in finančno breme (Žurga in Forte Tavčer 2013). V Sloveniji še nimamo sistemsko urejene možnosti za oddajo tekstilnih odpadkov […] Zato jih potro­šniki še vedno v veliki meri zavržejo med mešane komunalne odpadke, ki v Sloveniji pomenijo 64 odstotkov odpadkov v celotni masi odpadkov, od te­ga se jih odloži okoli 70 odstotkov. (Žurga in Forte Tavčer 2014: 44) Odpadna oblačila in tekstilije tako v Sloveniji lahko sicer ločeno oddajamo v zbirnih centrih, lahko jih podarjamo humanitarnim organizacijam (na primer Rdečemu križu in Karitas), od leta 2002 pa jih marsikje lahko puščamo tudi v Humaninih3 zabojnikih (Jelovčan 2003; Žurga in Forte Tavčer 2014: 48). Lahko jih namenimo tudi projektu soci­alnega podjetja Tovarna Dela Tekstil (TD Tekstil) z vzpo­stavljeno celotno oskrbovalno verigo zbiranja, sortiranja, obdelave in predelave ter prodaje rabljenega tekstila,4 te­kstil pa s pomočjo osnovnih šol zbirajo tudi nekatera za­sebna podjetja, na primer Zoltan d. o. o. (Žurga in Forte Tavčer 2014: 48). Leta 2011 so zbirni centri na Sloven­skem zbrali 662 ton odpadnih tekstilij in 315 ton oblačil 2 Tekstilne odpade na splošno delimo v dve skupini: tekstilni odpad­ni material pred uporabo (industrijski tekstilni odpadki) in tekstilni odpadni material po uporabi (popotrošni tekstilni odpadki) (Žurga in Forte Tavčer 2014: 47). 3 Humana je danska mreža organizacij, ki se med drugim ukvarja tudi z zbiranjem rabljenih oblačil (Jelovčan 2003). 4 Na spletnih straneh Okoljsko raziskovalnega zavoda je sicer navede­no, da gre za že zaključeni projekt (Spletni vir 1). (Žurga in Forte Tavčer 2013),5 tekstilne odpadke pa naj bi na zbirnih centrih osebno oddali le redki slovenski potro­šniki: leta 2013 76 odstotkov potrošnikov v zbirni center ni oddalo nobenega kosa oblačila, 87 odstotkov potrošni­kov pa ni oddalo nobene tekstilije (Žurga in Forte Tavčer 2014: 52). Letno naj bi vsak Slovenec odvrgel 14 kilogra­mov rabljenih oblačil (Milič 2012: 16), čeprav: »Slovenci imamo navado oddati oblačila, ki so nam premajhna« (Omerzi 2010: 35). Rabljena oblačila naj bi predvsem po­darjali, in sicer znancem in sorodnikom (v tujini predvsem humanitarnim organizacijam), najustreznejši za zbiranje tekstilnih odpadkov pa se nam zdijo zabojniki6 (Žurga in Forte Tavčer 2013; glej tudi Božičko 2012a, 2012b; Je­lovčan 2003; Omerzi 2010; Pungerčar 2012; Žagar 2011). Če se v nadaljevanju osredinim na vprašanje, kako je na Slovenskem s spreminjanjem kulturnega konteksta rablje­nih oblačil oziroma z njihovim komercialnim in dobičk­onosnim kroženjem, že zgornji podatki kažejo, da gre za zelo ozek segment dejavnosti. Kot navajajo tudi mediji, je trgovanje z rabljenimi oblačili na Slovenskem zelo slabo razvito, »profitno naravnanih prodajaln do pred kratkim nismo poznali« (Škerjanc 2011b; glej tudi Munda 2014: 7). Čeprav naj bi bilo, kot navaja Omerzi, trgovanje z rablje­nimi oblačili dobro razvito predvsem v severni in zahodni Evropi, medtem ko naj bi v južni Evropi prevladovalo nji­hovo podarjanje humanitarnim organizacijam (2010: 9), drugi viri izpostavljajo, da so vsaj nekatere postsocialistič­ne države tudi z juga Evrope (denimo Bolgarija in Hrva­ška) množične porabnice rabljenih oblačil (glej na primer Reuters 2014). Še več – trgovanje z rabljenimi oblačili naj bi se razmahnilo ravno zaradi gospodarske liberalizacije v državah tretjega sveta in večjega povpraševanja nekdanjih socialističnih držav (Tranberg Hansen 2004: 3). Iz tega iz­haja tudi eno najpogostejših vprašanj, ki se je ob osebnem vtisu pomanjkanja trgovin z rabljenimi oblačili pojavljalo tudi v medijih: zakaj se tudi v Sloveniji trgovanje z rablje­nimi oblačili ni razmahnilo oziroma, če vprašanje zastavi­mo produktivistično (Luthar 2002: 251), zakaj se ni razvilo vsaj v letih, v katerih se država in njeni prebivalci močneje soočamo z recesijo? Ali kot je ugotavljal novinar Financ: »Čeprav je kupna moč Slovencev med krizo upadla, to ni imelo bistvenih učinkov na rast trgovine z rabljenimi oblačili in modnimi dodatki, ki še vedno predstavlja manj kot odstotek trga« (Bratanič 2014).7 Spletno trgovanje z 5 Leta 2012 pa je bilo po podatkih Statističnega urada RS z javnim odvozom zbranih 482 ton tekstilij in 374 ton oblačil (Žurga in Forte Tavčer 2014: 49). 6 Lagodneje naj bi bilo namreč stvari odvreči v zabojnik kot pa jih odnesti na Rdeči križ ali Karitas (Jelovčan 2003). 7 Po podatkih Eurostata za leto 2008 naj bi se med vsemi registriranimi trgovskimi podjetji v EU s prodajo rabljenega blaga ukvarjalo 0,84 % podjetij, v Sloveniji 0,15 %. Leta 2011 naj bi ta odstotek v EU zrasel za 0,16 (na 1 % podjetij), medtem ko naj bi se leta 2011 s prodajo rablje- nega blaga v Sloveniji ukvarjalo 0,19 % podjetij (Bratanič 2014). rabljenimi predmeti naj bi v zadnjih letih sicer zacvetelo tudi v Sloveniji,8 komisijskih trgovin9 pa naj bi bilo po ne­katerih navedbah več, po drugih pa manj kot pred gospo­darsko krizo (glej Jeranko 2009; Milič 2012; Pungerčar 2012). Več naj bi bilo (tudi komisijskih) prodajaln z ra­bljeno otroško opremo, oblačili in obutvijo, ki so za starše velik finančni zalogaj, zaradi krajšega časa uporabe pa so ti predmeti večinoma dobro ohranjeni in zato tako po mne­nju prodajalcev kot kupcev ustrezni za nadaljnjo rabo.10 Trgovin z rabljeno otroško opremo, obleko in obutvijo naj bi bilo »pravzaprav največ« (Milič 2012: 13; glej tudi Klančar 2012: 19; Željan 2004), pogostejša pa naj bi bila tudi komisijska prodaja oblačil višjega cenovnega razre­da.11 A trgovine z rabljenimi oblačili za odrasle so v Slo­veniji še vedno redke: »Našli smo jih le pet!« (Milič 2012: 14; glej tudi Klančar 2012; Škerjanc 2011b). Gospodar­ska kriza naj ne bi vplivala na povpraševanje po njih, po mnenju več lastnikov trgovin z rabljenimi oblačili naj bi se krepile predvsem ekološka ozaveščenost in prenasičenost z množičnimi znamkami, posledično pa tudi usmerjenost k izražanju individualnosti (Spletni vir 2) – med drugim tudi s kakovostnimi, tj. ohranjenimi ali/in vintage12 oblačili ali oblačili blagovnih znamk, ki si jih sicer ljudje ne morejo privoščiti. Po opažanjih lastnika enega od teh trgovin, ki se s prodajo rabljenih oblačil v Sloveniji ukvarja od leta 1999 (Bratanič 2014), naj bi bilo predsodkov v zadnjih letih si­cer počasi, a vztrajno in sploh med mlajšo populacijo vse manj (Spletni vir 2), vendar pa pomanjkanje komercialne in dobičkonosne prodaje rabljenih oblačil za odrasle ne­kateri avtorji pogosto pripisujejo tudi specifični slovenski mentaliteti. Denimo: Kaže, da je Slovenija ena tistih majhnih držav, kjer se ljudje težko odprejo in se rešijo predsodkov ter strahov pred tujimi in neznanimi stvarmi […] Slo­venija v svoji mentaliteti in odnosu do nakupa in noše rabljenih oblačil napram ostalim evropskim 8 Tako naj bi bilo leta 2012 na spletnem oglasniku (pretežno) rabljenih stvari www.bolha.com na splošno 25 % več oglasov kot leto poprej, od tega naj bi 70 % oglasov objavili posamezniki. V primerjavi z le­tom 2011 naj bi bilo leta 2012 za kar 34 % več tudi oglasov z rablje- nimi oblačili in obutvijo (Milič 2012: 16). 9 Komisijska pogodba zavezuje komisionarja, da bo za plačilo (provi­zijo) v svojem imenu na račun komitenta opravil enega ali več po­slov, ki mu jih je komitent zaupal (Obligacijski zakonik 2001). 10 Vendar pa naj bi po mnenju lastnice ene od takšnih komisijskih trgo­vin v Ljubljani, ki deluje od leta 2003, ljudje v 95 % stvari prinesli v prodajo le zato, ker zanje doma nimajo prostora: »Takšnih, ki menja­jo oblačila, je le od 10 do 15 odstotkov« (Milič 2012). 11 Denimo v eni od ljubljanskih trgovin z rabljenimi oblačili za odrasle zgolj višjega cenovnega razreda: »… slovenske gospodinje si zaradi krize želijo več prodajati kot pa kupovati« (Bratanič 2014). 12 Rabljena oblačila danes »običajno razdelimo v dve skupini: vintage oblačila in rabljena oblačila brez posebnosti«. Prva označujejo kose iz različnih obdobij 20. stoletja, druga pa naj bi bila stara odrabljena oblačila brez stilskih posebnosti, zbrana v različnih zbirnih centrih, ali pa nova oblačila propadlih butikov oziroma tovarn (Fajt 2014: 158). državam še vedno nekoliko zaostaja […] smo tako v okoljski zavesti kot tudi v socialni integriteti kup­cev oblačil v dvajsetletnem zaostanku […] smo se pripravljeni odreči osebnemu napredku in znanju na račun materialnih stvari. (Klančar 2012: 17-19) Podobno je tudi mnenje s spletnega foruma: »Je bila pred časom […] oddaja o teh trgovinah. Žal so mislim da vse propadle, ker pač slovenska mentaliteta tega ne dopušča« (Spletni vir 3). Pomanjkanje trgovin z rabljenimi oblači­li za odrasle naj bi bilo posledica tudi slovenske tradici­onalnosti in konservativnosti: »[S]e Slovencev držijo še nekateri predsodki in strahovi, kar izdaja slovensko ‘tradi­cionalnost’ ali celo ‘konservativnost’« (Munda 2014: 69). Če lahko takšne karakterološke opazke pripišemo posplo­ševanju, ki skuša pojave razložiti predvsem z njihovimi iracionalnimi razlogi (glej Habinc 2015), pa si mnenje o nerazširjenosti trgovin z rabljenimi oblačili zaradi pred­sodkov, povezanih z revščino, še pogosteje delijo tako lastniki trgovin kot nekateri njihovi uporabniki in tako medijski komentatorji kot posamezni raziskovalci. Po mnenju lastnika ene od takšnih trgovin naj bi se kupci v Sloveniji tako še vedno pogosto spraševali, ali jim gre fi­nančno res tako slabo, da morajo kupovati rabljena oblači­la (Spletni vir 2). Čeprav naj bi se stanje »z ozaveščanjem in posnemanjem ostale Evrope« izboljševalo (Klančar 2012: 17), zadrege »pri kupovanju rabljenih oblačil« pa naj bi bilo manj kakor nekdaj (Spletni vir 4), naj bi bila ponudba rabljenih trgovin v Sloveniji še vedno »precej borna, verjetno predvsem zaradi predsodka ali celo pre­zira, ki ga večina še vedno čuti do nakupovanja starih, že nošenih oblačil« (Jeretina 2010: 46; glej tudi Fajt 2014: 158; Krušič 2005: 35). Bila naj bi »umazana, razcapana ali primernejša za revnejše ali socialno ogrožene sloje« (Fajt 2014: 158; glej tudi Munda 2014: 68-69) in tako se naku­povanje v trgovinah z rabljenimi oblačili v Sloveniji, če upoštevam Appelgrena in Bohlinovo, še vedno kaže kot obrobna potrošniška praksa, ki na množično porabo nima vpliva. Vrednote izvirnosti, nostalgije in okoljske zavesti še niso nadomestile cenjenja novega (Appelgren in Bohlin 2015: 4; glej tudi Milič 2012: 15) oziroma, z besedami kulturologinje Brede Luthar: »Vsi si želimo biti enaki, v ekonomskem smislu smo torej izrazito egalitarna družba. V resnici pa smo revni in novo je bilo vedno zelo cenjeno. S kopičenjem novega se želimo umestiti višje na družbeni lestvici« (po Milič 2012: 15). Največ predsodkov do kupo­vanja rabljenih oblačil naj bi imeli ravno socialno najšib­kejši: »Obtičali smo v socializmu. Ljudje na takšne trgo­vine gledajo kot na trgovine za reveže, medtem ko recimo v Angliji številni ljudje živijo tako, da si menjujejo reči, in to ne glede na socialni položaj« (Milič 2012: 15; glej tudi Klančar 2012: 18; Spletni vir 3; Škerjanc 2011b). Tako naj bi v koroški center za predelavo rabljenega in zavrženega tekstila Tekstilnica, ki leži nekoliko izven naselja, posa­mezniki radi prihajali po rabljena oblačila tudi zato, ker so tam manj na očeh javnosti kot drugje (Detela 2015). Po­dobno naj bi se srednji sloj trgovinam z rabljenimi rečmi izogibal tudi na Ptuju, »mladi toliko bolj«: »Na Ptuju se zdi, da moraš imeti samo najboljše in najdražje obleke, da si ‘in’« (Škerjanc 2011a). Čeprav, kot je menila prodajalka v tamkajšnji trgovini, bi rabljena oblačila lahko odkupova­li tudi od Slovencev, »a jih ne bi mogli tudi prodati. Ljudje namreč ne marajo domačega – potem si deležen vprašanj, kot je: ‘Kaj to je pa od moje sosede?’« (Škerjanc 2011b). Podobno je pojasnila tudi sociologinja Tanja Rener: ker nimamo tradicije neobremenjenega odnosa do recikliranja in vnovične uporabe rabljenih reči, trgovine z rabljenimi oblačili večinoma razumemo kot sporočilo o revščini in se jim izogibamo. »Toliko bolj v okolju, ki je geografsko in mentalno majhno in se ljudje bojijo, da bi bili hitro razga­ljeni: ‘Poglej jo, mojo jopico nosi’« (Spletni vir 4). Čeprav naj bi bila za odkupovanje slovenskih izdelkov tudi s poslovnega vidika država »enostavno premajhna« (Škerjanc 2011b), se je v Ljubljani že pred desetletjem pojavilo kar nekaj trgovin z rabljenimi oblačili, vsekakor več kot drugod po Sloveniji. Blago naj bi bilo v Ljubljani višje kakovosti, višje pa naj bi bile tudi njegove cene. Od leta 1997 naj bi v BTC-ju (in pozneje na Viču) delovala trgovina Šuss (Spletni vir 5), na Mali ulici v mestnem sre­dišču Iteo‘s Second Hand, kjer naj bi se najbolje prodajala nosečniška oblačila in oblačila za starejše gospe, na Pet­kovškovem nabrežju pa naj bi oblačila višjega cenovnega razreda ponujala trgovina Emotions (Krušič 2005: 44-45). »Vrata viške trgovine najbolj pogosto odpirajo kupci sre­dnjega razreda, med njimi je največ medicinskih sester in učiteljev. Vmes jo obiščejo tudi Romi, v zadnjem času je čedalje več študentov, upokojenci so že od nekdaj redne stranke« (Spletni vir 4). Niso pa vsi izdelki enako zaže­leni, ljudje naj na primer ne bi kupovali spodnjega perila in čevljev: »Slovenci jih [čevljev] ne bi za noben denar kupili. Gredo pa dobro v promet puloverji, krila, hlače, pozimi predvsem jakne, poleti pa majice« (Spletni vir 4). V zadnjem desetletju pa se je v Ljubljani povečalo pred­vsem število trgovin, ki ponujajo vintage oblačila, saj naj bi bile, kot navaja Munda, v sodobnosti v Sloveniji razšir­jene predvsem štiri oblike trgovanja z rabljenim blagom: (najstarejši naj bi bili) bolšji sejmi, vintage prodajalne, vintage sejmi in spletna ponudba (2014: 67; glej tudi Fajt 2014: 159). Evforijo vintage in sploh mode rabljenih obla­čil naj bi od leta 2009 vnesli predvsem vintage vikendi (Fajt 2014: 159), pri čemer naj bi rabljena oblačila kupo­vali zlasti tujci oziroma turisti, v primerjavi z obdobjem ob prelomu tisočletja pa naj bi danes po njih povpraševali tudi višji sloji (Bratanič 2014). Po sociologinji Tanji Rener v trgovinah z rabljenimi oblačili tako danes kupujejo: Tisti, ki kaj potrebujejo, pa si tega ne morejo pri­voščiti, hkrati pa nočejo po pomoč h Karitasu ali RK,13 tisti, ki nimajo predsodkov do rabljene robe in v oblačilih vidijo njihovo uporabno, ne pa statusno ali simbolno vrednost, potem morda še kreativci, se pravi tisti, ki znajo kaj napraviti s svojimi rokami in iz poceni rabljenega oblačila sestavijo unikatno kreacijo. (Spletni vir 4)14 Tako v središču Ljubljane trenutno deluje pet trgovin z ra­bljenimi oblačili (za stanje pred nekaj leti prim. Spletni vir 6), od tega ena prodaja (tudi po spletu) izključno vintage oblačila, kupljena v tujini (Vintage Divas), (tudi spletni) butik Pri Klari v omari pa odkupuje in prodaja rabljena oblačila višjega cenovnega razreda. Trgovina Moje Tvoje v starem mestnem jedru podobno kot Gvant v BTC-ju15 prodaja tako vintage kot »oblačila brez stilskih posebno­sti« (Fajt 2014: 158), podobno pa se skuša tudi s prodajo vintage oblačil uveljaviti tudi ljubljanski Center ponovne uporabe,16 ki se nahaja nedaleč od mestnega središča. Edi­na trgovina (z dvema poslovalnicama), ki se večinoma ne sklicuje tudi na prodajo vintage oblačil oziroma ne orga­nizira prodajnih razstav preoblikovanih starih oblačil ali nakita, modnih revij, prodaje unikatnega nakita ali ume­tniških del oziroma drugih tovrstnih dogodkov,17 je na za­četku leta 2015 v središču mesta odprla prvo podružnico Textile Housa, ob koncu istega leta pa na drugem koncu ožjega mestnega središča še drugo. V podjetju Textile Ho­use, ki je svoji prvi podružnici na Slovenskem leta 2011 odprlo v Mariboru in na Ptuju (Škerjanc 2011a), prodajajo predvsem oblačila, zbrana s pomočjo Humane, in imajo že v imenu trgovine nad vhodom jasno zapisano, da gre 13 Rdeči križ. 14 A če naj bi v Ljubljani v trgovinah z rabljenimi oblačili kupovali predvsem tuji turisti, mladi in kot na primer v ljubljanskem Cen­tru ponovne uporabe »dobro situirani in izobraženi […] saj so le-ti odprti in brez predsodkov« (Munda 2014: 67), naj bi v Mariboru te trgovine prav tako obiskovali tudi najbogatejši, »ki tja vstopijo zaradi načela« (Škerjanc 2011b; prim. Munda 2014: 45-46), še več pa naj bi bilo domačinov, ki tja zaidejo zaradi gospodarskih razlogov (Spletni vir 4). 15 Nekoliko izven mestnega središča sta tudi trgovina 2nd Chance, ki prodaja predvsem oblačila višjega cenovnega razreda in je odprta le po vnaprejšnjem dogovoru, in pa Garderoba - fina trgovina z oblači­li iz druge roke (Spletni vir 7; Spletni vir 8). 16 Podatkov za ljubljanski center nimam, a v sevniškem zbirnem centru 70 % zbranih rabljenih oblačil podarijo humanitarnim organizaci­jam, 15 % zbranega predelajo v krpe, 10 % reciklirajo (v izolacijski material in polnila), 5 % pa naj bi bilo nekoristnih ostankov. Le man­jši delež izbranih oblačil za vnovično rabo lahko tako ljudje kupijo v Stari šoli oziroma sevniškem Centru ponovne uporabe (Kerin 2013). 17 »Sodobni koncept trgovin iz druge roke« naj bi namreč zaradi predsodkov ljudi moral vsebovati še kaj več kot le socialni vidik (Škerjanc 2011b). Zato skušajo trgovine z rabljenimi oblačili kupce vsaj sprva pritegniti tudi s sklicevanjem na trajnostno rabo, ekologi­jo, individualnost in unikatnost, ki so podobno kot pri dediščini torej marketinške strategije (glej Poljak Istenič 2008: 95). za second hand oziroma trgovino z oblačili iz druge ro­ke.18 Kljub temu pa za dejstvo, da večino oblačil trgovini priskrbi Humana, kupci lahko izvedo le ob osebnem poiz- vedovanju, pri čemer jim trgovke pogosto zagotavljajo, da so vsa oblačila kemično očiščena in zato »marsikdaj še bolj čista od novih«.19 Textile House podobno kot večina drugih trgovin oblačila kupuje v tujini, in sicer pri Huma­ni oziroma v bankah rabljenih oblačil (Tranberg Hansen 2004: 6) na Nizozemskem, v Nemčiji, Italiji, Franciji in Skandinaviji, v Sloveniji pa jih, preden jih razvrstijo na police, tudi sortirajo in ovrednotijo (Škerjanc 2011a, 2011b).20 Trgovanje, ki je bilo Ko so novinarji lastnika trgovine z rabljenimi oblačili, ki se z njihovo prodajo ukvarja od leta 1999, spraševali o spremembah, ki jih zaznava, je omenil, da je predsodkov sicer vse manj, da pa mu je bilo vsaj sprva nenavadno, ko so ga mnogi obiskovalci njegove trgovine med drugim spraševali, ali prodaja obleke mrtvih ljudi (Bratanič 2014). A če pogledamo v zgodovino trgovanja z rabljenimi obla­čili, je najprej treba izpostaviti, da ta zgodovina vsekakor in v nasprotju s prej povzeto sliko, ki jo kaže (medijsko) gradivo, obstaja. Nadalje zgodovinski vpogled razkriva tudi, da rabljena oblačila že v preteklosti niso bila le znak revščine, dostikrat povezane z iz- oziroma preseljevanjem ljudi, ampak da so jih ljudje prav tako povezovali z bo­leznimi in s smrtjo bližnjih, saj so njihova oblačila lahko nosili ali prodali; že vsaj v 19. stoletju pa so bila lahko tudi znak posameznikovega specifičnega sloga in unikatnosti (B. n. a. 2005: 5). Tudi zgodovina prodaje rabljenih obla­čil je torej tako dolga, kot je dolga zgodovina proizvodnje oblačil (B. n. a. 2005: 3; Norris 2012: 133). Po Norrisovi obstajajo tri obdobja oziroma načini ravnanja z rabljenimi oblačili: ko je bila prepoznana njihova vrednost, so postala nadomestno plačilno sredstvo; tako so jih v Angliji ljudje vse do 19. stoletja pogosto prodajali v zastavljalnicah (Le­mire 2005: 44; Norris 2012: 133). Če so bile za prodajalce plačilno sredstvo, pa so kupci z rabljenimi oblačili prišli do bolj kakovostnih in modernejših kosov, s katerimi niso le zadovoljili svoje potrebe po oblačenju, ampak lahko tu­di željo po drugačnem videzu in vtisu višjega družbenega statusa (B. n. a. 2005: 3). S kolonializmom se je trgova­nje z rabljenimi oblačili še bolj razmahnilo in do konca 19. stoletja so jih izvažali predvsem v Afriko, približno v 18 Tudi trgovina Moje Tvoje na oglasni tabli navaja, da prodaja vintage in second hand oblačila. 19 Ponošena, oprana oziroma kemično očiščena rabljena oblačila naj bi bila po zatrjevanju, ki sem mu bila večkrat priča, higiensko in zdravstveno manj oporečna kot nova, barvana in kemijsko obdelana oblačila. 20 Za razliko od Ljubljane naj bi v Mariboru nekatere trgovine z rabljeni­mi oblačili ta pogosteje odkupovale tudi od domačinov (Spletni vir 4). istem času pa so rabljena oblačila začele zbirati tudi hu­manitarne organizacije. Naraščajoče potrošništvo in ni­žanje cen je po drugi svetovni vojni podarjanje oblačil v humanitarne namene še pospešilo, vsaj v Združenih drža­vah Amerike pa se je v 2. polovici 20. stoletja začela tudi prodaja rabljenih oblačil po trgovinah (Norris 2012: 133). Kljub drugačnim medijskim objavam in prepričanjem tr­govcev lahko tudi na Slovenskem sledimo v marsičem pri­merljivi, predvsem pa dolgotrajni zgodovini rabe kot tudi prodaje rabljenih oblačil. Tako že pregled izbora temeljne literature o oblačilni kulturi na Slovenskem pokaže, da so sploh ženske in otroške obleke ter obleke iz lažjih tkanin posamezniki večinoma nosili drug za drugim (Tomažič 1983: 13). V ljubljanskih delavskih družinah so v času med prvo in drugo svetovno vojno mlajši otroci ponosili obleko starejših, ti pa včasih predelane obleke svojih star­šev, družina pa je lahko veliko privarčevala, če je premo­gla šivalni stroj in je gospodinja znala šivati. Ženske so sa­me barvale obledele obleke, podpletale zimske nogavice, iz starih jopic spletale nove, pri predelavah sploh otroških oblačil pa so si pogosto pomagale z nasveti bolj izkušenih gospodinj, pa tudi modnih revij. Če je bila tkanina oblede­la in oguljena, so jo krojači oziroma šivilje tudi preobrača­li – sploh težje oblačilne kose so prekrojevali, tj. iz hrbtnih strani oblačila oziroma blaga so sešili nova oblačila (Žagar 1994: 122-123, 126): [S]uknene in iz močnejših blagov pa so bile že spo­četka namenjene preoblačenju in predelovanju […] In res so se mojstri večinoma sprijaznili s tem, da je bilo njihovo delo tudi preobračanje oblek. Celo v »boljših« salonih so si nekatere stranke lahko privo­ščile take storitve, treba pa je priznati, da so na tak način velikokrat šivali za otroke ne glede na družbe­ni položaj staršev. (Tomažič 1983: 14) (Krojaške) predelave, ki so bile po Bašu znane že v 17. in 18. stoletju (1992: 110), so se pomnožile sploh v kriznih časih, pogoste pa so bile vse do 60. let 20. stoletja: Obrtniki niso izdelovali le oblačil iz novih tkanin, ampak tudi iz starih oblačil, obračali so tudi plašče (ponošen plašč so razdrli in ga ponovno sešili tako, da so navzven obrnili manj obrabljeno stran tkanine, ki je bila prvotno na notranji strani oblačila). (Žagar 2011: 185) Pozneje se je znanje predelovanja začelo izgubljati, poseb­no »pa je upadlo tudi zaradi porasta konfekcije« (Tomažič 1983: 14).21 21 Čeprav naj bi »polje socialistične mode« temeljilo na »taktikah imitiranja, še posebej na rabi cenenih materialov in doma izdela­nih oblačilnih kosov«, so ljudje (rabljena) oblačila tudi v nadaljnjih desetletjih zaradi »socialističnega etosa varčnosti« še naprej sami prekrojevali in predelovali (Pušnik 2014: 173). Kot je z analizo oporok in zapuščinskih inventarjev ugota­vljal že Baš (1987, 1992),22 za zgodovinsko manj oddaljena obdobja pa tudi Makarovičeva23 in Žagarjeva (1994: 54), so oblačila pogosto prehajala med generacijami tudi kot del dediščine, sploh dražji oblačilni kosi, denimo plašči, kožu­hi, pripadnostni kostumi oziroma njihovi deli, pa tudi obha­jilne in birmanske obleke, (deli) poročne obleke, pindekli.24 Že v 40. letih 19. stoletja so tako na Dravskem polju in na Kranjskem kmetje na primer dedovali modre plašče, ki so bili zaradi slabšega gospodarskega položaja največkrat sku­pna last vse kmečke rodbine, ponekod so jih uporabljale kar tri generacije. Podobno so vnuki v tržaški okolici dedovali dragocene kape iz bobrovega krzna, v okolici Ljubljane pa so ženske dedovale avbe (Baš 1987: 192, 220). Rabljena oblačila pa niso potovala le po sorodstvenih mrežah, ampak so bila tudi del prodaje že vsaj od Prešernovega časa: »Po­sebna različica v podeželskem prilaščanju takratne oblačil­ne mode v mestih je bilo kupovanje ponošenih oblačil pri starinarjih […] Pri starinarjih v mestih je kupovalo pred­vsem revnejše kmečko prebivalstvo« (Baš 1987: 58). Kot edina primera kmečkega kupovanja oblačil pri starinarjih v obravnavanem času, dostopna po virih, Baš navaja kmeta iz mariborske okolice, ki je leta 1808 nosil ponošeno suknjo starega meščana, in pa dninarje in posle iz okraja gospo­ske grad Slivnica pri Mariboru, ki da leta 1814 v mestih pri starinarjih »pogosto kupujejo dolge hlače« (Baš 1987: 58). Ljubljansko starinarno omenja Josip Jurčič za čas ok. 1848; iz njegove omembe je razvidno, da so v tej starinarni kupovali oblačila tudi v predmestjih, po Jurčičevi omembi je bilo pri takšnih suknjah vča­sih komaj mogoče dognati, »ali so bile novo pri kro­jaču narejene ali pa so kupljene tam ‘za vodo’ med starino«. (Baš 1987: 67) V starinarnicah, ki naj bi jih bilo leta 1884 v Ljubljani kar petnajst, medtem ko naj bi samo šest trgovcev prodajalo nova oblačila (Tomažič 1983: 14), so rabljena oblačila poleg revnejšega kmečkega prebivalstva, pogosteje tu­di podeželskih krošnjarjev,25 torej kupovali tudi ljudje iz 22 Pisal je na primer o volnenih nogavicah, ki so jih v 18. stoletju na Jesenicah izdelovali kot konfekcijo: »… takšni izdelki so sporočeni (tudi) v zapuščinah fevdalcev in meščanov« (Baš 1992: 93, glej tudi 1992: 74). 23 Denimo v poglavjih knjig iz zbirke Slovenska ljudska noša v besedi in podobi (Obleka kot plačilo, dar, zapuščina, del preužitka) (glej na primer Makarovič in Dolenc 1995: 56). 24 Za podatke in usmeritve pri iskanju v literaturi se zahvaljujem kole­goma Bojanu Knificu in Janji Žagar. 25 Tako so na starinarskih trgih zase kupovali obleko tisti Kočevarji, ki so se ukvarjali s krošnjarjenjem – po svojem oblačilnem videzu naj bi bili podobni »potujočim judovskim kramarjem«, ki so se po Bašu podobno kot ribniški in rezijanski krošnjarji z oblačili prav ta­ko oskrbovali pri starinarjih. »Spričo svojega poklica in življenja« naj bi imeli do ponošenih oblačil drugačen odnos kot kmetje, ki so mestno obleko sprejemali, če so to omogočale prometne zveze in če so bili manj lojalni lastni skupini (Baš 1987: 60). predmestij in pa nižji mestni sloji (Baš 1987: 60). Vsaj deloma je to pomenilo vnos mestne mode, ki so ji ženski posli po mestih skušali slediti tudi tako, da so nosili od­kupljena ali podarjena ponošena oblačila svojih gospodinj (Baš 1987: 62).26 Primerljivo pa se je marsikateri slovenski študent kmečkega rodu sredi 19. stoletja na dunajskem sta­rinarskem trgu prav tako oskrboval s ponošeno, a še vedno dovolj dobro ohranjeno in cenovno dostopno obleko (Baš 1987: 222). Tudi obrtni red iz leta 1859, ki je odpravil še zadnje ostanke cehovske ureditve in ločil proste od nepro­stih obrti, je k slednjim uvrščal trgovanje z rabljeno oble­ko, perilom, železom in zastavljalnice, za katere so trgovci potrebovali oblastveno koncesijo (Pančur 1999: 34-35). Trgovanje z rabljenimi oblačili je izpričano tudi dobrega pol stoletja pozneje, ko so bile tudi »trgovine z razno že rabljeno obleko (blagom) (starinarji)« uvrščene v tabele za zavarovanje zoper nezgode in v nevarnostne razrede (Naredba ministra za socialno politiko 1922: 588). Na začetku 2. svetovne vojne pa so za Ljubljansko pokrajino zaradi pomanjkanja izdali navodila za prodajo »racionira­nih tkanin, oblačilnih predmetov in obutve«, po katerih so nekatera oblačila in obutev lahko prodajali le s t. i. osebno izkaznico oziroma nakupnimi boni, a mednje niso sodili tudi »rabljeni oblačilni predmeti, ako jih prodajajo tvrdke, ki imajo od oblastva za javno varnost dovolilo za tako tr­govino« (Navodila za racionirano prodajo tekstilnih izdel­kov, oblačilnih predmetov in obutve 1941: 651). A v 80. letih prejšnjega stoletja je bilo prodajanje starih oblačil že »praktično neznano ali vsaj zelo redko«, čeprav naj bi bilo nekdaj »zelo pogostno« (Tomažič 1983: 14). Še nekaj let po koncu druge svetovne vojne naj bi bila trgovina s sta­rimi oblekami še živa, kupovalo in prodajalo naj bi se »v komisiji«: »[S]prva so res kupčevali samo s ponošenimi in rabljenimi, potem so prišle v prodajo obleke iz ameri­kanskih paketov, zadnji val pa je bil val tržaških oblek« (Tomažič 1983: 14). Poleg trgovcev oziroma starinarnic so z rabljenimi obla­čili, kot je to splošneje ugotavljala Norrisova (2012: 133), tudi na Slovenskem sploh v obdobjih pomanjkanja trgo­vali tudi posamezniki. Oblačila so bila (alternativno) pla­čilno sredstvo, saj so jih ljudje največkrat menjavali na primer za živež (prim. Mlakar 2004: 41; Tomažič 1983: 13). Tako so revnejši Tržičani pred 2. svetovno vojno svo­je rabljene, a dobro ohranjene obleke zamenjevali za peru­tnino, ki so jo v Tržiču prodajali Hrvatje: »V Tržiču se je 26 Tomažičeva pa za desetletja pozneje navaja: »V premožnejših meščanskih družinah je bila določena tudi doba, v kateri je bila še uporabna nova obleka, kdaj se je izrabila, in kakšna je bila njena nadaljnja pot […] Lahko so jo podarili služkinji ali kuharici v mestu, lahko so jo podarili ‘na kmete’ ali zamenjali za hrano« (Tomažič 1983: 12; glej tudi Žagar 1984: 68, 2011: 115). Za Prešernov čas pa Baš še navaja, da izposojanje oblek v posebnih izposojevalnicah po slovenskih mestih ni bilo v navadi, medtem ko naj bi si ljudje po gledališčih za pusta izposojali pustne kostume (Baš 1987: 174, 192). menda nabralo toliko starih oblek v raznovrstnih škatlah, da je bil poln ves živinski vagon« (Hiršel 2006: 64). Med vojno so oblačila in obutev jemali padlim,27 medtem ko je bila naturalna menjava oziroma »berija« tudi z rabljenimi oblačili v Zasavju znana še po 2. svetovni vojni. Takrat so obleko v vojni padlih ali pogrešanih svojcev menjavali za živež, poznali pa so tudi posrednike oziroma predvsem po­srednice te dejavnosti, ki so po podeželju pobirale naročila oziroma evidentirale potrebe po oblačilih in ta menjala za živila (Mlakar 2004: 41-42). Če je bila takšna naturalna menjava zaradi pomanjkanja znana še pred desetletji, literatura priča tudi o ne ravno osamljenih primerih, ko naj bi zaradi stiske posamezniki »okradli« pokojnike, ki niso padli med vojno, a so jim odvzeli njihova oblačila in jih prodali. Grobar z Jesenic naj bi tako pokojniku obleko sle­kel že potem, ko je jamo po pogrebu zasul: še enkrat naj bi jo odkopal, pokojnika slekel, obleko dal v čistilnico, nato pa jo nesel v starinarnico prodat: »grobar, preden je [dru­gič] zasul krsto, [je] pokojnika slekel in obleko prodal« (Gartner 2015: 31). Something old, something new, something borrowed and something blue28 »Cunje [v vojni ali ne] mrtvih ljudi« so doživele tudi svojo literarno objavo, v kateri avtor piše predvsem o svojem z vojno in splošneje smrtjo spodbujenem odporu do rabljenih oblačil. Sodobna vprašanja kupcev o prodaji oblačil mrtvih v trgovinah z rabljenimi oblačili tako sicer res lahko kažejo tudi na predsodke v zvezi s temi oblačili, a še pomembneje – pričajo ravno o zgodovinskem spomi­nu na rabo in trgovanje z rabljenimi oblačili. Za ilustracijo sledi nekaj odlomkov iz omenjenega dela Cunje mrtvih ljudi, ki ponazarjajo avtorjevo doživljanje sprememb v ra­bi rabljenih oblačil na Slovenskem in tudi v literarni obliki potrjujejo, da je bila do nedavnega raba rabljenih oblačil na Slovenskem, če ne še bolj razširjena, kot je danes, pa vsaj splošna in običajna praksa: [O]blečen sem bil v srajco od prijatelja, tudi za hla­če in jakno nisem več prepričan, od koga so bili, včasih smo si takole menjavali tekstil – kar je bilo komu bolj všeč, je zamenjal […] Morda me je že tedaj zajela ta obsedenost z oblačili drugih ljudi in prijateljev, čeprav so mi pozneje, z leti, začeli vsi­ljevati ponošen tekstil mrtvih. Takrat sem se pa res uprl […] Da je dobila nekaj srajc, čevljev ali drugih 27 Denimo: »Zaplenili so veliko obleke in obutve« (Ferenc idr. 1963: 168). 28 »Nekaj starega, nekaj novega, nekaj izposojenega in nekaj modre­ga.« Gre za del angleške tradicionalne pesmi s konca 19. stoletja o tem, kaj naj bi na svoj poročni dan za srečo nosila nevesta: nekaj sta­rega in nekaj modrega, na primer podvezica, naj bi odganjalo zlobni pogled, katerega učinek bi bila lahko nevestina neplodnost, to pa naj bi še dodatno odganjalo nekaj sposojenega, na primer del oblačila ženske, ki že ima veliko otrok (Spletni vir 9). oblačil in mi jih skušala vsiliti v potovalko […] »Pa niso te stvari mogoče od koga, ki je že umrl,« sem vprašal […] »Saj je vseeno, so kvalitetne znamke in vse je trpežno; boš lahko nosil nekaj let.« Potem je rekla, da ji moji strici in tete kar nosijo neke pulo­verje, hlače itd. – saj so na to navajeni že od malega, ko je moja oma imela sedem otrok. In so jih nosili drug za drugim, od malih bosih nog, ki so tacale po pesku našega dvorišča […] Oblačil si več ne me­njavamo kot včasih, ampak ponošene cunje vržemo v za to namenjene smetnjake. (Zorec 2011: 75, 77, 78, 84) Če je (bila) torej raba rabljenih oblačil stalna praksa,29 je bilo trgovanje z njimi, tudi po trgovinah, znano vse do 60. let prejšnjega stoletja. Zanimiva se s tem v zvezi zdi opaz­ka v eni od medijskih objav, da naj bi (danes) »obtičali v socializmu«, v času, v katerem naj bi na trgovine z rablje­nimi oblačili ljudje (začeli) gledali(-ti) kot na trgovine za reveže (Milič 2012: 15). S socialističnim potrošništvom, splošnim (vsaj začasnim) izboljšanjem materialne in go­spodarske situacije (glej Duda 2005, 2010), je namreč »že nekaj časa […] v Sloveniji med ljudmi prevladovalo mne­nje, da zbiranje rabljene obleke in obutve ni potrebno, ker smo pač dovolj bogati, da lahko na drug način rešujemo to problematiko« (B. n. a. 1966: 348). V tem času je zbi­ranje in posredovanje rabljenih oblačil torej bolj ali manj pristalo v domeni humanitarnih organizacij, ki so tudi z oblačili pomagale prizadetim v elementarnih nesrečah30 in pa »socialno šibkim« družinam oziroma posameznikom (glej na primer B. n. a 1977). Navedena sodobna opazka o (jugoslovanskem) socializmu, ki naj bi idejno temeljil na (bratstvu in) enotnosti in v katerem naj bi (danes) obti­čali, tako morda kaže, da se ideja enakosti v praksi za vse vseeno ni (v celoti) realizirala, predvsem ne za »socialno šibkejše« (glej Habinc 2011). Morda pa nakazuje tudi, da je prav množično socialistično potrošništvo kljub tradiciji rabe in tudi trgovanja z rabljenimi oblačili na Slovenskem množično razširilo kult novega in tako izenačilo kupova­nje rabljenega z revščino. Če so rabljena oblačila še vedno krožila po zasebnih družbenih mrežah, je bila tradicija trgovanja z njimi do nedavnega prekinjena. Kot pričajo 29 Glej na primer: »Stanje splošnega pomanjkanja blaga in oblačil je trajalo še skozi vsa 50. leta in celo v prvi polovici 60. let 20. stoletja. Predelava starih oblačil za odrasle in ‘nova’ otroška oblačila, raba za drugimi ljudmi podedovanih oblačil so se zdele povsem običajne« (Žagar 2011: 185). 30 Tako je Glavni odbor Rdečega križa Slovenije leta 1965 razmišljal o organizaciji nekaj skladišč, v katerih bi imeli v primeru elementarnih nesreč rabljeno obleko, obutev in odeje že na zalogi. Vsa oblačila, ki so jih do takrat zbrali in poslali v prizadete kraje, naj bi bila namreč sprejeta z veliko hvaležnostjo, občinske organizacije pa so imele tudi še nadaljnje prošnje: »To vsekakor kaže, da bi bilo najbrž koristno v okviru Rdečega križa organizirati kontinuirane vsakoletne akcije zbiranja rabljenih odej, obutve, obleke itd., in vse to deponirati v določenih skladiščih« (B. n. a. 1966: 348). navedbe, se je z rabljenimi oblačili v zgodovini torej trgo­valo – tako neformalno, v okviru menjalne ali denarne me­njave med posamezniki, kot tudi formalno v starinarnicah oziroma za prodajo rabljenih stvari specializiranih trgovi­nah – nova pa se v sodobnosti zdi predvsem specializirana prodaja izključno rabljenih oblačil in ne starih, rabljenih stvari (in več vrst njih) nasploh. In če predsodki oziroma strah v zvezi z rabljenimi oblačili, njihovo higienično­stjo, povezavo z boleznimi in smrtjo niso le »slovensko specifični«, se prav tako nespecifična zdi tudi zgodovina rabe in trgovanja z rabljenimi oblačili. Poznali smo jih kot alternativno plačilno sredstvo. Že na začetku 20. stoletja so o trgovanju z rabljenimi oblačili v tedanjih kolonialnih deželah kot o »zanimivosti« poročali tudi mediji na Slo­venskem.31 Do vnovičnega pojava trgovin iz druge roke je po večde­setletni prekinitvi prišlo tudi v Sloveniji. Kot se zdi, za nekatere kupovanje v teh trgovinah zaradi gospodarskih razlogov pomeni nujo oziroma manjšo izbiro, za druge – podobno kot je bilo že v preteklosti – pa tudi večjo izbiro (glej Miller 2005: 8-9). In če skuša zbrano in predstavlje­no gradivo orisati sodobne (medijske) poglede na to in zanikati neobstoj tradicije, obenem zastavlja tudi številna dodatna vprašanja v zvezi z rabo, kroženjem in odnosom do rabljenih oblačil tudi v različnih okoljih. A zaenkrat se, bolj kot karkoli drugega, zdi specifično predvsem medij­sko negativistično posploševanje o Slovencih kot »(zaradi socializma) zaostalih (za Evropo)«, »mentalitetno konser­vativnih« in obremenjenih »s predsodki do novega« (glej Habinc 2015), ki med drugim spregleduje našo lastno tra­dicijo kombiniranja nečesa starega z nečim novim, morda tudi nečim sposojenim in modrim – še preden je kot novo­dobna uvožena poročna krilatica doseglo tudi Slovenijo. Literatura APPELGREN, Staffan in Anna Bohlin: Introduction: Circulating stuff through second-hand, vintage and retro markets. Culture Unbound 7, 2015, 3-11. B. n. a.: Introduction. V: Alexandra Palmer in Hazel Clark (ur.), Old clothes, new looks: Second hand fashion. Oxford in New York: Berg, 2005, 1-5. BAŠ, Angelos: Oblačilna kultura na Slovenskem v Prešernovem času. Ljubljana: Državna založba Slovenije, 1987. BAŠ, Angelos: Oblačilna kultura na Slovenskem v 17. in 18. sto­letju. Ljubljana: Državna založba Slovenije, 1992. BOŽIČKO, Nina: Rabljena oblačila v svetu in v Ljubljani. Semi­ 31 »Šaro«, ki naj bi jo »belokožci« zavrgli, naj bi »edinole nebelo­kožcem«, domačinom »še nekultiviranih pokrajin« prodajala tudi družba iz Brooklyjna, ki je leta 1928 z njo zaslužila 10 milijonov dolarjev. »Kajti najubožnejši ameriški črnec bi ne nosil oblačila iz omenjenega skladišča«, radi pa naj bi po njih posegali tako Kitajci kot Indijci, zelo živahna trgovina z rabljenimi oblačili pa naj bi pote­kala tudi v Afriki (B. n. a. 1933). narska naloga II. Ljubljana: Univerza v Ljubljani, Filozofska fa­kulteta, Oddelek za etnologijo in kulturno antropologijo, 2012a. BOŽIČKO, Nina: Rabljena oblačila in z njimi povezan življenj­ski slog v berlinskem okrožju Neukölln. Diplomska naloga. Lju­bljana: Univerza v Ljubljani, Filozofska fakulteta, Oddelek za etnologijo in kulturno antropologijo, 2012b. DUDA, Igor: U potrazi za blagostanjem: O povjesti dokolice i potrošačkog društva u Hrvatskoj 1959-ih i 1960-ih. Zagreb: Srednja Europa, 2005. DUDA, Igor: Pronađeno blagostanje: Svakodnevni život i potro­šačka kultura u Hrvatskoj 1970-ih in 1980-ih. Zagreb: Srednja Europa, 2010. FAJT, Elena: Alternativne prakse v modi. V: Maruša Pušnik in Elena Fajt (ur.), Moda in kultura oblačenja. Maribor: Aristej, 2014, 147-165. FERENC, Tone, Dare Jeršek, Miroslav Luštek in Lojze Požun: Pregled pomembnejših dogodkov v letu 1943. Prispevki za zgo­dovino delavskega gibanja 4 (1-2), 1963, 113-180. GARTNER, Lucija: Humor med pogrebnimi šegami. Diplomsko delo. Ljubljana: Univerza v Ljubljani, Filozofska fakulteta, Od­delek za etnologijo in kulturno antropologijo, 2015. HABINC, Mateja: Community building through festivities: A case of dirty togetherness? Studia ethnologica Croatica 23, 2011, 239-258. HABINC, Mateja: Europskost ukidanja praznika i socijalistič­kog neradničkog mentaliteta. Narodna umjetnost 52 (2), 2015, 69-84. HINE, Christine: Virtualni predmeti etnografije. V: Iva Pleše in Reana Senjković (ur.), Etnografije interneta. Zagreb: Institut za etnologiju i folkloristiku, 2004, 27–54. HIRŠEL, Mira: Spomini na Kovor pred 2. svetovno vojno: O nekdanjem vsestranskem kulturnem poslanstvu učiteljev na po­deželju. Tržič: Tržiški muzej, 2006. JERETINA, Maja: Moda kot kulturna industrija: Hibridizacija potrošnje oblačil. Diplomsko delo. Ljubljana: Univerza v Lju­bljani, Fakulteta za družbene vede, 2010. KLANČAR, Anamarija: Trgovina z rabljenimi oblačili nekdaj in danes. Diplomsko delo. Ljubljana: Univerza v Ljubljani, Eko­nomska fakulteta, 2012. KRUŠIČ, Urška: Zgodbe rabljenih oblačil. Diplomsko delo. Ljubljana: Univerza v Ljubljani, Naravoslovnotehniška fakulte­ta, Oddelek za tekstilstvo, 2005. LEMIRE, Beverly: Shifting currency: The culture and economy of the second hand trade in England c. 1600-1850. V: Alexan­dra Palmer in Hazel Clark (ur.), Old clothes, new looks: Second hand fashion. Oxford in New York: Berg, 2005, 29-47. LUTHAR, Breda: Homo ludens – homo šoper: Uvod v potrošno kulturo. V: Aleš Debeljak idr. (ur.), Cooltura – uvod v kulturne študije. Ljubljana: Študentska založba, 2002, 245-263. MAKAROVIČ, Marija in Jana Dolenc: Slovenska noša v besedi in podobi: 8. zvezek – Notranjska. Ljubljana in Cerknica: Zveza kulturnih organizacij Slovenije, 1995. MILLER, Daniel: Introduction. V: Susane Küchler in Daniel Miller (ur.), Clothing as material culture. Oxford in New York: Berg, 2005, 1-19. MLAKAR, Jana: Teknilo nam je! Trbovlje: Zasavski muzej, 2004. MUNDA, Simona: Motivi za nakupovanje rabljenega blaga v Sloveniji. Magistrsko delo. Ljubljana: Univerza v Ljubljani, Fa­kulteta za družbene vede, 2014. NORRIS, Lucy: Trade transformations of secondhand clothing: Introduction. Textile 10 (2), 2012, 12-143. OMERZI, Urška: Oblačilo od konca do začetka. Diplomsko de­lo. Ljubljana: Univerza v Ljubljani, Naravoslovnotehniška fa­kulteta, Oddelek za tekstilstvo, 2010. PANČUR, Andrej: Gospodarski in socialni nazori v 80. in 90. letih 19. stoletja na Slovenskem. Magistrsko delo. Ljubljana: Univerza v Ljubljani, Filozofska fakulteta, Oddelek za zgodo­vino, 1999. POLJAK ISTENIČ, Saša: Šege in navade kot folklorizem. Tra­ditiones 37 (2), 2008, 61-110. PORTER BENSON, Susan: What goes 'round comes 'round: Se­condhand clothing, furniture, and tools in working-class lives in the interwar United States. Journal of Women‘s History 19 (1), 2007, 17-31. PUŠNIK, Maruša: Kaj obleči to sezono? Modno novinarstvo v socializmu. V: Maruša Pušnik in Elena Fajt (ur.), Moda in kultu­ra oblačenja. Maribor: Aristej, 2014, 167-184. SUNIER, Thijl, Oskar Verkaaik in Anton Blok: Serendipity and the art of fieldwork: Interview with Anton Blok. Etnofoor 18 (2), 2005, 105-123. TOMAŽIČ, Tanja: Ljubljana po predzadnji modi. Ljubljana: Slovenski etnografski muzej, 1983. TRANBERG HANSEN, Karen: Helping or hindering? Con­troversies around the international second-hand clothing trade. Anthropology Today 20 (4), 2004, 3-9. WITTEL, Andreas: Etnografija u pokretu: Od terena do mreže i interneta. V: Iva Pleše in Reana Senjković (ur.), Etnografije interneta. Zagreb: Institut za etnologiju i folkloristiku, 2004, 17–25. ŽAGAR, Janja: Služkinje v Ljubljani. Diplomsko delo. Ljublja­na: Univerza v Ljubljani, Filozofska fakulteta, Oddelek za etno­logijo, 1984. ŽAGAR, Janja: Oblačilna kultura delavcev v Ljubljani med prvo in drugo svetovno vojno. Ljubljana: Založba Mladika, 1994. ŽAGAR, Janja: Oblačilni videz: Govorica brez besed. V: Nadja Terčon in Iris Furlan (ur.), Obleka po meri človeka: Oblačila in obutev v preteklosti: Zbornik strokovnih prispevkov za mentorje zgodovinskih krožkov. Ljubljana: Zveza prijateljev mladine Slo­venije, Komisija za delo zgodovinskih krožkov, 2007, 13-21. ŽAGAR, Janja: Osebni videz: Izbira in komunikacija. Doktorska disertacija. Ljubljana: Univerza v Ljubljani, Filozofska fakulte­ta, Oddelek za etnologijo in kulturno antropologijo, 2011. ŽURGA, Zala in Petra Forte Tavčer: Popotrošniški tekstilni od­padki. V: Barbara Simončič in Petra Forte Tavčer (ur.), Trajno­stni razvoj v tekstilstvu: Zbornik izvlečkov. Ljubljana: Univerza v Ljubljani, Naravoslovnotehniška fakulteta, Oddelek za tekstil­stvo, 2013, 15. ŽURGA, Zala in Petra Forte Tavčer: Zbiranje popotrošniških tekstilnih odpadkov v zbirnih centrih po Sloveniji. Tekstilec 57 (1), 2014, 43-61. Vir B. n. a.: 29. seja Organizacijsko-političnega zbora. V: Sejni za­pisniki skupščine socialistične Republike Slovenije, seje od 1. 9. 1965 do 15. 9. 1965. Ljubljana: b. n. z., 1966, 317-378. Časopisni viri B. n. a.: Stara obleka samo za nebelokožce. Slovenski gospodar, 25. 10. 1933, 12. B. n. a.: Osem ton rabljenih oblačil za Rdeči križ. Naša sku­pnost: Glasilo SZDL Ljubljana Moste-Polje, 15. 6. 1977, 1. BRATANIČ, Jan: Prodaja rabljenih oblačil ostaja nišna dejav­nost. Dnevnik, 17. 3. 2014, 28. DETELA, Jasmina: Rabljena oblačila kot poslovna priložnost. Večer, 5. 3. 2015, 24. JELOVČAN, Helena: Zakaj kombi vozi v Avstrijo. Gorenjski glas, 10. 1. 2003, 3. JERANKO, Brane: »Second hand« na Cankarjevi. Novi tednik, 9. 1. 2009, 5. KERIN, A.: Namesto v smeti v posebne zabojnike. Dolenjski list, 21. 11. 2013, 3. MILIČ, Marja: Izboljšajte družinski proračun! Poglejte omare in kleti. Moje finance 10, 2012, 10-17. PUNGERČAR, Marija Mojca: Oblačila, ki so že bila ljubljena. Dnevnik (Objektiv), 25. 8. 2012, 18-19. REUTERS: Kriza zamajala modno podobo vzhodnih Evropejk. Delo, 17. 11. 2014, 14. ŠKERJANC, Tadeja: Prva prodajalna iz druge roke. Večer, 22. 11. 2011a, 18. ŠKERJANC, Tadeja: Iz levega v desni žep odpira vrata. Večer, 16. 12. 2011b, 19. ŽELJAN, Katja: Še so plemeniti ljudje. Primorske novice (So­bota), 27. 3. 2004, 3. Literarni vir ZOREC, Jan: Cunje mrtvih ljudi. Sodobnost 75 (1-2), 2011, 73-85. Normativni viri Naredba ministra za socialno politiko z dne 21. junija 1922., št. 3159, o določitvi nevarnostne tabele za zavarovanje zoper ne­zgode in o postopku pri uvrščanju obratov v nevarnostne razrede in nevarnostne odstotke. Uradni list Narodne vlade SHS v Lju­bljani, Uradni list Pokrajinske uprave za Slovenijo, 12. 8. 1922, 579-588. Navodila za racionirano, prodajo tekstilnih izdelkov, oblačilnih predmetov in obutve, Naredbe Visokega komisarja za Ljubljan­sko pokrajino. Službeni list za Ljubljansko pokrajino za leto 1941. Ljubljana 1942, 639-651. Obligacijski zakonik. Uradni list RS 11 (83), 25. 10. 2001, 8345-8442. Spletni viri Spletni vir 1: Tovarna dela – tekstil: Okoljsko raziskovalni za­vod; http://www.orz.si/tovarna-dela-tekstil/257-tovarna-dela-te­kstil.html, 23. 9. 2015. Spletni vir 2: N. G.: Rabljena oblačila: Odraz krize ali unikatno­sti? Žurnal24.si, 13. 6. 2013; http://www.zurnal24.si/rabljena­-oblacila-odraz-krize-ali-unikatnosti-clanek-196443, 23. 9. 2015. Spletni vir 3: Trgovina za odkup oblačil, Vikking, Slotech, 8. 10. 2008; https://slo-tech.com/script/forum/izpisitemo.php?threadID=328206&mesto=0&avtor=0&isci, 23. 9. 2015. Spletni vir 4: RECEK, Tina: Za nekoga staro, za druge­ga novo, Online Bonbon; http://www.bonbon.si/default.asp?kaj=1&id=5609349, 23. 9. 2015. Spletni vir 5: OVSENIK, Darja: Kako kupiti: Oblačila »iz druge roke«, Planet Siol.net, 22. 2. 20111; http://www.siol.net/novice/rubrikon/kako_kupiti/2011/02/ovsenik_oblacila_iz_druge_roke.aspx, 23. 9. 2015. Spletni vir 6: Pi. K.: Trgovine z rabljenimi oblačili v Ljubljani, Delo.si, 16. 1. 2013; http://www.delo.si/novice/ljubljana/trgovi­ne-z-rabljenimi-oblacili-v-ljubljani.html, 23. 9. 2015. Spletni vir 7: 2nd Chance; http://2-ndchance.weebly.com/, 23. 9. 2015. Spletni vir 8: Garderoba – fina trgovina z oblačili iz druge roke; https://www.facebook.com/Garderoba-fina-trgovina-z-oblači­li-iz-druge-roke-Vodnikova-71-Ljubljana-461206074027496/timeline/, 23. 9. 2015. Spletni vir 9: Something old, Wikipedia; https://en.wikipedia.org/wiki/Something_old, 23. 9. 2015. * Mateja Habinc, dr. etnologije, docentka, Univerza v Ljubljani, Filozofska fakulteta, Oddelek za etnologijo in kulturno antropologijo, Aškerčeva 2, 1000 Ljubljana; mateja.habinc@ff.uni-lj.si. Razglabljanja Mateja Habinc Razglabljanja Mateja Habinc Razglabljanja Mateja Habinc Razglabljanja Mateja Habinc Razglabljanja Mateja Habinc Razglabljanja Mateja Habinc Razglabljanja Mateja Habinc Razglabljanja Mateja Habinc Razglabljanja Mateja Habinc Is trading with used clothes in (contemporary) Slovenia a novelty? Not only in the media but also in literature, modern use of and trading with second-hand clothes have been frequently char­acterized as a novelty, an activity that in Slovenia lacks any historical background and has been previously unknown, which is why it allegedly generates dislike and prejudice. Challenging this notion, the text first provides some basic information on the handling of textile waste in Slovenia; examines the offer in second-hand clothes shops (for adults) in Slovenia and particu­larly in Ljubljana; and analyses the reasons presented mainly by the media but, to a certain extent, also by literature and other sources, for their still modest emerging market. Supposedly two key reasons for a small number of these shops in Slovenia are the characteristic Slovene mentality (defined by conservatism and fear of the new) and the perceived social stigma, or as­sociation of such shops with poverty. Yet an analysis of the history of the use of and the trading with second-hand clothes in Slovenia provides a different picture. In the past, the use of second-hand clothes was very common and was not limited only to the underprivileged segments of the society. At the very least, women’s and children’s clothes were regularly passed from person to person, and garments of better quality were often regarded as part of the family heirloom. Until the 1960s, heavier and more durable clothes were often altered for further wear. In the period of socialist consumerism and rising standard, however, second-hand garments were generally collected only by humanitarian organizations that distributed them among victims of natural disasters or people in social distress. It was during that era that used goods became more closely associated with poverty – which also proves that social differences between people still existed and the socialist idea of brotherhood and equality was not (entirely) successful in practice. In the latter half of the 20th century the trading with used clothing, with the exception of flea markets and stores selling goods on commission, was therefore an exception. From the historical point of view, however, it was solely an interruption of tradition. Ever since people have realized the economic value of second-hand garments, these were often used as a means of exchange, for example for foodstuffs. At least since the early 19th century, they could be purchased in antique shops and in used clothing stores. Razglabljanja Saša Babič, Dan Podjed* VOZILA IN STEREOTIPI Primerjava Ljubljane in Beograda Izvirni znanstveni članek.1.01 Izvleček: Vozila so več kot zgolj prevozna sredstva – so tudi pomemben dejavnik pri oblikovanju stereotipov o posamezni­kih in skupnostih. Opredeljujejo naš družbeni položaj in nas umeščajo v omrežje družbenih povezav in medspolnih razmerij. Prispevek predstavi nekatere stereotipe o vozilih v povezavi z družbeno močjo in medspolnimi razmerji ter primerja odnos do avtomobilov, koles, javnega prevoza in drugih oblik mobilnosti v dveh mestih: Ljubljani in Beogradu. Ključne besede: vozila, vozniške navade, stereotipi, Ljublja­na, Beograd Abstract: More than mere means of transportation, vehicles play an important role in the creation of stereotypes about indi­viduals and communities. They define our social position and install us within the network of social connections and cross-gender relationships. The paper discusses some stereotypes about vehicles in connection to social power and cross-gender relationships, and compares attitudes to cars, bicycles, public transportation, and other forms of mobility in the cities of Lju­bljana, Slovenia and Belgrade, Serbia. Key words: vehicles, driving habits, stereotypes, Ljubljana, Belgrade Uvod Vozila niso zgolj prevozna sredstva, s katerimi prečkamo razdalje in ki nam olajšajo prevoz ljudi in tovora, temveč imajo tudi pomembno simbolno vlogo v vsakdanjem ži­vljenju (glej Marsh in Collett 1986; Miller 2001; Sachs 1984), saj označujejo družbene statuse in določajo naše načine življenja (Ilaš 2009: 118), skoznje pa se odslikava­jo razmerja moči in oblikujejo najrazličnejši stereotipi. V prispevku izpostaviva in predstaviva nekatere stereotipe, povezane z vozili in prometom, ter primerjava odnos do vozil v dveh mestih – Ljubljani in Beogradu.1 Mesti povezujejo skupni tradicija in zgodovina, med drugim v okviru nekdanje Jugoslavije, pa tudi prometne poti. Čeprav sta relativno blizu, saj ju loči približno 500 kilometrov cestne razdalje, se med sabo precej razlikujeta, in to tako po velikosti in reliefu kot po gostoti prometa, urejenosti pločnikov in kolesarskih stez ter dostopnosti sredstev javnega prometa. Infrastrukturne razlike, naravne danosti in zgodovinske okoliščine so vplivale na mobilnost ljudi v obeh mestih, sočasno pa tudi na oblikovanje sim­bolne in stereotipne vloge vozil, načinov prevoza ter pro­metnih poti in povezav (prim. Argounova-Low 2012; Dala­koglou in Harvey 2015; Harvey in Knox 2015). Da bi lahko pojasnila, kakšne so razlike v odnosu do vozil, morava zato 1 Članek je rezultat interdisciplinarnega aplikativnega projekta Dri­veGreen: Razvoj aplikacije za spodbujanje eko-vožnje pri pre­hodu v nizkoogljično družbo (šifra: L7-6858), ki ga sofinancira Javna agencija za raziskovalno dejavnost Republike Slovenije. V triletnem projektu (2014–2017) sodelujejo podjetje CVS Mobile, Znanstvenoraziskovalni center SAZU in Fakulteta za elektrotehniko Univerze v Ljubljani. Spletna stran projekta: www.drivegreen.si. najprej na kratko predstaviti prometno situacijo in in­frastrukturo na obravnavanih lokacijah. V Ljubljani živi približno 300.000 ljudi. Leži v središču državnega cestnega omrežja, ki z avtocestnim križem po­vezuje mesto z drugimi deli države in mesti v soseščini, na primer s Trstom, Mariborom, Gradcem, Celovcem in Zagrebom. V ljubljanski občini je registriranih približno 170.000 motornih vozil, od tega po podatkih iz leta 2013 več kot 140.000 osebnih (Spletni vir 1; Spletni vir 2). Av­tobusi so najpogostejša oblika javnega potniškega pro­meta, pomemben delež prometa pa so posebej v poletnih mesecih kolesarji. Prometno ureditev v mestu so skušali izboljšati z različnimi ukrepi – med drugim tudi leta 2007 in naknadno 2013, ko so zaprli velik del mesta za promet, kar je pomembno vplivalo na vozniške navade in izbiro načinov prevoza v mestu (glej Poljak Istenič 2015).2 Beograd, glavno mesto Srbije, ima več kot milijon prebi­valcev. Že v preteklosti je bilo mesto pomembno prometno vozlišče, ki je povezovalo Srednjo in Jugovzhodno Evropo z Bližnjim Vzhodom. Na mestnem območju je po podat­kih iz leta 2013 registriranih skoraj 600.000 vozil, od te­ga približno pol milijona osebnih (Spletni vir 4), zaradi česar so prometne povezave zelo obremenjene. Tudi zato se veliko prebivalcev – kar tri četrtine – po mestu preva­ 2 V strateških prostorskih načrtih Mestne občine Ljubljana iz leta 2009 poudarjajo omejevanje avtomobilskega prometa v mestnem središču, načrte za večjo uporabo javnega prometa (s poudarkom na dnevnih migrantih) ter izboljšanje kolesarske infrastrukture z za­gotavljanjem »neprekinjenosti, direktnosti, privlačnosti, varnosti in udobnosti« (Spletni vir 3). Prebivalci in dnevni obiskovalci Ljub- ljane te ukrepe občutijo ob zapiranju središča mesta za avtomobile, ob čemer gre poudariti, da kolesarjem dopuščajo počasno vožnjo s kolesom v coni za pešce. ža z javnim prometom, katerega sedanjo podobo so kot »egalitaren« in »socialističen« način transporta začeli sno­vati po drugi svetovni vojni (Le Normand 2011). V 60. in 70. letih prejšnjega stoletja se je število osebnih vozil hitro povečalo, deloma po zaslugi domačega podjetja Cr­vena zastava (pozneje samo Zastava), ki je med drugim izdelovalo priljubljenega fiča (o nostalgični podobi tega avtomobila glej Pogačar 2016 in Živković 2014, o mate­rialni in družbeno-ekonomski vlogi pa Miljković 2014). Povečevanje števila osebnih vozil so sicer upoštevali v urbanističnem načrtu mesta, ki je nastal ob koncu 60. let 20. stoletja, a so ga zaradi ekonomskih razlogov realizi­rali le deloma – načrtovane podzemne železnice, denimo, niso nikoli zgradili, kar je vplivalo na vse večje prometne zagate.3 K prometni zmedi na beograjskih cestah je prispe­vala razrast mestne periferije, zaradi česar so se v mestu pojavili zastoji »epskih razsežnosti«, kar je, kot komentira Brigitte Le Normand (2011: 101), vzorčen primer urbane mobilnosti, ki se je sprevrgla v imobilnost. Kot bomo videli v prispevku, razlike med Ljubljano in Beogradom niso očitne le na materialni ravni, torej ob primerjavi infrastrukture in voznih parkov, temveč tudi na bolj subtilni družbeni oziroma medčloveški ravni. Opazne so pri medspolnih razmerjih, ki jih opredeljujejo in utrju­jejo vozila, in pri vzpostavljanju družbene stratifikacije na podlagi tega, kaj ljudje vozijo oziroma s čim se prevažajo (prim. Fox 2004 in O‘Connell 1998, kjer je opisana vloga avtomobila pri oblikovanju družbenih razredov, spolnih vlog in potrošništva v britanski družbi). Ta razmerja so pomemben del prepoznavnega »vozniškega habitusa«, ki nastaja na podlagi kompleksne matrike formalnih in nefor­malnih praks, predpisov in zakonodaje, gospodarske in po­litične situacije, infrastrukture, podnebnih in geografskih danosti itd. (Edensor 2004; Kuipers 2012; Podjed in Babič 2015; prim. Ilaš 2009: 132–133, ki omenja še telesne teh­nike v povezavi z vožnjo). Kot bomo videli v prispevku, v Ljubljani in Beogradu ni pomembno le, »kaj« vozimo, temveč tudi, »kako« vozimo. Z načinom vožnje namreč (re)definiramo svojo identiteto in družbeni položaj. Teoretska izhodišča o stereotipih in vozilih Vozila so predmeti oziroma naprave, s katerimi pogosto oblikujemo in povezujemo stereotipe o posameznikovem načinu življenja in njegovih lastnostih. V zvezi z vozili prevladujeta dve obliki stereotipiziranja in vzpostavljanja neenakosti. Prva je povezana z opredeljevanjem spolov in njihovih značilnosti, druga pa z družbeno močjo, ki se v izhodišču oblikuje na podlagi tega, če oseba vozilo ima – oziroma če ga nima (Sheller in Urry 2000: 748). Prav sled- nje dejstvo je, kot bomo videli, lahko podlaga stereotipov o manjvrednosti tistih, ki nimajo dostopa do vozil, in o nji­ 3 Beograd je med redkimi milijonskimi mesti v Evropi brez podzemne železnice ali podobnega sistema hitrega prevoza potnikov. hovi nezmožnosti, da se povzpnejo po družbeni piramidi. Kako se stereotipi o vozilih oblikujejo in utrjujejo? Da bi bilo to jasno, moramo na kratko pojasniti, kaj je stereotip. Slovar slovenskega knjižnega jezika (1985: 940) ga opre­deli kot ustaljeno ali pogosto ponavljajočo se obliko, obra­zec, vzorec. Ko to definicijo preslikamo na miselni sistem, lahko govorimo o konceptualnih stereotipih. Ti so poeno­stavljene sheme, »slike v glavah«, ki si jih ljudje ustvarijo v sozvočju s svojimi interesi in subjektivnostjo (Lippmann 1997: 18); takšne mentalne »slike« oziroma »podobe« pa so kognitivne bližnjice, ki nam pomagajo pri hitri presoji o okolju in svetu. Kot s psihosocialnega vidika pojasnju­jeta Michael A. Hogg in Graham M. Vaughan (2010: 34), konceptualne stereotipe pogosto ustvarjamo na podlagi vizualnih značilnostih ljudi in razlik med skupinami, ve­likokrat pa jih uporabljamo za kritiziranje članov druge skupine. Stereotipe potem uporabljamo kot »posvojene« kognitivne bližnjice, ki omogočijo hitro ustvarjanje mnen­ja o drugih. Stereotipi zato niso nujno napačni ali slabi, saj so – ne glede na to, ali so resnični ali ne – namenjeni osmišljanju odnosov v skupnosti. Stereotipi kot kognitivne bližnjice se utrjujejo s ponavljan­jem pojava in izražanjem opažanja ali ideje, pri čemer gre pogosto za »umetni« konstrukt (na primer da je rožnata barva primerna za deklice). Ko se tovrstne ideje utrdijo v skupnosti, spet govorimo o konceptualnih stereotipih. Do njih lahko dostopamo tudi z analizo jezika, saj ta odraža vsakodnevne vzorce (Forrester 1996: 45) v besedah in metaforični rabi. Pomen besede ali besedila namreč leži v funkcionalnosti signala, ki ga govorni akterji posredu­jejo drug drugemu v namenski in dialoški komunikaciji (Wittgenstein 1953: 180). Besede imajo lahko torej pomen le v določenem kontekstu in rabi (Forrester 1996: 45), ta pa sta obremenjena z družbeno percepcijo in s tem tudi s stereotipizacijo. Slednja se izkazuje v neposrednih in me­taforičnih pomenih, ki kažejo na konceptualne strukture in s tem oblikujejo konceptualne stereotipe. Proces sta ra­ziskovala George Lakoff in Mark Johnson (1980), ki sta analizirala kulturo skozi koncepte, tj. stereotipe, izražene v metaforah. Njuno izhodišče je bilo, da imajo ti koncepti strukture, ki kažejo, kako razumemo, dojemamo svet in kakšen je naš odnos do drugih (Lakoff in Johnson 1980: 3). Metafora kot jezikovno sredstvo, kot pravita, prevla­duje v vsakdanjem jeziku; celo naš konceptualni sistem, znotraj katerega razmišljamo in govorimo, je metaforičen. Metaforičnost pa temelji prav na stereotipih kot poeno­stavljenih podobah sveta. V prispevku iščeva tovrstne metafore in predstavljava stereotipe, povezane z vozili, in to predvsem kot splošne, pogosto trajnejše družbene izkušnje, vtise in informacije, na podlagi katerih sklepamo, kakšno vlogo ima vozilo v družbi. Vozila so namreč pogosto izhodišče za ustvarjanje konceptualnih stereotipov, saj z velikostjo, ceno, barvo in voznimi lastnostmi opozarjajo na posameznikov material­ni in družbeni položaj – pa tudi, denimo, na njegovo soci­alno in okoljsko odgovornost. Richard Handler (2014: 63) dodaja, da se razmerja v družbi ne uprizarjajo in oblikujejo le z izbiro vozila, temveč tudi z načinom vožnje, gestikula­cijo ter uporabo zvočnih in svetlobnih signalov. Tudi s tak- šnimi dejanji na cesti se kažejo stereotipi, povezani tako z vozili kot tudi z vozniki; z njimi se izražajo spol, status, materialno stanje … Handler se v razpravi opre na Ervinga Goffmana (1959, 1963) in njegove razlage človeškega vedenja v javnih in zasebnih prostorih ter analize vozil kot zaščitnih »lupin«, v katerih se prevažamo.4 Debelina »lupine« vpliva na po­sameznikov občutek varnosti in posledično tudi na veden­je in navade na cesti, razloži Handler, ki opiše, kako so avtomobili, ki so v 20. stoletju zavzeli ceste, vplivali na oblikovanje formalnih in neformalnih pravil v prometu in način življenja v mestih. Ko so se v začetku prejšnjega stoletja v mesta pripeljali prvi avtomobili, so bili pešci naj­prej zmedeni, potem pa so se postopno navadili, kje, kdaj in kako se lahko po novem prečka nevarne ceste. Metafo­rika ceste, ki nudi vsem enake možnosti in izbiro poti, se je s prihodom avtomobila umaknila hierarhičnemu pojmo­vanju prometa, v katerem je družbeni položaj odvisen od debeline zaščitne »lupine« v prometu – pri čemer so pešci, denimo, povsem razgaljeni, vozniki terenskih osebnih vo­zil pa močno oklepljeni. Takšna »čvrsta« vozila niso nujno simbol sodobnosti in napredka, temveč lahko označujejo tudi korupcijo in razvrat. Beth E. Notar (2014) opiše vlo­go avtomobila na Kitajskem od maoistične vladavine po drugi svetovni vojni prek reform po letu 1976, ko je umrl predsednik komunistične partije Mao Cetung, do sodob­nega časa. Pri tem je posebno zanimiv nekdanji in sodobni diskurz, povezan z javnimi – predvsem uradniškimi – in zasebnimi avtomobili. Razkošna uradniška vozila v javni lasti so imela v preteklosti namreč pozitivno konotacijo, sčasoma pa so vse bolj zaznamovala koruptivnost in ek­scese, ki si jih lahko privoščijo člani vladajoče elite. Kot bomo videli, imajo prestižni avtomobili mnogokrat podob­no negativno konotacijo tudi v Ljubljani in Beogradu. Vozilo postane zaradi simbolne vloge in pripisovanja po­mena v vzpostavljanju družbene stratifikacije materialni podaljšek subjekta, njegovega telesa, danosti in zmožnosti, skozi katerega se ustvarja »hibridni skupek« (Thrift 1996), ki ga Tim Dant (2004) poimenuje kar »voznik-avto« (ang. driver-car). Podobno razlago podajata Mimi Sheller in John Urry (2000: 747), ko opisujeta hibridizacijo vozila in voznika, ki se razleze v »najgloblja prostranstva psihe«. Po njunem smo v navezi z vozili – posebej pa avtomobili – v 20. stoletju razvili »libidinalno ekonomijo«, pri kateri se subjektova osebnost zažre v objekt. »Avtomobil je sam po 4 Deborah Lupton (1999) namesto izraza »lupina« uporablja »kokon«, ki z metaforičnega vidika podobno opiše razmerje med voznikom in vozilom. sebi seksualiziran kot podaljšek voznikovih želja in fanta­zijskega sveta,« pojasnita Shellerjeva in Urry (2000: 747). Ob tem dodajata, da prav vozilo pogosto prevzame obliko­vanje voznikovega ega ter ga označi za »kompetentnega, močnega in sposobnega posameznika«. To znajo spretno izrabiti oglaševalci, ki prodajajo fantazijsko predstavo, kako bo vozilo spremenilo našo javno in zasebno podobo, vplivalo na samozavest in nas umestilo na družbeni polo­žaj, ki si ga domnevno zaslužimo. »Si tisto, kar voziš,« to načelo zelo neposredno strne Vanderbilt (2008), ki piše o načinih vožnje v različnih družbenih okoljih. Midva pa do­dajava, da odločitev o tem, kaj nekdo vozi, ni zgolj posa­meznikova, temveč se oblikuje in stereotipizira v skupnos­ti(h), in to ob izdatni medijski podpori. Dopolnjen izrek bi se zato lahko glasil: »Misliš, da si tisto, kar voziš.« Raziskovalni pristopi Primerjalno raziskavo, s katero sva spremljala vlogo vozil v Beogradu in Ljubljani, sva opravila v interdisciplinar­nem aplikativnem projektu DriveGreen, v katerem s po­vezovanjem kvalitativnih in kvantitativnih oziroma antro­poloških in inženirskih pristopov ugotavljamo, kako lahko analiziramo navade voznikov in vplivamo nanje. Raziska­va poteka na štirih lokacijah, in sicer v Ljubljani, Beogra­du, Budimpešti in Istanbulu. V prispevku se posvečava dvema od omenjenih mest, pri čemer izhajava predvsem iz etnografskih izsledkov primerjalne raziskave o načinih vožnje. S polstrukturiranimi intervjuji sva ugotavljala, kako se sogovorniki in drugi vozniki vedejo v prometu in inter­pretirajo vsakdanjo vožnjo, pri čemer sva posebno po­zornost namenila razmerjem na cesti ter razumevanju in sprejemanju družbene vloge vozila. Za sogovornike sva poleg udeležencev v prometu (voznikov osebnih vozil, kolesarjev in pešcev) izbrala še prodajalce avtomobilov v avtosalonih, da bi vključila tudi vidik ljudi, ki s prodajo sooblikujejo odnos do vozil. Del terenske raziskave sva opravila v vozilih, vozniki in sovozniki ter potniki pa so bili tudi najini sogovorniki. Pri »vožnji z udeležbo«, kot imenujeva raziskovalni pristop (Podjed in Babič 2015), pri katerem je raziskovalec hkrati še udeleženec v prometu, sva upoštevala več oblik mestne­ga prevoza. Navade in prakse sva spremljala iz osebnega vozila, pomešala sva se med potnike v javnem prometu, na primer na avtobusih, tramvajih in trolejbusih, občasno pa sva se na cesto podala kot kolesarja ali pešca. Tako sva z različnih vidikov spoznavala odnos do vozil v Ljubljani in Beogradu. Izsledke iz prometa sva dopolnila s pregledom časopisov, revij in spletnih strani, kjer oglašujejo avtomobile in po­dajajo opise vozil, ki naj bi bila primerna za določen spol oziroma način življenja. V Sloveniji sva pregledala prilogo časopisa Dnevnik z naslovom Svet vozil, kjer najdemo tes­te avtomobilov in prispevke o perečih problematikah (tudi kolesarskih) na slovenskih cestah. Posvetila sva se še revija­ma Avtofokus in Avtobild, v katerih objavljajo novice o avto­mobilizmu ter nasvete za voznike in (so)potnike, in pa strani na družabnem omrežju Facebook BicikeLJ (Spletni vir 5). V Srbiji sva pregledala revijo SAT – Automobili i putovanja, ki objavlja novice in nasvete o avtomobilizmu. Pregledala sva še strani o kolesarjenju Bajsologija (Spletni vir 6) in Ulice za bicikliste (Spletni vir 7) ter na omrežju Facebook sledila strani Kritična masa Beograd (Spletni vir 8). Dogodke in situacije na cesti sva beležila s fotografiranjem in snemanjem krajših videozapisov. Za osnovne posnetke sva uporabila kamero mobilnega telefona, za bolj kakovost­no zajemanje, predvsem v visoki ločljivosti in z večjo hit­rostjo snemanja, pa specializirane kamere GoPro, ki sva jih namestila v osebno vozilo. Tako sva lahko v »akciji« opazo­vala in analizirala medspolna razmerja in konflikte na cesti ter spremljala vzpostavljanje razmerij moči v prometu. Vozila in družbena moč Pri raziskavi se je pokazalo, da ima prevozno sredstvo v različnih kontekstih lahko precej drugačno funkcijo pri opredeljevanju družbenega položaja in ustvarjanju po­sameznikove vloge v skupnosti. Ugotovila sva še, da se hierarhična razmerja ne porajajo le na podlagi tega, kaj vo­zimo, temveč nastanejo tudi v prometnih situacijah – po­sebej ekstremnih. Predvsem med vsakodnevnimi cestnimi zastoji se pri voznikih porajajo najrazličnejša čustva in duševna stanja, od jeze in besa do naveličanosti in dolg- časa. Tisti, ki si lahko privoščijo boljša in udobnejša vo­zila, jo bodo v takšnih situacijah odnesli bolje, pojasnjuje Berna Yazici (2013), ki na podlagi etnografske raziskave prometa v Istanbulu opisuje, kako se najrevnejši družbe­ni sloji drenjajo na avtobusih in drugih sredstvih javnega prevoza, ki se počasi pomikajo prek mostu čez Bospor­sko ožino, kjer nastajajo večurni zastoji. Medtem si bolj premožni privoščijo lagodnejšo vožnjo v udobnih osebnih vozilih in imajo tudi več svobode pri omejitvah na cesti. Najpremožnejši pa si lahko za sicer nelegalen, a hiter pre­voz najamejo celo reševalno vozilo, ki jih odpelje, recimo, na letališče. Promet je v takšnih okoliščinah veliko več kot preplet ljudi, vozil in infrastrukture: je tudi simbol moči, modernizacije in napredka, ki ne veljajo v enaki meri za vse. V Ljubljani takih ekstremnih primerov vzpostavljanja hierarhije na cesti sicer nisva opazila, kljub temu pa sva videla in od sogovornikov izvedela, da izbira prevozne­ga sredstva vpliva na družbeni položaj in ugled, ki ga ima oseba na cesti in v skupnosti. Kot se je pokazalo, v Ljubl­jani prevladuje mnenje, da je cesta domena avtomobilov in da na cesti »kraljujejo« vozniki osebnih vozil, med kateri­mi so domnevno pomembnejši in vplivnejši tisti, ki ima­jo večji in močnejši avtomobil. Kolesarji in pešci so zato mnogokrat v deprivilegiranem položaju v primerjavi z av­tomobilisti, in to tudi na mestih, ki so jim dejansko namen­jena – denimo na prehodih za pešce, kolesarskih stezah in pločnikih. Zaradi sodobnih trendov, usmerjenih k trajnost­ni mobilnosti, pa se takšen pogled postopoma spreminja, in sicer tudi po zaslugi različnih iniciativ za spodbujanje urbanega kolesarjenja. V Ljubljani sva ugotavljala še, da večji, dražji in po mo­žnosti črni avtomobili zbujajo strahospoštovanje med ude­leženci v prometu, zaradi česar imajo v mnogih situacijah neformalno prednost, hkrati pa mnogi avtomobilisti in pešci, predvsem pa kolesarji, takšna prestižna vozila pre­cej odkrito prezirajo in jim včasih namenoma odvzamejo privilegije ter tako pokažejo, da so v prometu načeloma vsi enaki in enakovredni. Veliki črni avtomobili dražjega cenovnega razreda in navadno nemških blagovnih znamk (na primer Audio in Mercedes) sicer veljajo za vozila, ki jih imajo premožnejši moški, po stereotipni predstavi pa so njihovi vozniki agresivnejši, nesramnejši in arogantnej­ši. Za črne avtomobile znamke BMW so najini sogovor­niki pogosto navajali, da se v njih največkrat prevažajo predrzni mlajši moški, ki se na cesti kurčijo, kar pomeni, da skušajo povečati svoj ugled, hkrati pa z izsiljevanjem prednosti in razkazovanjem vozila nadomeščajo svojo seksualno nezmožnost.5 V Ljubljani prevladuje še mnenje, da so takšni avtomobili pogosteje parkirani na nedovolje­nih mestih, na primer na prehodih za pešce in prostorih za invalide, ter da si njihovi lastniki večkrat kot drugi udele­ženci v prometu privoščijo kršenje pravil. Da takšna pred­stava ni povsem neutemeljena, se je nekajkrat izkazalo na terenu, kjer sva opazila tovrstna prestižna vozila, parkirana na prepovedanih mestih (Slika 1), a za bolj verodostojne 5 Deborah Lupton (1999: 63) pravi, da avtomobil takšno vedenje na cesti in percepcijo v očeh drugih udeležencev v prometu spodbudi zaradi moči, hitrosti in okretnosti in tudi zaradi njegovega »seksua­liziranega pomena in falične narave«, saj vozilo mnogi razumejo kot posameznikov »potenten podaljšek«. podatke onkraj stereotipnih predstav, ki so jih predstavili sogovorniki, bo potrebna obširnejša raziskava. V Beogradu je, kot sva lahko ugotovila, socialna stratifika­cija, utemeljena na podlagi vozila in vožnje, bolj izrazita kot v Ljubljani. Kot vozniki se hitro srečamo z neenakost­jo v prometu, še posebno na večjih krožiščih, kakršni sta Slavija in Autokomanda v središču mesta. Tam se zaradi fleksibilnih pravil (ni semaforjev in prometnih znakov) hitro pokaže, kdo ima neformalno prednost v prometu. Med kritičnimi in dostikrat nevarnimi srečanji na krožiščih in križiščih se utrjujejo tudi predstave o lastnikih vozil, ki jih pogosto sploh ne vidimo, temveč si njihovo prisotnost v vozilu le zamišljamo. Eden od avtorjev prispevka je takšno stereotipiziranje na cesti izkusil, ko je sedel v tak­siju in razpravljal z voznikom, ki je hupal in preklinjal, ker ga je na krožnem prometu izsilil voznik terenskega vozila znamke Toyota temno sive barve in z zatemnjenimi stekli. »Ali misliš, da ta tip potrebuje tak avto, ker živi na kmeti­ji?« je ob srečanju dejal taksist in zatem strnil svoje mnen­je z besedami: »Nič drugega niso ti terenci kot navadno kurčenje!« »Skriti« osebi v vozilu je, kot vidimo, voznik taksija pripisal spol, čeprav je sploh ni mogel videti, in lastnosti, ki naj bi jih domnevno imela, hkrati pa je agre­sivno in predrzno vožnjo v »oklepljenem« vozilu opisal kot kurčenje, torej z enakim izrazom, kot ga uporabljajo tudi v Ljubljani. Terenska raziskava je pokazala, da v Ljubljani izbira načina prevoza prav tako opredeljuje in poudarja družbeni položaj potnika ali udeleženca v prometu. Avtobus kot edino obli­ko javnega mestnega prevoza naj bi po splošni predstavi največ uporabljali dijaki, študenti in upokojenci, ljudje na »uglednih položajih« – in s tem tudi domnevno višje na družbeni lestvici – pa ne, saj tak način premikanja zanje ni primeren. Nekateri sogovorniki so izpostavili še, da je vož­nja z avtobusi v Ljubljani lahko dokaj neprijetna, posebej mučna, dolgotrajna in počasna pa naj bi bila zaradi reno­viranja mestnega središča in obvozov v zadnjih letih. Poleg tega so omenili še pogoste postanke, gnečo in neprijetne vonjave v avtobusih ter možnost prenosa različnih bolezni, kar vse vpliva na to, da se raje odločajo za druge oblike prevoza. Kolesarjenje, denimo, je v Ljubljani postalo po­gosta nadomestna in vse bolj družbeno sprejemljiva obli­ka mestnega prevoza. Kolo uporabljajo posamezniki vseh starostnih in socialnih skupin, socialni status ali izobrazba nista omejujoč dejavnik, po obči predstavi pa kolesarijo že tudi »mestni veljaki«. (Za primerjavo: najini sogovorniki v Beogradu so si precej težje predstavljali, da bi se s kolesom na delo odpravil direktor večjega podjetja, župan ali pred­sednik vlade.) V ospredju konceptualnega razumevanja mestne vožnje s kolesom je predvsem fizična dejavnost, te­mu vodilu pa se po novem pridružuje še okoljska odgovor­nost; posebno med mladimi se pojavlja trend, da avtomo­bila preprosto nimajo in se po mestu prevažajo s kolesom, javnim prevozom ali pa hodijo (prim. Poljak Istenič 2015). Sheller in Urry (2000: 749) pravita, da je takšno življenje brez avtomobila svojevrsten izziv in pomembna življenj­ska odločitev, s katero drugim posredujemo svoj pogled na okoljske probleme in poudarimo status kozmopolit­ske elite, ki si lahko privošči življenje v dragih mestnih središčih z urejenim javnim prevozom. V Ljubljani lahko temu vsaj deloma pritrdimo, v Beogradu pa se je izkazalo, da tak pogled (še) ne drži, saj sredstva javnega prevoza (avtobuse, tramvaje, trolejbuse) po stereotipni predstavi uporablja predvsem sirotinja (slov. reveži), kot so to več­krat izpostavili sogovorniki. Še nekoliko nižje na lestvi­ci družbenega ugleda je kolo, ki ga po splošni predstavi uporabljajo tisti, ki nimajo dovolj denarja za nakup avto­mobila. V Beogradu tako prevladuje mnenje, da potrebu­ješ kakršno koli krntiju (slov. razvalino) – to je lahko tudi avtomobil znamke Yugo, ki ga je izdelovalo podjetje Za­stava – pomembno je le, da se pelje. Najina sogovornica, 31-letna zagovornica urbanega kolesarjenja, je kot primer navedla svojega znanca, ki ima do službe le tri kilometre, a se tja vsako jutro pelje z avtomobilom in čaka v zastojih ter se ubada s parkiranjem. »Avto moraš imeti,« je strnila smisel njegovega vsakodnevnega prevažanja na delo z av­tomobilom. In to ne le imeti, temveč tudi uporabljati in se z njim pokazati. Socialno stratifikacijo v Beogradu, ki se vzpostavlja na podlagi vozila in njegove družbene vloge, bi lahko upodobili kot piramido, v kateri so na vrhu, torej v najmanjšem delu, veliki temni – pogosto črni – osebni avtomobili nemških blagovnih znamk, pod njimi so dru­ga osebna vozila, denimo znamke Toyota, Peugeot, Volvo in druge, sledijo vzhodnoevropske blagovne znamke, kot so Škoda in Dacia, še nižje pa so vozila znamke Zasta­va, ki jih domačini obravnavajo kot najbolj »naša«, in to z mešanico sramu in ponosa (Živković 2014). Naslednjo raven predstavljajo sredstva javnega prometa, najnižje pa se umeščajo pešci in kolesarji. Res pa je, da se v Beogradu vloga osebnega avtomobila v zadnjih letih transformira. V ohlapno definirani »hipsterski« podkulturi se namreč po­javljajo skupine, ki s svojim zagovarjanjem trajnostnega razvoja in poudarjanjem okoljske odgovornosti na kole­sarskih akcijah, kakršna je Kritična masa, vplivajo na to, da kolesarjenje postaja priznan in uveljavljen način oseb­nega prevoza, avto pa postopno izgublja svoj privilegiran položaj. Družbena razmerja se ne kažejo le med vozili in njiho­vimi vozniki, ki se peljejo po cesti, temveč tudi z nači­nom parkiranja (prim. Chelcea in Iancu 2015, kjer avtorja opisujeta sistem parkiranja v Bukarešti). V Beogradu sva nekoliko pogosteje kot v Ljubljani ugotavljala, da so si lastniki velikih terenskih vozil, pogosto z zatemnjenimi stekli, privoščili parkiranje na prepovedanih mestih, na primer pred zasebnimi garažami ali na mestih za invali­de – ni pa nujno, da tako parkirajo samo tisti, ki naj bi jim bilo to neformalno dovoljeno zaradi statusa, ki ga izraža velik avtomobil (Slika 2). Parkiranje je, kot sva uvodoma omenila, v mestu posebej problematično, saj je parkirnih mest premalo, zato prebivalci vozila pogosto pustijo ob cestah ali parkirajo na pločnikih, s čimer ovirajo promet in povzročajo težave pešcem. Lastniki vozil na vetrobran­skem steklu pogosto pustijo svojo telefonsko številko, da jih lahko drugi pokličejo, če se morajo umakniti, nekateri pa celo ne zategnejo ročne zavore, da lahko potem lastnik »zaparkiranega« avtomobila ali garaže kar sam odrine vo­zilo, ki ga ovira. Značilen beograjski primer, ko je parkiranje postalo po­memben del opredeljevanja in potrjevanja družbenega po­ložaja, je ulica Strahinjića Bana v središču mesta, natanč­neje v predelu Dorćol, ki je bila v preteklosti še bolj kot danes osrednje zbirališče lastnikov avtomobilov prestižnih blagovnih znamk. V tem delu mesta so se, kot piše v me­dijih (Spletni vir 9), zbirali znani igralci, pevci, poslovneži in skorojevići (slov. novi bogataši), zaradi njihovih spre­mljevalk – znova po stereotipni predstavi – s prsnimi vsad­ki pa so mestnemu predelu v žargonu nadeli ime Silikon­ska dolina, kar je parodistična analogija s poimenovanjem obalnega predela San Francisca, ki slovi po razvoju novih tehnologij ter kot središče intelektualne in gospodarske elite, Silicon Valley (sicer Silicijeva dolina). Večerno par­kiranje pred razkošnimi in razsvetljenimi lokali je bilo v tem predelu Beograda obvezen ritual, ki je omogočal, da se lastniki vozil postavljajo s svojim imetjem. V zadnjih letih je, kot so pojasnili Beograjčani, ulica izgubila vlogo glavnega zbirališča premožnih in pomembnih ljudi, ki se želijo izkazati in pokazati, »razkazovalci« z vozili pa so se preselili v druge dele mesta – na primer v Savsko prista­nišče, kjer se zbirajo v razkošnih lokalih t. i. Beton hale. Vozila in spol ter medspolna razmerja Iz primera Silikonske doline je razvidno, da vozilo ustvarja tudi stereotipne podobe o medspolnih razmer­jih, in to predvsem z izpostavljanjem in utrjevanjem mo­ško-ženske dihotomije. Tovrstno problematiko v navezi z avtomobili plastično opiše Joshua Hotaka Roth (2014), ki se posveti situaciji na Japonskem. Odnose med moškim in žensko v tamkajšnji družbi upodobi s primerom »mo­ških« športnih vozil, ki jih postavi ob bok majhnim »žen­skim« avtomobilom. Kot pojasnjuje, se v vsakem od teh dveh tipov vozil materializirajo prevladujoče predstave o spolih, ki veljajo v japonski družbi. »Moški« športni av­tomobili namreč izražajo agresijo, nevarnost, moč in hit­rost, medtem ko so »ženska« vozila praktična, okretna v gneči, hkrati pa simbolizirajo varnost, dom in uvidevnost (prim. Garvey 2001, ki predstavi situacijo na Norveškem). Do zanimive konceptualne zmede in kognitivne disonance pride, ko sede ženska v »moško« vozilo, zaradi česar drugi vozniki ne vedo več, kako bi se vedli do nje – oziroma do »moško-ženskega« hibrida na cesti. Najina raziskava je pokazala, da je vozilo dejansko po­memben dejavnik, ki vpliva na stereotipno družbeno pred­stavo o spolih. (Seveda velja tudi obratno: predstava o spolih vpliva na izbiro vozila.) Oblika avtomobila je lahko po predstavah bolj »ženstvena« ali »možata«, kot pogos­to izpostavljajo tudi mediji, ki se posvečajo avtomobiliz­mu, spolno dihotomijo pa utrjujejo še barve vozila, vozne lastnosti in moč motorja. Močnejši avtomobili naj bi bili primerni za moške, šibkejši pa za ženske, pri čemer se de­janske fizične lastnosti avtomobila prepletajo z jezikovnim opredeljevanjem spola, ki je lahko »močnejši« (moški) oziroma »šibkejši« (ženski). Delitev je še bolj opazna pri kolesih: »moško« kolo ima namreč sredinski drog oziro­ma prečko, medtem ko ga »žensko« kolo nima. Na ulicah sicer vidimo tako moške na t. i. »ženskih« kolesih kot tudi ženske, ki se vozijo s t. i. »moškimi« kolesi, redkeje pa vidimo moškega na rožnatem ali vijoličnem kolesu, saj ti barvi veljata za poudarjeno »ženski«. Nasploh je eden najpogostejših stereotipov o vozilih, ki sva ga evidentirala v obeh mestih, povezan z barvami. Ženskemu spolu naj bi bile tako namenjene pastelne in svetle barve ter rdeča, rožnata in vijolična, moškim pa temne barve ter modra, zelena in siva. Takšne predstave je potrdila tudi raziska­va podjetja Škoda Slovenija, kjer so leta 2014 na vzorcu 3000 oseb izvedli raziskavo o tem, kakšne barve in oblike avtomobila izbira posamezni spol (Spletni vir 10). Izkaza­lo se je, da bi največ žensk dejansko izbralo rdeč, največ moških pa moder avtomobil. Vloga vozila ni pomembna le pri opredeljevanju spolov, temveč tudi relacijsko – pri opredeljevanju medspolnih razmerij. V omenjeni beograjski Silikonski dolini se je, kot pojasnjuje Ivana Kronja (2006: 94), stereotipno žen­sko podobo opredeljevalo po videzu. Prav ženski videz s t. i. seksi slogom, ki vključuje dolge pobarvane lase, ve­černa ličila, izzivalne obleke, kratka krila, oprijete hlače, globoke dekolteje, visoke pete in glamurozen nakit, naj bi bil po Kronjinem mnenju osrednji opredeljujoči element podkulture Silikonske doline. S takšnimi atributi se potrju­je tudi foucaultovska teza, da je telo neposredno izpostavl­jeno prevladujočim ideologijam in politikam, in to tako na lokalni kot na globalni ravni, ter da se na njem neposredno odražajo razmerja moči. Kaj pa pri moških? Tudi njihova »moškost« je poudarjena z oblačili, pri čemer je v Sili­konski dolini prevladoval slog »športnega mača« ali »japi­jevskega novega bogataša«. V 90. letih prejšnjega stoletja so bile to predvsem kavbojke znamke Diesel, zaradi česar so mladi moški dobili vzdevek dizelaši, zgornji del trener­ke, zataknjen za hlače, in zlate verižice. Njihov oblačilni videz se je sčasoma preoblikoval in postal bolj prefinjen, ključni označevalec pa je (p)ostal avtomobil, po možnosti črne barve in nemške blagovne znamke. Takšna vozila, ki jih srečamo na beograjskih cestah, še vedno veljajo za »ti­pično moška«, tako pa ljudje razumejo tudi njihov način vožnje – hitro pospeševanje, sunkovito zaviranje, šviganje med vozili. Nasploh sva med raziskavo v Srbiji pogosto slišala, da je to »pravi« način vožnje in da ženske vozijo slabo, saj v gostem beograjskem prometu ne znajo spretno manevrirati. To stereotipno pojmovanje se je večkrat po­kazalo med vožnjo s taksijem, ko je voznik (ta je bil brez izjeme moški) opazoval vozilo pred sabo, ki ni dovolj hit­ro speljalo. Ko ga je prehitel in v njem opazil voznico, je pogosto poudaril, da takšna neokretnost v prometu ni nič čudnega, saj je za volanom vendar ženska. Tovrstna raz­merja so opazna tudi v odnosu med voznicami in vozniki različnih tipov vozil, na primer med vozniki osebnih av­tomobilov in kolesarkami. Tako je 38-letni pobudnik be­ograjskega društva Ulice za bicikliste in pomemben akter pri prirejanju vsakomesečne kolesarske akcije Kritična masa pojasnil, da se avtomobilisti do žensk nasploh obna­šajo »precej predrzno«. Ženske, ki sodelujejo v lokalnem kolesarskem društvu, so se ravno tako pritoževale zaradi brezobzirnosti nekaterih voznikov, ki jim vpijejo, naj se umaknejo, saj je njihovo mesto doma, za štedilnikom, ne pa na cesti, ki je domena moških. Nekatere med njimi so doživele celo, da so moški svojo prevlado pokazali ne le z besedami, temveč kar fizično in jih skušali s svojim vozilom izriniti s ceste. Prepričanje, da so ceste in vozi­la namenjena moškim, še zdaleč ni omejeno na Beograd, temveč ga lahko opazimo skoraj povsod po svetu, med drugim tudi pri avstralskih staroselcih Nguru, kjer velja tiho soglasje, da je avtomobil stvar pod nadzorom moških, saj samo oni obvladajo njegove »mehanične skrivnosti« (Stotz 2011). Podoben odnos sva opazila tudi na terenu, in to tako v Sloveniji kot v Srbiji. Na obeh lokacijah, kjer sva opravljala raziskavo, so moški skoraj brez izjeme tisti, ki gledajo pod pokrov pokvarjenega avtomobila ter ga skuša­jo – kot z nekakšno magijo – obuditi in ga v voznem stanju vrniti na cesto (Slika 3).6 6 Takšno rutinirano izkazovanje »moškosti« je sploh paradoksalno pri sodobnih vozilih, pri katerih se ob okvari brez mehanikove pomoči Ker je avtomobil predmet, za katerega je značilna tehnolo­ška kompleksnost in pri njegovem upravljanju domnevno potrebuješ dobro prostorsko predstavo, ostaja načeloma v moški domeni – moški so po predstavah tudi zahtevnej­ši kupci vozil ter seveda boljši in spretnejši vozniki kot ženske, ki naj bi odločitev za nakup skrčile predvsem na videz vozila, ki mora biti zaobljenih oblik in lepih barv. Takšna stereotipna delitev, ki se je utrdila kar na globalni ravni, se je deloma izoblikovala sredi prejšnjega stoletja, ko je v ZDA in nekaterih delih Evrope avtomobil dejan­sko postal prevladujoč kulturni objekt (prim. Urry 2004) in simbol udobnega primestnega življenja, ki je moškemu omogočal, da se odpravi na delo, medtem pa so »primest­ne gospodinje« skrbele za družino ter z drugim avtomo­bilom razvažale otroke in hodile po nakupih. Izbira vo­zila za vsako od teh vlog spet ni bila naključna. Ko se je družinsko življenje osredinilo na premični avtomobil, so žensko začeli potiskati k bolj »varnim« in »družinskim« modelom, medtem ko so imeli moški na voljo več mož­nosti, da so se predajali individualnim fantazijam o hitrih športnih avtomobilih in privlačnih starodobnikih, ki jih vi­dimo po televiziji in v specializiranih revijah, pojasnjujeta Sheller in Urry (2000: 748). Posledično se je izoblikovala delitev na »avtomobil«, ki je dejansko namenjen moškim, in »ženski avtomobil«, pri katerem naj bi bila v ospredju oblika in velikost, ne pa tehnične lastnosti. Poleg tega naj bi bil to manjši avtomobil, ki ga je lažje upravljati, saj lah­ko velika vozila po stereotipni prestavi ukrotijo predvsem moški. S tovrstnimi predstavami se je v drugi polovici prejšnjega stoletja v povezavi z avtomobili v bistvu ne­nehno habituirala in potrjevala moškost kot »dispozicija, ki jo ljudem vceplja vsa osnovna izobrazba, ki jo nenehno ne da zamenjati niti žarometa. Kljub temu pa neusposobljeni lastniki navadno vseeno najprej pogledajo, kaj lahko sami postorijo. terja in krepi skupina, in ki se neprestano vpisuje [...] v avtomatizme govora in misli, prek katerih se moški potrjuje kot moški, pravi moški, možat moški« (Bourdieu 2002: 178–179). Moškost pa se dejansko vzpostavlja in utrjuje, še preden voznik sede za volan, denimo pri ogledovanju vozila v reviji ali avtosalonu, pri čemer odločitev za nakup še zdaleč ni zgolj posameznikova odločitev, temveč gre za dinamiko med kupcem, prodajalcem in okoljem, v kate­rem se vozilo prodaja.­ Da bi ugotovila, kako na izbiro vozila vplivajo spolne vlo­ge, sva o tem poizvedovala v treh avtomobilskih salonih. Pogovori s prodajalci so praviloma potekali v sproščenem ozračju, navadno ni bilo v bližini nobene druge stranke. Vsi prodajalci so bili moški, po oceni starejši od 30 let. Ob začetku pogovora so se vsi trije vedli očarljivo, smehljali so se in bili izrazito prijazni. Ko so spoznali, da ne name­ravava kupiti avtomobila, temveč naju zanimajo predvsem podatki o drugih kupcih, so se začeli pogovarjati nekoliko bolj umirjeno. Vsi prodajalci so potrdili, da ženske kupu­jejo manjše avtomobile, ter omenili, da »ženske kupujejo z očmi«. Tudi zato ima pri nakupu »v paru« ženska glavno besedo pri izbiri barve, moški pa poizvedujejo predvsem po voznih lastnostih. Prodajalci so dodali, da imajo navad­no zadnjo besedo pri nakupu ženske, zato morajo tako oni sami kot proizvajalci upoštevati njihovo vlogo pri izbiri vozila. Tudi svetovni splet je pripomogel k temu, da imajo ženske na voljo vse več informacij in podatkov o vozilih in se jim ni treba ozirati le na »moško poznavalsko« mnenje (Spletni vir 11). Stereotip, da so močnejši avtomobili za »močnejši spol«, tj. za moške, šibkejši avtomobili pa za »šibkejši spol«, tj. za ženske, pa je v družbi kljub temu še vedno zasidran. Renaultov avtomobil Twingo velja, de­nimo, za žensko vozilo, v Sloveniji pa so ga oglaševali s sloganom Twingospodične, pri čemer so v oglasih ta avto­mobil predstavljale mlade, emancipirane in uspešne žen­ske (Slika 4) in se v promocijskih besedilih očitno povsem »zlile« z vozilom. Navedli so, denimo, da »Twingospo­dična skrbi za okolje in varčuje z gorivom. Zaradi svoje­ga 3-valjnega motorja urno in poskočno pride kamorkoli, poleg tega pa ji v denarnici vedno ostaja nekaj evrov viš­ka, ker tako malo zapravi za gorivo« (Spletni vir 12). Pri­merljivo podobo podajajo in ustvarjajo tudi srbski mediji, denimo Blic, v katerem so predstavili kompakten Citroën C1 kot »dejansko ženski avtomobil, ki so ga napravili kot drugo vozilo v družini, namenjen pa je nakupom, prevo­zom otrok v šolo« (Spletni vir 13). Po svetu prirejajo najrazličnejše izbore, na katerih razglasijo »avtomobil leta«, med pomembnejšimi pa je nagrada sve­tovni avtomobil leta (World Car of the Year), ki jo podelju­jejo od leta 2004. Prireditev so leta 2009 nadgradili s pode­litvijo nagrade za ženski svetovni avtomobil leta (Women‘s World Car of the Year),7 ki naj bi nastala kot odziv na dejstvo, da ženske postajajo vse pomembnejše stranke avtomobilske industrije (Spletni vir 14). Med kriteriji za izbor »ženskega avtomobila leta« so cena, estetska obli­ka, prostornost prtljažnika, primernost za prevažanje ot­rok, enostavnost upravljanja, barva, zapeljivost (ang. sex appeal) in ogljični odtis (Spletni vir 15). V komisiji sode­luje približno dvajset novinark s področja avtomobilizma iz več držav, navadno pa na izboru zmagajo prestižnejši avtomobili višjega cenovnega razreda. Pri teh izborih je pomenljivo dejstvo, da kategorija »moški avto leta« sploh ne obstaja; namesto nje se očitno samoumevno sprejema obča oznaka »avtomobil leta«, pa naj bo ta podeljena na nacionalni, evropski ali svetovni ravni.8 Stereotipna podoba vozila v Ljubljani in Beogradu, vkl­jučno z medspolnimi vlogami, se ne odraža in utrjuje le na cesti, v medijih in avtosalonih, temveč tudi v popularni glasbi. Slovenska pevka Marjana Deržaj je, recimo, v pes­mi iz leta 1965 z naslovom V Ljubljano pela: »Naš mali avto je še premajhen, / da v njem sedeli lahko bi vsi. / Pa jaz na strehi pa ti na strehi / pa on na strehi naj sedi.« V črno-belem videospotu se je med petjem za volanom po­zibavala v spačku, torej majhnem Citroënovem avtomo­bilu, komaj dovolj velikem za štiričlansko družino. Drugi značilni slovenski primer je skladba Bicikel skupine Leteči 7 Ime prireditve je nekoliko dvoumno, saj bi ga lahko prevedli tudi kot Avtomobil leta ženskega sveta. 8 Nagrado za evropski avtomobil leta (European Car of the Year), de­nimo, podeljujejo že od leta 1964 (Spletni vir 16), slovenski avto leta pa so prvič razglasili leta 1993 (Spletni vir 17). potepuhi, v katerem je protagonist ukradel kolo. Z njim potem zapeljuje ženske po mestu ter jih na »vožnjo« vabi z besedami: »Used’ se gor na štango, bova t’ko hitrej’ pr’šla, / dej noge b’l u luft, da’m lohk’ pr’tisku kar se da …« V tem primeru se kolo prelevi v sredstvo za zapeljevanje z erotično konotacijo. V Srbiji pa se v glasbi namesto z maj­hnimi in neuglednimi ukradenimi kolesi pogosteje poka­žejo z večjimi avtomobili, denimo s črnim mercedesom, o katerem pojeta Era Ojdanić in Reni, katerih glasbo lahko žanrsko umestimo v turbo-folk.9 Pevec »dialog« v skladbi uvede takole: »Budi mi sudbina, / imam kola fina, / pra­va limuzina. // Po celome svetu / voziču te njima / belim drumovima.« (»Bodi moja usoda, / saj imam dober avto, / pravo limuzino. // Po vsem svetu / te bom vozil z njim / po belih cestah.«) Pevka mu odgovarja: »Ne smem s tobom, kume / čelave ti gume, / sedišta se tresu / u tvom mercede­su.« (»Ne smem s tabo, boter, / gume imaš zlizane, / sedeži se tresejo / v tvojem mercedesu.«) Tako v slovenski kot v srbski popularni glasbi najdemo ogromno takšni prime­rov, vozila v glasbi pa so lahko tema samostojne razprave. Že navedeni primeri pokažejo, kako pomemben in globok pečat razumevanju in interpretiranju stvarnosti so dala vo­zila. Sklep Vozila so, kot sva pojasnila v prispevku, pomemben de­javnik pri oblikovanju stereotipnih predstav o družbeni moči in spolih. Določajo namreč posameznikov družbeni položaj in ga umeščajo v širše omrežje družbenih povezav in medspolnih razmerij. Primerjava Ljubljane in Beograda je pokazala, da so stereotipi o vozilih na obeh lokacijah močno zasidrani v družbi, niso pa povsod enaki in tudi ne nespremenljivi. Na njihovo (pre)oblikovanje vplivajo raz­lični dejavniki – od stanja voznih parkov ter formalne in neformalne vzgoje voznikov do infrastrukture in medijev – od česar je odvisno, kako ljudje uporabljajo vozila, v kakšnih vlogah se predstavljajo na cesti in postavljajo z njimi ter kako se odzivajo na druge udeležence v prometu. Oglaševalci in mediji tovrstne stereotipe in družbena pričakovanja uporabljajo kot konceptualne bližnjice do kupčevega svetovnega nazora, pri čemer jih utrjujejo in potencirajo, s čimer poudarjajo ter širijo, recimo, prepri­čanje, da so moškim namenjeni zmogljivejši in večji av­tomobili, ženskam pa manjši, preprostejši in bolj obvla­dljivi avtomobili. Podobno je s stereotipnimi predstavami o družbeni moči, kjer poleg moči in blagovne znamke vozila pride v ospredje tudi njegova barva. Predstave se oblikujejo z oglasi, nato pa potrjujejo ob nakupu vozila ter njegovi uporabi, torej z načinom vožnje, in celo neuporabi – predvsem s parkiranjem. Poleg tega stereotipe utrjujejo še različni družbeno-kulturni izdelki in fenomeni, od fil­ 9 Za identificiranje omenjene skladbe se zahvaljujeva Ani Hofman iz ZRC SAZU. mov do popularne glasbe, ki ponujajo veliko priložnosti za raziskovanje stereotipov, povezanih z vozili. Pomembno področje za nadaljnje raziskave se odpira še v različnih skupnostih, ki so si za cilj zadale spodbujanje trajnostne mobilnosti. Zaradi takšnih trendov avtomobili izgubljajo privilegiran položaj na cesti in v družbi, vse večji simbolni pomen pa se pripisuje kolesarjenju, hoji in uporabi javne­ga prevoza – vse te dejavnosti se, kot je pokazala raziska­va, tako v Ljubljani kot v Beogradu, vzpenjajo po simbolni vrednostni lestvici. Literatura ARGOUNOVA-LOW, Tatiana: Narrating the road. Landscape Research 37 (2), 2012, 191–206. BOURDIEU, Pierre. Praktični čut 1. Ljubljana: Studia Huma­nitatis, [1980], 2002. CHELCEA, Liviu in Ioana Iancu: An anthropology of parking: Infrastructures of automobility, work, and circulation. Anthropo­logy of Work Review 36 (2), 2015, 62–73. DALAKOGLOU, Dimitris in Penny Harvey (ur.): Roads and anthropology: Ethnography, infrastructures, (im)mobility. Lon­don: Routledge, 2015. DANT, Tim: The driver-car. Theory, Culture & Society 21 (4–5), 2004, 61–79. EDENSOR, Tim: Automobility and national identity: Represen­tation, geography and driving practice. Theory, Culture & Socie­ty 21 (4–5), 2004, 101–120. FORRESTER, Michael A.: Psychology of language: A critical introduction. London, Thousand Oaks in New Delhi: SAGE Pu­blications, 1996. FOX, Kate: Watching the English: The hidden rules of English behaviour. London: Hodder, 2004. GARVEY, Pauline: Driving, drinking and daring in Norway. V: Daniel Miller (ur.), Car cultures. Oxford: Berg Publishers, 2001, 133–152. GOFFMAN, Erving: The presentation of self in everyday life. New York: Doubleday, 1959. GOFFMAN, Erving: Behavior in public places: Notes on the social organization of gatherings. Toronto: Free Press, 1963. HANDLER, Richard: Cars, persons, and streets: Erving Goffman and the analysis of traffic rules. V: David Lipset in Richard Han­dler (ur.), Vehicles: Cars, canoes, and other metaphors of moral imagination. New York in Oxford: Berghahn, 2014, 48–66. HARVEY, Penny in Hannah Knox: Roads: An anthropology of infrastructure and expertise. Ithaca: Cornell University Press, 2015. HOGG, Michael A. in Graham M. Vaughan: Essentials of social psychology. Harlow: Pearson Education Limited, 2010. ILAŠ, Gregor: Avtomobilska kultura: Nekatere antropološke razsežnosti. Etnolog 19, 2009, 117–136. KRONJA, Ivana: Urbani životni stilovi i medijska reprezentaci­ja gradskog života i omladinske kulture: Potkultura »Silikonske doline« i filmska trilogija Radivoja Raše Andrića. V: Vladimir Jevtović (ur.), Zbornik radova Fakulteta dramskih umetnosti 8–9. Beograd: Fakultet dramskih umetnosti, 2006, 89–109. KUIPERS, Giselinde: The rise and decline of national habitus: Dutch cycling culture and the shaping of national similarity. Eu­ropean Journal of Social Theory 16 (1), 2012, 17–35. LAKOFF, George in Mark Johnson: Metaphors we live by. Chi­cago in London: University of Chicago Press, 1980. LE NORMAND, Brigitte: Automobility in Yugoslavia betwe­en urban planner, market, and motorist: The case of Belgrade, 1945–1972. V: Lewis H. Siegbaum (ur.), The socialist car: Auto­mobility in Eastern Bloc. Ithaca: Cornell University Press, 2011, 92–104. LIPPMANN, Walter: Public opinion. ZDA: Start Publishing LLC, [1921], 1997. LUPTON, Deborah: Monsters in metal cocoons: “Road rage” and cyborg bodies. Body & Society 5 (1), 1999, 57–72. MARSH, Peter E. in Peter Collett: Driving passion: The psycho­logy of car. London: Cape, 1986. MILJKOVIĆ, Marko: Kako se kalio »fića«: Jugoslovenski rad­nici i italijanska tehnologija u Crvenoj zastavi, 1955.–1962. Na­rodna umjetnost 51 (2), 2014, 71–94. MILLER, Daniel (ur.): Car cultures. Oxford: Berg Publishers, 2001. NOTAR, Beth E.: “Let‘s go F.B.!”: Metaphors of cars and corruption in China. V: David Lipset in Richard Handler (ur.), Vehicles: Cars, canoes, and other metaphors of moral imagina­tion. New York in Oxford: Berghahn, 2014, 133–155. O‘CONNELL, Sean: The car in British society: Class, gender and motoring 1896–1939. Manchester: Manchester University Press, 1998. PODJED, Dan in Saša Babič: Crossroads of anger: Tensions and conflicts in traffic. Ethnologia Europaea: Journal of European Ethnology 45 (2), 2015, 17–33. POGAČAR, Martin: Kaj je ostalo od avtomobilskega fenomena Fičo? V: Tanja Petrović in Jernej Mlekuž (ur.), Made in YU 2015. Ljubljana: Založba ZRC, ZRC SAZU, 2016, 118–141. POLJAK ISTENIČ, Saša: Kolo kot akter ustvarjalne urbane re­generacije. Glasnik SED 55 (3–4), 2015, 23–37. ROTH, Joshua Hotaka: Is female to male as lightweight cars are to sports cars?: Gender metaphors and cognitive schemas in recessionary Japan. V: David Lipset in Richard Handler (ur.), Vehicles: Cars, canoes, and other metaphors of moral imagina­tion. New York in Oxford: Berghahn, 2014, 88–110. SACHS, Wolfgang: Die Liebe zum Automobil: Ein Rückblick in die Geschihte unserer Wünsche. Reinbeck bei Hamburg: Rowo­hlt, 1984. SHELLER, Mimi in John Urry: The city and the car. International Journal of Urban and Regional Research 24 (4), 2000, 737–757. STOTZ, Gertrude: The colonizing vehicle. V: Daniel Miller (ur.), Car cultures. Oxford: Berg Publishers, 2001, 223–244. THRIFT, Nigel: Spatial formations. London: Sage, 1996. URRY, John: The “System” of automobility. Theory, Culture & Society 21 (4–5), 2004, 25–39. VANDERBILT, Tom: Traffic: Why we drive the way we do (and what it says about us). New York in Toronto: Alfred A. Knopf, 2008. WITTGENSTEIN, Ludwig: Philosophical investigations. Ox­ford in New York: Basil Blackwell in Macmillan, 1953. YAZICI, Berna: Towards an anthropology of traffic: A ride through class hierarchies on Istanbul‘s roadways. Ethnos 78 (4), 2013, 515–542. ŽIVKOVIĆ, Marko: Little cars that make us cry. V: David Lip­set in Richard Handler (ur.), Vehicles: Cars, canoes, and other metaphors of moral imagination. New York in Oxford: Ber­ghahn, 2014, 111–132. Spletni viri Spletni vir 1: http://www.ljubljana.si/si/ljubljana/ljubljana-v-ste­vilkah/, 11. 10. 2015. Spletni vir 2: http://www.stat.si/obcine/Default.aspx?leto=2015, 2. 2. 2016. Spletni vir 3: https://urbanizem.ljubljana.si/index2/files/SPN_MOL_Odlok.pdf, 10. 11. 2015. Spletni vir 4: http://webrzs.stat.gov.rs/WebSite/Public/PageVi­ew.aspx?pKey=151, 1. 2. 2016. Spletni vir 5: https://www.facebook.com/Bici­kelj-198111626885197/, 14. 1. 2016. Spletni vir 6: www.bajsologija.rs, 12. 12. 2015. Spletni vir 7: www.uzb.rs, 8. 1. 2016. Spletni vir 8: www.facebook.com/beogradskakriticnamasa/, 5. 10. 2016. Spletni vir 9: http://www.telegraf.rs/vesti/beograd/936962-kako­-je-ulica-strahinjica-bana-postala-centar-za-vip-prostituciju, 12. 12. 2015. Spletni vir 10: http://fabia.skoda.si/#/barvni-odtis, 3. 12. 2015. Spletni vir 11: http://www.avto-magazin.si/nasveti/zenski-ali­-moski-avto-2/, 3. 12. 2015. Spletni vir 12: http://twingospodicne.24ur.com/, 1. 5. 2016. Spletni vir 13: http://www.blic.rs/vesti/ekonomicni-mali-i-jefti­niji-automobili/bylr42r, 11. 12. 2015. Spletni vir 14: http://www.avto-magazin.si/nasveti/zenski-ali­-moski-avto/, 1. 12. 2015. Spletni vir 15: http://www.womensworldcoty.com/introduction/, 23. 10. 2015. Spletni vir 16: http://www.caroftheyear.org/auto/organization, 11. 12. 2015. Spletni vir 17: http://www.slovenskiavtoleta.si/, 8. 2. 2015. Vir Slovar slovenskega knjižnega jezika: 4. knjiga (Preo–Š). Ljublja­na: Državna založba Slovenije, 1985. Vehicles and stereotypes: A comparison between Ljubljana and Belgrade Rather than mere means of transportation that enable people to travel across distances and facilitate the transport of people and goods, vehicles have an important symbolic role in our daily lives: they indicate our social status, reflect power relations, and create stereotypes. The paper presents some stereotypes connected with vehicles and traffic and compares people’s attitudes to vehicles in two cities, Ljubljana and Belgrade. There are significant differences between the two cities not only on the mate­rial level but also on the more subtle social and interpersonal level. These differences are the most discernible in cross-gender relations defined and reinforced by vehicles, and in the establishment of social stratification on the basis of what people drive, or what means of transportation they utilize. The analysis shows that in different contexts any means of transportation may assume a fundamentally different role in defin­ing one’s social position and in creating one’s role within the community. Hierarchical relations are not created only as a result of what people drive but also arise on the basis of traffic situations which may often be very extreme in either city. There is the prevailing notion in both places that the road is the domain of cars, and that those with a larger and more powerful means of transportation have a more important and influential position than others. As a results, cyclists and pedestrians are frequently in a subordinate position, even in areas that have been allotted specifically to them, for example pedestrian crossings, bicycle paths, and sidewalks. Due to current trends in the sphere of mobility, which promote more sustainable forms of transportation, such notions are gradually changing, and cycling, walking, and the use of public transportation are increasingly higher on the symbolic value scale in both cities. The text further provides insight into how vehicles cocreate stereotypical social perceptions of gender. According to these perceptions, a car shape may be more “feminine” or more “masculine.” This concept is strengthened by the media that focus on motoring. Such stereotypical gender dichotomy is further reinforced by the use of colours, driving properties of the car, and its horsepower. More powerful cars are thought to be more suited to men while the less powerful ones are more appropriate for women. The actual physical features of the car are thus intertwined with the linguistic definition of gender; hence, it can be “stronger” (male) or “weaker” (female). This differentiation is also visible in bicycles: while “men’s” bicycle frames have a top tube “women’s” do not. Advertisers and the media use such differentiation and stereotypes as a shortcut to the customer’s worldview. Perceptions are first formed through advertisements and then confirmed when the customer selects a new car and uses it afterwards. Stereo­types are further strengthened by various socio-cultural artefacts and phenomena such as movies and popular music, which offer ample opportunities for further research of vehicle-related stereotypes. * Saša Babič, dr. literarnih ved, znanstvena sodelavka, ZRC SAZU, Inštitut za slovensko narodopisje, Novi trg 2, 1000 Ljubljana; sasa.babic@zrc-sazu.si. Dan Podjed, dr. etnologije, znanstveni sodelavec, ZRC SAZU, Inštitut za slovensko narodopisje, Novi trg 2, 1000 Ljubljana; dan.podjed@zrc-sazu.si. Razglabljanja Saša Babič, Dan Podjed Razglabljanja Saša Babič, Dan Podjed Razglabljanja Saša Babič, Dan Podjed Slika 1: Lastniki temnih vozil nemških blagovnih znamk po stereotipni predstavi tako v Ljubljani kot v Beogradu pogosteje kršijo prometne predpise. Foto: Dan Podjed, Ljubljana, Vič, 25. 10. 2014. Razglabljanja Saša Babič, Dan Podjed Razglabljanja Saša Babič, Dan Podjed Slika 2: V Beogradu zaradi stiske s parkirnimi prostori pogosto parkirajo na prepovedanih mestih. Foto: Dan Podjed, Beograd, Dorćol, 18. 10. 2015. Razglabljanja Saša Babič, Dan Podjed Slika 3: Moški skušajo pogosteje kot ženske sami popraviti pokvarjeno vozilo. Foto. Dan Podjed, Beograd, Voždovac, 23. 9. 2015. Razglabljanja Saša Babič, Dan Podjed Slika 4: Renault je s sloganom Twingospodične avtomobil twingo predstavil kot »žensko« vozilo. Vir: Renault Nissan Slovenija, Mediodrom. Razglabljanja Saša Babič, Dan Podjed Razglabljanja Saša Babič, Dan Podjed Razglabljanja Saša Babič, Dan Podjed Razglabljanja Klemen Senica* TEGOBE ETNOGRAFIJE Raziskovanje sodobnih zamišljanj Velikega japonskega imperija na Japonskem Izvirni znanstveni članek.1.01 Izvleček: Razprava je poskus refleksije enoletne terenske izkušnje na Japonskem, kamor sem se v času doktorskega študija odpravil v želji po preučevanju sodobnih zamišljanj Ve­likega japonskega imperija, in sicer v tamkajšnjih znanstvenih, političnih in popularnih diskurzih. A moje idealistične predstave o etnografiji so se kaj kmalu po prihodu v univerzitetno mesto Tsukuba razblinile kot milni mehurček, bivanje in raziskovanje v tuji kulturi pa je omajalo moje prepričanje v teoretske postulate, na katerih sem nameraval graditi raziskavo. Ključne besede: etnografija, Japonska, Veliki japonski impe­rij, kolektivni spomin Abstract: The aim of the paper is to reflect on my year-long field experience in Japan, undertaken during my PhD studies to analyse recent Japanese representations of the Great Japa­nese Empire in academic, political, and popular discourses. My idealistic notions of ethnography were shattered shortly after my arrival at the University of Tsukuba, while my stay and my research work in a foreign culture undermined my confidence about the theoretical premises my research was to be based upon. Key words: ethnography, Japan, Great Japanese Empire, col­lective memory Ognja se ni mogoče dotakniti, ne da bi se ožgali – opekline potem imenujemo izkušnje. Erich Kästner Uvod Čeprav je bila Japonska od srede 19. stoletja in vse do razglasitve brezpogojne kapitulacije avgusta 1945 močno vpeta v imperialna osvajanja širom Azije, je njena impe­rialna izkušnja na Slovenskem precej neznana, najpogos­teje zreducirana na atomski bombi, ki so ju ZDA odvrgle na Hirošimo in Nagasaki. Da bi vsaj deloma zapolnil omenjeni manko, sem se na doktorskem študiju lotil preu­čevanja sodobnih zamišljanj Velikega japonskega imperija (Dai Nippon teikoku) na Japonskem. Pri tem sem se opiral na teoretska in metodološka izhodišča študij imperijev, ki v nasprotju s postkolonialno teorijo težijo k raziskovanju kolonialnih imperijev z vidika (nekdanjih) kolonizatorjev, precej bolj heterogene skupine, kot se zdi na prvi pogled (glej Senica 2012). Rezultat večletnega intenzivnega razis­kovanja je tudi spodaj opisana terenska izkušnja na Japon­skem, ki sem se je lotil poln entuziazma, a po prihodu na teren kaj kmalu izkusil vse čeri raziskovanja z udeležbo. Zanesenjaški optimizem pred odhodom na teren Moje prvo srečanje, povsem naključno, s sodobnimi za­mišljanji Velikega japonskega imperija na japonskem arhi­pelagu se je dogodilo septembra 2007. V japonski povze­tek diplomske naloge sem namreč vključil opazko, da so tujci – pri tem sem, priznam, izhajal iz lastne evrocentrične pozicije – precej slabo seznanjeni z zločini cesarske vojske in da bi se moral uradni Tokio iskreno opravičiti prizade­tim državljanom nekdanjih japonskih kolonij za vsa hu­dodelstva, storjena v času kolonialne nadvlade. Nekaj dni po zagovoru sem od profesorja Okana Hiroyukija – člana izpitne komisije, ki je bil tisto leto gostujoči predavatelj na Oddelku za azijske študije Filozofske fakultete Univerze v Ljubljani – prejel elektronsko sporočilo, v katerem me je med drugim napotil k branju monografije Hate Ikuhikuja.1 Ta zgodovinar naj bi namreč razkril, da sta monografiji o jugun ianfu (»ženskah za tolažbo«), ki sta jih v 70. letih preteklega stoletja napisala Senda Kako in Yoshida Yuto, izmišljotina (netsuzo),2 zato je očitno, da je sporno vpra­šanje (prisilne) prostitucije v japonskem imperiju južnoko­rejska postkolonialna propaganda in medijska fabrikacija časnika Asahi shimbun.3 Elektronsko sporočilo je zaokro­žala povezava na geslo o meddržavnem sporazumu med Japonsko in Južno Korejo iz leta 1965 v Wikipediji, kjer naj bi se podučil o uradnih japonskih opravičilih Južnoko­rejcem. Moja opazka se ni skladala s profesorjevimi doje­manji japonske imperialne preteklosti, a ji v podiplomski evforiji nisem posvečal pretirane pozornosti. Šele nekaj let kasneje, in sicer med enoletnim raziskoval­nim delom na Univerzi v Tsukubi, ki mi ga je med de­cembrom 2009 in novembrom 2010 omogočila funda­cija Japan Student Services Organization (JASSO), sem spoznal, da je obdobje japonskega imperialnega zavoje­vanja (1869–1945) v japonski družbi precej bolj kočljivo 1 Japonska osebna imena praviloma zapisujem v japonski maniri, torej najprej priimek, nato ime. Pri prečrkovanju japonskih imen in izra­zov uporabljam Hepburnov sistem, v katerem se na primer zlog shi bere kot ši, zlog ji pa kot dži. 2 Omenjeno kontroverzo podrobno osvetli ameriška antropologinja Sarah Soh (2008: 148–155). 3 Konec avgusta 2014 je uredništvo omenjenega časnika priznalo, da so bila Yoshidova pričevanja izmišljena, zato se je od njih distancira­lo (Spletni vir 1), japonska vlada pa je dobro leti kasneje privolila v plačilo odškodnin nekdanjim »spolnim sužnjam« (Spletni vir 2). vprašanje, kot se zdi na prvi pogled. Na Japonsko sem se odpravil v želji po poglobljeni etnografski raziskavi, ven­dar se je sama naloga po prihodu na teren, kot se antro­pologu rado pripeti (glej Kent 1992: 19–21), izkazala za težavnejšo od pričakovanj. K temu je na začetku nedvom­no prispevalo, moram priznati, moje dokaj okorno znanje japonščine, a se okoliščine niti po nekajmesečnem nepre­trganem bivanju in opaznem izboljšanju znanja (pogovor­nega) jezika – v zadnjem semestru sem se uspel povzpeti v najvišjo skupino Centra za učenje japonščine Univerze v Tsukubi – niso pretirano spremenile. Debate z moji­mi japonskimi prijatelji, študijskimi kolegi, profesorji v Tsukubi in tistimi, ki sem jih spoznal ob pogostih obis­kih Tokia, kako dojemajo japonski imperij, so se namreč praviloma že po nekaj stavkih sprevrgle v razglabljanja o japonski krivdi za vojne zločine in potrebi po opravičilu, predvsem sosednjima Južni Koreji in Kitajski. Njihova nepripravljenost za pogovor o dojemanju japonskega im­perija v 21. stoletju, ne pa njegovo zreduciranje na vojno na Pacifiku, me je močno presenetila, saj sem domneval, da bodo podobno kot moji makedonski prijatelji v Skopju, kjer sem preživel nekaj spomladanskih mesecev leta 2009, z entuziazmom razpravljali o vse prej kot nepomembni zgodovinski (pre)izkušnji za sodobno Japonsko. Ko sem jim povrhu omenil še svojo osredotočenost na recentno odkrivanje kratkih zgodb Nakajime Atsushija (1909–1942), ki jih je po mnenju nekaterih ta prvi japonski postkolonialni literat umestil v takratno japonsko kolonijo Mikronezijo, je pogovor s tem pravzaprav zamrl, saj razen profesorice primerjalne književnosti z Univerze v Tsukubi nihče ni poznal teh del. Še več, nekateri so zanikovali mo­jo tezo o vnovičnem odkrivanju in (delnem) redefiniranju pomena Nakajime v japonskem literarnem kanonu, večina pa me je vseeno odkrito spodbujala k nadaljnjemu razis­kovanju, saj so trdili, da je tujcu mnogo lažje raziskovati občutljive zgodovinske teme kot njim samim.4 Da moji (na)ključni sogovorniki niso bili »izjeme, ki po­trjujejo pravilo«, ampak so dejansko odražali prevladujoč način (ne)zamišljanja Velikega japonskega imperija, raz­kriva Carol Gluck (1993: 85), ki je že pred dvema desetle­tjema ugotavljala, da večina Japoncev v nasprotju z Nemci – slednji kot spornega dojemajo nacizem – problematično preteklost enači z vojno, ne s fašizmom in z imperijem, ki sta ji vzrokovala. Tako tudi Yui (2008: 254) monografijo o velikojaponskem imperiju zaključi z znamenitim govo­rom nekdanjega zahodnonemškega predsednika Richar­da von Weiszäckerja (1920–2015), ki ga je imel slednji v Bundestagu 8. maja 1985, in v katerem je Nemce pozval, 4 Spočetka sem takšne nasvete tolmačil kot vljudnostne fraze in šele po vrnitvi s terena v pogovorih s profesorji iz Evrope ugotovil svojo zmoto. V japonskem akademskem polju je nekaj tem še vedno tabui­ziranih, zato imajo nejaponski raziskovalci pri njihovem raziskovan­ju precej več akademske svobode kot njihovi japonski tovariši (glej Smith 2003: 173). naj se soočijo s temačno preteklostjo, hkrati pa popolnoma zapostavi imperialne dediščine, ki so odločilno soobliko­vale Japonsko, kot jo poznamo danes. Južnokorejsko demoniziranje japonske kolonialne nadvlade Neprimerljivo bolj kot japonski sogovorniki so bili nad mojimi poizvedovanji o dojemanju obdobja japonske kolonizacije navdušeni južnokorejski znanci in prijatel­ji. Njihove sodbe o večdesetletni podrejenosti Korejske­ga polotoka tokijskim imperialnim elitam so bile izrazito enodimenzionalne in so se docela ujemale s korejsko para­digmatsko naracijo o »japonskem jarmu«. Mestoma je nji­hovo reprezentiranje omenjenega zgodovinskega obdobja (1910–1945), nihče ga seveda ni izkusil na lastni koži, saj so šteli le nekaj več kot dvajset let, preraslo v izrazito animoznost do Japonske oziroma japonskih medijskih dis­kurzov, ki državo in njene prebivalce nenehno prikazujejo kot žrtev in pozabljajo, kaj je bil vzrok in kaj posledica tragičnega razpada imperija. Japonsko kolonizacijo so enačili s strahotnim trpljenjem, malone suženjstvom, zato se verjetno nihče ne bi strinjal s Shinom (2006: 62), da je Koreja prav v kolonialnem obdobju, posebej v 30. letih 20. stoletja, doživela preporod v preučevanju nacionalne zgodovine, literature, umetnosti, geografije in na mnogih drugih področjih ter da je moč v gospodarskem, šolskem in političnem ustroju obeh Korej zaslediti številne kolo­nialne trajektorije (Seth 2010: 43, 75). A njihov parcialni pogled na nedvomno trpko zgodovin­sko izkušnjo (Južnih) Korejcev zahteva krajše pojasnilo. Da bi politične elite dosegle ohranitev legitimnosti novega družbenega reda, je treba pregrehe ancien régime nenehno ohranjati v kolektivnem spominu, ugotavlja Connerton (2004: 16). Zato je nujno južnokorejske naracije o brutal­nosti japonskega kolonialnega sistema razumeti v širšem kontekstu definiranja južnokorejske nacionalne identitete, meni Podoler, saj »bolj kot je kruto zatiranje, bolj je upor proti njemu občudovanja vreden« (2009b: 209). Nadalje je treba korejska pritoževanja o japonski »ječi narodov« ana­lizirati v luči trenutnega geopolitičnega dogajanja na Ko­rejskem polotoku. Čeprav sta Republika Koreja in Demo­kratična ljudska republika Koreja de iure še vedno v vojni, so moji južnokorejski sogovorniki vztrajno ponavljali, da prebivalci na obeh straneh 38. vzporednika tvorijo eno in is­to ljudstvo.5 Kot ugotavlja Shin, »Korejci ohranjajo močan občutek etnične homogenosti, ki temelji na skupnem izvoru in prednikih, in nacionalizem v korejski politiki in medna­ 5 Trditev, da je k delitvam na Korejskem polotoku prispevala le japon­ska kolonizacija, je poenostavljena in celo zavajajoča, zato jo Bea­sley (1987: 257) zavrača: »Usoda starejših japonskih kolonij, tudi države Mandžuko, je bila bolj odvisna od mednarodnih okoliščin kot japonske zapuščine ali ukrepov njihovih prebivalcev. [...] V tem je težko videti karkoli, kar bi bila izrecna zasluga ali krivda japonskega imperializma.« rodnih odnosih še naprej igra ključno vlogo« (2006: 232). Zatorej južnokorejsko nacional(istič)no zgodovinopisje zanika kakršnokoli (so)odgovornost Korejcev za grozote, storjene v času japonske kolonialne nadoblasti, čeprav je denimo Park Chung-Hee (1917–1979), ki je prišel na ob­last z vojaškim udarom leta 1961 in državo vodil vse do le­ta 1979, služil v japonski cesarski vojski (Podoler 2009b: 210). Korejke, ki so razpad imperija dočakale v vojaških bordelih, še vedno prikazuje izključno kot žrtve japonske imperialne ekspanzije, čeprav antropologinja Sarah Soh (2008: 107) opozarja na nujnost celovitejše analize vzro­kov pojava množične prostitucije za zadovoljitev seksu­alnih potreb cesarskih vojakov. Pričevanja preživelih raz­krivajo, da so prenekatere končale na družbenem robu, ker so jih prodali obubožani starši, druge so bežeče od nemo­gočih razmer v primarni družini nasedle prevaram japon­skih ali korejskih posrednikov, nekatere pa so bile žrtve ugrabitve prestopnikov ali prisilne rekrutacije agentov ja­ponskega imperija. Kljub temu bi bil fenomen ianfu brez pomoči samih Korejcev pri njihovem novačenju, mnogi so celo upravljali bordele, in tistikrat izrazito mačističnih družbenih vrednot na Korejskem polotoku, nemogoč ozi­roma bi bilo verjetno vanj vključenih precej manj deklet in žena. Ob tem Sohova (2008: 10, 116, 33) dodaja, da prevladujoče prikazovanje vseh ianfu kot spolnih suženj neupravičeno generalizira njihove individualne usode, jih viktimizira in tako (ne)hote degradira njihovo možnost delovati razumsko in premišljeno. Z drugimi besedami, nekatere Korejke so se celo namenoma odločile za pros­titucijo, da bi tako ubežale družinskemu nasilju, skritemu za štirimi stenami, ki so ga nad njimi praviloma izvajali njihovi najožji družinski člani. Ko sem nekoč znanki iz Južne Koreje omenil, da obstajajo njenemu diametralno nasprotni pogledi na perečo zgodo­vinsko vprašanje, mi je odvrnila, da nekdo, ki zapiše nekaj takega, ne ve nič o korejski družbi in zgodovini. Prav tako ni nihče od mojih južnokorejskih sogovornikov niti z bese­do omenil zunajsodnih pobojev več 10.000 južnokorejskih civilistov, obtoženih sodelovanja oziroma simpatizerstva s severnokorejskimi komunisti, v prvih tednih državljanske vojne (1950–1953), ki jih problematizira Kim (2007: 75–93). Ko sem o tem povprašal svojega tutorja, sicer podip­lomskega študenta politologije iz Pusana, je na moje vpra­šanje odgovoril s protivprašanjem o zločinih v nedavnih jugoslovanskih vojnah. Verjetno bi ravnal enako, če bi ga soočil z dejstvom, da so južnokorejski vojaki v vietnamski vojni izvajali zločine nad nedolžnimi civilisti (prim. Bay 2007: 117–120). H korejskemu demoniziranju japonskega imperialnega zavojevanja še dodatno prispeva dejstvo, da ni še nobe­na japonska povojna vlada uradno preklicala dokumenta o aneksiji Koreje iz leta 1910, ki je končala večstoletno vladavino dinastije Joseon (1392–1910), čeprav bi takš­no spravno dejanje morebiti utišalo nacionalistične gla­sove na obeh straneh morja, katerega poimenovanje mare nostrum si lastita obe strani. Ob stoti obletnici priključitve se je tedanji prvi japonski minister Kan Naoto Južnim Ko­rejcem sicer opravičil za izgubo suverenosti in svobode ter povzročeno trpljenje (Spletni vir 3), vendar so takšna opra­vičila japonskih političnih voditeljev po mnenju nekaterih vplivnih japonskih in korejskih intelektualcev premalo. V skupni izjavi, podpisalo jo je več kot 1100 posameznikov iz obeh držav, so japonsko aneksijo Koreje razglasili za nično (Doh 2011: 75).6 Nasprotno Goto-Jones (2009: 128–129) ugotavlja, da so japonski politiki v 90. letih 20. sto­letja izrekli obilo opravičil korejskemu in kitajskemu na­rodu ter izrazili obžalovanje za brutalne zločine cesarske vojske (prim. Gluck 1993: 94; Yui 2008: 254–255), vendar naj bi po njegovem mnenju politični voditelji nekdanjih japonskih kolonij nenehno izkoriščali tragične dogodke iz obdobja kolonizacije za reševanje notranjepolitičnih (medetničnih) napetosti in s preusmerjanjem pozornosti na otoško sosedo zamegljevali občasno ohlajanje domačih gospodarstev (prim. Kingston 2011: 195). Čeprav ne želim zveneti apologetsko in se deloma celo strinjam s Koshi­ro Yukiko (2004: 444), da ni Japonska dejansko nikoli v celoti odgovarjala za svoje ekspanzionistične aspiraci­je, se mi zdi pomembno poudariti, da v svoji navidezni brezbrižnosti do vse prej kot neomadeževane imperialne preteklosti pravzaprav ni nobena izjema.7 Odgovornosti za enostranske odločitve in hudodelstva, storjena v svojih ne­kdanjih kolonijah, niso nikoli prevzele niti nekoč mogočne evropske kolonialne velesile, kot so na primer Francija, Velika Britanija, Nizozemska, Belgija itn. (Burbank in Cooper 2010: 429). Ali kot to ubesedi Cooper: »Britanija in Francija na koncu nista prevzeli odgovornosti za svojo kolonialno zgodovino, saj sta prenesli oblast na nacionalne države, ki so nastale v procesu dekolonizacije, in vztrajali pri tem, naj se vse, kar je šlo narobe, prišteje na afriško stran zgodovinske bilance« (2005: 239). Vsakodnevno geopolitično in gospodarsko rivalstvo med sosednjima državama – moji korejski sogovorniki so mi zatrjevali, da si Koreja na vse kriplje prizadeva biti boljša od svojih mogočnih sosed Kitajske in Japonske – se je v času zimskih olimpijskih iger v Vancouvru februarja 2010 preneslo tudi na šport. Ko sta se za najvišjo stopničko v umetnostnem drsanju borili Japonka Asada Mao in Korej­ka Kim Yu-na, ki je na koncu tudi slavila zmago, so vse osrednje japonske televizijske postaje nenehno prikazovale 6 Obstajajo tudi nasprotna mnenja, in sicer da sta bili aneksiji Tajvana in kasneje Koreje mednarodno priznani in nista kršili tedaj veljavne­ga mednarodnega prava (glej Asano 2010: 115). 7 Kot zatrjuje Conrad, sta »nesposobnost in pomanjkljivost« soočiti se z imperialno preteklostjo »praviloma prikazana v kulturnem smislu in pojasnjeni kot rezultat narodnega značaja« (2003: 85). posnetke njunega nastopa, vseznalci pa so podajali svoje komentarje.8 Da ne bi obtičal le pri južnokorejskih interpretacijah ja­ponske kolonialne nadvlade, sem o pogledu nanjo pov­prašal tudi kitajske kolege. Tudi pri njih je, samoumevno, prevladovalo negativno dojemanje japonskega imperija, čeprav manj manihejsko kot korejsko. Tako mi je Ping9 – prihajala je iz Xianjianga in je le nerada govorila o raz­ličnih percepcijah japonske kolonialne hegemonije, ki še vedno odsevajo v dandanašnjih tenzijah med tokijskimi in pekinškimi političnimi elitami – ob neki priložnosti ome­nila, da njena mama, sicer osnovnošolska učiteljica angle­ščine, ne mara nikogar iz tistih držav, ki so si v preteklosti želele podrediti Kitajsko. Ob tem me je prešinila misel, le kaj bi si mislila o meni, saj so v zadušitvi boksarske vstaje (1898–1901) v enotah avstro-ogrske mornarice sodelovali tudi Slovenci (glej Šmitek 1986: 48). Lin je nasprotno tr­dila, da so ZDA edina resnična nevarnost njeni domovini, Japonska v njenih očeh ni bila več resna tekmica Kitaj­ski. V enem od številnih pogovorov z njo me je nenadoma prešinilo, da je ta severnoameriška velesila zanjo mutatis mutandis »država na osi zla«. Tako moje etnografsko razi­skovanje ni potrdilo Saidove (1994: 18) teze, da desetletja po propadu kolonialnih imperijev mnoštvo prebivalcev nekdanjih kolonij priznava pozitivne aspekte različnih kolonializmov, saj so omogočali širjenje liberalnih idej, konstrukcijo nacionalnih identitet in spodbujali disperzi­jo tehnoloških dobrin. Nasprotno, v zadnjih letih politične napetosti med Japonsko na eni in Kitajsko oziroma Korejo na drugi strani naraščajo in mnogokrat izhajajo iz nereše­nih problemov iz obdobja japonskega imperija ali let ne­posredno po njegovem razpadu, zato jih je treba razumeti (in reševati) v kontekstu imperialnih dediščin. »Kaj mi je tega treba bilo?« Ker tudi po nekajmesečnem etnografskem delu nisem us­pel dobiti informacij, ki bi potrjevale moje pred odhodom na teren ustvarjene miselne konstrukte, sem v nekem tre­nutku občutil precejšnjo nemoč, obup in jezo, ki sem jo potem največkrat stresal nad ščurki, rednimi obiskovalci v moji približno deset kvadratnih metrov veliki študentski sobici. Tako sem na lastni koži izkusil Eriksenovo (2009: 41) rezoniranje, da etnografi pogosto razvijejo močno am­bivalenten, občasno kar animozen odnos do skupnosti, ki jo proučujejo.10 Ko sem potem na nekem nomikaiju ozi­ 8 Nekaj tednov zatem se je po dveh zaporednih porazih proti južnoko­rejskim tekmecem takratni selektor državne reprezentance Takeshi Okada na tiskovni konferenci javno opravičil japonskim nogomet­nim navdušencem. 9 Imena sogovornikov, razen profesorjev, so v skladu z uveljavljeno antropološko prakso izmišljena. 10 Clifford Geertz je v svoji misli še radikalnejši: »Moralna idealizacija terenskih raziskovalcev je v prvi vrsti zgolj sentimentalnost, kadar ni samopoveličevanje ali cehovsko pretvarjanje« (1996: 92). roma sproščenem druženju ob pijači in jedači po podip­lomskem seminarju na tokijski univerzi svoje frustracije zaupal pri mizi zbranim študentom in profesorjema, me je eden od njiju, antropolog Kimura Hideo, potolažil, da naj­težje preizkušnje rodijo najboljše intelektualne stvaritve.11 V trenutkih raziskovalne agonije sem popolnoma pozabil, da etnografska raziskava v večini primerov ne poteka po načrtih ali željah, ki so se v antropologovi glavi porodile pred odhodom na teren. Mojih težav in dvomov niso mogla pregnati niti pogos­ta druženja z dodiplomskimi študentkami japonologije z ljubljanske univerze, ki so bile sočasno v Tsukubi, saj so bile razlike v starosti, interesih in osebnih ciljih v času bi­vanja na Japonskem med nami enostavno prevelike.12 Eno­letno bivanje v popolnoma drugačnem kulturnem okolju, zasičenem z rigidnimi družbenimi normami, kjer se pri­jatelja povabi na čaj, ne na kavo, in kjer lahko že nakup zobne paste zaradi neznanja jezika povzroči obilico stresa, zahteva mnogo prilagajanja, odrekanja in je precej bolj te­žavno, izčrpavajoče, kot se (nam) včasih zdi iz domače co­ne udobja. Največkrat sta me občutka samopomilovanja in brezizhodnosti preplavila ob praznikih in petkih zvečer, še izraziteje pa po razpadu kratkotrajne ljubezenske romance z južnokorejsko študentko na izmenjavi, ko se je sicer kar­seda racionalno izkoriščena soba v moji glavi preobrazila v utesnjeno kletko. Neredko se je kot edina rešitev ponujal hmeljski napitek ebisu ali kirin, saj je alkohol na Japon­skem relativno poceni, dostopen na skoraj vsakem vogalu, »sotrpinov« z vseh koncev sveta, ki so bili pripravljeni so­delovati v jadikovanju in udrihanju čez »stupidna pravila in navade staroselcev«, pa tudi ni bilo težko najti. Seveda obstaja nešteto navodil in priročnikov, kako se me­todološko lotiti raziskovanja na Japonskem – verjetno je najbolj znan zbornik Doing fieldwork in Japan iz leta 2003 –, a še vedno trdim, da se nemalo raziskovalcev iz anglo­fonskega sveta praviloma izogiba preučevanja nekaterih zapletenih in »občutljivih« družbenih vprašanj. Čemu, če ne prav široko razpaslemu oportunizmu raziskovalcev z evropskih, avstralskih in ameriških univerz, ki se v bojaz- ljivosti pred nesofinanciranjem raziskav s strani japon­skih vladnih in nevladnih raziskovalnih agencij, zatekajo k izbiri »politično korektnih« tem, gre pripisati dejstvo, da so japonološke konference oziroma strokovni seminarji preplavljeni z referati, ki Evropejcem in ostalim Nejapon­cem reproducirajo podobo kawaii Japan, tako skladno z ideološko mantro vladajočih političnih elit v Tokiu. Precej verjetno je, da bi bile moje težave pri iskanju relevantnih 11 Moja izkušnja je podobna tisti, ki jo za Kitajsko opisuje Nicholas Loubere (Spletni vir 4). Nedvomno so bili moji japonski sogovor­niki po čaši ali dveh pripravljeni povedati tudi kaj takšnega, česar mi trezni ne bi zaupali, a mi je nekaj informacij do naslednjega dne že ušlo iz spomina. 12 Tudi sam sem na dodiplomski stopnji preživel tri semestre v Tsuku­bi, in sicer med septembrom 2004 in začetkom julija 2005. informatorjev in virov neznatne, če bi se posvetil analizi »varnih« področij, kot so vprašanja sociolingvistike, ja­ponska književnost iz obdobja Meiji ali pa zunanjepolitič­ni odnosi s Kitajsko po koncu hladne vojne. Poleg same teme raziskave na njene rezultate nedvomno vpliva precej dejavnikov: kraj in čas raziskave, spolna, starostna in izobrazbena struktura sogovornikov, (a)reli­giozno in (a)politično prepričanje raziskovalca itn., zato lahko le v neskončnost ugibam, ali bi bili moji problemi in negotovosti ter seveda ugotovitve drugačni, če bi se terenskega dela lotil v Naganu, Sendaiju ali na Okinavi (in si mrmram v brado, da bi bilo nedvomno vsaj deloma tako). Če je namreč verjeti besedam mlade slovaške an­tropologinje, ki sem jo po vrnitvi s terena srečal na neki konferenci v Budimpešti, je pri tistih Japoncih, ki imajo izkušnjo življenja v kolonialni Mandžuriji, zaznati precej imperialne nostalgije. Žal nihče od mojih sogovornikov ni sodil v omenjeno skupino niti mi ni nihče namignil, da koga s takšno izkušnjo (osebno) pozna. Ob tem ni odveč dodati, da so pravila vzpostavljanja kon­taktov s profesorji na Japonskem drugačna, kot jih pozna­mo pri nas. Študent, čeprav podiplomski oziroma doktor­ski kandidat, ne more kar pripeketati na konzultacije k profesorju, čigar področje se po preletu izbrane literature morda stika s tistim, ki ga raziskuje tudi sam. Da bi vzpo­stavil stik, mora dotičnega profesorja najprej kontaktirati njegov supervisor, ki se potem dogovori za termin srečan­ja. Pri tem sem imel nekoliko »sovražne sreče«, saj se je moj mentor oziroma shidosha primarno ukvarjal z japon­sko lingvistiko, kar mu je vzelo preveč časa in energije, da bi se lahko posvetil še mojim zagatam pri preučevanju sodobnih zamišljanj japonskega imperija. Tako sem bil prepuščen lastni iznajdljivosti pri iskanju za raziskavo po­membnih podatkov, zato sem preživljal prave Tantalove muke, v meni se je vedno bolj porajal dvom o smiselnosti odločitve za tako kompleksno raziskovalno temo. Strinjam se s Kentovo, ki izpostavlja: »Etnograf, čeprav načrtno sam na terenu, mora imeti nekoga, s komer komunicira in se posvetuje o delu« (1992: 21). Japonsko prepričanje o lastni intelektualni superiornosti Toda to niso bili edini problemi, s katerimi sem se moral soočati med svojim raziskovalnim bivanjem na Japon­skem. Čeprav mi je kdo od japonskih prijateljev občasno v šali navrgel, da postajam »bolj papeški od papeža« in sem se morda celo ujel v zanko, imenovano going native, so mi drugi v živahnih debatah o »tipičnih« značilnostih Japonske in nje prebivalcev odgovarjali, da kot Evrope­jec – oziroma alien, kot me je označil japonski urad za tujce – nikoli ne bom uspel v celoti razumeti japonske kulture.13 Doletelo me je torej to, kar domačini povsod po svetu občasno očitajo antropologom, in sicer da »[k]ot tu­jci […] ne morejo prodreti v Naše bistvo; Nas ne morejo zares razumeti« (Keesing 1993: 25). Sam sprejemam Ge­ertzov (1973: 15) raziskovalni credo, da so antropologove ugotovitve vedno interpretacije, pravzaprav interpretacije interpretacij, zato jih je treba razumeti kot fikcije, in sicer v prvotnem pomenu besede fictio – nekaj ustvarjenega ozi­roma narejenega, ne pa neresničnega, potvorjenega. Hkrati opozarja (Geertz 1996: 94), da etnograf ne dojema in pra­vzaprav ne more dojeti tistega, kar dojemajo njegovi infor­matorji. Vendar rešitve ne vidi v raziskovalčevi empatiji, ampak je treba po njegovem mnenju izkušnje informator­jev »razumeti v okviru njihove lastne ideje« o tem, kar pač preučujemo (Geertz 1996: 94–95). Omenjenemu navkljub nikakor nisem uspel razumeti podiplomske študentke pedagogike z Univerze v Tokiu Eriko, ki mi je vztrajno zatrjevala, da esencializem po­jasnjuje več kot konstruktivizem. Njenemu razmišljanju nisem posvečal pretirane pozornosti, dokler ga nisem za­pazil tudi pri drugih japonskih prijateljih. Ob brezciljnem pohajkovanju po Tokiu mi je tako Keiji razlike v modnih trendih med prebivalci regij Kanto in Kansai pojasnjeval v maniri zapriseženega geografskega determinista. Ker prvi domnevno izvirajo iz hribovitih predelov severno od Tokia, je hitel pojasnjevati, naj bi imeli rajši temne barve (rjavo ali črno), medtem ko je zahodni del države (mi bi verjetno rekli južni) bolj ravninski, zato v Osaki in okolici prevladujejo svetle barve oblačil. Ob neki drugi priložnosti je zatrjeval, da so Japoncem vrojene ročne spretnosti, zato so vešči popravila elektronskih aparatov in fotografiranja, medtem ko se Japonke odlikujejo v šivanju oziroma ple­tenju. Ko sem že pozabil na njegove besede, mi je Chiyo­ko postregla z razlago, da kimono najlepše (beri edinole) pristaja Japonkam, saj naj bi bil narejen za okroglolične ženske nižje rasti, »takšne, kot sem sama«. Vsi moji ugovori, da so takšna razmišljanja rezultat ide­ologije nihonjiron (»diskurz o Japoncih«), so naleteli na gluha ušesa. Še več, nekoč so mi celo zabrusili v obraz, naj molčim, saj da je nekdo drug prebral več knjig kot jaz in o zadevi tako več ve.14 Fenomen vzvišenega intelektual­ 13 Sociolog Yoshino Kosaku meni, da »v japonskih percepcijah lastne nacionalne identitete ni prepričanje o njenem nespremenljivem svoj­stvu nič manj pomembno od prepričanja o posebnosti japonske kul­ture. Pogosta japonska izjava 'da bi razumel japonsko mentaliteto, se moraš roditi Japonec' ponazarja izjemni pomen etnične razsežnosti japonske identitete« (1997: 200; poudarek v originalu). Pojav gre razumeti kot lokalno različico neorasizma, ki podobno kot njegova italijanska ali francoska izpeljanka svojo percepcijo kulture črpa iz kulturalizma: kulture so vase zaprte entitete, ki pripadajo zgolj eni etnični skupini (Baskar 2004: 127–128). 14 Na srečo ne delim izkušnje Joy Hendry (1999: 95), da bi mi kdo od japonskih sogovornikov očital, da je zanj poslušati tujca govoriti ja­ponsko neke vrste psihično mučenje, saj ne uspe razbrati resničnega pomena, skritega za povedanim. nega odnosa do tujcev na Japonskem razčleni antropolog Kuwayama Takami: V sodobnem svetovnem sistemu je bila Japonska tako kot skoraj vsi drugi nezahodni narodi vedno podvržena nadvladi zahodnih sil. Med japonskimi intelektualci je takšna zgodovina vzbujala tako ob­čudovanje kot odpor do zahodnjaške učenosti. Po eni strani so vneto preučevali zahodnjaške ideje, ki so jih občudovali, po drugi strani pa so čutili ponižanje, ker jim Zahod ni izkazoval spoštovanja, ki so ga po lastnem mnenju zaslužili. Ta ambivalentna čustva so prisotna med intelektualci po vsem nezahodnem sve­tu, posebej močna pa so na Japonskem, saj je imela Japonska kot edina nezahodna država zadostno moč, da bi ustvarila lasten sodobni imperij. Ponižanje, ki ga trpijo japonski intelektualci, je privedlo do povra­čilnega zapostavljanja zahodnjakov, posledica tega pa je neosnovana trditev, da Japonsko lahko razume­jo le Japonci. (Kuwayama 2009: 52–53) Kljub temu si upam trditi, da avtor, podobno kot McVeigh (2006: 265), pozablja na dva pomembna dejavnika, ki sta po letu 1945 prispevala k japonski intelektualni ambiva­lentnosti do zahodnjaškega akademskega okolja. Prvi je povojna zavezniška okupacija Japonske – čeprav je raz­pad japonskega imperija vsakemu prebivalcu arhipelaga pomenil nekaj drugega (Seraphim 2008: 15), je mnogim predstavljal ponižanje in sramoto, kar se je odražalo v in­telektualnih diskurzih in nacionalnih ideologijah (Oguma 2002: 316–320). Kot navaja Podoler (2009a: 5), je vojaški poraz leta 1945 postal izhodišče, s pomočjo katerega so japonski intelektualci, politiki, umetniki in drugi začeli raziskovati zgodovino vojne in militarizma na Japonskem, da bi razumeli oziroma definirali »Japonsko«. Pri tem je v intelektualnih krogih prevladoval izrazit občutek inferior­nosti v primerjavi z zmagovitimi državami. Konec 40. in v začetku 50. let 20. stoletja so tako mnogi trdili, da japon­ski jezik nima sebi lastne logike, kar ga dela manj vredne­ga od francoščine in angleščine, ki sta logična jezika par excellence (Befu 2001: 37–38). Hkrati s krepitvijo gospodarske moči Japonske v 60. in 70. letih minulega stoletja – vrhunec je doživela desetle­tje zatem – se je krepila samozavest njenih prebivalcev, ki so želeli sebi in »razvitemu« svetu dokazati svojo enako­vrednost, mestoma celo superiornost (glej Befu 2001: 38; Oguma 2007: 208). Posledično je od 60. do konca 80. let minulega stoletja prosperirala zgoraj omenjena ideologi­ja nihonjinron (Befu 2001: 14), katere zametke nekateri datirajo na prelom iz 19. v 20. stoletje (Goto-Jones 2009: 59–60). Privrženci japonskega Sonderweg15 so v svojih 15 Izraz izhaja iz nemščine in dobesedno pomeni »svojska pot«, v zgo­dovinopisju pa je koncept praviloma označeval domnevno specifičen razvoj nemške (imperialne) države v drugi polovici 19. in začetku 20. stoletja. razpravah želeli prikazati domnevno edinstvene lastnosti japonske kulture, družbe in Japoncev samih (Befu 2001: 4). Befu njegovo vsesplošno popularnost po letu 1945 ra­zume kot posledico »identifikacijskega vakuuma«, saj je uporaba nekdanjih (imperialnih) simbolov nenadoma po­stala problematična in nezaželena (2001: 86).16 Japonci so se v mrzličnem iskanju oprimka, ki bi jim osmislil njihovo nacionalno identiteto, zatekli k prej marginalni ideologiji. Skokovito se je povečalo število monografij, ki so iska­le primere in navajale dokaze o japonski kurioznosti, in mnoge med njimi so postale instanten bestseller (Funabiki 2010: 24). A konec hladne vojne in posledične spremembe na svetov­nem geopolitičnem prizorišču so skupaj z domačimi eko­nomskimi problemi ter konstantnim padanjem natalitete prispevali k drugačnemu pojmovanju omenjene ideologi­je. Funabiki (2010: 4) priznava, da je v preteklosti niho­njinron neupravičeno izključeval manjšine na Japonskem in pretirano poudarjal homogenost japonske družbe, ki je nedvomno bolj kulturno in etnično diverzificirana, kot so bili pripravljeni priznati najbolj goreči privrženci teorij o japonski unikatnosti, izjemnosti, specifičnosti. Toda ide­ološka in identifikacijska moč »ortodoksnega« nihonji­nrona, zenit je dosegel v 70. in 80. letih minulega stoletja (Yoshino 1997: 204), ne pojenja, menim. Tako me je na nekem kosilu nadobudna študentka Chie prepričevala, da je Japonska od nekdaj dežela miru in sožitja. Njena otoška lega naj bi namreč zatirala pogoje nastanka notranjih trenj, saj da so geografski dejavniki preprečevali izgon ali uboj poražencev, ker bi posledično nekega dne izginili vsi »Ja­ponci«. Njenemu argumentu nisem mogel prikimati, saj je nasilje zaznamovalo tako nemirna desetletja sredi 19. stoletja (glej Doak 2003: 24; Howell 2006: 57) kot 30. le­ta minulega, ki so jih pretresali politični atentati (Beasley 1987: 177; Goto-Jones 2009: 77). Imperialna zastava na pločevinki piva Čeprav mi niso znali podati relevantnih informacij za mo­je raziskovanje sodobnih zamišljanj japonskega imperija in vnovičnega odkrivanja Nakajime Atsushija, so mi ja­ponski sogovorniki želeli pomagati, zato mi jih je veči­na svetovala, naj se v disertaciji lotim preučevanja dveh vedno aktualnih vprašanj, in sicer vsebine srednješolskih učbenikov za zgodovino in šintoističnega svetišča Yasu­kuni. V odnosu do slednjega se sicer po mojem mnenju najizraziteje manifestira odnos japonskih političnih elit do imperialnega podjetja (glej Senica 2015), ki je podobno kot odnos običajnih Japoncev do tega simbola »japon­skega militarizma« precej neenovit in zapleten. Ker se mi kljub vztrajnemu prigovarjanju nihče od mojih japonskih 16 Funabikijevo pojmovanje je širše, saj je zanj nihonjiron v minulih 150 letih odraz inherentne negotovosti (fuan) Japoncev, ki izhaja iz tujerodne modernizacije (2010: 39–40). prijateljev ni želel pridružiti, ko sem ga kanil obiskati 15. avgusta – na dan, ko je cesar Hirohito (1901–1989) raz­glasil kapitulacijo imperija, sem si kar nekoliko oddahnil, da očitno med njimi ni nobenega imperialnega nostalgika oziroma negacionista. A do razkritja njihovega ambiva­lentnega odnosa do imperialne preteklosti oziroma nostal­gije ni minilo dolgo. V nekem supermarketu sredi Tokia sem namreč ob nakupovanju pijače in jedače za hanabi (ognjemet) po naključju odkril ekskluzivno različico piva vodilne japonske pivovarne Asahi, pločevinko katerega je krasila Jyurokujo-Kyokujitsu-ki – nekdanja japonska im­perialna zastava. To mi nikakor ni dalo miru, saj sem ve­del, da je nacistična standarta na krombacherju v Nemčiji kazniva in domala nezamisljiva.17 Ko sem nato povprašal svoje japonske prijatelje, kaj si mislijo o tem, nisem do­bil nobenega nedvoumnega odgovora, profesor na tokij­ski univerzi Hoshino Moriyuki pa mi je odvrnil, naj o tem povprašam samo pivovarno. Ker sem kljub temu neutrud­no vrtal – nikakor namreč nisem mogel doumeti, da sami v tem ne vidijo nič spornega, me je Keiji celo očitajoče vprašal, ali je to edino odkritje mojega etnografskega ra­ziskovanja. Vendar tudi pri najboljši volji nisem razumel, kako je lahko nekdo, ki trdi, da vsi Japonci občutijo kriv­do za hudodelstva cesarske vojske, a o tem ne govorijo na glas, tako brezbrižen do uporabe nekdanje imperialne za­stave za spodbujanje potrošništva. Šele mnogo kasneje sem dojel, da je moje začudenje nad opisano ravnodušnostjo dejansko izviralo iz neznanja. Odnos številnih Japoncev do nacionalne zastave, uradno imenovane Nisshoki, kot simbola državnosti je namreč precej indiferenten. Če sledim Eriksenovi (2007: 3) klasi­fikaciji, lahko Japonsko nedvomno uvrstim v tisto skupino držav, kjer ima državna zastava relativno majhen pomen v vsakdanjem življenju, saj jo večina povezuje z državo, ne pa z njenimi prebivalci. Podobno kot himna, tako Befu (2001: 92–93), je namreč ostala percipirana kot simbol im­perialnega zavojevanja, zato je povojna zavezniška uprava njeno izobešanje na javnih krajih precej omejila.18 Potem­takem trditev Cwiertkove (2006: 10), da »so za Japonce danes riž, soja in sveža morska hrana temeljni simboli ‘japonskosti’, ki so močnejši od češnjevih cvetov ali na­cionalne zastave, saj potešijo nagonske potrebe«, verjetno ni neumestna. Vzroke za tako brezbrižen odnos številnih Japoncev do državne zastave je verjetno treba iskati tudi v dejstvu, da vse do leta 1999 niti ustava niti noben zakon nista specificirala, kaj natančno japonska zastava je (Befu 2001: 92). 17 V sosednji Italiji je mogoče kupiti buteljke, ki jih krasijo podobe Hitlerja, Mussolinija, Tita in številnih drugih političnih voditeljev, ki so zaznamovali 20. stoletje (Spletni vir 5). 18 Zgoraj omenjeni profesor Kimura mi je zatrdil, da nikoli ne vstane ob predvajanju japonske himne. Befu opozarja, da kljub kritičnosti do nje in državne zastave nihče ni predlagal alternativnih, splošno sprejemljivih rešitev (2001: 103). Domnevam, da bi Mark Caprio (2010) in še prenekate­ri raziskovalec sodobne Japonske imperialno zastavo na pločevinki asahija označil za dokaz razraščanja »novega nacionalizma«, kar naj bi bila posledica nezadovoljive »denacifikacije« japonske družbe po razpadu kolonialnega imperija.19 Vendar sodim, da je takšna razlaga nepopolna in zahteva dopolnitev. Dejstvo, da se je pivovarna Asahi najmanj enkrat poslužila marketinške strategije »stara ro­ba, nova raba«, razumem kot primer nostalgije po »dobrih starih časih«. Pri tem ne sledim Eriksenovemu (2007: 4) simplističnemu rezoniranju, da zastava na nek način spod­buja iskanje užitka v konzumiranju, ampak menim, da gre za perfidno igranje na domovinska čustva, identično tiste­mu pri kampanji »kupujmo/spoštujmo slovensko« (Spletni vir 6).20 Takšna strategija oglaševanja živil pa na Japonskem niti ni novodoben pojav. Že v obdobju totalne vojne (1937–1945) so se pojavile reklame za kanpan (prepečenec), rastlinsko olje, kari in druge izdelke, ki so koristile vojaško ikono­grafijo (Cwiertka 2006: 125–126). Poleg tega uporaba stare japonske zastave ni omejena zgolj na velike korpo­racije, tuja ni niti uradnim predstavništvom Japonske v tujini. Tako je na primer japonsko veleposlaništvo v Slo­veniji novembra 2012 v okviru tedna japonske kulture v Mestni knjižnici Ljubljana organiziralo več projekcij do­kumentarnega filma Light up Nippon: Recovery from the great East Japan earthquake in plakat z vabilom opremilo s podobo vzhajajočega sonca, ki mu niso umanjkali sončni žarki. Že poleti istega leta so na olimpijskih igrah v Lon­donu japonski tekmovalci nosili drese, ki jih je prav tako krasilo »imperialno sonce« (Spletni vir 7). Primera potr­jujeta razmišljanje Immanuela Wallersteina (2006: 75), da se politični voditelji – tudi običajni državljani, dodajam – sklicujejo na »veličastno« preteklost svoje države, ko je ta bodisi gospodarsko bodisi politično, neredko oboje, v zatonu oziroma marginalizirana v mednarodni skupnosti. A ne pojmujejo vsi Japonci Hinomaru kot nekaj pozitivne­ga, nekateri njenemu javnemu izobešanju odkrito naspro­tujejo, kar Kingston (2011: 213–216) sicer omenja, ven­dar se v svoji analizi omeji zgolj na učitelje.21 Nasprotno 19 Kritika je zagotovo deloma upravičena: tako se je oddaja o nekdan­jem romunskem predsedniku Nicolaeju Ceau.escuju (1918–1989), ki sem jo ujel med svojim zadnjim bivanjem v Tsukubi, začela s po­datkom, da se je ta balkanska država v zadnji svetovni vojni borila na strani japonskega imperija. 20 Uporabo Dannebroga v komercialne namene na Danskem analizira sociolog Richard Jenkins (2007: 123–127). Kolikor mi je znano, na območju Balkana takšne instrumentalizacije državnih simbolov za spodbujanje potrošnje največkrat uporabljata Zagrebačka in Karlo­vačka pivovara, katerih etiketi sta ozaljšani s šahovnico. 21 Javnemu izobešanju zastave in petju himne, zapiše Franziska Se­raphim (2008: 9, 11), odločno nasprotuje sindikat učiteljev (Nihon kyoshokuin kumiai) in tako kljubuje ministrstvu za šolstvo, ki ga hkrati obtožuje, da je imel v obdobju imperialnih osvajanj osrednjo vlogo pri krepitvi militarizma. Befu (2001: 94–95) trdi, da je največ veksilofobov med prebivalci Okinave, saj jim pogled na izobešeno nacio­nalno zastavo očitno ne eliminira občutka inferiornosti v primerjavi z ostalimi Japonci. Da bi združevala drugače precej diverzificirane posameznike, tako Eriksen (2007: 5), mora biti državna zastava sposobna v njih vzbuditi občutek, da so pod njo vsi enaki, istovrstni. Ker je izra­zito polisemičen simbol, »lahko ustvari simbolično vez in občutek skupnosti med ljudmi, ki so si zelo različni in imajo različne interese« (Eriksen 2009: 264). Kljub temu bi bilo napak averzijo do javnega izobešanja zastave pripi­sati zgolj Okinavcem. Med svojimi potepanji po Japonski sem namreč prišel do zaključka, da je plapolajoča državna zastava na zasebni nepremičnini prej izjema kot pravilo. Večina Japoncev ne čuti potrebe, razmišlja Tsujita Mariko (2009: 195), da bi z njenim izobešanjem potrjevala svojo nacionalno identiteto. V nasprotju s številnimi sodržavlja­ni pa se zdi, da del nogometnih navijačev ne goji nobene­ga odpora do zastave, saj jo skupaj s predhodnico redno vihtijo na tekmah državne reprezentance (Spletni vir 8), čeprav nam je ena od profesoric v zgoraj omenjenem cen­tru za učenje japonščine zatrjevala, da je takšno početje v nasprotju z ustavo.22 Minimaliziranje pomena imperija, glorificiranje vojne na Pacifiku Pričakoval sem, da bom več interesa za Veliki japonski imperij detektiral med japonskimi antropologi, vendar sem se močno uštel. Kot mi je v pogovoru zatrdil profe­sor etnologije na univerzi v Tsukubi Tokumaru Aki, ga ti šele odkrivajo, kar v svoji razpravi ugotavlja tudi Kikuchi Akira (2003: 357, 376). V nadaljevanju sicer poudari, da je po letu 1990 v japonski antropologiji naraslo zaniman­je za raziskovanje imperialne preteklosti, vendar ostaja v razpravah domačih antropologov izrazito marginalizirana (2003: 371). Hkrati Kikuchi (2003: 382, op. 18) kot izjemo, ki se vendarle loti preoučevanja imperija, izpostavi zbornik Wartime Japanese anthropology in Asia and the Pacific. To je še posebej zanimivo, saj je že iz samega naslova mogoče razbrati – eksplicitno pa je poudarjeno v uvodu (Shimizu in van Bremen 2003: 1) –, da se avtorji prispevkov osredinjajo zgolj na pomen in vlogo japonske antropologije med leto­ma 1931 in 1945, to je v času t. i. petnajstletne vojne, ne pa v celotnem imperialnem obdobju. Vendar Kikuchi (2003: 382, op. 18) bolj kot celovit pogled na proces konstrukcije japonskega kolonialnega imperija in vlogo japonskih an­tropologov pri ideološkem opravičevanju zavojevanja azij­skih sosed ter soustvarjanju (zgrešenih) kolonialnih politik v prispevkih pogreša primerjave z nizozemskim imperijem in antropologijo, zato da je izostala tudi globlja poanta dela. 22 »V splošnem zastave ob športnih in vojaških prireditvah kot tudi v ritualnih praznovanjih nacionalnosti prevzamejo sveti pomen,« ugotavlja Eriksen (2007: 13). Da ni naslov zbornika le rezultat nerodne uredniške od­ločitve, dokazuje razprava Miyazakija Kojija Colonial anthropology in the Netherlands and wartime anthropo­logy in Japan. Morda se motim, a zdi se mi, da naslov aludira na neobstoj japonske antropologije (in etnologije) pred letom 1931 oziroma na njen zanemarljiv, preučevanja nevreden pomen. Ali pa Miyazaki domneva, da je bil ni­zozemski imperij v 20. stoletju »švedsko nevtralen« in ni vstopal v vojne na evropskih ter azijskih tleh, kar je seveda v nasprotju z zgodovinsko realnostjo. Je mar potemtakem tudi nizozemski antropološki misli iz 40. letih minulega stoletja treba dodati pridevnik »vojna«? Tamkajšnje antro­pologe pri preučevanju japonskega imperija in njegovih dediščin dodatno ovira to, da Japonsko vse od restavracije Meiji vztrajno percipirajo kot nacionalno državo (Nakao 2005: 24), ki je le za kratek čas (beri pol stoletja) zašla na pota imperializma. Čemu potem preučevati politično enti­teto, ki ni nikoli zares obstajala? Če sedaj svoje terensko delo reflektiram z nekajletno ča­sovno distanco, bi prenekateri anglofonski raziskovalec vzroke za izogibanje perečim zgodovinskih vprašanjem, s katerim sem se soočal pri svojih japonskih sogovornikih, iskal v kulturnih specifikah tamkajšnje družbe, ugibam. Številni jo namreč definirajo kot izrazito kolektivistično, kar da najbolje ponazorita koncepta uchi (znotraj) in soto (zunaj), ki pojasnjujeta posameznikovo razmerje z določe­no družbeno skupino. Pri tem naj bi veljalo, da posamez­nik o pripadajoči družbeni skupini ne govori negativno, a je hkrati niti (preveč) ne poveličuje. Vendar je takšno razmišljanje preveč simplificirano, trdim, saj je na pri­mer Keiji brez težav z menoj diskutiral o večdesetletnem onesnaževanju pristaniškega mesteca Minamata z živim srebrom, ki meče precej slabo luč tako na vodilne v ke­mičnem podjetju Chisso kot na brezštevilne politične vo­ditelje v Tokiu, saj so oboji obolele prebivalce z juga Kju­šuja ignorirali vse do nedavnega. Poleg tega so po mojih ugotovitvah kakršnim koli kritikam vladajočih elit v svojih domovinah še manj kot njihovi ja­ponski sovrstniki naklonjeni mladi Kitajci, Južnokorejci pa tudi Vietnamci. Zatorej trdim, da je treba vzroke za od­sotnost zamišljanja Velikega japonskega imperija na Ja­ponskem iskati drugje, in sicer v vsiljeni kolektivni amne­ziji, ki je v prvih letih po njegovem razpadu ustrezala tako zavezniški upravi pod vodstvom Douglasa MacArthurja (1880–1964) kot domačim političnim voditeljem. Z roko v roki so ustvarili in prebivalcem japonskega arhipelaga vsilili kolektivni spomin, ki je bil izrazito selektiven in je zanemaril nekatere »nebistvene« dogodke; ti so potonili v kolektivni amneziji. S tem se je tlakovala pot še vedno dominantni naraciji, katere poimenovanje victims’ history si sposojam pri ameriški japonologinji Carol Gluck (1993: 83). Sodim, da se številni običajni Japonci sicer ne doje­majo več kot žrtve »poblaznelih generalov«, kot je veljalo nekje do srede 60. (Oguma 2007: 209) oziroma zgodnjih 70. let (Orr 2001: 9) preteklega stoletja, ali lamentirajo nad polkolonialnim odnosom do ZDA. Kljub temu trdim, da še vedno izrazito dominira naracija, zametki katere segajo v leto 1955 (Orr 2001: 7–8), in sicer o Japoncih kot žrtvah atomskih bomb in, kot odlično ponazarja članek iz Asahi shimbuna (Spletni vir 9), strahotnega ameriškega bombar­diranja, ki si močno prizadevajo za svetovni mir.23 Posledično je prevladujoča naracija o japonskem imperiju zreducirana na tisto o vojni na Pacifiku, kar dokazuje tudi nedavna izjava princa Fumihita, kako bi se morali slednje spominjati vsako leto, pri čemer njegovo razmišljanje še zdaleč ni osamljeno in omejeno zgolj na ožji cesarski dvor (glej Spletni vir 10). K nepoznavanju japonske imperialne preteklosti zagotovo prispeva tudi (srednje)šolski kurikul, saj je po besedah moje prijateljice Sadako pri učnem pred­metu zgodovina poudarek na vojnah, kolonialni imperij je omenjen le bežno.24 Rezultat je šibko poznavanje imperial­nih dediščin, po mojih ugotovitvah celo med japonskimi intelektualci zvedeno na negativne stereotipe o nekdanjih koloniziranih, predvsem Korejcih in Kitajcih, medtem ko so vplivi sicer le delno realiziranih imperialnih teženj na japonsko kulinariko, literaturo in druga področja domala neznani. Ko sem tako profesorjema z univerze v Tsuku­bi povedal, da je priljubljeni toriniku (piščanec na žaru) dejansko korejskega izvora, sta mi odvrnila, da to slišita prvič. Ob tem domnevam, da bi bili odzivi mojih japon­skih sogovornikov precej drugačni, če bi preučeval njih­ove spomine na zadnjo svetovno vojno, kar dokazuje tudi Seaton (2007: 1–8). A če bi japonski kolonialni imperij, eksistiral je več kot sedem desetletij, omejil na štiriletno vojno z ZDA, bi se ujel v točno tisto past, ki jo podčrtu­je Kuwayama (2009: 47), in sicer da emsko dominantnih skupin občasno prevlada nad emskim drugih skupin in je povzdignjeno na raven etskega celotne kulture, a je v med­kulturnih primerjavah reprezentirano kot njeno emsko. Morda so se moji japonski znanci in prijatelji bali, raz­mišljam, da bi v mojih ali pa v očeh prisotnih tovarišev obveljali za zgodovinske revizioniste in negacioniste, če bi v debatah z menoj izpostavili sodelovanje Korejcev v novačenju mladih sonarodnjakinj za množično prostitucijo ali vlogo Kitajcev v ilegalni trgovini z opijem. Seveda o tem nisem popolnoma prepričan, vendar se je v pogovorih z njimi zdelo, da jih je večina precej liberalnih političnih nazorov. In kot v svoji razpravi ugotavlja Bob Tadashi Wakabayashi (2000: 7–9, 12), so ravno progresivni ozi­roma levičarski intelektualci tisti, ki kolonizirane nenehno 23 Izkrivljeno podobo žrtve in ne rablja imperialne ekspanzije uspešno izvažajo širom sveta. Tako nas je maja 2015 Muzej novejše zgodovi­ne Celje vabil na predstavitev knjige Moja Hirošima, v kateri avtori­ca Junko Morimoto opisuje, kako je »kot otrok preživela eksplozijo atomske bombe v Hirošimi« (Spletni vir 11). 24 Še nedolgo nazaj, to je v 70. letih minulega stoletja, sta bili Južna Koreja in Kitajska v japonskih učnih načrtih popolnoma prezrti, mi je zaupala profesorica Chikako Shigemori Bučar. portretirajo kot žrtve imperialnih politik, saj domnevno a prióri ne morejo biti vpleteni v nezakonita in moralno sporna dejanja po lastni volji. Razmišljanje v kategorijah imperija in ne vojne je tuje tudi prenekateremu nejaponskemu družboslovcu in humanistu, tudi tistim z elitnih angleških univerz. Ko sem svoje teren­ske izkušnje in opažanja predstavil na delavnici doktorskih študentov v angleškem Newcastlu, pod okriljem EAJS (European Association for Japanese Studies) je potekala konec maja 2012, so me ostro kritizirali in mi večkrat ugo­varjali. Tako me je udeleženka z oxfordske univerze, tudi sama antropologinja (sic!), okrcala, da so moje raziskave neznanstvene, če sem se s sogovorniki pogovarjal ob pija­či in jedači, ne pa v akademskem miljeju. Ob tem je hitela dodati, da sem v globoki zmoti, ker Japoncem pripisujem nezmožnost refleksije imperialnega ekspanzionizma, saj da je sama ob neki priložnosti bivala pri neki japonski družini in so ji stari oča vneto razlagali o svojem trpljen­ju med zadnjo svetovno vojno. Kar nekaj časa je moralo miniti, da sem uspel prežvečiti vse prej kot benevolentne komentarje in kritike, vendar sem sčasoma vendarle dojel, da njena izkušnja pravzaprav le še enkrat več potrjuje pra­vilnost moje teze: nemalo Japoncev (ne)hote pozablja na dejstvo, da so strahotnemu trpljenju številnih prebivalcev nekdanje kolonialne metropole v zadnjih letih Velikega japonskega imperija vzrokovala predhodna zavojevanja cesarske vojske širom Azije. Od poraza do poraza … do končne zmage Seveda bi bilo narcisoidno trditi, da se je uresničila prej navedena prerokba profesorja Kimure, vendar se je trpka terenska (pre)izkušnja raziskovanja sodobnih zamišljanj Velikega japonskega imperija na Japonskem, ki ji je sle­dijo še nekajletno pisanje doktorske disertacije, konec koncev izkristalizirala v dragoceno življenjsko izkušnjo, na temelju katere kanim zastaviti morebitne nadaljne etno­grafske raziskave v deželi tam daleč onkraj Sibirije. Literatura ASANO, Toyomi: The collapse of the Japanese Empire and the normalization of its relations with South Korea (1945–1965): Repatriation, reparations, and external assets reconsidered. V: Kimitaka Matsuzato (ur.), Comparative imperiology. Sapporo: Slavic Research Center, Hokkaido University, 2010, 109–129. BASKAR, Bojan: Rasizem, neorasizem, antirasizem: Dvojni esej o tranzitivnosti navidezno protislovnih pojmov. Časopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo 32 (217–218), 2004, 126–149. BAY, Kyung-Yoong: From Seoul to Saigon: Gook meets Charlie. V: Gi-Wook Shin, Soon-Won Park in Daqing Yang (ur.), Rethin­king historical injustice and reconciliation in Northeast Asia: The Korean experience. London: Routledge, 2007, 114–130. BEASLEY, William G.: Japanese imperialism 1894–1945. Ox­ford: Oxford University Press, 1987. BEFU, Harumi: Hegemony of homogeneity: An anthropologi­cal analysis of “nihonjinron”. Melbourne: Trans Pacific Press, 2001. BURBANK, Jane in Frederick Cooper: Empires in world his­tory: Power and the politics of difference. Princeton in Oxford: Princeton University Press, 2010. CAPRIO, Mark: Neo-nationalist interpretations of Japan's an­nexation of Korea, The colonization debate in Japan and South Korea, 2010; http://www.japanfocus.org/-Mark-Caprio/3438, 9. 6. 2014. CONNERTON, Paul: Kako se društva sjećaju. Zagreb: Izdanja Antibarbarus, 2004. CONRAD, Sebastian: Entangled memories: Versions of the past in Germany and Japan, 1945–2001. Journal of contemporary history 38 (1), 2003, 85–99. COOPER, Frederick: Colonialism in question: Theory, knowled­ge, history. Berkeley in London: University of California Press, 2005. CWIERTKA, Katarzyna J.: Modern Japanese cuisine: Food, power and national identity. London: Reaktion Books, 2006. DOAK, Kevin M.: Liberal nationalism in imperial Japan: The dilemma of nationalism and internationalism. V: Dick Ste­gewerns (ur.), Nationalism and internationalism in imperial Japan: Authonomy, Asian brotherhood, or world citizenship?. London in New York: RoutledgeCurzon, 2003, 17–41. DOH, See-hwan: A reexamination of the Republic of Korea-Ja­pan claims agreement of 1965 from the perspective of interna­tional law. The journal of Northeast Asian history 8 (2), 2011, 71–105. ERIKSEN, Thomas Hylland: Some questions about flags. V: Thomas Hylland Eriksen in Richard Jenkins (ur.), Flag, nation and symbolism in Europe and America. London in New York: Routledge, 2007, 1–13. ERIKSEN, Thomas Hylland: Majhni kraji, velike teme. Maribor: Aristej, 2009. FUNABIKI, Takeo: “Nihonjinron” saiko [Preizpraševanje »ni­honjinrona«]. Tokio: Kodansha, 2010. GEERTZ, Clifford: The interpretation of cultures: Selected esse­ys. New York: Basic Books, 1973. GEERTZ, Clifford: »Z domorodskega zornega kota«: O naravi antropološkega razumevanja. Časopis za kritiko znanosti, do­mišljijo in novo antropologijo 24 (179), 1996, 91–105. GLUCK, Carol: The past in the present. V: Andrew Gordon (ur.), Postwar Japan as history. Berkeley: University of California Press, 1993, 64–95. GOTO-JONES, Christopher: Modern Japan: A very short intro­duction. Oxford: Oxford University Press, 2009. HENDRY, Joy: An anthropologist in Japan: Glimpses of life in the field. London in New York: Routledge, 1999. HOWELL, David L.: Making sense of senseless violence in ear­ly Meiji Japan. V: David L. Howell in James C. Baxter (ur.), His­tory and folklore studies in Japan. Kyoto: International Research Center for Japanese Studies. 2006, 57–75. JENKINS, Richard: Inarticulate speech of the heart: Nation, flag and emotion in Denmark. V: Thomas Hylland Eriksen in Richard Jenkins (ur.), Flag, nation and symbolism in Europe and Ameri­ca. London in New York: Routledge, 2007, 115–135. KEESING, Roger Martin: Ponovno o teorijah kulture. Antropo­loški zvezki 3, 1993, 23–32. KENT, Linda L: Fieldwork that failed. V: Philip R. DeVita (ur.), The naked anthropologist: Tales from around the world. Bel­mont: Wadsworth Publishing, 1992, 17–25. KIKUCHI, Akira: Teikoku no fuzai: Nihon no shokuminchi jin­ruigaku wo meguru oboegaki [Odsotnost imperija: Memoran­dum o japonski kolonialni antropologiji]. V: Yuzo Yamamoto (ur.), Teikoku no kenkyu: genri, ruikei, kankei [Študije imperija: Teorija, model, korelacija], Nagoja: Nagoya daigaku shuppan­sha, 2003, 357–386. KIM, Dong-Choon: The war against the “enemy within”: Hid­den massacres in the early stages of the Korean war. V: Gi-Wook Shin, Soon-Won Park in Daqing Yang (ur.), Rethinking historical injustice and reconciliation in Northeast Asia: The Korean expe­rience, London: Routledge, 2007, 75–93. KINGSTON, Jeff: Contemporary Japan: History, politics, and social change since the 1980s. Oxford: Wiley-Blackwell, 2011. KOSHIRO, Yukiko: Euroasian eclipse: Japan's end game in World War II. American Historical Review 109 (2), 2004, 417–444. KUWAYAMA, Takami: Japan's emic conceptions. V: Yoshio Sugimoto (ur.), The Cambridge companion to modern Japanese culture. Cambridge: Cambridge University Press, 2009, 38–55. MCVEIGH, Brian J.: Nationalisms of Japan: Managing and mystifying identity. Lanham in Oxford: Rowman & Littlefield, 2006. MIYAZAKI, Koji: Colonial anthropology in the Netherlands and wartime anthropology in Japan. V: Akitoshi Shimizu in Jan van Bremen (ur.), Wartime Japanese anthropology in Asia and the Pacific. Osaka: National Museum of Ethnology, 2003, 223–237. NAKAO, Katsumi: The imperial past of anthropology of Japan. V: Jennifer Robertson (ur.), A companion to the anthropology of Japan. Malden (Mass.) in Oxford: Blackwell Publishing, 2005, 19–35. OGUMA, Eiji: A genealogy of “Japanese” self-images. Melbo­urne: Trans Pacific Press, 2002. OGUMA, Eiji: The postwar intellectuals' view of “Asia”. V: Sven Saaler in J. Victor Koschmann (ur.), Pan-Asianism in mo­dern Japanese history. London: Routledge, 2007, 200–212. ORR, James J.: The victim as hero: Ideologies of peace and national identity in postwar Japan. Honolulu: University of Hawai‘i Press, 2001. PODOLER, Guy: Introduction. V: Guy Podoler (ur.), War and militarism in modern Japan: Issues of history and identity. Fol­kestone: Global Oriental, 2009a, 1–8. PODOLER, Guy: The effect of Japanese colonial brutality on shaping Korean identity: An analysis of a prison turned memo­rial site in Seoul. V: Guy Podoler (ur.), War and militarism in modern Japan: Issues of history and identity. Folkestone: Global Oriental, 2009b, 199–214. SAID, Edward W.: Culture and imperialism. New York: Vintage Books, 1994. SEATON, Philip A.: Japan’s contested war memories: The “me­mory rifts” in historical consciousness of World War II. London: Routledge, 2007. SENICA, Klemen: »Ječe narodov« ali tolerantne politične enti­tete: Zakaj misliti imperij drugače? Glasnik Slovenskega etnolo­škega društva 52 (1–4), 2012, 46–57. SENICA, Klemen: Imperialna nostalgija na Japonskem: Politič­na instrumentalizacija šintoističnega svetišča Yasukuni. V: Na­taša Visočnik (ur.), Asian studies: New insights into Japanese society 3 (1), 2015, 241–262. SERAPHIM, Franziska: War memory and social politics in Ja­pan, 1945–2005. Cambridge in London: Harvard University Press, 2008. SETH, Michael J: A concise history of modern Korea: From the late nineteenth century to the present. Lanham: Rowman & Lit­tlefield Publishers, 2010. SHIMIZU, Akitoshi in Jan van Bremen: Introduction. V: Aki­toshi Shimizu in Jan van Bremen (ur.), Wartime Japanese anthropology in Asia and the Pacific. Osaka: National Museum of Ethnology, 2003, 1–11. SHIN, Gi-Wook: Ethnic nationalism in Korea: Genealogy, po­litics, and legacy. Standford: Standford University Press, 2006. SMITH, Sheila A: In search of the Japanese state. V: Theodore C. Bestor, Patricia G. Steinhoff in Victoria Lyon Bestor (ur.), Do­ing fieldwork in Japan. Honolulu: University of Hawai‘i Press, 2003, 156–175. SOH, Sarah C: The comfort women: Sexual violence and post­colonial memory in Korea and Japan. Chicago: University of Chicago Press, 2008. ŠMITEK, Zmago: Klic daljnih svetov: Slovenci in neevropske kulture. Ljubljana: Borec, 1986. TSUJITA, Mariko: A fragile balance between “normalization'' and the revival of nationalistic sentiments. V: Guy Podoler (ur.), War and militarism in modern Japan: Issues of history and iden­tity. Folkestone: Global Oriental, 2009, 187–198. WAKABAYASHI, Bob Tadashi: “Imperial Japanese” drug traf­ficking in China: Historiographic perspectives. Sino-Japanese studies 13 (1), 2000, 3–19. WALLERSTEIN, Immanuel: Uvod v analizo svetovnih-siste­mov. Ljubljana: Založba/*cf, 2006. YOSHINO, Kosaku: The discourse on blood and racial identity in contemporary Japan. V: Frank Dikötter (ur.), The construction of racial identities in China and Japan: Historical and contem­porary perspectives. London: Hurst, 1997, 199–211. YUI, Masaomi: Dai Nippon teikoku no jidai [Obdobje Velikega japonskega imperija]. Tokio: Iwanami shoten, 2008. Spletni viri Spletni vir 1: Asahi shimbun: Testimony about “forcible taking away of women on Jeju island”: judged to be fabrication because supporting evidence not found, 22. 8. 2014; http://www.asahi.com/articles/SDI201408213563.html, 5. 9. 2014. Spletni vir 2: Asahi shimbun: Japan, South Korea reach “fi­nal, irreversible” resolution to “comfort women” issue, 28. 12. 2015; http://ajw.asahi.com/article/asia/korean_peninsula/AJ201512280042, 31. 12. 2015. Spletni vir 3: McCURRY, Justin: Japan repets apology for Ko­rean occupation as ties with Seuol improve, 10. 8. 2010; http://www.theguardian.com/world/2010/aug/10/japan-repeats-apolo­gy-korean-occupation, 30. 3. 2014). Spletni vir 4: LOUBERE, Nicholas: Rice wine and fieldwork in China: Some reflections on practicalities, positionality and ethical issues, 10. 4. 2014; http://blogs.lse.ac.uk/fieldresear­ch/2014/04/10/rice-wine-and-fieldwork-in-china/, 13. 2. 2016. Spletni vir 5: POVOLEDO, Elisabetta: From Italy, a vin­tage redolent of horrors, 25. 8. 2013; http://www.nytimes.com/2013/08/26/world/europe/from-italy-a-vintage-redo­lent-of-horrors.html?pagewanted=1&_r=1, 18. 5. 2014. Spletni vir 6: KOCBEK, Darja: »Kupujmo slovensko« je le kratkoročna rešitev, 28. 5. 2009; http://www.mladina.si/47211/kupujmo-slovensko-je-le-kratkorocna-resitev/, 23. 5. 2014. Spletni vir 7: Asahi shimbun: Rising sun brightens Olympic gymnastics uniforms, 12. 5. 2012; http://ajw.asahi.com/article/behind_news/sports/AJ201205120041, 19. 5. 2014. Spletni vir 8: NAKANO, Akira: South Korean lawmakers propose prison or fine for flying Japan’s wartime flag, 26. 9. 2013; http://ajw.asahi.com/article/asia/korean_peninsula/AJ201309260065, 18. 5. 2014. Spletni vir 9: WATANABE, Yosuke: Tokyo woman shares warti­me memories through drawings, 10. 4. 2014; http://ajw.asahi.com/article/behind_news/social_affairs/AJ201404100003, 10. 4. 2014. Spletni vir 10: Asahi shimbun: Prince Fumihito: World War II sho­uld be remembered every year, 30. 11. 2015; http://ajw.asahi.com/article/behind_news/social_affairs/AJ201511300044, 7. 12. 2015. Spletni vir 11: Muzej novejše zgodovine Celje; http://www.muzej­-nz-ce.si/aktualno/muzeji-za-odgovorno-druzbo.html, 15. 2. 2016. Ailments of ethnography: A field study of contemporary imagining of the Great Japanese Empire The aim of the paper is to reflect on my year-long field experience in Japan. I started my research at the University of Tsukuba as part of my PhD studies in December 2009, seeking to conduct an in-depth analysis of recent Japanese representations of the Great Japanese Empire in political, academic, and popular discourses. Despite the wealth of scholarly writing which attempts to facilitate fieldwork on the Japanese archipelago for unexperienced researchers, it seems that, for a myriad of reasons, West­ern scholars largely avoid researching politically sensitive issues. Shortly after my arrival, I too started to doubt the validity of my decision for such a complex subject as my research proposal, devised in the safety of my own home environment, soon proved to be overly idealistic. What underlay this uneasiness was mainly the fact that any interaction about Japanese impe­rial expansion was rather quickly boiled down to World War II and the need to apologise the colonised. The helplessness felt for the failure to conduct my research as originally planned invoked in me the feelings towards the studied group not alien to many anthropologists: anger, contempt, even animosity. In the moments of my research agony, I entirely overlooked the fact that fieldwork is rarely a very smooth process; that instead it entails many obstacles and hurdles that need to be overcome to succeed in acquiring any relevant data. As a result, I started to doubt my theoretical and methodological framework, while my findings regarding the Japanese (non-)representations of the Japanese imperial experience seemed increasingly misguided and trivial. It was not until a few years later that I started to trust the insights provided by the not always pleasant ethnography in the land beyond Siberia. * Klemen Senica, dr. etnologije, Gotovlje 189 c, 3310 Žalec; klemen.senica@gmail.com. Razglabljanja Klemen Senica Razglabljanja Klemen Senica Razglabljanja Klemen Senica Razglabljanja Klemen Senica Razglabljanja Klemen Senica Razglabljanja Klemen Senica Razglabljanja Klemen Senica Razglabljanja Klemen Senica Razglabljanja Klemen Senica Razglabljanja Klemen Senica Razglabljanja Klemen Senica Razglabljanja Silvo Torkar* ODSTIRANJE SLOVENSKIH KRAJEVNIH IMEN Gorjansko in Imeno Kratki znanstveni prispevek.1.03 Izvleček: V prispevku se za krajevno ime Gorjansko namesto dosedanjih etimoloških izvajanj iz občnega imena gorjani rekon­struira prvotna oblika *Dvorjansko, ki je izpeljana iz stanovni­škega imena *Dvorjane. Za krajevno ime Imeno doslej nismo imeli prepričljive razlage, tu pa se na podlagi historičnih zapisov in narečnih oblik za stanovniško ime in pridevniško izpeljan­ko etimologizira kot *Jamljane. Ključne besede: slovenska krajevna imena, etimologija, ono­mastika, Gorjansko, Imeno Abstract: Contrary to previous etymological explanations, which derived the place name Gorjansko from the com­mon noun gorjani, this text reconstructs the original form *Dvorjansko as derived from the demonym *Dvorjane. While previously there has been no convincing explanation for the place name Imeno this article provides its etymology, on the ba­sis of historical records and dialectal forms for a demonym and adjectival derivative, as *Jamljane. Key words: Slovene place names, etymology, onomastics, Gorjansko, Imeno Uvod Marsikatero slovensko krajevno ime zaradi svoje navi­dezne prozornosti in nezadostnega poznavanja nekaterih glasovnih premen ni bilo podvrženo resnejši etimološki analizi. Primer takšnega imena je Gorjansko, rojstni kraj jezikoslovca, folklorista in literarnega zgodovinarja Karla Štreklja. Med krajevna imena, za katera jezikoslovcem do­slej ni uspelo podati jasne in verodostojne razlage, ker niso upoštevali nekaterih historičnih zapisov in ljudskih oblik imenskih izpeljank, pa spada Imeno. Gorjansko Krajevno ime Gorjansko je bilo doslej za večino jeziko­slovcev tako prozorno, da se z njim niso posebej ukvarjali. France Bezlaj je bil mnenja (1965: 116, ponatis 2003: 291), da je vas pripadala plemenu *Gorjane,1 Pavle Merku (1994: 204, 2006: 80) in Marko Snoj (2009: 145) pa sta Gorjansko izpeljala iz občnega imena gorjan 'prebivalec gor'. Za etimologijo tega krajevnega imena je vsekakor po­membno, da premore historične zapise vse od srede 13. stoletja naprej: 1252 Wariansch; 1308 sl. de Voriansco/Voriansci; de Voriansco/Vorgiansco; 1344 de Goran­scho; 1352 de Goriansco; 1358 de Vorianscho; 1404 de Wriansc(h)o; 1494 Goriansk; 1525 de Sgorianscho, de Scurianschega, Sgorianschiega, Sgorians[ce]ga, Ecclesia Sancti Andree de Gorianscho; 1584 in 1692 Koriansco; 1780 Goriansca. Kot lahko vidimo, imajo najstarejši zapisi od 1252 do 1404 v vzglasju največkrat v- ali w-, vendar se vmes, le­ 1 Zvezdica pred lastnim ali občnim imenom pomeni, da to ni neposred­no izpričano, temveč je rekonstruirano na podlagi dokazanega slo­venskega glasovnega razvoja in primerjalnega slovanskega gradiva. ta 1344, začenjajo pojavljati zapisi z vzglasnim g-, ki v 15. stoletju naposled prevlada. Merku (2006: 80), ki je v arhivih odkril dragocene zapise iz 14. stoletja, je v tem imenu predpostavljal etimološki vzglasni g-, izmenjavanje v- in g- v zapisih 14. stoletja pa je razlagal kot obojesmerni kraški narečni razvoj v - . (priporniški g). Kot primer razvoja g > v je navedel še ime Volnik (.o.nik) za vzpe­tino pri Repnu, ki ga je brez dokazov izvajal iz *Golnik (Merku 2006: 206), kot primer razvoja v > g pa krajevno ime Zgonik, ki v virih od 13. do prve polovice 16. stoletja nastopa še v prvotni obliki Zvonik (Suonich ipd.) (Merku 2006: 212). V Podjuni na Koroškem se je prehod zv > zg izvršil nekoliko pozneje, v začetku 18. stoletja: priimek Zgonc je v matičnih knjigah v Vogrčah leta 1722 zapisan kot Suonz, 1727 Sgonz, 1736 Sguanz (Kotnik 1995: 54), v Rinkolah pa 1706 Suonez, 1708 Sgonz in 1716 Sgvanz (Kotnik 1999: 108). Toda Merkujeva teza o obojesmernosti razvoja v - . se ne potrjuje. O narečnem razvoju v > g sta pisala že Štre­kelj in Ramovš na primeru narečnega (ne le kraškega) obč­nega imena zgon < zvon in (dolenjskega) občnega imena gor 'kup gnoja' < dvor. Štrekelj (1922: 132) je menil, da se v narečjih vo- spreminja v gvo-, nato pa v izpade (kot v primeru stvoriti > storiti), razvoj naj bi potekal po shemi: zvon > *zgvon > zgon in dvor > *dgvor > *dgor > gor. Ramovš (1924: 160–161) je obravnaval poseben glasovni razvoj sklopov zv, dv > zg, *dg, ki naj bi bil značilen za govore, kjer dolgi o prehaja v dolgi u oziroma .o. Razvoj je ponazoril na narečnih odrazih in starejših zapisih be­sed zgon (< zvon), gor (< *dvor, dolenjsko 'kup gnoja') in pod.ora (< podvora, goriško in kraško 'rogovila za plug'). K tem primerom bi lahko dodali še primorsko in rovtarsko mlez.a, mlezga < mlézivo (Furlan 2013: 153–154). V novejšem času je v problematiko razvoja v > g pose­gla Šivic-Dular (1996), ko je pretresla nastanek narečnega leksema gorica 'dvorišče', '(vaški) trg', 'ograda za svinje'. Ugotovila je, da je gorica v navedenih pomenih nastala v internoslovenskem narečnem razvoju iz *dvorica. Z raz­pravo je prepričljivo ovrgla Bezlajevo tezo o vzhodnoslo­vanskem infiltratu s konca 9. stoletja, v skladu s katero naj bi omenjena gorica nastala s kontrakcijo (zlitjem) iz starejše oblike *gorojica, ki naj bi odražala vzhodnoslo­vansko polnoglasje. Poleg že znanih podatkov o arealni razširjenosti besede je pritegnila še nove in ugotovila, da je narečno občno ime gorica v pomenu 'ograjen prostor za svinje' izpričano v okolici Maribora, v Dravogradu in Libeličah, narečno gorica v pomenu 'vaški trg' pa vse od severnoštajerske Kamnice in Selnice prek Podjune do Zi­lje, Rezije, srednjega Posočja in Krasa. Potrdila je, da je tudi pri dolenjskem narečnem (Sodražica, Ortnek, Vavta vas, Uršna sela) gor ali dgor 'kup gnoja' treba etimološko izhajati iz samostalnika dvor. Kar zadeva glasovni razvoj dv > dg > g, je Šivic-Dular sicer dopustila, da ima Ramovš prav, obenem pa ugotovila, da »so glede na to, da se areal kaže širši od tistega, kot ga je prevideval Ramovš, vzro­ki in mehanizem tega pojava sedaj manj jasni in jih bodo morali slovenski dialektologi bolje osvetliti« (Šivic-Dular 1996: 447). Bolj kot na občnoimenskem področju je bilo glasovne razvoje v > g (in tudi b > g) mogoče zasledovati v slovenski toponimiji (Torkar 2015). Nekateri od teh ra­zvojev so sicer posledica medjezikovne (slovensko-nem­ške) glasovne substitucije ali prilikovanja, nekateri pa ne sodijo v omenjeni kategoriji in doslej še niso bili zado­voljivo pojasnjeni. Tudi za krajevno ime Gorjansko se je sprva zdelo, da ga je glede na zgodnje zapise z vzglasnim v- mogoče rekonstruirati kot *Borjansko, saj so imena na b-, npr. Bled, Bohinj, Besnica, Bistrica, med 11. in 13. sto­letjem pogosto zapisovali z vzglasnim v-. Toda celovitejši pogled na celotno problematiko je pokazal, da je najver­jetnejša rekonstrukcija vendarle *Dvorjansko. *Dvorjan­sko so romanski pisarji v 13. in 14. stoletju zapisovali de Voriansco (*Vorjansko) zaradi napačne dekompozicije. V glasovni sklop dv- so zaradi olajšanja izgovarjave vri­nili vokal e, s čimer so povzročili napačno razumevanje vzglasnega de- kot romanskega predloga s pomenom 'iz'. Po premeni dv > dg v živem jeziku sredi 14. stoletja je d zlahka odpadel tudi v slovenščini in dobili smo imensko obliko Gorjansko. Imeno Pri ugotavljanju izvora lastnih imen se imenoslovec pravilo­ma najprej ozre po historičnih zapisih in po imenskih obli­kah (posebnostih v pregibanju, pridevniški obliki in stanov­níškem imenu, tj. imenu za prebivalce ustreznega naselja). Kraja Imeno pri Podčetrtku in sosednja Imenska Gorca sta v krajevnem imeniku Štajerske (Orts-Repertorium 1872: 116) zapisana kot Imeno (nem. Stadeldorf) in Imeni verh (nem. Stadelberg), v Schmutzovem krajevnem leksikonu Štajerske (Schmutz 1822–1823/IV: 44) Jemenim in Je­manskagorza, na zemljevidu franciscejskega katastra 1825 (Spletni vir 1) samo z nemškim imenom Stadlerndorf in Stadlernberg (k. o.2 Imeno), na jožefinskem vojaškem ze­mljevidu okrog leta 1780 pa Jamlanska Wesz in Jamlan­ska Goricza (Jožefinski 1995–2001/V: 373). Najstarejši zapis sega v leto 1404, ko so Imeno zapisali Inferiori Sta­dlern (17 kmetij) in Superiori Stadlern (8 kmetij) (Blaznik 1986–1989/I: 297). Ime se sklanja: v Iménem, iz Iménega, pridevnik je imén­ski, starejša oblika je imljánski, prebivalci pa so Imljánci (Misja 2014). Za Imensko Gorco zgodovinar Pavle Bla­znik navaja tudi ljudsko obliko Imlanše (Blaznik 1986–1989/I: 297). Germanist Jakob Kelemina (1933: 62), ki enako kot po­zneje slavist France Bezlaj ni še imel na voljo historič­nih zapisov iz leta 1780 (Jožefinski 1995–2001), izhaja iz občnega imena imenje h glagolu imeti. Štajersko nemško besedo Stadel Kelemina interpretira kot 'kašča', 'poslopje, kjer je graščak zbiral dajatve svojih podložnikov'. Bezlaj (1970: 74, ponatis 2003: 436; 1976: 210) izvaja Imeno s svojilnim obrazilom -.n. iz občnega imena *iměnin. neznanega pomena. Etimolog Marko Snoj (2009: 169) z rezervo dopušča Bezlajevo razlago, ime pa označuje kot nejasno, saj ne upošteva povednih zapisov iz leta 1780. Toda oba zapisa toponima Imeno iz leta 1780 nam jasno razkrivata starejšo slovensko podobo in omogočata rekon­strukcijo *Jamljáne, kar je stanovniško ime, izpeljano iz občnega imena jama ('prebivalci ob jami ali jamah'). Pri tem občnem imenu je najverjetneje treba izhajati iz po­mena 'shramba', saj Pleteršnik (1894–1895: 357) navaja izraz jámnica 'v zemljo izkopana jama z vrati, kjer se po zimi repa, krompir i. dr. hrani'. Iz oblike *Jamljáne je s preglasom nastala oblika *Imléne, nato *Iméne in slednjič na pridevniški model naslonjeno Imeno. Nemško ime Sta­dlern izhaja iz srednjevisokonemškega Stadel, kar danes pomeni 'skedenj' in na prvi pogled nima zveze s sloven­skim imenom Imeno, dejansko pa je Stadel očitno nemški srednjeveški ustreznik za slovensko jama 'shramba v obli­ki v zemljo izkopane jame z vrati'. Pridevniška izpeljanka imljanski in stanovniška oblika Im­ljanci sta zaradi manjše pogostnosti rabe še ohranili nepre­glašenost v naglašenem drugem zlogu in celo -l-. Z besedotvornega vidika je Iméno mogoče primerjati s krajevnim imenom Podgračéno (1780 Podgratsch) v obči­ni Brežice, ki se je razvilo iz prvotne oblike *Podgradčane ('prebivalci pod gradcem'). Tudi ime Zvirče v občini Tržič z variantno rodilniško obliko Zvirčánega (poleg regularne oblike Zvirčán) odraža prehod v pridevniško razumevanje prvotne imenovalniške oblike *Zverčane. 2 Katastrska občina. Sklep V pričujočem prispevku je v nasprotju z dosedanjimi eti­mološkimi izpeljavami iz občnega imena gorjani podana nova etimologija krajevnega imena Gorjansko, ki temelji na drugačni interpretaciji starejših historičnih zapisov in upoštevanju nekaterih doslej nezadostno pojasnjenih gla­sovnih premen v slovenski toponimiji. Rekonstruira se pr­votna oblika *Dvorjansko, ki je izpeljana iz stanovniškega imena *Dvorjane. Krajevno ime Imeno se na podlagi historičnega zapisa Ja­mlanska Wesz na jožefinskih vojaških zemljevidih okrog leta 1780 ter narečnih oblik Imljánci za prebivalce oziro­ma imljánski za pridevniško izpeljanko etimologizira kot *Jamljane. To je stanovniško ime, izpeljano iz občnega imena jama: 'prebivalci ob jami ali jamah'. Z jamo je oči­tno mišljena shramba v obliki v zemljo izkopane jame z vrati, kar so nemški pisarji prevedli z besedo Stadel. Literatura in viri BEZLAJ, France: Slovenski imenotvorni proces. Jezik in slovstvo 10 (4/5), 1965, 113–118 [ponatis v: Metka Furlan (ur.), Zbrani je­zikoslovni spisi I. Ljubljana: Založba ZRC, 2003, 289–294]. BEZLAJ, France: Slovensko Dežno, Zid in sorodno. Onomastica Jugoslavica 2, 1970, 64–77 [ponatis v: Metka Furlan (ur.), Zbra­ni jezikoslovni spisi I. Ljubljana: Založba ZRC, 2003, 428–440]. BLAZNIK, Pavle: Slovenska Štajerska in jugoslovanski del Koroške do leta 1500, I–III: Historična topografija Slovenije II. Maribor: Založba Obzorja, 1986–1989. FURLAN, Metka: Novi etimološki slovar slovenskega jezika: Poskusni zvezek. Ljubljana: Založba ZRC, 2013. JOŽEFINSKI: Slovenija na vojaškem zemljevidu 1763–1787 (1804): Opisi, I–VII. Ljubljana: ZRC SAZU in Arhiv Republike Slovenije, 1995–2001. KELEMINA, Jakob: Pravne starine slovenske v filološki luči. Glasnik Muzejskega društva za Slovenijo 14, 1933, 52–94. KOTNIK, Bertrand: Nekaj zgodovine starejših hiš v Vogrčah (Rinkenberg) in na sosednji Dobrovi. V: Osem stoletij Vogrč. Celovec, Ljubljana in Dunaj: Mohorjeva družba, 1995, 45–60. KOTNIK, Bertrand: Zgodovina hiš južne Koroške, 6. knjiga: Župnija Šmihel pri Pliberku. Celovec, Ljubljana in Dunaj: Mo­horjeva družba, 1999. MERKU, Paolo: Il .“Libro di perticationi” del Notaro Giusto Ravizza (1525): il testo e l‘analisi dei nomi personali, di istituzi­oni e di luoghi. Trst: Devin, 1994. MERKU, Pavle: Krajevno imenoslovje na slovenskem zahodu. Uredila Metka Furlan in Silvo Torkar. Ljubljana: Založba ZRC, 2006. ORTS-REPERTORIUM: Orts-Repertorium des Herzogthumes Steiermark: Auf Grundlage der Volkszählung vom 31. December 1869. Gradec: Central-Commission, 1872. PLETERŠNIK, Maks: Slovensko-nemški slovar, I–II. Ljublja­na: Knezoškofijstvo, 1894–1895. RAMOVŠ, Fran: Historična gramatika slovenskega jezika, II: Konzonantizem. Ljubljana: Učiteljska tiskarna, 1924. SCHMUTZ, Carl: Historisch Topographisches Lexikon von Ste­yermark: T. I–IV. Gradec: Auf Kosten der Verfasser, 1822–1823. SNOJ, Marko: Etimološki slovar slovenskih zemljepisnih imen. Ljubljana: Modrijan in Založba ZRC, 2009. ŠIVIC-DULAR, Alenka: Slovensko gorica/zorica 'dvorišče', '(vaški) trg', 'ograda'. Slavistična revija 44 (4), 1996, 437–449. ŠTREKELJ, Karel: Historična slovnica slovenskega jezika. Ma­ribor: Zgodovinsko društvo, 1922. TORKAR, Silvo: ........ .... . ......... v > g . b > g. .: ................ O.......... ........... Ma....... III Me........... ....... ..........., E..........., 7–11 ........ 2015 .. E...........: ............ .......... ............, 2015, 279–282. Spletni vir Spletni vir 1: Podatkovna zbirka ARS: Franciscejski kataster za Štajersko 1825; http://arsq.gov.si/Query/detail.aspx?ID=217795, 31. 03. 2016. Ustni vir MISJA, Peter, 5. 11. 2014. * Silvo Torkar, dr. jezikoslovja, znanstveni sodelavec, ZRC SAZU, Inštitut za slovenski jezik Frana Ramovša, Novi trg 2, 1000 Ljubljana; silvo.torkar@zrc-sazu.si. Razglabljanja Silvo Torkar Razglabljanja Silvo Torkar Razglabljanja Silvo Torkar Slovene place names: Gorjansko and Imeno Due to their seeming transparency and also to insufficient knowledge of certain voice alternations, many Slovene place names have not been subjected to a serious etymological analysis. One of them is Gorjansko, the birthplace of the linguist, folklor­ist, and literary historian Karel Štrekelj. Another such name is Imeno, one of the place names for which linguists have not yet succeeded in providing a clear and credible explanation because they failed to take into account certain historical records and folk terms for place name derivatives. Contrary to previous etymological explanations of the place name Gorjansko, which was explained with etymological deriva­tives from the common noun gorjani, this text provides a new etymology based on a different interpretation of older histori­cal records and with regard to the yet insufficiently clarified voice alternation v > g in Slovene toponymy. It reconstructs the original form *Dvorjansko, which is derived from the demonym *Dvorjane. Based on the Jamlanska Wesz historical record in Josephine military maps from around 1780 as well as dialectal forms Imljánci for inhabitants and imljánski for the adjectival derivative, the place name Imeno may be etymologized as *Jamljane. This is a demonym derived from the common noun jama: “those living next to a cave or caves”. The term jama obviously de­notes a large excavated hole, furnished with doors and used for storage, which German Medieval scribes translated as Stadel. Pomen stanovskih društev za razvoj stroke Anja Serec Hodžar* Udeleženci strokovne ekskurzije z dobitnikom Murkove nagrade za življenjsko delo, zasl. prof. dr. Zmagom Šmitkom, pred gradom Hrastovec, oktobra 2014. Foto: Anja Serec Hodžar. Predstavitev publikacij Slovenskega etnološkega društva in Hrvaškega etnološkega društva na mednarodnem posvetu 13. vzporednice med slovensko in hrvaško etnologijo, Dolenjske Toplice, novembra 2014. Foto: Anja Serec Hodžar. NAČINI ŽIVLJENJA NEKEGA DRUŠTVA Slovensko etnološko društvo je v letu 2015 praznovalo 40-letnico obstoja. Ob tej priložnosti smo se odločili or­ganizirati posvet o današnjem položaju stanovskih dru­štev. K sodelovanju smo zato povabili sorodna društva, ki delujejo na področju kulturne dediščine in humanističnih ved, predvsem društva iz širšega slovenskega prostora s statusom društva v javnem interesu na področju kulture oziroma znanosti. Spodbudili smo jih, da spregovorijo o naslednjih vidikih delovanja društev: • Kakšna je vloga njihovega društva v stroki in znanosti? • Kakšen pomen ima društvo za širšo javnost? • Kje društvo pridobiva finančna sredstva, kako jih po­rablja in kakšne načine financiranja bi si želeli od dr­žavnih institucij (ministrstva, agencije …)? • Kakšen dialog s pristojnim ministrstvom si želijo? • Kako društvo vidi svoje delovanje in svojo vlogo v prihodnosti? K pogovoru smo povabili tudi Ministrstvo za kulturo in Ministrstvo za znanost, da predstavita svoje poglede na so­delovanje in pričakovanja do društev v javnem interesu na področju kulture in znanosti. Stanovsko društvo slovenskih etnologinj in etnologov, kulturnih antropologinj in antropologov Stanovska društva igrajo v družbi in stroki različne vloge, ki se med seboj sicer prepletajo, vendar obstajajo tudi ne­odvisno druga od druge. Te vloge se razvijejo postopoma, ko društvo preide od skupine zainteresiranih in zavzetih posameznikov v širši format, ki postane neodvisen od posameznih, točno določenih oseb. So kot različni načini življenja, ki se med seboj prepletajo. 22. oktobra 1975 je bilo z združitvijo Slovenskega etno­grafskega društva in Etnološkega društva Jugoslavije – podružnice za Slovenijo ustanovljeno Slovensko etno­loško društvo. Od Slovenskega etnografskega društva je podedovalo izdajanje Glasnika SED, tako je pričujoča šte­vilka že 56. letnik te periodične publikacije. Marca 2015 je društvo beležilo 338 članov. Leta 2006 je društvo prido­bilo status društva v javnem interesu na področju kulture, 2007 pa tudi na področju raziskovalne dejavnosti. Društvo združuje etnologe in kulturne antropologe, ki so zaposleni v zelo različnih strokovnih in znanstvenih inštitucijah, štu­dente etnologije in kulturne antropologije ter ljubitelje, ki delujejo na področju ohranjanja dediščine, večinoma gre za lastnike zasebnih zbirk. Slovensko etnološko društvo in njegovi člani Prav člani so tisti, zaradi katerih in v interesu katerih dru­štvo prvenstveno deluje. Glede na zelo različne službe, v katerih so zaposleni etnologi, je društvo prostor, kjer se lahko srečujejo in izmenjujejo informacije (na primer mu­zealci s konzervatorji). Mnogi študenti prav preko društva prvič pridejo v stik s širšim krogom etnologinj in etnolo­gov. Posamezni društveni dogodki, sploh etnološki večeri, so priložnosti za polemiko. Ponujajo nam priložnost, da strokovnjaki iste stroke izrazimo različna mnenja in pogle­de; polemika je včasih tudi ostra, težimo pa k temu, da bi bila konstruktivna. Skozi raznovrsten društveni program je članom omogočeno, da se posvetijo tistim vsebinam, ki jih osebno želijo raziskovati oziroma se jim posvečati, pa tega v okviru redne službe ne morejo, oziroma službe sploh nimajo, kar je zadnja leta vse pogosteje. Nekateri tako izvajajo posamezne projekte, ki prinesejo tehtne in oprijemljive rezultate in tako zadovoljijo svoje ambicije, ob tem pa tudi društvu prinesejo kvalitetne rezultate. Se­veda je društvo tudi prostor za sproščeno druženje. Dru­žabno življenje društva ohranja društveno dinamiko in je spodbuda za aktivno delovanje članov društva, ki je seve­da prostovoljno. Poleg tega da društvo deluje v interesu svojih članov, je poklicano tudi k kritični presoji njihovega dela in delova­nja, predvsem kadar je le-to povezano s samim društvom. Temu se znotraj društva posvečata predvsem dva organa: Častno razsodišče Slovenskega etnološkega društva in De­lovna skupina za etnološko etiko. Društvo kot posrednik med stroko in znanostjo Stroka in znanost delujeta vsaka po svojih pravilih in pri­našata različne rezultate. V interesu širše vede je, da med njima poteka stalen pretok rezultatov, saj ta pretok gene­rira razvoj vede, jo dela konkurenčno in omogoča odzive na potrebe sodobnega časa. Društvo se trudi spodbuditi in omogočati ta pretok preko društvene dejavnosti, saj so njegovi člani tako strokovnjaki kot znanstveniki. Tudi dru­štvene nagrade so namenjene obojim, saj vsak na svojem področju delovanja dosegajo vrhunske rezultate. Izmenjava spoznanj, rezultatov in izkušenj je v okvirih stalnega društvenega dogajanja hitra in neposredna. Zna­nje se prenaša med različnimi strokovnimi polji in, kar je izjemnega pomena, med različnimi generacijami. Poleg tega društvo izvaja nekatere aktivnosti, ki te dosežke in spoznanja širijo tudi izven društvenih okvirov, v širšo jav­nost. S tem tudi izvaja svojo nalogo kot društvo v javnem interesu na področju kulture in znanosti. Slovensko etnološko društvo izvaja raznoliko izobraže­valno dejavnost. Etnološki večeri so tematsko zastavljeni pogovori, namenjeni aktualnemu dogajanju na področju etnološkega dela, izvedenih je od tri do pet etnoloških ve­čerov letno. Strokovne ekskurzije članom društva ponuja­jo možnost, da se seznanijo z vsebinami v širšem prostoru. Ekskurzije so tematske in vključujejo oglede inštitucij, kjer delajo etnologi in s tem predstavitev njihovega dela. Tudi vodenje večinoma prevzamejo etnologi, ki se ukvar­jajo s tistim prostorom. Diskusije niso prvenstveno name­njene predstavitvi vsebine, kot je to v navadi pri drugih obiskovalcih, ampak samemu delu, procesu nastanka, kaj so želeli doseči, kakšne so bile težave pri delu in kako so jih reševali … Cikel okroglih miz Aktualno je namenjen razpravi v širšem krogu ljudi, kjer enkrat letno govorimo o tisti trenutek najbolj aktualni temi. Domači in mednaro­dni strokovni in znanstveni posveti, ki jih prireja društvo, so prav tako namenjeni predstavitvi najnovejših izsledkov in razširjanju novega znanja. K izobraževalni dejavnosti spada tudi omogočanje opravljanja študentske prakse za študente Oddelka za etnologijo in kulturno antropologijo Filozofske fakultete v Ljubljani. Vsa izobraževanja so skrbno organizirana in vsebinsko tehtna. Udeleženci izobraževanj pridobijo novo znanje, ki ga lahko koristno uporabijo pri svojem rednem delu. Žal vedno manj inštitucij podpira svoje zaposlene pri udele­ževanju društvenih izobraževanj. Strokovne ekskurzije smo morali prestaviti na sobote, ker vedno več članov v svojih inštitucijah ne more upravičiti društvenih strokov­nih ekskurzij kot izobraževanje in morajo za udeležbo je­mati dopust. Na posvetih, tako domačih kot mednarodnih, s prispevki sodelujejo različni raziskovalci, strokovnjaki in znanstveniki, o vsebini prispevkov pa vedno presojajo programski odbori, ki zagotavljajo ustrezno raven. Kljub temu ugotavljamo, da ima vedno več članov težavo z ude­ležbo in naletijo na nerazumevanje v inštitucijah, kjer so zaposleni. Želeli bi si več priznanja oziroma podpore in­štitucij, saj se tudi cenovno trudimo izpeljati aktivnosti z minimalnimi stroški za udeležence. Kot že omenjeno, deluje društvo v javnem interesu na področju kulture in znanosti, posledično obe ministrstvi tudi finančno podpi­rata njegovo delovanje. Finančna sredstva so pridobljena na podlagi predloženega programa in glede na višino pri­dobljenih finančnih sredstev menimo, da obe ministrstvi ocenjujeta, da delamo zelo dobro. Zato upamo, da bosta ministrstvi spodbudili strokovne in znanstvene inštitucije, da bodo tudi društveni izobraževalni program znova pripo­ročili svojim zaposlenim in jih spodbujali k izobraževanju, kot je bilo to običajno v preteklosti. Poročila o vseh aktivnostih so objavljena v Glasniku SED. Na ta način so z vsebinami seznanjeni tudi tisti, ki se ak­tivnosti ne udeležijo. Za tiste, ki v aktivnostih sodelujejo, jih organizirajo, vodijo ali izvajajo, je objava v Glasniku dodatna promocija njihovega dela in dosežkov. Publici­stična dejavnost je sploh ena izmed najpomembnejših de­javnosti društva in ji je namenjen tudi velik delež finanč­nih sredstev. Glasnik je periodična publikacija, ki izide v štirih številkah letno, pogosto združenih v dvojno izdajo. V njem je prostor za znanstvene objave, strokovne pri­spevke, poročila, ocene, študentske objave, društveno de­javnost, polemike in drugo. Iz ozko društvenega glasila je zrasel v znanstveno periodično publikacijo, vpisano v več baz podatkov, kar piscem omogoča doseganje pomembnih znanstvenih rezultatov. Iz Glasnika izhaja tudi društvena zbirka Knjižnica Glasni­ka SED, ki je nastala zaradi potrebe po objavi daljših teks­tov, predolgih za periodično publikacijo. Tudi v tej zbirki v letu 2016 pričakujemo 50. izdajo. Pri publikacijah, ki izidejo v zbirki, je poudarek na vsebinski kvaliteti teksta. Društvo tako ni le vez med stroko in znanostjo, ampak ju obe povezuje s širšo javnostjo, znotraj obeh pa povezuje tudi različne generacije. Delovanje društva v širši javnosti V Slovenskem etnološkem društvu se nam zdi prepoznav­nost v širši javnosti zelo pomembna. Etnologija je namreč veda, ki ne more obstajati brez širše družbe, brez ljudi, ki živijo življenje, ki ga raziskujemo, brez informatorjev. Prepoznavnost vede, širše poznavanje etnologov, ki so aktivni, promocija dosežkov itn. pripomorejo k temu, da raziskovalci lažje pristopijo do ljudi, si lažje pridobijo nji­hovo zaupanje in da laična javnost, kadar želi pomoč, lažje pride v stik s strokovnjaki. Najučinkoviteje dosegamo promocijo na dva načina. Prvi način je podelitev nacionalnih stanovskih nagrad – Mur­kove nagrade za izjemne etnološke znanstvene in razi­skovalne dosežke posameznikov, skupin ali ustanov ali za znanstvene in strokovne dosežke, zaokrožene v življenj­skem delu posameznikov. Za znanstvene in strokovne do­sežke na področju etnološke vede na Slovenskem (ali o Sloveniji) v preteklem letu podeljujemo Murkovo prizna­nje, za kontinuirane dejavnosti, večletna prizadevanja ali enkratne dosežke, ki bogatijo, ohranjajo in popularizirajo etnološko znanje pa Murkovo listino. Murkova nagrada in Murkovo priznanje sta namenjena strokovnjakom, etnolo­gom, Murkova listina pa ljubiteljem. Za podelitev nagrad, ki jih podeljujemo vsako leto 11. novembra, skušamo pri­dobiti čim večjo medijsko pokritost, saj na ta način promo­viramo vrhunske dosežke v stroki in stroko samo. Nagra­jencem so namenjeni posebni etnološki večeri, na katerih je njihovo delo obširneje predstavljeno. Pogosto si njihovo delo ogledamo tudi v okviru ekskurzij, da bi se z njihovim delom seznanilo čim več članov, preko objav v Glasniku pa dosežemo tudi večjo odmevnost v javnosti. Delo z ljubitelji je drugi najpomembnejši način promoci­je etnologije. Vedno več je ljubiteljev, ki se ukvarjajo z raziskovanjem dediščine in ustvarjanjem zasebnih zbirk. Pri tem pogosto potrebujejo pomoč stroke, od nasvetov do konkretnih napotkov. Delovna skupina za ljubitelje or­ganizira različna izobraževanja za ljubitelje, v katera so vključeni etnologi, ki ta izobraževanja vodijo, pogosto pa se jih udeležujejo tudi študenti, ki na ta način pridobivajo dragocene izkušnje s terenskim delom. Z mednarodno dejavnostjo društvo ne komunicira zgolj z domačo javnostjo, ampak tudi z mednarodno. V marcu si Dneve etnografskega filma zadnja leta ogleda več kot 500 ljudi, predvajani pa so filmi s celega sveta. Veliko tujih filmarjev pride predstavit svoje filme, tudi publika je med­narodna. Z aktivnostmi za širšo javnost se skušamo odzivati na ak­tualna dogajanja, kolikor nam to omogočata čas in finanč­na nefleksibilnost. Program je namreč potrebno prijaviti v naprej, zato so med letom možne le tiste spremembe ali dodatne dejavnosti, ki ne pomenijo večje porabe stroškov. Pridobivanje sredstev Društvo porablja sredstva za redno delovanje (pisarniški material, poštnine, računovodstvo …) in za posamezne ak­tivnosti po vsebinskem programu, ki ga vsako leto potrdi Zbor članov društva. Za redno delovanje društvo sredstva večinoma pridobiva od članov preko članarin in dela do­hodnine, delno tudi od prodaje publikacij. Program dela v okviru programskega financiranja društev financira Ministrstvo za kulturo, znotraj ministrstva spa­da društvo pod okrilje Direktorata za kulturno dediščino. Razpis zahteva zelo natančno opredelitev aktivnosti in na­črtovanje finančnih izdatkov, odstopanja od prijavljenega načrta so kasneje možna le v izjemnih primerih. Kot že omenjeno, je zaradi tega sredi leta težje izvajati nenapove­dane aktivnosti, ki zahtevajo večje finančne izdatke. Na­čeloma je program dobro financiran oziroma dovolj, da se vse aktivnosti izvedejo. Ministrstvo za izobraževanje, znanost in šport financira izdajanje Glasnika SED v okviru financiranja znanstvenih periodičnih publikacij (preko Javne agencije za razisko­valno dejavnost RS) in Dneve etnografskega filma (preko Slovenske nacionalne komisije za UNESCO). Pogosto društvo pridobi sredstva tudi od lokalnih skupno­sti, predvsem ko gre za sodelovanje pri organizaciji dolo­čenih aktivnosti ali pri izdaji monografskih publikacij. V tem primeru so lokalne skupnosti pripravljene podpreti iz­dajo publikacije, če gre za raziskovalca iz lokalnega okolja ali če je na lokalno okolje vezana vsebina monografije. Društveno življenje Društveno življenje teče na videz po utečenih tirnicah, kot da je vedno bilo in vedno bo, neodvisno od tega, kar se v društvu dogaja. Realnost je seveda daleč od tega. Ne v smislu, da je društveno življenje odvisno od točno določe­nih oseb, odvisno je od tistih, ki v danem trenutku vodijo društvene aktivnosti. V Slovenskem etnološkem društvu trenutno to vsi počnemo prostovoljno, pretežno v prostem času, ki ga je za kvalitetno delo društva potrebno poiska­ti kar obilo. Za sprotno ohranjanje društvenega življenja, izvajanje programa in administracijo mora biti delo opra­vljeno profesionalno, saj se vodstvo društva k temu zaveže s sprejetjem funkcij v organih društva. Finančno te funkci­je tistim, ki jih opravljajo, ne prinesejo ničesar, so pa dobra referenca in možnost pridobivanja pomembnih izkušenj. Sodobni načini komuniciranja, kot so svetovni splet, ele­ktronska pošta in družabna omrežja, olajšujejo komuni­kacijo, vendar zahtevajo tudi sprotno vzdrževanje in hitro odzivanje, kar v omejenem času, ki nam je na voljo, ni lahko. Veliko olajšanje je stalen prostor, sedež društva, ki je že leta v Slovenskem etnografskem muzeju v Ljubljani. Pogrešamo pa večji obisk članov na društvenih aktivno­stih. Obisk je sicer dober, vendar bi želeli vsebine predsta­viti še večjemu številu članov. Želimo tudi izboljšati ko­munikacijo s pristojnimi ministrstvi in sorodnimi društvi. Komunikacija s pristojnimi ministrstvi je namreč precej »finančna«, vezana na pridobivanje sredstev za društvene dejavnosti. Društvo sredstva sicer z veseljem sprejema, tu­di ustrezno poroča o porabi sredstev, vendar menimo, da bi bilo lahko društvo pogosteje povabljeno k posredovanju strokovnih mnenj, k dialogu o reševanju težav v družbi, k reševanju različnih situacij znotraj stroke in podobno. Širši družbi, ki preko ministrstev dejansko financira društvo, bi lahko vrnili mnogo več, kot zgolj poročila o delu. * Anja Serec Hodžar, univ. dipl. etnologinja in kulturna antropologinja, predsednica Slovenskega etnološkega društva (2013–); ZRC SAZU, Glasbenonarodopisni inštitut, Novi trg 2, 1000 Ljubljana; anjahodzar@gmail.com. Pomen stanovskih društev za razvoj stroke Anja Serec Hodžar Pomen stanovskih društev za razvoj stroke Anja Serec Hodžar Pomen stanovskih društev za razvoj stroke Anja Serec Hodžar Pomen stanovskih društev za razvoj stroke Aleksandra Berberih-Slana* SKUPNOST MUZEJEV SLOVENIJE – NEIZKORIŠČENI POTENCIAL Skupnost muzejev Slovenije (SMS) je organizacija slo­venskih muzejev in galerij, ki jih povezuje skupni interes reševanja določenih poklicnih in statusnih vprašanj. S svo­jim delovanjem naj bi Skupnost predstavljala in promo­virala slovenske muzeje in galerije ter prek njih celotno kulturno in naravno dediščino, za katero članice skrbijo. V naših listinah so navedene številne naloge, ki naj bi jih Skupnost muzejev Slovenije opravljala, in sicer: • aktivno sodeluje pri pripravi zakonodaje in izvedbe­nih predpisov o varstvu premične kulturne dediščine ter skrbi za reševanje statusnih vprašanj svojih čla­nov, • zavzema se za celostno ohranjanje naravne in kultur­ne dediščine, • usklajuje razvojne usmeritve muzejske dejavnosti, • skrbi za izobraževanje in strokovno izpopolnjevanje delavcev z muzejskega področja, • daje predloge pristojnim organom za organiziranje muzejske mreže, • sodeluje pri oblikovanju normativov in standardov, • podpira in krepi muzejsko dejavnost, profesionalno vodenje muzejev in muzejske poklice, • organizira in podpira sodelovanje med muzeji in mu­zejskimi delavci, • pospešuje napredek muzeologije in širi vedenje te­meljnih znanstvenih strok, • spremlja in skrbi za poenotenje ukrepov v zvezi z reševanjem problemov pri izvajanju delovnopravne zakonodaje. V Skupnosti muzejev Slovenije delujejo številne sekcije, katerih člani skrbijo za izpolnjevanje raznovrstnih nalog Skupnosti. Te sekcije so: sekcija za izobraževanje in ko­municiranje, sekcija za konservatorsko-restavratorsko de­javnost, sekcija za dokumentacijo, sekcija knjižnic, sekcija za tehniško dediščino in sekcija za avdiovizualno. Vse sekcije za svoje člane organizirajo izobraževanja ter spodbujajo sodelovanje na izobraževanjih v tujini, sploh tiste, ki nimajo formalno priznanega izobraževanja v Slo­veniji (na primer konservatorji-restavratorji). Prav tako sekcije izdajajo publikacije, ki so namenjene izobraževa­nju in izpopolnjevanju. Organizirajo strokovna srečanja, sodelujejo na prireditvah, kot so Študentska arena, Kultur­ni bazar itn. Predsedstvo skrbi za izobraževanje direktor­jev, sploh v zadnjem času in glede na vse slabše razmere muzejev in galerij pa se znova obuja ideja za delovanje sekcije direktorjev. Skupnost muzejev Slovenije torej vse­kakor skrbi za izobraževanje in strokovno izpopolnjevanje delavcev ter podpira sodelovanje med muzeji in muzejski­mi delavci. Vendar pa obstajajo področja, v katerih Skupnost muzejev Slovenije ne dosega ciljev, za katere je bila ustanovljena, ali pa se posameznih področij sploh ne loteva. Na žalost moramo priznati, da na področju zakonodaje ter norma­tivov in standardov delamo premalo ali pa sploh ne. Kot dokaz lahko navedem dejstvo, da muzeji še vedno nima­mo svojega zakona, Zakon o varovanju kulturne dediščine pa pod eno streho združuje dve tako različni področji, kot sta varovanje nepremične in premične kulturne dediščine. Zato je delo muzejev in galerij zagotovo oteženo, pogo­sto se znajdemo pred vprašanji, na katera ne moremo naj­ti odgovorov in smo pri tolmačenju zakonov odvisni od zakonodajalcev, ki ne poznajo posebnosti delovanja mu­zejev in galerij. Ne moremo reči, da na tem nihče nikoli ni delal. Vsekakor so bili številni poskusi, da bi se izobli­kovali standardi in normativi, a kolikor je meni znano, ti nikoli niso bili dokončani in sprejeti. Tudi v tem trenutku posamezni navdušenci delajo na določenih področjih, a se stvari ne premikajo. Zakaj se ne premikajo? Govorim lahko le iz lastnih izku­šenj. Velikokrat namreč slišim, da nima smisla, saj se ta­ko ali tako nič ne bo spremenilo. Zagotovo je res tudi to, da nimamo zaposlenih, ki bi se lahko resno lotili večjega projekta, niti osebe, ki bi lahko vse koordinirala. Vsi delo opravljamo prostovoljno, v prostem času, kolikor ga sploh imamo. Prav tako nas je zagotovo strah, da bomo z dviga­njem prahu vznejevoljili tiste, ki nas financirajo. Vendar pa ob tem pogosto pozabljamo, da tudi ministrstvo in občine v trenutkih, ko se kultura znajde v krizi, potrebujejo našo skupno podporo. Čeprav se o določenih vprašanjih vedno ne strinjamo, moramo zanje vseeno najti rešitve in zavzeti trdna stališča. To namreč dolgujemo svojim članom in se­bi, saj smo zavestno pristali na svoje kandidature in s tem sprejeli vse odgovornosti in tveganja. V muzejih in galerijah se soočamo z vse večjimi težava­mi. Finančna sredstva, ki jih letno prejemamo, so v večini primerov že tako nizka, da se postavlja vprašanje, kako to, da sploh še delujemo in opravljamo svoje poslanstvo. Kako uspejo nekateri muzeji ob tem dosegati še presež­ke, že spada v kategorijo znanstvene fantastike. Skupnost muzejev Slovenije bi morala v takšnih trenutkih predsta­vljati slovenske muzeje in galerije in na določen način biti celo njihov odvetnik. Le izobraževanje delavcev, ki morda kmalu ne bodo imeli kaj delati, v takšnih trenutkih izgublja globlji smisel. V zadnjem času smo kot Skupnost muzejev Slovenije podali izjavo za javnost ob zmanjšanju proračunskih sredstev za kulturo. A bodimo realni, glede na naše možnosti je taka izjava v bistvu le obliž na rano. Skupnost muzejev Slovenije je skupnost velike večine slovenskih muzejskih strokovnjakov z različnih področij. Kljub temu nimamo vpliva na glavna vprašanja o strokov­nem delu. Kot Skupnost muzejev Slovenije ne moremo odločati o napredovanjih niti o pravilniku o napredova­njih. Kot Skupnost nimamo možnosti pomembneje vpliva­ti na zakonodajo s področja premične dediščine. Kot Sku­pnost nimamo nobene besede pri sprejemanju proračuna. In še bi lahko naštevali. Na žalost pa je tudi res, da se naši člani, kadar smo bili v preteklosti povabljeni k razpravam o zakonodaji, ki nas zadeva, niso kaj dosti odzivali. Vse­kakor ni bilo odziva, kot bi ga pričakovali, ko gre za naše preživetje. Glede na zadnje dogodke lahko trdimo, da je kulturna dediščina trenutno najbolj ogrožena, kar se bo v naslednjih letih še stopnjevalo. In zakaj je tako? Ker kljub temu, da smo povezani v Skupnost muzejev Slovenije, še vedno in predvsem obdelujemo vsak svoj vrtiček. A prav v tem je osnovna težava Skupnosti muzejev Slove­nije. Člani Skupnosti so muzeji in galerije, ki jih financira­jo Ministrstvo za kulturo in/ali ustanovitelji. Nismo profe­sionalna organizacija, ki bi bila neodvisna od financerjev. Nimamo zaposlene osebe, ki bi lahko redno delala na po­dročjih, za katera je bila Skupnost ustanovljena. Gre za skupino ljudi, ki z navdušenjem, brezplačno in v prostem času želimo narediti več. Zato ker verjamemo, da muzeji in galerije zaslužijo več. Zato ker vemo, da naša stroka potrebuje ljudi, ki bodo izobraževali, svoje izkušnje pre­našali dalje in povezovali. A takšno prostovoljno delo ima seveda tudi številne slabe lastnosti, ki omejujejo delovanje Skupnosti. Prav tako Skupnost muzejev Slovenije ne more delovati le na temelju zanesenjaškega dela posameznih muzealcev. Direktorji muzejev bi morali prevzeti večjo vlogo v po­vezovanju in v njem ne videti le simpatičnih akcij, kot sta Poletna muzejska noč, sodelovanje na Kulturnem bazarju in podobno. Videti bi morali možnost, da njihov skupni glas seže dlje, kot če se oglašajo sami. Le kdaj bomo doje­li, da smo lahko uspešni le, če smo res trdno povezani, in da so časi velikih posameznikov že zdavnaj minili? Šele takrat bomo lahko dober partner in sogovornik Ministrstva za kulturo. Če ne bomo »vrtičkali« le na svoji mali zaplati zemlje, bomo morda končno s skupnimi močmi oblikovali uspešno kulturno politiko, ki se bo povezovala z gospodar­stvom in ljudem prinašala presežke tako v duhovnem kot materialnem smislu. Kaj bi prinesla profesionalizacija? Predvsem lažje opra­vljanje in koordinacijo dela Skupnosti muzejev Slovenije. Skupnost bi z eno samo zaposlitvijo lahko prevzela na­slednje naloge: izobraževanje pripravnikov (saj imamo v svojih vrstah vse slovenske strokovnjake), strokovne izpi­te (saj mora to biti naloga v rokah strokovnjakov) itn. Ena oseba bi lahko koordinirala naloge, sestanke, dokumenta­cijo, člane komisij, prioritete, potrebe ipd. Hkrati se moramo povezovati z drugimi, na primer z ICOM-om in Slovenskim muzejskim društvom. Tudi tako bomo močnejši in bomo dosegli več. Lani smo slovenski muzealci veliko govorili o etiki, a vendar ugotavljamo, da ICOM-ov kodeks muzejske etike pravno nikogar ne za­vezuje in se nanj tudi ne moremo sklicevati. Zato je pred­sedstvo Skupnosti muzejev Slovenije sprejelo popravke Statuta Skupnosti, s katerimi kot pogoj za včlanitev v Sku­pnost muzejev Slovenije predvideva spoštovanje ICOM­-ovega kodeksa muzejske etike. Hkrati smo predlagali se­stavo skupne etične komisije, v letu 2016 pa bomo skupaj organizirali tudi prvi Kongres slovenskih muzealcev. Sodelovanje je pogoj za napredovanje in urejanje stanja v muzealstvu, zato naj bo to šele začetek. * Aleksandra Berberih-Slana, dr. zgodovine, predsednica predsedstva Skupnosti muzejev Slovenije in direktorica muzeja; Muzej narodne osvoboditve Maribor, Ul. heroja Tomšiča 5, 2000 Maribor; aleksandra.berberih-slana@mnom.si. Pomen stanovskih društev za razvoj stroke Aleksandra Berberih-Slana Pomen stanovskih društev za razvoj stroke Ana Marija Lamut* ZGODOVINARJI V ZVEZI ZGODOVINSKIH DRUŠTEV SLOVENIJE MED NACIONALNIM POMENOM IN OBROBNOSTJO Namen članka je oris dela Zveze zgodovinskih društev Slovenije (ZZDS), s poudarkom na zadnjih letih delova­nja. Pri delu ZZDS je potrebno izhajati iz njene temeljne usmeritve, ki je povezovanje društev in dejavnosti na po­dročju zgodovine in s tem kulturne dediščine. Kljub nena­klonjenim okoliščinam, v katerih se je znašlo društvo zara­di pomanjkanja finančnih virov, je s prostovoljnim delom in s sodelovanjem s sorodnimi inštitucijami, v letu 2015 pa tudi s finančno podporo Ministrstva za kulturo, zavzeto opravljalo svojo dejavnost. Zveza zgodovinskih društev Slovenije v sedemdesetem letu delovanja Zveza zgodovinski društev Slovenije (ZZDS) letos pra­znuje sedemdeset let od preimenovanja Muzejskega dru­štva za Slovenijo v Zgodovinsko društvo za Slovenijo leta 1946, današnje ime pa nosi od leta 1981. Jubileji so vedno priložnost, da se ozremo na delo in poslanstvo krovne or­ganizacije zgodovinarjev. Zgodovinsko društvo za Slovenijo (ZDS), kot strokovno društvo slovenskih zgodovinarjev s sedežem v Ljublja­ni, je bilo ustanovljeno leta 1934 iz zgodovinske sekcije Muzejskega društva za Slovenijo, leta 1946 pa je nasle­dilo Muzejsko društvo (Granda 2001: 173–174). Njena predhodnika sta bila Društvo kranjskega deželnega muze­ja (ustanovljeno 1839) in Muzejsko društvo za Kranjsko (ustanovljeno 1864). ZDS izhaja iz precej starejše tradi­cije, ki se je začela s sekcijo v Notranjeavstrijskem histo­ričnem društvu med letoma 1843 in 1850 in nadaljevala skladno z novo politično-upravno ureditvijo leta 1850 z ustanovitvijo Historičnega društva za Kranjsko.1 Namen društva je bil jasen: preučevanje deželne zgodovine (nove upravne tvorbe), zato so bile glavne dejavnosti zbiranje vi­rov, njihovo urejanje in znanstvena obdelava. Glavni cilj je bila izdaja zgodovine Kranjske. Zaradi popularnosti stro­kovnih predavanj so leta 1856 uvedli mesečne sestanke, ki so zajemali širše humanistične teme. Zaradi krize Mu­zejskega društva je Historično društvo na pobudo Karla Dežmana začelo organizirati skupne sestanke, na katerih pa je kar nekaj let prednjačilo naravoslovje. Društvo je iz­dajalo tudi revijo, ki se je skladno z drugimi okoliščinami društva večkrat preimenovala: Izvestja historičnega dru­štva so zamenjala Izvestja muzejskega društva, te pa revija 1 Obsežno študijo o Historičnem društvu za Kranjsko je objavila Olga Janša-Zorn (1996) v knjigi z istim naslovom. Carniola. Leta 1885 je prišlo do združitve Muzejskega in Historičnega društva, oziroma do prevlade Muzejskega društva za Kranjsko, medtem ko je Historično društvo prenehalo obstajati, njegove bogate pridobitve (knjižnico, arhiv itn.) pa je prevzel Kranjski deželni muzej. V času med obema vojnama se je nekdanje Muzejsko društvo za Kranjsko preimenovalo v Muzejsko društvo za Sloveni­jo, nasledilo pa ga je leta 1946 ustanovljeno Zgodovinsko društvo za Slovenijo s sedežem v Ljubljani (Janša-Zorn 1996: 40-49). Do leta 1966 je imelo ZDS podružnice v Celju, Kranju, Mariboru, Metliki, Murski Soboti, Novem mestu, Postojni, Ptuju in Škofji Loki, ki so izhajale iz tra­dicije predvojnih regionalnih oziroma lokalnih zgodovin­skih in muzejskih društev, ali pa so bile ustanovljene po vojni. Leta 1966 so podružnice postale regionalna društva, povezana v ZDS. Z reorganizacijo ZDS v ZZDS leta 1981 so ta društva postala samostojne pravne osebe povezane v ZZDS (Košir 2014: 60). Tem društvom sta se pridružili še Zgodovinsko društvo za severno Primorsko s sedežem v Novi Gorici in Zgodovinsko društvo za južno Primorsko s sedežem v Kopru, ter številna manjša društva (Zgodovin­sko društvo Bled, Zgodovinsko društvo za Koroško, Zgo­dovinsko društvo Gornja Radgona itn.). ZZDS nima individualnega članstva, ampak jo trenutno sestavlja 22 regionalnih (zgodovinskih oziroma muzej­skih) društev, ki so različno aktivna. Prav tako so nekatera regionalna društva tesneje povezana z ZZDS, za druga pa se komaj ve, da so sestavni del zveze zgodovinskih dru­štev. V tem smislu je ZZDS specifična organizacija, vendar pa je kljub temu povezana s široko bazo zgodovinarjev, ki so člani posameznih regionalnih društev. Društva tudi predlagajo svoje člane v organe in sekcije ZZDS (Košir 2014: 61-62). V okviru ZZDS so delovale oziroma delu­jejo Sekcija za krajevno zgodovino, Šolska sekcija, Znan­stvenoraziskovalna sekcija, Sekcija za vojaško zgodovino in Sekcija za zgodovino izobraževanja. Mandat predsedni­ka ZZDS traja dve leti z možnostjo podaljšanja. Do da­nes se je zvrstilo že dvajset predsednikov: prof. dr. Milko Kos (-1948), prof. dr. Fran Zwitter (1948-1966), prof. dr. Ferdo Gestrin (1966-1969), prof. dr. Bogo Grafenauer (1968-1974), prof. dr. Tone Ferenc (1974-1976), prof. dr. Ignacij Voje (1976-1980), dr. France Kresal (1980-1982), prof. dr. Vasilij Melik (1982-1985), Marija Oblak-Čar­ni (1985-1988), prof. dr. Darja Mihelič (1988-1992), prof. dr. Jera Vodušek Starič (1992-1994), prof. dr. Franc Rozman (1994-1996), dr. Stane Granda (1996-2000), dr. Jurij Perovšek (2000-2002), mag. Brane Goropevšek (2002-2004), izr. prof. dr. Mitja Ferenc (2004-2006), dr. Nevenka Troha (2006-2008), izr. prof. dr. Egon Pelikan (2008-2010), dr. Matevž Košir (2010-2014) in dr. Branko Šuštar (2014-). Vloga ZZDS je povezovati delo zgodovinskih, muzejskih, arhivskih in sorodnih društev, dajati pobude in predloge za razvoj zgodovinskih znanosti na Slovenskem, gojiti in spodbujati zgodovinsko zavest, pospeševati znanstveno in raziskovalno delo na področju zgodovine v Sloveniji in po svetu, odzivanje na aktualna dogajanja, izboljšati pouk zgodovine, dajati pobude za zbiranje in ohranjanje kul­turne dediščine, posredovanje informacij itd. V ta namen ZZDS prireja zborovanja, znanstvena in strokovna preda­vanja, simpozije, razstave, ekskurzije ter izdaja strokovna glasila. Znanstvene periodične publikacije ZZDS Zveza zgodovinskih društev od leta 1947 izdaja Zgodo­vinski časopis (ZČ), ki je strokovna in osrednja revija slo­venskih zgodovinarjev, in od leta 1953 Kroniko: časopis za slovensko krajevno zgodovino. V zadnjih letih je ZZDS skupaj s Slovenskim šolskim muzejem tudi soizdajatelj re­vije Šolska kronika. Vsako od uredništev je avtonomno. Skozi posamezne številke glasil, ki jih izdajamo in kate­rih vsebine so v veliki meri dostopne tudi na medmrežju (Spletni vir 1), se na svoj način zrcali tudi zgodovina slo­venskega zgodovinopisja. Prednik Zgodovinskega časopisa je bil Glasnik Muzejske­ga društva za Slovenijo (1919-1945), njegova predhodni­ka pa Mittheilungen des historischen Vereines für Krain, ki so začela izhajati že leta 1846, in njegove slovenske ver­zije Izvestja Muzejskega društva za Kranjsko, ki so začela izhajati leta 1891. Obe glasili sta ste leta 1911 združili v Carniolo, ki se je po ustanovitvi nove države leta 1919 preimenovala v Glasnik Muzejskega društva za Slovenijo. Glasnik je nato izhajal ves medvojni in vojni čas do leta 1945, izdajalo pa ga je Muzejsko društvo za Kranjsko, ki se je leta 1919 prav tako preimenovalo v Muzejsko društvo za Slovenijo (Štih 2013: 496). Glavni uredniki so bili Bo­go Grafenauer (1947-1968), Ferdo Gestrin (1969-1972), Vasilij Melik (1973-1999); od leta 2000 pa je glavni in odgovorni urednik Peter Štih (2000-). Prvi zvezek Zgodovinskega časopisa, ki je hkrati predsta­vljal njegov prvi letnik, je nosil letnico 1947. Z zamikom nekaj let so vsi letniki Zgodovinskega časopisa dostopni tudi v elektronski obliki na portalu Zgodovina Slovenije – Sistory (Spletni vir 2). Na leto izidejo štiri številke Zgo­dovinskega časopisa, ki so sprva izhajale v enem zvezku, nato v dveh, kasneje v treh in v poznih osemdesetih in v devetdesetih letih 20. stoletja celo v štirih zvezkih na le­to; nekajkrat tudi po dva letnika skupaj (6–7. letnik iz let 1952–1953 ter 19–20. letnik iz 1965–1966 sta posvečena šestdesetletnicama Milka Kosa in Frana Zwittra). Od leta 2002 izhaja Zgodovinski časopis zopet v dveh zvezkih na leto (št. 1–2, 3–4) (Štih 2013: 495). V juniju 2016 bo izšel že 70. letnik ZČ. Zgodovinski časopis je soustvarjalec slovenskega zgodo­vinopisja. Poglavitni del časopisa sestavljajo razprave o vseh zgodovinskih obdobjih, objavlja tudi zapise o jubi­lejih, nekrologe, poročila o delovanju ZZDS in sorodnih organizacijah, poročila o konferencah in simpozijih, re­cenzije knjig; do 1988 je ZČ objavljal tudi tekočo zgo­dovinsko bibliografijo. Leta 1980 je bila osnovana Zbir­ka Zgodovinskega časopisa, ki jo sestavljajo samostojne monografije in zborniki z zborovanj. V Zbirki Zgodo­vinskega časopisa je do leta 2015 izšlo že 48 monografij. Prvi zvezek v tej seriji, ki je izšel leta 1980, je vseboval prispevke o Edvardu Kardelju–Speransu in slovenskem zgodovinopisju. V serijo so vključeni tudi zborniki z zbo­rovanj slovenskih zgodovinarjev; Zgodovina otroštva (2012), Migracije in slovenski prostor od antike do da­nes (2010), Evropski vplivi na slovensko družbo (2008), Mitsko in stereotipno v slovenskem pogledu na zgodovino (2006) ter Regionalni vidiki slovenske zgodovine (2002). Leta 2014 so izšli 46., 47. in 48. zvezek: Med Italijo in Ilirikom Rajka Bratoža, Iz »črnožolte kletke narodov« v zlato svobodo Walterja Lukana ter Man, Nature and En­vironment v souredništvu Petra Štiha in Žige Zwittra. Zadnja leta so zaradi finančnih omejitev mnoge knjige izšle v sozaložbi. Zbirka Zgodovinskega časopisa je v soizdajateljstvu s Slovensko akademijo znanosti in ume­tnosti objavila dva obsežna zvezka dveh uglednih tujih zgodovinarjev v nemščini. V prvem so zbrane razprave Hansa-Dietricha Kahla, posvečene zgodnjesrednjeveški zgodovini vzhodnoalpskega prostora (zv. 36), drugi pa je monografija Herwiga Wolframa, posvečena Konver­ziji in zgodnjesrednjeveški zgodovini vzhodnoalpsko- zahodnopanonskega prostora (zv. 44) (Štih 2013: 495). Podrobnejši podatki o posameznih zvezkih zbirke kot tudi o samem Zgodovinskem časopisu so dostopni na spletni strani revije (Spletni vir 3). Kronika: časopis za slovensko krajevno zgodovino pri­marno pokriva slovensko krajevno zgodovino in poskuša z izborom člankov popularizirati zgodovino in jo pribli­žati širšemu krogu bralcev. Kronika izhaja redno, trikrat na leto – februarja, junija in oktobra. Vsaki dve leti izide tudi tematska številka, ki je posvečena eni izbrani temi (npr. gradu Brdo pri Kranju (2004), Ljubljani (2002), gra­du Snežnik (2000); v novejšem času pa izstopajo teme: Iz zgodovine Krasa (2015/63, 3), Iz zgodovine Dobrne (2014/62, 3), Iz zgodovine gradu Rajhnburg (2013/61, 3) itn. in 12 zvezkov v zbirki Knjižnica Kronike. Povzetki posameznih letnikov revije od 2002 naprej in predstavitve monografij iz zbirke so objavljeni na spletni strani Kronike (Spletni vir 4). Kronika nadaljuje tradicijo predvojne Kronike slovenskih mest. Prispevki obravnavajo lokalno in splošno slovensko zgodovino, s poudarki na zgodovini mest in trgov, gospo­darski zgodovini, pravni zgodovini, družbeni zgodovini (npr. zgodovini šolstva, rodoslovju) ipd. Glavni uredniki so bili: Božo Otorepec in Jože Šorn (1953-1967), Pavle Bla­znik (1967-1971), Olga Janša-Zorn (1972-1979), Peter Vodopivec (1979-1985), Marjan Drnovšek (1986-1990), Maja Žvanut (1990-1993), Janez Cvirn (1994-1995), Eva Holz (1996-2000), Aleš Gabrič (2001-2004) in od leta 2005 je odgovorni urednik Miha Preinfalk (2005-). Zborovanja ZZDS Zveza zgodovinskih društev s svojimi predhodniki orga­nizira zborovanja že od leta 1939, neprekinjeno pa od leta 1946. Prva zborovanja so organizirali skupaj Zgodovinsko društvo za Slovenijo in regionalna zgodovinska, oziroma muzejska društva, v zadnjih letih pa je organizacija simpo­zijev razpeta med povezovalno vlogo Zveze zgodovinskih društev, ki želi poudarjati pomen lokalnih društev, in že­ljami udeležencev, ki želijo zborovanje v cenovno in pro­metno dostopnejših krajih. Zborovanja so običajno vsako drugo leto. Vsebinsko so bila zborovanja posvečena raz­ličnim obletnicam, ukvarjala pa so se tudi z metodologijo zgodovinskega dela, predstavitvijo dosežkov slovenskih zgodovinskih znanstvenih del, problematiko pouka zgo­dovine v šolah ipd. Zborovanja v referatih, diskusijah in analizah v marsičem kažejo stanje slovenskega zgodovi­nopisja in potrebe stroke. Teme so zgodovinsko relevantne in aktualne ter so plod zadnjih celovitih rezultatov razisko­vanj in razmišljanj slovenskih zgodovinarjev. Pomen zbo­rovanj pa je tudi v dajanju pobud za nadaljnje raziskave, bodisi za posamezna obdobja ali vsebinsko problematiko. V zadnjem času posebno pozornost namenjamo novim zgodovinopisnim usmeritvam in temam (1996 Zgodovina turizma, 2004 Ženske skozi zgodovino, 2010 Zgodovina migracij, 2012 Zgodovina otroštva, 2014 Kulturna in so­cialna zgodovina hrane). V zadnjih dveh desetletjih zbo­rovanja ZZDS niso več edina zgodovinska posvetovanja. Poleg tega je danes vse več multi- in interdisciplinarnega povezovanja ZZDS s sorodnimi znanstvenimi disciplina­mi, kar se kaže posebno pri referatih in udeležencih zbo­rovanj. Zborovanja se usmerjajo v vse večjo interdiscipli­narnost, mednarodnost pa omejujejo skromna finančna sredstva. ZZDS je še kot Muzejsko društvo za Slovenijo tik pred vojno organizirala prvi dve zborovanji slovenskih zgodo­vinarjev leta 1939 v Ljubljani in leta 1940 na Ptujski Gori. Po nekaj letni prekinitvi so se zvrstila zborovanja v Lju­bljani (1946), Mariboru (1947), Biljah in Solkanu (1948), Celju in Laškem (1950), Ljubljani (1951), Ptuju (1953), Kopru in Piranu (1955), Ravnah na Koroškem (1957), Murski Soboti (1959), Kočevju (1963), Novem mestu (1965), Novi Gorici (1968), Velenju (1970), Škofji Loki (1972), Piranu in Trstu (1974), Kranjski Gori in na Jese­nicah (1976), v Mariboru (1978), Ljubljani (1980), Celju (1982), Brežicah in Krškem (1984), ki so obravnavala po­litično in gospodarsko zgodovino ter lokalno zgodovino kraja; sledila so zborovanja po posameznih tematikah v Tolminu (1986; Tolminska), na Ptuju (1988; Obletnica nastanka 1. skupne jugoslovanske države), v Murski So­boti (1990; Migracijska gibanja pri Slovencih), v Slovenj Gradcu (1992; Zgodovinski razvoj slovenske severne me­je), v Ljubljani (1994; ni bilo enotne teme, obravnavali so različne vidike slovenske preteklosti), na Bledu (1996; Razvoj turizma v Sloveniji), v Izoli (1998; Množične smr­ti na Slovenskem), na Rogli (2000; Temeljne prelomnice preteklih tisočletij), v Mariboru (2002; Regionalni vidiki slovenske zgodovine), v Celju (2004; Zgodovina žensk), v Kranju (2006; Mitsko in stereotipno v slovenskem po­gledu na zgodovino), v Rogaški Slatini (2008; Evropski vplivi na slovensko družbo), v Kopru (2010; Migracije na slovenskem prostoru od antike do danes), na Rogli (2012; Zgodovina otroštva) in v Ljubljani (2014; Zgodovina je slastna. Kulturna zgodovina hrane – 100 let začetka prve svetovne vojne). Konec septembra, od 28. do 30. septem­bra 2016, ZZDS v sodelovanju s Koroškim zgodovinskim društvom načrtuje 38. zborovanje na temo zgodovine izo­braževanja, ki bo na Ravnah na Koroškem. Simpoziji, okrogle mize, promocije in pobude ZZDS ZZDS s svojim delom izpolnjuje povezovalno vlogo zgo­dovinskih in drugih sorodnih društev, pa tudi zgodovinar­jev in drugih raziskovalcev preteklosti različnih strok ter se zavzema za svobodo in avtonomijo znanstvenega in strokovnega ter pedagoškega dela na področju zgodovi­ne in sorodnih ved. Stanovsko strokovno povezovanje se oblikuje z organizacijo okroglih miz, simpozijev ter bie­nalnih zborovanj. Zadnji odmeven znanstveni simpozij z naslovom Veliki tolminski punt 1713–2013: nova dogna­nja je ZZDS v sodelovanju s Tolminskim muzejem in UP FHŠ organizirala 24. oktobra 2013 v Tolminu, ob 300-le­tnici velikega tolminskega punta in 130-letnici rojstva pi­satelja Ivana Preglja. Sodelovali so: dr. Vasko Simoniti, dr. Branko Marušič, dr. Katja Škrubej, dr. Dragica Čeč, dr. Ži­ga Zwitter, dr. Aleksander Panjek, mag. Damjana Fortunat Černilogar, Donatela Porcedda in Drago Terpin. Na osnovi prispevkov je leta 2014 v Zbirki ZZDS izšla publikacija z naslovom Pogledi na tolminski punt in čas ob prelomu sto­letja v sozaložništvu z Zgodovinskim društvom za severno Primorsko. Drugi vidnejši znanstveni posvet je ZZDS organizirala v sodelovanju s Slovensko akademijo znanosti in umetnosti, Društvom za mednarodno pravo za Slovenijo in Oddel­kom za zgodovino Filozofske fakultete ob 35. obletnici podpisa Osimskega sporazuma, ki se je odvijal na SAZU 6. decembra 2010. Posvetu je predsedoval dr. France M. Dolinar, kot referenti pa so nastopili dr. Mirjam Škrk, dr. Dušan Nećak, dr. Božo Repe, dr. Jože Pirjevec, dr. Neven­ka Troha in dr. Viljenka Škorjanec. Predsednik države dr. Danilo Türk je imel otvoritveni govor, med udeleženci pa je bil tudi prvi slovenski predsednik g. Milan Kučan. Raz­vila se je živahna diskusija, saj je bil posvet dobro obiskan in tudi medijsko odmeven. Leta 2012 je Zgodovinski časopis praznoval 65-letnico iz­hajanja (1947–2012). V počastitev obletnice je uredništvo pripravilo okroglo mizo, na kateri so spregovorili o me­stu Zgodovinskega časopisa v slovenskem zgodovinopis­ju. Okrogla miza je potekala 6. decembra 2012 v Viteški dvorani Cekinovega gradu v Ljubljani, v stavbi Muzeja novejše zgodovine Slovenije. Z uvodnimi razmišljanji so na okrogli mizi sodelovali dr. Mateja Ratej, dr. Marta Ver­ginella, dr. Egon Pelikan, dr. Oto Luthar in dr. Peter Vodo­pivec. Okroglo mizo je vodil dr. Peter Štih, odgovorni ure­dnik Zgodovinskega časopisa (Spletni vir 5). Na pobudo ZZDS je bila 15. maja 2014 v sodelovanju z Inštitutom za novejšo zgodovino organizirana okrogla miza Premišlje­vanja 75 let po koncu španske državljanske vojne. Sode­lovali so dr. Peter Vodopivec, dr. Avgust Lešnik, dr. Božo Repe, dr. Branko Šuštar. Po krajših uvodnih predstavitvah je sledila odprta diskusija, ki je opozorila še na druge vi­dike obravnavane teme (Spletni vir 6). V mesecu novem­bru 2014 je dr. Matevž Košir, nekdanji predsednik ZZDS in sedanji predsednik nazornega odbora ZZDS, kot del mednarodnih stikov ZZDS in promocije slovenske kultu­re v tujini obiskal dve muzejski in raziskovalni ustanovi v Londonu v Angliji in 25. novembra 2014 sodeloval na srečanju raziskovalcev zgodovine prostozidarstva in t. i. tajnih združb. V referatu je predstavil zgodovino prosto­zidarstva na Slovenskem, njegovo vpetost in povezave z zgodovino razsvetljenskih idej v Evropi 18. stoletja, po­vezavo med pomembnimi slovenskimi osebami (npr. Žiga Zois, Jurij Vega) z drugimi znanstveniki in umetniki tiste dobe v Evropi, ter preplet teh povezav s povezavami, ki so jih imele bratovščine prostozidarjev. Šolska sekcija ZZDS je v letu 2015 organizirala dve okro­gli mizi. Prva z naslovom Zgodovina in učitelj zgodovine v slovenski šoli: stanje in izzivi je bila 14. maja v sejni dvo­rani Inštituta za novejšo zgodovino. Srečanje je povezoval predsednik Šolske sekcije dr. Bojan Balkovec. Uvodne misli so Stane Berzelak, dr. Aleš Gabrič, Vojko Kunaver in Elissa Tawitian osredinili ob stanju pouka zgodovine v osnovnih in srednjih šolah ter ob vprašanjih mature. Dru­ga okrogla miza je potekala 17. novembra 2015. Tokrat je bila razprava namenjena učbenikom za zgodovino oziro­ma učbenikom na splošno. Iztočnice so posredovali Stane Berzelak, Irena Marković in Jelka Razpotnik. Učbeniki so pomemben element v procesu poučevanja in učenja, hkrati pa je zaradi razvoja različnih tehnologij pred njimi velik izziv, povezan ne le s tehnološkim razvojem, temveč tudi s stanjem bralne kulture in načinom poučevanja sodobne mladine. Na okrogli mizi so člani sekcije najavili, da bodo spomladi 2016 izvedli širšo anketo med učitelji zgodovi­ne, ki bo zajemala tudi različna vprašanja povezana z uč­beniki. ZZDS je aktivna tudi na področju promocije znanosti v tujini. Dr. Branko Šuštar, predsednik ZZDS, se je tako leta 2015 udeležil mednarodnega srečanja raziskovalcev zgo­dovine izobraževanja na temo Spomini na šolo (september 2015, Sevilla, Španija) in se ob tem srečal z vrsto razi­skovalcev iz različnih držav (kar je tudi spodbudilo temo 38. zborovanja ZZDS), obiskal pa je tudi nekaj muzejev in arhivov v Sevilli in Granadi. ZZDS se odziva tudi na aktualno dogajanje v stroki. V obliki pisma podpore je 18. avgusta 2015 podprla priza­devanja slovenskih muzealcev (Skupnost muzejev Slove­nije), ki so se zavzeli za pomoč aktivnostim Zemaljskega muzeja v Sarajevu za normalno delovanje. ZZDS je sode­lovala s pobudami oziroma predlogi pri predsedniku repu­blike za državna odlikovanja uglednih zgodovinarjev, ki so imeli vidnejšo vlogo tudi v Zvezi. Častni člani ZZDS Društvo vsaki dve leti imenuje častne člane, med katerimi so tako pionirji zgodovinopisja posameznih regij, dolgo­letni predsedniki in zaslužni znanstveniki. Oseba postane častni član ZZDS na predlog lokalnega ali regionalnega društva, potem ko ga potrdi izvršni odbor ZZDS. Častni člani ZZDS so: prof. dr. Janko Pleterski, dr. France Kre­sal, prof. dr. Miroslav Stiplovšek, prof. dr. Ignacij Voje, dr. Milica Kacin Wohinz, Janez Stergar, akad. prof. dr. Va­silij Melik, prof. dr. Tone Ferenc, dr. Branko Marušič, dr. Salvator Žitko, prof. dr. Peter Vodopivec, dr. Iskra Vasile­va Čurkina, prof. dr. Darja Mihelič in akad. prof. dr. Jože Mlinarič. ZZDS povezuje stroko pri skupnih interesih ter tako pre­sega institucionalno in individualno razpršenost ter kre­pi povezanost zgodovinarjev. Po potrebi se kot civilna družba tudi odzove in skuša zastopati interes stroke, kot na primer pri vprašanjih pouka zgodovine v šolah. Med­tem ko so izdajanje publikacij in organiziranje zborovanj tradicionalne, pa so druge aktivnosti marsikdaj omejene z razpoložljivostjo članov, ki sestavljajo organe ZZDS, in njihovih delodajalcev ter s finančnimi viri. Zaradi zaostri­tve finančnega stanja ZZDS v zadnjem obdobju ni mogla izpolnjevati vseh statutarnih obveznosti, zato je bilo po­trebno popraviti tudi statut. Kljub temu pa ZZDS skuša v okviru omejenih financ delovati čim bolj optimalno. ZZDS je v pomoč tesno sodelovanje in podpora številnih institucij, posebej Filozofske fakultete v Ljubljani, kjer je sedež ZZDS, Inštituta za novejšo zgodovino in drugih. Ta­ko je živahnost dela posameznih sekcij ZZDS v različnih obdobjih različna, vsekakor pa je med aktivnejšimi sekci­jami Šolska sekcija. Nagrada Klio ZZDS vsaki dve leti podeljuje stanovsko nagrado Klio za najboljšo monografijo in priznanje Ervina Dolenca za znanstveni prvenec. Nagrada Klio se podeljuje od leta 2000 na predlog dr. Ervina Dolenca. Ob njegovi prezgo­dnji smrti se je Zveza odločila, da uvede novo nagrado za zgodovinski prvenec, ki ga je poimenovala po njem. Pri­znanje Ervina Dolenca se je tako začelo podeljevati leta 2012. Glavni namen nagrade, ki se podeljuje za znanstve­no monografijo, razpravo ali esej, objavljen v preteklih dveh letih, je spodbuda k boljšemu, predvsem prodornej­šemu in pogumnejšemu raziskovalnemu delu; nagrada pa tudi promovira odmevne raziskovalne dosežke tako med strokovno javnostjo kot v širši javnosti. Nagrado Klio za leto 2015 je prejel akad. prof. dr. Rajko Bratož za mono­grafijo Med Italijo in Ilirikom: Slovenski prostor in njego­vo sosedstvo v pozni antiki, ki je izšla leta 2014 v Zbirki Zgodovinskega časopisa kot 46. zvezek, v sozaložništvu Znanstvene založbe Filozofske fakultete, Zveze zgodovin­skih društev Slovenije in Slovenske akademije znanosti in umetnosti. Komisija za podelitev nagrade Klio je svojo odločitev utemeljila: Profesor Rajko Bratož je s svojimi sistematičnimi raziskavami poznoantične zgodovine slovenskega in sosednjih ozemelj prikazal manj znano obdo­bje in problematiko, ki je sicer privlačevala tudi pozornost arheologov. Njegovo raziskovalno delo je zahtevalo ponovno branje zgodovinskih virov in odkrivanje novih, ki so temeljili zlasti na prika­zu zgodnjega krščanstva in cerkvene organizacije. Bratoževa monografija Med Italijo in Iliriko: Slo­venski prostor in njegovo sosedstvo v kasni antiki je sintetični prikaz dolgoletnih avtorjevih raziskav, na­stalih na podlagi njegovega izjemnega poznavanja literarnih in listinskih virov ter obsežne literature (v knjigi obsega seznam literature kar 44 strani), katere proučevanje je, kot avtor pravi, za posameznika »na meji obvladljivega«. Slovenski prostor in njegovo sosedstvo v pozni antiki je prvo delo v slovenskem prostoru in tudi prvo delo v mednarodnih raziska­vah, ki sistematično predstavlja zgodovino danes slovenskega ozemlja in njegovega širšega sosedstva v obdobju od druge tretjine 3. do zgodnjega 7. stole­tja. V poglavja so vključeni podrobnejši prikazi tem kot so državljanske vojne v 3. in 4. stoletju, krščan­ske skupnosti v Petovioni, Emoni in Celeji, bitka pri Frigidu, vpadi Hunov, langobardska invazija v Itali­jo, prihod Slovanov, njih etnogeneza in njene različ­ne razlage, družbena ureditev pri Slovanih, nastanek oglejskega patriarhata, delitev oglejskega patriarha­ta in razvoj cerkve v Istri. V knjigi Med Italijo in Ilirikom je avtor pokazal, da je izjemen poznavalec poznoantičnega časa na ozemlju Slovenije in sose­dnjih ozemelj. V knjigi se zrcali podoba znanstveni­ka, njegovo neumorno in natančno delo ter njegova predanost zgodovinopisju. Kaže se tudi njegova sposobnost prikazovanja spoznanj in pritegnitve pozornosti z nazorno razpravo, ki bralcu približa najbolj zapletena vprašanja, hkrati pa ga opozarja na interpretativne dvome in še odprte probleme. Prejšnji dobitniki nagrade so: leta 2000 Peter Štih za »Villa quae Sclavorum lingua vocatur Goriza«: Študija o dveh listinah cesarja Otona III. iz leta 1001 za oglejskega patri­arha Johannesa in furlanskega grofa Werihena, leta 2002 Igor Grdina za Ipavci: Zgodovina slovenske meščanske di­nastije, leta 2004 Matjaž Bizjak za knjigo Ratio facta est: Gospodarska struktura in poslovanje poznosrednjeveških gospostev na Slovenskem, leta 2006 Alenka Cedilnik za Ilirik med Konstantinom Velikim in Teodozijem Velikim: Balkansko-podonavski prostor v poročilih Atanazija, Hila­rija, Sokrata Sholastika, Sozomena, Teodoreta in Filostor­gija, leta 2008 Peter Vodopivec za monografijo Od Pohli­nove slovnice do samostojne države: Slovenska zgodovina od konca 18. stoletja do konca 20. stoletja, leta 2010 An­drej Studen za knjigo Pijane zverine: O moralni in patolo­ški zgodovini alkoholizma na Slovenskem v dobi meščan­stva, leta 2012 Bojan Godeša za Čas odločitev: Katoliški tabor in začetek okupacije ter leta 2014 Jurij Perovšek za monografijo Samoodločba in federacija: Slovenski komu­nisti in nacionalno vprašanje 1920–1941. Priznanji dr. Ervina Dolenca sta prejela dr. Neva Makuc leta 2012 za delo Historiografija in mentaliteta v novove­ški Furlaniji in Goriški in leta 2014 dr. Aleksander Loren­čič za delo Prelom s starim in začetek novega: Tranzici­ja slovenskega gospodarstva iz socializma v kapitalizem (1990–2004). Društvo je pri izdajanju strokovnih publikacij in periodike vezano na finančno vedno bolj skromne razpise ARRS, za sofinanciranje dejavnosti pa se od leta 2015 prijavlja na razpis Ministrstva za kulturo (Javni razpis za izbor javnih kulturnih programov na področjih kulturne dediščine, ar­hivske dejavnosti in knjižnične dejavnosti, ki jih je v letih 2015–2016 sofinancirala Republika Slovenija iz proračuna namenjenega za kulturo, za področje kulturna dediščina). Ob finančni pomoči Ministrstva za kulturo je ZZDS leta 2015 organizirala podelitev nagrade Klio s spremljeval­nim programom, dve okrogli mizi na temo učbenikov v šoli, članica društva se je aktivno udeležila konference na Dunaju, prenovljena je bila spletna stran, izpeljane so bile promocijske dejavnosti društva v Mariboru, Celju in Ko­pru. Letošnje leto (2016) pa potekajo intenzivne priprave na septembrsko Zborovanje zgodovinarjev s pripravo pro­mocijskega materiala in na novembrsko razstavo Izobra­ževalna pot pri Slovanih. Z razvojem posameznih regionalnih, tematskih in stro­kovnih društev (posebno društva arhivistov, učiteljev zgo­dovine in nenazadnje tudi muzealcev) se spreminja tudi vloga ZZDS kot zveze društev na področju znanstvene in strokovne periodike in publikacij ter organizatorja konfe­renc. Kot uspešno komunikacijsko orodje v okviru ZZDS se uporablja prenovljeno spletno stran http://zzds.si/, vi­dni smo pa tudi na Facebooku. ZZDS objavlja tudi na li­sti zgo-lista@list.arnes.si. Vedno bolj omejene možnosti financiranja postavljajo naše stanovsko društvo v dru­gačen položaj, kot ga je imelo v preteklosti kot osrednja organizacija slovenskih zgodovinarjev. Tudi v sedanjih razmerah si prizadevamo, da bomo kar najbolje opravili vlogo povezovalca različnega delovanja zgodovinarjev, kot raziskovalcev, pedagogov, muzealcev, bibliotekarjev in arhivistov. Literatura GRANDA, Stane: Zgodovinsko društvo za Slovenijo. V: Dušan Voglar idr. (ur.), Enciklopedija Slovenije. Knj. 15: Wi–Ž. Lju­bljana: Mladinska knjiga, 2001, 173–174. JANŠA-ZORN, Olga: Historično društvo za Kranjsko. Ljublja­na: Modrijan, 1996. KOŠIR, Matjaž: Zveza zgodovinskih društev – njena vloga skozi čas. V: Boža Krakar Vogel idr. (ur.): Bilten ob 80-letnici Slavističnega društva Slovenije. Ljubljana: Zveza društev Slavi­stično društvo Slovenije, 2014, 61-62. ŠTIH, Peter: 65 let Zgodovinskega časopisa – kratek obračun. Zgodovinski časopis 67 (3–4), 2013, 494–498. Spletni vir Spletni vir 1: Zgodovina Slovenije – portal SISTORY, Serijske publikacije; http://sistory.si/publikacije/?menu=16, 10. 4. 2016. Spletni vir 2: Zgodovina Slovenije – portal SISTORY, Zgodovin­ski časopis.; http://sistory.si/publikacije/?menu=77, 10. 4. 2016. Spletni vir 3: Zgodovinski časopis, Zveza zgodovinskih društev Slovenije; http://www.zgodovinskicasopis.si/, 10. 4. 2016. Spletni vir 4: Kronika, časopis za slovensko krajevno zgodovino; http://kronika.zrc-sazu.si/index.php, 10. 4. 2016. Spletni vir 5: Okrogla miza Slovensko zgodovinopisje po dru­gi svetovni vojni v zrcalu Zgodovinskega časopisa, YouTube; https://www.youtube.com/watch?v=VnBSpKMa5IM, 10. 4. 2016. Spletni vir 6: Premišljevanja 75 let po koncu španske državljan­ske vojne, YouTube; https://www.youtube.com/watch?v=3ZXIIWdO1nw&feature=youtu.be, 10. 4. 2016. * Ana Marija Lamut, mag. klasične filologije, tajnica Zveze zgodovinskih društev Slovenije; Filozofska fakulteta, Knjižnica Oddelka za zgodovino, Aškerčeva 2, 1000 Ljubljana; anamarija.lamut@ff.uni-lj.si. Pomen stanovskih društev za razvoj stroke Ana Marija Lamut 35. zborovanje Zveze Zgodovinskih društev Slovenije (Koper, 30. 9.–2. 10. 2010), kjer je bila glavna tema Migracije in slovenski prostor. Pomen stanovskih društev za razvoj stroke Ana Marija Lamut Peter Štih, Žiga Zwitter (ur.): Man, Nature and Environment between the Northern Adriatic and the Eastern Alps in Premodern Times. Ljubljana, Znanstvena založba Filozofske fakultete; Zveza zgodovinskih društev Slovenije (Zbirka Zgodovinskega časopisa 48), 2014. Zgodovinski časopis 70 (1-2), 2016. Kronika 63 (3), 2015, Iz zgodovine Krasa. Pomen stanovskih društev za razvoj stroke Ana Marija Lamut Pomen stanovskih društev za razvoj stroke Ana Marija Lamut Pomen stanovskih društev za razvoj stroke Ana Marija Lamut Podelitev nagrade Klio za leto 2015. Dobitnik nagrade je akad. prof. dr. Rajko Bratož za delo Med Italijo in Ilirikom: slovenski prostor in njegovo sosedstvo v pozni antiki, nagrado izroča dr. Branko Šuštar, predsednik ZZDS. Pomen stanovskih društev za razvoj stroke Ana Marija Lamut Pomen stanovskih društev za razvoj stroke Vida Koporc Sedej* FINANCIRANJE IZVAJANJA JAVNIH KULTURNIH PROGRAMOV STANOVSKIH DRUŠTEV Na nacionalni ravni je skrb za ohranjanje, varstvo, inter­pretacijo in predstavljanje kulturne dediščine zaupana jav­nim zavodom, ki v skladu z Zakonom o varstvu kulturne dediščine (ZVKD-1) izvajajo naloge muzejske javne služ­be. Na področju kulturne dediščine za dopolnitev varstva in popularizacije nacionalno pomembnih vsebin javnih kulturnih programov in projektov delujejo tudi nevladne organizacije. Za omogočanje razvoja strokovnih podro­čij varstva, dviga splošne prepoznavnosti in dostopnosti do kulturne dediščine, dopolnjevanja institucionalnega varstva ter uvajanja novosti v strokovno delo pa imajo predvsem stanovska društva pomembno in poudarjeno strokovno vlogo pri varovanju kulturne dediščine v slo­venskem prostoru. Uvod Na nacionalni ravni je skrb za ohranjanje, varstvo, inter­pretacijo in predstavljanje kulturne dediščine zaupana javnim zavodom, ki v skladu z Zakonom o varstvu kul­turne dediščine (ZVKD-1) izvajajo naloge muzejske javne službe. Ministrstvo za kulturo poleg zagotavljanja prora­čunskih sredstev za izvajanje nalog javne službe v javnih zavodih skrbi tudi za podporo nacionalno pomembnih programov in projektov nevladnih organizacij s področja kulturne dediščine, da bi dopolnili institucionalno varstvo in omogočili celostno ohranjanje dediščine. Ker bo v nadaljevanju prispevka večkrat uporabljen pojem nevladna organizacija, je smiselno sledeče uvodno poja­snilo, povzeto po Priročniku o načrtovanju, izvajanju in vrednotenju nacionalnih javnih razpisov, ki ga je leta 2015 izdal Center za informiranje, sodelovanje in razvoj nevla­dnih organizacij. Odgovor na vprašanje »Kaj so nevladne organizacije?« je naslednji: Nevladne organizacije so neprofitne in nepridobi­tne zasebne organizacije, ki so (praviloma) ustano­vljene z namenom zasledovanja splošno koristnih ciljev. Delujejo na lokalni, regionalni, državni in mednarodni ravni. Pri nas se nevladne organizaci­je pojavljajo v obliki društev, zasebnih zavodov ali ustanov. Vendar pri presoji, ali je neka organizacija nevladna, ni odločilna njena pravna oblika, ampak ali deluje družbeno koristno, nepridobitno, nepro­fitno in neodvisno od javnega sektorja in gospodar­stva. (Divjak 2015: 14) Tudi na področju pristojnosti dela Ministrstva za kulturo je pojem nevladna organizacija precej širok, saj se izvajalce javnih kulturnih programov v skladu z Zakonom o javnem interesu (ZUJIK) opredeljuje kot pravne osebe, katerih dejavnost je po kvaliteti ali po pomenu primerljiva s kulturno dejavnostjo javnih zavodov z njihovega delovnega področja, oziroma pravne osebe, katerih dejavnost se praviloma ne zagotavlja v javnih zavodih, so pa njihovi kulturni programi v javnem interesu. (58. člen ZUJIK) V nadaljevanju zakon tudi podrobneje opredeli vlogo kul­turnih društev kot združenj, v katera se posamezniki združujejo z na­menom, da: izvajajo kulturne dejavnosti, združu­jejo poklice na posameznih področjih kulture, se ukvarjajo s strokovnimi vprašanji na posameznih področjih kulture, izvajajo dejavnosti na področju kulturne vzgoje in izobraževanja in prispevajo k do­stopnosti do kulturnih dobrin in k razvoju kulturnih dejavnosti. (58. člen ZUJIK) Na področju kulturne dediščine kot izvajalci javnih kul­turnih programov in projektov delujejo predvsem društva, katerih aktivnosti so namenjene ohranjanju in populari­zaciji nepremične, premične in nesnovne dediščine na lo­kalni in deloma regionalni ravni. Za omogočanje razvoja strokovnih področij varstva kulturne dediščine na državni ravni, dviga splošne prepoznavnosti, mednarodnega sode­lovanja in najširše dostopnosti do kulturne dediščine pa imajo pomembno strokovno vlogo stanovska društva. Sta­novska društva združujejo strokovnjake strok, zastopanih na področju varstva nepremične, premične in nesnovne dediščine v slovenskem prostoru. V nadaljevanju prispevka bo pozornost namenjena vlogi stanovskih društev. Predstavljene bodo pravne in druge podlage za njihovo delovanje in financiranje iz javnih pro­računskih sredstev, postopki izbora javnih kulturnih pro­gramov in izvajanje vsebin kulturnih programov na podro­čju kulturne dediščine. Za pripravo prispevka in konkretnih podatkov so bila kot vir uporabljena letna poročila posameznih izvajalcev, ki so bila v postopku financiranja zaradi spremljanja realizacije programskih vsebin predložena Ministrstvu za kulturo. Prispevek temelji na predstavitvi stanovskih društev s po­sveta Pomen stanovskih društev in njihova vloga v širši skupnosti, ki ga je jeseni 2015 v Slovenskem etnografskem muzeju v Ljubljani pripravilo Slovensko etnološko društvo. Namen prispevka je seznaniti najširšo zainteresirano jav­nost z realiziranimi vsebinami javnih kulturnih programov in porabo odobrenih namenskih sredstev državnega prora­čuna za kakovostno in uspešno opravljeno delo slovenskih stanovskih društev, ki sodelujejo v razvoju in populariza­ciji strokovnih področij varstva kulturne dediščine. Vloga stanovskih društev Stanovska društva na področju kulturne dediščine so pro­stovoljna združenja strokovnjakov z izobrazbo s področja posameznih strok, pomembnih za varstvo in ohranjanje nepremične, premične in nesnovne kulturne dediščine. V slovenskem prostoru na področju kulturne dediščine neprekinjeno delujejo naslednja stanovska društva: Slo­vensko muzejsko društvo, Slovensko umetnostnozgodo­vinsko društvo, Slovensko etnološko društvo, Slovensko konservatorsko društvo, Društvo restavratorjev Slovenije in Slovensko arheološko društvo. Najstarejše stanovsko društvo je Slovensko muzejsko dru­štvo, katerega predhodnik je bilo leta 1839 ustanovljeno Društvo kranjskega deželnega muzeja, ki se je leta 1865 preimenovalo v Muzejsko društvo za Kranjsko in leta 1919 v Muzejsko društvo za Slovenijo. V letu 1952 se je društvo kot strokovno združenje muzejskih delavcev pre­imenovalo v Društvo muzealcev Slovenije (Spletni vir 1). Dolgoletno tradicijo imata tudi Slovensko umetnostnozgo­dovinsko društvo, ki je začelo delovati leta 1921 (Spletni vir 2), in Slovensko etnološko društvo, ki deluje od leta 1975 (Spletni vir 3). Slovensko konservatorsko društvo, Društvo restavratorjev Slovenije in Slovensko arheološko društvo so mlajša. Delovanje društev določata in urejata statut društva ali akt o pravilih društva, ki opredeljujeta temeljno poslan­stvo društva, organe društva in postopek njihovega ime­novanja, pravice in dolžnosti članov, načine sodelovanja v uresničevanju nacionalne kulturne politike, spremljanje in spodbujanje napredka stroke, pripravo mnenj in obravna­vanje vprašanj o strokovnem delu in varovanju dediščine. V društva se tako zaradi uresničevanja razvoja posame­znih strokovnih področij združujejo različni strokovnjaki (umetnostni zgodovinarji, zgodovinarji, muzeologi, etno­logi, arheologi, restavratorji, konservatorji in posamezniki drugih strok). Sledijo skupnim ciljem zagotavljanja eno­tnega in kakovostnega strokovnega dela, razvoja strok, mednarodnega sodelovanja ter popularizacije – predsta­vljanja strokovnih rezultatov s področij kulturne dediščine najširši javnosti. V stanovskih društvih lahko poleg rednih članov – strokovnjakov – kot pridruženi člani delujejo tu­di druge osebe (ljubitelji), ki želijo podpirati dejavnosti društev ter sodelovati pri delu ter izpolnjevanju društvenih ciljev. Šest slovenskih stanovskih društev po podatkih, povzetih iz njihovih poročil za leto 2015,1 ima skupno 1.371 rednih članov in 635 ljubiteljev. Največ članov ima Slovensko muzejsko društvo, in sicer 832 (281 rednih in 551 drugih članov), sledijo pa mu Slovensko etnološko društvo s 342 člani (291 rednih in 51 drugih), Društvo restavratorjev Slovenije s 315 člani (285 rednih in 30 drugih), Sloven­sko umetnostnozgodovinsko društvo s 300 rednimi člani, Slovensko arheološko društvo s 147 člani (144 rednih in 3 drugi) ter Slovensko konservatorsko društvo s 70 re­dnimi člani (glej Graf 1). Statistično ugotavljanje trendov povečevanja ali zmanjševanja števila članov društev v zadnjih petih letih pokaže, da se je skupno število vseh članov društev od leta 2010 do 2015 povečalo za 23 %. Vprašanje pa je, če je naveden odstotek res zanesljiv, saj se šele od leta 2013 statistično spremlja posebej število rednih članov in število ostalih članov društev. Pravne in druge podlage za delovanje in financiranje stanovskih društev Ministrstvo za kulturo v skladu s pravnimi podlagami de­lovanje stanovskih društev podpira s sofinanciranjem jav­nih kulturnih programov nevladnih organizacij s področja varstva kulturne dediščine. V nadaljevanju so navedeni ključni akti, ki v Republiki Sloveniji urejajo delovanje in vlogo nevladnih organizacij, znotraj njih pa tudi stano­vskih društev. Ustanovitev društva, način delovanja, registracijo, finanč­no poslovanje, podeljevanje statusa v javnem interesu, prenehanje delovanja in nadzor določa Zakon o društvih (ZDru). Status društva v javnem interesu, njegovo financi­ranje in izvajalce javnih kulturnih programov na področju 1 Razen za Slovensko umetnostnozgodovinsko društvo in Slovensko arheološko društvo, katerih podatki o članstvu so iz leta 2012 oziro­ma 2014. kulture pa opredeljuje Zakon o uresničevanju javnega in­teresa za kulturo (ZUJIK). Zakon o varstvu kulturne dediščine (ZVKD-1) vlogo sta­novskih društev opredeljuje v okviru delovanja nevladnih organizacij, in sicer z naslednjim citatom: »Pri uresniče­vanju javne koristi varstva dediščine država, pokrajine in občine sodelujejo z lastnicami in lastniki dediščine, po­slovnimi subjekti, nevladnimi organizacijami in civilno družbo« (2. člen ZVKD-1). In nadalje: Nevladna organizacija, ki s svojim delovanjem po­membno prispeva k varstvu, k razvijanju zavesti o dediščini, širitvi znanja in spretnosti, povezanih z dediščino, ter k usposabljanju in vseživljenjskem učenju, lahko pridobi status nevladne organizaci­je, ki deluje na področju kulturne dediščine v jav­no korist. Status se pridobi na podlagi zakona, ki ureja uresničevanje javnega interesa za kulturo, in ob smiselni uporabi predpisov, ki urejajo delovanje društev. (107. člen ZVKD-1) ZVKD-1 določa tudi pravice pravnih oseb s statusom ne­vladne organizacije, ki delujejo na področju kulturne dedi­ščine v javno korist, kar se smiselno nanaša na strokovno vlogo in naloge stanovskih društev. Te so: dajanja mnenj in predlogov rešitev glede posame­znih vprašanj varstva, sodelovanja v posvetovalnih telesih ministrstva, pokrajin in občin, sodelovanja v postopkih priprave strategije iz 73. člena tega zako­na in drugih strateških dokumentov države, pokrajin in občin, ki zadevajo varstvo in ohranitev dediščine in opravljanja drugih nalog na področju varstva na podlagi javnih razpisov. (108. člen ZVKD-1) Cilje in prioritete kulturne politike, čas za njihovo uresni­čitev ter kazalce, po katerih se bo merilo njihovo dosega­nje na posameznih področjih kulture, za štiriletno obdobje določa Nacionalni program za kulturo (NPK). Doslej so bili sprejeti Nacionalni programi za kulturo za obdobja 2004–2007, 2008–2011 in 2014–2017. V okviru priori­tet kulturne politike vlogo stanovskih društev izpostavlja NPK 2004–2007 v III. poglavju o splošnih prioritetah kulturne politike, in sicer v 4. točki z naslovom Kulturna vzgoja kot ustvarjalna vzgoja in kot vzgoja za ustvarjal­nost, kjer je spodbujanju stanovskih društev k večji de­javnosti na področju kulturne vzgoje namenjen poseben ukrep. Vloga stanovskih društev se nadalje opredeljuje tudi v 5. točki z naslovom Izobraževanje za poklice v kul­turi, in sicer v ukrepu za spodbujanje stanovskih društev k večji dejavnosti na področju izobraževanja za pokli­ce v kulturi (NPK 2004–2007: 18, 19). NPK za obdobje 2008–2011 v 3. poglavju o smernicah kulturne politike, in sicer v delu, ki se nanaša na izobraževanje za poklice v kulturi, znova izpostavlja »spodbujanje stanovskih društev k večji dejavnosti na področju izobraževanja za poklice v kulturi« (NPK 2008–2011: 27). NPK za obdobje 2014–2017 pa v 10. poglavju, ki je posvečeno kulturni dedišči­ni, v ciljih in ukrepih 1. točke, ki zasleduje kakovostno ohranjanje ter sodobno prezentirano kulturno dediščino za večje število obiskovalcev in prepoznavnost kulturne dediščine, odgovornost za izvedbo aktivnosti med drugim nalaga tudi »muzejskim strokovnim združenjem«, med katerimi izpostavlja Slovensko muzejsko društvo. Nadalje v 2. točki z naslovom Dejavna in atraktivna mreža sloven­skih muzejev, galerij in zavodov navaja: »Obenem bomo v sodelovanju s strokovnimi združenji preoblikovali sve­tovalno službo za muzeje in načrtno spodbujali projekte nevladnih organizacij s področja varstva kulturne dedi­ščine.« In nadalje: »Z namenom razvoja izobraževanja in usposabljanja bomo sistematično določili nujne, priorite­tne teme za posamezne za posamezne poklice in institu­cije s področja varstva in zagotovili mrežna sodelovanja izvajalcev in uporabnikov izobraževalnih programov, zla­sti visokošolskih in mednarodnih ter nevladnih združenj«, odgovornost za izvedbo pa je med drugim naložena tudi »muzejskim strokovnim združenjem«, Slovenskemu mu­zejskemu društvu in Slovenskemu arheološkemu društvu (NPK 2014–2017: 78, 80, 81). Za izvajanje navedenih zakonskih določil in priorite­tnih vsebin, opredeljenih v Nacionalnih programih za kulturo, so potrebna tudi finančna sredstva, s katerimi si izvajalci javnih kulturnih programov krijejo nastale pro­gramske materialne stroške. Stanovska društva finančna sredstva pridobivajo s članarino, darili in volili, prispevki donatorjev, iz javnih sredstev (tj. državnega proračuna, proračunov lokalnih skupnosti), z opravljanjem dejavnosti društva in iz drugih virov (24. člen ZDru). Večji delež sredstev za izvajanje javnih kulturnih progra­mov stanovska društva pridobijo iz sredstev državnega proračuna. Financiranje programov v kulturi poteka na podlagi Pravilnika o izvedbi javnega poziva in javnega razpisa za izbiro kulturnih programov in kulturnih projek­tov, ki določa izvedbo postopka. Postopek izbora javnih kulturnih programov stanovskih društev Javni razpisi in pozivi so namenjeni jasno razvidnemu in celovitemu financiranju nevladnih organizacij. Javna obja­va razpisov in pozivov v Uradnem list Republike Slovenije in na spletni strani Ministrstva za kulturo ciljnim skupi­nam zagotavlja najširšo dostopnost informacij o možnosti financiranja programov in projektov iz sredstev državnega proračuna. Hkrati pa se v besedilu dokumentacije razpi­sa in poziva sledi ciljem in prioritetam kulturne politike v skladu z veljavnim Nacionalnim programom za kulturo. Ministrstvo za kulturo je v zadnjih desetih letih v Uradnem listu Republike Slovenije in na svoji spletni strani objavilo pet javnih pozivov za financiranje javnih kulturnih pro­gramov z naslovom Javni poziv za izbor javnih kulturnih programov na področjih kulturne dediščine, arhivske de­javnosti in knjižnične dejavnosti (JP-KAM). Javni pozi­vi so bili objavljeni v letu 2004 za obdobje 2004–2006, v letu 2007 za obdobje 2007–2009, v letu 2010 za obdobje 2010–2012, v letu 2013 za obdobje 2013–2014 in v letu 2015 za obdobje 2015–2016 (Spletni vir 5). S pozivi so bile nevladne organizacije enakopravno pozvane k predlo­žitvi javnih kulturnih programov z omenjenih področij. Za področje kulturne dediščine je bil nato izveden posto­pek, s katerim so bili kulturni programi izvajalcev skladno z razpisno dokumentacijo in Pravilnikom o izvedbi javne­ga poziva in javnega razpisa za izbiro kulturnih progra­mov in kulturnih projektov izbrani v financiranje. Izbrani so bili izvajalci, ki so izpolnjevali splošne pogoje za so­delovanje pri programskem pozivu in za financiranje pre­dlagali programske vsebine, ki so izpolnjevale vsebinske kriterije za izbor na programskem pozivu. Predlagatelji so bili na programskem pozivu najprej oce­njeni glede na kakovost in uspešnost izvedenega programa na prijavljenem področju v zadnjih dveh letih, nato pa tudi glede na kakovost in izvedljivost predlaganega programa, sestavljenega iz posameznih sklopov in enot za načrtovano obdobje. Oceno izpolnjevanja kriterijev je opravila pristojna stro­kovna komisija za področje premične kulturne dediščine. Kakovost in uspešnost izvedenega programa predlagatelja v zadnjih dveh letih je strokovna komisija numerično in vsebinsko ocenjevala po programskih sklopih. Upoštevala je: realizacijo programa v predhodnem obdobju, aktivno javno delovanje (objave, nagrade, konference in druge reference) ter dostopnost in odmevnost vsebin v javnosti (število uporabnikov, obiskovalcev, udeležencev). Kako­vost in izvedljivost posameznega predlaganega program­skega sklopa za načrtovano obdobje pa sta bili ocenjena glede na celovitost in ustreznost programskih sklopov, stopnjo izvedljivosti programskih sklopov, izkazovanje programskih ciljev, ki presegajo lokalni interes, realno fi­nančno ovrednotene in uravnotežene programske sklope ter predvideno dostopnost in odmevnost v javnosti. Za področje kulturne dediščine je iz priložene tabele (glej Preglednico 1) razvidno prejeto število vseh vlog, število vlog nevladnih organizacij, sprejetih v financiranje, in od teh tudi število sprejetih programov stanovskih društev v financiranje v posameznih postopkih javnih pozivov v pre­teklih letih. V komentarju k tabeli je treba navesti, da je bilo v obdo­bjih 2004–2006, 2007–2009 in 2010–2012 v financiranje sprejetih vseh šest stanovskih društev. V obdobju 2013–2014 je bilo financiranih pet društev, saj predložena vloga Slovenskega umetnostnozgodovinskega društva formalno ni bila popolna in zato tudi ni bila uvrščena v nadaljnji postopek financiranja. V obdobju 2015–2016 se financira­jo le štiri društva, saj vloge v postopek nista predložili dve društvi, in sicer Slovensko arheološko društvo in Sloven­sko umetnostnozgodovinsko društvo. Financiranje javnih kulturnih programov stanovskih društev Glede na neprekinjenost izvajanja programskih vsebin in doseganja ciljev, s katerimi stanovska društva uresničuje­jo svoje poslanstvo, se ugotavlja, da je strokovna komi­sija dobro ocenila predlagane programe društev, ki so se prijavila na javne pozive in izpolnjevala splošne pogoje, zato so bili v skladu z njihovim predlogom, mnenjem strokovne komisije in odločitvijo ministra za kulturo spre­jeti v financiranje. Višina dodeljenih sredstev državnega proračuna Ministrstva za kulturo za sofinanciranje jav­nih kulturnih programov stanovskih društev v obdobju 2010–2015 je razvidna iz priloženega grafa (glej Graf 2). V obdobju 2010–2015 je bilo iz proračunskih sred­stev Ministrstva za kulturo za izvajanje dejavnosti sta­novskih društev namenjenih skupno 473.300 evrov. Če ta znesek preračunamo v deleže, pa je bilo dodeljenih: Slovenskemu etnološkemu društvu 30 %, Slovenskemu muzejskemu društvu 19 %, Slovenskemu arheološke­mu društvu in Društvu restavratorjev Slovenije po 16 %, Slovenskemu konservatorskemu društvu 12 % in Slo­venskemu umetnostnozgodovinskemu društvu 7 % vseh sredstev. Prav tako je razvidno, da je bila dodeljena viši­na sredstev med stanovskimi društvi uravnotežena, več sredstev sta prejeli le Slovensko etnološko društvo in Slo­vensko muzejsko društvo. Celoten znesek proračunskih sredstev, dodeljenih stanovskim društvom, se je v obdobju 2007–2012 povečeval, rahlo zmanjšanje zasledimo le v le­tu 2011. V zadnjih treh letih pa je opazno znižanje sredstev na višino iz leta 2007 (glej Graf 3). Vzrok za povsem sta­tistično znižanje je zmanjšano število financiranih društev, saj dve društvi v zadnjih letih nista sodelovali v postopku poziva. Predlagatelji programov so za izvajanje javnih kulturnih programov lahko na letni ravni zaprosili do največ 70 % sredstev iz državnega proračuna, od leta 2013 pa do 80 % vseh predvidenih stroškov za izvedbo načrtovanega programa. Preostali znesek so morali zagotoviti iz drugih virov (glej Graf 4). Stanovska društva so preostala sred­stva zagotovila iz lastnih prihodkov (članarine, donacije, dohodnina2) ali iz sredstev drugih ministrstev. Pri prido­bivanju slednjih sta bili najbolj uspešni Slovensko etno­loško društvo in Slovensko umetnostnozgodovinsko dru­štvo. Ob tem je treba izpostaviti angažiranost Slovenskega etnološkega društva, saj je pri pridobivanju proračunskih sredstev drugih ministrstev in lastnih prihodkov izjemno uspešno. S pridobljenimi sredstvi društva krijejo nastale program­ske materialne stroške, ki so nujni in upravičeni za izva­janje programskih vsebin. V skladu s predvideno finančno specifikacijo na obrazcih, ki so sestavni del dokumentacije javnega poziva, se lahko krijejo naslednji stroški: stro­ški dela organizatorja (plačila po pogodbah), stroški dela zunanjih izvajalcev (plačila po pogodbah), stroški avtor­skega dela (avtorski honorarji), stroški študentskega dela (študentski servis), potni stroški, dnevnice, stroški upora­be/najema prostora, stroški prenočišča, stroški promocije, stroški reprezentance, poštnine, kotizacije in drugi speci­ficirani stroški. Iz priloženega grafa (glej Graf 5) je razvidno, da stanovska društva največ finančnih sredstev porabijo za izvajanje promocijske dejavnosti, nadalje za izdajanje strokovnih publikacij o kulturni dediščini, sledijo sredstva za izved­bo izobraževalnih vsebin, najmanj sredstev pa porabijo za mednarodno dejavnost. Izvajanje javnih kulturnih programov stanovskih društev Finančna sredstva, ki so jih stanovska društva za izvajanje javnega kulturnega programa prejela v preteklih letih, so bila namenjena izvedbi naslednjih programskih sklopov: izvedba izobraževalnih vsebin, mednarodna dejavnost 2 Po Zakonu o dohodnini lahko davčni zavezanci do 0,5 % dohodnine, odmerjene od dohodkov, ki se vštevajo v letno davčno osnovo, na­menijo tudi društvu. in udeležba na mednarodnih konferencah, promocijska dejavnost in izdajanje strokovnih publikacij o kultur­ni dediščini. Iz predloženih letnih poročil, ki dokazujejo realizacijo financiranih vsebin, se ugotavljajo učinkovitost porabe odobrenih sredstev, kakovost izvedenih programov in dosežena odmevnost izvedenega programa v strokovni in zainteresirani javnosti (glej Graf 6). Izvedba izobraževalnih vsebin V okviru sklopa Izvedba izobraževalnih vsebin stano­vska društva pripravijo in realizirajo izobraževalne vse­bine, strokovno delo, samostojne projekte, organizirajo in izvedejo predavanja, posvete, konference in različne delavnice. Realizacija tovrstnih vsebin uresničuje priori­tete kulturne politike Nacionalnega programa za kulturo. Med pomembnejše izobraževalne aktivnosti v muzealstvu sodi organizacija in izvedba Muzeoforumov v pristojnosti Slovenskega muzejskega društva. Izobraževalni program ima dolgo tradicijo, slovenskim muzealcem pa predstavlja izkušnje iz tujine, saj se dogodkov praviloma udeležuje­jo tudi vabljeni tuji predavatelji. Tako se v slovenskem prostoru predstavijo dobre prakse iz tujine, s tem pa tu­di zagotovi neprekinjen pretok znanja in informacij. Tudi zborovanje Slovenskega muzejskega društva je ena redkih prireditev, kjer se srečajo slovenski muzealci, si izmenjajo znanje in izkušnje ter se pogovorijo o izzivih sodobnega časa in načrtih za prihodnost. Dobro obiskane izobraže­valne vsebine s področja etnologije, ki potekajo v obliki delavnic, okroglih miz in posvetov, pripravljajo v Sloven­skem etnološkem društvu. Na ta način se v najširšem kro­gu zainteresirane javnosti širi zavest o pomenu etnološke dediščine, k čemur pripomore sodelovanje ljubiteljev in različnih strokovnih ustanov. Pomembno vlogo v strokov­nem izpopolnjevanju in dodatnem izobraževanju s ciljem poglabljanja strokovnega dela in uvajanja novih metod in postopkov v delo slovenskih restavratorjev imata tudi Društvo restavratorjev Slovenije in Slovensko konserva­torsko društvo. Ustaljen način seznanjanja z dediščino na različnih področjih njenega varstva so tudi strokovne ek­skurzije, delavnice, vodstva in predavanja z razpravami. Mednarodna dejavnost Sklop Mednarodna dejavnost in udeležba na mednarodnih konferencah omogoča mednarodno sodelovanje, izobraže­vanja posameznikov v tujini ter pasivno in aktivno udelež­bo na mednarodnih konferencah in simpozijih. Sodelovanje v mednarodnem prostoru je pomemben segment aktivnosti, ki pripomorejo k večji prepoznavnosti dela slovenskih stro­kovnjakov v tujini, hkrati pa tudi k prenosu znanj in izku­šenj iz drugih držav v slovenski prostor. Srečanja s kolegi iz sosednjih držav (Avstrije, Hrvaške, Italije, Madžarske) so še posebej pomembna za obmejne regije in dejavnosti društev s področja kulturne dediščine v zamejstvu. Promocijske dejavnosti Pomembne aktivnosti s področja popularizacije dejavnosti stanovskih društev potekajo v sklopu Promocijske dejav­nosti. Med najpomembnejšo tovrstno aktivnost zagotovo sodijo organizacija in podelitev stanovskih nagrad in pri­znanj, izdelava, vzdrževanje in urejanje društvenih sple­tnih strani in organizacija razstav. Podeljevanje stanovskih nagrad in priznanj, ki jih aktiv­ni posamezniki prejmejo za življenjsko delo ter izjemne oziroma vrhunske znanstvene in raziskovalne dosežke, je pomemben prispevek k ohranitvi in predstavljanju kultur­ne dediščine. Postopek podeljevanja nagrad posameznih stanovskih društev je določen v statutu društva ter v pra­vilniku o podelitvi nagrad in priznanj. Nagrade in priznanja se podeljujejo v različnih oblikah. Nagrajenci prejmejo plakete, listine, kipce, spominsko darilo in/ali denarne nagrade ter cvetje. Iz priložene pre­glednice (glej Preglednico 2) so razvidna poimenovanja posameznih odličij stanovskih društev in leto prve pode­litve. Podelitve nagrad so svečani, dobro obiskani in tudi izjemno medijsko odmevni dogodki. Podelitve nekaterih nagrad spremljajo tudi priložnostne razstave in brošure s predstavitvami nagrajencev. Izdajanje strokovnih publikacij s področja kulturne dediščine Poseben in trajen prispevek k razvoju in prepoznavnosti strokovnega dela v stanovskih društvih na področju kultur­ne dediščine predstavlja založniška dejavnost, ki se ude­janja v sklopu Izdajanje strokovnih publikacij s področja kulturne dediščine. Strokovne revije, zborniki z obja­vami referatov, znanstvenih prispevkov in priročniki so neizčrpen vir informacij, nujnih za razvoj strok, zastopa­nih na področju varstva in ohranjanja kulturne dediščine. Med publikacije z najdaljšo dobo izhajanja prav gotovo sodi Zbornik za umetnostno zgodovino, saj ga Slovensko umetnostnozgodovinsko društvo izdaja že od leta 1921. Slovensko etnološko društvo od leta 1956 izdaja Glasnik SED, publikacije v zbirki Knjižnice glasnika SED pa od leta 1985. Slovensko arheološko društvo publikacijo ARHEO izdaja od leta 1981, Slovensko konservatorsko društvo pa je svoj Bilten SKD prvič izdalo leta 2012. Slo­vensko muzejsko društvo ob svojem tradicionalnem zbo­rovanju izdaja zbornike s temami zborovanj, hkrati pa je s Skupnostjo muzejev Slovenije in Narodnim muzejem Slovenije tudi soizdajatelj strokovne publikacije ARGO. Pregled realiziranih vzorčnih primerov programskih vsebin stanovskih društev v zadnjih nekaj letih Za boljšo predstavitev izvajanja javnih kulturnih progra­mov stanovskih društev se v nadaljevanju predstavljajo vzorčni primeri realiziranih in financiranih vsebin po po­sameznih programskih sklopih in enotah. Glede na to, da se v letu 2015 ne financirajo vsa stanovska društva, so v nadaljevanju navedeni zadnji programi, ki so bili v času priprave prispevka predmet financiranja. Slovensko umetnostnozgodovinsko društvo (višina finan­ciranja Ministrstva za kulturo za leto 2012: 8.900 evrov): • Izvedba izobraževalnih vsebin: ekskurzije in vodstva, delovno srečanje slovenskih umetnostnih zgodovinar­jev, predavanja z razpravo. • Mednarodna dejavnost: članarina CIHA, CIHA – Umetnost okrog 1400. • Promocijska dejavnost: vzdrževanje spletne strani in objavljanje Biltena SUZD. • Izdajanje strokovnih publikacij s področja kulturne dediščine: Zbornik za umetnostno zgodovino, Hoe­flerjev zbornik, Mušičeva pisma. Slovensko arheološko društvo (višina financiranja Mini­strstva za kulturo za leto 2014: 12.500 evrov): • Izvedba izobraževalnih vsebin: Arheologija me NE zvija – predavanje za javnost, Arheologija okolja v preventivni arheologiji, strokovna ekskurzija Rim, Italija, strokovna ekskurzija južna Italija. • Mednarodna dejavnost: Arheologija v letu 2013, Dnevi arheologije. • Promocijska dejavnost: nagrada in priznanja SAD, spletna stran, Arheoportal. • Izdajanje strokovnih publikacij s področja kulturne de­diščine: ARHEO (dva zvezka revije, letnik 31, št. 1, 2). Slovensko muzejsko društvo (višina financiranja Ministr­stva za kulturo za leto 2015: 28.800 evrov): • Izvedba izobraževalnih vsebin: Z boljšimi standardi do boljšega dela v muzejih, Zmanjševanje tveganj za dediščino – urejanje depojev, Umetnost inoviranja. • Mednarodna dejavnost: NEMO – delo v organizaci­ji, mednarodno strokovno sodelovanje, individualna udeležba na mednarodnih dogodkih, Temeljne vre­dnosti muzejev. • Promocijska dejavnost: 13. Poletna muzejska noč, so­delovanje na sejmih in množičnih promocijskih prire­ditvah, promocijske publikacije, strokovno srečanje konservatorjev-restavratorjev. • Izdajanje strokovnih publikacij s področja kulturne dediščine: priročnik Muzejska konservatorska-resta­vratorska dejavnost, priročnik Muzejska dokumenta­cija, zbornik Muzeji in avdiovizualno. Slovensko etnološko društvo (višina financiranja Ministr­stva za kulturo za leto 2015: 23.800 evrov): • Izvedba izobraževalnih vsebin: izobraževalna dejav­nost za etnologe in kulturne antropologe, Pomen stano­vskih društev za razvoj stroke in njihova vloga v širši skupnosti, interpretacija etnološke kulturne dediščine, izobraževalni programi za študente in širšo javnost. • Mednarodna dejavnost: Dnevi etnografskega filma 2015, Po poteh Matije Murka: mednarodna strokovna ekskurzija, Etnologija obmejnih regij: Slovenci v Va­raždinu, Fotografska dediščina o obmejni dolini zgor­nje Kolpe in Čabranke: raziskava in razstava • Promocijska dejavnost: podelitev Murkove nagrade, Murkovih priznanj in Murkove listine za leto 2015, Kaj smo se etnologi naučili od svojih informatorjev? – slovesnost ob 40-letnici SED, promocija publikacij na Slovenskih dnevih knjige, tiskovna konferenca. • Izdajanje strokovnih publikacij s področja kulturne dediščine: Glasnik SED, Mati fabrika – Železarna Ravne: znanstvena monografija, Dnevi etnografskega filma: katalog. Društvo restavratorjev Slovenije (višina financiranja Mini­strstva za kulturo za leto 2015: 14.000 evrov): • Izvedba izobraževalnih vsebin: serija predavanj Osnove kemije za konservatorje-restavratorje, delav­nica Spoznavanje različnih fotografij, predavanje in delavnica Plesni na zgodovinskem tekstilu, predava­nje in delavnica brušenja okrasnih kamnov. • Mednarodna dejavnost: E.C.C.O. Eureopean Confe­deration of Concervator-Restorers Organisation, stro­kovno srečanje s konservatorji-restavratorji v Italiji, Avstriji in na Hrvaškem. • Promocijska dejavnost: posodabljanje, urejanje in do­dajanje novih aktualnih vsebin na spletni strani dru­štva in urejanje arhivskega gradiva za splet, podelitev stanovske nagrade in priznanj Mirka Šubica, celostna predstavitev konservatorsko-restavratorskega dela posameznih vidnejših članov društva, Konservator­sko-restavratorska transverzala. • Izdajanje strokovnih publikacij s področja kulturne dediščine: zbornik Konservator-restavrator, gradivo za medije. Slovensko konservatorsko društvo (višina financiranja 14.000 evrov za leto 2015): • Izvedba izobraževalnih vsebin: Mala šola konserva­torstva: Dominikanski samostan na Ptuju – proble­matike prenove, Mala šola konservatorstva: Metode varstva lesene stavbne dediščine, dvodnevno srečanje konservatorjev: ohranjanje spomenikov 1. svetovne vojne, enodnevno srečanje konservatorjev: ohranja­nje kulturne dediščine 20. stoletja (Fabiani). • Mednarodna dejavnost: dvodnevno srečanje z itali­janskimi konservatorji v Furlaniji: popotresna sana­cija spomenikov, priprava na sodelovanje na sejmu Monumento 2016, Salzburg (izdelava panojev). • Promocijska dejavnost: podelitev Steletovih nagrad in priznanj za leti 2013 in 2014 s spremljajočo raz­stavo, srečanje konservatorjev na območju OE Ma­ribor, predstavitev posameznih projektov – požarna varnost, posodabljanje spletne strani. • Izdajanje strokovnih publikacij s področja kulturne dediščine: Bilten SKD: 45 let delovanja. Sklep Za sistemsko in celostno varovanje, ohranjanje in popu­larizacijo kulturne dediščine, razvijanje vedenja in pre­poznavnosti posameznih strokovnih področij je potreben trajen dialog med izvajalci javne službe in stanovskimi društvi. Sodelovanje med javnim sektorjem in nevladnimi organizacijami pomeni tudi višjo raven delovanja in razvoj stroke ter izvajanje dejavnosti za utrjevanje položaja kul­turne dediščine v družbi. Na Direktoratu za kulturno dediščino Ministrstva za kul­turo se bosta skrb in pozornost tudi v prihodnje namenjali nevladnim organizacijam, posebno stanovskim društvom. Ministrstvo si bo prizadevalo za zagotavljanje nepreki­njenega financiranja kakovostnih, izvirnih in strokovno utemeljenih ter skrbno pripravljenih programskih vsebin in projektov. S stanovskimi društvi pa bo tudi v prihodnje nadaljevalo konstruktivno in učinkovito sodelovanje. Viri DIVJAK, Tina in Goran Forbici: Javni razpisi za nevladne or­ganizacij: Priročnik o načrtovanju, izvajanju in vrednotenju nacionalnih javnih razpisov. Ljubljana: Center za informiranje, sodelovanje in razvoj nevladnih organizacij, 2015. Letna poročila Društva restavratorjev Slovenije, Slovenskega arheološkega društva, Slovenskega etnološkega društva, Slo­venskega muzejskega društva, Slovenskega konservatorskega društva in Slovenskega umetnostnozgodovinskega društva za obdobje 2007–2015. NPK 2004–2007. Nacionalni program za kulturo 2004–2007. Ministrstvo za kulturo RS, Ljubljana, 2004. NPK 2008–2011. Nacionalni programi za kulturo 2008–2011. Ministrstvo za kulturo RS, Ljubljana, 2008. NPK 2014–2017. Nacionalni programi za kulturo 2014–2017. Ministrstvo za kulturo RS, Ljubljana, 2014. Pravilnik o izvedbi javnega poziva in javnega razpisa za izbiro kulturnih programov in kulturnih projektov. Uradni list RS, št. 43/10. ZDru. Zakon o društvih. Uradni list RS, št. 64/2011. ZUJIK. Zakon o uresničevanju javnega interesa za kulturo. Ura­dni list RS, št. 77/07 – uradno prečiščeno besedilo, 56/08, 4/10, 20/11 in 111/13. ZVKD-1. Zakon o varstvu kulturne dediščine. Uradni list RS, št. 16/08, 123/08, 8/11, 90/12, 111/13 in 32/16. Spletni viri Spletni vir 1: Slovensko muzejsko društvo; http://www.smd-dru­stvo.si/2_o_smd.htm, 28. 3. 2016. Spletni vir 2: Predstavitev Slovenskega umetnostnozgodovin­skega društva; http://www.suzd.si/drutvo/predstavitev, 28. 3. 2016. Spletni vir 3: Poslanstvo Slovenskega etnološkega društva; http://www.sed-drustvo.si/o-sed/poslanstvo, 28. 3. 2016. Spletni vir 4: Dejavnosti Slovenskega muzejskega društva; http://www.smd-drustvo.si/5_dejavnosti.htm#valvasor, 1. 4. 2016. Spletni vir 5: Dokumentacija objav programskih pozivov Javni poziv za izbor javnih kulturnih programov na področjih kultur­ne dediščine, arhivske dejavnosti in knjižnične dejavnosti (JP­-KAM), http://www.mk.gov.si/si/o_ministrstvu/javne_objave/javni_razpisi/, 1. 3. 2016. * Vida Koporc Sedej, prof. geografije in umetnostne zgodovine, sekretarka na Direktoratu za kulturno dediščino Ministrstva za kulturo, Maistrova ulica 10, 1000 Ljubl­jana; vida.koporc@gov.si. Pomen stanovskih društev za razvoj stroke Vida Koporc Sedej 600 500 400 300 200 100 0 Slovensko etnološko društvo Slovensko arheloško društvo Slovensko muzejsko društvo Slovensko umetnostnozg Slovensko konservatorsko ... Društvo restavratorjev ... Ostalo Stroka Graf 1: Število članov v stanovskih društvih s področja stoke in drugih članov v letu 2015. Pomen stanovskih društev za razvoj stroke Vida Koporc Sedej Pomen stanovskih društev za razvoj stroke Vida Koporc Sedej Javni poziv Število vseh prejetih vlog –kulturna dediščina Število sprejetih vlog/programov v financiranje Delež sprejetih vlog/programov v financiranje Število sprejetih vlog/programov stanovskih društev v financiranje JP-KAM 2004–2006 18 13 72 % 6 JP-KAM 2007–2009 18 10 55 % 6 JP-KAM 2010–2012 13 9 69 % 6 JP-KAM 2013–2014 24 7 29 % 5 JP-KAM 2015–2016 20 9 45 % 4 Preglednica 1: Število vseh prejetih vlog, število sprejetih vlog/programov v financiranje, delež sprejetih vlog/programov v financiranje in število sprejetih vlog/programov stanovskih društev v financiranje v postopku javnih pozivov za izbor javnih kulturnih programov na področju kulturne dediščine. Pomen stanovskih društev za razvoj stroke Vida Koporc Sedej 120.000 30.000 100.000 25.000 80.000 60.000 40.000 20.000 20.000 0 15.000 2015 2014 2013 2012 2011 2010 2008 2007 2009 10.000 Lokalna skupnsot Mk Druga–lastna sredstva Druga ministrstva 5.000 0 Graf 4: Viri financiranja (v evrih) javnih kulturnih programov stanovskih društev. 2011 2010 2014 2012 2015 2013 Slovensko etnološko društvo Slovensko arheološko društvo Slovensko konservatorsko društvo Slovensko muzejsko društvo Društvo restavratorjev Slovenije Slovensko umetnostnozgodovinsko društvo Graf 2: Višina dodeljenih sredstev (v evrih) iz državnega proračuna Ministrstva za kulturo za sofinanciranje javnih kulturnih programov stanovskih društev v obdobju 2010–2015. 120.000 100.000 80.000 60.000 40.000 20.000 0 2007 2008 2009 2010 2014 2013 2012 2011 2015 Mk (v €) Graf 3: Skupna višina dodeljenih sredstev (v evrih) za izvedbo javnih kulturnih programov stanovskih društev 2007–2015. Pomen stanovskih društev za razvoj stroke Vida Koporc Sedej 7.000 60.000 6.000 50.000 5.000 40.000 4.000 30.000 3.000 20.000 2.000 10.000 1.000 0 0 2012 2010 2011 2013 2014 2010 2014 2015 2013 2012 2011 Število obiskovalcev/udeležencev programa ediventirano Promocijske dejavnosti Izvedba izobraževalnih vsebin Število obiskovalcev/udeležencev programa ocenjeno Število izvajalcev programa ediventirano Mednarodna dejavnost Izdajanje publikacij Graf 6: Odmevnost izvedenih programov v javnosti. Graf 5: Višina dodeljenih proračunskih sredstev (v evrih) Ministrstva za kulturo po posameznih programskih sklopih za izvedbo javnih kulturnih programov stanovskih društev. Pomen stanovskih društev za razvoj stroke Vida Koporc Sedej Stanovsko društvo Nagrada Priznanje Leto prve podelitve Slovensko muzejsko društvo Valvasorjeva nagrada Častno Valvasorjevo priznanje Diploma SMD Valvasorjev nagelj 1971 oziroma 19983 Slovensko umetnostnozgodovinsko društvo Nagrada Izidorja Cankarja Priznanje Izidorja Cankarja Častno priznanje Izidorja Cankarja 1999 Slovensko etnološko društvo Murkova nagrada Murkovo priznanje Murkova listina 1986 Društvo restavratorjev Slovenije Nagrada Mirka Šubica Priznanje Mirka Šubica 2007 Slovensko konservatorsko društvo Steletova nagrada Steletovo priznanje 1990 Slovensko arheološko društvo Nagrada Slovenskega arheološkega društva Priznanje Slovenskega arheološkega društva 2008 Preglednica 2: Stanovska društva in njihova odličja. 3 Nagrado je leta 1971 ob 150-letnici nastanka Kranjskega deželnega muzeja ustanovila Skupnost muzejev Slovenije, od 1998 pa jo podeljuje Slovensko muzejsko društvo (Spletni vir 4). Pomen stanovskih društev za razvoj stroke Vida Koporc Sedej Pomen stanovskih društev za razvoj stroke Vida Koporc Sedej Knjižne ocene in poročila Marjeta Pisk* MARIJA KLOBČAR: Na poti v Kamnik. Založba ZRC, ZRC SAZU (Folkloristika 7), Ljubljana 2016, 301 str. Monografija Na poti v Kamnik Marije Klobčar je kompleksna etnološko-fol­kloristična študija kamniškega obmo­čja, ki že z aluzijo na pesem Veselo v Kamnik v svojem naslovu nakazuje, da se v njej vprašanja življenja in ljudske ustvarjalnosti povezujejo z vprašanji prostora. V prepletanju svetov mestne­ga in podeželskega avtorica tenkoču­tno analizira interakcije med različni­mi območji in družbenimi skupinami od konca 18. stoletja do slovenske osa­mosvojitve. Predstavitev vsakdanjega življenja in prepletov med mestom in podeželjem dopolnjuje z analizo pe­semskega izročila in z interpretacijo vlog petja, ki ga opazuje s pozornostjo na spremembe, ki jih je prinašalo širše zanimanje za pesemsko izročilo. Pesmi so tako v monografiji »obravna­vane ne le kot integralni del ustvarjal­nosti, temveč predvsem kot dragocen odziv na svet in kot njegov odsev« (str. 13), s pričevanji pesemskih praks pa razkrivajo integralni del socialne­ga spomina. Sledenje vlogi Zabavlji­ce o kamniških purgerjih, ki razkriva družbeno razslojenost mesta, nasprotja med mestom in okolico in pogled na »drugega« (str. 254), skoz različna ob­dobja zarisuje spreminjanje razmerij tako znotraj samega Kamnika kot na podeželju, pa tudi med mestom in oko­lico, ob tem pa opozarja tudi na spre­minjajoče se percepcije ljudske kulture in uveljavljanje njenih simbolnih vlog. Zabavljica kot referenčna os celotne monografije odstira percepcije »druge­ga« in razkriva stereotipno dojemanje sveta. Monografijo zaznamuje posebna po­zornost, posvečena socialni razsloje­nosti in odnosom med gruntarji, baj­tarji in »tabrharji«, med meščani in podeželani, med kmeti in delavci, ki jo avtorica prepoznava kot vzrok za dife­renciacijo v pevskem udejstvovanju in tudi kot pomemben dejavnik družbe­nega in političnega dogajanja. Pri tem z izpostavljanjem različnih izrazov pripadnosti in dojemanj drugih skuša opozoriti na ozadja konfliktov, ki so pripeljala do usodnih obračunov med drugo svetovno vojno in po njej. V monografiji lahko sledimo spre­membam v življenju in šegah, saj je poleg socialne diferenciranosti pode­želja in mesta v prikazu ljudske kultu­re upoštevano tudi spreminjanje vsa­kodnevnega življenja zaradi novosti, ki so olajševale delo, in spreminjanje pevskih praks zaradi šolanja in šolskih pesmaric, vpliva Cerkve in šmarničnih pobožnosti ter vse širšega delovanja društev. Šege, s posebnim poudarkom na petju, so obravnavane kronološko po zgodovinskih obdobjih, pa tudi gle­de na geografsko diferenciacijo, pred­stavljene pa so tudi kot socialni korek­tiv, saj so predvsem revnejšim otrokom omogočale določene oblike socialne pomoči. V monografiji poudarjen razkorak med vsakdanjostjo, z njo povezano glasbe­no in pevsko dejavnostjo na podeželju ter predstavami meščanov o tem ne orisuje le samega življenja, pač pa tudi ustvarjanje podob in izročila ter izbiro njenih reprezentativnih oblik. V vrtin­cu zgodovinskih procesov so meščani narodnoidentitetne simbole namreč na­šli v pesemski ustvarjalnosti podeželja, v kulturi kmečke okolice, vendar ne ti­ste, od katere so se sicer želeli distan­cirati (str. 253). Vendar pa je pesemska ustvarjalnost, kjer so se prenašali dolo­čeni vzorci, živela tudi v mestu, hkrati z improvizacijami (str. 254). Pogostost in sprejemljivost petja se je sicer razli­kovala med posameznimi sloji: veliko so peli v delavskih družinah, družinah železničarjev, medtem ko je pri mešča­nih »olikanost zahtevala, da niso motili drug drugega« (str. 116). Mesto Kamnik je v zgodovinskem ra­zvoju namreč postalo stičišče poti, pro­stor novic, tudi na pesemskih letakih, in zabave, kamor so prihajali potujoči pevci. Posredniki med mestom in po­deželjem so bili trgovci in obrtniki, zato je z analizo pesmi in njihove pri­sotnosti posredno mogoče razkrivati stike z mestom in s širšim prostorom, pa tudi izoliranost določenih področij. Petje je bilo večinoma povezano z identifikacijo, zato je posebna pozor­nost posvečena fantovskim skupno­stim, saj so bili fantje predstavniki skupnosti, ki so jo predstavljali nav­zven, hkrati pa so jo tudi branili. Mo­nografija prav tako zaobjema analizo povojnega obdobja in predstavitev tovarne kot nove »lokalne skupnosti«, v kateri so se širile pesmi, pogosto »ta pokvarjene«. Pozornost pa ne zaobide niti razvijajočega se turizma in gorni­štva ter stikov med domačini in pri­šleki. Nove pesmi, ki so jih ustvarjali nadarjeni obiskovalci gora, so namreč postale del identitete tako območja pod planinami kot širšega območja, od ko­der so ljudje zahajali v gore (str. 258). Znanstvena monografija Na poti v Kamnik je sinteza dolgoletne razisko­valne predanosti Marije Klobčar kom­pleksnosti kamniškega območja in je pomemben prispevek k razumevanju pomena socialnih razmerij za družbena dogajanja, obenem pa prinaša inovati­ven vidik obravnave ljudske pesemske ustvarjalnosti, s posebnim poudarkom na zabavljicah, kot sredstva za raz­krivanje socialnih odnosov. Čeprav je povezava petja in socialne razslo­jenosti, ki je bila eno od izhodiščnih vprašanj, zelo mnogoplastna – ljudje svoje revščine niso želeli poudarjati še s petjem, obenem pa so revni polo­žaj bogatih velikokrat posploševali in ponekod kot najmočnejšo družbeno nasprotnico razumevali Cerkev – pa je razkrila pomemben vzrok za družbeni konflikt med drugo svetovno vojno. Monografija pa odgovarja tudi na dile­mo sodobne folkloristike, ali je uprizo­ritveni kontekst mogoče opazovati tudi v preteklosti: avtorica na vprašanje odgovarja pritrdilno, saj se je kontekst izražal v spominu sogovornikov, mo­goče pa ga je bilo ugotavljati tudi iz arhivskih zapisov in objav. S stališča kontekstualne folkloristike je tako po njenem mnenju mogoče in nujno raz­iskovati tudi preteklost. Poleg tega je monografija posebnega pomena za širše kamniško območje, saj v poglav­jih, slikovito naslovljenih z navedki iz zapisov zbiralcev, pesmi in izjav sogo­vornikov, predstavlja obsežno pisno in slikovno gradivo tega območja, poleg tega pa z analizo šeg (predvsem svat­bene šege mostu) in socialnih odnosov pritrjuje domnevi o priselitvi prebival­stva Tuhinjske doline z območja on­kraj Mure. Avtorica tako zgodbo neke­ga prostora uspešno prepleta s širšimi vprašanji kontekstualne folkloristike ter njene vpetosti v kulturne in social­ne odnose. * Marjeta Pisk, dr. interkulturnih študijev, asistentka z doktoratom, ZRC SAZU, Glasbenonarodopisni inštitut, Novi trg 2, 1000 Ljubljana; marjeta.pisk@zrc-sazu.si. Knjižne ocene in poročila Marjeta Pisk Knjižne ocene in poročila Alenka Janko Spreizer* BOJAN BASKAR: Nacionalna identiteta kot imperialna zapuščina: Uvod v slovensko etnomitologijo. Znanstvena založba Filozofske fakultete (Razprave FF), Ljubljana 2015, 139 str. Znanstvena monografija Bojana Ba­skarja je rezultat dolgoletnih primer­jalnih etnografskih in historično-an­tropoloških raziskovanj imperijev in njihovih zapuščin na območju Sredo­zemlja in Evrope. Knjiga vsebuje 139 strani in poleg predgovora, kjer avtor pojasni razloge in raziskovalne poti k obravnavi predstavljenih problema­tik, prinaša še pet poglavij, povzetek v slovenskem in angleškem jeziku ter seznam virov in literature (12 strani). Osrednja teza knjige je, da sta gradnja imperija in nacije dva aspekta istega fenomena in ne ločena ter nasprotujoča si procesa. Knjiga zagovarja »ekster­nalistično« teorijo oblikovanja nacio­nalne identitete, ki slednje ne razume­va kot inherentne, notranje samonikle rasti, pač pa jo koncipira kot rezultat interakcij v širših okvirih imperijev. V prvem poglavju z naslovom ‘Im­perij in nacija’ Baskar pojasni vznik obnovljenega zanimanja za prouče­vanje imperijev v družbenih znano­stih v zadnjem desetletju 20. stoletja. Medtem ko je del akademskega sveta koncipiral imperije kot preseženo ob­dobje zgodovinskega razvoja, ki naj bi ga nadomestila doba nacionalnih držav, so nekateri raziskovalci ponov­no odkrili imperije in svoja razisko­vanja organizirali v okviru posebnega transdisciplinarnega polja, znanega kot imperial studies, imperiologija ali im­perial turn. V nadaljevanju so pregle­dno podane definicije polisemičnega pojma imperium. Po ožjih definicijah pojma in pregledu semantičnih plasti ter konceptualnih Pagdenovih premi­slekov pojma imperija (kot oblasti, univerzalnega prostora in političnega sistema) se Baskar pozorno posveti razširitvam koncepta. Očrta koncept po Fanny Madelaine, ki doda trem pla­stem še dimenzijo reda in bio-oblasti ter imperij opredeli kot multiterito­rialen, ekstrateritorialen, družbeno­prostorsko neenoten, hibriden. Nato nadaljuje s pregledom širših in pro­žnejših definicij imperija, ki zajemajo formalno in neformalno dominacijo ali razlikujejo med teritorialnimi in neteritorialnimi imperiji (na primer trgovskimi), z njihovimi specifičnimi kolonialističnimi in imperialističnimi praksami. Ob definicijah, ki bi lahko prinesle terminološko zmedo, Baskar nazorno pojasni rabe opisanih koncep­tov na primerih Balkana in avstro-ogr­skega imperija. Za Balkan in vpliv na njem so tekmovale zahodnoevropske sile, ki so ravnale imperialistično, saj naj bi Balkan ne bil kolonija, pač pa kvečjemu polkolonija (zaradi kultur­ne, ekonomske, politične odvisnosti od zahodnoevropskih držav). Edina prava kolonija na Balkanu je bila zaradi spe­cifičnega konteksta prisvojitve Bosna in Hercegovina, ki je z aneksijo po­stala del avstro-ogrskega imperija. Ob razliki med imperializmom in kolonia­lizmom omenjeno poglavje pojasni še pojem notranjega kolonializma, ki ga je različno opredeljevala teorija odvi­snosti, s pridom pa so ga uporabljali ideologi regionalizma. Ob imperiju Baskar izpostavi še izraz cesarstvo, ki je v slovenski rabi bolj ustaljen in favoriziran. Izraz ni prevod tujke niti njen ekvivalent, saj je njegov pomen ožji ter predstavlja etimološko oviro. Iz tega razloga je mogoče koncipirati imperij kot nacionalno državo, republi­ko, večnacionalno federacijo. V nada­ljevanju predstavi pojmovanja, da naj bi bili imperiji umetne politične tvor­be, ki so (zmotno) obsojene na propad: imperij naj bi kot politična tvorba imel performativno moč, ki to tvorbo spod­jeda in ogroža. Vir idej o pojmovanju imperija kot o nečem, kar je proti na­ravi in je potemtakem obsojeno na pro­pad, najde v Herderju, očetu etničnega nacionalizma in utemeljitelju nacio­nalnega romantizma, ki velja hkrati za utemeljitelja etnološke tradicije antro­pologije. Postavi, da je nacionalno in imperialno državo bolj smiselno gleda­ti kot obliki, ki sta reverzibilni: lahko se spreminjata ena v drugo in to v obe smeri; transformativni proces potemta­kem ni ireverzibilen in doba imperijev ne more biti končana. Nacionalna dr­žava in imperij sta lahko do neke mere različni zadevi, lahko pa sta tudi dva aspekta istega pojava. Državne tvorbe, ki nima legitimnosti v očeh državlja­nov oziroma podložnikov, ni mogoče poimenovati z nacijo ali imperijem. Imperiji ali države so subjektivni kon­strukti in niso stvar objektivne danosti; ključna razlika med enim in drugim je torej v opazovalčevem pogledu. Prvo poglavje je sklenjeno s konceptualizi­ranjem imperiologije: to polje vednosti se ne ukvarja z apologijo ali nostalgijo za imperiji, pač pa si prizadeva prese­či metodološki nacionalizem in uve­ljavlja pristop, da nacija ni prvotna in naravna, imperij pa drugotna in ume­tno sestavljena tvorba. Imperiologija si prizadeva preseči nacionalistično teleologijo, po naziranju katere naj bi bila nacija končni smoter celotnega družbenozgodovinskega razvoja. Nato sledijo poglavja, v katerih Ba­skar analizira tri primere obravnave nacionalne identitete, ki se navezuje­jo na habsburški imperij in njegovo zapuščino. Tako v drugem poglavju ‘Slovenci in islam’ analizira slovenski orientalizem oziroma orientalistični diskurz, ki je prisoten v slovenskem nacionalnem prostoru od osamosvoji­tve naprej, in se razplamteva še zlasti po 11. septembru, pa tudi ob drugih priložnostih. Po pregledni opredelitvi Saidovega orientalizma izpostavi, da gre za primer orientalizma, ki se kaže tudi kot retrogradni proces jezikov­nega arhaiziranja islama in Vzhoda, s ponovno rabo izrazov, kot so mohame­danstvo, mohamedanci, Jutrovo, Ori­ent ali Carigrad, islam pa se postavlja kot brezčasen in nespremenljiv sistem. Skozi kritiko teologocentrične težnje v mišljenju, ki razlaga praktično vse pojave v islamskih družbah z islamsko religiozno pripadnostjo (taka razlaga je v družboslovju sporna), nazorno pokaže, da gre orientalizme dejansko razumeti kot vidik protiarabskega ra­sizma. Sistematično in koncizno poda Gingrichov koncept obmejnega ori­entalizma, ki je bil razvit v vzhodni Avstriji in sosednih pokrajinah, ki so imele izkušnje z osmanskim osvajal­cem. Obmejni orientalizem je tip lo­kalnega orientalizma, ki je razširjen v ljudski in elitni kulturni, kaže pa se z domala povsod prisotnimi podobami in diskurzi o »Turku«, ki so vtkane v kolektivni spomin; prikazuje »oriental­skega Drugega« kot grožnjo, ki »nas« bo uničila, njegova podoba pa se sča­soma spreminja; vsebuje antemuralne mite naroda, ki portretirajo narode kot »branike krščanstva«, svojo viktimi­zacijo pa kombinirajo s supremacijo. Izhajajoč iz Gingrichovega koncepta obmejnega orientalizma Baskar naredi poglobljeno analizo različnih primerov naracij o nasilnih plenilcih Turkih, ki so jih v starejšem zgodovinopisju in li­teraturi pogosto predstavljali kot naro­dotvorne narative in ki so postali jedro nacionalne identitete. Po opozorilu, da je potrebno vpeljati ločnico med tema­tiko turških vpadov v zgodovinopisju in med leposlovnim narativom, ki ma­nipulira z emocijami in jih razpihuje, nazorno predstavi primere iz starejšega zgodovinopisja in novejših medijskih diskurzov ob izgradnji džamije iz leta 2002. Prepričljivo dokaže, da gre v teh primerih za slovenski orientalizem, ki se manifestira kot posebni tip obmej­nega orientalizma, pri katerem lahko prepoznamo tudi antemuralni mit, do današnjih dni reproduciran v naciona­lističnem diskurzu različnih političnih akterjev. Tretje poglavje ‘Potovanja v imperi­alnem stilu’ obravnava posebni aspekt družbenih rab Orienta in orientalizme kot kulturne prakse. Posveča se obrav­navi orientalističnega diskurza, ki ge­nerira orientalistične podobe, prakse in predstave, v povezavi z imperialistično močjo. Preko vpeljave pojma imperi­alni stil Baskar obravnava potovalni stil Antona Aškerca, ki je potoval prek osmanske (v Istanbul in v Plovdid v Bolgariji) meje v carsko Rusijo. Poto­val je čez meje širše domovine Avstro-Ogrske, v času, ko se je začenjalo obdobje množičnega turizma in ko je že bila zgrajena železnica kot nova transportna infrastruktura. Poglavje analizira Aškerčeve potopise in njegov potovalni stil kot posebni imperialni stil. Odlično pokaže na preklapljanje med dvema oriental(istič)nima sti­loma, med ruskim in avstrijskim, in na občasno in situacijsko zavračanje svojega imperija iz nacionalističnih vzgibov ali na identifikacije z njim ob različnih kontekstih (na primer v pri­merih zunajbalkanske vzvišenosti nad Balkanom). Sijajno osvetli identifika­cije s tujim imperijem (na primer ob etnični identifikaciji in »vseslovanski vzajemnosti«) in dinamiko preklaplja­nja v ruski orientalizem, ko na primer Rusija predstavlja ekvivalent moderni Evropi, Azija pa je predstavljena kot zunajzgodovinska. Četrto poglavje ‘Ko habsburški mit postane sodobni slovenski mit’ naj­prej izpostavi zablodo modernistične teorije, po kateri naj bi miti izginili iz sodobnosti. Izhajajoč iz sodobne etno­logije, ki se ukvarja z nacionalnimi mitologijami kot sestavinami mito­logizacije modernosti, se Baskar loti deskriptivno-analitične obravnave so­dobnih rab mita o Martinu Krpanu, pri čemer upošteva preučevanja dialektike nacionalnih gibanj in multinacionalnih imperijev v perspektivi imperialnih za­puščin. Koncizna analiza ponudi dva načina branja. Historično branje soci­alnih in ekonomskih zgodovinarjev, pravnih etnologov in geografov si pri­zadeva za identifikacijo konteksta po­vesti: postavlja jo v solno tovorništvo in tihotapstvo v slovenskih deželah. Revolucionarno in/ali nacionalistič­no branje pa ponuja interpretacijo, po kateri je Martin Krpan simbol oziro­ma utelešenje slovenskega naroda. Po prikazu sodobnejših rab krpanskih prispodob, ki so dobre za misliti, s ka­terimi ljudje poskušajo interpretirati sodobne politične dogodke s pomočjo Krpana od slovenske neodvisnosti od 1991 naprej in ob vstopu v EU, nam avtor pokaže v slovenski literarni vedi neznan remake krpanske zgodbe, novo varianto krpanskega mita, ki jo je na­šel pri italijanskemu tržaškemu piscu Cergolyju Seriniju. Baskar tako obli­kuje tezo, da je mit o Martinu Krpanu s svojimi elaboracijami pomemben za elaboracijo nacionalne identitete, vendar ga je poleg tega nujno brati v nadnacionalnem imperialnem okviru. Za razliko od literarnih ved, ki Levsti­kovo povest o Martinu Krpanu postu­lirajo kot umetno povest in avtonomno umetniško delo, Baskar pokaže doslej spregledana mesta mita in tako vero­dostojno pokaže, da gre prej za vari­anto habsburškega mita, po katerem velja Krpan za lojalnega habsburškega podložnika. Peto poglavje ‘Imperialna zapuščina, Slovenci in antropologija’ zaključuje knjigo s teoretsko diskusijo o impe­rialnem stilu in imperialni zapuščini. Baskar izpostavi, da zgornji primeri razkrijejo, kako so sacra nacionalizma bolj uvožena kot samonikla in bolj ek­sogena kot endogena. Tudi s pomočjo primerjalnih študij o zgodnejših kul­turnih nacionalizmih je bilo pokazano, da so nacionalizmi po bistvu interna­cionalni. Nacije so namreč primer­ljive v tem, da se umišljajo kot odraz intencionalnega nacionalnega duha, da so postopki in procesi prebujanja nacionalnega podobni in da so rezul­tat praks izposojanja med različnimi »narodnimi buditelji«. Abstraktno internacionalnost je mogoče konkre­tizirati v imperijih. V nadaljevanju se posveti konceptualni razjasnitvi poj­mov zapuščina in dediščina: četudi sta oba pojma v slovenskem jeziku spreje­mljiva, pa se je priporočljivo izogniti izrazu dediščina imperija iz razloga, da bi lahko šlo za nesporazum ob pojmu, ki bi predlagal, da je imperialna dedi­ščina posebni vidik kulturne dedišči­ne. Elemente imperialne zapuščine je mogoče kontekstualizirati kot kulturno dediščino. Prek razprave o konceptu imperialne zapuščine in imperialnega stila predlaga, da je primerneje razli­kovati med zapuščino kor persisten­co in med družbenimi in političnimi rabami zapuščine, ob tem pa opozori, da je dvom v vztrajanje zapuščin v an­tropologiji precej razširjen. V nadalje­vanju vpelje koncept stila (po Alfredu Kroeberju, Jamesu Fergusonu in Veri Stein Erlich), ki ga gre razumeti kot performativno kompetenco, ponotra­njeno zmožnost, ki je pridobljena s časom, v kateri persistira preteklost. Nato poglavje konceptualizira tudi po­jem imperialnega stila in imperialne zapuščine. Imperialni stil v antropolo­škem pomenu ni razumljen elitistično, pač pa je postavljen kot sistem oblik, ki je potencialno skupen vsem druž­benim razredom in skupinam ter tako predstavlja antropologom možnost, da se upremo vsemočnejšemu etnicistič­nemu nagnjenju antropologije. Eruditsko razpravo o imperijih in nji­hovih zapuščinah toplo priporočam vsem antropologom, ki delamo na ob­močjih večetničnih in multikulturnih regij in ki nas obdaja nelagodje ob me­todološkem nacionalizmu. Prav tako je primerna za raziskovalce kulturne dediščine, saj ponuja številne učinko­vitejše konceptualne nastavke za pre­mislek o kulturnih fenomenih, ki bi jih bilo primerneje interpretirati kot impe­rialno zapuščino, kakor pa pojasnjevati specifične kulturne prakse, ki si jih lah­ko različni akterji izposojajo ali prila­ščajo, kot primer posameznih etničnih ali nacionalnih praks. Ob koncu lahko še dodamo, da bi pozorno branje lahko prispevalo k ustrezneje zastavljenim literarnozgodovinskim študijem mitov. * Alenka Janko Spreizer, doc. dr., višja znanstvena sodelavka, Univerza na Primorskem, Fakulteta za humanistične študije, Inštitut za medkulturne študije, Titov trg 5, 6000 Koper; alenka.janko.spreizer@fhs.upr.si. Knjižne ocene in poročila Alenka Janko Spreizer Knjižne ocene in poročila Alenka Janko Spreizer Knjižne ocene in poročila Marina Gradišnik* DRAGO KUNEJ, REBEKA KUNEJ: Glasba z obeh strani: Gramofonske plošče Matije Arka in Hoyer tria. Založba ZRC, ZRC SAZU, Ljubljana; Rokodelski center, Ribnica, 2016, 116 str. Pri Založbi ZRC je izšla monografija, ki skozi glasbeno tematiko obravnava zgodbo o Matiji Arku in njegovem Ho­yer triu. Že sam naslov knjige Glasba z obeh strani opozarja na večplastnost vsebine, katero sta želela izpostaviti avtorja Drago Kunej in Rebeka Kunej, saj je predstavljeno glasbeno ustvar­janje močno prepleteno z izseljeniško zgodovino in s slovensko dediščino v tujini. Matija Arko, po domače Hoyer, se je namreč v mladosti izselil v Ame­riko in s seboj nesel slovensko godče­vsko izročilo, veselje do glasbe in har­monike. Glasba je postala pomemben del njegovega življenja že kmalu po prihodu v ZDA, predvsem pa potem, ko je skupaj s svojima polbratoma Frankom in Edom Simončičem usta­novil skupino Hoyer trio, ki je kmalu postala zelo priljubljena tako med Slo­venci v ZDA kot tudi med izseljenci drugih narodnosti. Gradivo za knjigo sta avtorja zbirala daljše časovno obdobje, saj sta se z Matijo Arkom srečala v sklopu svoje­ga raziskovalnega dela na Glasbeno­narodopisnem inštitutu ZRC SAZU. Pritegnila ju je njegova glasbena za­puščina ter prepletenost Hoyerjeve glasbe z ljudskim izročilom domačega okolja. Veliko glasbe Matije Arka in Hoyer tria je namreč dokumentirane in ohranjene na gramofonskih ploščah, ki nudijo vpogled v glasbeno aktivnost in zgodovino slovenske glasbe v ZDA. Med letoma 1924 in 1929 je nastalo kar 99 posnetkov Hoyer tria, kar je za­gotovo eden od fenomenov, ki kaže na popularnost skupine. Kupci teh plošč so bili verjetno predvsem slovenski iz­seljenci, ki so s poslušanjem posnetkov želeli ostati povezani s svojo domovi­no in kulturo. Prav tem posnetkom pa se moramo zahvaliti, da lahko Hoyer trio v digitalizirani različici slišimo še danes in lahko s tem prisluhnemo po­snetkom iz obdobja začetkov snemanja gramofonskih plošč. Ohranjeni posnet­ki namreč danes pomenijo ene izmed najstarejših zvočnih zapisov slovenske ljudske inštrumentalne glasbe. Mono­grafija je obogatena tudi z razpoložlji­vim fotografskim gradivom in razpre­delnicami, v katerih je predstavljena celotna diskografija posnetkov Hoyer tria, tako tistih, ki so nastali v samo­stojni izvedbi tria, kakor tudi tistih, ki so nastali v sodelovanju s skupino Pev­cev Adrija ali v različnih ponatisih. Avtorja sta koncept publikacije zasta­vila celovito, tako da bralca najprej popeljeta preko življenjske zgodbe Matije Arka, ki se prične v Sodražici in nadaljuje z njegovim odhodom v ameriški Cleveland, kjer si je ustva­ril družino in glasbeno kariero. Poleg ohranjenega arhivskega gradiva in na gramofonskih ploščah dokumentirane glasbene zapuščine so bile za pripravo monografijo pomembne terenske razi­skave, predvsem tiste, ki so bile veza­ne na Cleveland (Ohio, ZDA), kjer je živel in deloval Matija Arko in njegov trio. Tam sta se avtorja srečala s šte­vilnimi slovenskimi izseljenci in po­znavalci polka glasbe, omogočen jima je bil dostop do gradiva in podatkov, ki jih hranijo The National Cleveland – Style Polka Hall of Fame and Mu­seum, Slovenian Genealogy Society International in mnogi zasebniki. Za­to so podatki v knjigi povsem sveži in preverjeni na terenu. V monografiji sta se avtorja posvetila tudi primerjavi posnetkov Hoyer tria in slovenske ljudske glasbe, saj sta pou­darila, da so stari gramofonski posnet­ki pomemben vir etnomuzikoloških, etnokoreoloških in drugih raziskovanj. Monografija tako prinaša povsem nov pogled na posneto zvočno gradivo gra­mofonskih plošč in ga predstavi kot pomemben vir za raziskovanje ljudske glasbe in ljudske plesne dediščine. Av­torja ugotavljata, da se na posnetkih Hoyer tria čuti godčevska praksa in so zato viže zaigrane tako, da se na njih še vedno lahko zapleše. Poleg tega se je Hoyer viž naučil neposredno od godcev, predvsem v domačem okolju. V publikaciji sta zato avtorja na pod­lagi Hoyerjevega gradiva in posnetkov ljudskih plesov, ki jih je leta 1968 v Ribniški dolini posnela in zabeležila Zmaga Kumer, naredila primerjavo repertoarja ljudskih plesov v Ribniški dolini in Hoyer tria in ugotovila, da je veliko večino pripadajočih plesnih viž posnel že Matija Arko v dvajsetih letih 20. stoletja. Monografija je rezultat uspešnega so­delovanja med Glasbenonarodopisnim inštitutom ZRC SAZU in Muzejem Ribnica. V letu 2015 je namreč v sklo­pu programa dela Muzeja Ribnica po­tekal obsežen projekt Amerikanec na obisku v stari domovini, katerega del je bila razstava, strokovna tematska predavanja, pedagoške delavnice in kot zaključna faza projekta tudi izid monografske publikacije. Monografija tako celovito predstavi glasbeno delo­vanje Matije Arka in Hoyer tria in na zanimiv način govori o na Slovenskem skorajda popolnoma neznanem glas­beniku, ki pa v ZDA velja za pionir­ja slovenske polka glasbe (Cleveland style polka music), katerega pečat se v tovrstni glasbi čuti še danes. Knjiga je bila prvič predstavljena v Sodražici, rojstnem kraju Matije Ar­ka, in kmalu za tem še na novinarski konferenci iz serije rednih predstavitev rezultatov raziskovalnega dela ZRC SAZU. * Marina Gradišnik, mag. zgodovine, višja kustodinja, Muzej Ribnica, Cesta na Ugar 6, 1310 Ribnica; marina.gradisnik@guest.arnes.si. Knjižne ocene in poročila Marina Gradišnik Knjižne ocene in poročila Iztok Ilich* VERONIKA URANK-OLIP: Slovenski križevi poti v cerkvah južne Koroške. Mohorjeva založba Celovec, Celovec 2016, 214 str., slikovne priloge. Veronika Urank-Olip kmetuje na do­mačiji v občini Galicija/Gallizien na avstrijskem Koroškem in poučuje slovenščino na Univerzi v Celovcu. V arhaični slovenščini in v še starej­ši bohoričici – po prvem slovničarju Adamu Bohoriču imenovanem črkopi­su – zapisana besedila pod postajami križevega pota, ohranjenega v cerkvi v Galiciji, so že v času, ko je študirala slavistiko na celovški univerzi, prite­gnili njeno pozornost. Začetna rado­vednost je kmalu prerasla v odločitev, da to z umetnostnozgodovinskega in še bolj jezikoslovnega vidika zani­mivo dediščino, na katero je naletela tudi drugod, temeljiteje razišče. In da tej temi na koncu študija posveti svo­je zaključno pisno nalogo. Ta je zdaj v pričujoči slikovno bogati monografiji dostopna tudi širši javnosti. V uvodnem delu knjige se avtorica z navajanjem referenc sprehodi po zgo­dovini pojavljanja in spreminjanja križevega pota ter z njim povezanih pobožnosti, ki zajemajo zadnji del pasijona. Ugotavlja, da je molitev ob štirinajstih (sprva dvanajstih) postajah sorazmerno mlad pojav. Začetki segajo v zadnja desetletja 16. stoletja, najbolj zaslužni za širjenje pobožnosti križe­vega pota pa so bili frančiškani, ki jim zato pripada častni naziv varuhov Bož­jega groba in upraviteljev kustodije Svete dežele. Upodabljanje Kristuso­vega trpljenja je sicer starejše, vendar izpričano šele v 4. stoletju. Najstarejša ohranjena upodobitev Kristusa na kri­žu je nastala med letoma 420 in 430 v severni Italiji. Med 9. in 12. stoletjem, še piše Veronika Urank-Olip, so Jezusa na križu upodabljali živega – kot pre­magovalca smrti – trnjevo krono so mu dodali šele v 11. stoletju. V 13. stoletju se je upodabljanje Križanega močno spremenilo: Jezusa, ki je imel nogi ste­gnjeni, vsako posebej pribito, in je gle­dal s križa z dvignjeno glavo in odrtimi očmi, je z uveljavljanjem gotskega slo­ga »zamenjal iznakažen, do smrti mu­čen Jezus v podobi umrljivega človeka. Zlato krono je zamenjala trnjeva in na­mesto pribijanja s štirimi se je uvelja­vilo pribijanje s tremi žeblji« (str. 22). Poudarjanje trpljenja se je v 14. stoletju najprej stopnjevalo, proti koncu pa je prevladal »bolj blagi, trpljenje vdano prenašajoči Jezus« (str. 22). V tretjem, osrednjem delu monografi­je si sledijo opisi vseh 76 ohranjenih križevih potov s slovenskimi, ponekod tudi dvojezičnimi napisi, nastalih na južnem Koroškem od sredine 18. sto­letja do danes. Veronika Urank-Olip jih je našla v osmih dvojezičnih deka­nijah krške škofije (Velikovec, Pliberk, Dobrla vas, Tinje, Borovlje, Rožek, Beljak dežela in Šmohor). Velika ve­čina jih je v cerkvah, nekaj pa tudi na kalvarijah na prostem. V uvodu je po­zornost namenila tudi tem vzpetinam s cerkvijo ali kapelo na vrhu, do katere vodijo poti z znamenji oziroma kapeli­cami – predhodnicami postaj križeve­ga pota, ki visijo v cerkvah. V obdobju protireformacije se je število kalvarij tako kot obcestnih križev in drugih znamenj močno povečalo, v 18. stole­tju pa so našli tudi pot v cerkve. Cesar Jožef II. je s svojimi razsvetljenskimi reformami močno omejil vpliv Cerkve in javno izražanje verske vneme, kar je vplivalo tudi na križeve pote. Iz t. i. jožefinskih križevih potov so bile izlo­čene postaje – in ustrezno spremenjeni napisi pod podobami – katerih dogaja­nje ni izpričano v Svetem pismu. Dve tretjini opisanih križevih potov – avtorica povsod opiše tudi cerkev oziroma prostor, kjer so razporejeni – ima napise v gajici, tretjina pa še v bohoričici. Ta razlika je omogočila tu­di sledenje razvoju knjižnega jezika na avstrijskem Koroškem. Med njimi ni upoštevan stari križev pot s slovenski­mi ključnimi besedami, ki je shranjen na podstrešju cerkve v Brodeh. Največ obojih, torej v gajici in bohoričici, po 14, je v dekanijah Pliberk in Dobrla vas, 12 v Velikovcu in okolici, 11 v dekaniji Rožek itn. Veronika Urank- Olip je poleg teh naletela tudi na kri­ževe pote brez podpisov. Večina jih je nastala v zadnjih desetletjih, ko so po izjavah župnikov in cerkvenih ključar­jev nemško govoreči verniki odstranili največ slovenskih zapisov in jih pone­kod nadomestili z nemškimi. Kdaj in zakaj je prihajalo do tega, avtorica ni posebej ugotavljala, saj bi s tem prese­gla zastavljeni okvir naloge, je pa na­tančno preučila in opisala napise, ki si jih je ogledala. Knjiga postreže s številnimi, zlasti za jezikoslovce pomembnimi ugotovitva­mi in analizami, ki pričajo o avtoričini strokovni specializaciji. Strnjene so predvsem v petem poglavju, razkriva­jo pa čas in vplive na nastanek napi­sov. Kljub strokovni ravni pa je branje ali vsaj skrbno prelistavanje slikovno bogatega dela Veronike Urank-Olip se­veda lahko zanimivo tudi za širšo jav­nost. Takšna so na primer odkritja na terenu, ki so presenetila tudi avtorico, da se je namreč s križevimi poti v pre­teklosti veliko trgovalo. V tem dejstvu je pogosto tudi odgovor na vprašanje, zakaj so križevi poti nemalokdaj sta­rejši od cerkva, v katerih služijo svoje­mu namenu. Ti sicer zanimivi primeri so praviloma še otežili ugotavljanje resnične starosti posameznih križevih potov. Zato je opravljena strnjena raz­iskava, kot pravi avtorica, le sinhrona dokumentacija križevih potov po juž­nokoroških cerkvah, pri čemer je pri oceni starosti omejena le na starost na­pisov, ki so v mnogo primerih verjetno mlajši od postaj. Med posebnosti, ki so bile za razisko­valko zanimiv izziv, spada tudi »jo­žefinski« križev pot v Sovčah v pod­kloštrski župniji. Ta križev pot ima namreč napis v gajici, kar bi njegov nastanek glede na uporabljena jezik in črkopis umestilo v drugo polovico 19. stoletja, čeprav je očitno starejši. Avtorica za to neskladje ponuja do­mnevo, da so podobe nastale že v času jožefinizma, vendar so pri poznejših restavratorskih posegih posodobili na­pise, ki so kljub neskladju s slikami na postajah po vsebini morali ostati »jo­žefinski«. V četrtem razdelku avtorica opozarja še na nekatere druge značilnosti kri­ževih potov v južnokoroških cerkvah. Predvsem na to, da so najstarejši na­pisi v bohoričici praviloma umeščeni pod sliko in so s sliko vred uokvirjeni. Sprašuje se, ali je morda prav to vzrok, da so se tako dolgo ohranili. Pri posta­jah iz druge polovice 19. stoletja so na­pisi pod sliko, pogosto tudi na dodatni tablici, pritrjeni na zgornji ali spodnji strani okvirja. V tretjo skupino so uvr­ščeni križevi poti iz prejšnjega stole­tja, po zgradbi podobni tistim iz dru­ge skupine, vendar so se v njih začeli uveljavljati novi slogi in materiali, na primer vezenine v Št. Petru pri Grab­štajnu in tkanine misijonarskih sester iz Južne Afrike v novi župnijski cerkvi v Selah. Te upodobitve nimajo napi­sov, imajo pa znane avtorje, tudi ugle­dne umetnike, kot sta Valentin Oman in France Gorše. Slovenski napisi v različnih narečnih in govornih različicah pod križevimi poti spadajo med prve javne napise v slovenščini na Koroškem, v našem ča­su pa so, na koncu pripominja Veroni­ka Urank-Olip, vsaj v bolj ponemčenih krajih tudi zadnji javni napisi v sloven­ščini. V preteklosti jih je bilo veliko več, ohranjeni pa kljub temu prepri­čljivo dokazujejo – čeprav je bil jezik napisov na njih praviloma odvisen od narodne/jezikovne pripadnosti naroč­nika oziroma plačnika izdelave – da je bilo obravnavano ozemlje še v 19. stoletju, pa tudi že prej, ko je v cerkvah nastajala njihova oprema, večinsko, če ne v celoti poseljeno s Slovenci. * Iztok Ilich, publicist, prevajalec in urednik, Trebinjska 11, 1000 Ljubljana; iztok.ilich@amis.net. Knjižne ocene in poročila Iztok Ilich Knjižne novosti in poročila Martina Piko-Rustia* MILENA OLIP IDR.: Dba munija: Basni, pripovedke in pesmi v selskem narečju. Celovec: Iniciativa Slovenščina v družini; Sele: Katoliško prosvetno društvo Planina, 2015; zvočni CD + knjižica z besedili. V sodelovanju iniciative Slovenščina v družini in kulturnega društva KPD Pla­nina v Selah ter ob strokovni pomoči Slovenskega narodopisnega inštituta Urban Jarnik je konec leta 2015 izšla zgoščenka z basnimi, pripovedkami in pesmimi v selskem narečju. Zgoščen­ka z naslovom Dba munija vsebuje basni, pripovedke in narečne pesmi, ki so znane v Selah; za zgoščenko so jih priredili člani društva KPD Planina v Selah. Nekatere pripovedi so vzete iz splošne zakladnice poučnih basni ter slovenskih razlagalnih in strašljivih pripovedk (Dekelca in piskerc, Ka­ko sta se zajec in jež skušala, Lesena skleda, Divja jaga), dve pripovedki (Dba munija, Fucman) pa sta izrazito lokalni. Zgoščenka opozarja na lepoto selske­ga govora kot ene od narečnih različic slovenskega jezika, ki v zakladnico slo­venske narečne govorice dodaja svoj delež. Vsi pripovedovalci so iz Sel. Že na tem majhnem območju najdemo na­rečne različice tako v izgovarjavi kot tudi v besedišču. Včasih so celo v istem naselju v rabi različni narečni izrazi, ki imajo isti pomen, na primer izrazi dbor, hribor, l.bor, ki pomenijo dvorišče. V Selah so se pri pripravi narečnih be­sedil odločili za klasičen način pripo­vedovanja, kar pomeni, da pripovedko/basen pripoveduje ena oseba, kot so to svojčas počeli nadarjeni pripovedoval­ci/pripovedovalke ali pa stari starši, de­deji in babice oziroma starši. Otroške pesmice v selskem narečju pojeta zbor ljudske šole v Selah in otroški zbor Pevskega društva Sele, narečne štajer­ske viže pa tercet Mešanega pevskega zbora Pevskega društva Sele. Zgoščen­ki je priložena knjižica, ki vsebuje na­rečna besedila v poenostavljeni fone­tični transkripciji, slovarček narečnih besed in razlago narečnih posebnosti selskega govora. Zgoščenka selskih narečnih pripovedi je četrta zgoščenka, ki je izšla, da bi spodbudila stare starše in starše k po­govarjanju z otroki »po domače«. Iniciativa Slovenščina v družini je leta 2011 skupaj s Slovenskim prosvetnim društvom Zila izdala zgoščenko s pra­vljicami v ziljskem narečju z naslovom Črnj.va kapca – pravljice v ziljskem narečju. Kulturno društvo SPD Zila (sekcija Zila - film) je po zasnovi Sabi­ne Zwitter-Grilc pripravilo tri klasične pravljice za otroke v slovenskem zilj­skem narečju, ki so prirejene kot radij­ske igre v obliki dialogov. Na zgoščen­ki sta klasični pravljici Rdeča kapica in Princesa na zrnu graha ter različica slovenske pripovedke Mojca Pokrajcu­lja z naslovom Deklica veka – deklica, ki sprejme v svoj čarobni lonec živali. Zgoščenko so posneli starejši doma­čini z Zilje, pesmi v ziljskem narečju so zapeli otroci, za sodobni glasbeni aranžma ziljskih narečnih pesmi je po­skrbel Jozi Štikar. Slovenski narodo­pisni inštitut Urban Jarnik je pomagal pri zapisu besedila in pripravi slovarja narečnih besed. Besedila so zapisana v poenostavljeni fonetični transkripciji, ki se približuje knjižnemu zapisu in upošteva pripombe domačinov, z re­dakcijskimi posegi pa so bile v zapisu poenotene narečne značilnosti ziljske­ga narečja, ki se že na tem območju razlikuje v govorih posameznih vasi in krajev. V letu 2012 je Slovensko prosvetno društvo Rož v sodelovanju z iniciativo Slovenščina v družini izdalo zgoščen­ko z naslovom Basni in pesmi v rožan­skem narečju – Miklova Zala za otroke. Besedila sta pripravila Zalika Steiner in Tonej Sticker. Zgoščenko so posneli domačini iz okolice Šentjakoba, pesmi v narečju so zapeli otroci, za glasbene aranžmaje narečnih rožanskih pesmi je poskrbel Jozi Štikar. Člani društva so se pri pripravi besedila odločili za klasičen način pripovedovanja, basni in pripovedko pa pripovedujejo doma­či nadarjeni pripovedovalci. Rožanska ljudska pripovedka o Miklovi Zali je na zgoščenki prirejena za otroke. Zgo­ščenki je priložena knjižica z besedili, ki vsebuje tudi slovarček manj znanih narečnih besed in opis glavnih nareč­nih značilnosti govora iz okolice Šen­tjakoba v Rožu. Prav tako v letu 2012 je iniciativa Slo­venščina v družini skupaj z društvom KPD Drava izdala zgoščenko s pri­povedkami v podjunskem narečju z naslovom Kralj Matjaž – pripovedke v podjunskem narečju. Katoliško pro­svetno društvo Drava je po zasnovi predsednika Lenarta Katza pripravilo pet pripovedk za otroke in odrasle v slovenskem podjunskem narečju. Pri­povedke so pripovedovali člani Okteta Suha, sodelavci KPD Drava, članice pevsko instrumentalne skupine PIS Žvabek in člani igralske skupine iz Pliberka. Ena pripovedka izpod peresa Sabine Buchwald je sodobna avtorska zgodba za otroke. Glasbeno spremlja­vo so oblikovale domače pevske sku­pine Oktet Suha, Pevsko instrumental­na skupina Žvabek, Moški pevski zbor Kralj Matjaž in otroški zbor Mlada Podjuna. Zgoščenko so pripravljali in snemali govorci iz širše okolice Žva­beka in Pliberka, podjunski govori pa se na tem območju že med seboj ma­lenkostno razlikujejo, kar je dokumen­tirano tudi na posnetkih na zgoščenki. Zgoščenka ohranja nekdanji način pri­povedovanja, predstavlja pa tudi čisto sodobno otroško narečno govorico. Besedila so – podobno kot na zgo­ščenki ziljskih pripovedi – prirejena kot igre v obliki igranih dialogov. Zgo­ščenki je priložena knjižica z besedili, ki vsebuje tudi slovarček manj znanih narečnih besed. Zgoščenke na sodoben način posredu­jejo pripovedi v narečju, ki so eden od temeljev za učenje in utrjevanje rabe slovenskega jezika. Iniciativa Sloven­ščina v družini z gesli »govorim po domače« oziroma »žabarin, marnvam, punam, mornjem po domače« želi v družinah ozavestiti narečno govorico kot naravno bogastvo, ki ga lahko sta­rejša generacija (stari starši, starši) v živi obliki posreduje svojim otrokom. Starejša generacija na ta način podpira jezikovni pouk v šoli, narečja so na­mreč trden most do učenja slovenskega knjižnega jezika. Hkrati pa je to tudi priložnost, da v družinah znova vzpo­stavijo neobremenjen odnos do sloven­skega jezika, ki je bil marsikje preki­njen. V nekaterih družinah prav mlajše generacije danes bolj sproščeno in neo­bremenjeno odkrivajo jezik starih star­šev, ki je v njihovih družinah utihnil. * Martina Piko-Rustia, mag. filozofije, znanstveni vodja inštituta, Slovenski narodopisni inštitut Urban Jarnik, Viktringer Ring 26, A-9020 Celovec, Avstrija; piko@ethno.at. Knjižne ocene in poročila Martina Piko-Rustia Knjižne ocene in poročila Majda Fister* BORUT JUVANEC: Hiška: Pastirsko zatočišče na Krasu: Shepherds shelter on the Karst, Slovenia. Založba i2, Fakulteta za arhitekturo Univerze v Ljubljani, Ljubljana 2015, 123 str. Pred nedavnim je bila predstavljena nova monografska študija dr. Boruta Juvanca Hiška: Pastirsko zatočišče na Krasu. Knjiga, v bistvu njegovo življenjsko delo, je izredno obogatila naše vedenje o delu vernakularne arhi­tekture v Sloveniji in predstavlja naj­bogatejše gradivo o kamniti arhitekturi na Krasu, v kateri avtor s svojevrstnim pristopom (p)opisuje še ohranjene dele arhitekture, ki je v preteklosti ustvarjala tako značilne in izrazite podobe slovenskih krajin. Delo je še bolj poglobljeno kot njegove druge monografije in znanstveni članki ter primerjalno obravnava enake ali po­dobne objekte po vsej Evropi in še v delu Afrike. Po avtorjevih izsledkih je danes »hiška« ob kamnitih zatočiščih vsega sveta izjemen dokaz kulturne dediščine slovenskega naroda, ki jo moramo odkriti, poznati, razumeti in ohranjati s pomočjo znanosti in različ­nih strok. Z znanjem in visoko tehno­logijo naj bi temu objektu vrnili tisto vrednost, ki jo je v življenju Kraševcev nekdaj imela. Skromno geslo »hiška« avtorja Toneta Cevca v Slovenskem etnološkem leksi­konu (2004: 167) pojmu pripisuje le skromno vlogo zavetišča v nevihti ali hudi sončni pripeki. Študija dr. Juvan­ca pa teoretično in praktično do zadnje potankosti opredeli vse lastnosti in funkcije te zvrsti vernakularne arhi­tekture. Torej na slovenskem Krasu ne gre več le za neskončne kilometre viju­gastih suhih zidov in le še nekaj hišk, ki so te zidove pogosto zaključevale, temveč za inventarizacijo oziroma re­alen seznam obstoječih in ne več ob­stoječih objektov s temeljnimi podat­ki, kot so izvor in zgodovinski okviri nastanka in delovanja, lokacija v pro­storu, naslov lastnikov in uporabnikov, pomen objekta ter grafična predsta­vitev. Doslej je na slovenskem Krasu tako evidentiranih okrog 150 objektov. Z odličnimi risbami in fotografija­mi so predstavljene različne vloge in funkcije hišk; pri nas na Krasu so bile pastirsko zavetišče, drugod po Evro­pi in v delu Sredozemlja (v dvajsetih državah) pa so imele tudi druge funk­cije – bile so zatočišče za živino, pro­stor za spravilo hrane, krme in orodja, zbiralnik vode ter sakralni ali posebni objekt, kot je »sveti vodnjak« (kjer žarek sonca le enkrat v letu posije v prostor). Temeljna ugotovitev raziska­ve je, da je kamnitih zatočišč po svetu veliko, da so različna, a druži jih ena sama značilnost – konstrukcija. Gre za sestav kamna brez veziva, tj. suhozid. Vse te značilnosti je avtor preučeval neposredno na terenu ter povsod do potankosti dokumentiral in premeril objekte ter zrisal številne načrte. Z opi­si in grafičnimi predstavitvami njihove lokacije in celo s sodobnimi navodili za GPS je monografija o hiškah doslej nepoznan vodič za vse, ki bi izbrane primere želeli neposredno obiskati in spoznati. Delo je odličen primer znan­stvenoraziskovalnega pristopa, hkrati pa je gradivo obravnavano tako, da je razumljivo širši javnosti. Vsekakor bi se morali prav etnologi veliko bolj z zanimanjem posvečati vernakularni ar­hitekturi in posebej tudi »hiškam«, saj s tem ohranjamo tisto dediščino, ki je v stoletjih ustvarjala posebnosti in iden­titeto dela slovenskega in evropskega prostora. * Majda Fister, dipl. etnologinja in kulturna antropologinja, Na Jami 5, 1000 Ljubljana; majda.fister@t-2.net. Novi tisk na kratko Iztok Ilich* JANJA ŽITNIK SERAFIN (ur.): Slovensko izseljenstvo v luči otroške izkušnje. Založba ZRC, ZRC SAZU, Ljubljana 2015, 194 str. V nasprotju z večino raziskav z izseljensko tematiko, kjer so v ospredju odrasli posame­zniki in skupine, se ta zbornik ukvarja z usodami in pričevanji otrok. Deveterica avtoric in avtorjev, trije več kot v prvi izdaji izpred štirih let, večinoma sodelavcev Inštituta za slovensko izseljenstvo in migracije ZRC SAZU, temo – po besedah urednice izra­zito zastrto področje – obravnava predvsem z zornih kotov sociologije, zgodovine in etnologije. Njihovi prispevki o bolj nevidnem kot vidnem, pogosto sploh prezrtem delu selitvene populacije so razvrščeni v štiri tematske sklope. Mirjam Milharčič Hladnik v uvodnem podaja definicije otroštva v povezavi z različnimi migracijskimi konteksti, ki jih obravnava v nadaljevanju. Janja Žitnik Serafin in Jure Gombač v drugem delu pišeta o pojavljanju otrok v izseljenskem leposlovju oziroma v novejšem času tudi v medmrežnih vsebinah. Tretji del, ‘Otroci v specifičnih izseljenskih situacijah’, sestavljajo prispevki Daše Koprivec, Urške Selan in Marine Lukšič Hacin. Četrti del z naslovom ‘Otroci v slovenskem izseljenstvu in Jugoslavija’ so prav tako sooblikovali trije avtorji: Marjan Drnovšek, Damir Josipovič in Marjanca Ajša Vižintin. JELKA PŠAJD (ur.): Mama je kuhala, otroci smo dremali, foter pa modlo: Prehranska kulturna dediščina Pohorja in Kozjaka. Zavod za gozdove Slovenije, Društvo kmetic Dravska dolina, Slovenj Gradec 2015, 94 str. + DVD. Predstavitev prehranske kulturne dediščine Pohorja in Kozjaka je urednica Jelka Pšajd dopolnila z opisi za to območje značilnih šeg in navad, na primer vedenja za mizo, od­nosa do hrane, hrane za druge, hrane kot plačila in prodajnega izdelka, pridobivanja ku­harskega znanja, ureditve kuhinje itn. Svoje ugotovitve je prepletala z navedbami doma­čih informatork, več kot tridesetih gospodinj, članic Društva kmetic Dravska dolina in udeleženk študijskega krožka Stare kmečke jedi, ki ga je pripravila in vodila mentorica Zdenka Jamnik iz slovenjegraške enote Zavoda za gozdove Slovenije. Jelka Pšajd, ki je zbrano gradivo zapisala in uredila, je na koncu dodala še »prevode« in razlage največkrat uporabljenih narečnih besed za živila, pribor ter jedi in njihovo pripravo, ki še živijo v vaseh in samotnih zaselkih na pobočjih obeh bregov Drave med Mariborom in Dravogra­dom. V receptih opisane domače jedi – postopki so posneti tudi na priloženem DVD – so značilne za posamezne hiše in temeljijo na družinski tradiciji. Posebnost in bogastvo iz­daje so v prvem delu zbrana pričevanja še živečih ljudi o socialnem vidiku in prehranski kulturi kmetij podeželskega prostora Pohorja in Kozjaka. URŠA ŠIVIC (ur.): Edna ftica priletejla / A Bird Flew In / Inderepült egy madár. Založba ZRC, ZRC SAZU (Iz arhiva Glasbenonarodopisnega inštituta 20), Ljubljana 2015, zvočni CD. Izdajo, ki vsebuje brošuro s pojasnili in komentarji v slovenščini, angleščini in madžar­ščini ter zgoščenko z izborom ljudskih pesmi iz Porabja iz bogatega arhiva Glasbenona­rodopisnega inštituta ZRC SAZU, je pripravila trojica avtorjev. Urednica Urša Šivic in Marija Klobčar sta napisali strokovne muzikološke in tekstološke komentarje, Peter Ven­dramin pa je zvočno gradivo pripravil in obdelal za objavo. Gre za zvočno gradivo, ki so ga leta 1970 in še v naslednjih dveh letih posneli Valens Vodušek, Zmaga Kumer in drugi sodelavci Glasbenonarodopisnega inštituta. Med porabske Slovence so odšli z željo, da bi z zvočnimi zapisi dopolnili poznavanje slovenske ljudske pesemske ustvarjalnosti, hkrati pa tudi z zavestjo, da je treba tudi na ta način ohraniti zvočno podobo pokrajine. V tem času je bila ljudska kultura zaradi izoliranosti porabskih Slovencev še izjemno živa, a zaradi družbenih sprememb tudi že ogrožena. Na zgoščenki je posnetih 42 pesmi, v priloženi knjižici navedeni podatki pa povedo, kdo, kje in kdaj je neko pesem zapel. * Iztok Ilich, publicist, prevajalec in urednik, Trebinjska 11, 1000 Ljubljana; iztok.ilich@amis.net. Konservatorske strani Eda Benčič Mohar* V Rorejevi kovačiji v Železni Kapli. Foto: Eda Benčič Mohar, september 2015. Člani DSEK na podelitvi Steletovega priznanja v Narodni galeriji v Ljubljani. Foto: Gojko Zupan, 1. 6. 2015. DELOVNA SKUPINA ETNOLOGOV KONSERVATORJEV Poročilo o delu 2015 Delovna skupina etnologov konservatorjev (DSEK) se je v letu 2015 sestala na petih delovnih srečanjih: prvo je bilo 19. marca 2015 na Zavodu za varstvo kulturne de­diščine (ZVKDS) na Metelkovi 6 v Ljubljani, naslednja pa na terenih območnih enot: 21. aprila na območju OE Maribor, 18. junija na območju OE Piran, 24. septembra na območju OE Kranj (oziroma na avstrijskem Koroškem) in 18. decembra na območju OE Ljubljana. Konservatorji, ki smo gostili skupine na svojih območnih enotah, smo or­ganizirali ekskurzije z ogledi primerov obnove enot in ob­močij kulturne dediščine ter njihovega stanja. Med ogledi se je pojavilo marsikatero strokovno vprašanje, ki smo ga skušali rešiti v delovni skupini. Na terenu OE Maribor nas je kolegica Jelka Skalicky po­peljala v Krajinski park Topla, kjer smo si ogledali Bur­jakovo, Florinovo, Kordeževo, Fajmutovo in Končnikovo kmetijo ob vznožju Pece. Seznanila nas je z obnovami posameznih zaščitenih objektov ter s problematiko drugih posegov v krajinski park. Na terenu OE Piran smo si ogledali Muzej solinarstva v Sečoveljskih solinah, ki je spomenik državnega pome­na. Dr. Flavio Bonin, kustos Pomorskega muzeja Sergej Mašera v Piranu, nam je ob ogledu muzejske zbirke v ob­novljenem skladišču soli predstavil del bogate zgodovine lokalnega solinarstva. Avtorica tega poročila in dr. Flavio Bonin sva kolegom razložila problematiko varovanja in upravljanja nepremične in nesnovne kulturne dediščine Muzeja solinarstva ter srednjeveških solin Fontanigge, v katerih se nahaja. Zaradi odločitve inšpektorja za energe­tiko in rudarstvo za odvzem upravljanja obnovljenih sol­nih polj Pomorskemu muzeju Sergej Mašera Piran (ker ta nima rudarske koncesije za pridobivanje soli) je ogroženo doseganje enega od temeljnih ciljev Muzeja solinarstva, to je ohranitev starih veščin in znanj srednjeveškega na­čina pridobivanja soli kot nesnovne dediščine. Pod novim upravljavcem, podjetjem Soline Pridelava soli d. o. o., je namreč pridelava soli na muzejskih solnih poljih usahnila. Neuspešno je tudi upravljanje srednjeveških solin Fonta­nigge, ki nezadržno propadajo in se z neustreznimi posegi še dodatno degradirajo. Člani DSEK menimo, da se mora Pomorskemu muzeju Sergej Mašera Piran vrniti pravica do upravljanja Muzeja solinarstva ter da mora Ministrstvo za kulturo nujno izpeljati postopek razglasitve Sečovelj­skih solin za spomenik državnega pomena (predlog je bil podan leta 2009) in zagotoviti njegovo delovanje v Upra­vljavskem načrtu za Sečoveljske soline. Kolegica Saša Roškar nam je pripravila ekskurzijo po kmečkih poteh na južnem Koroškem v Avstriji. Ogledali smo si Kobovnikovo domačijo, spomenik žrtvam nacio­nalsocializma in Krištanovo domačijo v Selah (Zell) ter Kozamurnikovo kapelo, zasebno zbirko Bauernkrammu­seum in Rorejevo kovačijo v Železni Kapli (Eisenkappel). Ekskurzijo sta vodila deželni konservator za Koroško mag. Gorazd Živkovič in mag. Martina Piko-Rustia, znan­stvena vodja Slovenskega narodopisnega inštituta Urban Jarnik v Celovcu. Zadnje srečanje delovne skupine v letu 2015, ki je bilo na območju OE Ljubljana, je zaradi bolniške odsotnosti Ede Benčič Mohar, predsednice DSEK v letih 2014 in 2015, vodila kolegica Andreja Bahar Muršič. Na sestanku sta bila izvoljena nova predsednica DSEK dr. Mojca Tercelj Otorepec in podpredsednik mag. Dušan Štepec. Po zaklju­čenem sestanku je bil organiziran ogled obnovljene Pleč­nikove hiše v Ljubljani. Delovna skupina etnologov konservatorjev je 1. junija 2015 prejela Steletovo priznanje za leto 2013. Prislužila si ga je za uspešno in obsežno izvedbo obnovitvenih del na stavbah in drugih enotah nepremične kulturne dediščine v okviru Ukrepov 322 in 323 iz Programa razvoja podeželja v obdobju od leta 2007 do leta 2013. Ob tej priložnosti je bila javnosti prvič predstavljena publikacija z naslovom Obnova objektov kulturne dediščine v okviru Programa razvoja podeželja Republike Slovenije 2007–2013. Ure­dnica publikacije je bila kolegica Božena Hostnik (OE Ce­lje), ki je bila skupaj z mag. Zvezdo Koželj (ZVKDS) tudi koordinatorka dejavnosti. V publikaciji je predstavljenih več kot sto primerov obnovljenih enot etnološke dediščine in vaških okolij na slovenskem podeželju. To leto sta bila za svoje delo nagrajena še dva člana naše skupine. Mag. Dušan Štepec (OE Novo mesto) je prejel Steletovo priznanje za leto 2014 za uspešno strokovno so­delovanje pri projektu Dežela kozolcev v Šentrupertu. An­drejka Ščukovt (OE Nova Gorica) pa je za obnovo planine Laška seč prejela posebno priznanje na natečaju Construc­tive Alps 2015, ki sta ga za projekte uspešne trajnostne obnove na območju držav alpskega loka razpisala Švicar­ska konfederacija in Kneževina Liechtenstein. Podelitev je bila 30. oktobra v Bernu. VI. simpozij etnologov konservatorjev Slovenije in Hr­vaške je bil med 28. in 30. oktobrom 2015 v Požegi na Hrvaškem. Že tradicionalnega bilateralnega srečanja slo­venskih in hrvaških etnologov so se tokrat udeležili tu­di etnologi iz Srbije in Makedonije. Simpozij etnologov konservatorjev se je že v preteklosti izkazal za koristnega, in sicer predvsem zato, ker omogoča, da kolegi predsta­vimo svoje delo, izmenjujemo izkušnje in iščemo rešitve za strokovne probleme. Delovni naslov VI. simpozija je bil Nepremična kulturna dediščina med odkritjem in poza­bo. Prvi sklop z naslovom Teoretični in družbeni kontekst konservatorskega dela je odpiral teoretska vprašanja, kot so strokovna terminologija, nova strokovna in znanstvena spoznanja, družbeni okvir, v katerem delujemo etnologi konservatorji, družbeni interes za naše delo ter njegova ekonomska in pravna pogojenost. V prispevkih drugega sklopa simpozija so bili predstavljeni konkretni konserva­torski posegi in druga dogajanja. Etnologi konservatorji smo izpostavili aktualne probleme stroke in na osnovi tega obravnavali širšo problematiko, s katero se soočamo, ter iskali ustrezne rešitve. Simpozij se je zaključil z ekskur­zijo, na kateri smo si ogledali mesti Požego in Slavonski Brod z okolico. Na simpoziju smo s prispevki sodelovali naslednji člani DSEK: Dušan Strgar, Dušan Štepec (OE Novo mesto), Suzana Vešligaj (OE Maribor), Damijana Pediček Terseglav (OE Ljubljana), Eda Belingar in An­drejka Ščukovt (OE Nova Gorica) ter Eda Benčič Mohar (OE Piran). Na delovnih sestankih na naših srečanjih smo obravnavali različne strokovne teme. Že na prvem sestanku DSEK je tedanja generalna konservatorka ZVKDS dr. Tanja Hoh­nec vsem delovnim skupinam, tudi naši, za prednostno na­logo določila izdelavo metodologije interdisciplinarnega vrednotenja nepremične kulturne dediščine s poenotenimi kriteriji. Ta bi postala osnova za sprejetje strokovnega do­kumenta, obvezujočega za vse, ki bi prispeval k premosti­tvi razlik med posameznimi območnimi enotami ZVKDS. Z na novo vzpostavljenimi kriteriji bi se uredil tudi regi­ster. Kot osnovo za nadaljnje delo DSEK sta kolegici mag. Zvezda Koželj in dr. Tanja Hohnec zbrali pet različnih sistemov meril za vrednotenje: tradicionalna merila, me­rila, ki so jih postavili dr. Jelka Pirkovič, dr. Vito Hazler in mag. Zvezda Koželj, ter merila ICOMOS-a. Naloga vsa­kega člana DSEK je bila, da predložene sisteme preskusi na izbranih primerih stavbne dediščine na svojem terenu. Na tej osnovi bi izdelali skupna merila in jih naknadno uskladili z drugimi delovnimi skupinami. Žal v letu 2015 naloge nismo uspeli zaključiti in jo zato prenašamo v na­slednje leto. Obravnavali smo še nekaj strokovnih vprašanj oziroma izpostavili problematiko, zaradi katere je predvsem na po­deželju oteženo in večkrat celo onemogočeno varovanje nepremične stavbne in naselbinske dediščine. Naša služba, na primer, nima vzpostavljenega učinkovitega sistema, ki bi preprečil silovit pritisk investitorjev, katerega namen sta rušenje stavbne dediščine in izpis enot iz Registra kulturne dediščine Slovenije. Njeno odstranitev celo omogoča 31. člen Zakona o varstvu kulturne dediščine! Zato sta zlasti ogroženi anonimna dediščina v naseljih in stavbna dedišči­na brez statusa kulturnega spomenika. V delovni skupini smo sklenili, da je za stavbno dediščino treba pripraviti ustrezno metodologijo, s katero bi enote zavarovali pred uničenjem, morda po vzoru Navodil za določitev in izved­bo izravnalnega ukrepa pri odstranitvi arheoloških osta­lin. Zavzeli smo se tudi za ustanovitev širše komisije, ki bi odločala o upravičenosti izpisov iz registra in rušitvah objektov. V delovni skupini smo kritično obravnavali problem po­manjkljivih virov financiranja obnove etnološke kulturne dediščine. Ugotovili smo, da v predlogu Zakona o zago­tavljanju sredstev za nekatere nujne programe v kulturi ni konkretnih ukrepov za izboljšanje varstva profane stavbne (v tem primeru etnološke) dediščine na podeželju z izje­mo Muzeja na prostem Rogatec. Finančna postavka Mini­strstva za kulturo za dediščino podeželja na ravni države znaša 900.000 € za obdobje štirih let in je mnogo prenizka. Po našem mnenju bi Ministrstvo za kulturo moralo izo­blikovati učinkovito strategijo varovanja in sistemskega reševanja financiranja obnove tudi profane stavbne (etno­loške) in z njo neločljivo povezane podeželske naselbinske dediščine. Obe sta od vseh kategorij nepremične kulturne dediščine najbolj ogroženi in ju zaskrbljujoče naglo izgu­bljamo. Na pobudo kolegov Dušana Strgarja in mag. Dušana Štepca smo podprli ustanovitev mreže regijskih muzejev na prostem kot dodatne, sistemsko urejene možnosti va­rovanja stavbne dediščine. V poštev pride v primerih, ko varovanje in situ ni več mogoče, predvsem za ogrožene lesene stavbe in druge objekte. Sklenili smo, da vzposta­vitev mreže muzejev na prostem načelno podpiramo kljub temu, da država še ni izrabila vseh mehanizmov varovanja in situ. Z muzeji na prostem bi morali upravljati muzeji oziroma za to ustanovljene institucije. * Eda Benčič Mohar, univ. dipl. um. zgod. in dipl. etn., konservatorska svetnica, ZVKDS, Območna enota Piran, Trg bratstva 1, 6330 Piran; eda.bencic.mohar@zvkds.si. Konservatorske strani Eda Benčič Mohar Stalna razstava v obnovljeni solinski hiši v Muzeju solinarstva. Foto: Eda Benčič Mohar, junij 2015. V Krajinskem parku Topla. Foto: Eda Benčič Mohar, april 2015. Konservatorske strani Eda Benčič Mohar Konservatorske strani Žarko Španiček, Željka Perković, Ana Mlinar, Krešimir Mijakovac, Dušan Štepec, Dušan Strgar* NEPREMIČNA KULTURNA DEDIŠČINA MED ODKRITJEM IN POZABO Poročilo in zaključki VI. simpozija etnologov konservatorjev Slovenije in Hrvaške, Požega, 28.–30. 10. 2015 Šesti simpozij etnologov konservatorjev Slovenije in Hr­vaške z naslovom Etnološka nepremična kulturna dedi­ščine med odkritjem in pozabo je bil od 28. do 30. okto­bra 2015 v Požegi na Hrvaškem. Mednarodni simpozij je združil znanstvenike in konservatorje ne le iz Slovenije in Hrvaške, ampak tudi iz drugih držav v regiji. Na simpoziju je bilo predstavljenih 21 referatov, ki so bili razdeljeni v štiri tematske sklope. Organizatorji simpozija so bili Mini­strstvo za kulturo Republike Hrvaške, Hrvaško etnološko društvo, Zavod za varstvo kulturne dediščine Slovenije, Območna enota Novo mesto, ter konservatorski oddelki iz Požege, Slavonskega Broda in Zagreba. V organizacij­skem odboru so bili Žarko Španiček s Konservatorskega oddelka v Požegi, Željka Perković in Krešimir Mijakovac s Konservatorskega oddelka v Slavonskem Brodu, Ana Mlinar in Zoran Čiča s Konservatorskega oddelka v Za­grebu ter Dušan Štepec in Dušan Strgar iz Zavoda za var­stvo kulturne dediščine Slovenije, Območna enota Novo mesto. Udeležence simpozija so pozdravili Vedran Neferović, župan Občine Požega; v imenu Ministrstva za kulturo Re­publike Hrvaške Ranka Saračević-Wurth, načelnica Sek­torja za varstvo kulturne dediščine, in Tomislav Petrinec, načelnik Sektorja za konservatorske oddelke in inšpekcijo; nazadnje pa še Janez Kromar, direktor Centra za konserva­torstvo pri Zavodu za varstvo kulturne dediščine Slovenije. Simpozij ni bil namenjen samo etnologom konservator­jem, pač pa tudi drugim strokovnjakom in vsem zaintere­siranim. Po vsakem tematskem sklopu je bila tudi krajša razprava. Ob simpoziju si je bilo mogoče ogledati tudi razstavo Zavoda za varstvo kulturne dediščine Slovenije, ki je bila odprta 28. oktobra 2015 v Stari svilarni v Kon­servatorskem oddelku v Požegi. Glavnino dela slovenske in hrvaške spomeniškovarstvene službe ob dnevnem sodelovanju z lastniki in vsemi zain­teresiranimi, ki jim ni vseeno za dediščino, predstavljajo strokovne in upravne naloge varstva nepremične, pre­mične in nesnovne dediščine. Službi posebno pozornost posvečata tudi predstavljanju dela v medijih ter pripravi različnih posvetov, razstav in predavanj, kjer se predsta­vljajo spomeniškovarstvena dela na dediščini – tako kot na simpoziju etnologov konservatorjev. Teoretični in družbeni kontekst konservatorskega dela Teoretični in družbeni kontekst konservatorskega dela je bil naslov prvega tematskega sklopa, ki sta ga moderirala Ana Mlinar in Dušan Štepec. Žarko Španiček s Konservatorskega oddelka v Požegi je v uvodnem predavanju Tradicijska graditeljska baština između otkrića i zaborava (Tradicionalna stavbna dedi­ščina med odkritjem in pozabo) podal kratek pregled na širši in zgodovinski kontekst te teme, saj uveljavljanje tradicionalnega stavbarstva začenja z delom Ise Kršnja­vega, Društva za umetnost in umetnostno obrt iz Zagreba ter Društva inženirjev in arhitektov iz Zagreba. Dejavnosti Seljačke sloge, prosvetne in kulturne organizacije Hrva­ške kmečke stranke med obema svetovnima vojnama, so tudi z organiziranjem folklornih festivalov znova obudile zanimanje za tradicionalno dediščino, predvsem za naro­dno nošo in folklorno ustvarjalnost. Z dediščino ljudske­ga stavbarstva se konservatorska služba bolj sistematično ukvarja od 70. let 20. stoletja dalje. S pojavom ruralnega turizma pa je zanimanje za tradicionalno stavbno in ga­stronomsko dediščino spet začelo naraščati. Vito Hazler z Oddelka za etnologijo in kulturno antro­pologijo ljubljanske Filozofske fakultete je v predavanju Interdisciplinarni vidiki varstva kulturne dediščine in po­men meril za prepoznavanje, vrednotenje in oblikovanje strategije varstva poudaril, da danes premalo sodelujemo v projektih, v katerih bi bili posledično bolje izraženi te­meljni varstveni vidiki posameznih disciplin. Po njegovem so tradicionalna merila, kot so izvirnost, redkost, ohranje­nost, starost in ogroženost, zgolj operativna. Za osnovno vrednotenje je treba razviti in uporabljati metodološko ustreznejše modele vrednotenja. Prepričan je, da bo šele z metodološko razvitimi modeli uporabe meril in vredno­tenja mogoče vzpostaviti kakovostno in uspešno strategijo varstva. Estela Radonjić Živkov z Republiškega zavoda za varstvo kulturnih spomenikov iz Beograda je v temi Interpretaci­ja narodnog graditeljstva u svrsi revitalizacije (Interpre­tacija narodnega stavbarstva z namenom revitalizacije) predstavila primer obnove in revitalizacije suvare (mli­na na konjski pogon). Konservatorska služba skuša najti ustrezen varstveni model ohranjanja ruralnega stavbarstva, medtem ko je na terenu vse več gradenj novih »etno-celot« ali objektov, ki spominjajo na tradicionalno stavbarstvo, a v bistvu niso avtentična dediščina. Za pravilno interpreta­cijo in revitalizacijo stavb je nujno odkrivanje potreb pre­bivalstva, ki živi v zavarovanih stavbah. Stroka mora v ko­rist dediščine pametno nadzorovati in upravljati želje trga. Sanja Lončar-Vicković in Dina Stober z Gradbene fakultete Univerze v Osijeku sta v predavanju Tradicijska kuća Slavonije i Baranje – priručnik za obnovu (Tradici­onalna hiša Slavonije in Baranje – priročnik za obnovo) predstavili raziskavo ruralne stavbne dediščine na območju Slavonije in Baranje. Izpostavili sta nekatere značilnosti stare tradicionalne gradnje, ki bi bile danes lahko še vedno aktualne, kot je na primer tehnika gradnje iz gline. Poda­li sta smernice o pomenu raziskovanja in dokumentiranja ter o rabi nedestruktivnih raziskovalnih metod. Govorili sta o spoštovanju skladnosti in celovitosti tradicionalnega stavbarstva, o njegovih materialnih in nesnovnih vidikih, o izobraževanju o tradicionalnih znanjih in veščinah ter predstavili predloge obnov v poplavljenih območjih. Prepoznavanje, vrednotenje in dokumentiranje dediščine – osnova za obnovo in ohranjanje Drugi tematski sklop Prepoznavanje, vrednotenje in doku­mentiranje dediščine – osnova za obnovo in ohranjanje sta moderiala Eda Belingar in Žarko Španiček. Krešimir Mijakovac s Konservatorskega oddelka v Sla­vonskem Brodu je v uvodnem predavanju Sustavno do­kumentiranje tradicijskog graditeljstva Brodsko-posavske županije (Sistematično dokumentiranje tradicionalnega stavbarstva v Brodsko-posavski županiji) podal pregled sistematičnega evidentiranja in dokumentiranja ruralne stavbne dediščine na območju Konservatorskega oddel­ka v Slavonskem Brodu od leta 2007 ter povzel svoje do­sedanje delo. Na podlagi evidence in izdelave kataloga želijo ustvariti možnosti za podrobnejše dokumentiranje in za pravno varstvo posameznih primerov tradicionalnega stavbarstva. Ana Šimunić s Konservatorskega oddelka v Slavonskem Brodu je v predavanju Prilog poznavanju narodnog gra­diteljstva – primjer Brodskog Varoša (Prispevek k pozna­vanju narodnega stavbarstva – primer Brodskega Varoša) na podlagi zapisa Luke Lukića iz leta 1898 o naselju Varoš (današnji Brodski Varoš) predstavila analizo ohranjenosti takratnih arhitekturnih in stavbnih elementov. Prikazala je, kako so tradicionalni stavbni elementi z začetka 20. stole­tja preživeli do današnjih dni, in opozorila, da je predsta­vljene stavbe treba sanirati in obnoviti. Jerneja Ferlež iz Univerzitetne knjižnice Maribor je v prispevku Etnologova točka opazovanja hiš v urbanem okolju predstavila raziskovalno metodologijo, s katero je preučevala bivalno kulturo v Mariboru v 19. in 20. sto­letju. Svoj pristop je razložila s konkretnimi primeri in spremembami skozi čas. Izpostavila je najpomembnejše možnosti uveljavljanja etnološko-konservatorskega vidika pri preučevanju stavbne dediščine v urbanem okolju. Eda Benčić Mohar z Zavoda za varstvo kulturne dediščine Slovenije, Območna enota Piran, je pripravila predavanje Problematika varovanja kulturne dediščine v slovenskem obalnem zaledju, v katerem se je posvetila nepremični kul­turni dediščini v slovenskem obalnem ruralnem zaledju. Opozorila je na funkcioniranje sistema, se osredotočila na etnološko dediščino in kulturno krajino ter poudarila, kako pomembno je, da država razume vrednosti kulturne dedi­ščine in možnosti, ki jih ta ustvarja, predvsem za turizem. Zakonodaja, družbene spremembe in memorialna dediščina Zakonodaja, družbene spremembe in memorialna dedišči­na je bil naslov tretjega tematskega sklopa, ki sta ga mode­rirala Željka Perković in Vito Hazler. Judita Podgornik Zaletelj z Zavoda za varstvo kulturne dediščine Slovenije, Območna enota Novo mesto, je v prispevku Memorialna dediščina med družbenimi spre­membami in stroko s konkretnimi primeri prikazala hete­rogenost odnosa slovenske družbe do memorialnih spome­nikov od prve svetovne vojne do osamosvojitve Slovenije leta 1991 oziroma njihovo vrednotenje v obravnavanem času v družbi in stroki. Dušan Štepec z Zavoda za varstvo kulturne dediščine Slo­venije, Območna enota Novo mesto, je v predavanju Izzivi varstva kočevarske dediščine – konservatorski vidik pred­stavil zgodovino kočevskih Nemcev, ki so se iz gospodar­skih razlogov na območje Kočevske naselili v 14. stoletju. Majhno število Kočevarjev, ki je še ostalo pri nas, je danes narodna skupnost brez manjšinskih pravic. Avtor je izpo­stavil nekatere pomembne konservatorske izzive varstva ostankov njihove materialne dediščine. Viktorija Momeva Altiparmakovska je kot predstavnica Makedonije iz Nacionalne ustanove – Zavoda za zaštita na spomenicite na kulturata i Muzeja Bitola v referatu Sana­ciono-konzervatorski raboti vrz kulata na Jordan Piper­kata vo selo Brezovo, R. Makedonija (Sanacijsko-konser­vatorska dela na stavbi Jordana Piperkata v vasi Brezovo, Republika Makedonija) predstavila rezultate konservator­skega projekta obnove kule – utrdbene zgradbe Jordana Piperka, herojske osebnosti iz ilindenskega obdobja. Po njenem mnenju ima arhitekturno-ruralna dediščina isto vrednost kot memorialna. Zato so pomembne možnosti njene rabe za izobraževalne namene, za dvigovanje zavesti in tudi za lokalni gospodarski razvoj. Obnova in ohranjanje tradicionalne dediščine – od konservatorske podlage do predstavitve Prvi del zadnjega tematskega sklopa Obnova in ohranja­nje tradicionalne dediščine – od konservatorske podlage do predstavitve sta moderirala Ana Šimunić in Dušan Strgar. Suzana Vešligaj z Zavoda za varstvo kulturne dediščine Slovenije, Območna enota Maribor, je v prispevku Reše­vanje in ohranitev stavbne dediščine v luči evropskih razpi­sov programa razvoja podeželja 2007–2013 podala pregled več deset projektov obnove kulturnih spomenikov na ma­riborskem območju. Predstavila je sistem uspešnega sofi­nanciranja in vodenja projekta. Ob tem je izpostavila tudi dobro timsko delo konservatorja, izvajalcev in lastnikov. Karolina Lukač z Muzeja Brodskog Posavlja v Slavon­skerm Brodu je v predavanju Ižimača, gospodarski objekt tradicijske arhitekture i folklorna manifestacija (Ižimača, gospodarska stavba tradicionalne arhitekture in folklorna manifestacija) predstavila ižimačo v vasi Beravci. To so naprave za iztiskanje jabolčnega soka. Uporabljali so jih do srede 20. stoletja v vaseh vzhodnega dela brodskega Posavja. V vasi enkrat letno ob folklornem festivalu pri­pravijo predstavitev gospodarskih objektov in prikaz de­lovanja ižimače. Eda Belingar z Zavoda za varstvo kulturne dediščine Slovenije, Območna enota Nova Gorica, je v predavanju Pozabljeni in zopet odkriti suhi zid na Krasu spomnila na kamnite zgradbe oziroma na suhi zid, kjer se zid smiselno sestavlja brez veziva. Na takšen način so najbolj pogosto ograjevali njive in pašnike. Njena vloga v projektu Living Landscape je bila raziskati značilnosti gradnje suhega zi­du na Krasu z namenom ozavestiti javnost o tej kulturni dediščini. Damjana Pediček Terseglav z Zavoda za varstvo kulturne dediščine Slovenije, Območna enota Ljubljana, je pod na­slovom Poplavna obnova spomeniško zaščitenega naselja Železniki predstavila obnovo, ki jo je financiralo Ministr­stvo za okolje in prostor. Po poplavah je bila predvidena obnova 80 stavb. Konservatorsko-restavratorska obnova je bil opravljena na 66 stavbah. Na 14 stavbah obnova ni bila realizirana, na 10 stavbah pa so obnovo izvedli lastni­ki sami. Andrejka Ščukovt z Zavoda za varstvo kulturne dediščine Slovenije, Območna enota Nova Gorica, je v prispevku Zgodba o Nježni hiši in Pepi Nježni z Jevščka na Koba­riškem prikazala obnovo stare in nevzdrževane hiše, ki je bila v končni fazi rekonstruirana po natančnih arhitekton­skih posnetkih obstoječega stanja. Avtoričin prispevek je predstavil kolega Dušan Štepec. Drugi del zadnjega tematskega sklopa Obnova in ohranja­nje tradicionalne dediščine – od konservatorske podlage do predstavitve sta moderirala Suzana Vešligaj in Krešimir Mijakovac. Zoran Čiča s Konservatorskega oddelka v Zagrebu je v prispevku Obnova i revitalizacija nematerijalne, nepokre­tne i industrijske baštine u Rudama kod Samobora (Obno­va in revitalizacija nesnovne, nepremične in industrijske dediščine v Rudah pri Samoboru) predstavil primer siner­gije, kako lokalna skupnost, konservatorska služba in lo­kalna samouprava lahko ohranijo in obnovijo lastno dedi­ščino (vpis piškotov rudarska greblica na seznam zaščitene nesnovne kulturne dediščine, obnova rudnika sv. Barbare in obnova Pukšarevega mlina). Avtorjev prispevek je pred­stavila kolegica Ana Mlinar. Željka Perković s Konservatorskega oddelka v Slavon­skem Brodu je v predavanju Lovčić i Glogovica – stanje i obnova arhitekture i krajobraza (Lovčić in Glogovica – stanje in obnova arhitekture in krajine) govorila o dveh naseljih, ohranjenih v obliki slavonske vasi. Posebej po­membni sta cerkvi/kapeli sv. Martina na pokopališču v Lovčiću in sv. Stjepana v Glogovici, zavarovani kot kul­turna spomenika najvišjega nacionalnega pomena. Kot je opozorila, je pri načrtovanju obnove treba biti pozoren na varovanje krajine, rastlinskih in živalskih vrst ter zemlji­šča kot elementa in priče tradicionalne obdelave tal, k re­vitalizaciji pa je treba pristopiti interdisciplinarno. Dušan Strgar z Zavoda za varstvo kulturne dediščine Slovenije, Območna enota Novo mesto, je v predstavitvi Zagraški log v občini Škocjan govoril o smernicah, inter­disciplinarnem pristopu, procesu obnove in stanju stavb. Obnovljena domačija bi morala kot muzej na prostem postati točka druženja domačinov in obiskovalcev, točka razumevanja naravnih in kulturnih vrednot oziroma toč­ka percepcije in rabe inovativnih potencialov dediščine za trajnostni razvoj. Branka Križanić s Konservatorskega oddelka v Karlov­cu je v predstavitvi Početak revitalizacije naselja Orljak obnovom okućnice Capan (Začetek revitalizacije naselja Orljak z obnovo ohišnice Capan) prikazala postopke va­lorizacije, smernice in rekonstrukcijo edine posamezno zavarovane in obnovljene ohišnice »in situ« na območju Karlovške županije. Predstavila je tudi možne probleme ob nadaljevanju revitalizacije in aktivnejši vključitvi v kulturni turizem občine Tounj in županije. Avtoričin pri­spevek je predstavila kolegica Ana Mlinar. Ana Mlinar s Konservatorskega oddelka v Zagrebu je v predavanju Obnova kulturne baštine kao pokretač revital­izacije naselja na primjeru Letovanića (Obnova kulturne dediščine kot začetek revitalizacije naselja na primeru Letovanića) predstavila naselje z ohranjenimi kulturnimi spomeniki, etnografsko zbirko, leseno kapelo, domačijami in nadstropno stavbo iz leta 1763. Vse stavbe so opremlje­ne s tradicionalno notranjo opremo in odprte za javnost. Prebivalci se upirajo depopulaciji in odmiranju naselja z iskanjem lastne identitete, z obnovo in predstavitvijo dedi­ščine (folklorni festival, stari športi …) oziroma s promo­viranjem svojega domačega kraja. Prispevek kolegice Ane Mlinar je bil zadnji v plenarnem delu simpozija. Strokovno ekskurzijo, ki je bila zadnji dan posveta, je pri­pravil Konservatorski oddelek v Slavonskem Brodu. V naselju Lovčić smo si ogledali kapelo s freskami in vaško jedro, potem pa še domoznansko zbirko v naselju Stari Slatinik. Na koncu so organizatorji pripravili še ogled ba­ročne fortifikacije oziroma brodske trdnjave in vodstvo po zbirki tamburic s pregledom razvoja tega tradicionalnega glasbila. Simpozij se je končal v pozitivnem ozračju, z zahvalo vsem udeležencem in z mislimi na novi posvet. Zaključki 1. Etnološka dediščina skupaj z memorialno dediščino predstavlja najbolj ogrožen del kulturne dediščine. Zato je treba v obeh državah redefinirati in dopolniti Strategijo varstva, ohranjanja in trajnostne gospodar­ske rabe kulturne dediščine Republike Hrvaške in Stra­tegijo za varstvo kulturne dediščine in naravnih vre­dnot v Republiki Sloveniji. Odgovorni resorji bi morali upoštevati vrednosti in potenciale dediščine in težiti k izboljšanju obstoječega stanja oziroma okrepiti finan­ciranje in kadre na področju dediščine (več sredstev za tradicionalno in memorialno dediščino, zaposliti več etnologov konservatorjev, nujnost interdisciplinarnega dela – sodelovanja strok znotraj službe in drugih strok izven službe). 2. Standardizirati je treba kriterije vrednotenja, izbora, me­tod varstva in financiranja obnov etnološke dediščine, da bodo dovolj natančni in se bo lahko preprečilo sa­movoljnost in izgubljanje v postopkih, hkrati pa mo­rajo biti še vedno dovolj splošni, da bodo omogočili ustvarjalen pristop in prilagoditev specifičnim okoli­ščinam. Nujno je, da se spomeniškovarstvena služba čim bolj aktivno in premišljeno vključi tudi v iskanje načinov predstavitve, tako da revitalizacija kulturne dediščine postane integralni del skupnosti. 3. Z namenom varstva stavbne dediščine spremeniti ozi­roma dopolniti pravno zakonodajo po vrstah najbolj ogrožene dediščine stanovanjskih in gospodarskih stavb, zbirk (suhozidne stavbe, lesene hiše iz desk, teh­nične naprave, vodni mlini …) oziroma po starostnem kriteriju (vse zgradbe, starejše od 70 let, bi bilo na pri­mer treba zajeti z določenim režimom varstva). 4. (Re)valorizirati in krepiti specifični obliki varstva, kot sta muzej na prostem in eko muzej, ki sta edini spre­jemljivi obliki predstavljanja kulturne dediščine. T. i. »etno vasi«, »eko-etno muzeji« in podobni niso al­ternativa resnični predstavitvi dediščini, čeprav se, na žalost, pojavljajo v turistični sferi in zasebnem podje­tništvu ter jih pogosto financirajo in promovirajo tudi državna uprava, lokalna samouprava in javne ustanove. To vodi k negativnim posledicam za etnološko dedi­ščino in njeno percepcijo v javnosti, hkrati pa napačno izobražuje obiskovalce dediščine. 5. Ugotavljamo, da metodologija varstva naravnih vrednot in kulturne dediščine v večjih varovanih območjih (kot so na primer parki in kulturna krajina) ni poenotena. Zaradi neusklajenega delovanja ene in druge službe je varovanje neučinkovito. Zavzemamo se, da se na ve­čjih varovanih območjih vzpostavi enotna metodologi­ja varstvenega dela. 6. Oblikovanje novih projektov, ki bi temeljili na tradicio­nalnem stavbarstvu je stara ideja, ki še ni zaživela in jo je treba z različnimi ukrepi načrtno spodbujati (s pro­storskim načrtovanjem, sistemi varovanja ruralnih ce­lot in drugimi možnostmi). Tradicionalno stavbarstvo je razvilo zelo aktualni vrednoti: ekološko trajnost in energetsko učinkovitost, zato je moderno in ne zasta­relo. Zaradi kvalitet, ki jih vsebuje celokupna kultur­na dediščina, vključno s kulturno krajino in naravnimi znamenitostmi, se od odgovornih uprav za prostorsko načrtovanje, gradnjo in varstvo okolja pričakuje upo­števanje teh vrednot. Poudarjamo, da je zavest o teh vrednotah opredeljena in deklarativno prisotna v vseh področnih dokumentih, v praksi pa se ne izvaja. Zato bi odgovorni resorji morali razumeti vrednosti in poten­ciale dediščine ter stremeti k izboljšanju obstoječega stanja. 7. V kulturnem turizmu prihaja do negativne rabe oziroma izkoriščanja dediščine (posebej se to kaže v poimeno­vanjih etno vas, etno hiša, eko-etno muzej, etno kuli­narika, etno zbirka in podobno). Izvajajo se stereotipni in amaterski postopki, delno zaradi neznanja, večkrat pa zaradi globalizacijskih procesov in tržnega pristopa. Vsekakor bi kulturni turizem moral še posebej skrbeti za kulturno dediščino, ne samo za njeno izkoriščanje, ampak tudi za njeno obnovo in promocijo, saj je kul­turna dediščina temelj in opora njegovega programa in dejavnosti. Zato je nujno sodelovanje konservatorjev in strokovnjakov za turizem. Kulturni turizem mora skrbeti za kakovostno inter­pretacijo, ki se bo realizirala v sodelovanju z Ministr­stvom za kulturo in spomeniškovarstveno službo ter ob upoštevanju zahtev načrta upravljanja in načel partici­pativnega načrtovanja. 8. Dosedanji simpoziji etnologov konservatorjev potrjuje­jo, da je permanentno in periodično izobraževanje kon­servatorjev, izvajalcev del, lokalne samouprave, drugih strokovnjakov in javnosti nujno. Zato je treba pripra­vljati strokovne posvete, okrogle mize, javne tribune, predstavitve in različne delavnice, uporabljati sredstva obveščanja in najti še druge načine izobraževanja. To bi morala biti tudi ena od prioritet v organizaciji dela konservatorske službe. Zato je treba nadaljevati z delom in po možnosti tudi okre­piti sodelovanje s kolegi iz sosednjih in drugih držav in iz regije, saj simpozij etnologov konservatorjev predstavlja izjemno pomemben strokovni posvet, mesto izmenjave iz­kušenj in vzajemne profesionalne spodbude. * Žarko Španiček, dr. etnologije, vodja Konservatorskega oddelka v Požegi, Trg Matka Peića 3, 34000 Požega; zarko.spanicek@min-kultur.hr. Željka Perković, dipl. inž. arhitekture, vodja Konservatorskega oddelka v Slavonskem Brodu, Ante Starčevića 43, 35000 Slavonski Brod; zeljka.perkovic@min-kulture.hr. Ana Mlinar, etnolo­ginja, konservatorka – višja strokovna svetovalka, Konservatorski oddelek v Zagrebu, Mesnička 49, 10000 Zagreb; ana.mlinar@min-kulture.hr. Krešimir Mijakovac, dipl. zgodovinar in etnolog ter prof. zgodovine, konservatorski sodelavec, Konservatorski oddelek v Slavonskem Brodu, Ante Starčevića 43, 35000 Slavonski Brod; kresimir.mijakovac@min-kulture.hr. Dušan Štepec, mag. etnologije, konservatorski svetovalec, Zavod za varstvo kulturne dediščine Slovenije, Območna enota Novo mesto, Skalickega ulica 1, 8000 Novo mesto; dusan.stepec@zvkds.si. Dušan Strgar, univ. dipl. etnolog, konservatorski svetnik, Zavod za varstvo kulturne dediščine Slovenije, Območna enota Novo mesto, Skalickega ulica 1, 8000 Novo mesto; dusan.strgar@zvkds.si. Konservatorske strani Žarko Španiček idr. Udeleženci simpozija med razpravo. Foto: Dušan Štepec, Požega, 28. 10. 2015 Ogled vinogradniškega območja Brodskega Stupnika pri družini Zmaić. Foto: Arhiv Konservatorskega oddelka v Slavonskem Brodu, 30. 10. 2015. Konservatorske strani Žarko Španiček idr. Konservatorske strani Žarko Španiček idr. Konservatorske strani Žarko Španiček idr. Etnografski film Naško Križnar* Jožica Penič med režiranjem filma Od pera do vajkoža. Foto: Davor Lipej. Del občinstva med referati na Dnevih etnografskega filma. Foto: Naško Križnar, 2016. DNEVI ETNOGRAFSKEGA FILMA 2016 KOT PRILOŽNOST ZA RAZMISLEK Letošnji Dnevi etnografskega filma (DEF) so bili posve­čeni videodokumentaciji kulturne dediščine v produkciji neprofesionalcev. Amaterji so bili v prazgodovini filma prvi ustvarjalci do­kumentarnih filmov o vsakdanjem življenju. V tem so si podobni brata Lumiere, Robert Flaherty in Metod Badju­ra. V času med svetovnima vojnama so se jim pridružili številni družinski snemalci z 8- in 16-milimetrsko filmsko kamero. Nastajati je začela vzporedna filmska produkcija, ki se je v 50. in 60. letih 20. stoletja že ustvarjalno pre­pletala s profesionalno filmsko produkcijo. S pojavom in razvojem elektronske vizualne tehnologije v 80. letih smo bili priča pravemu izbruhu vizualne produkcije amaterjev s tematiko vsakdanjega življenja in tudi kulturne dedišči­ne. Njihove izdelke smo odkrivali tako v mestih kot v od­ročnih gorskih vaseh. Njihova veščina je bila v Sloveniji osnova lokalnih televizijskih programov. Posebno vlogo so odigrali amaterji snemalci v zamejstvu. Dolgo časa so bili edini, ki so ustvarjali fond vizualnih dokumentov kul­turne dediščine manjšinske kulture v Avstriji in Italiji. Zato je razumljivo, da etnologi in antropologi že dalj časa odkrivamo, vrednotimo in sistematiziramo posnetke film­skih in videoamaterjev. Njihova dejavnost je v naših očeh sčasoma sama postala kulturna dediščina. V vsakem pri­meru pa posnetki filmskih in videoamaterjev pričajo o šte­vilnih sestavinah kulturne dediščine in velikokrat ostajajo edini vizualni dokumenti preteklega časa. O tem danes med raziskovalci kulture ne bi smelo biti dvoma, a ni še dolgo tega, ko so izdelke neprofesionalne filmske in videoprodukcije odklanjali kot dokumente za znanstveno preučevanje. Seveda je bil v tistem času aka­demskim krogom »sumljiv« tudi film v celoti, kot medij. Do tedaj v praksi namreč ni še nihče pokazal na prednosti filmskih dokumentov v preučevanju kulture, torej potreb­na metodološka osnova za sprejetje filma v znanstveno­raziskovalni diskurz še ni bila razvita. Šele s širšim uve­ljavljanjem vizualne antropologije so se ustvarile razmere za sprejemanje filma. A še vedno se je govorilo le o t. i. znanstvenem filmu, kar pa je termin, ki je že nekaj časa razgaljen kot nezadostno utemeljena sintagma ali simbol­na oznaka za srečanje filmskega medija in znanosti. Šele ko je ta termin »padel« oziroma smo nehali govoriti o »znanstvenem« filmu in začeli utemeljevati, da je lahko vsak vizualni dokument »znanstven«, če ga koristno in utemeljeno uporabimo v znanstveni raziskavi, se je odprla pot tudi za sprejemanje amaterskega filma kot relevantne vizualne informacije pri preučevanju kulture. Še bolj pa se je pot filmu in videu v znanstveno preučeva­nje odprla s pojavom t. i. medijskih ali vizualnih študij, ki se že po svoji osnovni nameri posvečajo raziskavam vizu­alnih izdelkov in pojavov. V Sloveniji je od 50. let preteklega stoletja dalje v Film­skem arhivu Slovenije in v slovenski etnologiji potekala vzporedna promocija filma kot vira za znanstveno preu­čevanje. Filmski arhiv RS, Avdiovizualni laboratorij In­štituta za slovensko narodopisje ZRC SAZU in Slovenski etnografski muzej tako danes (med drugimi) v svoje zbirke pridno vključujejo tudi amaterske posnetke. Neprofesionalna oziroma amaterska filmska produkcija v svet filma prinaša svežino. Ob njej se gledalec vedno vpraša, »kaj pa hoče ta avtor«, saj je njegovo delo največkrat sprto z dotedanjimi medijskimi kanoni. In če je delo dovolj pre­pričljivo, si mora gledalec priznati, da avtor z eksperimen­tiranjem odpira nove razsežnosti filmske estetike. Amaterji niso vedno zavestno kršili pravil, da bi ustvarili nekaj novega. Veliko rešitev je prišlo samih od sebe, ker so se amaterji lovili ob navadnih veščinskih vprašanjih. Pravzaprav so se učili od filma do filma, saj večinoma niso imeli nobenih filmskih šol. Amater je bil praviloma sam svoj scenarist, snemalec, režiser in montažer. Posrečeno se je o tem izrazil moj informator, amaterski videosnema­lec Janko Žgajnar iz Zdenske vasi, ki je v svojem kraju dokumentiral veliko število dogodkov prazničnega življe­nja. Rekel je: »Ne moreš biti na tleh, v zraku in za kamero hkrati!« To je izrazil obžalujoče in da bi se opravičil, ker s svojimi produkcijskimi zmogljivostmi ni mogel uresničiti vsega, kar si je zamislil. Njegova naloga je bila kar težka – z eno kamero je hitel zaobjeti sinhrona dogajanja pri ka­toliški maši v velikem cerkvenem prostoru. Posebno zanimiv primer je bil vstop amaterskih filmarjev v prve lokalne televizije (v 80. in 90. letih 20. stoletja). Če so v manjšem kraju postavljali lokalno televizijo, so k pro­dukciji programa povabili lokalne amaterje. Vesel sem, da sem lokalne televizije začel preučevati prav v tej fazi ra­zvoja. Spodbudil sem tudi nekaj študentk in študentov, da so o tem izdelali seminarske in diplomske naloge. Takra­tno cvetoče nastajanje lokalnih televizij v Sloveniji prav zaradi amaterske slikovne produkcije lahko štejemo za neke vrste medijsko folkloro sodobnega časa. Zelo kmalu pa so ti amaterski televizijci začeli posnemati standardne obrazce nacionalne televizije, poleg tega pa so k njim kot honorarni sodelavci prišli profesionalci, ki so počasi izri­nili amaterje z njihovo specifično estetiko. Ni pa vselej pomembna le vsebina amaterskih posnetkov kulturne dediščine. Ko sem na Koroškem preučeval doma­če videoarhive, sem sprva pričakoval, da bom z njihovo analizo spoznaval način življenja manjšinske skupnosti. A so se moja pričakovanja le delno uresničila, kajti domala vsi snemalci so se sukali okrog enih in istih dogodkov, kot so na primer poroke, vaški prazniki, godovi, rojstni dnevi, žegnanja itn. Domači videoarhivi so mi tako največ po­vedali o tematskih prioritetah snemalcev. Ker so poznani snemalci hkrati tudi privilegirani zastopniki skupnosti, mi je seznam največkrat obravnavanih tem razkril prioritete celotne skupnosti, torej to, kaj je vredno in potrebno po­sneti za spomin, za sloves posameznikov ali vasi, za seda­njost in prihodnost. O tem so v katalogu festivala sprego­vorili tudi letošnji udeleženci. Božan Verbič: »Z objektivom sem iskal in se dolgo zadr­ževal na starikavih, razbrazdanih obrazih, na nemirnih gi­bih rok, begavih očeh, na razpadajočih slemenih, otroških obrazih, majavih kozolcih ter stoterih drobnih, rutinskih kmečkih opravilih, ki pa polagoma tonejo v izumrtje …« Giacinto Iussa meni: »…, da je izdelovanje videodokumen­tacije edini način, da bi potomcem posredovali resnice do­mačega prostora in njegov razvoj. Filmsko in videogra­divo postaneta pričevalca preteklosti. To so razna osebna pričevanja, jezik, sedanje oblike šeg in navad, skratka sle­dovi preteklosti, ki nam z ekrana govorijo, kot da so danes pred nami. Zato so bolj zanimivi in prepričljivi.« Vsi avtorji v glavnem niso snemali in ne snemajo z željo, da bi se s svojim delom vključili v raziskovanje kulturne dediščine. Vendar to ne zmanjšuje pomena njihovih fil­mov. Šele ko sta zakonca Pantelić naredila prve filme za novosadsko televizijo, so jima »pojasnili …, da je to, kar delata, etnologija!« Danes bi rekli: vizualna etnografija. Letošnji DEF je bil sestavljen iz dveh delov: iz filmskega programa in referatov. Številni današnji videoamaterji so najprej snemali na 8- ali 16-milimetrskem filmskem traku. Zato so bili v programu tako Božan Verbič in Franc Kopič kot predstavnika »kon­tinuitete« medijske tehnologije ter Jožica Penič in Davor Lipej kot primera novejšega tipa neprofesionalne produk­cije. Da bi pogledali tudi čez mejo, k sosedom in k Sloven­cem v sosednjih državah, so bili v program uvrščeni filmi zakoncev Pantelić iz Srbije, Giacinta Iusse z goriškega konca Furlanije in pokojnega Zdenka Vogriča iz Gorice. Referati so pretežno obravnavali problematiko amaterske filmske in videoprodukcije kot relevantnega etnološkega vprašanja, vendar bi na tem mestu omenil le referat gostu­jočega predavatelja Saše Srećkovića, čeprav ni obravnaval osrednje teme letošnjega DEF. Povabljen je bil, da kot član evalvacijskega telesa Unesca za izbor prijav na svetovni Reprezentativni seznam nesnovne dediščine spregovori o pomenu priloženih videodokumentov za izbor enote. Vsi, ki se ukvarjamo s produkcijo videodokumentacije kultur­ne dediščine, smo namreč izredno nezadovoljni z nizko kakovostjo priloženih videofilmov, ki so ob Reprezenta­tivnem seznamu objavljeni na spletni strani Unesca. Pred očmi imamo namreč sodobno metodologijo etnografskega filma, ki je po našem mnenju najprimernejša podlaga za vizualno predstavljanje nesnovne dediščine. Predstavljeni izdelki pa so daleč od tega. Seveda smo pri kritiki doseda­njih vizualnih izdelkov ob Unescovem seznamu nekoliko navijaški, saj ne skrivamo upanja, da bi ob uspešnem lobi­ranju za splošno sprejetje ali vsaj priznanje metodologije sodobne vizualne etnografije pridobili dolgoročno korist za vse, ki obvladajo produkcijo sodobnega etnografskega filma in bi lahko pomagali pri produkciji. Vprašanje videoprilog k prijavam za Unescov seznam je bilo v Sloveniji že večkrat predstavljeno in obravnavano. Prvič na mednarodni okrogli mizi DEF leta 2011 (glej v katalogu Dnevi etnografskega filma / Days of ethno­graphic film. DEF, 7.–11. marec 2011, 2011, 50–51), nato kot pobuda Slovenski nacionalni komisiji za Unesco za mednarodno konferenco o tej temi (glej Prispevek vizu­alne produkcije k ohranjanju nesnovne kulturne dedišči­ne v: Glasnik SED 53 (3–4), 2013, 94–95) in nazadnje v monografiji Dokumentiranje in predstavljanje nesnovne kulturne dediščine s filmom (Slovenski etnografski muzej, Ljubljana 2015). Kadar sem na Unescovih konferencah in srečanjih govoril o omenjenih vprašanjih, sem vedno spo­mnil, da je Unesco z ustanovitvijo Mednarodnega odbora za etnografski film (CIFE, 1956) razvoj etnografskega fil­ma prvi na svetu vzel pod svoje okrilje in bi lahko svojo zgodovinsko gesto zaokrožil tako, da bi sprejel spoznanja svojega »otroka« in jih uporabil kot vodilo pri vizualni produkciji na področju nesnovne dediščine za svoj Repre­zentativni seznam. A kot kaže, smo tudi v tem primeru pri reklu: Kdor se iz zgodovine ne uči, jo mora ponavljati. Gostujoči predavatelj se je sicer pridružil kritiki s stališča vizualne etnografije, ni pa bil prav prepričljiv s prikaza­nimi primeri s spletne strani Unesca, ki so po njegovem mnenju dovolj solidni za Unescova merila. Iz njegove na­daljnje predstavitve je bilo razvidno, da večina odločujo­čih ljudi pri Unescu v kakovosti vizualnih prilog ne vidi problema oziroma menijo, da so naredili dovolj že z na­vodili za izdelavo priloženega videofilma. Delno je razlog v tem, da vizualne priloge, po Srećkovićevem mnenju, ni­majo velike teže pri odločanju o sprejetju enote. Zato me­nim, da bi se morali v Sloveniji odpovedati aktivnostim, ki naj bi spremenile globalna merila Unesca za produkcijo vizualnih prilog, v kar smo bili usmerjeni doslej, saj je iz dosedanjih razprav razvidno, da (še) ni enotnega mnenja o potrebnih spremembah. Zato predlagam, da se o tem do­govorimo vsaj v Sloveniji. Ob nacionalnem Registru žive kulturne dediščine bi se verjetno laže sporazumeli o večji skrbi za kakovost vizualnih prilog na podlagi metodolo­gije sodobne vizualne etnografije. Tega znanja imamo v Sloveniji dovolj. Imamo dva produkcijska centra (Avdi­ovizualni laboratorij Inštituta za slovensko narodopisje ZRC SAZU in Kustodiat za etnografski film pri SEM), ki že več let preučujeta in preskušata, kako produkcijo vide­odokumentacije nesnovne dediščine voditi po načelih vi­zualne etnografije. Vsaj v nacionalnem registru bi morali doseči, da se ob enotah žive kulturne dediščine ne bi poja­vljali nekakovostni videospoti, medtem ko se zanemarjajo produkcijske zmogljivosti po sodobnih načelih vizualne etnografije. Morda bi koordinator za varstvo žive kultur­ne dediščine med drugimi nalogami prevzel povezovalno vlogo tudi na tem področju. S primeri dobre prakse bi lažje prepričali še koga drugega, da nam bo sledil. * Naško Križnar, dr. etnologije, Križnarjeva pot 2, 4000 Kranj; nasko@zrc-sazu.si. Etnografski film Naško Križnar Etnografski film Naško Križnar Slovenci zunaj meja Republike Slovenije Martina Piko-Rustia* SLOVENSKO ZAMEJSTVO MED TRADICIONALNIM IN GLOBALNIM SVETOM Izzivi za mlajše generacije v prihodnosti Rek »mladi so prihodnost« ima v slovenskem zamejstvu na dvo- in večjezičnih območjih morda še večji in globlji pomen kot drugod. Mladi v zamejstvu niso le odgovorni za prihodnji družbeno-gospodarski razvoj, temveč pred­vsem upanje za prihodnji jezikovno-kulturni razvoj. Zgodovinski razvoj v 20. stoletju je botroval nastanku slo­venskih skupnosti v Italiji, Avstriji in na Madžarskem, ki so se kot manjšine oblikovale po razpadu monarhije in do­končni določitvi meja, slovenska skupnost na Hrvaškem pa se je izoblikovala kot nova slovenska manjšina po raz­padu Jugoslavije. Slovenske manjšinske skupnosti v Itali­ji, Avstriji in na Madžarskem so bile v 20. stoletju izposta­vljene nasilni asimilaciji, nazadovale so, se spreminjale in prestopile prag 21. stoletja, ki je vse slovenske manjšine in Slovenijo združil v novi skupni Evropi, z novimi izzivi za prihodnost. V slovenske skupnosti, slovensko šolstvo, slovenske dru­štvene dejavnosti se danes vključujejo tudi pripadniki ve­čine, drugih manjšin, drugih slovanskih in neslovanskih evropskih narodov ter priseljenci iz evropskih in neevrop­skih držav, ki so naseljeni v zamejskih območjih, v priho­dnosti pa bodo to tudi begunci iz arabskega sveta, ki so na­stanjeni na dvojezičnih območjih oziroma pri slovenskih družinah. Na Koroškem je skupina ljudi, ki znova odkriva, »reaktivira« svojo identiteto, vedno močnejša; mlajši ro­dovi vse bolj pogosto odkrivajo slovenske jezikovne kore­nine v svojih družinah. V krajih v slovenskem zamejstvu z majhnim številom pripadnikov slovenske narodne sku­pnosti (Rezija, Kanalska dolina, Zilja, avstrijska Štajerska, Porabje, Hrvaška, …), kjer jezik izginja do te mere, da je v nevarnosti njegov obstoj, je glavna skrb »revitalizacija« jezika. V novi skupni Evropi se pojmi »narodnost«, »skupnost« in »identiteta« kot nekdaj nosilni stebri ohranjanja sloven­skega jezika, kulture in identitete v slovenskem zamejstvu spreminjajo. Mladi v slovenskem zamejstvu niso več samo del lokalnih izvornih krajevnih (slovenskih) skupnosti in del lastne države, temveč tudi del Evrope, del evropskih regij, del skupnega slovenskega kulturnega prostora, prek novih medijev pa tudi del globalnega sveta. Soobstoj tra­dicionalnega in globalnega sveta zamejske skupnosti po­stavlja pred nove izzive, saj sta oba svetova pravzaprav v največjem nasprotju, hkrati pa se morata predvsem v za­mejstvu konstruktivno dopolnjevati, če želimo, da se jezik, kultura in identiteta ohranijo za naslednje rodove. Širni globalni svet po drugi strani spet spodbuja hrepenenje po lokalnem – po lokalni identiteti, lokalni hrani, lokalnem jeziku. Opazno je vnovično odkrivanje lokalnih tradicij, šeg in navad, jedi, ledinskih in hišnih imen, narečij, lokal­ne govorice – tudi slovenske. Nove stvarnosti postavljajo družbo, šolstvo in obšolske dejavnosti pred nove izzive. Največji izziv pa je ohranja­nje slovenščine v družini, ki je nosilni steber celotnega ra­zvoja, saj bo v slovenskem zamejstvu in po svetu le tako mogoče ohraniti ne le slovensko besedo, temveč tudi slo­vensko identiteto. Slovenščina v družini – pogovorni ali tuji jezik? Teodor Domej, nekdanji šolski nadzornik za slovenščino na srednjih in višjih šolah na Koroškem, je v svojem go­voru ob slovenskem kulturnem prazniku leta 2010 ugoto­vil, da število prijav k dvojezičnemu pouku na Koroškem razveseljivo narašča, znanje slovenščine pri otrocih pa za­skrbljujoče upada. Ta razkorak postaja vedno večji, zato je treba pravočasno ujeti korak, če želimo, da bo na Ko­roškem slovenščina ostala živ jezik, ki se ga je mogoče naučiti tudi doma, ne le v šoli. Teodor Domej je v svojem slavnostnem govoru med drugim ugotovil: Odločitev o tem, kateri jezik bo otrokov prvi jezik, sprejmejo starši. Kot ne smemo novorojenčka pre­pustiti samemu sebi, ker ne bi mogel preživeti, tu­di ne smemo pričakovati, da se bo jezikovno razvil brez naše vztrajne in ljubeče pozornosti. Ali drugače rečeno, slovenski jezik si jemljemo sami, če ga ne dajemo naprej. V odprti Evropi 21. stoletja družba agresivne in tihe asi­milacije ne podpira. Tudi »tiha asimilacija«, ki sta jo v za­četku 80. let 20. stoletja za slovensko zamejstvo v Italiji Emidij Susič in Danilo Sedmak (Susič in Sedmak 1983) strokovno opredelila kot proces narodnega odtujevanja, ki ne poteka nasilno in agresivno, temveč »tiho« na psiholo­ški ravni, je v slovenskem zamejstvu privedla do tega, da je utišala slovensko besedo v družinah, tako da je ta pred­vsem v današnji srednji generaciji utihnila. Ta je v velikem številu odraščala brez nekdaj običajnega družinskega je­zika v slovenskem narečju ali knjižnem jeziku. Medtem ko je bilo po 2. svetovni vojni družbeno sprejemljivo, da so pripadniki večinskega naroda vsakodnevno (verbalno) napadali pripadnike manjšine, je danes večinski narod na splošno bolj osveščen, da je diskriminatorno izražanje ne­sprejemljivo; ne nazadnje starši tudi številne »nesloven­ske« otroke vpisujejo k dvojezičnemu pouku oziroma v slovenske šole ali tečaje. Temu pojavu lahko sledimo v vseh zamejstvih. Posamično v širši družbi še srečamo pe­jorativen odnos do slovenščine, ko se slovenski jezik vre­dnoti kot manjvreden, neuporaben ipd., vendar je ta pojav bistveno manjši kot v 20. stoletju. Diskriminatorni izgredi v drugi polovici 20. stoletja so imeli svoje korenine prete­žno v ideoloških bojih prve polovice 20. stoletja (fašizem, nacizem, komunizem). Danes se pojavljajo nove oblike rasizma, ki imajo svoj izvor tudi v aktualni begunski krizi kot posledici vojne v Siriji. Te sovraštvo bolj kot na manj­šine usmerjajo na pribežnike in tudi priseljence. Čeprav je slovenski jezik danes v zamejstvu družbeno bo­lje sprejet, razvoj na avstrijskem Koroškem kaže, da tudi v krajih, kjer je manjšina še močno prisotna, drastično iz­ginja predvsem iz družinskega okolja; vse manj je otrok z aktivnim znanjem slovenščine ob vstopu v vrtec ali šolo. Slovenščina, nekdaj pogovorni jezik v družini, je danes v mnogih družinah – tudi nekdaj slovenskih – jezik, ki se ga otroci šele učijo iz šolskih vadnic, podobno kot italijanšči­no, angleščino, ruščino idr. Podobno ugotavlja Valerija Perger za Porabje: Skozi dve desetletji se je v Porabju odnos do učenja jezika popolnoma spremenil. Če je bila takrat slo­venščina nekaj samoumevnega, edini jezik porab­skih babic in dedkov, eden od dveh jezikov njihovih otrok in šibkejši jezik vnukov, ki so se ga le ti, brez posebnih občutij in utemeljitev ter z malo podedo­vanega sramu, učili in ne dovolj naučili v šoli, je danes slika povsem drugačna. (Perger 2015: 83) Mladi starši, mlade družine danes zavestno razmišljajo o jezikovni vzgoji svojih otrok v izobraževalnih ustanovah, vse bolj pa mlajša generacija tudi zavestno razmišlja o družinskem oziroma družinskih jezikih. O otrokovi jezi­kovni vzgoji morajo razmišljati predvsem družine, v ka­terih sta dva ali je več družinskih jezikov, še posebej če je eden izmed teh jezikov v družbi malo ali sploh ni prisoten. Za ohranjanje in razvoj jezika je namreč bistveno, da ga govorimo in da ga starši posredujejo svojemu otroku od prvega trenutka naprej kot družinski jezik ali pa kot enega izmed družinskih jezikov v mešanih zakonih. Slovenščina v družini – jezikovne iniciative za rabo slovenščine kot družinskega jezika V letu Medkulturnega dialoga 2008 je v okviru župnije sv. Cirila in Metoda v Celovcu začela delovati iniciativa Dvo- in večjezičnost v družini. Župnija se je odločila, da se tej tematiki posebej posveti v Celovcu, kjer število dvo- in večjezičnih družin raste. Nosilci iniciative so postali Žu­pnija sv. Cirila in Metoda v Celovcu, Univerza v Celovcu, Slovenski narodopisni inštitut Urban Jarnik, Katoliška ak­cija in Dušnopastirski urad. Iniciativa Dvo- in večjezičnost v družini je v letih 2008–2010 izvedla tematske diskusij­ske večere v Celovcu, Podjuni, Rožu in na Zilji. Izsledki diskusijskih večerov so strnjeni v dvojezični brošuri z na­slovom Dvo- in večjezičnost v družini: 12 spodbud za so­žitje v družini (Piko-Rustia idr. 2011), ki je izšla leta 2011. Dvo- in večjezične družine so danes stvarnost, ki odpi­ra nove možnosti in izzive. Cilji pobude so ozaveščanje o fenomenu dvo- in večjezičnosti v družini, razmišljanje o možnih poteh, kako z dvo- in večjezičnostjo v družini ravnati danes, razvijanje spoštljivega načina razprave o tej tematiki in izmenjava izkušenj. Dvo- in večjezične družine so soočene z najrazličnejšimi jezikovnimi situacijami do­ma in v javnosti. Živeti enakovrednost jezikov je zahteven cilj, ker v situacijah navadno prevlada en jezik. Najti pravo ravnotežje med jeziki ni lahko. Dosežemo ga z različnimi modeli pogovorov. Dialog v družinah in z okolico (sorod­stvo, sosedstvo, prijateljski krog, …) je pomemben pogoj za usklajevanje različnih pričakovanj in drž posameznikov (Piko-Rustia idr. 2011). Nosilci iniciative Dvo- in večjezičnost v družini so se za­vedali, da je treba jeziku, ki v javnosti ni – ali pa je zelo slabo – prisoten, posvetiti posebno pozornost, če želimo, da se v družini razvijeta/razvijejo dva ali več jezikov v enaki meri in ju/jih otroci tudi uporabljajo. Zato je inici­ativa namenjala posebno pozornost slovenščini kot dru­žinskemu jeziku in slovenščini kot družbenemu jeziku, ki ga je treba v najožjem družinskem krogu krepiti na vseh ravneh in razvijati od samega začetka – od rojstva naprej. Skrb za jezik v družinah je naloga vseh družin, ker ga le tako lahko razvijamo na vseh ravneh zasebnega in javnega življenja – od narečnih krajevnih govorov do gledališke besede, od gospodarskega in znanstvenega jezika do lite­rature, od osnovnega otroškega izražanja do sodobnega mladinskega jezika. Naravni tok predajanja slovenskega jezika in kulture je bil v 20. stoletju nasilno prekinjen za­radi močne jezikovne asimilacije kot posledice nacionali­stičnih družbeno-političnih pritiskov na slovenske družine in slovensko narodno skupnost. V združeni Evropi in da­našnjem globaliziranem svetu ima slovenščina kot evrop­ski jezik in kot jezik naroda soseda nov pomen in novo vrednost. V obmejnih območjih med Slovenijo in zamej­skim prostorom se razvijajo tudi čezmejni stiki na ravni šol, občin, gospodarstva, sodelovanja med kulturnimi in raziskovalnimi ustanovami (Slovenija - Italija, Slovenija - Avstrija, Slovenija - Madžarska, Slovenija - Hrvaška), kar spodbuja učenje slovenskega jezika v šolah kot maternega in kot tujega jezika. Po osamosvojitvi Slovenije in vstopu Slovenije v Evrop­sko skupnost se Koroška iz skoraj stoletne izrazito mejne zvezne dežele vse bolj razvija v čezmejno regijo Alpe-Ja­dran, v kateri postaja čedalje bolj pomembno znanje jezi­kov tega prostora: nemščine, slovenščine in italijanščine. Jezikovna ponudba jezikov prostora Alpe-Jadran v šolah se širi, prijave k dvojezičnemu pouku na Koroškem stalno naraščajo in se bližajo skoraj polovici k dvojezičnemu po­uku prijavljenih otrok na območju dvojezičnega šolskega območja. Opazno pa je, da namesto družin funkcijo pou­čevanja in posredovanja slovenskega jezika vse bolj pre­vzema šola kot ustanova, čeprav starši oziroma stari starši slovensko še znajo. V letu 2010 je zato na pobudo Krščanske kulturne zve­ze v Celovcu začela delovati tudi iniciativa Slovenščina v družini, ki opozarja na pomembnost žive rabe slovenščine v družinskem okolju. Slovenščina v družini je temelj za ohranitev in razvoj narodnih manjšin v slovenskem zamej­stvu. Glavni cilj iniciative je ozaveščati družine, v kate­rih je slovenščina bodisi v starejši ali srednji generaciji še živa, da dosledno uporabljajo slovenščino v družinskem krogu in v javnosti. Iniciativa želi podpirati in ozaveščati ljudi, ki govorijo slovensko, naj cenijo to, kar znajo, ter jih spodbujati, da tega znanja ne obdržijo zase, temveč ga posredujejo naprej naslednjim generacijam. Treba se je za­vedati, da »človek vnese v družino svoj jezik kot kulturni kapital le tedaj, če ga goji, ohranja, razvija in predaja na­slednjim rodovom« (Piko-Rustia idr. 2011: 5). Iniciativa Slovenščina v družini z raznimi pobudami (in­formacijski večeri, letaki in lepaki, zgoščenke z narečnimi pravljicami in pripovedkami, strokovni posveti, tematske in strokovne brošure) spodbuja razpravo o živi rabi do­mačih narečij v družini. V letu 2011 je iniciativa izdala zgoščenko s pravljicami v ziljskem narečju, v letu 2012 zgoščenki z basnimi v rožanskem in pripovedkami v pod­junskem narečju, v letu 2015 pa zgoščenko z basnimi in pripovedkami v selskem govoru. V letu 2012 je iniciativa izdala brošuro o pomenu slovenščine kot družinskega je­zika s prispevki strokovnjakov in oseb iz javnega življenja ter mladih, staršev in starih staršev (Kuchling 2012). Bro­šura je leta 2013 izšla v dvojezični izdaji (Kuchling 2013). Ohranjanje slovenščine v družinskem okolju je skupna skrb vseh Slovencev, ki živijo v zamejstvu in po svetu, za­to je iniciativa Slovenščina v družini v letih 2014 in 2015 pripravila dva posveta za izmenjavo izkušenj pri ohranja­nju in razvoju slovenščine v zamejskem prostoru. Vse pre­dloge iniciative Slovenščina v družini že od začetka pod­pira Urad Vlade RS za Slovence v zamejstvu in po svetu. Slovenščina v družini – tema strokovnih posvetov Slovencev v zamejstvu V letu 2014 je iniciativa Slovenščina v družini (zanjo Kr­ščanska kulturna zveza) priredila posvet z razpravo Slo­venščina – živ jezik v družini in javnosti, ki je potekal 14. novembra v Tinjah. Iniciativa Slovenščina v družini je na posvet povabila predstavnike slovenskih manjšin v zamej­stvu in vse, ki jih zanimata ohranjanje in razvoj sloven­ščine v družini in javnosti, pa tudi predstavnike jezikov­nih manjšin v Avstriji in Sloveniji, da si delijo izkušnje in predstavijo sodobne razvojne izzive v posameznih manj­šinskih skupnostih. Namen posveta je bil pretres razvoja slovenščine kot manjšinskega jezika in razprava o novih izzivih v spremenjenih družbenih okoliščinah v posame­znih manjšinskih okoljih. V vabilu je bilo zapisano: Na rabo jezika v družini in javnosti vplivajo jezi­kovni svetovi in prostori, v katerih so se obliko­vale starejše generacije in se oblikujejo mlade ge­neracije. Jezikovni svetovi in prostori v družini in javnosti se stalno spreminjajo: sočasno s sodobnim družbenim razvojem nastajajo nove oblike družin in družinskega življenja, sočasni družbeno-politični razvoji vplivajo na jezik v javnosti. Temeljni kamen za obstoj jezikovnih manjšinskih skupnosti je jezik v družini. Zato je bila na posvetu pozornost namenjena družbenim in družinskim okoliščinam, ki vplivajo na izbiro jezika v dru­žini – od zavestne lastne izbire do prilagajanja širši družini in sorodstvu ter prilagajanju družbi. Predavatelji in udeleženci so se osredinili na vprašanja narečij, družine, šole in družbe. Narečja so dolgo trpela zaradi slabega odnosa do njih, veljala so za zaostala, manj razvita, povezovali so jih s socialnimi vidiki. Danes posta­jajo pomemben dejavnik lokalne identitete, mladina pa jih uporablja tudi v komunikaciji v novih medijih (Facebook, sms, …). Družine, ki so odgovorne za posredovanje jezika in tudi za oblikovanje odnosa do jezika, se soočajo z ra­znovrstnimi spremembami (sprememba strukture družin, medgeneracijskega dialoga in medgeneracijskega učenja). Šola je odgovorna za poučevanje in oblikovanje odnosa do slovenskega knjižnega jezika, prav tako kot družine pa se sooča z novimi izzivi (veliko število priseljencev, ve­čjezičnost). Spreminja se tudi način poučevanja jezikov. Družba je poučevanju jezikov – tudi manjšinskih – danes naklonjena, bolje sprejema tudi slovenščino v javnosti. Ve­čjezičnost ni več izjema, pač pa postaja norma. V letu 2015 je izšel zbornik s prispevki s posveta v Tinjah. V zborniku so referenti iz slovenskih zamejskih območij osvetlili vprašanja družine, šole, družbe in javnosti nekdaj in danes ter predstavili tudi aktualno stanje ohranjanja in razvoja slovenskega jezika v posameznih zamejskih ob­močjih (Kuchling 2015). V letu 2015 je iniciativa Slovenščina v družini organizirala posvet Slovenščina in WhatsApp – od zibelke do družbe­nih omrežij. Posvet je potekal 6. novembra 2015 v Beneški dvorani v Naborjetu. V vabilu je bilo zapisano: Novi mediji danes nudijo nove možnosti komuni­kacije in nove oblike učenja in rabe jezika v vsak­danjem okolju. Mladina se danes »srečuje« tudi po telefonskih in spletnih omrežjih, kjer razvijajo spro­ščeno živo pisno komunikacijo – tudi v sodobnem slovenskem mladinskem žargonu. Mladina danes išče tudi nove oblike izražanja – poleg klasičnega udejstvovanja na področjih kulture (gledališka in zborovska dejavnost, literarno izražanje) in športa – se razvija tudi filmska dejavnost, ki nudi vrsto mo­žnosti za izražanje v slovenskem jeziku. Predavatelji so namenili pozornost novim medijem in so­dobnim pobudam mladine. Zbornik s posveta v Naborjetu bo izšel v letu 2016. Mladi v slovenskem zamejstvu kot predmet temeljne znanstvene raziskave Inštitut za narodnostna vprašanja v Ljubljani v sodelova­nju z zamejskimi raziskovalnimi inštituti – Slovenskim raziskovalnim inštitutom v Trstu (SLORI), Slovenskim znanstvenim inštitutom v Celovcu (SZI) in Slovenskim narodopisnim inštitutom Urban Jarnik (SNIUJ) – od leta 2013 izvaja raziskovalni projekt Mladi v slovenskem za­mejstvu: družbeni in kulturni konteksti ter sodobni izzivi, ki ga financira ARRS. Projektna zasnova izhaja iz spozna­nja, da so mladina in mladi v zamejstvu osrednje vpraša­nje aktualnega zgodovinskega trenutka vsakega od štirih zamejstev v Avstriji, Italiji, na Hrvaškem in Madžarskem. Ugotovljene so objektivne razlike med posameznimi za­mejstvi, ki se glede slovenstva nanašajo tako na mlade same kot na družbeno okolje, v katerem živijo. Pojav slo­venstva med mladimi v Avstriji in Italiji je znatno moč­nejši in širše razprostrt, bolj artikuliran. Na Hrvaškem je slovenstvo kot manjšinski položaj narodnostne skupnosti v zadnjih dveh desetletjih nov družbeni pojav. Na Madžar­skem gre za izrazito strnjeno ruralno območje, kjer pa je slovenstvo pod močnim vplivom bližine z Avstrijo. Na podlagi rezultatov nekaterih že opravljenih raziskav kakor tudi raziskovalnega dela za projekt raziskava z iz­branimi metodološkimi prijemi kvantitativnega in kvali­tativnega raziskovanja v svojem empiričnem delu sloni na izvirno izdelanem raziskovalnem modelu. Projektna sku­pina raziskuje vključevanje mladih v organizacije, rabo jezika v družini in javnosti ter jezikovne profile mladih, odnos mladih do večinskega etničnega okolja, do manjši­ne in do države matičnega naroda (Republike Slovenije), stališča mladih do sodobnega družbenega razvoja in vre­dnostne orientacije mladih, med katerimi so tudi »naro­dna pripadnost«, »materni jezik« oziroma »skrb za razvoj lastne manjšinske skupnosti«. Projekt bo zaključen v letu 2016, v pripravi je znanstvena monografija. Jezikovni svetovi so se na prehodu iz 20. v 21. stoletje temeljito spremenili tako v družini kot tudi na vseh ravneh javnega življenja (šola, društva, mediji, družba, …). Med­tem ko so drugo polovico 20. stoletja še močno oblikova­li ideološki boji in zaprta družba, družinsko in družbeno življenje danes oblikujejo pojmi »odprtost, heterogenost, čezmejnost, mobilnost, evropska miselnost«, pa tudi pojmi »nestabilnost, začasno delo, izkoreninjenost, …«. Jezikovni svetovi v družini – včeraj in danes Herta Maurer-Lausegger v prispevku Družina včeraj in danes – medgeneracijske razlike glede na posredovanje je­zika opozarja na bistvene spremembe podeželskega okolja na Koroškem, kjer je avtohtono območje naselitvenega prostora Slovencev na Koroškem: Število otrok v družinah v zadnjih desetletjih moč­no upada. Stari starši in starejši rodovi, ki so bili nekdaj posredovalci domačega slovenskega govora najmlajšim, danes največkrat ne živijo pod isto stre­ho ali v neposredni soseščini. Tako se je v družinah izgubil nekdaj najpomembnejši vezni člen, ki je skr­bel za aktivno sporazumevanje v domačem krajev­nem govoru. (Maurer-Lausegger 2015: 13) Vse večja odsotnost otrok od doma (celodnevno varstvo najmlajših otrok, celodnevni vrtci, celodnevna oskrba šol­skih otrok ipd.) kot nujnost ob navadno celodnevni zapo­slenosti obeh staršev in drugih članov družine (starih star­šev, ki so še v delovnem procesu) povzroča, da jezikovno vzgojo, tudi slovensko, v veliki meri prevzemajo ustanove (vrtci, šole, varstva). Nekateri starši jezikovno vzgojo v slovenskem jeziku docela prepuščajo in končno tudi pre­pustijo vrtcu, šoli ali drugim oblikam varstva. Slovenščina tako vse bolj postaja eden izmed »tujih« jezikov, ki se ga otroci naučijo v vrtcu in šoli – tudi na nekdaj zelo močnih slovenskih oziroma dvojezičnih območjih. Nekdaj številne razširjene družine so danes nadomestile nuklearne družine, ki živijo samostojno, brez staršev, sta­rih staršev. Starejša generacija je pogosto še v delovnem procesu, kar onemogoča prevzem varstva vnukov/vnukinj in s tem tudi njihovo jezikovno vzgojo. Do 70. in 80. let 20. stoletja so na koroškem podeželju le redki otroci obi­skovali vrtec, danes pa so tudi na podeželju potrebna var­stva za najmlajše otroke (jasli) in popoldanska varstva za šoloobvezne otroke, ker je celodnevna zaposlenost obeh staršev in tudi starih staršev tudi tam običajna. Občutno se je skrčil kmečki sloj prebivalstva, kjer je varstvo otrok na domu še možno. Na Koroškem so bile do časa po 2. svetovni vojni nosilke slovenstva tradicionalne veččlanske družine v agrarnem okolju. Vse večje možnosti za izobraževanje so preobra­zile družbo iz pretežno agrarne skupnosti v kmečko-de­lavsko in delavsko. Na Koroškem se je po ustanovitvi Slovenske gimnazije razvil nadpovprečno velik sloj iz­obraženstva (poleg učiteljev in duhovnikov tudi številni pravniki, zdravniki, univerzitetni profesorji, gospodarstve­niki, priznani fiziki, profesionalni športniki ipd.), posledi­ca vse večje izobraženosti pa je selitev mladih, predvsem v mesta Celovec, Gradec in Dunaj. Po osamosvojitvi Slo­venije se mladi Korošci zaposlujejo tudi v Sloveniji. Vse izrazitejši je tudi beg iz podeželja v bližnja in daljna mesta ter beg možganov v evropska in neevropska mesta, kjer si mladi nato urejajo svoje zasebno življenje. Razvoj ni zna­čilen le za Koroško, temveč je to splošen družbeni razvoj 20. in 21. stoletja, ki je v veliki meri spremenil predvsem življenje v nemestnih okoljih. Opazno je tudi večanje števila mešanih družin. Teodor Do­mej pravi: Preprost verjetnostni račun nam pove, da je možnost najti partnerja, ki govori drug jezik, vedno večja. Čim manjša je moja jezikovna skupina, tem večja je torej verjetnost, da bomo našli življenjskega par­tnerja, ki ne govori jezika, ki je naš prvi. (Domej 2015: 55) Nekoč so bile mešane družine večinoma sestavljene iz pri­padnikov slovenske in večinske skupnosti ter iz družin ob­mejnega območja med zamejstvom in Slovenijo, danes je razpon mešanih družin tudi na podeželju bistveno večji, ob slovenski pa jih sestavljajo tudi pripadniki slovanskih sku­pnosti (hrvaške, bosanske, makedonske, ruske, …), drugih manjšinskih skupnosti (Južni Tirolci, Gradiščanski Hrva­ti, Furlani, …), ter evropskih in neevropskih skupnosti, ki se priselijo v manjšinske skupnosti. Mladi pa se selijo (in preselijo) tudi v evropski in zunajevropski svet ter si tam ustvarijo družine (na primer Slovenec in Hrvatica na Kitaj­skem). V manjšinske skupnosti so vključeni tudi begunci, ki so se v času jugoslovanske krize naselili na zamejskih območjih, njihovi otroci pa si v zamejskem prostoru ure­jajo družine. Če je bila v preteklosti največja težava za obstoj manjšin agresivna in tiha asimilacija, sta danes velik problem iz­koreninjenost in nestabilnost kot posledica družbe 21. stoletja, v kateri postaja redna zaposlitev bolj izjema kot norma. Družina, ki je nosilec jezikovnih in kulturnih vrednot, je v zadnjih desetletjih doživela korenite spremembe. Raz­drobljenost družin pospešuje pomembno povečanje števila ločitev in naraščanje števila t. i. patchwork družin, kar ni samo pojav mestnega okolja, temveč v veliki meri sega že v podeželske skupnosti. Tudi nove oblike družin (na primer istospolni pari) so del manjšinskih skupnosti. Vse večja heterogenost in razdrobljenost družin je splošen ra­zvoj, ki mu lahko sledimo v celotnem evropskem prostoru, tako tudi pri slovenskih družinah v zamejstvu in seveda v Sloveniji. Po drugi strani je opazno, da je ozaveščenost mladih parov in družin o izobraževanju in tudi jezikovni vzgoji danes večja. Mlade – čedalje bolj izobražene – družine se bolj zavestno odločajo za slovenščino bodisi kot družinski je­zik ali pa kot »tuji« jezik v šoli, saj je slovenščina danes eden izmed jezikov prostora Alpe-Jadran. Jezikovni svetovi v družbi – včeraj in danes Jezikovni svetovi in prostori se močno spreminjajo, še po­sebej na podeželju, ki se s splošno globalizacijo morda še močneje spreminja kot mestno okolje. Herta Maurer-Lau­segger ugotavlja, da je v času modernizacije postala socialna in demograf­ska podoba koroškega prebivalstva na podeželju, pa tudi v večjih središčih vse bolj raznolika, in tako se tudi slovenski jezik iz roda v rod preobraža in prila­gaja razvoju časa. Globalizacija, spremembe social­nih in govornih okolij, spremenjeni načini življenja, jezikovno mešane družine, neslovensko govorno okolje, široko razvite možnosti izobraževanja, splo­šna mobilnost, asimilacijski pritisk, razvoj in vpliv moderne tehnike ter vse večje tehnološke in spletne ponudbe, ki so prodrle tudi v najbolj skrite zakotne vasi, in drugi dejavniki so pospeševali izgubljanje funkcionalnosti slovenskih govorov in narečij ter prispevali k upadanju slovenske jezikovne kompe­tence. Tudi narodna in jezikovna zavest, ki je bila v starejših rodovih največkrat močno zasidrana, se je v zadnjih desetletjih pri mnogih ljudeh mlajšega rodu izgubila. (Maurer-Lausegger 2015: 11–12) V 20. stoletju je bilo v zamejstvu predvsem vaško okolje strnjeno slovensko okolje. Danes se tudi v nekdaj moč­nih slovenskih vaseh število slovenskih družin redči, pogovorni jezik med otroki pa postaja jezik večine. Kot je ugotovila Herta Maurer-Lausegger, ta razvoj pospešu­je predvsem izgubo funkcionalnosti narečij, ki postajajo manj pomembna tudi zaradi spremembe vaških struktur. Nekdanje vaške (slovenske) skupnosti izginjajo, njihove nekdanje dejavnosti pa deloma prevzemajo krajevna kul­turna društva (na primer skrb za izvajanje in ohranjanje krajevnih šeg in navad, žegnanj, kmečkih praznikov ipd.), ki tako skrbijo za ohranjanje slovenskih jezikovnih pro­storov. Slovenske vaške skupnosti in krajevna društva si prizadevajo za ohranjanje slovenskih tradicij (slovenskih pesmi in besedil pri koledovanjih, žegnanjih, šapanju ipd., slovenskih ljudskih pesmi, slovenskih narečij ipd.). Na Koroškem (in drugod) že lahko sledimo razvoju, ki je privedel do povsem novega ovrednotenja lokalnih tradicij. Tako na Koroškem danes tudi povsem nemško govoreči znova segajo po slovenskih krajevnih tradicijah (po slo­venskih pesmih, hišnih imenih, krajevni narečni – sloven­ski – govorici) kot dodani vrednosti lokalnega prostora. Ohranjanje etnološke dediščine in tradicij večkrat nareku­je nuja, ker tradicije izginjajo in se spreminjajo, nosilci pa njihovo vrednost prepoznajo takrat, ko grozi, da dedišči­no docela izgubimo. Ohranjanje slovenske dediščine pa v mnogih družinah pomeni tudi odkrivanje jezika, kulture in identitete prednikov, ki so jih v teku generacij izgubili. Odkrivanje slovenščine zato ne predstavlja le spoznavanja »sosednjega« jezika, temveč tudi odkrivanje izgubljenega družinskega jezika, ki je nekdaj oblikoval družinski vsak­dan, način razmišljanja in komunikacijo v soseščini. Vaško zaledje, ki je bilo nekdaj eden izmed pomembnih javnih prostorov domače slovenske govorice, postaja šib­kejše. Na Koroškem lahko povečanju zavedanja o pomenu ohranjanja kmečkih struktur sledimo predvsem pri mlajši generaciji, ki se zaveda, da ohranja tako naravno dedišči­no in kulturno krajino kot tudi jezikovno-kulturno dedi­ščino nemestnega okolja. K popularizaciji in ozaveščanju kmečkega sloja na Koroškem pripomorejo tudi kmečki koledarji, ki jih od leta 2008 izdaja Kmečka izobraževalna skupnost na Koroškem. Na vsakoletnih stenskih koledar­jih so predstavljene kmetije starejših in mlajših kmetov, ki se usmerjajo v različne (sodobne) načine kmetovanja. V Porabju pa so v letu 2015 odprli vzorčno kmetijo. Projekt je naravnan tako, da kmetija spodbuja razvoj kmetijstva v Porabju. Ohranjanje podeželja je splošen problem, ki je re­šljiv le z ozaveščanjem in z ustvarjanjem razmer za osnov­no preživetje. Praznjenje podeželja najbolj prizadene ob­močja, v katerih je manjšina že sama po sebi maloštevilna. Maloštevilnost pa predstavlja veliko težavo pri ohranjanju osnovnih struktur za preživetje manjšine (na primer mo­žnosti za učenje jezika v šoli, delovanje slovenskih društev in struktur). Na Koroškem je slovenska skupnost v preteklosti izgu­bila največ pripadnikov delavskega sloja, ki se je v prej­šnji generaciji najbolj ponemčil zaradi nemškega okolja na delovnem mestu in pritiskov na pripadnike manjšine v delovnem okolju. Še danes je na primer težko pridobiti pripadnike delavskega sloja za sodelovanje v slovenskih kulturnih društvih na podeželju, kar bi lahko dodatno kre­pilo jezikovne javne prostore na podeželju. Število Slovencev v mestih raste. Vendar je tam težje vzpostaviti mrežo, ki povezuje tam živeče Slovence. Čim večje je mesto, tem večja je ponudba drugih – nesloven­skih – kulturnih in drugih dejavnosti, v katerih ljudje so­delujejo, zato so razmere za delovanje slovenskih društev in združenj v mestih drugačne. Posamezniki se zatekajo tudi v anonimnost mesta, da se »otresejo« dejavnosti in dolžnosti za narodno skupnost, ohranjajo pa slovensko besedo v družinah. V mestih, ki so tudi tradicionalno na­selitveno območje Slovencev (Gorica, Trst, Celovec, …), so vzpostavljene slovenske strukture (šolstvo, kulturna dejavnost, gospodarske ustanove, cerkvene strukture, …), v drugih mestih, v katera se Slovenci močno priseljujejo (Gradec, Dunaj, ...), pa raste predvsem potreba po vzpo­stavitvi osnovnih struktur za izobraževanje mladih (tudi v šolskem sistemu). Pomembni slovenski jezikovni prostori so tudi delovna mesta, zato slovenske poklicne gospodarske, politične, kul­turne, medijske, znanstvene, športne strukture (slovenske državne/zasebne šole, slovenska državna/zasebna radio in televizija, slovenska državna/zasebna glasbena šola, sloven­sko stalno gledališče, slovenski časopisi, slovenske banke, trgovine, osrednje ustanove, znanstveni inštituti, slovenske knjižnice, … ) omogočajo ohranjanje in prisotnost jezika v javnosti, hkrati pa tudi razvoj jezika na vseh družbenih ravneh. Društva kot slovenski jezikovno-kulturni svetovi – včeraj in danes Najbolj pomembni slovenski jezikovno-kulturni prostori so slovenska društva (kulturna, športna, gospodarska, kmečka, …) – tako v vaškem kot v mestnem okolju. V preteklosti so krajevna slovenska kulturna društva skrbela za tradicional­no kulturno dejavnost (glasba, gledališče, slovenska knji­žnica, slovenski kuharski tečaji, slovenski jezikovni tečaji, retorika, literatura, …) in bila tako močna opora za učenje jezika ob šolski dejavnosti. Na Koroškem se je slovenščina ohranila predvsem v krajih, kjer so delovala in delujejo slo­venska kulturna društva. V krajih, kjer slovenskega pouka ni, društva deloma tudi še danes nadomeščajo manjkajočo izobraževanje v slovenščini. Močna kulturna dejavnost v drugi polovici 20. stoletja je predvsem med Slovenci v Italiji in Avstriji privedla do če­dalje bolj profesionalne kulturne dejavnosti tudi na različnih področjih ljubiteljske kulture (gledališče, vokalna in instru­mentalna glasba, literatura, likovna umetnost, …), ki si pri­zadeva doseči čim bolj kakovostno ustvarjanje, s katerim je mogoče nastopiti tako v slovenskem kot tudi v prostoru večinskega naroda (čezmejna/mednarodna gledališka, zbo­rovska, športna tekmovanja, literarni natečaji, filmski festi­vali, mednarodni slikarski in umetniški tedni ipd.). Razvi­jajo se tudi nove oblike kulturnih dejavnosti, na Koroškem predvsem na področju filma. Na območjih, kjer je manjšina številčna, je razvita tudi pro­fesionalna kulturna dejavnost (profesionalni poklicni igral­ci, glasbeniki, likovni, filmski ustvarjalci, …). V krajih, kjer je manjšina maloštevilna, društva najprej skrbijo za ohranja­nje ali revitalizacijo slovenskega jezika; kulturne dejavnosti podpirajo tudi osnovno učenje jezika. V teh krajih še danes gojijo osnovno kulturno dejavnost kot jezikovno šolo. Pomembno vlogo imajo večji kulturni domovi kot sredi­šča osrednjih kulturnih dejavnosti (Kulturni dom v Trstu, Kulturni dom v Gorici, …). Od 80. let 20. stoletja naprej so nastajali večji kulturni domovi kot nadregionalni centri na Koroškem, avstrijskem Štajerskem, v Porabju (Kultur­ni dom Pliberk, Kulturni in komunikacijski center k&k v Šentjanžu, Pavlova hiša v Gornji Radgoni, Slovenski kul­turno-informacijski center Lipa v Monoštru, … ), deloma tudi na podlagi zasebne iniciative (na primer Stara pošta v Bistrici na Zilji v lasti družine Druml), ki omogočajo in dajejo prostor širši kulturni dejavnosti. V času gospodar­ske krize pa postaja vse bolj pereče vprašanje ohranitve obratovanja teh domov. Na Koroškem na lokalni ravni kot prostori za kulturno dejavnost delujejo tudi farni domovi. Dejavnost v teh do­movih je bila v času po 2. svetovni vojni pretežno versko usmerjena, danes pa tudi tam poteka posvetna kulturno­-izobraževalna dejavnost, ki jo s podporo dvojezičnih župnij na Koroškem izvajajo društva. Na Koroškem so nekateri kulturni domovi delujejo v prostorih slovenskih bank – posojilnic, ki kulturno dejavnost podpirajo. S te­meljito spremembo slovenskega bančništva na Koroškem v zadnjih letih, ki zdaj ni več v večinski slovenski lasti, in z novimi pogoji za delovanje slovenskih bank morajo tudi slovenska društva razmisliti, kako ohraniti svoje kulturne prostore v bankah; prisiljena so, da razmislijo o morebi­tnem odkupu prostorov ali o izselitvi iz njih. Ostrejši zakoni za društveno delovanje, zaostritve pri pri­dobivanju podpor in pri obračunih, ovire pri izvajanju pro­stovoljne dejavnosti ipd. močno vplivajo tudi na dejavnost društev, ki delujejo na prostovoljni osnovi. Ostrejši zakoni na Koroškem pa vplivajo tudi na dejavnost društev, ki so formalni nosilci poklicnih slovenskih ustanov (na primer osrednjih političnih, kulturnih, gospodarskih, športnih or­ganizacij, znanstvenih inštitutov, nedržavnih medijev, …). V obmejnih krajih se danes razvija živahna čezmejna kul­turna dejavnost, na primer na območju Pliberka in regije Koroške v Sloveniji, Zilje in Kanalske doline (kulturna, politična, športna, izobraževalna, cerkvena sodelovanja, …), avstrijske in slovenske Štajerske (na ravni kulture in šolskih partnerstev), Prekmurja in Porabja (od leta 1990 naprej), dejavnosti pa podpirajo tudi bilateralni čezmejni projekti. Uveljavlja se zavest o skupni regiji brez meja, ki omogoča gibanje na obeh straneh meje, prebivalci teh regij pa vse bolj izbirajo tako med domačo kulturno po­nudbo kot tudi ponudbo v sosedni regiji. Slovenska kulturna društva so do danes ostala najbolj slo­venski kulturni prostori, vendar se tudi ta odpirajo za pri­padnike večinskega naroda, predvsem v kulturni in športni dejavnosti, kjer se v dejavnosti vključujejo tudi nesloven­sko govoreči. Najbolj zaprti prostori so še vedno društveni odbori, kjer bi vključevanje neslovensko govorečih lahko pomenilo, da je treba na sestankih govoriti tudi v večin­skem jeziku, saj odbori sklepajo in odločajo o dejavnosti. Pomembno funkcijo v zamejstvu ima samostojna mladin­ska dejavnost. Ta mlade pripravlja na izzive, ki jih čakajo na vseh ravneh ohranjanja in razvijanja struktur v zamej­stvu. V mladinskih organizacijah (mladinska dejavnost v kulturi in športu, skavtska/taborniška organizacija, dijaški klubi, študentski klubi v študijskih mestih, mladinska in­teresna združenja, …) se mladi učijo vodenja, društvenega delovanja, nastopanja, razpravljanja, izražanja in zastopa­nja lastnih mnenj. Na Koroškem je mladinska dejavnost močno razvita v kulturi (razgibana otroška in mladinska kulturna dejavnost), športu, gospodarstvu (Mlada Slo­venska gospodarska zveza) in tudi kmetijstvu, opazna pa je močna depolitizacija mladih. Štefka Vavti v knjigi Fe­šte ali politično delo? ugotavlja, da zanimanje mladih za tradicionalno politiko upada, vključujejo pa se v številne mladinske organizacije, kjer so aktivni na različnih podro­čjih. V primerjavi z generacijo iz 70. let 20. stoletja, ko so bili mladi izredno politično aktivni in so prirejali številne akcije in demonstracije za uveljavljanje pravic slovenske narodne skupnosti, se danes osredinjajo na kulturne prire­ditve, športni angažma, filmske krožke, predavanja in raz­prave, organiziranje koncertov in dobrodelne akcije (Vavti 2015). Rudi Vouk v odprtem pismu v tedniku Novice z dne 15. aprila 2016, objavljenem na spletni strani www.novice.at, ugotavlja podobno: Depolitizacija koroških Slovencev ni več samo skrb vzbujajoča, temveč narodno skupnost ogroža v nje­nem obstoju. Pri vseh organizacijah so aktivisti v starosti okoli 50 let mlada generacija, večino pred­stavljajo zaslužne ženske in moški v starosti okoli 70 let, dijaki in študentje pa s pojmi kot NSKS, ZSO ali SKS ne vedo, kaj početi. Ne čutijo se zastopa­ne od nobenega in tudi tisti, ki so doslej menili, da jih zastopajo omenjene organizacije, vse večkrat povejo, da se pri njih ne čutijo več doma. Politično frustracijo poznamo tudi pri večinskem narodu in seveda tudi v Sloveniji, vendar niti tu ne tam to dej­stvo ne ogroža eksistence skupine kot take in tako tu kot tam bi morali priznati, da so v primerjavi s sim­patijo, ki so je deležni naši manjšinski predstavniki, politiki še vedno šteti med občudovane zvezdnike. (Spletni vir 1) Ob močni depolitizaciji manjšine pa lahko sledimo tudi večanju spektra političnih strank na lokalni, deželni, naci­onalni in evropski ravni. Pripadniki manjšine se ne vklju­čujejo le v zbirne stranke Slovencev, temveč so dejavni v različnih političnih strankah in iniciativah razen v desni­čarskih. Šola in (slovenski) jezik – včeraj in danes Med pomembnejšimi stebri ohranjanja slovenskega jezika in kulture v zamejstvu sta šola in predšolska vzgoja (jasli in vrtci). Na Koroškem je šola za številne slovenske otroke nekdaj pomenila prvi stik z večinskim nemškim jezikom, danes je to vrtec, vedno več je tudi otrok, ki so dvojezični ali pa slovenščine ne znajo več. Zato danes otroški vrtci čedalje bolj prevzemajo pomembno vlogo osnovnega po­učevanja jezika/jezikov, pedagoški koncepti pa predvide­vajo, da vzgojiteljice otroke do vstopa v šolo večinskega in manjšinskega jezika naučijo do te mere, da lahko sledijo šolskemu pouku. Zaradi (pre)zaposlenosti staršev se tako tudi že v predšolski vzgoji učenje jezika/jezikov prenaša na ustanove, vendar pa te ne morejo nadoknaditi tega, kar družine zamujajo v najbolj ranem otroštvu. V krajih, kjer ni sistematičnega pouka slovenščine v šoli, tudi jezik (na vasi) hitreje nazaduje. Nataša Komac za Ka­nalsko dolino ugotavlja: Kljub zabeleženi zgodovinski prisotnosti slovenske jezikovne skupnosti na tem območju in zagotovlje­nim pravno-formalnim podlagam (Zakon 482/1999 o zaščiti zgodovinskih jezikovnih manjšin na oze­mlju Republike Italije in Zakon 38/2001 o celostni zaščiti Slovencev v Republiki Italiji), slovenščina še vedno ni sistematično umeščena v redni dolinski iz­obraževalni sistem ter posledično nima ustreznega statusa. V zadnjem letu so tako na primer – tudi na pobudo šolskega ravnatelja dolinskih šol – pri SKS Planika, osrednji dolinski organizaciji, na pristojne slovenske politične ustanove naslovili prošnjo za podporo pri iskanju sistemske ureditve pouka slo­venskega jezika na tem območju. (Komac 2015: 41–42; v izvirniku krajšane besede so tu izpisane) Jezikovni pouk v slovenščini v Kanalski dolini ponuja dru­štvo SKS Planika s tedenskimi tečaji slovenskega jezika. Razpon rešitev šolskega pouka v slovenščini v zamejstvu je velik in sega od slovenskih šol s slovenskim učnim jezi­kom (na primer šole v Trstu in Gorici, Slovenska gimnazi­ja v Celovcu) do dvojezičnih šol (na primer šola v Špetru v Benečiji, osnovne šole na Koroškem, Dvojezična trgovska akademija v Celovcu, osnovni šoli v Porabju, Višja šola za gospodarske poklice v Šentpetru) pa do možnosti učenja slovenščine kot tujega jezika v obliki prostega (izbirnega) predmeta (na primer nemške gimnazije na Koroškem, šole na avstrijskem Štajerskem, osnovne in srednje šole na Re­ki, v Opatiji in Varaždinu) in do pomanjkanja sistemskih rešitev za pouk slovenščine, kjer pouk nadomeščajo tečaji slovenščine (Kanalska dolina, Rezija). Društva s svojo de­javnostjo v slovenskem jeziku so ob šolski dejavnosti naj­pomembnejša podpora učenju slovenskega jezika. Vendar tudi na veljavnostnem območju dvojezičnega pouka niso povsod enake možnosti za učenje jezika, pri čemer večje število slovensko govorečih otrok omogoča močnejše živo posredovanje slovenščine v šoli. V manjšinskem šolstvu so se še v 20. stoletju skorajda v celoti izobraževali le pripadniki manjšine, lahko bi tudi rekli, da le otroci povsem ozaveščenih (zavednih) staršev manjšine. Danes v manjšinskem šolstvu in pri pouku slo­venščine kot drugega jezika sodelujejo tudi pripadniki ve­činskega naroda, pribežniki in priseljenci. Ta razvoj manj­šinsko šolstvo in tudi predšolsko vzgojo v manjšinskem jeziku postavlja pred povsem nove izzive. Na Koroškem so v vrtcih in osnovnih šolah uvedli jezikovno-pedagoške koncepte, ki jih vzgojne ustanove izdelajo z namenom, da zagotovijo kakovosten dvojezični pouk. Heterogenost kot izziv, ki mu lahko sledimo na vseh področjih življenja, predstavlja tudi v šolah vse večji pedagoški problem, saj danes največji izziv velikokrat ni le dvojezičnost, temveč večjezičnost in večkulturnost. Regija Alpe-Jadran ustvarja tudi nove šolske modele, na primer šolski model Kugyjevih razredov na Slovenski gi­mnaziji v Celovcu s slovenskim, nemškim in italijanskim učnim jezikom, evropske čezmejne regije pa spodbujajo čezmejna šolska partnerstva (na primer na avstrijskem Štajerskem). Učenje slovenščine je danes tudi pomemben gospodarski dejavnik; predvsem višje izobraženi starši ve­činskega naroda se zavedajo, da je znanje jezika »kapital«. V mestih, kamor se močno priseljujejo Slovenci (na pri­mer Gradec in Dunaj), raste potreba po osnovni izobrazbi v slovenskem jeziku (osnovno šolstvo), zato obstajajo pri­zadevanja za uvedbo pouka slovenščine v obveznih šolah na Dunaju in v Gradcu. Velik izziv za prihodnost je po drugi strani stalno upadanje števila otrok, predvsem na podeželju, kar je na Koroškem privedlo do izpraznjenja podeželja in s tem tudi do zapiranja t. i. malih šol na pode­želju, predvsem na območju dvojezičnega šolstva. Teodor Domej je opozoril na vidik šolskega izobraževa­nja, ki je sicer v razpravah manj prisoten, je pa za učenje jezikov prav tako odločilen. In sicer ugotavlja: Pri učenju in poučevanju sta neločljivo povezana srce in glava. To velja tako za učitelje kot učence in ne nazadnje tudi za skupino ali okolje, kjer potekajo učni procesi (na primer razredno skupino in šolo), kot tudi za celotno družbo. Razlikujemo za usva­janje znanja spodbudna okolja in taka, ki vplivajo negativno. (Domej 2015: 66) Slovenščina kot jezik medijev – včeraj in danes Pomemben dejavnik ohranjanja slovenskega jezika so mediji. Čim bolj se manjšina z mediji približuje medijski ponudbi večine (celodnevni radio, dnevni časopis in dnev­na televizijska oddaja v manjšinskem jeziku, na primer v Trstu in Gorici), tem bolj lahko v slovenskem jeziku soo­blikuje informacije in mnenja o dogajanjih v manjšini in tudi po svetu. Tedenska redna medijska prisotnost (časopi­sni tedniki, tedenske televizijske oddaje, redna prisotnost na radiu, na primer na Koroškem) navadno krepi in soo­blikuje le manjšinsko stvarnost in obvešča o regionalnem (čezmejnem) dogajanju. Izbira narečne različice (Beneči­ja, Rezija, Porabje, …) je na posameznih območjih – pred­vsem tam, kjer možnost učenja v slovenskem jeziku ni zadostna – potrebna zaradi razumevanja in posredovanja informacij v slovenskem jeziku ter krepitve lokalne iden­titete. Danes soobstajajo klasični mediji (časopis, radio, televi­zija) in novi mediji (svetovni splet), ki bistveno vplivajo tudi na podobo manjšinskih medijev. Spletna komunika­cija je spremenila klasično medijsko ponudbo, saj imajo vsi časopisi danes tudi svoje spletne strani, klasično branje v papirnati obliki, ki je ena izmed osnov usvajanja jezika, pa upada. S tem se zmanjšuje tudi število naročnikov, ki vzdržujejo časopise, ohranjanje časopisnih medijev in za­gotavljanje kakovostne ravni poročanja in jezikovne rabe pa v zamejstvu postaja eden od večjih izzivov. Tudi ra­dio in televizija že ponujata spletne strani v slovenščini z informacijami o manjšini ter z regionalnimi/svetovnimi informacijami, število poslušalcev pa upada. Novi mediji danes omogočajo nove možnosti komunika­cije ter nove oblike učenja in rabe jezika v vsakdanjem okolju. Mladina je danes v stiku po telefonskih in spletnih omrežjih, kjer razvijajo sproščeno živo pisno komunika­cijo – tudi v sodobnem slovenskem mladinskem žargonu. Kot mladinski žargon se danes uveljavljajo tudi lokalna slovenska narečja. Danes klasičnega dopisovanja v obliki pisem, kjer je bilo treba upoštevati določeno obliko, ni več. Klasična papir­nata pisma so bila le redkokdaj napisana v narečju, temveč v skladu z njihovo določeno obliko in normo v knjižnem jeziku. Dopisovanje s pismi je danes nadomestila e-poštna komunikacija, ki je popolnoma spremenila komunikaci­jo tako v zasebnem kot delovnem svetu. Tudi v delovnih okoljih je nekdanje uradno formalno dopisovanje med ustanovami danes v veliki meri nadomestila komunikacija po e-pošti, ki se po obliki bolj približuje načinu telefonske komunikacije. Tudi preproste razglednice z dopustov ali potovanj v tujini so nekdaj še ohranjale določeno formalno obliko, tudi v rabi jezika. Danes so razglednice prava redkost, pozdrave s potovanj in dopustov pa objavljamo na Facebooku, In­stagramu, WhatsAppu, kjer je običajen »posting« s sliko in kratkim neformalnim komentarjem, ki spodbuja všeč­kanje ter komentarje v sproščeni obliki brez upoštevanja knjižnih in pravopisnih norm. Tudi voščila za rojstni dan in praznike prejemamo danes večinoma le še v obliki poz­dravov po novih medijih redkokdaj še dobivamo voščilni­ce po pošti. Valerija Perger je na posvetu o rabi novih medijev v Na­borjetu opozorila na Facebook kot priložnost za zavestno komunikacijo v slovenščini, čeprav komunikacija na Fa­cebooku poteka sproščeno, deloma tudi v narečni obliki in brez pravopisnih norm. Zahteva po upoštevanju formalne knjižne slovenščine je danes še obvezna pri časopisju, ra­diu in televiziji, vendar zavest, da je v teh medijih treba gojiti knjižno slovenščino na profesionalni – odrski ravni, upada. Mladi se po svetovnem spletu gibljejo po celem svetu, v vseh mogočih jezikih. Danes je manjšina prek spleta lah­ko brez ovir povezana z medijskim svetom v Sloveniji, vprašanje pa je le, kako spodbuditi radovednost in tudi do­ločeno »navado«, da se mladi ustavijo tudi v slovenskem medijskem svetu. Narodna zavest med lokalno, nacionalno, regionalno in globalno identiteto Ohranjanje jezika je v 20. stoletju močno temeljilo na naro­dni zavesti, saj so se večinoma le ozaveščeni starši odločali za slovenske šole in za izpostavljanje v javnosti. Na Koro­škem je v začetku 90. let 20. stoletja »multikulturnost« kot narodni program narodno zavest postavila pod vprašaj. Leta 2012 je Štefka Vavti objavila študijo o identifikacijah pri mladostnikih in postadolescentih, ki odraščajo in živi­jo na dvojezičnem Koroškem ali pa med visokošolskim študijem živijo v enem izmed večjih mest v Avstriji. Ugo­tovila je, da je bila starejša generacija močno polarizirana na dve skrajnosti, na zavedne in asimilirane Slovence, v mlajši generaciji pa je našla več vmesnih stopenj med opi­sanima skrajnostma: ambivalentne, dvojne, mnogoplastne, kozmopolitske in simbolične identifikacije (Vavti 2012). Etničnost vse večkrat tekmuje z drugimi ponudbami in identifikacijskimi priložnostmi. Danes pa je tudi slovenska zavest in identifikacija mladih Slovencev širša in obsega paradigme: Slovenec v Italiji, koroški Slovenec, dvojezič­ni Štajerec, porabski Slovenec, Slovenec na Hrvaškem, Slovenec v skupnem slovenskem kulturnem prostoru, Slo­venec v prostoru Alpe-Jadran, Slovenec v Evropi, (koro­ški) Slovenec po svetu ipd. Novejši pojav so reaktivirane identitete. To so pripadniki mlajše generacije, ki iščejo slovenske korenine v lastnih družinah in se jezika znova učijo. Ti mladi v svojih dru­žinah spet odkrivajo predvsem slovenska domača lokal­na narečja. V nasprotju z vindišarsko teorijo, ki trdi, da koroška narečja niso slovenska, se mladi z reaktivirano identiteto znova identificirajo s slovenskim jezikom in slo­venskim poreklom. Pri iskanju svojih družinskih zgodb se tako vračajo h koreninam – k slovenskemu jeziku, sloven­ski kulturi in slovenski identiteti staršev in starih staršev. Sklep Slovensko zamejstvo se danes giblje med tradicionalnim in globalnim svetom, izziv za mlajše generacije v priho­dnosti pa je poleg domačega tudi evropski svet, ki je sa­moumeven del identitete mlajših rodov. Evropski svet bo obstajal in se razvijal le tedaj, če bodo mladi ostali zako­reninjeni tudi v svojih prvih domačih svetovih, v svojih osnovnih identitetah. V slovenskem zamejstvu bo to mo­žno le, če se bodo vsi, ki skrbijo za ohranjanje in razvoj manjšinskega jezika, soočili s sodobnimi izzivi na vseh ravneh vedno hitreje se spreminjajočega družinskega in družbenega življenja. Literatura DOMEJ, Teodor: Družina, šola in večjezičnost. V: Martin Kuc­hling (ur.), Slovenščina, živ jezik v družini in javnosti – Prispevki s posveta 14. 11. 2014 v Tinjah. Celovec: Krščanska kulturna zveza, Iniciativa Slovenščina v družini, 2015, 55–69. KOMAC, Nataša: Odkrivanje domače govorice prek znanstve­nih raziskav – primer Kanalske doline. V: Martin Kuchling (ur.), Slovenščina živ jezik v družini in javnosti – Prispevki s posveta 14. 11. 2014 v Tinjah. Celovec: Krščanska kulturna zveza, Inici­ativa Slovenščina v družini, 2015, 37–54. KUCHLING, Martin (ur.): Družina je zibelka jezika. Celovec: Iniciativa Slovenščina v družini, Krščanska kulturna zveza, 2012. KUCHLING, Martin (ur.): Družina je zibelka jezika – Die Fami­lie ist die Wiege der Sprache. (Dvojezična izdaja). Celovec: Ini­ciativa Slovenščina v družini, Krščanska kulturna zveza, 2013. KUCHLING, Martin (ur.): Slovenščina živ jezik v družini in jav­nosti – Prispevki s posveta 14. 11. 2014 v Tinjah. Celovec: Kr­ščanska kulturna zveza, Iniciativa Slovenščina v družini, 2015. MAURER-LAUSEGGER, Herta: Družina včeraj in danes – medgeneracijske razlike glede na posredovanje jezika. V: Martin Kuchling (ur.), Slovenščina živ jezik v družini in javnosti – Pri­spevki s posveta 14. 11. 2014 v Tinjah. Celovec: Krščanska kul­turna zveza, Iniciativa Slovenščina v družini, 2015, 9–27. PERGER, Valerija: Jezik manjšine – živ jezik v družini in jav­nosti danes in jutri (Tudi v Porabju ?). V: Martin Kuchling (ur.), Slovenščina živ jezik v družini in javnosti – Prispevki s posveta 14. 11. 2014 v Tinjah. Celovec: Krščanska kulturna zveza, Inici­ativa Slovenščina v družini, 2015, 83–89. PIKO-RUSTIA, Martina idr.: Dvo- in večjezičnost v družini – 12 spodbud za sožitje v družini = Zwei- und Mehrsprachigkeit in der Familie – 12 Impulse für Sprachenvielfalt in der Familie. Celovec, Ljubljana, Dunaj: Mohorjeva založba, 2011. SUSIČ, Emidij in Danilo Sedmak: Tiha asimilacija – psihološki vidiki nacionalnega odtujevanja. Trst: Založništvo tržaškega ti­ska, 1983. VAVTI, Štefka: Včasih ti zmanjka besed – etnične identifikacije pri mladih Slovenkah in Slovencih na dvojezičnem avstrijskem Koroškem. Celovec: Drava, 2012. VAVTI, Štefka: Fešte ali politično delo? Participacija mladih Slovenk in Slovencev na avstrijskem Koroškem. Celovec: Drava, 2015. Spletni vir Spletni vir 1: VOUK, Rudi: Za repolitizacijo delovanja koroških Slovencev: Odprto pismo ob 5. obletnici »memoranduma«, 7. 4. 2016. Narodni svet koroških Slovencev; http://nsks.at/?p=3250, 26. 4. 2016. * Martina Piko-Rustia, mag. filozofije, znanstveni vodja inštituta, Slovenski narodopisni inštitut Urban Jarnik, Vitringer Ring 26, A-9020 Celovec, Avstrija; piko@ethno.at. Slovenci zunaj meja Republike Slovenije Martina Piko-Rustia Družina je zibelka jezika. Pobude iniciative Slovenščina v družini za spodbujanje rabe domačih narečij v družini in družbi. Foto: Milka Olip, 2016. Slovenci zunaj meja Republike Slovenije Martina Piko-Rustia Slovenci zunaj meja Republike Slovenije Martina Piko-Rustia Slovenci zunaj meja Republike Slovenije Martina Piko-Rustia Slovenci zunaj meja Republike Slovenije Martina Piko-Rustia Slovenci zunaj meja Republike Slovenije Martina Piko-Rustia Slovenci zunaj meja Republike Slovenije Martina Piko-Rustia Pobuda iniciative Slovenščina v družini: darilna vrečka za spodbujanje rabe domačih narečij v družini in družbi. Slovenci zunaj meja Republike Slovenije Martina Piko-Rustia Slovenci zunaj meja Republike Slovenije Martina Piko-Rustia Poročila Meta Gorup, Dan Podjed* Razprava je odprla pereče teme, kot so podnebne spremembe, trajnostna mobilnost in varnost. Na fotografiji z leve: Thomas H. Eriksen, Joana Breidenbach, Lenora Bohren, Lučka Kajfež Bogataj, Genevieve Bell, Dan Podjed. Foto: Vishvas Pandey, november 2015. Simpozija v Ljubljani se je udeležilo 450 ljudi iz 25 držav. Foto: Vishvas Pandey, november 2015. ŽGOČI PROBLEMI NAŠEGA VROČEGA PLANETA V Ljubljani izvedli tretji mednarodni simpozij o aplikativni antropologiji Konec novembra 2015 se je v Ljubljani zbralo 450 antro­pologinj in antropologov ter podpornikov antropoloških pristopov iz 25 držav. Udeležili so se tretjega mednarodne­ga simpozija Why the world needs anthropologists (Zakaj svet potrebuje antropologe), na katerem so pojasnili, zakaj pri reševanju žgočih svetovnih problemov, kot so podneb­ne spremembe, politični nemiri in strašljivo hiter razvoj tehnologij, nujno potrebujemo tudi antropologijo. Simpozij že tretje leto zapored prireja Mreža za aplikativ­no antropologijo Evropske zveze socialnih antropologov (EASA) v sodelovanju z Znanstvenoraziskovalnim cen­trom SAZU, Filozofsko fakulteto Univerze v Ljubljani, Univerzo VU Amsterdam, Univerzitetnim kampusom CI­ELS Padova in Slovenskim etnološkim in antropološkim združenjem KULA. Ekipi se je v preteklem letu pridružila še ameriška Univerza v Delawaru. Pokrovitelja prireditve sta bila podjetje Comtrade in združenje EASA. Medijski partnerji so bili časnik Delo, ki je omogočil videoprenos po spletu, revija Razpotja ter portala Metina lista in Trom­ba. Prireditev je bila deloma tudi rezultat interdisciplinar­nega projekta DriveGreen, v katerem razvijajo mobilno aplikacijo za spodbujanje trajnostne mobilnosti. Podnebne spremembe in begunska kriza Prireditev sta odprla državni sekretar dr. Tomaž Boh z Mi­nistrstva za izobraževanje, znanost in šport ter ljubljanski podžupan Dejan Crnek, ki sta udeležencem v nabito polni Festivalni dvorani izrekla dobrodošlico. V uvodnem pre­davanju je klimatologinja prof. dr. Lučka Kajfež Bogataj z Biotehniške fakultete Univerze v Ljubljani predstavila alternativno razlago vzrokov begunske krize, s katero se soočamo tudi v Evropi. Izpostavila je njeno povezavo s podnebnimi spremembami na Bližnjem vzhodu in eno najbolj žgočih tem odprla z vprašanjem, koliko bo pre­seljevanja v prihodnosti – po njenih napovedih naj bi do leta 2050 domove zapustilo kar 250 milijonov ljudi. Pri tem je poudarila vlogo tehnologij, ki prispevajo k omilitvi podnebnih sprememb. Dodala je, da bo izjemno pomemb­na tudi vloga antropologov in antropologinj, ki se bodo morali angažirati bolj kot doslej, če bodo želeli vplivati na navade ljudi, ki negativno učinkujejo na podnebje. Vznemirljivi in srhljivi roboti Sledil je vznemirljiv prispevek dr. Genevieve Bell, direk­torice za uporabniško izkušnjo v podjetju Intel, ki je med osrednjimi odločevalci razvoja novih tehnologij. »Polno zaposlena antropologinja in pogodbena futuristka«, kot se pogosto predstavlja, je občinstvo popeljala v ne tako oddaljeno prihodnost ter orisala svoj pogled na sožitje ra­dovednosti in strahu, ki smo ju razvili v ambivalentnem razmerju do robotov. Ker bodo ti po njenem mnenju kmalu postali neločljivi del skupnosti, je pomembno, da si kot antropologi in antropologinje zastavljamo vprašanja o družbenih razmerjih moči ter odnosih s tehnologijami, ki nastajajo in bodo preoblikovale naš način življenja. Z nji­mi bomo namreč – hočeš nočeš – morali sobivati. Aplikativnost pomembna za celovito razumevanje sveta Sledil je nastop prof. dr. Thomasa Hyllanda Eriksena z Univerze v Oslu na Norveškem, ki je vodja evropskega projekta o družbenih vidikih globalnega segrevanja Over­heating in predsednik evropskega antropološkega združe­nja EASA. Občinstvu je povedal slabo in dobro novico. »Slaba novica je, da antropologija ne bo rešila globalnih kriz,« je pojasnil Eriksen, »dobra novica pa je, da jih brez antropologov in antropologinj ne bo rešil nihče, saj je prav naše znanje ključen košček sestavljanke.« Njegovi pogledi na (ne)uporabnost antropologije in njenih marsikdaj za­starelih pristopov so izzvali predvsem znanstvenike ter jih spodbudili k razpravi o tem, da so akademske etnografske raziskave sicer nujno potrebne, a mnogokrat nezadostne za celovito razumevanje globaliziranega in povezanega sveta. Socialno podjetništvo Joane Breidenbach Po odmoru je na oder stopila dr. Joana Breidenbach, usta­noviteljica največje nemške spletne platforme za zbiranje donacij betterplace.org, ki to institucijo predstavlja kot »eBay za pomoč« in »gverilo na področju dobrodelno­sti«. Občinstvo je pritegnila z iskreno pripovedjo o svojem študiju antropologije in potovanju okrog sveta, ki sta jo navdahnila, da je postala socialna podjetnica, ki je od leta 2007 prek svoje fundacije udejanjila več kot 15.000 druž­beno odgovornih projektov ter pomagala zbrati več kot 26 milijonov evrov. Antropologinja, ki s svojim pristopom in nastopom uteleša ne le resnost antropologije, temveč tu­di »veselo znanost«, je pokazala, kako lahko antropološki način razmišljanja, če mu dodamo kanček proaktivnosti in optimizma, pomaga pri uresničevanju družbeno odgovor­nih projektov. Vroča razprava o žgočih temah Prireditev so sklenili z razpravo, v kateri je poleg štirih govornic in govorcev sodelovala prof. dr. Lenora Bo­hren, okoljska antropologinja ter direktorica Nacionalne­ga središča za nadzor izpustov in varnost vozil z Državne univerze v Koloradu, povezoval pa jo je dr. Dan Podjed, raziskovalec Znanstvenoraziskovalnega centra SAZU in docent na Filozofski fakulteti Univerze v Ljubljani. Pod­jed je debato odprl z verzom iz pesmi skupine Laibach Eu­rope is falling apart! (Evropa razpada!), na katerega so se navezale teme o beguncih, evropski identiteti, (ne)smislu nacionalnih držav v 21. stoletju, podnebnih spremembah, trajnostni mobilnosti in varnosti v povezavi s tehnologi­jami. Kot skupni imenovalec heterogenega omizja sta se izkristalizirali vloga antropoloških pristopov pri reševanju globalnih problemov ter uporaba antropoloških veščin izven akademskih slonokoščenih stolpov. Prireditev se je navkljub težkim temam zaključila v živahnem slogu, in si­cer s koncertom priljubljene skupine Manouche. Izjemna odmevnost prireditve Zaradi rekordne udeležbe na tretjem simpoziju Zakaj svet potrebuje antropologe, ki je gostil več udeležencev kot oba pretekla simpozija skupaj, in izjemnega odziva na so­cialnih omrežjih po prireditvi je vredno poročati ne le o vsebini dogodka, temveč tudi o njegovi odmevnosti. Pred dogodkom in po njem so osrednji slovenski mediji objavili intervjuje z govorkami in govorcem, časnik Delo pa je ce­lotno rubriko Kariera, ki je izšla na dan dogodka, posvetil poklicu antropologa. Prek Delovih spletnih strani si je pre­nos v živo in pozneje še posnetek prireditve ogledalo na stotine ljudi po vsem svetu, izjemno odzivnost pa je imelo tudi poročilo s simpozija, ki ga je na blogu antropološke­ga oddelka nizozemske univerze VU Amsterdam objavila Giulia Sinatti. Njeno objavo s provokativnim naslovom Anthropologist? You’re hired! (Antropolog? Služba je va­ša!) je po Facebooku objavila Evropska zveza socialnih antropologov (EASA) in v treh dneh so uporabniki omrež­ja prispevek delili skoraj 150-krat. Po statističnih podatkih strani EASA na Facebooku je bila ta objava daleč najbolj priljubljena v njeni celotni zgodovini udejstvovanja na omrežju, saj je v borih treh dneh dosegla skoraj 20.000 uporabnikov. Karierni dan v Estoniji Evropsko aplikativno antropologijo in simpozij, ki jo po­vezuje, v prihodnosti čakajo številni izzivi, s katerimi se bodo soočili v estonskem mestu Tartu, kjer bo naslednja prireditev. Dvodnevni dogodek bo povezal antropologinje in antropologe s strokovnjaki, ki razvijajo informacijske tehnologije, študenti, diplomanti in drugi interesenti pa se bodo lahko udeležili tudi delavnic o zaposlovanju antropo­logov in antropologinj v gospodarstvu in negospodarstvu ter v vladnem in nevladnem sektorju. Mreža za aplikativno antropologijo EASA bo s partnerji tako še naprej odpirala nove zaposlitvene možnosti, in to predvsem mladim. * Meta Gorup, sovodja Mreže za aplikativno antropologijo EASA, mlada raziskovalka, Univerza v Gentu, Fakulteta za politične in družbene vede, Oddelek za sociologijo, Korte Meer 5, 9000 Gent, Belgija; meta.gorup@ugent.be. Dan Podjed, doc. dr. socialne in kulturne antropologije, vodja Mreže za aplikativno antropologijo EASA, znanstveni sodelavec, ZRC SAZU, Inštitut za slovensko narodopisje, Novi trg 2, 1000 Ljubljana; dan.podjed@zrc-sazu.si. Poročila Meta Gorup, Dan Podjed Društvene strani Tadej Pungartnik, Tanja Kovačič* Razprava je potekala v intimnem okolju knjižnice Muzeja Ravne na Koroškem. Foto: Anja Serec Hodžar, Ravne na Koroškem, 28. 11. 2015. Etnološkega večera se je udeležila tudi mag. Inga Miklavčič Brezigar, raziskovalka industrijske in tehniške dediščine na Goriškem. Foto: Anja Serec Hodžar, Ravne na Koroškem, 28. 11. 2015. INDUSTRIJSKA DEDIŠČINA MEŽIŠKE DOLINE Strokovna ekskurzija in Etnološki večer V soboto, 28. novembra 2015, smo se člani Slovenskega etnološkega društva odpravili na strokovno ekskurzijo v Mežiško dolino. Spoznavanje njene rudarske in železarske dediščine smo zaključili z Etnološkim večerom, ki smo ga posvetili izidu monografije dr. Karle Oder Mati fabrika, mesto in dom. Na severu Slovenije, tik ob meji z Avstrijo, se med Kara­vanke in Savinjske Alpe zajeda Mežiška dolina. Dolino se­stavlja sklenjeno območje ob reki Meži – od njenega izvira pod Olševo do izliva v Dravo pri Dravogradu. V dolini so se razvili štirje večji kraji: Ravne na Koroškem, Prevalje, Mežica in Črna na Koroškem. Po obronkih hribov pa so raztreseni še drugi manjši zaselki, ki jih krasijo slikovite podružnične cerkve. Dolino je v preteklih stoletjih zaznamovala industrija. V spodnjem delu se je razvilo železarstvo. Na Prevaljah so v Rosthornovi železarni izdelovali znamenite železniške ti­re, na Ravnah pa je iz preprostih fužinarskih obratov zrasla moderna jeklarna, kjer še danes proizvajajo kakovostno in po vsem svetu znano jeklo. Utrip zgornjega dela doline je narekovalo rudarstvo. Ru­dnik svinca in cinka Mežica sodi med največje kovinske rudnike v Evropi. Njegovi uradni začetki segajo v leto 1665, kar pomeni, da so v letu 2015 obeležili 350-letnico rudnika. Primarno proizvodnjo so ustavili pred dvema de­setletjema, rudnik pa danes deluje kot turistični rudnik in muzej, kjer je predstavljena več kot 300-letna zgodovina mežiških knapov. Rudnik je postal tudi pomemben prostor za druženje in srečevanje, saj zaradi svojih obsežnih pro­storov omogoča organizacijo kulturnih prireditev in drugih tematskih dogodkov. Strokovna ekskurzija Pri oblikovanju vsebin in ponudbe v rudniku so sodelo­vali tudi etnologi. Prav zato je bila prva postaja društvene ekskurzije mežiški rudnik. Ogledu rudnika je sledil ogled Mežice in njenih znamenitosti. Pot nas je vodila po temat­sko-učni poti, ki je nastala v sklopu mednarodnega projek­ta Geopark Karavanke/Karawanken ter predstavlja narav­no in kulturno dediščino Mežice in njene okolice. Rudnik je imel odločilen vpliv na razvoj kraja. Zaradi rudniškega podjetja in njegovih finančnih vložkov sta se razvili sodobna lokalna infrastruktura in urbana podoba. Med največje znamenitosti zagotovo sodi današnja osnov­na šola. Načrte za šolsko poslopje je leta 1926 izdelal ar­hitekt Max Czeike, učenec znamenitega Otta Wagnerja in prijatelj Jožeta Plečnika. Obisk Mežice smo zaključili z ogledom Čebelarske zbirke Galob, ki temelji na zapuščini Rudolfa Galoba, dolgole­tnega ravnatelja šole, občinskega odbornika in čebelarja. Največjo vrednost zbirke predstavlja 120 panjskih konč­nic, ki po ocenah dr. Gorazda Makaroviča po svojem po­menu presegajo lokalne okvire in tako zbirki dajejo še ve­čjo težo. Popoldanski del ekskurzije je bil namenjen ogledu Koro­škega pokrajinskega muzeja na Ravnah na Koroškem, kjer so nam predstavili železarsko dediščino. Ogled razstave Mati fabrika, ki govori o razvoju železarstva na Koro­škem, je bil uvod v Etnološki večer, kjer je bila predsta­vljena znanstvena monografija dr. Karle Oder Mati fabri­ka, mesto in dom. Etnološki večer Etnološki večer smo izpeljali v prijetnem okolju muzejske knjižnice. Pogovor z avtorico dr. Karlo Oder in urednico Knjižnice Glasnika SED dr. Heleno Rožman sva moderi­rala Tanja Kovačič in mag. Tadej Pungartnik. Avtorica nam je predstavila proces raziskave in nastaja­nja monografije. Razložila nam je, da je »mati fabrika« sinonim za Železarno Ravne, podjetje, ki se je razvilo iz jeklarne grofov Thurnov in v petih desetletjih 20. stoletja, v obdobju socializma, zraslo iz razmeroma majhnega in­dustrijskega obrata z okrog 350 zaposlenimi in 21.800 ton letne proizvodnje jekla v podjetje, ki je v drugi polovici 80. let zaposlovalo nekaj manj kot 7.000 ljudi in letno pro­izvedlo do 237.000 ton jekla. Podjetje je zaposlenim dalo socialno varnost, jim omogočilo strokovno napredovanje in družbeno uveljavitev. Z njim se je razvilo tudi mesto Ravne na Koroškem, kjer so zrasla nova moderna bloko­vska naselja. Značilna poklicna skupina – železarji – je bila nosilka družabnega in kulturnega življenja v mestu, kjer so se dogajale številne kulturne, športne in druge pri­reditve. Gostji sta se z udeleženci Etnološkega večera pogovarjali tudi o razlogih za zanemarjanje industrijske dediščine na Slovenskem. Ta pogosto ni prepoznana kot dediščina, zato lahko zaznavamo njeno hitro izginjanje. Za tovrstno stanje so udeleženci navedli več razlogov, od vrednotenja same­ga industrijskega dela kot nepomembnega in necenjenega, hitre menjave industrijskega orodja in panog ter tudi tren­dov v etnologiji, ki je pogosto usmerjena k ohranjanju le starejših kulturnih elementov. Sogovorniki so se strinjali, da bi se morali etnologi naučiti uporabljati tudi moderni ekonomski diskurz. O kulturni dediščini bi morali govoriti kot o kulturnem kapitalu, o dodani vrednosti, ki jo ta pri­naša gospodarstvu, in o možnostih za oplemenitenje vse­bin z dediščino. S tem bi lahko veliko uspešneje nagovar­jali tiste, ki imajo moč in vpliv na kulturne politike. Na tak način bi lažje pridobili sredstva za ohranjanje dediščine, med drugim tudi industrijske dediščine na Slovenskem. * Tadej Pungartnik, mag. etnologije, višji kustos, Pokrajinski muzej Maribor, Grajska ulica 2, 2000 Maribor; tadej.pungartnik@maribor.si. Tanja Kovačič, univ. dipl. etnologinja in kulturna antropologinja, doktorska kandidatka študijskega programa Humanistika in družboslovje, smer Etnologija, kulturna in socialna antropologija, Filozofska fakulteta, Univerza v Ljubljani; tanja.kovacic85@gmail.com. Društvene strani Tadej Pungartnik, Tanja Kovačič Društvene strani Tanja Kovačič* ETNOLOŠKI VEČER Z MURKOVIM NAGRAJENCEM 2015 Pogovor s prof. dr. Božidarjem Jezernikom V torek, 22. decembra 2015, je Slovensko etnološko društvo v Modri sobi na Filozofski fakulteti Univerze v Ljubljani organiziralo peti Etnološki večer v letu 2015. Pogovor z prof. dr. Božidarjem Jezernikom, dobitnikom Murkove nagrade za življenjsko delo na področju etno­logije in kulturne antropologije, je vodila doc. dr. Alenka Bartulović. Božidar Jezernik je redni profesor za etnologijo Balkana in kulturno antropologijo. V letih 1988–1992 in 1998–2003 je bil predstojnik Oddelka za etnologijo in kulturno antropo­logijo na Filozofski fakulteti Univerze v Ljubljani, v letih 2003–2007 pa tudi dekan te fakultete. Od leta 2004 je vodja programske skupine Slovenske identitete v evropskem in svetovnem kontekstu, ki združuje raziskovalce z Oddelka za etnologijo in kulturno antropologijo na Filozofski fakulteti in drugih raziskovalnih institucij. Je vodja dveh temeljnih raziskovalnih projektov, in sicer Junaki in slavne osebnosti na Slovenskem (2013–2016) ter Dediščina prve svetovne vojne: reprezentacije in reinterpretacije (2016–2018). Dr. Jezernik je avtor več knjig o italijanskih, nemških in jugoslovanskih koncentracijskih taboriščih, med njimi knjige Goli otok – Titov gulag (Modrijan, 2013), ki je izšla tudi v srbskem, poljskem in nemškem prevodu. Njegova knjiga o potopisih po Balkanu, izvirno objavljena v angle­ščini kot Wild Europe (Saqi Books, 2004), je bila prevede­na v turški, poljski, srbski, italijanski, albanski, slovenski, bolgarski in nemški jezik. Za monografijo Nacionalizacija preteklosti (Znanstvena založba FF, 2013) je dobil prizna­nje Odlični v znanosti, ki ga podeljuje Javna agencija za raziskovalno dejavnost Republike Slovenije (ARRS), za knjigo o kavi in kavarnah Kava – čarobni napoj (Modri­jan, 2012) pa visoko mednarodno priznanje Gourmand Award Best in the World 2014 in leta 2015 še priznanje Best Coffee Book 1995–2014. Božidar Jezernik velja za izjemno produktivnega avtorja, saj je objavil več kot pet­sto enot in po standardih ARRS velja za najbolj pogosto citiranega slovenskega etnologa, je povzela Alenka Bar­tulović. V pogovoru je profesor Jezernik opisal svojo pot od študi­ja prava do prestopa v etnologijo. Do tega je prišel zgolj naključno, in sicer zato, ker je pisal pesmi. Najprej je v reviji Problemi objavil tri sonete o Prometeju. Pozneje je želel napisati še sonet o kralju Matjažu. Ko pa je vzel v roke literaturo o njem, je v tekstih videl povezave, ki jih takratni folkloristi niso opazili. To ga je napeljalo k poglo­bljeni raziskavi teme in posledično k magistrskemu študiju etnologije. Podoben splet naključij ga je napeljal na raziskovanje kon­centracijskih taborišč. Neko poletje je kot mlad pravnik delal v eni od ljubljanskih podjetij. Eden od njegovih so­delavcev je bil tudi starejši gospod Srečko Černe. Ta je v enem od njunih pogovorov razkril, da je izkusil bivanje v koncentracijskem taborišču. Prva Jezernikova reakcija na njegove pripovedi je bila, da je to moralo biti strašno. Černe se je strinjal, vendar je dodal, da je bilo v taborišču občasno tudi zabavno. Ker je zaznal iskreno radovednost mladega pravnika, mu je v branje posodil svoj taboriščni dnevnik. V njem je Jezernik našel odgovor na vprašanje, ki ga je vedno močno zanimalo: Kako je mogel en stra­žar s puško ali pa celo brez nje nadzorovati sto ali še več taboriščnikov? Černetov dnevnik ga je spodbudil k razi­skovanju življenja v ekstremnih razmerah. Najprej je na­stalo magistrsko delo Življenje slovenskih internirancev v italijanskih koncentracijskih taboriščih Gonars, Monigo, Padova, Rab, Renicci in Visco v letih 1942/43 (1982). Ta je naslednje leto izšla v knjižni obliki pod naslovom Boj za obstanek, in sicer v 3.000 izvodih, ki so bili hitro raz­prodani. Spominjal se je srečanja z nekim jugoslovanskim majorjem KOS, ki mu je ponosno razložil, da mu je uspelo dobiti kopijo njegove monografije. Ocenil jo je kot izre­dno uporabno, saj se je iz nje naučil osnov organizacije in upravljanja koncentracijskega taborišča. Jezernik nam je priznal, da je bil nad to izjavo izredno presenečen, saj si tovrstne uporabe svojega dela nikoli ni zamišljal. Današnje raziskovalne razmere je Murkov nagrajenec pri­merjal z lastnim študijem. Ugotavljal je, da je bilo v času pred razvojem svetovnega spleta izredno težko priti do podatkov. Sam si je pomagal s knjigami iz tujine, a te so bile redke in izredno drage. Danes je ravno obratno: knjig je preveč! Spremenilo pa se je še nekaj. Še pred nekaj de­setletji je veljalo, da dajemo veljavo predvsem mnenjem strokovnjakov. Danes je izobrazba očitno izgubila svoj po­men, saj ima lahko vsak svoje mnenje o čemer koli in vsa mnenja imajo enako težo. V navezavi na monografijo Mesto brez spomina: Javni spomeniki v Ljubljani (2014) je nadaljeval pogovor o spo­menikih, identitetah in pionirjih slovenske etnologije, ki v nasprotju z današnjimi etnologi naroda niso raziskovali, temveč so ga ustvarjali. Glede na povedano je bilo vsem poslušalcem jasno, da Božidarju Jezerniku idej za nove projekte ne manjka. Kljub temu nam je za konec obljubil, da bo najprej zaključil vse tiste, ki mu nedokončani ležijo v predalih. * Tanja Kovačič, univ. dipl. etnologinja in kulturna antropologinja, doktorska kandidatka študijskega programa Humanistika in družboslovje, smer Etnologija, kulturna in socialna antropologija, Filozofska fakulteta, Univerza v Ljubljani; tanja.kovacic85@gmail.com. Društvene strani Tanja Kovačič Pogovor s prof. dr. Božidarjem Jezernikom je potekal v Modri sobi na Filozofski fakulteti Univerze v Ljubljani. Foto: Tanja Kovačič, Ljubljana, 22. 12. 2015. Na zaključni pogostitvi je Murkov nagrajenec z udeleženci nadaljeval pogovor o načrtih za prihodnost. Foto: Tanja Kovačič, Ljubljana, 22. 12. 2015. Društvene strani Milojka Magajne* V Cerknem na obisku pri laufarjih, v skupnih prostorih in garderobi Društva laufarija Cerkno. Foto: Miloš Četrtič, Cerkno, 7. 2. 2016 (pustna nedelja). Izdelovalec mask Vid Prezelj: predstavitev izdelovanja v skupnih društvenih prostorih laufajev. Foto: Miloš Četrtič, Cerkno, 7. 2. 2016 (pustna nedelja). PUSTNA NEDELJA MED CERKLJANSKIMI LAUFARJI Strokovna ekskurzija SED, 7. februar 2016 Letos mineva 60 let od obnovitve cerkljanske laufarije, ene najbolj prepoznavnih pustnih skupin v Sloveniji. Člani Slovenskega etnološkega društva (SED) so se odločili, da s svojo prisotnostjo počastijo ta jubilej, in si za cilj svoje ekskurzije izbrali Cerkno. Vreme jim sicer ni bilo naklo­njeno, a so se zjutraj vseeno v lepem številu zbrali v go­stilni Pr‘ Štruklu v Cerknem, ki je za ta dan postala njihov »štab« in kjer sem se jim pridružila tudi sama. Skupaj smo se odpravili na obisk k laufarjem. Svoje prostore imajo nad Barom Gabrijel, zibelki festivala Jazz Cerkno. Fantje so bili ravno sredi priprav na dopoldanski nedeljski pustni sprevod, a so si vzeli čas in nam pokazali svoje prostore, kjer šivajo obleke, sestavljajo obtožnico ter hranijo kostu­me in maske ali larfe, kot jim rečejo v Cerknem. Slednje smo si lahko tudi nadeli. Član Društva laufarija Cerkno Danilo Sedej nam je povedal, kako potekajo priprave na laufarijo, šivanje oblek, pisanje obtožnice, koledovanje in pustni sprevodi. Priprave se začnejo kmalu po novem letu, lahko že prej, saj je treba nabrati mah, bršljan in smrečje za izdelavo pustnih kostumov pusta, ta bršljanovega in ta smrekovega, ki so vsako leto sveži. Štiri nedelje pred pu­stom se prvi laufarji – ta terjasti pojavijo na ulicah Cerkne­ga, sprevod pa je potem vsako nedeljo daljši in na pustno nedeljo so v sprevodu prvič vsi laufarji. V predpustnem času obiščejo tudi nekatere okoliške vasi in koledujejo. Ljudje se jih še vedno razveselijo in radi darujejo kakšno domačo dobroto. Ta star se jim zahvali in zaželi dobro le­tino z besedami »de bi bla ripa bel debiela«. V laufariji se nam je pridružil tudi domačin Vid Prezelj in nam pred­stavil postopek izdelave larf, ki so, razen ene, izrezljane iz lipovega lesa. Ta dejavnost je pred leti v Cerknem že povsem zamrla. Po smrti rezbarja Franca Kobala ni bilo nikogar, ki bi znal izdelati masko. Vid Prezelj se je z rez­barjenjem začel ukvarjati pred petimi leti, ko je bila v Cer­knem organizirana rezbarska delavnica pod vodstvom Ma­rijana Vodnika. Tam se je spoznal z osnovami rezbarstva, sledile so številne ure rezbarjenja in tudi že prve larfe, ki jih je izdelal za laufarje, poskrbel pa je tudi za obnovo ne­katerih njihovih starejših larf. Lani je za Cerkljanski muzej izdelal larfe pusta, ta terjastega in ta starega, ki jih bomo uporabljali za občasne razstave in pedagoške programe. Za posamezno larfo porabi več kot 30 ur, odvisno tudi od lika, saj niso vse larfe enako zahtevne. Poleg Prezlja je v Cerknem in okolici še nekaj posameznikov, ki rezbarijo, tako da je, vsaj zaenkrat, še ena v preteklosti na Cerkljan­skem močno razvita dejavnost znova obujena. Laufarji so nam postregli še z medico, potem pa smo počakali, da so se razvrstili v sprevodu, in se odpravili za njimi. Marsik­do od udeležencev ekskurzije jih je prvič videl v živo. Na Glavnem trgu jih je že pričakovala množica, čeprav ne ta­ko velika kot pozneje na popoldanski obsodbi. Laufarski sprevod je zakrožil po cerkljanskih ulicah, mi pa smo po programu nadaljevali z ogledom muzeja. Cerkljanski muzej je oddelek Mestnega muzeja Idrija s skoraj 40-letno tradicijo. Ogledali smo si obe stalni raz­stavi ter občasno fotografsko razstavo Maska 2016. Gre za bienalno prireditev, ki jo je Foto kub Cerkno v sodelo­vanju z muzejem prvič pripravil leta 1996 z namenom, da promovira lokalno pustno dediščino. Na letošnji natečaj se je odzvalo več kot 150 avtorjev iz 36 držav, ki motivov niso iskali le v pustnih in ostalih obrednih maskah, temveč tudi v takšnih, ki jih nosimo v vsakdanjem življenju. Stalna razstava Cerkljanska skozi stoletja je pripoved o življenju na meji, na obrobju, ki je Cerkljane v stoletjih prekalilo v vztrajne, iznajdljive in malce posebne ljudi. Marsikatera družina še zmeraj obdeluje zemljo, čeprav so razmere za kmetijstvo v teh krajih daleč od optimalnih in to že dolgo ni več edina možnost preživetja. Posebni so seveda tudi laufarji, njim smo posvetili največ pozorno­sti. Predstavljeni so na stalni razstavi z naslovom Pust je kriv! Pripoved o cerkljanskih laufarjih, ki je bila odprta ob 50-letnici obnovitve laufarije v Cerknem. Starejši pisni viri o laufarjih ne poročajo. Najstarejši je za­pis, ki sega v leto 1944 in opisuje le pet laufarskih likov (Kuret 1944: 101). Kot druge pustne šege je tudi laufarija povezana z vero naših prednikov, v bistvu gre za preplet njihovih verovanj in načina življenja, ki se je skozi čas spreminjal in oplajal z novimi vsebinami ter s tem dobival vedno novo podobo (Leskovec 2003: 315). Ustno izročilo pripoveduje, da je bil zadnji obred tik pred prvo svetovno vojno, sledila je večdesetletna prekinitev. Prva svetovna vojna, italijanska okupacija, druga svetovna vojna, ti prelomni časi so bili za laufarijo skorajda usodni. Laufarski obred in posamezni liki so živeli le še v spominu starejših vaščanov. Na pobudo Petra Breliha, domačina, ki se je v času italijanske zasedbe izselil v Jugoslavijo, ob po­moči dr. Nika Kureta z Inštituta za slovensko narodopisje in seveda ob sodelovanju laufarskega odbora v Cerknem je laufarija leta 1956 znova zaživela. Večino larf je takrat iz­delal Rado Jelinčič, ki je Breliha in njegovo družino dobro poznal. Maske je najprej oblikoval v plastelinu, takšne, kot so se jih spominjali Brelih in drugi starejši Cerkljani, ki so prihajali k njemu v Ljubljano. Ko so bili zadovoljni s končno podobo, jih je izrezljal še v lesu (Jelinčič 1986: 10). Masko lamanta je iz telečje kože izdelal Cerkljan Janko Pagon. Dve larfi za prvo laufarijo so si sposodili v Etnografskem muzeju, ker pa so ju morali vrniti, je na­slednje leto manjkajoči izdelal Franc Kobal, poleg njiju pa tudi vse ostale, ki so sledile. Prvotnim 14 laufarskim likom so namreč dodali še 11 novih, večino v prvih le­tih po obnovitvi. Nekatere larfe so zamenjali različni liki. Prvotno naličje ta bršljanovega so leta 1958 dali novemu liku – ta smrekovemu, ta bršljanov pa je dobil novo larfo, ki jo je izdelal Kobal. Larfi ta pijanega in ta pijane, ki sta leta 1957 nastopali samostojno, sta bili leta 1958 združeni v ta koševi, za katero je potem Kobal naslednje leto izde­lal drugi larfi. Leta 1968 so si zamislili marjetico, tri leta pozneje pa celo ta bršljanovega sina, ki se je obdržal le nekaj let, in še tretjega ta terjastega. Zadnji lik – oštir se je laufarjem pridružil leta 1997. Poleg najstarejših arhaičnih likov (pust, ta terjast, ta star, ta stara …) imamo v laufariji tudi predstavnike različnih socialnih (gospod in gospa …) in poklicnih skupin (ta loparjev, ta slamnat …) ter takšne, ki predstavljajo človeške bolezni, posebnosti in lastnosti (ta krastov, ta žleht, ta pjan in ta pjana …). Tudi sam obred se je v podrobnostih spreminjal; cesarsko-kraljeva sodnija se je povečala, ob sodniku so začeli nastopati tudi advokat, pisar in porotniki. Kalamoni – pustne obtožnice so posta­jali vedno daljši. Prva leta so jih menda morali nositi kazat na milico, ki so ji morali predložiti tudi seznam, iz katere­ga je bilo razvidno, kdo nosi posamezno larfo. Nekajkrat je pust ležal na parah, a so to potem opustili, ker ni bilo del tradicije, so povedali nekdanji laufarji. V 60. letih so bili vzponi in padci, težave s prostori, kadri in denarjem, a razen izjemoma so pustno obsodbo uprizo­rili vsako leto. Laufarski odbor je v letih 1965–1990 de­loval v okviru Turističnega društva Cerkno, leta 1990 pa je bilo ustanovljeno Društvo laufarija Cerkno. Pogosto so bili brezdomci, zamenjali so kar deset različnih lokacij. Na desetine mladih fantov in tudi kako dekle so se v okviru la­ufarije spoznavali z dediščino domačega kraja in jo hkrati živeli. V letu 2014 je Vlada Republike Slovenije z odlo­kom razglasila cerkljansko laufarijo za živo mojstrovino državnega pomena (Spletni vir 1). O tem, kako živa je danes laufarija, smo se lahko tudi sami prepričali. Po ogledu muzeja smo se namreč vrni­li na Glavni trg, kjer se je že začela zbirati množica, da prisluhne letošnjemu sklepnemu dejanju – pustni obsodbi. Obtožnica – kalamon, ki so jo fantje zapisali v narečju, je prinesla obračun s preteklim letom, z vsem, kar je bilo sla­bo, napačno, neumno … Za vse je kriv pust, je menil lau­farski sodnik. No, poleg aktualne sodnije so se ob jubileju na odru spet predstavili tudi nekdanji sodniki, advokati in porotniki. Pust je skušal pobegniti, da bi se izognil kazni, a mu seveda ni uspelo. V nedeljo so mu še prizanesli, pri­zorišče je lahko zapustil skupaj z ostalimi laufarji, saj se sklepno dejanje – usmrtitev pusta, ko ta star udari pusta z botam po glavi, zgodi na pustni torek. Ko pusta odpeljejo, laufarji zaplešejo ob ta kapcinarski. To je glasba, kje se veseli del izmenjuje z žalostnim, ob prvem plešejo pol­ko, ob drugem se od žalosti valjajo po tleh. S tem plesom se obred zaključi. Člani SED pa so svoj obisk v Cerknem zaključili s kosilom in prijetnim druženjem v gostilni Pr‘ Štruklu. Literatura MAGAJNE, Milojka, Ivana Leskovec: Pust je kriv!: Pripoved o cerkljanskih laufarjih. Cerkno: Mestni muzej Idrija, 2006. KURET, Miklavž: Pustne šeme na Cerkljanskem. Etnolog 17, 1944. LESKOVEC, Ivana: Cerkljanska laufarija. V: Jurij Fikfak et al. (ur.), O pustu, maskah in maskiranju. Ljubljana: Založba ZRC, ZRC SAZU, 2003, 315–326. Arhivski vir Cerkljanska laufarija, Arhiv Cerkljanskega muzeja, fasc. 1 Časopisni vir JELINČIČ, Rado: Laufariji ob rob. Primorske novice, 4. 2. 1986, 10. Spletni vir Spletni vir 1: PIS: Pravno-informacijski sistem. Od­lok o razglasitvi Cerkljanske laufarije za živo mojstrovi­no državnega pomena, 11. 4. 2014; http://pisrs.si/Pis.web/pregledPredpisa?id=ODLO1778, 13. 3. 2016. Ustni viri BAVCON, Jože, intervju, Cerkno, 1. 9. 2015. ČUK, Jure, intervju, Cerkno, 30. 11. 2015. OBID, Bojan, intervju, Cerkno, 18. 11. 2015. PREZELJ, Vid, intervju, Cerkno, 7. 2. 2016. * Milojka Magajne, prof. zgodovine in sociologije, muzejska svetovalka, Mestni muzej Idrija, oddelek Cerkljanski muzej, Bevkova 12, 5282 Cerkno; milojka.magajne@muzej-idrija-cerkno.si. Društvene strani Milojka Magajne Skupinska fotografija cerkljanskih laufarjev. Foto: Miloš Četrtič, Cerkno, 7. 2. 2016 (pustna nedelja). Maska – od začetka do končne izvedbe, lastnik in izvedba Vid Prezelj, v društveni prostorih cerkljanskih laufarjev. Foto: Miloš Četrtič, Cerkno, 7. 2. 2016 (pustna nedelja). Društvene strani Milojka Magajne Društvene strani Anita Matkovič* Anja Moric je predstavila svoje večletno raziskovalno delo, povezano s kočevskimi Nemci. Foto: Tanja Kovačič, Ljubljana, 31. 3. 2016. Obiskovalci so po končani predstavitvi sodelovali v pogovoru o predstavljeni temi. Foto: Tanja Kovačič, Ljubljana, 31. 3. 2016. ETNOLOŠKI VEČER Anja Moric o Kočevarjih (kočevski Nemcih) včeraj in danes V organizaciji Slovenskega etnološkega društva je v če­trtek, 31. marca 2016, v prostorih Slovenskega etnograf­skega muzeja v Ljubljani potekal prvi letošnji etnološki večer Kočevarji (kočevski Nemci) včeraj in danes. Svo­je 15-letno raziskovalno delo, povezano s Kočevarji, je predstavila Anja Moric, ki bo v kratkem na Fakulteti za družbene vede v Ljubljani zagovarjala doktorsko nalogo z naslovom Slovenski Nemci v diaspori (mentor prof. dr. Miran Komac, Inštitut za narodnostna vprašanja), letos pa bo z diplomsko nalogo o Kočevarjih zaključila tudi študij na Oddelku za etnologijo in kulturno antropologijo Filo­zofske fakultete UL (mentor prof. dr. Božidar Jezernik). Anja Moric se je s Kočevarji prvič srečala že v svojem zgodnjem otroštvu, saj tudi sama živi na Kočevskem, v pokrajini, kjer so živeli Kočevarji in ji s svojim bivanjem, navkljub poznejši izselitvi, pustili še danes viden pečat. Morda je bila za njeno raziskovanje usodna prav zanimiva vizitka s fotografijo gospoda iz Avstrije, ki jo je, ko je bila stara pet ali šest let, našla v omari svojih starih staršev. Pojasnili so ji, da je gospod Kočevar, nekdanji prebivalec hiše, ki sta jo njena stara starša kupila leta 1953. Anja Mo­ric se je s Kočevarji ukvarjala že v gimnazijski raziskoval­ni nalogi, s katero se je na srečanju mladih raziskovalcev leta 2001 uvrstila na 3. mesto, bolj poglobljeno pa nekaj let pozneje v diplomskem delu na Oddelku za politologijo Fakultete za družbene vede UL. Naslov njenega diplom­skega dela iz leta 2007 je bil Usoda kočevskih Nemcev: ohranjanje identitete kočevskih Nemcev. V doktorski na­logi je proučevanje razširila tudi na druge (predvsem iz­seljene spodnještajerske) Nemce, ki so živeli na območju Slovenije, in tematiko preučila še z drugih zornih kotov, na primer z vidika kolektivnega spomina, slovenskega in nemškega nacionalizma itn. O Kočevarjih je predavala na številnih konferencah doma in v tujini. Junija 2015 sta bila s prof. dr. Mitjo Ferencem (Filozofska fakulteta UL) vabljena govorca na 23. letni konferenci Gottscheer Heri­tage and Genealogy Association na St. Michael‘s College Univerze v Torontu. O tematiki je objavila več znanstve­nih člankov (na primer v Etnologu, Razpravah in gradivu, Europi Ethnici). Kočevarji so bili zadnji agrarni priseljenci na Slovenskem, ki so od 14. stoletja do druge svetovne vojne poseljevali območje Kočevske. Dogajanja v letih pred drugo svetovno vojno in ob njenem začetku so botrovala temu, da se je ve­lika večina Kočevarjev v letih 1941–1942 od tam izselila. Danes živijo predvsem v ZDA, Kanadi, Avstriji in Nem­čiji. Le peščica jih je ostala v Sloveniji. Vse do osamo­svojitve Slovenije leta 1991 je bilo dogajanje, povezano s Kočevarji, širši javnosti precej neznano. Šele po osamo­svojitvi je nastalo več prispevkov, ki so se problematike Kočevarjev lotevali predvsem z zgodovinskega vidika – obravnavali so odselitev Kočevarjev z območja Koče­vske, pa tudi dediščino oziroma usodo dediščine (skoraj izključno materialne, predvsem nepremične), ki so jo Ko­čevarji zapustili ob odhodu. Kaj se je dogajalo s Kočevarji po odselitvi, kako so ohranjali svojo identiteto (narečje, šege in navade itn.) v novih domovinah, kako so se prila­godili na življenje v novih okoljih, kakšen je njihov odnos do »stare domovine« – vse to je ostalo neraziskano. Rav­no s temi temami se je ukvarjala Anja Moric. Za potrebe svoje raziskave je večkrat obiskala kočevarske skupnosti in posameznike z vsega sveta: Kočevarje, ki so ostali v Sloveniji, kot tudi Kočevarje, ki so se po drugi svetovni vojni izselili predvsem v Avstrijo, Nemčijo, ZDA in Kana­do. Zbrala je 62 življenjskih zgodb. Podatke je pridobila z opazovanjem, intervjuji in anketnimi vprašalniki, ob tem pa je izdelala tudi zelo povedne vidoposnetke. Eden od elementov, s katerimi se Kočevarji identificirajo, je kočevarščina – svojevrstno narečje kočevskih Nemcev. Sorodno naj bi bilo koroškim in tirolskim narečjem, od koder je izvirala večina prvotnih nemških kolonistov Ko­čevske. Kočevarščina je danes v Unescovem atlasu ogro­ženih jezikov vpisana med »kritično ogrožene jezike«. Zanimivo je, da se je kočevarščina najbolj ohranila v ZDA in Kanadi, kjer živi največ govorcev in so Kočevarji dolgo časa živeli strnjeno, manj pa je ohranjena v nemškogovo­rečih deželah, kjer so Kočevarji kot sporazumevalni jezik zaradi relativne podobnosti z njihovim narečjem precej hi­tro sprejeli nemščino. Pomemben element identifikacije pa je tudi ohranjanje spomina na staro domovino – Kočevsko, ki jo vsako leto obiskujejo Kočevarji z vsega sveta. Starej­še generacije obiskujejo vasi, kjer so nekdaj živele, mlajši pa iščejo svoje korenine in (porušene) domove prednikov. Kočevarji menijo, da je za vrnitev na Kočevsko prepozno, si pa zelo želijo ohranitve tiste materialne dediščine, ki je tam še ostala. Poleg kočevarščine in odnosa do domovine so bili na etnološkem večeru predstavljeni še drugi ele­menti kočevarske nesnovne kulturne dediščine in nekatere tradicionalne prakse. Kočevarje in ohranjanje njihove identitete nam je Anja Moric predstavila z antropološkega, etnološkega in poli­tološkega vidika. Čeprav je v zadnjih dveh desetletjih tudi na Slovenskem izšlo lepo število del o Kočevarjih v Slo­veniji, pa je to še vedno tema, ki je številnim Slovencem neznana, predvsem tistim, ki niso neposredno povezani s Kočevarji in Kočevsko. Danes na Slovenskem deluje kar nekaj društev in zavodov, ki se trudijo za ohranjanje ko­čevarske materialne in nematerialne dediščine: Društvo Peter Kosler, Društvo Kočevarjev staroselcev Občice, Turistično društvo pod Srebotnikom, Zavod Mošnice – Moschnitze, Zavod Nesseltal. V začetku leta 2016 je pod vodstvom Anje Moric začel delovati tudi Zavod Putscher­le, ki že pripravlja prve projekte na področju interpretacije kočevarske dediščine. Predavanju so na etnološkem večeru sledila števila vpra­šanja in odgovori, s katerimi je Anja Moric zainteresira­nim obiskovalcem etnološkega večera na podlagi svojih izkušenj in raziskovalnega dela pojasnjevala teme, ki so jih zanimale. Udeležencem je obljubila, da bo iz videopo­snetkov s terena pripravila dokumentarni film, zbrani na etnološkem večeru pa bi si vsekakor želeli, da bi na osnovi njenega raziskovalnega dela za doktorsko disertacijo na­stalo tudi širši javnosti prilagojeno in dostopno delo. * Anita Matkovič, univ. dipl. etnologinja in kulturna antropologinja, Kočevje 6, 8340 Črnomelj; anita.matkovic@siol.net. Društvene strani Anita Matkovič Društvene strani Karmen Hrovat TAVANJA PO PODZEMNIH ROVIH STOJNIC KNJIG Udeležba Slovenskega etnološkega društva na 21. Slovenskih dnevih knjige »Poglej, knjiga za en evro. En evro?«. Naši obrazi vedno znova onemijo, ko zaslutimo priložnost za ugoden nakup, pa najsibo prodajana knjiga vsebinsko izsušen, cenen šund roman z neokusno oblikovanimi platnicami ali pa biser humanistične strokovne literature. Tokrat so nas v sklopu 21. Slovenskih dnevov knjige v tednu od 18. do 22. aprila 2016 vabile in omamljale knjižne izdaje okoli tridesetih založb. Letošnje leto sem namesto listanja knjig kot obiskovalka festivala pustila svoj prstni odtis na drugi strani stojnice, in sicer na združeni stojnici Slovenskega etnografske­ga muzeja in Slovenskega etnološkega društva, kjer sem opravljala prakso. Založbe so se že drugo leto zapovrstjo predstavile na Stritarjevi ulici, lokacija knjižnega sejma pa je kljub osrčju centra dokaj neugodna. Skozi teden je bi­lo videti več skupin turistov kot pa zapriseženih knjižnih moljev ali pa zgolj naključnih mimoidočih radovednežev. Radovednih pogledov niso prepričale niti za kupca ugodne sejemske cene knjig. Tedenski najem stojnic si tako lahko privošči vse manj založb, saj s prodajo nekateri ne pokri­jejo niti stroška najema. Ogrožene so predvsem manjše založbe, druge pa so odkrile načine, da to vseslovensko te­densko slavje knjige praznujejo po svoje, LUD Literatura s tednom odprtih vrat, založba Modrijan pa s svojo inačico festivala – Dnevi Modrijanove knjige. Po besedah organizatorjev Društva slovenskih pisateljev je namen festivala, da knjiga najde pot do ljudi, v meni pa se je pojavila skepsa, do kolikšne mere je sploh moč približati strokovno literaturo. Razen izjem, ki so prese­netile z vnaprej jasno vizijo in poznavanjem literature, ki smo jo ponujali, pretiranega zanimanja za prodajane knji­ge ni bilo. Večina je bežno razbrala naslove knjig in hitro nadaljevala pot od stojnice do stojnice. Na trenutke sem dobila občutek, da so ruske »babuške« na sosednji stojnici pritegnile več pozornosti kot pa sama literatura. Malošte­vilen obisk potrjuje, da sama stojnica za dobro prodajo na tovrstnih dogodkih ni dovolj. Zato je pomembno odkrivati vedno nove pristope, česar so se organizatorji festivala tudi zavedali. S sloganom »Nazaj v podzemlje« so si prizadevali bledolični knjige vrniti njen sijaj v družbi, hkrati pa so želeli opozoriti na tematike, ki so zamolčane, pozabljene, zapostavljene, potisnjene v podzemlje, kar pa še ne pomeni, da so tudi manj pomembne. Namesto zavijanja v samosvoje recitale so se odločili, da je potreben drugačen pristop k ustvarja­nju in posredovanju kulture festivala. V želji po sodelova­nju z mladimi in ranljivimi skupinami so pozvali različne organizacije k sooblikovanju festivala. Z raznolikim pro­gramom, delavnicami za otroke, projekti, knjižnico pod krošnjami so tako želeli pritegniti ljudi, ki ne predstavljajo osrednje publike tovrstnih festivalov. Obljubljeno festivalsko dogajanje se je odvijalo razpršeno po Ljubljani in desetih partnerskih mestih, tako da smo bili prodajalci za celoten program – razen nekaj nesmiselne poezije o porodu, bučnih zvočnikov z všečno etno glasbo, ki so se neusmiljeno lotevali naši bobničev, in pet minut slave željnih pojočih malčkov – za večino prikrajšani. Pa vendar se je tinktura peresnikov razlivala po tlakovcih. Pi­sala je o brezdomcu, ki nam je s svojim prijateljem ponujal kupčijo in nekaj novega v branje. »Al` nimava s prjatlom nč za jest. Lej za pet evrov ti dam to knjigo o Varufakisu, sm da si grem neki za jest kupt.« In naslednji dan je že pri­sopihal z enciklopedijo o anatomiji, najverjetneje vzeti na eni izmed stojnic. Pisala je o Tajki, ki že 20 let živi v Slo­veniji in je namesto mene šaljivo vabila japonske upoko­jence. »Kako knjigo morda?« In ko jim je v tajščini dejala: »Rada vas imam« so se za hip sprostili in ozrli naokoli, dokler niso tesno skupaj ozkogledo nadaljevali svojo pot naprej proti magistratu. Pisala je o nespečnosti gospoda, ki je ves teden čakal, da bo že minil vpliv polne lune, o lju­deh na vozičkih, o gospodičnah z modnim stilom iz šest­desetih let. Nastajale so zgodbe pisane stran od podeljenih nagrad, junaki romanov so dobili svojo podobo, vzdušje vetrovnega vremena je narekovalo ritem besed. Knjižnica je postala živa, kričeča spregledanih razglednic nevidenih Ljubljan. Zgodb, ki bi morale biti slišane, kakor s svojo agendo opozarja festival, ki je s svojim programom prestal zrelostni preizkus in si kljub kriznim časom zasluži odliko za vztrajnost in trud. V petek, ko so zvonovi odzvanjali melodijo evropske Ode radosti, se je moja praksa zaključila, festival pa se je ura­dno sklenil v soboto 23. aprila na Unescov svetovni dan knjige in avtorskih pravic, vzporedno z Nočjo knjige. Za­točišče pod Argentinskim parkom je ob branju poezije v spomin na nedavno preminulega literata in sociologa Ale­ša Debeljaka, simbolno razsvetlilo prašne platnice podze­mlja, ko pa me naslednjič vprašajo: »A kaj o prostituciji pa nimate?«, bom dejala: »Žal, teh knjig je pa že zmanjkalo«. * Karmen Hrovat, podiplomska študentka, Univerza v Ljubljani, Filozofska fakulteta, Oddelek za etnologijo in kulturno antropologijo, Zavetiška 5, 1000 Ljubljana; karmen.hrovat@gmail.com. Etnologija je povsod Iztok Ilich* Okrašeni borov vrh, 2016. Foto: Iztok Ilich. Okrašeni borov vrh, 2014. Foto: Iztok Ilich. BOROVO GOSTÜVANJE V SLOVENSKEM PORABJU Porabje je 94 kvadratnih kilometrov obsegajoča gričevna­ta pokrajina na jugozahodu Madžarske, ki je dobila ime po reki Rabi. Leta 1920, po trianonski mirovni pogodbi, je z devetimi slovenskimi vasmi ostalo v Železni županiji, znotraj nove madžarske države, nastale po razkosanju ogr­skega dela monarhije oziroma razdelitvi Slovenske krajine na razvodju med Muro in Rabo. Madžari so sicer izgubili dve tretjini ozemelj, ki so jim vladali v Avstro-Ogrski, med njimi tudi Prekmurje, ki je pripadlo prav tako novi tvorbi, Kraljevini Srbov, Hrvatov in Slovencev. Porabski Slovenci so bili do srede 19. stoletja večinoma podložniki cistercijanskega samostana v Monoštru in ma­džarskih veleposestniških družin. Nikoli niso bili v skupni politični tvorbi z večino rojakov, ki so do osamosvojitve Slovenije živeli v svoji banovini oziroma republiki v dveh jugoslovanskih državah. Ločenost od matice je zanje med drugim pomenila, da se niso mogli šolati v svojem jeziku, knjižni prekmurščini, ki je bila v različnem obsegu le učni predmet, ne pa tudi učni jezik. Po uvedbi dualizma v habsburški monarhiji leta 1867 se je delež madžarščine, z zakonom določenega državnega jezika vzhodno od mejne reke Litve, v šolah le še poveče­val; 40 let pozneje je bila madžarščina v šolah v slovenskih porabskih vaseh praktično edini učni jezik. S tem so se po­rabski Slovenci znašli v podobnem položaju kot beneški Slovenci na zahodnem robu našega etničnega ozemlja, ki je bilo že leto prej priključeno Kraljevini Italiji. Poleg tega so bili porabski Slovenci, tako kot rojaki na Koroškem in v Reziji, žrtve neznanstvene teorije, ki jo je spodbujala poli­tika večinskega naroda, da sploh niso slovenskega, temveč – v njihovem primeru – vendskega (venetskega) izvora. Po trianonski mirovni pogodbi je manjšinski jezik spet po­stal učni predmet. Do konca druge svetovne vojne so otroci uporabljali čitanko Vend-szlovenszka knjiga cstenya. V 60. letih 20. stoletja je bilo obnovljeno dvojezično šolstvo, ki je pomenilo zgolj nekaj ur učenja materinščine, ne pa tudi dvojezičnega pouka. Ko so se proti koncu minulega stole­tja izboljšale možnosti za izobraževanje učiteljev in pouče­vanje slovenščine, je bilo za večino že prepozno. Poldrugo stoletje sistematičnega raznarodovanja je opravilo svoje. Poleg tega znanje slovenščine v boju za vsakdanje prežive­tje v Porabju v novejšem času izgublja vrednost; pomemb­nejša je nemščina, saj si velik del prebivalcev Porabja, ne le Slovencev, išče delo v sosednji Avstriji. V popisu prebivalstva leta 2011 se je v porabskih vaseh in Monoštru za Slovence izreklo 1.609 prebivalcev, neuradno pa naj bi jih bilo, skupaj z živečimi v drugih predelih Ma­džarske, blizu 5.000. Do največjega upada števila prebi­valcev Porabja, ki so se imeli za Slovence – kar za 70 % – je, tudi zaradi politično motiviranih deportacij celih družin z obmejnega območja, prišlo v obdobju med štetjema v le­tih 1941 in 1949. Šele padec t. i. železne zavese, predvsem pa odprtje meja v okviru Evropske Unije sta olajšala stike med sorodniki in rojaki z obeh strani meje ter spodbudila različne oblike gospodarskega in kulturnega sodelovanja. Pomembna dogodka sta bila ustanovitev narodnostnega in krajevnozgodovinskega Muzeja Avgusta Pavla leta 1983 v Monoštru ter nastanek Trideželnega naravnega parka Go­ričko-Raab-Őrség, ki od leta 2003 povezuje naravno dedi­ščino in kulturno izročilo treh sosednjih narodov. Najslikovitejši del skupne žive dediščine Slovencev na Goričkem in v Porabju, na stičišču slovanske, madžarske in nemške kulture, je borovo gostüvanje. Ta stara šega – poznana tudi v nekaterih madžarskih vaseh Železne župa­nije – se je zadnjih skoraj sto let, odkar prekmurske in po­rabske Slovence ločuje meja, ohranjala in razvijala ločeno. Zato so se na obeh straneh izoblikovale nekatere razlike in posebnosti. Še pred dvema, tremi desetletji razmeroma po­gosta prireditev je v zadnjem času čedalje redkejša in manj številčna, dobiva pa nove vsebine in razsežnosti. Borovo gostüvanje1 Borovo gostüvanje, ženitovanje ali svatba z borom, je sta­ra ljudska šega, katere izvor ni natančno ugotovljen. Ena od teorij ga vidi v predkrščanskem kultu boginje Kibele, druge v prastarem vlečenju pluga oziroma magičnega ora­nja; ta odmev zimsko-spomladanskih kmečkih obredov za rodovitnost se je pri nas s skupinami oračev ohranil pred­vsem na Ptujskem polju in v Halozah. V marsičem je šega sorodna, po mnenju nekaterih raziskovalcev pa tudi izvira iz bolj znanega vlečenja ploha ali štora na pustni torek, ki so ga še v prejšnjem stoletju v več različicah poznali po skoraj vsej srednji Evropi; v vzhodno Avstrijo in na Ma­džarsko naj bi jo že v poznem srednjem veku prinesli nem­ški priseljenci. Kadar je šlo za štor, so njegove odsekane korenine v tleh prav tako puščale sledi, podobne razorom. V primerjavi z vlečenjem ploha, ki ga še vedno uprizarjajo na avstrijskem Štajerskem severno od Mure in na Gradi­ščanskem, na Slovenskem pa prav tako na Štajerskem, Ko­roškem in Gorenjskem, ima mlajše borovo gostüvanje tudi povsem svoje elemente. Obema šegama je skupen povod: kadar v vasi ali na šir­šem območju med dvema pustoma ali vsaj v času od treh kraljev do pusta ni bilo nobene poroke, je bil to razlog za 1 Od kraja do kraja, tudi od izvedbe do izvedbe, je toliko večjih in manjših razlik, da se ta zapis ukvarja predvsem z borovima gostüva­njema v letih 2014 in 2016 v slovenskem Porabju. zaskrbljenost, ki jo je vaška skupnost izrazila na šaljiv na­čin. Že polihistor Valvazor je poročal, da so na pustni torek ali pepelnično sredo fantovske skupnosti prisilile neomo­žena dekleta – kot bi bile samo one krive za pomanjkanje porok – da so skozi vas v zabavo in posmeh opazovalcev vlekle posekano deblo, včasih tudi štor, tnalo, večjo desko ali korito. Izjemoma so bili takšnemu javnemu norčevanju izpostavljeni tudi fantje, v novejšem času, ko gre vedno bolj za šaljivo predstavo, pa praviloma samski pripadniki obeh spolov. Nadgradnji šege vlečenja ploha je dala ime uporaba boura, v resnici okleščenega debla velike smreke, ki ji v sever­nem Prekmurju in Porabju rečejo đalič ali gelič. Borovce tudi na Goričkem in v Dolinskem uporabljajo le tam, kjer uspevajo. Zaradi splošne uveljavljenosti besedne zveze borovo gostüvanje ostajamo v nadaljevanju pri boru, če­prav gre praviloma za smreko. Povsod pustijo zgoraj ne­kaj vej, vrh, ki ponazarjajo nevestino nedolžnost, celotno deblo s svojo obliko pa zagotavlja rodovitnost. Izvedba parodije ženitovanja se lahko od kraja do kraja razlikuje v nekaterih podrobnostih, v zadnjih dobrih dveh desetletjih pa prihaja tudi do večjih sprememb. Borova gostüvanja se ne dogajajo vsako leto; v preteklosti jih je bilo na Gorič­kem, v evangeličanskih in katoliških vaseh, kakšno leto tudi po več, medtem ko so jim v katoliških krajih zaradi norčevanja iz poročnega obreda bolj ali manj uspešno na­sprotovali. Obenem se ta čedalje redkejša šaljiva obpustna ženitovanja iz tradicionalnih obredov, namenjenih samim vaščanom, iz objema gozda vedno bolj selijo v javnost in spreminjajo v folklorno-turistične prireditve. Predvsem zato so jih v novejšem času s pustnega ponedeljka ali tor­ka premaknili na dela prosti soboto ali nedeljo. Udeležba in včasih tudi aktivno sodelovanje prebivalcev sosednjih vasi, predvsem pa opazovalcev od drugod sta najbolj zaže­lena zato, ker prireditelji ob tej priložnosti z gostinsko po­nudbo in prostovoljnimi prispevki zberejo nekaj sredstev tudi za gasilce in druge vaške potrebe. Predloge, da bi borovo gostüvanje, podobno kot kurento­vanje in različne karnevale, prirejali vsako leto, organiza­torji zavračajo. Če je bila v določenem času v vasi prava poroka, se bora ne sme vleči! Če bi ga kljub temu, bi lahko nad vas priklicali nesrečo, vztrajajo predvsem starejši. Ker pa je parodija poroke velik dogodek za vas, niso bili red­ki primeri, da so mlade pare, ki so se nameravali vzeti v predpustnem obdobju, pregovorili, včasih celo z obljubo posebnega poročnega darila, da so se poročili v drugi vasi ali poroko preložili na čas po veliki noči. Za upadanje števila borovih gostüvanj v Prekmurju je več razlogov. Poleg razpadanja tradicionalnih vaških skupnosti, ki so jih povezovali medsosedski stiki, in obsežnosti pri­prav, ki zahtevajo veliko prostega časa in sredstev, je vzrok za to tudi spreminjanje odnosa do poroke, ki še na podeže­lju ni več samoumevna odločitev mladih. Za zdaj zadnje gostüvanje v Prekmurju je bilo leta 2011 v Bodoncih. Leto zatem je bila šega predvsem po prizadevanju etnologinje Mojce Ravnik uvrščena med enote žive/nesnovne kulturne dediščine Republike Slovenije. Verjamem, da bo to prizna­nje prej ali slej doživelo tudi živo potrditev. Organiziranje borovega gostüvanja vključuje vse vaščane, pripravljene sodelovati v dogajanju, ki ima poleg šaljive svatbe tudi razsežnosti pustne povorke. V Porabju na ta dan pridejo domov, tako kot ob resničnih porokah, tudi številni nekdanji vaščani in izseljenci. Dolgo se niso vide­li, zato se veselo pozdravljajo: »Dober den!«, »Bog daj!«. Združitev moči dveh ali več manjših vasi je pogosta pra­ksa. V sprevodu namreč sodelujejo številni maskirani liki, med njimi Fašenek z »ženo« Lenko, ki ju je kot poseb­nost Porabja omenjal tudi Niko Kuret: »Vsi našemljenci v Porabju, fantje pa tudi poročeni moški, ki predstavljajo ženske, so pravzaprav Lenke.« Fašenekovo oblačila – na­robe obrnjen kožuh, hlače, pošite z barvastimi krpami, in stožčasta kapa, štük, okrašena s pisanimi trakovi, ki po­nazarja vrh skozi zemljo prebijajočega se žitnega kalčka – so ostala podobna nekdanjim, masko iz papirja ali lesa in rogove pa je nadomestila najlonska nogavica, potegnjena čez obraz. Na Verici - Ritkarovcih Fašenek tudi ni imel več s sajami namazanih rok, s katerimi je nekdaj mazal dekleta in otroke. Ta par sicer ponekod na pustni torek v spremstvu harmonikarja še hodi od hiše do hiše, vanje pa praviloma ne vstopi. Kuret je še pisal, da je Lenka pone­kod lovila moške, fašeneki pa so plesali in pri tem kar se da visoko skakali za debelo repo in visoki lan. V Pora­bju živalskih mask – razen ponekod bika oziroma ruse ali kamele – niso poznali, glavno šemljenje pa tam ni bilo v navadi za pusta, ampak ob Miklóševem, na miklavževo, še dodaja Kuret. Na borovem gostüvanju, opozarja etnologinja Marija Kozar Mukič,2 najboljša poznavalka današnjih prireditev v Porabju, ne smejo sodelovati otroci in ne moderne ma­škare, kakršne srečujemo povsod drugod, ampak poleg ženitovanjske skupine le tradicionalni našemljenci. Ti so predvsem spremljevalci osrednje ženitovanjske zgodbe, vendar povezani s približevanjem pomladi – zimo odga­njajo s truščem, ki ga zganjajo – ter s prošnjami in s svoj čas bolj razuzdanim namigovanjem na spolnost, za rodo­vitnost. Praviloma nastopajo v parih, a je njihovo število v veliki meri odvisno od skupnega števila udeležencev. Pri manjših gostüvanjih ima lahko določen lik samo enega zastopnika ali ga celo ni, ob drugih priložnostih pa se v sprevodih pojavljajo liki, ki jih drugod sploh ne poznajo – oziroma kakšno leto so, drugič pa spet ne. Obenem se od časa do časa pojavljajo tudi povsem novi liki, ki potem ostanejo ali izginejo. Zaradi teh razlik imajo borova go­ 2 Tukaj se gospe Mariji Kozar Mukič posebej zahvaljujem za vse­stransko pomoč pri nastajanju tega prispevka – od opozarjanja na pomembnejše vire do popravljanja in prevajanja narečnih izrazov in besedil. Za nasvete se zahvaljujem tudi Jelki Pšajd, etnologinji v Pokrajinskem muzeju Murska Sobota. stüvanja od primera do primera nekoliko drugačno drama­turgijo ljudske igre. Uprizarjanje slikovite šege poroke mladega para z borom se je v zadnjih letih – najbolj je za to zaslužna prav Marija Kozar Mukič – razživelo v slovenskem Porabju. Ob pri­znanju za tolikšno prizadevnost se je dobitnica Štrekljeve in Murkove nagrade za prispevek k etnološki vedi ter avto­rica številnih strokovnih spisov in učbenikov slovenščine za porabske osnovnošolce le skromno nasmehnila: »Če drugega ni, nekdo mora …« Kar pa ne pomeni, da nima okrog sebe kroga domačinov, na katere se lahko zanese in so veliko prispevali k izvedbi vseh porabskih borovih go­stüvanj v zadnjih letih. To sta najprej Karel Holec, glavni organizator v Andovcih in predlani na Gornjem Seniku, ter Laci Kovač na Verici - Ritkarovcih. V slovenskem Porabju je bilo od leta 1904 v Andovcih do letos petindvajset borovih gostüvanj. O vseh znanih izved­bah med letoma 1932 in 1999 je natančno poročal madžar­ski etnolog Ernő Eperjessy: po štiri so bila v Slovenski vesi pri Monoštru in Števanovcih, v Andovcih še ena več – leta 1999 skupaj s Števanovci – tri v Sakalovcih ter po eno na Dolnjem in Gornjem Seniku. Zadnji dve borovi go­stüvanji sta bili predlani (2014) oziroma letos. Prvo zelo množično je bilo spet na Gornjem Seniku, letošnje (2016) z več kot 250 nastopajočimi pa je bilo doslej prvič v vasi Verica – Ritkarovci / Kétvölgy. Dvojni pomen borovega gostüvanja v slovenskem Porabju Porabsko borovo gostüvanje, ki je bilo leta 2015 vpisano v Register žive kulturne dediščine na Madžarskem, se od prireditve na slovenski strani najbolj razlikuje po tem, da so vsi nagovori in šaljivi obredi dvojezični: v slovenščini – lokalnem porabskem govoru – in v madžarščini. Šega, po­udarja Kozar Mukičeva, pa ni pomembna le za ohranjanje jezika, temveč ima veliko vlogo tudi pri krepitvi pešajoče identitete še slovensko govorečega prebivalstva v Porabju. Seveda ostaja njen namen tudi spodbujanje mladih, da se poročijo in si ustvarijo družino. Ernő Eperjessy borovo gostüvanje, čeprav je njegova pr­votna funkcija že zbledela, uvršča med magična obredna dejanja. Opozarja tudi na medetnične povezave v Porabju in širše v Železni županiji ter na Gradiščanskem, kjer so prav tako poznali svojo obliko te stare šege. Eperjessy (1999: 12) še piše, da so bili njeni medsebojni vplivi ver­jetno najbolj naravni v tistih stoletjih, ko štirih narodnih skupnosti v tem prostoru (slovenske, madžarske, nemške in hrvaške) še niso ločevale državne meje in je bil pretok kulturnih prvin neposreden in naraven. Sicer pa je tradicija preživela celo spremembe političnih meja. Prav tako tudi najtrša obdobja socializma, ko so morali poročni obred na­mesto nezaželenih duhovnikov izvesti našemljeni občinski matičarji. Lažna poroka z borom, še ugotavlja Eperjessy, je prera­sla v resnično tradicijo samo v manjših krajih z nekaj sto ali največ 2.000–3.000 prebivalci. To velja za vsa naselja v Porabju razen za Monošter z več kot 9.000 prebivalci, kjer preprosto ni mogoče pričakovati, da vse leto ne bi bi­lo nobene poroke. Ker je pač borovo gostüvanje zaščiteno s tabuji je njegova pojavnost naključna. V zgodovini ne­katerih vasi mine tudi po več desetletij, preden zabeležijo kakšno ‚jalovo leto‘, ko nujno pride do borovega gostüva­nja. Scenarij prireditve – tako kot nekoč svatbeno knjižico – ohranijo in ga po potrebi posodobljenega znova upora­bijo ter včasih kot vzorec posodijo tudi sosednjim vasem (Eperjessy 1999: 33). V izvedbi je vedno veliko improvi­ziranja in prilagajanja trenutnim razmeram. Za najstarejši ohranjeni zgled sicer velja besedilo iz stare svatbene knji­žice Starišinstvo in zvačinstvo iz leta 1807.3 To besedilo, 3 O knjižici Sztarisinsztvo, i Zvacsinsztvo, szem szpodobnimi prilikami za volo, szvadbeni mladénczov. S. L. D. V Soproni 1807, ohranjeni v samo dveh nepopolnih primerkih, je že leta 1936 (ČZN), še obširneje je ugotovila Marija Kozar Mukič, je v nekaj izvodih in več prepisih še ohranjeno pri porabskih družinah. Sestavljeno je iz treh delov: prvi je namenjen snubitvi, starišinstvu, drugi vabljenju na gostijo, zvačinstvu, v tretjem pa so zbra­ne svatbene pesmi. Razširjenost šege je, ne nazadnje, odvisna še od vegetacij­ske meje, do katere proti vzhodu Madžarske rastejo dovolj velike smreke, bouri, nujen rekvizit za izvedbo prireditve. Deblo mora biti dolgo vsaj 15, še raje 20 metrov ali več; v Slovenski vesi je bil bor leta 1999 dolg celo blizu 50 metrov! Znana sta primera, da so hkrati vlekli dva bora: enkrat večjega odrasli in manjšega otroci, drugič pa enega fantje, drugega dekleta. Razprava Ernőja Eperyessyja prinaša tudi opis poteka do­godka, ki ga je sestavil na osnovi različnih virov in z upo­števanjem značilnosti več borovih gostüvanj v porabskih vaseh v obdobju 1966–1999. Več mesecev, tudi pol leta prej ustanovijo Organizacijski odbor. Sledi podaraj, zbira­nje prostovoljnih prispevkov za nakup ter nato posek dre­vesa in njegovo nočno »čuvanje« pred fanti iz sosednjih vasi, da ne bi poškodovali vrha ali se ga celo polastili. To bi bila za prireditelje največja sramota, zato se na straži vrstijo drvarja, gozdar, lovec, policaj ali žandar, železničar in drugi liki, kadar jih je več. Med varuhi bora ima zelo pomembno vlogo vrag ali hudič. Kadar je vragov več, je glavni gospod Lucifer, ki ga včasih spremlja žena. Vragi so oblečeni v debele kožuhe in edini, ki nosijo maske. Najbolj nenavadno je, da so kljub dolgim pa leta 1960 (Slovenski etnograf 13) poročal etnolog Vilko Novak. Ugotavljal je, da je šlo za prevod oziroma priredbo madžarskega izvirnika, kar naj bi opravil kak nadarjeni prekmurski bukovnik, učitelj ali organist (pozneje je odkril, da je to bil domanjševski evan­geličanski ljudski učitelj in pesnik Števan Sijarto). Zavrnil je tudi domneve, da naj bi protestanti in katoličani imeli svoji posebni svat­beni besedili. Novak je poleg tega navedel še druge vire s številnimi različicami, ki so se v rokopisih ohranile v Medžimurju in drugod ob Muri. Knjižica je izšla še štirikrat, v letih 1852, 1898, 1909 in 1929. krempljem in sploh strašljivemu videzu pri borovem gostüvanju pozitivni liki. Pred morebitnimi napadi fantov iz drugih vasi varujejo popa, duhovnika, predvsem pa imajo pomembno vlogo pri podiranju bora: preprečiti morajo, da bi vrh, krono, ki ponazarja nevestino nedolžnost, odlomili ali ukradli tekmeci. Spopad v gozdu, čeprav je videti pre­cej srdit, praviloma le odigrajo; vrag se vrže na vrh ter ga zaščiti s svojim telesom in s pomočjo logarja, lovcev in drugih ubrani pred napadalci. Ti se naposled umaknejo, saj v resnici nikomur ni do tega, da poroke in veselice po njej ne bi bilo. Po eni različici hudiči tudi ukradejo nevesto, ki jo nato rešijo žandarji, po drugi pa se prav Lucifer izkaže še enkrat, ko reši nevesto iz rok čaralic, čarovnic, ki so izkoristile priložnost in jo ugrabile.­ Stalni lik parodije poroke je tudi merar, inženir geodet, ki z velikim šestilom in zemljiško knjigo že dan pred poroko kaže pot v gozd; ko obsekano deblo naložijo na voz, pa išče pravo pot, po kateri bor – nekdaj s konjsko vprego, v no­vejšem času s traktorjem – zvlečejo na cesto. Tam ženske in dekleta ovijejo deblo z raznobarvnimi trakovi iz krep pa­pirja, ob strani pa navadno obesijo še venčke iz smrekovih vejic. V vaseh, kjer še živi izdelovanje papirnatih rož, upo­rabijo tudi te. Najbolj bogato okrasijo vrh bora, šopke pa dobijo tudi udeleženci poročnega dela borovega gostüvanja. Osrednja lika sta seveda ženin in nevesta, mladoženec in sneja; on je v pražnji črni obleki, ona v beli svileni obleki do tal z ženinovim šopkom na prsih, oba pa z belimi roka­vicami. Drugi ključni lik je zvač, pozvačin, ki kot starešina vodi poročni sprevod; ob prireditvah z manj udeleženci lahko to vlogo opravlja tudi občinski sluga, mali lapec, ki z bobnanjem pritegne pozornost, preden sporoči pomembne novice. Ves čas sta blizu tudi priči mladega para, starašin ali stršin in ženi prič, starašina ali staršica, ter starša ženi­na in neveste, mladoženca in snaje oča in mati. V najožji krog sodita še ži/üpan, župan, in notaroš ali lotaroša ozi­roma fiškališ, notar z veliko matično knjigo. Poleg že prej omenjenih likov so drugi bolj ali manj stalni spremljevalci borovega gostüvanja predstavniki različnih poklicev in večidel že pozabljenih obrti, pa tudi klovn, me­nihi, redovnice in pripadniki drugih družbenih skupin. Po­membne so tudi čarovnice, ki s pometanjem »čistijo pot« pred mladim parom, s kresom, ki ga zakurijo, pa odganjajo zle duhove in zimo. Tradicionalni podaraj, ki poteka med pripravami na gostüvanje – v preteklosti je šlo za zbiranje jajc, ki so jih nato prodali in z izkupičkom kupili drevo – v novejšem času vključuje tudi denarne prispevke. Del denarja so porabili za najem gostinske in druge opreme, nakup mask, plačilo glasbenikom itn. V novejšem času, je Ernő Eperyessy (1999: 53) opozarjal že pred skoraj dvema desetletjema, se karnevalske prvine te ljudske šege krepi­jo, morda celo nastajajo nove, njen magični cilj in obredna dejanja ter ritualni nagovori pa bledijo in se razblinjajo. Obenem pa se krepi tudi sodelovanje Slovencev iz matične domovine v porabskih borovih gostüvanjh, kar jim lahko da »nove pomembne impulze za obstoj in hkrati razvija pestrost v obliki novih motivnih in drugačnih različic.« Gornji Senik 2014 Takšna ali zelo podobna sta bila tudi vsebina in zaporedje dogodkov pri borovem gostüvanju na Gornjem Seniku / Felsőszölnök. V tej le nekaj kilometrov od mejnega preho­da Martinje in od slovensko-avstrijsko-madžarske tromeje oddaljeni vasi z blizu 600 prebivalci živi največ Sloven­cev v Porabju. Zato sta tam sedež Državne slovenske sa­mouprave, ene od dveh slovenskih krovnih organizacij, in vzorčna kmetija Razvojne agencije Slovenska krajina, ki jo je ustanovila Zveza Slovencev na Madžarskem. Vas se ponaša z veliko cerkvijo sv. Janeza Krstnika. Sprehod po pokopališču odkrije številne nagrobnike pokojnikov slo­venskega rodu s priimki in drugimi oznakami, zapisanimi po madžarskem pravopisu. Na južni strani cerkve je vzi­dana dvojezična spominska plošča zaslužnemu domačinu, župniku in pisatelju Jožefu Košiču. V nekdanjem župni­šču, zdaj Küharjevi spominski hiši, je razstavljena cerkve­na, zgodovinska in etnološka zbirka. Po besedah Ernőja Eperjessyja (1999: 26) je prav na Gor­njem Seniku še najbolj očitno, da gre za na glavo postavlje­ni svet, ki v nekem smislu podaja tudi celoten prerez vaške skupnosti V sprevod so namreč vključeni predstavniki tako rekoč vseh poklicev: kmetje in kmetice, fotograf, brusač, kovač, krčmar, lončar, kuhar, poštar, celo lupilci bučnih se­men in divji lovci. S tem se izkaže, da »ta ljudska šega ni statična niti časovno niti krajevno niti strukturalno.« Na dan borovega gostüvanja – od zadnjega v vasi je mi­nilo kar 41 let – je bilo že navsezgodaj vse pripravljeno. Obiskovalce, ki so morali avtomobile pustiti na južnem robu vasi, so na drugi konec ob cesti proti Dolnjemu Se­niku razpotegnjenega naselja, v Bekavaroš (madž. žabje mesto), kjer se je prireditev začela, prepeljali z avtobusi. Med večinoma dvojezičnimi obvestili je bilo tudi samo slovensko: POZOR! 1-vega marca 2014 bau BOROVO GOSZ­TÜVÁNJE mo plojek vléklé na Gorénjom Seniki. Prosimo Vas, da se glasite, pa se nut naravnate! Or­ganizatorji. Po dobro uro trajajočem zbiranju in razporejanju se je okrog 11. ure sprevod z blizu tristo prijavljenimi sodelu­jočimi počasi odpravil proti središču Gornjega Senika. Na čelu sprevoda je štirim huzarjem – konjeniki sodelujejo šele v novejšem času – sledila monoštrska pihalna godba s kapelnikom. Za njimi je šla večja skupina našemljencev. Posebnež, ki ga v Prekmurju ne poznajo, je bil kokošinjek, s belo brisačov opášeni i črno kokoš nesé; s kokošjo v na­ročju je spotoma tudi zaplesal. Stalni liki na čelu sprevoda so bili še dva zvača, geodet ali merar, ki je s pomočnikom še naprej neutrudno ugotavljal in kazal pravo smer, cigan­ke, čarovnice z metlami, dva para Fašeneka in Lenke, ci­ganke in fotograf. Tik za njimi je šlo 31 parov drüžbanov in svabic, enotno praznično oblečenih neporočenih drugov in družic iz vasi. Fantje na levi strani vrvi v temnih oble­kah, s kravatami, klobuki in pisanimi šopki, dekleta na de­sni pa z rožnatimi haljami čez druga oblačila ter s šopki in rožami v laseh. Vsi so, vsak na svoji strani, držali kole, prečno vpete v debelo vrv, pritrjeno na voz z borom, na katerem je vihtel bič brkati kočiš, kočijaž. Dolgi sprevod – vrstni red svatov in maskiranih sopotni­kov na čelu se je spreminjal – je nato nekajkrat upočasnil korak ali se povsem zaustavil. Prva postanka sta bila pred domoma ženina in neveste. Ko so ju svatje »izprosili«, so ju starši in priče pripeljali iz domače hiše, organizatorji šaljive poroke pa posadili na okrašeno deblo. Vsi so znova obstali, ko so v gozdu ob cesti posekali simbolni bor, nato pa še med ometanjem dimnikov bližnje hiše, kjer so nasto­pili dimnikar in vragi, ter ob gašenju velikega ognja, ki so ga zanetile čarovnice – obakrat so se izkazali gasilci – in najdlje pred vaško Zavcino gostilno. Domače gospodinje so spotoma ponujale krofe, perece in druge doma spečene dobrote, medtem ko je bilo za pivo in vino treba plačati. Našemljeni spremljevalci ženitovanjskega sprevoda so že med zbiranjem udeležencev ter nato ob vsakem postanku iznajdljivo ponujali svoje »usluge«. Zdravnik je s pomoč­nico pregledoval »bolnike«, jim meril pritisk in vročino ter dajal injekcije in predpisoval zdravila (požirek žganja). Vse to – podobno kot zgolj pogled na dojenčka (lutko) v otroškem vozičku – seveda ni bilo zastonj. Tako je frizer za plačilo strigel in bril, ciganke so vedeževale, z razkazo­vanjem molitvenika s slikami golih deklet pa je veliko ra­dovednežev privabil tudi dobrovoljni pop, duhovnik. Tudi tam se je naokoli smukal cerkovnik s puščico za denar. Nič čudnega torej, če je sprevod za dobre štiri kilometre poti porabil pet ur. Poročni obred, zdavanje, se je nato pred razigrano množico odigral na prostornem odru, postavlje­nem v parku pred cerkvijo. Par sta z dolgimi nagovori poročila dva popa, ki sta se izmenjavala za mikrofonom: najprej je svoje povedal slovenski, za njim enako še ma­džarski. Oba sta nato že nekoliko utrujena ženina in ne­vesto zvezala v zakon. Dobesedno, saj sta jima zapestja povezala z vrvjo, svoje dejanje pa v zabavo občinstva ves čas hudomušno komentirala. Po poroki sta zvača povabila na gostijo v slovenščini in madžarščini z dobrih dvesto let starim šegavim besedilom: Spoštovani gostje! Jaz sem poslani od verta Drvénoga Djánoša starej­šoga i od njegove žené Makove Djulice, pa od nji­noga siná Vendela. Ravno tak od staroga Kapüstno­ga Franceka, od njegove žené Pozabléne Anice i od čéri Line, šteriva sta se pauleg Božega zrendelüva­nja na žitek svétoga hišnoga zakona doj zavezala i na gnešnjo nedelo v hišni zakon staupila. Zato vas vse, šteri ste navzauči, računajo na gostüvanje i se po meni date zvati na eden mali falajček krüja i na par kupic vina. Nemate se z nikim vözgovarjati, nego si krédi dejte flajsne peté, glasne guté pa ostre naužice. Dragi moji prijateli! Nika se ne bojte, da bi nej meli gesti i piti. Za tau smo si skrbeli. Mámo zgrábleno edno sinico, štero devet báb že tri dni skübé, s perdjom pa nastilamo paut, ka če stoj spadne, se ne vdari. Masá mamo sploj dosta. Ednoga biká smo edno leto krmili za edno ržéno bétvo privezanoga, pa smo ga bujli. Str­lili smo edno divdjo svinjau i kak smo go vlekli po njivaj, brazda se eške itak vidi, tan zdaj Raba tečé na tistom mésti. Gor smo ga opravili, sale je emo teuko, ka smo nej znali, ka bi z njim. Prišla je edna dekličina, v förtok je djala pa na pod odnesla. Tam go je v edno lejšnje­kovo lopinjo sranila. Prišla je edna mravla pa je vse zejla. Špek smo pa obejsili za slémen, da ga je gau­ža vkanej mogla zdržati, ftrgnola se je, doj spadnila pa mosnice podrla. Na srečo se je na ednoj pavičini obisnila i una go je kumaj zdržala. Nadale, če bi mesau sfalilo, poslali smo edno ci­ganjsko nago dejte na süji potok ribe lovit. Un si vlovlene ribe v nedra meče. Nadale, poslali smo v gauštje tri djagre divdje stvari strejlat: eden je slejpi, drugi je plantavi, tretji pa ni­ka ne vidi. Slejpi de strejlo, plantavi de loviu, šteri pa nika ne vidi, un de noso. Zato se nika ne zgovarjajte, meli mo dosta stroška. Raba pa Müra sta pogorejla, kaula za kauli pelajo pečene ribe, ka si mo po petkaj pa po sobotaj rano spremenjavali. Šlau je vödvajsti djagrov na djagarijo. Tak so strej­lali, ka je spadnila lisica na zavca, zavec na srno, srna na djeléna, djelen na vuká, vuk na brvé, brvé na biká, bik na kozo, koza na birko, birka pa v sklejco. Tak si mo spremenjavali v nogo fele rane i slačine. Pauleg toga so obečali, če njim Baug dá zdrávdje, eške z drügimi dobrautami škéjo vaš trüd povrnauti. Zato naj nišče se vö ne zgovardja, vsakši naj se kré­di deje na gostüvanje. Tau so bile moje rečí k vam na kraci. Hvala lejpa, ka ste me poslüšali! Gostüvanje, ženitovanjska gostija za blizu tisoč udeležen­cev in gostov, se je kakšno uro pozneje začela v velikem prireditvenem šotoru in se nadaljevala pozno v noč. Na Gornjem Seniku so vaški praznik na pustni torek za­ključili s tradicionalnim karnevalom v dvojezični osnovni šoli Jožefa Košiča. »To je delovni dan, zato prihod in ma­ska je obvezno!« je pisalo v obvestilu Dijaške samouprave Porabje šolarjem in staršem. Program je vključeval mali­co, oblačenje v maske, karnevalski sprevod ter predstavi­tev programa in mask publiki in žiriji, po kosilu pa še ples, tudi z disko glasbo, in tombolo. Za nastope v slovenskem jeziku so podelili posebne nagrade. Verica - Ritkarovci 2016 Na dvojezični informacijski tabli pri gostilni v nekajkrat v eno združenih pa spet razdruženih in preimenovanih vaseh Verica - Ritkarovci so njeni prebivalci o sebi in preteklo­sti svojega naselja zapisali, da je bilo prvič omenjeno že leta 1378. Zdaj nosi obe slovenski imeni – kar 90 % pre­bivalcev je slovenske narodnosti – in skupno madžarsko ime Kétvölgy (Dve dolini). To območje je zanimivo tudi za jezikoslovce, saj se na njem srečujeta dve različici po­rabskega prekmurskega govora: v Riktarovcih uporabljajo seniško, v Verici pa števanovsko različico. Od leta 1995 v vasi deluje slovenska manjšinska samouprava, prometna povezava z rojaki na Goričkim pa se je izboljšala z odpr­tjem novega obmejnega prehoda Čepinci pred štirimi leti. »Če kdo želi spoznati lepoto in prave vrednote Verice - Ritkarovcev,« priporočajo gostoljubni vaščani, ki gosta pozdravijo z »Bog daj pri nas«, »se mu splača sprehoditi po učni poti ‚Travniške orhideje‘. Z razglednega stolpa na najvišji točki vasi na Katarininem bregu pa lahko obisko­valec občuduje krasno panoramo Verice - Ritkarovcev z Alpami v ozadju.« Doslej prvo borovo gostüvanje na Verici - Ritkarovcih, ki je bilo v soboto, 6. februarja 2016, so pripravili Državna slovenska samouprava in Slovenska narodnostna samou­prava, Društvo za vas in Lokalna samouprava vasi Verica - Ritkarovci s sodelovanjem Zveze Slovencev na Madžar­skem. Brez njihovega spodbujanja ter organizacijske in gmotne pomoči si ni mogoče predstavljati, da bi razrahlja­ne vaške skupnosti – enako velja za Gornji Senik in druge porabske vasi, kjer ob borovem gostüvanju obeležijo tudi državno srečanje porabskih Slovencev – na lastno pobudo še želele in zmogle izpeljati tak medgeneracijski in med­sosedski podvig. Na Verici - Ritkarovcih so si za prizorišče izbrali cesto med razpotjem pod lesenim razglednim stolpom na Ka­tarininem bregu in hišo sredi vasi, kjer ima prostore vaška manjšinska skupnost. Protokol in urnik sta bila že vnaprej znana, vendar so pri takih dogodkih neizogibne spontane improvizacije dogajanje nekoliko podaljšale, ne da bi to vedno bolj razigrane »svate« kakor koli motilo. Na izho­dišču je že čakalo na podvozje težkega tovornega voza po­loženo okrašeno borovo (smrekovo) deblo. Ko so snubci s kočijo iz vasi pripeljali ženina in nevesto s starši in pri­čami, se je prireditev lahko začela. Z vragovo pomočjo so z bora pregnali lažna ženina in nevesto ter nanj posadili pravi par, mali lapec, občinski sluga, je prvič oznanil zaro­ko, župan pa je povedal, zakaj mora biti v vasi borovo go­stüvanje. Nato so se svatje razporedili v povorko: peterici konjenikov na čelu so sledili pihalna godba iz Monoštra in različni tradicionalni liki, ki ne smejo manjkati, na primer mož s črno kokošjo, ki prinaša srečo v zakon, slovenski in madžarski zvač, pozvačin, policaj, lovec, logar, dimnikar, geometer, fotograf itn. Pozvačina imata pomembno vlogo, saj ves čas vodita poročni sprevod, po poroki pa z bese­dilom iz svatbene knjižice Starišinstvo in zvačinstvo vse navzoče vabita na gostijo. Od časa do časa sta se na čelu sprevoda znašla tudi Fašenek in Lenka, prvi z nogavico čez obraz in brez nekdaj obveznih zvoncev, zato pa z me­tlo, kakršne so vihtele tudi čarovnice, ter Lenka s pisano ruto in s cekarjem za darove. Ker je vas Verica - Ritkarovci precej manjša od Gornjega Senika, je bilo udeležencev borovega gostüvanja opazno manj, trajanje prireditve pa časovno krajše. To je veljalo predvsem za našemljene spremljevalce, saj je bilo pred­stavnikov nekaterih likov manj ali jih sploh ni bilo; le ko­njenik je bil eden več kot na Gornjem Seniku. Tudi bor je bil krajši, vrh pa manj razkošno okrašen. Duhovnik je bil en sam, v ministrante pa so bila namesto fantov – kot na Gornjem Seniku – napravljena dekleta. Drugi in dru­žice ter še nekateri liki so, ker sami ne bi zmogli velikih izdatkov za šivanje novih oblačil za eno samo priložnost, nosili izposojena oblačila, ki jih je bilo že videti na drugih porabskih borovih gostüvanjih. Potek prireditve se kljub temu v bistvenih sestavinah ni skoraj v ničemer razlikoval od tiste pred dvema letoma. Pihalna godba je bila prav tako iz Monoštra, narodno-za­bavni ansambel pa je prišel s slovenske strani. Županovem nagovoru so drugi in družice v 22 parih – devet so si jih »izposodili« na Gornjem Seniku – poprijeli kole z vrvjo, pritrjeno na voz z borom, in na znak kočiša, kočijaža z okrašenim bičem, potegnili, da je voz speljal. Sledila mu je kočija z županom, občinskim slugo, notarjem in duhov­nikom ter pisana množica drugih spremljevalcev, med ka­terimi so se smukale čarovnice z metlami ter strah zbujajo­či Lucifer s še enim spremljevalcem iz pekla. Sprevod se je spotoma trikrat ustavil. Najprej nad gozdom, kjer so drvarji simbolno podrli še en bor in uprizorili spo­pad za njegov vrh. Nato pred gostilno, kjer so okrepčila potrebni prišli na svoje, na strehi hiše pri gostilni pa se je v zabavo občinstva odigral spopad med dimnikarjem in vra­gom, ki so ga »pogasili« gasilci. Naslednja postaja je bila na kraju, kjer so čarovnice ob cesti zakurile grmado, da bi odgnale zle duhove in zimo, požar pa so znova preprečili vrli gasilci. Sklepno dejanje ženitve z borom, zdavanje, poroka, se je odigralo pred vaškim domom. Duhovnik, pop, z mini­stranti je sprevod pričakal na lesenem odru. Občinski slu­ga je še tretjič oklical mladi par in z nekaj improvizacijami razglasil: »Na fašensko soboto ta se zdavala Djaušove Roze či Matildka i Sumarinoga Djušina sin Karči. Tou je lejpi par, rejsan. Ta dekla, tista tam na bouri, ma­lo je norlava kak zemla, grda tudi. On mladoženc pa je kak bosman, je eden bocafronc (butec) … Za gostüvanje sta valauna, pa vüpam, ka nišče nema nikaj prouti tome išnome zakoni ….!« Župan: »Pozdravleni dragi vsi, kaj ste tu vküper napravle­ni! Naša mladina, te mladi so naredli najvekši grej. Grej so fčinili, kaj so se za fašenek nej ženili. Zato zdaj za kaštigo morejo baur vlejčti … V našoj vesi je takša šega, ka se na fašenek vsigdar najlepša dekla fkradne. Tej bour morajo vlejčti te mladi v ves, da z njenof pomočjouf osvobodijo tou mlado. Vse tou nej čaralija, da de se ta mlada lejko za lejto dni ženila ...« Pop: »Valen bojdi, Jezoš Kristoš! V imeni Oče, Sina, Sve­toga duha, amen! Poštüvani nauzouči, dragi krij­stjani, draga bratja pa sestre. Tü pred nami stodji te lejpi mladi par, šteri se šče vküper zavejzati na našo velko veselje, njim pa na najvekšo pogübelnost pa na trplejnje. …Te pitam, Karči, sin Sumarinoga Djušina starejšoga pa njegove žene …, povej če rej­san rad maš tau mlado dejklo z rdečimi vüjami pa v veltjimi céctjami, ka samo tau čaka, da jih stiskavaš pa pod nogami malo pošlataš. Drugo falingo vejn nema … Ščeš, ka tau bou tvoja lejpa žena do smrti?« Karči: »Ščem.« Nato je duhovnik vprašal še nevesto: »… Bi ti, Rozalija Matildka, štejla, ka bi ti zapleteni Vendel tvoj mauž bijo?« »Ščem.« »Pa ščeš, da te sakši den mesto zajtrka, obeda pa večerje trikrat dobro nakladé? Da ti od tistoga kaj prislüži ne en filejr ne da …?« »Ščem.« /…/ »Zdaj, ka sta si eden drügoma lübezen oblübila, pa sta té hüde zakonske norije skaus spravila, dja vaja zavejžem z Boudjinimi voužami … Tou več ne raztr­gne gronska strejla. Tü so té vaši svedoci, borovi lejs s šküfkami pa grmouvje s trnjami. Vsi ljudje pa smo vküper prišli, vse dobro želejmo na vaš žitek. Boug živi slovenski hatar, najbole pa te naš lejpi par.« Svoje je pristavil še notar, notaroš ali fiškališ: »Nikaj ne čakajta štorklo, ka bi vam dejte pernesla. Raje se spravita kcujviva k tomi. Zdaj pa, prosim, podpišita te velke knjige. Če ne vejta pisati, nama­lajta tri križe.« Nato je mali lapec znova prevzel besedo: »Zdaj, ko je mladoženec za svojo ženo zeu eto snejo, je lejs ta püsto. Pa zaj ta borovi lejs nema gospoda­ra. Zato ja, mali lapec te vesi, dam na licitacijo eti lejs. Šteri največ pejnez da za eti lejs, toga bou. Kdo bo dau stou jezerov forintov? Nikaj ne čujem. Ne? Te pa devedeset jezerov forintov dajte. … Dobro, osemdeset jezerov … Nišče ne da? Žalosten sem jaz, pa žalosten je eti lejs.« In tako šaljivo navzdol do 70.000. Dražitelj je poskusil še z zvijačo, da bi namesto malo vrednih forintov dobil 70.000 evrov, a je ponudnik vztrajal in nazadnje je bila kupčija sklenjena. Uspešnemu draženju borovega debla je sledil sežig okra­šenega borovega vrha, ki je simboliziral nevestino po po­roki odvečno nedolžnost. S tem se je uradni del borovega gostüvanja končal in zvača sta tudi tukaj v slovenščini in madžarščini prebrala besedilo iz Starešinstva in zvačin­stva. Povabila k zabavi in plesu pri šotoru s hrano in pijačo jima seveda ni bilo treba ponavljati. Gostüvanje navseza­dnje pomeni tudi gostijo in zabavo s plesom. Literatura DESTOVIK, Irena: Ne(znano) Porabje. Koroški koledar 2015, 163–172. EPERJESSY, Ernő: Borovo gostüvanje pri porabskih Slovencih. V: Etnologija Slovencev na Madžarskem 2. Budimpešta: Ma­džarsko etnološko društvo, 1999, 9–128. KOZAR-MUKIČ, Marija: Etnološki slovar Slovencev na Ma­džarskem. Monošter: Zveza Slovencev na Madžarskem; Szom­bathely: Savaria Múzeum, 1996. KOZAR Marija in Fraček Mukič: Slovensko Porabje. Celje: Mohorjeva družba, 1982. KURET, Niko: Maske slovenskih pokrajin. Ljubljana: Cankar­jeva založba, 1984. NOVAK, Vilko: O izvoru prekmurskega »Starišinstva i zvačin­stva«. Slovenski etnograf 13, 1960, 169–174. RAVNIK, Mojca: Borovo gostüvanje v Predanovcih. Ljubljana: Založba ZRC, ZRC SAZU, 2009. Dostopno tudi na: http://isn.zrc-sazu.si/eknjiga/Ravnik.pdf. ŠKAFAR, Ivan: Bibliografija prekmurskih tiskov od 1715 do 1919. Ljubljana: Slovenska akademija znanosti in umetnosti, 1978. Ustni viri in terensko raziskovanje Spremljanje dogajanja na terenu, pogovori z udeleženci: 1. ma­rec 2014 – Gornji Senik; 6. februar 2016 – Verica - Ritkarovci. Pogovori z glavno informatorko Marijo Kozar Mukič v letih 2014–2016. * Iztok Ilich, publicist, prevajalec in urednik, Trebinjska 11, 1000 Ljubljana; iztok.ilich@amis.net. Etnologija je povsod Iztok Ilich Na čelu sprevoda, 2016. Foto: Iztok Ilich. Na čelu sprevoda, 2014. Foto: Iztok Ilich. Etnologija je povsod Iztok Ilich Mladoženec in sneja, 2016. Foto: Iztok Ilich. Mladoženec in sneja, 2014. Foto: Iztok Ilich. Etnologija je povsod Iztok Ilich Vraga imata veliko dela, 2014. Foto: Iztok Ilich. Vraga imata veliko dela, 2016. Foto: Iztok Ilich. Etnologija je povsod Iztok Ilich Pari drüžbanov in svabic vlečejo bor, 2014. Foto: Iztok Ilich. Pari drüžbanov in svabic vlečejo bor, 2016. Foto: Iztok Ilich. Etnologija je povsod Iztok Ilich Mož s črno kokošjo, 2014. Foto: Iztok Ilich. Mož s črno kokošjo, 2016. Foto: Iztok Ilich. Etnologija je povsod Iztok Ilich Čarovnice z ognjem kličejo pomlad, 2014. Foto: Iztok Ilich. Spopad na strehi, 2016. Foto: Iztok Ilich. Etnologija je povsod Iztok Ilich Poroka, 2014. Foto: Iztok Ilich. Poroka, 2016. Foto: Iztok Ilich. Etnologija je povsod Iztok Ilich Gostüvanje naj se začne!, 2014. Foto: Iztok Ilich. Gostüvanje naj se začne!, 2016. Foto: Iztok Ilich. Etnologija je povsod Iztok Ilich Marija Kozar Mukič, Gornji Senik, 2014. Foto: Iztok Ilich. Etnologija je povsod Iztok Ilich Etnologija je povsod Alenka Pipan* Polica pri Velesovem, 1938. Šenčurski kmet in župan Tone Umnik z ženo Ano se pelje na novo mašo v Polico pri Velesovem. Vozi ju sin Tone s kolesljem, ki so si ga sposodili pri Brodarju v Hrastju. Hrani: Gorenjski muzej. Razglednica zadružni domovi v Šenčurju pri Kranju pred 2. svetovno vojno. Založila hranilnica in posojilnica v Šenčurju. Hrani: Gorenjski muzej. OHRANIMO TRADICIJO PRAZNOVANJ V ŠENČURJU »Orenga more bit. Če ti orengo pustiš, orenga pa tebe.« Rdeča nit 25. slovenskih dnevov Evropske kulturne de­diščine so bila praznovanja. V okviru Študijskega krožka Ohranimo tradicijo praznovanj v Šenčurju je deset krož­karjev iz Šenčurja in okolice na čelu z mentorico Natašo Škofic Kranjc sledilo reku »Če praznike zapustiš, prazniki zapustijo tebe«. Približno na štirinajst dni so se srečeva­li v sejni sobi Turističnega društva Šenčur in raziskovali praznike v drugi polovici koledarskega leta (rojstni dan, godovanje, žegnanje, vsi sveti, miklavževanje, koline), primerjali praznovanja nekoč in danes, kritično ugotavlja­li, katere navade so se ohranile oziroma utonile v pozabo. Tako so stremeli k medgeneracijskemu povezovanju, vse­življenjskemu učenju, ohranjanju šeg in navad ter prispe­vali k spoznavanju bogate tradicije lokalne skupnosti. Uvod Večji del občine Šenčur leži na prodnati ravnini Kranjske­ga polja, ki se razteza na levem bregu reke Save pod vi­sokimi stenami Kamniško-Savinjskih Alp, le njen skrajni severni rob pa sega v njihovo predgorje. Leta 1994 se je 12 naselij (Šenčur, Srednja vas, Luže, Visoko, Milje, Hotema­že, Olševek, Voklo, Voglje, Trboje, Žerjavka, Prebačevo) povezalo v novoustanovljeno občino Šenčur. Za občinski praznik je bil izbran 23. april, ko goduje rimski vojak, sve­tnik in mučenec sveti Jurij, farni zavetnik župnije Šenčur, po katerem je kraj tudi poimenovan (St. Georgen). V ob­čini delujejo številna društva, ki so aktivna na kulturnem, socialnem in športnem področju. Socialno-gospodarski razvoj Šenčurja z okolico v preteklem stoletju Šenčurjani so se v preteklem stoletju pretežno ukvarjali s poljedelstvom, živinorejo in gozdarstvom, ki so ga omo­gočale naravne danosti. Socialna podoba prebivalstva se je spreminjala vzporedno z gospodarskim razvojem in po­javom prvih kranjskih tovarn v 20. stoletju. V okolici Kranja so dobro uspevala žita1 za prodajo (No­vak 1987: 125). Z ustanovitvijo mlekarske zadruge so rev­nejši prišli do zaslužka s prodajo mleka. V živinoreji so se kmečki gospodarji odločali za prašičjerejo in konjerejo. Med obema vojnama se je uveljavila pridelava (semenske­ga) krompirja za prodajo (Novak 1987: 124). Sadjarstvo2 je bilo pomembno zaradi prodaje na kranjskem trgu in pre­delave sadja v mošt in žganje. Bogastvo lesa so varovali za velike izdatke, a hkrati pazili, da so pridelali dovolj hrane za svoje potrebe in prodajo (Novak 1987: 125). Živil, ki so se dobro prodajala za denar (na primer jajca), doma ni­so pogosto jedli. »Od ust smo si odtrgali, da smo nesli v Kranj na plac in nekaj zaslužili« (Novak 1987: 126). Kaj- žarji oziroma revnejši niso pridelali dovolj za samooskr­bo, zato so dodaten zaslužek iskali kot sezonski delavci, pomočniki v obrtnih dejavnostih, gospodinjske pomočni­ce, najpogosteje so odhajali »v taberh«, na dnino, za denar 1 Pšenica, rž, proso, ajda. 2 Jabolka, hruške, češnje, slive. ali hrano. Še med svetovnima vojnama so manj premožni hodili na dnino h kmetom. Otrokom kajžarskih staršev je bila namenjena bolj ali enaka usoda, to je delo na tujih kmetijah, kjer so od pastirja napredovali do hlapca. Tako so otroci pomagali preživljati svojo družino (Novak 1987: 126–127). Z vključevanjem gostačev in kajžarskega prebivalstva v kranjske tovarne se je izboljšal gmotni položaj, a ostala je navezanost na zemljo, tako da so s prihranki kupovali ali najemali zemljo. Družinski člani, ki niso hodili na šiht, so obdelovali zemljo za lastne potrebe. Na najeti zemlji so pridelovali krompir, zelje, repo in povrtnine. Redili so tako krave kot prašiče, vsaj enega. Kraja pridelkov ni bila redkost. Otroci so nabirali orehe, ki so odpadli, da jih ne bi bilo treba kupovati (Novak 1987: 127–128). Revnejše dru­žine so nabirale gobe in gozdne sadeže za prodajo (Novak 1987: 128–129). Še v prvi polovici 20. stoletja je bil lesen dom, za polovico manjši od zidanega kmečkega doma, znamenje revščine. Leseni kajžarski in bajtarski domovi so se ohranili v čas po drugi svetovni vojni. Šenčurjani so s pomočjo zaslužka, ki so ga prejeli za delo v kranjskih tovarnah, začeli graditi nove zidane domove (Novak 1987: 123). Z razvojem kranjske industrije se je spreminjala zunanja podoba Šenčurja, ki je vse bolj postajal spalno naselje. Za gospodarskimi poslopji so rasli novi delavski domovi in posledično so se praznili hlevi in manjšale kmetije. Po 2. svetovni vojni, ko so se ljudje – tudi gospodinje – začeli vključevati v tovarniško življenje, so delavci več kupova­li v trgovini in pri mesarju. Kupovali so krušno moko, ki je bila slabše kvalitete, kašo, ješprenj, riž. V mlinih so se oskrbeli z ajdovo in s koruzno moko. Za praznike so si privoščili ta boljšo belo moko. Družine delavcev so imele njive v najemu, saj na dnino za hrano niso več hodili. V 60. letih 20. stoletja se je tržna miselnost dotaknila kme­tijstva, ki se je mehaniziralo. Manjše kmetije so začele zamirati v novi gospodarski stvarnosti, ki jim ni bila več naklonjena (Novak 1987: 130–131). Vzpenjati se je zače­la živilska industrija, med ljudmi se je širila potrošniška miselnost. V novih družbenih razmerah je ponekod prišlo do vzajemnega odnosa, ko so ta mladi v prostem času po­magali na domači kmetiji, da so dobili hrano3 za povračilo (Novak 1987: 132). Navezanost na kmečko zemljo se je v delavskih družinah kazala v vrtičkarstvu in gojenju sadnih dreves na domačem vrtu (Novak 1987: 133). Kakšna je bila razlika med Šenčurjem in staro Jugoslavijo? Razlika med Šenčurjem in ostalo Jugoslavijo je, da ima Kranj močno in različno industrijo in si ljudje lahko izbirajo poklice. Pri nas je zemlja dobra, pro­metne zveze so dobre, vsak ima svoj vrtiček in na Gorenjskem sploh je industrija doma. Gorenjska je obdarjena z naravnimi krasotami, precej je razvit 3 Mleko, meso, jajca, sadje in zelenjava. turizem in avtomobilizem. Glede razvoja prometa pa mislim, da je Šenčur s Kranjem eden najbolj na­prednih krajev. Sam Šenčur pa ima visok življenjski standard – vsaka druga družina ima motor, vsaka četrta pa avto.4 (Hudales 2015: 163) V 21. stoletju človeštvu ne manjka izzivov. Visok življenjski standard je na hudi preizkušnji, a številne izzi­ve lahko obrnemo sebi v prid s smiselnimi in učinkovitimi potezami, povezanimi z naravnimi danostmi. Z inovativ­nostjo, gospodarnostjo, medgeneracijskim povezovanjem, vseživljenjskim učenjem in delavnostjo lahko zagotovimo tako permanenten gospodarski razvoj kot samooskrbo z vzrejo živine in okolju prijaznejšimi tehnikami obdelova­nja zemlje. Ker cenimo domače. Skromno in zmerno prehrano prekinejo le prazniki Za Šenčurjane je bilo merilo dobre hrane zadostnost pre­proste domače hrane. Le ob nedeljah in praznikih ter ob težkih opravilih so si privoščili meso. Vsakdanja prehrana je temeljila na žgancih, soku (močniku), soržnemu kruhu5, krompirju, mleku, kašnatih jedeh, zelju in suhem sadju. Za neugledne so veljale hiše, ki so preveč dale na hrano, saj je kaj hitro vsa vas vedela, katere gospodinje so »trohnala­ste« (Novak 1987: 133). Pred 1. svetovno vojno, med obema vojnama in še v 60. letih 20. stoletja je prebivalstvo živelo v pomanjkanju, čeprav so Šenčurjanke in Šenčurjani opravljali sezonska dela na Koroškem, v Avstriji in Nemčiji. Moški so ho­dili delat na železnico, na pinzgav (Hudales 2013: 118). Ženske so sezonsko delo opravljale na Koroškem kot žanjice, pomagale pa so tudi pri spravljanju in sušenja lesa (Hudales 2013: 120–121). Hrana prebivalstva je bila preprosta, enolična, tako da je ljudem primanjkovalo vita­minov, beljakovin in rudninskih snovi6 (Jovanović 2006: 378). Nekdaj so prevladovale jedi iz zelja, repe, krompirja in kaše (burkaša,7 krompirjevec,8 zabeljena kaša, ajdovi žganci, češpljevec,9 suhi krhlji,10 šenčurska godlja,11 bu­delj). Redko so zaužili stročnice, meso, mleko in mlečne izdelke (Jovanović 2006: 379). Tisti, ki so se že pred 2. svetovno vojno zaposlili v tovar­nah z deseturnim delovnikom, so se trudili čim več hrane pridelati doma, tako da so čim manj zaslužka porabili za 4 Intervju z Matevžem Bernardom. 5 Mešanica pšenice in rži. 6 Posledica enolične hrane so bile številne bolezni, zlasti podhranje­nost in tuberkoloza. 7 Repa s kašo, zabeljena z zaseko. 8 Kuhan krompir v kosih, na zabeli popražena čebula z nekaj česna in moke. Vse skupaj so nato pokuhali. 9 Slive, ki so kuhane skupaj s starim kruhom. 10 Suhe krhlje so spasirali in jih skuhali skupaj s podmetom. 11 Najprej so jo kuhali samo iz prosene kaše, krvi, pražene čebule na zaseki. Dodali so še začimbi majaron in poper. Kasneje so godlji dodali ješprenj, premožnejši tudi riž. nakup hrane. Pili so čaj, mošt in žganje. Vino so kupovali le ob posebnih priložnostih. Denar so raje gospodarno na­menjali zidanju ali preurejanju domov. V službo so mali­co nosili v kanglicah, lončkih, cekarjih ali v culi12 (Novak 1987: 133–134). Prazniki in druge posebne priložnosti so prinesle spre­membe v skromne prehranjevalne navade. Pričakovanje praznikov je bilo tesno povezano s ta boljšimi jedmi, ki so doprinesle k prazničnemu razpoloženju. Cerkveni koledar je še vedno posegal v prehranjevalne navade ljudi. Ta bolj­ša hrana in pecivo (potica, krofi) je bilo res le poredko na mizi. Kajžarska hči je etnologinji Anki Novak povedala: »Otroci smo komaj čakali na veliko noč. Takrat smo tudi pri nas tržiške bržole pekli, pa budelj13 je moral biti in po­tica. Za semenj je tudi moralo biti vsega na pretek, četudi se je pozneje poznalo.« (Novak 1987: 134). »Priboljške« v prazničnem času so Šenčurjani upravičevali z besedami: »Orenga more bit. Če ti orengo pustiš, orenga pa tebe.« (Novak 1987: 135). V povojni obnovi se je sčasoma začela dvigovati življenjska raven ljudi. Varčevanje pri hrani na račun gradnje ali obnove hiše se je z večjo možnostjo posojil umikalo novim navadam v prehranjevanju. V zamrzoval­nih skrinjah so hranili meso, ki so ga v času klanja živine kupili pri kmetih (Novak 1987: 138–139). Beseda kruh je nekdaj označevala živež, ki so ga zaklepali pred otroki, a hkrati učili, da je treba kruh s tal pobrati in poljubiti. Iz Kranja so ga ženske nosile otrokom za priboljšek ali da­rilo. V Šenčurju z okolico se reče, da so otroci »za štruco dobili žemlje«. Z zvišanjem življenjskega standarda se je spremenil odnos do kruha, saj je ležal celo na tleh (Novak 1987: 139). Razvoj zdravstvene mreže je prinesel spremembe v skrbi za majhne otroke. Kravje mleko so matere mešale z vodo, pripravljale so kamilični in kuminov čaj ter belo kavo. Tik pred enim letom starosti so otroke začeli navajati na hrano odraslih. Če so jim hotele posebej ustreči, so skuhale kašo, riž, žemljo z mlekom in podobno. Že med obema vojnama so palačinke pomenile otrokom posebno veselje (Novak 1987: 141). Za mlada dekleta in žene so organizirali tečaje kuhanja, vlaganja, pripravljanja sadnih sokov in marmela­de. Na tečaju o mlekarstvu so poudarjali pomen čistoče pri molži in vrednost mleka v prehrani (Jovanović 2006: 379). V 60. in 70. letih prejšnjega stoletja so zaposlitve v hitro razvijajoči se industriji občutno izboljšale gmotni položaj prebivalstva. Ljudje niso več trpeli pomanjkanja. V vsak­danji prehrani je bilo več mesa in belega kruha, tako da so ljudje zaužili preveč živalskih maščob in posledično pre­ 12 Za malico so jedli krompirjevo ali fižolovo solato, kruh s čajem, ka­vo ali z mlekom. 13 Budelj, prata, tlačenka vsebuje vse jedi, značilne za velikonočni čas (jajca, svinjsko meso, kruh, smetana, začimbe). Vse skupaj so nade­vali v črevo in spekli v pečici. malo zelenjave in stročnic (Jovanović 2006: 379). Sodobni čas je čas naglice, zato ne smemo pozabiti na smernice zdrave prehrane, ki so navedene v prehranjevalni piramidi, saj zdravo telo veliko lažje kljubuje vsakodnevnim tego­bam. Kaj so Šenčurjani najpogosteje uživali nekoč? Med jed­mi iz moke so največ uživali soržni kruh iz zmesi bele in ržene moke. Če so moki dodali ajdovo, koruzno ali ječme­novo moko, so spekli kruh iz zmesne moke. Za največje praznike so jedli kruh iz pšenične moke. Med obema voj­nama so ženske zamesile kruh in ga nesle v peč k vaškemu peku. Pekovske izdelke so kupovali za poslastico. Po vojni je pek pekel vsak dan (Novak 1987: 151). Pekarna Umnik iz Šenčurja nadaljuje 68-letno tradicijo peke domačega kruha in peciva. Za močno jed so veljale pohane šnite. V vsakdanji prehrani so bili pomembni žganci in močnik. Debelo mleto koruzo so imeli za polento. Med vojnama so gospodinje pripravljale cmoke, krompirjeve svaljke, teste­nine in palačinke za mladež (Novak 1987: 152). Za kraje med Kranjem in Kamnikom so bile značilne kašnate jedi. Za Šenčur značilno godljo so pripravljali iz prosene kaše in svinjske krvi. Tipična postna jed je bila mlečna kaša z ocvrtim jajcem. Med kašnatimi jedmi se je ohranila burka­ša iz pšena14 in kisle repe ali zelja (Novak 1987: 152–153). Bolj kot sveže so uživali kislo mleko in belo kavo (Novak 1987: 153). Poraba kave se je razširila že pred letom 1914. Doma so jo pražili iz pšenice in ječmena (Hudales 2013: 94).15 Meso so uživali ob največ praznikih, ali če so doma zaklali prašiča ali ovco. Po koncu 1. svetovne vojne so na bogatejših kmetijah začeli pripravljati potico, medtem ko so si bajtarji lahko privoščili le dober bel kruh (Hudales 2013: 90).16 Med obema vojnama se je uveljavilo goveje meso za juho in kosilo. Najpogosteje so uživali prekajeno svinjsko meso, kuhano v ješprenju (Novak 1987: 153). V času kolin so skrbno odbrali meso za predelavo17 in suše­nje (Novak 1987: 155–156). Pogosto so bili na mizi krom­pir, kislo zelje in repa. Za krompir, ki so ga pripravljali v oblicah, solati, juhi, so dejali: »Tri krompirje, pa latvica kislega mleka, si pa sit.« (Novak 1987: 156). Za nedeljska in praznična kosila so najpogosteje pripravili pražen krom­pir (Novak 1987: 156–157). Šele po 2. svetovni vojni so več sveže zelenjave uživali tudi v zimskem času (Novak 1987: 157). Sokovi in mine­ralna voda so zamenjali mošt in hruševo vodo, skuhano iz suhega sadja. Za domačo uporabo so iz sadja in hrušk kuhali domače žganje, iz katerega so pripravljali različne vrste žganih pijač. Gosta, ki je prišel hišo, so postregli s skodelico turške kave (Novak 1987: 158). Gospodarske in socialne spremembe so vplivale na spreminjanje prehra­ 14 Oluščena prosena zrna. 15 Intervju z Marijo Perič iz Šenčurja je bil opravljen leta 1962. 16 Intervju z Marjeto Svetel iz Šenčurja je bil opravljen leta 1962. 17 Zaseka, mast – špeh, krvavice, mesene klobase itn. njevalnih navad, ki se najbolj jasno kažejo v preobliko­vanju vsakodnevnih jedilnikov (Novak 1987: 158–163). Poraba mesa se je povečevala, zato so gospodinje začele pripravljati različne jedi iz mesa, kot so golaž, rižota, pol­njene paprike, makaronovo meso itn. Odnos do hrane se je spremenil sočasno z razvojem po­trošniške miselnosti in pojavom trgovskih centrov. Na začetku 21. stoletja, ko nas je prizadela gospodarska kri­za, je ponovno postala aktualna samooskrbna pridelava hrane, ki zmanjša stroške preživljanja družine. Vrtičkar­stvo postaja hobi, saj ljudje prisegajo na zdravo in doma pridelano hrano. Nekdaj praznične jedi so pogosteje del dnevnih obrokov. V pestri multikulturni družbi je prišlo do prevzemanja prehranjevalnih navad, zato ni čudno, da se na šenčurskem območju kuha pasulj, sarme, jedi iz paprik. Tudi priseljenci prevzemajo kulturne navade domačinov, tako da je kulinarična slika druge polovice 20. (in 21. sto­letja) izredno pisana. Ljudje so obdržali prepričanje , da skupni obed dodatno prispeva k povezanosti družine, še zlasti ob dela prostih dneh. Od sklede do krožnika Pred 1. svetovno so jedli iz skupne sklede z lesenimi žlicami, v katere so vrezali svoje ime ali znak (Hudales 2013: 84). Vsak je imel svojo leseno žlico in skodelico za mleko (Hudales 2013: 93). Ta navada se je ohranila do leta 1940, ponekod celo dlje, če so bili za mizo le domači (Hudales 2013: 91). Pri rezanju je gospodinja uporabljala lesene vilice (Hudales 2013: 90–91). Molili so pred in po jedi. Moški so jedli na klopeh, ob steni, ženske na zunanji strani mize. Stalno mesto za mizo je imel le gospodar ozi­roma glava družine (Hudales 2013: 93). Med obema vojnama so le v redkih družinah jedli s kro­žnikov. Nož kot del jedilnega pribora so pogosteje začeli uporabljati po letu 1945, saj so prej le ata rezali meso (No­vak 1987: 146–147). Na premožnejših kmetijah so kuhali v emajlirani posodi na zidanih štedilnikih na trda goriva. Manj premožni so z burklami porinili lončene in železne lonce v peč (Hudales 2013: 84–85). Po 2. svetovni vojni so kuhinjske prostore opremili s po­mivalnimi mizami, štedilniki na plin ali elektriko, toplo vodo na električno ogrevanje, hladilniki in drugimi elek­tričnimi aparati, ki olajšajo delo v gospodinjstvu (Novak 1987: 148–150). Spremenil se je način življenja, saj je šla mladina v mesto in na gruntih so ostali starejši ljudje. Kmetje niso najemali tuje delovne sile, ker bi jim morali plačevati socialno zavarovanje (Hudales 2013: 115–116). Socialistična družba je v skladu z državno ideologijo spre­menila način praznovanja, zlasti verskih praznikov. Pred in po letu 1945 so ob praznikih naredili malo boljše kosilo. Skoraj vsi, celo tisti, ki niso imeli take navade, so se udele­žili svete maše za božič in veliko noč. (Hudales 2013: 160) Študijski krožek Ohranimo tradicijo praznovanj v Šenčurju Lokalna skupnost je sociološka kategorija in je družbeni pojav. Gre za organizirano manjšo skupino ljudi na ožjem teritorialnem področju, ki samostojno odloča o lastnih za­devah. V lokalni skupnosti so dodana vrednost študijski krožki, aktivne učeče se skupine. So majhne skupine ljudi, ki jim je pohlep tuj. Po­membno jim je učenje in podajanje spoznanj sku­pnosti. Študijski krožki so primeri dobrih praks, ka­ko iz »spečih« ali izjemno razigranih ljudi narediti nekaj novega in dobrega, tako zase kot za skupnost. Njihovo delovanje oplajata prostovoljnost in vseži­vljenjsko učenje. (Bogataj 2013: 7) Študijski krožek povezuje odgovorne ljudi, ki delijo svo­je izkušnje in tako pridejo do novih spoznanj. Na podla­gi neformalnega in formalnega učenja se skupnost ljudi različnih generacij in poklicev samouresničuje, razvija in ohranja identiteto, ki je predmet preteklosti in sedanjosti (Bogataj 2013: 10). Študijski krožki so ciljno naravnani, želijo priti do novih spoznanj, a hkrati negujejo vrednoto 21. stoletja, vseživljenjsko učenje. Študijski krožki v Šenčurju povezujejo ljudi različnih generacij, zato je toliko lažje primerjati prakse nekoč in danes. Zelo odmeven je bil študijski krožek na temo krompirja, saj je kakovost krompirja s Kranjskega polja slovela daleč naokrog. Akcijska cilja krožkov Krompir iz Šenčurja in Krompirjeve jedi so združili v knjigi Krompir iz Šenčurja (Bogataj 2013: 28). Krožkarji so spoznali, da lahko z ohranjanjem spomina na semenski krompir, način pridelave in njegove uporabe promovirajo občino Šenčur in ozaveščajo družbo o pomembnosti krompirja v vsakda­nji prehrani (Bogataj 2013: 30). Ob postavitvi spomenika Mariji Tereziji, ki je z dekretom izdala ukaz in napotke za sajenje krompirja v naših krajih, je bil v Šenčurju krompir­jev praznik, ki je povezal občane, lokalna društva in orga­nizacije. Tovrstne aktivnosti so primer dobrih praks tesnej­šega povezovanja lokalne skupnosti in izmenjave znanj. V preteklem letu so bili Dnevi evropske kulturne dediščine namenjeni praznovanjem. V študijskem krožku v Šenčurju smo se pogovarjali o aktualnih praznikih v drugi polovici koledarskega leta. Primerjali smo, kako so praznovali v 20. stoletju in kako se starih navad držimo v sodobnem času. Strinjali smo se, da je liturgični koledar nekoč veliko bolj posegal v način življenja ljudi. Burno 20. stoletje je prineslo velike socialne, gospodarske in politične prelo­me, ki so se kazali v velikih spremembah šeg in navad na podeželju. Prazniki so popestrili skromno prehrano (Novak 1987: 152).18 Potice, bobe, flancovte iz nekvašenega in kvaše­ 18 Trikrat na leto so pekli potico (božič, velika noč, žegnanjska nedelja) in cvrli bobe v svinjski masti (smenj, pust, mlačev žita). nega testa so Šenčurjanke pekle samo za praznike in ob mlačvi (Novak 1987: 151). Dekleta, ki so med svetovnima vojnama obiskovala gospodinjske tečaje, so se za prazni­ke in ob nedeljah lotile peke različnih vrst peciva. Pestra izmenjava receptov preko družabnih omrežij nam kaže, da ob nedeljah marsikje zadiši po svežih sladicah. Godovanje ali rojstni dan? Izmed osebnih praznikov so nekdaj več dali na godovanje kot na rojstne dneve, verjetno zaradi visoke umrljivosti otrok, ki so jih dali čim prej krstiti. God se obhaja na dan smrti svetnika, čigar ime smo prejeli pri prejemu zakra­menta svetega krsta. Krstno ime je znamenje, da se je stari človek, obtežen z izvirnim grehom, preporodil v novega človeka po Kristusu, hkrati pa izpričuje človekovo pripa­dnost Cerkvi (Kuret 1989: 139). Posebna pozornost, ki je je bil godovnik deležen, so bili na sapi kuhani orehovi štruklji za kosilo. Starejši sogovorniki se niso spominjali daril za god, a še kako radi so pripovedovali o različnih praksah ofiranja. V Šenčurju je bila že nekdaj navada, da so godove prazno­vali veliko bolj hrupno kot danes. Na predvečer godu so se zbrali sorodniki in prijatelji za ofiranje. Okrog devete ure zvečer so slavljencu naredili ofreht (Hudales 2013: 181–182): čim glasnejši hrup pod oknom slavljenca so povzro­čali s pokrovkami, posodami, kuhalnicami, … Ropotanje pod oknom tistega, ki je praznoval god, je trajalo tri mi­nute z dvema krajšima premoroma. Godovnik jih je moral povabiti v hišo in jim postreči. Včasih so s seboj prinesli harmoniko in se veselili pozno v noč. Ofiranje je še danes živo, a je manj hrupno (Hudales 2013: 182). Gostilničarka »Pri Jožu« se spominja, da so fantje prišli v gostilno in peli ob sobotah in nedeljah. Skupaj so zbrali za vino, a če je imel kdo god, je moral dati za pijačo, za štefan vina (No­vak 1987: 139). Stari rek pravi: »Dans je tvoj god, used se v en kot, pij in pa jej pa dobro se imej!« (Kuret 1989: 140). Anka Novak je zapisala, da so ofirat hodili tako otroci kot fantje. Otroke so postregli s kosom belega kruha, suhimi hruškami ali z orehi. Fantje so se v hiši okrepčali s pijačo in z jedačo19 (Novak 1987: 137). Nekateri so praznovali življenjske jubileje (Novak 1987: 137), srečanje z Abrahamom. Tedaj so spekli potico ali kolač. Praznovanje rojstnih dni se je bolj uveljavilo po 2. svetovni vojni. Matere so otrokom ta dan skuhale jajce ali otroku najljubšo jed. Večje pogostitve so značilne za gene­racijo, ki je zrasla v drugačnih gmotnih razmerah (Novak 1987: 138). Praznovanje rojstnih dni je bilo tesno poveza­no s spremenjenim odnosom do otrok. Otrokom so začeli pripravljati gostije v krogu sorodnikov in prijateljev. Za svoj rojstni dan so otroci povabili sošolce in prijatelje, ki so jih postregli s piškoti, sendviči, sokovi in torto, ki so 19 Pili so mošt in žganje, jedli pa prekajeno meso ter soržni kruh iz zmesi bele in ržene moke. jo kupili v Kranju (Novak 1987: 138). Anka Novak je v 80. letih 20. stoletja opazila, da je bilo v delavskem delu Šenčurja v navadi, da so se sosedje vabili na praznovanje rojstnih dni (Novak 1987: 135). Dandanašnje praznovanje rojstnih dni po domovih je veliko bolj pogosto, kot je bi­lo praznovanje godu: »Poprej so godove vezovali, zdaj pa rojstni dan.« (Novak 1987: 137). Smenj ali žegnanje ali blagoslov Žegnanje je v slovenskem knjižnem jeziku izraz za farni praznik, ki pomeni ali praznovanje obletnice posvečenja cerkve ali praznovanje godu farnega zavetnika. Ponekod na Gorenjskem so uporabljali izraz Cahejeva nedelja, ker se je ta dan pri maši bral Lukov evangelij o majhnem ce­stninarju Zaheju. Ljudska šegavost je papeško zastavo, ki je ta dan visela z zvonika, poimenovala Cahejeve hlače (Kuret 1989: 144). Za obhajanje žegnanja so se ohranila hudomušna rekla: ljudje, ki gredo na primer na žegenj na Prebačevo, rečejo, da gredo na klobaso. Na Gorenjskem so bili znani žegnanjski korobačarji, ki so s korobači20 pokali mesec ali dva pred žegnanjsko nedeljo. Pokanje je doseglo vrh v noči pred žegnanjem (Kuret 1989: 159). Noben pra­znik ni minil brez pritrkavanja. Šenčurjani praznujejo farni praznik na dan posvetitve šenčurske cerkve, drugo nedeljo v oktobru. Z žegnanjem je tesno povezano cvrtje krofov, ki se je ohranilo v sodobni 20 Na palici navezan konopec, tanjša konopljena vrv. čas, a ta navada ima po opažanjih krožkarjev vse manj­šo veljavo. Nekdaj so se pred žegnanjem lotili temeljite­ga čiščenja hiše in njene okolice. Kaj so uživali in pili ob kosilu na farni praznik? Za smenj so jedli boljšo hrano za kosilo. Sogovorniki se spominjajo, da so na ta dan gospo­dinje pripravile govejo juho z rezanci, nekaj nabudlanega, tenstan oziroma pražen krompir (ki so ga jedli samo ob nedeljah in praznikih), solato, krofe in potico. Dobro hra­no so poplaknili z vinom, moštom ali s krhlovo vodo. Po kosilu so prišli obiskovalci, a nepovabljen na smenj nisi smel priti. Gospodinje so na praznično mizo postavile mo­št, grozdje, bobe, flancate (ta trde) in potico (Jovanović 2006: 380). Kadar so ljudje rekli, da »gredo na bobe«, so imeli v mislih vaški smenj. Na ta dan je bilo strogo prepo­vedano delo na kmetiji. Tako kot se izgublja navada, da bi ljudje hodili na bobe, ki niso več tako redko na mizah (Hudales 2013: 176), je za­mrla lepa navada, da bi fantje na predvečer žegnanja prišli k dekletom po bobe in jim tako izkazovali ljubezen. Fantje so tekmovali, katera vas bo prej zazvonila v zvoniku. »Če se je posrečilo fantom druge vasi prej zazvoniti kakor tem, kjer so imeli žegnanje, je bilo to sramota za vaščane,« se spominja Slavko Ropret iz Šenčurja (Hudales 2013: 176). Med vojnama je bilo še v navadi, »da so ljudje rekli, če je v sosednji vasi pred praznikom prej potrkavalo kakor pri njih, da so njihovim fantom vse krofe pobrali …« (Hudales 2013: 177). Pred drugo svetovno vojno so berači za vaški smenj ho­dili po bobe od hiše do hiše. Po vojni beračev ni bilo več. Država je vsem priskrbela socialno zavarovanje (Hudales 2013: 141). Že pred drugo svetovno vojno so gospodinje pekle piškote za žegnanjsko nedeljo. Bilo je v navadi, da so obiskovalci prinesli s seboj vino ali so zanj dali, tako da so prispevali k pojedini. Poleg bobov je bil na mizi kolač (Novak 1987: 136). Pred žegnanjem v Šenčurju je Majda Rupar opazila, da so gospodarji urejali okolico hiš. Gospodinje so pospravljale hiše in pometale ceste in dvorišča. Že v petek so pripra­vljale orehove potice, ki so jih postavile na praznično mi­zo za smenj. V soboto popoldne so cvrle flancate in bobe. Bobi so morali imeti lepe rumene pasove, kranceljne. Pri drugi maši je bil ofer, ko so ljudje šli okrog oltarja in da­rovali za cerkev. V Šenčurju je bila navada, da se je na ta dan zbralo vse sorodstvo. Vina tedaj ni smelo manjkati, da je bila družba židane volje. Naslednjega dne so se lju­dje spraševali, če imajo kaj smnule, mačka po čezmernem uživanju alkohola (Hudales 2013: 178). Marija Prdan se je spominjala, da so na žegnanju jedli ta boljše kosilo. Ju­ho so skuhali iz svežega mesa, ki so ga jedli le za veliko noč, smenj in božič. V juho so zakuhali domače rezance ali riž. Po juhi je sledilo (ocvrto) meso, poparjeni orehovi štruklji in krofi (Hudales 2013: 93). Slavko Ropret se je spomnil, da so se sorodniki in prijatelji vabili med seboj na žegnanje že nedeljo prej, rekoč: »Na žegnanje smo vas prišli povabit.« (Hudales 2013: 99). Smenj je bil prilo­žnost, da so se za mizo zbrali sorodniki, ki niso pogosto prihajali na obisk. Na vabila so se radi odzvali, saj jim je gospodinja pripravila bobov in cvrtja za domov (Hudales 2013: 99). Za žegnanje ali smenj so na Visokem šli k dopoldanski maši, pri kateri so darovali za cerkev. Za kosilo so leta 1962 pripravili juho, telečjo pečenko (ali prsa), včasih tudi pohano meso. Krompirja niso kuhali, saj so bili prepričani, da mora biti na takšen praznik toliko mesa na mizi, da se krompirja ne pogreša. Na mizo so postavili še kruh, razne vrste solat in kompot. Bobe in potico so pripravili že dan prej. Na smenj so povabili sorodnike in prijatelje iz drugih krajev, ki so na obisk prišli po kosilu in odšli v večernih urah (Hudales 2013: 177). Kljub izobilju in spremembam vrednot ljudje še niso poza­bili na praznovanje žegnanja s svežimi krofi in z obiskom svete maše, pri kateri darujejo za cerkev (ofer). Vsi sveti V Jugoslaviji je bil dan mrtvih kot praznik z religiozno zasnovo preoblikovan v državni praznik, ki je bil v Soci­alistični republiki Sloveniji dela prost dan. Po osamosvo­jitvi se je v skladu z zakonom o praznikih in dela prostih dnevih preimenoval v dan spomina na mrtve. Od 31. oktobra do 2. novembra se je molilo, da bi se mr­tvim dušam v vicah zagotovilo prehod v nebesa. Ljudje so se spominjali rajnih in se zahvaljevali za dobro letino. Verjeli so, da bodo ta dan prišle duše umrlih domov, zato so v hišah pustili luč, spraznili klopi in na mizo postavili hrano (Kuret 1989: 102). Pri spovedi so svojo dušo oprali vseh grehov in se tako notranje pripravili na praznik vseh svetih. Z urejanjem grobov niso pretiravali, saj so večji poudarek dajali no­tranji, duhovni pripravi. Grob so zaščitili pred zimskimi razmerami, prižgali svečo (iz navadnega belega voska) ali dve ter v zemljo vtaknili novembrce ali vsesvetnice (ro­že z belim kepastim cvetom). Zemlja je morala biti čim bolj črna, zato so jo mešali s sajami. V črnih oblekah so šli k maši v cerkev in po maši so prisostvovali še obredu na pokopališču. Prvega novembra zvečer in naslednji dan zjutraj so molili rožni venec. Na verne duše dan so imeli mašo za umrle ob 6. uri zjutraj. Dan spomina na mrtve izhaja iz poganstva. Krščanstvo ga je prevzelo v 7. stoletju in ga praznovalo 13. maja. Na ta dan so prišle v Rim množice romarjev. Ker je začelo pri­manjkovati hrane za domačine in tuje romarje, je papež Gregor IV. prestavil praznik na 1. november, po letini. Po naročilu papeža se je začel praznik uveljavljati po celotni frankovski državi (Kuret 1989: 92). Ponekod so dan pred vsemi svetimi imeli zapovedan strogi post, tako da so se postili v prid vernim dušam (Kuret 1989: 93). Prešice ali vahtiči, majhni hlebčki iz ajdove moke, so se pekli za vse svete. Kruhke so dobili tako otroci kot reveži, ki so hodili od hiše do hiše. Domačini so radi dajali ta kruh beračem, da so molili za duše pokojnih (Hudales 2013: 90).21 Po prešice niso prišli v hišo, ampak so stegovali roke kar skozi okno (Hudales 2013: 142). Konec 19. stoletja je na Gorenjskem nastalo poročilo, v katerem je zabeleženo, da so berači nabrali toliko prešic, da nekaj mesecev niso trpeli lakote (Kuret 1989: 97). Če pride do kakšne škode, je na slovenskem ozemlju navada, da se reče: »Naj bo za duše v vicah ...« (Kuret 1989: 96). Pogovor o vseh svetih ni minil brez obujanja navad, ki so se zvrstile ob smrti. Ko je človek umrl, so takoj poklicali sosede, ki so domačim pomagali pri pripravah na pogreb in poslavljanju od pokojnika. Na domu pokojnika so priž­gali svečo. Umrlega so umili in oblekli »u tabolj gvant«. V usta so mu vlili žganje, »da ne bi dal duha od sebe« (Huda­les 2013: 205). V domači hiši so pokojnika položili na pare ali mrtvaški oder. Pare so naredili iz dveh koz, na te so položili deske in jih prekrili z rjuho. V hiši so ustavili uro, 21 Intervju z Marjeto Svetel iz Šenčurja leta 1962. zaprli okna in odnesli vsa ogledala (Hudales 2013: 203). Pri mrliču je bil en sam vahtar, ki je vahtal ves čas, od smrti do pogreba. Vahtarju so domači zaupali seznam po­grebcev, ki jih je obvestil o dnevu in uri pogreba. Od njega se je pričakovalo, da bo priskrbel mrtvaški oder, pazil na sveče, obešal vence in se vsem, ki so prišli kropit, zahvalil z bohvonaj (Hudales 2013: 198–199). Bedenje pri mrliču so si popestrili z igrami rihtarja bit in kamenčki (Hudales 2013: 200). Umrlega so požegnali: pokropili s pušpanovo vejico, soljo in z blagoslovljeno vodo. Preden so pokojnika položili v krsto, so trugo pokadili. Domači so mrliču stisnili roko v slovo, ga poškropili z žegnano vodo in zaprli krsto (Huda­les 2013: 204). Umrlega so pokopali tretji dan po smrti. Revnih niso pokopali skupaj s krsto. Samomorilce in ljudi odklonskih dejanj niso pokopali v posvečeno, požegnano zemljo. Kaplan Alojz Lamovšek je povedal za cerkveni predpis o treh vrstah pogrebov, izbira le-teh pa je bila na strani sorodnikov umrlega. Pri malem pogrebu so se vse molitve odmolile brez petja, medtem ko so se pri srednjem in velikem pogrebu pele. Pogrebi so se poleg tega ločili po načinu zvonjenja in številu duhovnikov. V Šenčurju so se najpogosteje odločali za srednje in velike pogrebe (Hu­dales 2013: 202). Po pogrebu so na pogrebščino povabili sorodnike, botre, sosede in tiste, ki so nosili pokojnika. Rjuho, ki je bila na mrtvaškem odru, so takoj namočili v vodo in vrgli »čez planke – pravijo, da se solze pretekajo« (Hudales 2013: 205). Svojci, ki so žalovali za očetom, so nosili črnino eno leto, za mamo leto in pol, za sestro ali bratom pol leta (Hudales 2013: 204). »Skupno uživanje hrane kot izrazilo medsebojnega komu­niciranja je bilo že nekoč in je tudi še danes sestavina šeg ob smrti,« je zapisala etnologinja Anka Novak v 80. letih 20. stoletja (1987: 138). Pogrebščino oziroma kosilo z go­vejo juho, kuhano govedino, praženim krompirjem, solato, dobrim belim kruhom in vinom (Novak 1987: 161)22 so pripravili le gospodarsko trdnejši Šenčurjani. Iz bele moke so po gostilnah spekli majhne hlebčke za pogrebce, tako imenovano trento. To navado so opustili po 1. svetovni vojni (Novak 1987: 161). Po 2. svetovni vojni so postale pogrebščine pogostejše. Do danes se je ohranila navada, da so vsakega, ki je prišel kropit, postregli. Nekdaj so jih postregli z žganjem, čajem in belim kruhom, ki so ga spekli sosedje. Danes, ko po­kojniki ležijo v mrliških vežicah, se ljudi povabi v manjšo kuhinjo ob vežici na žganje, kavo, brezalkoholno pijačo in pecivo, piškote ali celo narezek. Sveti Miklavž V zimskem času je sveti Miklavž najbolj priljubljen sve­tnik, saj je eden od treh dobrih mož, ki decembra obdari­jo pridne otroke. Svetega Miklavža spremljajo angeli in 22 Žganja na pogrebščinah prej niso pili. parkeljni; slednji kaznujejo poredne otroke. Še danes je navada, da Miklavž s spremstvom obišče in obdari otroke. Ljudje se razveselijo Miklavževega spremstva in darujejo nekaj denarja za vzdrževanje in izdelavo oblačil, da bi se navada ohranila. Janez Bilc je zapisal, da v Brkinih lju­dje ne poznajo svetega Miklavža kot nosilca darov (Kuret 1989: 223–224),23 kar pomeni, da se obdarovanje svetega Miklavža ni razširilo po celotnem slovenskem ozemlju. Sveti Miklavž je dobro zapisan pri ljudeh vse od 11. sto­letja dalje. Legend o svetem Miklavžu je sicer več, a v eni izmed bolj znanih legend beremo, da je trem hčeram rev­nega moža priskrbel potrebno doto tako, da jim je ponoči skozi okno porinil tri kepe zlata. Podobo svetega Miklavža spremljajo tri jabolka, ki simbolizirajo tri kepe zlata. Na podlagi legende se je ohranila navada, da Miklavž v noči iz 5. na 6. december obišče pridne otroke in jim pusti da­rove v nastavljenih posodah. Med obvezne darove svete­ga Miklavža so nekdaj sodila rdeča jabolka, orehi in šiba (Kuret 1989: 220–221). Poredni otroci so dobili le šibo, tako imenovano miklavževko. Nekaj večerov pred 6. decembrom so parkeljni ali Miklavž trkali na vrata in okna hiš. Otroci so hiteli molit, da bi jih dobri mož slišal, kako so pridni in verni. Ponekod so se vrata v izbo na hitro odprla in za molitev so bili otroci na­grajeni z drobnimi darovi, ki jih je nekdo hitro vrgel sko­zi vrata (orehi, bonboni), zato ni čudno, da so gorenjski otroci molili »Miklavž, prnes m kej al pa zadgej24« (Kuret 1989: 226). Nestrpno pričakovanje svetega Miklavža je že od nekdaj budilo domišljijo otrok. Rdeča zarja ob ve­čerih pred miklavževanjem je pomenila, da Miklavž peče piškote. Močno se je razširila navada, da so otroci pisali pisma, v katerih so svetemu Miklavžu zaupali svoje želje. Naslednje jutro pisma ni bilo več na oknu, ker ga je vzel sveti Miklavž. Otroci so verjeli, da bo dobri mož izpolnil njihove želje, če bodo dovolj pridni. Še ne dolgo nazaj so bili popularni Miklavževi sejmi, na katerih je Miklavž na­kupil vse potrebno (po ugodnih cenah). Otrokom so rekli, da gredo lahko na sejme le starši oziroma odrasli. »Zakaj če bi Miklavž na svojem semnju opazil kakega otroka, bi mu zvečer nič ne prinesel.« (Kuret 1989: 228). Nestrpnost otrok se je do večera stopnjevala. Pred letom 1914 je bilo v navadi, da je nekaj dni pred Mi­klavžem po hišah hodila Mkwauževa dekwa. Iz Kranja ali druge vasi je prinesla piškote, bonbone, Miklavže in parkeljne iz boljšega kruha. Materam je ponujala svoje izdelke, ki jih je prenašala v košu ali cekarjih. Če so bili otroci doma, se je spretno zlagala, da prodaja šivanke. Z gospodinjo sta se potem potuhnili v kak skriven prostor, da sta nabrali sladkarij, ki so jih dobili otroci za Miklavža (Hudales 2013: 80). Šenčurjanka Frančiška Ropret se je spominjala, da so iz bele moke pekli Miklavže in parkelj­ 23 Ponekod parkeljni razgrajajo brez Miklavža (Poljanska dolina). 24 Zadgej ali vrzi (op. A. P). ne. Za oči, usta in nos so uporabili ajdova zrna. Otroci so za darilo dobili krhlje, orehe, šolske potrebščine, doma na­rejene copate, veliko palico. Ponekod so v jabolko zatakni­li denar (Hudales 2013: 96). Danes so darila neprimerljivo bolj bogata, kot so bila nekoč, a dobrodelnost Miklavža nosi v sebi globoko sporočilo za sodobnega človeka. Koline Prvi zimski dnevi, že okrog Miklavža, so naznanjali, da se bliža čas kolin in oskrba za zimski čas. Koline so bile prav poseben praznik pri hiši. Tedaj so zaklali zrejenega praši­ča, ga razkosali in predelali v klobase, krvavice, salame itn. Praznik kolin in odgovorno delo od jutra do večera sta po­vezala lokalno skupnost. Kot se za poseben dan spodobi, so po napornem, a prijetnem delu, sedli za mizo, okušali sveže koline in se malce poveselili. Pujski so k hiši prišli konec poletja, da bi jih v približno treh mesecih zredili za zakol. Znan je rek, povezan z rejenjem prašičev: »Ne kaži mi koritca, ampak prasca«. Svinjak je bil ločen od ostale živine, ker so prašiči pogosteje zboleva­li. Kravam in konjem so dajali imena, kar pa ni veljalo za kokoši in prašiče – verjetno za to, ker se ni bilo dobro nave­zati na žival, ki je k hiši prišla za kratek čas zaradi zakola. V Šenčurju so imeli koline pred božičem in novim letom, da med prazniki ni manjkalo svinjskega mesa. Prašiče so hodili klat domači klavci, pri zakolu pa so ljudem poma­gali sosedje, ki so prišli držat prašiča ali rezat meso. Moški so pomagali klavcu, ženske gospodinji v kuhinji (Novak 1987: 155). Najprej so se pojedla jetrca, in sicer kot friga­na jetrca na čebuli, na koncu so dodali sol. Možgani so bi­li prestiž, rezerviran za gospodarja, ki jih je pojedel z jajci. Ko ni bilo zamrzovalnih skrinj, je bila obvezna izmenja­va kolin, zlasti s sosedi, poleg njih sta koline dobila v dar še župnik in učitelj (Kuret 1989: 273). Pri uporabi mesa so veliko spremembo prinesle zamrzovalne skrinje, ki so podaljšale rok trajanja mesa. Med klanjem so se odločili, katere kose mesa bodo namenili za predelavo in kaj bodo dali sušit. V času kolin so pripravljali krvavice, ocvirke, mast (špeh), v zaseko so vlagali klobase, da so ostale bolj sočne. Suho meso, zlasti večje konce, so imeli za posebne priložnosti (Novak 1987: 155). Po 2. svetovni vojni so za­čeli izdelovati salame (Novk 1987: 156) in količina zauži­tega mesa se je zelo povečala. V času kolin so tri dni zapored jedli godljo in krompir v oblicah (Hudales 2013: 98), zato Šenčurjanom zbadljivo pravijo kar godlarji. Gospa Zalka Jovanović, članica Turi­stičnega društva Šenčur in krožka Ohranimo tradicijo pra­znovanj v Šenčurju, je o godlji zapisala: Kuhala se je v zimskem času, dokler so lahko ohra­nili osoljeno svinjsko kri na hladnem. Prvotno so jo kuhali samo iz prosene kaše in krvi ter pražene čebule na zaseki. Odišavili so jo z majaronom in poprom. Šele kasneje so godlji dodali še ješprenj, nekatere premožnejše gospodinje pa še riž. Tudi v sosednjih vaseh so kuhali godljo, vendar le v času kolin. Če je med kuhanjem kakšna krvavica počila, so v to vodo zakuhali kašo ali štruklje iz moke (bele, ajdove, koruzne). (Jovanović 2006: 379) Godlja se je pripravljala do zgodnje pomladi, ko so se za­čela prva dela na polju. Gospodinje so kri od kolin kon­zervirale tako, da so jo obarile, močno solile in shranile v steklen kozarec ali glineno posodo (Kovačič Podgoršek 2014: 17). Šenčurska godlja se razlikuje od godlje, ki se je kuhala drugod. V času kolin se je po vsej Sloveniji, sicer tudi v Šenčurju, pripravljala godlja iz obarnika. To je slana voda, v katerem so se barile – kuhale – krvavice ob kolinah. Ob kuhanju je kakšna krvavica tudi počila, gospodinje so jo porabile za obarnik, ki so ga izbolj­šale tako, da so vanj zakuhale proseno kašo, ajdove ali bele štrukeljce, koruzni zdrob, v kasnejših letih tudi riž; odvisno, iz katerega konca Slovenije je bila doma. (Kovačič Podgoršek 2014: 17) Po pripovedovanju starejših Šenčurjank je gospa Jovano­vić zapisala recept, kako se skuha šenčurska godlja (Kova­čič Podgoršek 2014: 17). Godlja ni veljala za posebej imenitno jed. Na to kaže zmr­dovanje siromaka Jurija Vodovnika: »Če godlja je kisela, jaz nimam z njo veselja. Kdo druge kose je požrl, še godljo naj požira …« (Kuret 1989: 269). Pomena ohranjanja tra­dicije se zavedajo v Turističnem društvu in Društvu go­dlarjev Šenčur, zato dvakrat na leto skuhajo od 150 do 200 litrov godlje (Kovačič Podgoršek 2014: 17). Krožkarji vam zagotavljajo, da se jo splača pokusiti. Toplo povabljeni v Šenčur. Ne zapustimo praznikov in bogate tradicije, ki so nam jo zapustili naši predniki! Letošnji dnevi evropske kulturne dediščine potekajo na temo Dediščina okoli nas. Krožkarji iz Šenčurja se bodo še naprej trudili odkrivati in ohranjati bogato zakladnico kulturne dediščine za naše zanamce. Literatura BOGATAJ, Nevenka idr.: Študijski krožki kot prispevek k razvo­ju lokalne skupnosti. Radeče: JZ KTRC, 2013. HUDALES, Jože (ur.): Šenčur in Šenčurjani v prvi polovici 20. stoletja: Etnološko gradivo ameriškega antropologa Joela Hal­perna iz leta 1961/62. Ljubljana: Znanstvena založba Filozofske fakultete; Šenčur: Občina, 2013. HUDALES, Jože (ur.): Šenčur in Šenčurjani okrog leta 1960: Antropološko-sociološko gradivo ameriškega antropologa Joela M. Halperna iz leta 1961/62. Ljubljana: Znanstvena založba Fi­lozofske fakultete; Šenčur: Občina, 2015. JOVANOVIČ, Zalka: Jedi na šenčurskem po ustnem ljudskem izročilu. V: Martin Kadivec (ur.), Pod Jurijevim klobukom: Zbornik občine Šenčur. Šenčur: Občina, 2006, 377–380. KURET, Niko: Praznično leto Slovencev: Starosvetne šege in navade od pomladi do zime. Ljubljana: Družina, 1989. NOVAK, Anka: Hrana v Šenčurju: Razstava Gorenjskega muze­ja Kranj. Ljubljana: Tiskarna Jože Moškrič, 1987. Časopisni vir KOVAČIČ PODGORŠEK, Suzana: Skuha ta pravo godljo. Go­renjski glas, 28. 2. 2014, 17. * Alenka Pipan, prof. sociologije in zgodovine, Gorenjski muzej, Tomšičeva 42, 4000 Kranj; alenka.pipan@gmail.com. Etnologija je povsod Alenka Pipan Etnologija je povsod Alenka Pipan Etnologija je povsod Alenka Pipan Etnologija je povsod Alenka Pipan Šenčur. Torta deklici za rojstni dan. Hrani: Gorenjski muzej. Etnologija je povsod Alenka Pipan Razglednica – Šenčur pri Kranju pred 1. svetovno vojno. Hrani: Gorenjski muzej. Etnologija je povsod Alenka Pipan Sprevod pogrebcev v Šenčurju, 1986. Pogreb Franceta Verbiča, po domače Kušarja, kmečkega gospodarja in gasilca. Hrani: Gorenjski muzej. Etnologija je povsod Alenka Pipan Sprevod svetega Miklavža, angelčkov in parkeljnov. Foto: Tatjana Dolžan Eržen, Milje pri Kranju, 5. 12. 2001. Hrani: Gorenjski muzej. Etnologija je povsod Alenka Pipan Koline pri Debelak. Foto: Drago Holynski, Šenčur, 15. 1. 1988. Hrani: Gorenjski muzej. Etnologija je povsod Matej Ocvirk* Vesela družba v gostilni Francl leta 1910. Vir: Zgodovinski arhiv Celje. Štore z gostilno Franzl. Vir: Zgodovinski arhiv Celje. STARA ŠTORSKA GOSTILNA FRANCL Štore so bile v preteklosti pomemben industrijski kraj, znane po železarski in rudarski tradiciji. Razvile so se v dolini reke Voglajne ob glavni cesti, ki pelje proti Šentjur­ju, Kozjanskemu in Obsotelju. Gostilna Francl je bila do konca 2. svetovne vojne ena najbolj znanih in imenitnih gostiln v Štorah. Gostilna z istim imenom, ki deluje od leta 1895, še obratuje v kraju Zagrad v bližini Celja, ki leži v dolini pod znamenitim Celjskim gradom. Gostilna Francl se je razvila ob stari glavni cesti iz Štor mimo šamotne tovarne ob Bojanskem potoku proti nase­ljema Lipa in Pečovje, kjer je bil nekdaj tudi rudnik (še prej Kresnik). Prvi gostilničar v gostilni Francl je bil Jožef Francl (nem. Josef Franzl), ki se je poročil s hčerko po­sestnika Valentina Kovača Marijo Kovač, živečo na Lipi številka 20 (Ocvirk 1975: 18). Valentin Kovač je bil ugle­den posestnik, med letoma 1880 in 1895 župan teharske občine ter zastopnik nemškutarske stranke. Pod vplivom nemškega vodstva štorske železarne se je ponemčil in pod­piral nemške ideje. V času njegovega županovanja je bila v Štorah zgrajena tudi nemška šola (Ocvirk 2014: 65). Tako kot njegov svak Kovač je Jožef Francl zastopal nem­ško politično stran. V njegovi gostilni so bili dobrodošli nemško misleči ljudje in nemško vodstvo železarne. Leta 1910 je bil na nemški politični strani izvoljen za teharske­ga občinskega odbornika (B. n. a. 1910: 1). Francl je imel poleg gostilničarske obrti tudi mesarsko dejavnost. Sprva je začel z mesarijo, pozneje z gostinstvom. Teharsko ob­činsko vodstvo mu je odprtje gostilne odobrilo z obrazlo­žitvijo, da je gostilničar dobrega glasu, ni bil kaznovan, da obstaja krajevna potreba po gostilničarski obrti in je gostilno lahko policijsko nadzorovati. Obrt mu je glavar­ska oblast v Celju podelila 20. septembra 1900. Gostilna je bila priljubljena izletniška točka za Celjane, ki so ob koncih tedna radi hodili peš iz Celja ali pa se pripeljali z vlakom, saj je bila oddaljena le deset minut vožnje. Nazaj v Celje so se največkrat vračali peš po gričevnatem svetu mimo rudnikov na Pečovju in Pečovniku. Celjski nemški časopis Deutsche Wacht je zapisal, da je gostilna nudila zadovoljstvo in dobro počutje tudi zahtevnim in razvaje­nim Celjanom (B. n. a. 1909: 2). Gostilna Francl je bila središče štorovskega družabnega in društvenega življenja. V njej je bilo leta 1931 ustanovljeno Strelsko društvo Štore, ki je imelo tu tudi svoje prostore. Strelišče in strelske vaje pa so imeli na posestvu za gostil­no, ki je pripadalo Ruši Kunej, rojeni Majdič, sicer lastnici šamotne tovarne. Posestvo je bilo poimenovano po Mon­tecuccolijevem hribu, ta pa je dobil ime po italijanskem ustanovitelju štorovske šamotne opekarne grofu Montecu­ccolli (B. n. a. 1931: 3). Svoje društvene prostore v gostil­ni so sprva imeli tudi nogometaši, ki so imeli igrišče više od gostilne na Pečovju. Prvi predsednik društva, ki je bilo ustanovljeno leta 1930, je bil kar sam gostilničar Maks Francl. Društvo je imelo pod vplivom vodstva štorovske železarne močan nemški značaj (Jug 1955: 7). Gostilna je slovela po ponudbi štajerskih, predvsem belih vin. Gostilničar Francl je za shranjevanje in hlajenje pi­va zraven gostilne zgradil tudi ledenico. Gostilna je poleg pijače ponujala še tople in hladne jedi, znana je bila po dobrih klobasah in narezkih. Imela je tudi lastno mesnico. Priljubljene gostilniške prireditve med obema vojnama so bile vinske trgatve, ki jih je gostilna pripravljala v sode­lovanju s štorovskimi društvi. Največkrat so jih priredili s športnim klubom Štore in Strelsko družino Štore. Go­stilničarji so v sodelovanju z drugimi društvi večkrat or­ganizirali tudi veselice in druge zabave, zlasti poleti, ob miklavževanju, pustu in v času nogometnih tekem ob ne­deljah. Večkrat je na prireditvah igrala štorovska godba. Dobička od veselic ni imel samo gostilničar, ampak tudi štorovska društva, ki so prišla do dodatnih sredstev za svo­je delovanje in nakup potrebne opreme. Ime gostilne Francl se je ohranilo do 2. svetovne vojne. Po smrti Jožefa Francla leta 1929 je gostilno vodilo več la­stnikov in najemnikov. Pija Jezernik jo je vodila le kratek čas, od 1. oktobra 1929 do 1. februarja 1930. Kasneje sta bila lastnika gostilne Franclova sorodnika Maks in Josipi­na Francl, rojena Plevčak. Zakonca sta jo 21. julija 1932 oddala v najem Heleni Klun. Leta 1933 sta gostilno kupila zakonca Franc in Jožefa Gaiser. Med 2. svetovno vojno in vse do 2. julija 1948 je gostilničarsko dejavnost opravljala Ana Hostnik. Leta 1948 pa je bila gostilničarska obrt izbri­sana iz registra (SI_ZAC/796). Težki časi za samo gostilno so se začeli že med 2. svetovno vojno, po njej pa je bilo samo še huje. Nova jugoslovan­ska socialistična oblast ni bila naklonjena zasebni gostil­ničarski dejavnosti. Gostilna je obratovala do 1. avgusta 1948, ko je bil objekt nacionaliziran in namenjen zadružni trgovini. Ta je dobila ime »pri Ašič«. Po ukinitvi zadruge so bili prostori gostilne namenjeni bivanju. Danes objekt propada, že več let sameva, zgornji prostori so bili na novo pozidani in delno obnovljeni. Drugi gostinski objekti so deloma podrti ali pa preurejeni v stanovanja. Literatura JUG, Karel: 25 let športa v Štorah. Štore: Kovinar Štore, 1955. OCVIRK, Matej: Županove zdrahe, tegobe in radosti. Zgodovi­na za vse 2, 2014, 60–73. OCVIRK, Stane: Železarna Štore: 1845–1975. Štore: Slovenske železarne, 1975. Arhivski viri SI_ZAC/796 – Zgodovinski arhiv Celje, Članski zapisnik gostil­ničarjev v Celje 1889–1951, I. A-4. SI_ZAC/0062 – Zgodovinski arhiv Celje, Fond Občina Teharje 1863–1949, fasc. 1. SI_ZAC/0181 – Zgodovinski arhiv Celje, Fond Občinski ljudski odbor Štore 1952–1955, Seznam gostinskih obratov KLO Štore 1950. Časopisni viri B. n. a.: Store. Deutsche Wacht, 7. 8. 1909, 2. B. n. a.: Die Gemeindwahl in Tüchern. Deutsche Wacht, 17. 9. 1910, 1. B. n. a.: Štore. Nova doba, 14. 12. 1931, 3. * Matej Ocvirk, prof. zgodovine in geografije, Vrhe 13, 3221 Teharje; matej.ozvirk@gmail.com. Etnologija je povsod Matej Ocvirk Gostilna Franzl s streliščem v ozadju med obema vojnama. Vir: Zgodovinski arhiv Celje. Nekdanja gostilna Francl. Foto: Matej Ocvirk, Štore, 2015. Nekrolog Anja Serec Hodžar* Daša Koprivec (april 2005). Skupinska slika dobitnikov Murkove nagrade, priznanj in listin za leto 2013. SLOVO OD DR. DAŠE KOPRIVEC (1964–2015) Dr. Daša Koprivec je bila članica Slovenskega etnološke­ga društva dolga leta.1 Bila je zadržana, vljudna, a topla in prijazna oseba. Na prvi pogled se je zdelo, da je z njo težko navezati stik, jo spoznati kot osebo, sploh v okvirih formalnega, strogo profesionalnega dela, službe. Toda v društvu, kjer je več priložnosti za neformalne stike, za iz­hod iz institucionalnega okolja, pa naj bodo to etnološke rajže ali klepet po zaključku etnoloških večerov, smo imeli priložnost, da spoznamo tudi njeno iskrivo, družabno plat. Smeh, dobro voljo, pustne norčije, sproščenost. Posebno pa smo ji hvaležni, da je v letih, ko je bila članica izvršnega odbora Slovenskega etnološkega društva, torej med letoma 2007 in 2011, aktivno sodelovala pri izvajanju društvenega programa in skrbela za dialog med društvom in Slovenskim etnografskim muzejem. S svojim umirje­nim pristopom, občutkom za pravi trenutek in z zavzeto­stjo za stalen pretok informacij je vplivala na dobro sobi­vanje muzeja in društva, ki traja še danes. Dašine raziskave so pomembno pripomogle k spreminja­nju napačnih predstav o aleksandrinkah in k odpiranju in preučevanju novih, z aleksandrinkami povezanih tematik. S svojo monografijo Dediščina aleksandrink in spomini njihovih potomcev, v kateri je etnološko obravnavala iz­brani pojav, je pomembno prispevala k etnološki stroki. Zato ji je Slovensko etnološko društvo leta 2013 podeli­lo Murkovo priznanje. V zadnjih treh letih, v katerih sem 1 Besedilo z žalne seje v Slovenskem etnografskem muzeju 16. decembra 2015. imela čast podeliti Murkove nagrade, priznanja in listine, so vsi nagrajenci brez izjeme nagrade sprejeli z veseljem in častjo. Večina jih je to veselje in ponos lahko izrazila z be­sedami. Dašo pa je bolezen v tistem času že hudo pestila, usta več niso zmogla besed. Je pa govorila z očmi. In njene oči so takrat povedale več kot tisoč besed drugih. Podelili smo ji priznanje, ona nam je podarila čustva – veselje, po­nos, hvaležnost – in táko jo bomo ohranili v spominu. * Anja Serec Hodžar, univ. dipl. etnologinja in kulturna antropologinja, predsednica Slovenskega etnološkega društva (2013–); ZRC SAZU, Glasbenonarodopisni inštitut, Novi trg 2, 1000 Ljubljana; anjahodzar@gmail.com. Razpisi, vabila, obvestila RAZPIS ZA PODELITEV MURKOVE NAGRADE, MURKOVEGA PRIZNANJA IN MURKOVE LISTINE ZA DOSEŽKE V ETNOLOGIJI NA SLOVENSKEM ZA LETO 2015/2016 Na podlagi Pravilnika o podeljevanju Murkove nagrade, Murkovega priznanja in Murkove listine (objavljen je v Glasniku Slovenskega etnološkega društva 54 (1–2), 2014, in na spletni strani Slovenskega etnološkega društva) Slovensko etnološko društvo objavlja razpis za podelitev Murkove nagrade, Murkovega priznanja in Murkove listine. Pri predlogih se upoštevajo 3., 5. in 11. člen Pravilnika o podeljevanju Murkove nagrade, Murkovega priznanja ter Murkove listine, in sicer: za podelitev Murkove nagrade: -- izjemni etnološki raziskovalni dosežki posameznikov, skupin ali ustanov, -- etnološki znanstveni ali strokovni dosežki, zaokroženi v življenjskem delu posameznikov; za podelitev Murkovega priznanja: -- znanstveni ali strokovni dosežki v etnološki vedi v zadnjem letu; za podelitev Murkove listine: -- kontinuirane dejavnosti, ljubiteljska prizadevanja ali dosežki drugih ved, ki bogatijo, ohranjajo in popularizirajo etnološko vedo. Skladno z 8. členom Pravilnika lahko kandidatke in kandidate za nagrado, priznanje in listino predlagajo članice in člani Slovenskega etnološkega društva, družbene organizacije, ustanove in posamezniki iz Republike Slovenije in tujine, lahko pa tudi Komisija za podelje­vanje Murkove nagrade, Murkovega priznanja in Murkove listine oziroma njeni člani. Podpisane predloge s podatki o kandidatkah in kandidatih ter vsebinsko utemeljitvijo pošljite do 7. septembra 2016 (velja le poštni žig) na naslov: Slovensko etnološko društvo Komisija za Murkova priznanja Metelkova 2 1000 Ljubljana Prijave na razpis za Murkovo nagrado, Murkovo priznanje in Murkovo listino nam s podatki o predlagatelju posredujte v tiskani obliki in na zgoščenki. Murkova nagrada, priznanje in listina bodo podeljeni na slovesnosti v mesecu novembru 2016. Razpisi, vabila, obvestila POZIV K ODDAJI PRISPEVKOV ZA TEMATSKI SKLOP TRADICIJA IN KONDICIJA MEDICINSKE ANTROPOLOGIJE V SLOVENIJI v Glasniku SED 57/1–2, 2017 K sodelovanju vabimo raziskovalke in raziskovalce, ki se na področju kulturne/socialne antropologije in etnologije posvečajo ter prevpra­šujejo teme, povezane z zdravjem, boleznimi in zdravljenji. Z zaokroženim tematskim sklopom želimo raziskovalke in raziskovalce spod­buditi k oddaji tematsko raznovrstnih ter teoretsko in metodološko izvirnih prispevkov z medicinskoantropološkega področja. Utemljitev: Medicinska antropologija ali antropologija zdravja, zdravljenj in bolezni je pomembna kulturnoantropološka disciplina: teme, povezane z družbenim kontekstualiziranjem, odzivanjem ter soočanjem z (ne)zdravjem in zdravljenjem predstavljajo ustaljeno tradicijo antropološkega zanimanja, hkrati pa gre za zelo dinamično, hitro spreminjajoče se raziskovalno področje. Čeprav v Sloveniji nimamo akademskega ali medicinskoantropološko raziskovalnega centra, ki bi deloval kot spodbujevalec pogloblje­nega znanstvenega razmisleka in razpravljanja, aktualnega odzivanja v javnostih ter povezovanja (na ravni raziskovalnih skupin ali/in različnih disciplin), je na tem raziskovalnem področju vseeno opaziti vrsto posameznic in posameznikov, ki se kontinuirano posvečajo medicinskoantropološkim temam. Kljub znanstvenemu doprinosu posameznih raziskav pa je – gledano s ptičje perspektive – opazna raziskovalna razpršenost, finančna nestabilnost izobraževalnih in raziskovalnih programov ter individualnost oziroma intelektualna osa­mljenost raziskovalcev in raziskovalk. Namen: Pod krovnim tematskim plaščem medicinske antropologije oziroma antropologije zdravja, zdravljenj in bolezni je namen tematskega sklopa: • združiti in razgrniti sodobne etnografske raziskave raznolikih teoretskih ozadij, metodoloških prijemov in geografskih opredelitev, • dregniti v različne samoumevnosti ter spodbuditi kritične premisleke o položaju in znanstveno-raziskovalni »kondiciji« medicinske antropologije pri nas, • prispevati k prevpraševanju ter vzpostavljanju strokovne terminologije na področju medicinske antropologije v slovenskem jeziku, • spodbujati antropološko, etnološko in interdisciplinarno sodelovanje ter diskusije s tega področja. Navodila za pripravo ter rok oddaje prispevkov: Pri pripravi besedil natančno upoštevajte navodila avtorjem in avtoricam za pisanje in oblikovanje prispevkov, ki so objavljena v Glasniku SED in na spletni strani revije (http://www.sed-drustvo.si/upload/files/navodila-glasnik-sed.pdf). Vsi znanstveni članki bodo recenzirani. V primeru prevelikega števila prejetih prispevkov bodo imeli prednost pri objavi prispevki, ki teme­ljijo na dolgotrajnejšem etnografskem terenskem raziskovanju, uporabljajo ustrezen teoretski aparat, obravnavajo aktualne teme in niso reciklirana besedila avtorjevih oziroma avtoričinih predhodnih objav. Poleg izvirnih znanstvenih in preglednih znanstvenih člankov sprejemamo predloge za objavo recenzij monografij s področja medicinske antropologije, intervjuje, projektna poročila, razmišljanja in eseje ter podobno. Končne verzije prispevkov oddajte najkasneje do 30. 11. 2016 gostujočima urednicama dr. Jani Šimenc in dr. Uršuli Lipo­vec Čebron na elektronska naslova jana.simenc@zrc.sazu.si ter ursula.lipovec@gmail.com. Na navedena naslova se obrnite tudi v primeru kakršnih koli vprašanj ali predlogov. Časovnica rok oddaje prispevkov za tematski sklop uredniško obvestilo avtorjem in avtori cam o izboru za objavo zaključen izbor recenzentk in recenzentov ter začetek recenzentskega postopka zaključene recenzije recenzentska obvestila avtorjem in avtoricam rok za končno oddajo člankov izid Glasnika SED 57/1–2. 30. 11. 2016: 20. 12. 2016: 15. 01. 2016: 01. 03. 2017: 05. 03. 2017: 02. 04. 2017: 20. 06. 2017: Nadejamo se, da se boste odzvali našemu povabilu! Uredništvo Glasnika SED ter gostujoči urednici tematskega sklopa dr. Jana Šimenc in dr. Uršula Lipovec Čebron Razpisi, vabila, obvestila NAVODILA ZA PISANJE, OBLIKOVANJE IN ODDAJO PRISPEVKOV Glasnik SED je strokovno-znanstvena revija, ki objavlja izvirne znanstvene, strokovne in poljudne prispevke s področja etnolo­gije, kulturne in socialne antropologije, muzeologije in sorodnih ved ter prispevke ljubiteljev etnološke vede. Uredništvo prosi vse avtorje, da pri pisanju, oblikovanju in oddaji svojih prispev­kov upoštevajo naslednja navodila. Uredništvo sprejema izvirne prispevke (prva objava). Be­sedila v elektronski obliki pošiljajte na naslova urednikov: Miha Kozorog (miha.kozorog@ff.uni-lj.si) in Rebeka Kunej (rebeka.kunej@zrc-sazu.si). Dolžina besedila je odvisna od dogovora z urednikoma, pravi­loma pa naj bi znanstveni članki obsegali med 40.000 in 50.000 znaki s presledki. V ta obseg so vštete tudi naslednje sestavine besedila: izvleček (do 600 znakov s presledki) v slovenščini (zaželen je tudi angleški prevod) – na začetku be­sedila; ključne besede (do šest) v slovenščini in angleščini – za izvlečkom; vsebinske opombe (tekoče, pod črto); li­teratura in viri (glej natančna navodila spodaj); povzetek v angleškem ali slovenskem jeziku (do 2.500 znakov s presledki) – na koncu razprave; ilustrativno gradivo oziroma priloge, opremljene s potrebnimi podatki – v podnapisu naj bodo nave­deni osnovni podatki (opis, lokacija, datacija, morebitni avtor ilu­stracije, ©, kraj in datum nastanka fotografije, podatki o njenem lastništvu itd.). Na koncu prispevka navedite podatke o av­torju (ime in priimek, izobrazba, strokovni oziroma znanstveni naziv oziroma poklic, službeni ali domači naslov; e-naslov) ter predlagajte tipologijo članka in rubriko v Glasniku SED. Strokovni članki praviloma nimajo izvlečka, povzetka in ključnih besed in naj ne presegajo 30.000 znakov s presledki. Opremljeni naj bodo s podatki o avtorju prispevka, z navedbo uporabljene literature in virov ter s slikovnim gradivom. Poljudni članki, poročila, knjižna poročila in oce­ne razstav ali filmov naj ne presegajo 15.000 znakov s presledki, opremljeni naj bodo s podatki o avtorju prispevka in morebitnim slikovnim gradivom. Prispevki so načeloma objavljeni v slovenskem jeziku. Za lekto­riranje in prevode povzetkov in izvlečkov v angleški jezik poskr­bi uredništvo. Za vsebino prispevkov odgovarjajo avtorji. Prispevki v rubri­ki Razglabljanja so razvrščeni po veljavni Tipologiji dokumen­tov/del za vodenje bibliografij v sistemu COBISS; tipologija se določi po predlogu avtorja, recenzentov in uredništva. Vse prispevke anonimno recenzirajo uredniški odbor in zunanji re­cenzenti; recenzije se hranijo v arhivu SED. Avtorice in avtorje prosimo, da pri objavi gradiva upoštevajo av­torske pravice drugih avtorjev in z objavo v Glasniku SED ne kršijo avtorskih pravic. Za objavo kakršnegakoli gradiva iz dru­gih publikacij in arhivov je avtor prispevka dolžan sam zagotoviti dovoljenje za objavo v Glasniku SED. Uredništvo ima pravico, da prispevkov, ki ne ustrezajo ure­dniškemu programu in navodilom, ne objavi. OBLIKOVANJE BESEDILA: Prispevki naj bodo napisani z urejevalnikom besedil MS Word ali Open Office, z enojnim razmikom vrstic, v naboru znakov Ti­mes New Roman in v velikosti 12 pik. Besedilo: 12 pt, obojestranska poravnava, enojni razmik, brez odmikov prve vrstice odstavka, rob 2,5 cm. Naslov prispevka: 14 pt, normalno, velike črke, sredinska poravnava. Podnaslov prispevka: 14pt, normalno, male črke, sredin­ska poravnava. Naslov poglavja (naslov 1): 14 pt, normalno, male črke, leva poravnava. Naslov podpoglavja (naslov 2): 12 pt, poudarjeno, male črke, leva poravnava. Citati, krajši od treh vrstic, naj bodo postavljeni tekoče v bese­dilu med »dvojna narekovaja«; ko gre za navedbo znotraj citata, uporabite ‚enojni narekovaj‘. Citati, daljši od treh vrstic, naj bodo oblikovani v novem odstav­ku, z izpuščeno vrstico pred in po navedku, 11pt, brez nareko­vajev in z dodatnim obojestranskim zamikom 1 cm. Če gre za izjavo sogovornika, besedilo postavite ležeče; kadar je del izjave ali citata izpuščen, to označite z […], če pa citat dopolnjujete s svojimi besedami, te postavite v oglati oklepaj: [etnologijo]. Citati naj ohranjajo morebitne izvirne poudarke (krepko, ležeče ali podčrtano), če pa je del citata naknadno po­udarjen, naj bo to označeno. Podnapisi k slikam: 11 pt, normalno, leva poravnava. Seznami literature oziroma virov: 11 pt, normalno, obojestran­ska poravnava. Opombe: 10 pt, normalno, obojestranska poravnava. DRUGI NAPOTKI: Besed praviloma ne krajšamo: oziroma, glej. Krajšave uporabljamo le v naslednjih primerih: npr., prim., t. i., tj., ipd., itn., idr. Stoletja pišemo s številkami: 19. stoletje. Števila do deset pravi­loma izpisujemo z besedo, sicer uporabljamo številke. V besedilu pišemo ležeče naslove publikacij, filmov, razstav, predstav in drugih avtorskih oziroma ljudskih del, naslove projektov, zakone, pravne akte, tujke ter kratke (ne grafično ločene) dobesedne navedke sogovornikov; normalno pa ime­na glasbenih, gledaliških, plesnih in drugih skupin, političnih strank, inštitutov, organizacij in naslove knjižnih zbirk; naslove člankov, referatov in poglavij v knjigah pišemo normalno med zgornjimi enojnimi narekovaji. Avtorji se pri oblikovanju prispevkov lahko zgledujejo po že ob­javljenih besedilih v zadnjih izdanih številkah Glasnika SED (gl. http://www.sed-drustvo.si/publikacije/glasnik-sed/glasni­ki/2016). SLIKOVNO GRADIVO: Fotografije, skice, risbe, grafi ipd. naj imajo ločljivost najmanj 300 dpi oziroma naj bodo skenirani v razmerju 1:1; format je .jpg ali .tif; njihova širina je 8,5 cm, izjemoma 18,4 cm; v bese­dilu morajo biti mesta postavitve označena z ustreznimi pod­napisi: Slika 1: Med izdelovanjem … Slikovnih gradiv avtorji ne vstavljajo med besedilo, temveč jih pošljejo ločeno kot priloge; vsako od naštetih prilog opremite z naslednjimi podatki: avtor članka_Slika 1, 2, 3 … NAVAJANE VIROV IN LITERATURE: Pri pisanju uporabljamo oklepajski način navajanja virov in lite­rature: priimek avtorja, leto publikacije in strani znotraj okroglih oklepajev: (Klobčar 2014: 22). Ko v oklepaju navajamo več zaporednih strani, uporabimo stični pomišljaj: (Knific 2013: 96–97, 100–101). Ko navajamo več avtorjev, reference razvrstimo po abecedi in jih ločimo s podpičjem: (Ahlin 2013; Ditrich 2013; Junge 2013). Dela istega avtorja so razporejena naraščajoče po letnicah pu­blikacije, dela istega avtorja z istim letom publikacije označite s črkami a, b, c: (Šmitek 1998: 54, 2013a, 2013b: 58). Ob več kot treh avtorjih navajamo le prvega: (Križnar idr. 2014), pri treh ali dveh pa navedemo vse: (Strle in Marolt 2014; Smole, Beno in Pungartnik 2013). Delo brez avtorja: (B. n. a. 2015: 22); delo brez letnice: (Priimek b. n. l.: 22); delo brez strani: (Priimek 2015: b. n. s.). Oklepajske reference lahko dopolnimo z dodatnimi navodili: glej, več glej, glej tudi, primerjaj; pri tem uporabimo oznaki glej ali prim.: (glej Debevec 2011; prim. Čebulj Sajko 2011). Pri neposrednem citiranju vira v besedilu oklepajski navedek vedno vstavimo pred piko. Le pri daljših, izdvojenih citatih okle­pajski navedek postavimo za piko. Kadar navajamo delo enega avtorja po drugem – (Fink po Si­mettinger 2014) – v seznamu literature navedemo le vir, ki smo ga dejansko uporabili, torej v zgornjem primeru Simetingerjevo delo. Na koncu besedila je obvezen seznam vseh uporabljenih virov in literature, naslovljen Literatura, Viri, Ustni viri, Arhivski viri, Spletni viri itd. Literaturo, ki je dostopna v elektronski obliki (spletne znanstve­ne revije ipd.), navajamo kot literaturo, pri čemer navedemo tudi spletni vir in datum dostopa – glej primer spodaj; med spletnimi viri navajamo predvsem različne spletne strani, ki jih med bese­dilom citiramo kot (Spletni vir 1). Seznam citiranih del je razporejen po abecednem vrstnem redu po priimkih avtorjev. Kadar je delo soavtorsko, ga razvr­ščamo po prvem navedenem avtorju. Navedemo le reference, na katere smo se sklicevali v besedilu. Prvo besedo naslova in podnaslova navedenega besedila zapi­šemo z veliko začetnico, ostale po pravopisu; tudi v angleških naslovih z veliko začetnico ne pišemo vsake besede. Med stranmi in drugimi števili vselej postavljamo stične pomi­šljaje: 1–2 (in ne 1-2). Tuje kraje izdaj, kadar je to mogoče, poslovenite: Wien – Dunaj, Klagenfurt – Celovec ipd. PRIMERI NAVAJANJA LITERATURE Monografija: PRIIMEK, Ime: Naslov: Podnaslov. Kraj izida: Založba, leto izida. Primer: HAGE, Ghassan: Against paranoid nationalism: Se­arching for hope in a shrinking society. Sydney: Pluto Press, 2003. PRIIMEK, Ime, Ime Priimek in Ime Priimek: Naslov: Podnaslov. Kraj izida: Založba, leto izida. Primer: MATURANA, Humberto R. in Francisco J. Varela: Dre­vo spoznanja. Ljubljana: Studia Humanitatis, 2005. Zbornik kot celota: PRIIMEK, Ime (ur.): Naslov: Podnaslov. Kraj izida: Založba, leto izida. Primer: REPIČ, Jaka in Jože Hudales (ur.): Antropološki vidiki načinov življenja v mestih. Ljubljana: Znanstvena založba Filo­zofske fakultete, 2012. Poglavje iz zbornika: PRIIMEK, Ime: Naslov poglavja: Podnaslov poglavja. V: Ime Pri­imek in Ime Priimek (ur.), Naslov zbornika: Podnaslov zbornika. Kraj izida: Založba, leto izida, strani. Primer: PRINČIČ, Jože: Pogled v zgodovino slovenskega pod­jetništva. V: Jurij Fikfak in Jože Prinčič (ur.), Biti direktor v času socializma: Med idejami in praksami. Ljubljana: Založba ZRC, ZRC SAZU, 2008, 21–46. Periodične publikacije: PRIIMEK, Ime: Naslov članka: Podnaslov članka. Ime publikaci­je letnik (številka), leto izida, strani. Primer: KUNEJ, Drago: Med kodami skrita zvočna dediščina Slovencev. Glasnik SED 54 (1–2), 2014, 22–28. Primer: LAMBEK, Michael: The value of (performative) acts. Hau, Journal of Ethnographic Theory 3 (2), 2013, 141–160, http://www.haujournal.org/index.php/hau/article/view/hau3.2.009, 10. 5. 2015. Tematska številka periodične publikacije: PRIIMEK, Ime (ur.): Naslov tematske številke: Podnaslov temat­ske številke. Ime publikacije letnik (številka), leto izida. Primer: SIMONIČ, Peter (ur.): Solidarnost in vzajemnost v času recesije: Razumevanje starih in novih vrednosti in vrednot v po­znem kapitalizmu. Ars & Humanitas 8 (1), 2014. Članek iz tematske številke periodične publikacije: PRIIMEK, Ime: Naslov članka: Podnaslov članka. V: Ime Prii­mek (ur.), Naslov tematske številke: Podnaslov tematske števil­ke. Ime publikacije letnik (številka), leto izida, strani. Primer: VODOPIVEC, Nina: Družbene solidarnosti v času so­cialističnih tovarn in individualizacije družbe. V: Peter Simonič (ur.), Solidarnost in vzajemnost v času recesije: Razumevanje starih in novih vrednosti in vrednot v poznem kapitalizmu. Ars & Humanitas 8 (1), 2014, 136–150. Doktorske disertacije, diplomska dela in druge ne­objavljene študije: PRIIMEK, Ime: Naslov disertacije: Podnaslov disertacije. Dok­torska disertacija. Kraj: Naziv študijske ustanove, leto. Primer: KUŽNIK, Lea: Interaktivno učno okolje in muzeji za otroke: Teoretski model in zasnova. Doktorska disertacija. Lju­bljana: Univerza v Ljubljani, Filozofska fakulteta, Oddelek za etnologijo in kulturno antropologijo, 2006. Primer navajanja časopisnih virov: PRIIMEK, Ime: Naslov članka: Podnaslov članka. Ime časopisa, datum, stran(i). Primer: ŽIBRET, Andreja: Za prireditve na podeželju od občine manj denarja. Delo, 30. 4. 2015, 10. Primer navajanja ustnih virov: PRIIMEK, Ime, naslov, intervju, datum. NOVAK, Janez, intervju, Ljubljana, 15. 5. 2015. Primeri navajanja arhivskih virov Ime in signatura arhivskega fonda – Ime arhiva, arhivska enota, ime in/ali signatura ali paginacija dokumenta. AS 730 – Arhiv Republike Slovenije, Fond Gospostvo Dol, fasc. 43, pg. 1332. GNI DAT 32 – Glasbenonarodopisni inštitut ZRC SAZU, Zbir­ka terenskih posnetkov, DAT 32, Orešje, 20. 3. 1997. Primeri navajanja spletnih virov Spletni vir zaporedna številka: Ime podstrani ali prispevka oziro­ma opis spletne strani in, če je relevanten, datum objave; naslov spletne strani, datum pregleda spletne strani. Primer: Spletni vir 1: Arhiv Glasnikov SED; http://www.sed-drustvo.si/publikacije/glasnik-sed/glasniki, 7. 5. 2015. Spletni vir 2: MURŠIČ, Rajko: Drugačnost bogati, 30. 9. 2014; https://transyuformator.wordpress.com/2014/09/30/raj­ko-mursic-drugacnost-bogati/, 8. 5. 2015. Za avtorsko delo, objavljeno v Glasniku SED, vse moral­ne avtorske pravice pripadajo avtorju, materialne avtorske pravice reproduciranja in distribuiranja v Sloveniji in dru­gih državah pa avtor brezplačno, enkrat za vselej, za vse primere, za neomejene naklade in za vse medije neizključ­no prenese na izdajatelja. Razpisi, vabila, obvestila Razpisi, vabila, obvestila Razpisi, vabila, obvestila OPRAVIČILO IN POPRAVEK V zadnji številki Glasnika SED 55 (3–4), 2015, nam je ponaga­jal tiskarski škrat. Tako smo v članku Vaško ribanje repe Draga Šabca na strani 157 pod desno sliko navedli napačne podatke. Pravilno besedilo se glasi: Naborniki s spremljevalci leta 1941 v Postojni. V sredini je go­dec Franc Šabec (Andrejacev Francelj), ki je godel tudi na ta­kratnih ribanjih repe. Foto: Cirman, Postojna. Poleg tega med ustnimi viri ni naveden: ŠABEC, Franc, intervju, Zagreb, 2005. Avtorju prispevka in vsem ostalim prizadetim se iskreno opravi­čujemo za nenamerno storjeno napako. Uredništvo Razpisi, vabila, obvestila KARLA ODER Mati fabrika, mesto in dom Izšla je znanstvena monografija, ki zajema problematiko Železarne Ravne, mesta in načina življenja industrijskih delavcev. Tema industrijske dediščine, ki je, ne le pri nas, ampak tudi v širšem evropskem prostoru, tudi zaradi stanja industrijskih panog v zadnjih desetletjih izjemno aktualna, je z delom Karle Oder obogatena s poglobljeno študijo. Ta ni le pripoved o razvo­ju in stanju železarske dejavnosti v koroškem mestu, ampak je monografija mesta samega in ljudi, ki so oblikovali njegov utrip. Hkrati pa je to temeljno delo tako o snovni kot tudi nesnovni dediščini železarstva in železarjev. Dr. Helena Rožman, urednica zbirke Knjižnica Glasnika SED Karla Oder: Mati fabrika, mesto in dom ISBN: 9789616775182 Mehka vezava, 453 strani Leto izida: 2015 Zbirka: Knjižnica Glasnika Slovenskega etnološkega društva; 49 Založilo: Slovensko etnološko društvo Monografija je naprodaj na sedežu društva: info@sed-drustvo.si in v knjigotrški mreži www.buca.si. Cena posamezne številke | Price per Issue: 5 EUR Letna naročnina | Yearly Subscription: 20 EUR Transakcijski račun SED | SED Transaction Account Number: 02083-0016028646 NLB, d. d., Mestna hranilnica Distributer | Distribution: BUČA d. o. o. UDK 39(497.4)(05) ISSN 0351-2908 Glasnik SED je indeksiran v bazah podatkov | Glasnik SED is entered into the following data bases: Anthropological Index Online (AIO RAI) http://aio.anthropology.org.uk Anthropological Literature http://hcl.harvard.edu/tozzer/al.html ULRICH's International Periodical Directory (I.P.D.) http://www.ovod.com RILM Abstract of Music Literature http://www.rilm.org/prime-jt.htm1#G International Bibliography of the Social Sciences (IBSS) http://www.lse.ac.uk/collections/IBSS/about/journalsG.htm CAB Abstract http://www.cabi.org ProQuest http://www.proquest.co.uk/en-UK/ Scopus http://www.scopus.com/ Ebsco http://www.ebsco.com/ Revijo subvencionirata Javna agencija za raziskovalno dejavnost RS in Ministrstvo za kulturo RS. Revija je vpisana v evidenco javnih glasil, ki jo vodi Ministrstvo za kulturo RS pod zaporedno št. 550. | The Bulletin is subsidized by the Slovenian Research Agency and the Slovene Ministry of Culture. The Bulletin has been entered in the record of public printed media at the Slovene Ministry of Culture under the number 550. Fotografija na naslovnici | Cover Photo: »Surfanje po množici« na hišnem koncertu skupine Mayyers v hiši DAM v Davisu v ZDA. Foto: David Verbuč, september 2010. “Crowdsurfing” at the Mayyers concert at the DAM house, in Davis, USA. Photo: David Verbuč, September 2010. Izšlo | Published: Ljubljana, junij 2016 | June 2016 TISKOVINA Metelkova 2, 1000 Ljubljana UDK 39(497.4)(05) ISSN 0351-2908 Ljubljana, junij 2016