Prièujoèi naslov nas usmerja k premisleku o kljuènih toèkah misli Martina Heideggra. Usmerja nas v to, kajti Heideggrova misel tako ali drugaèe doloèa metodološki pristop veli- kega števila nas, ki se danes ukvarjamo s filo- zofijo. V kolikor pa je premislek o metodi ved- no predhodno potreben in zato tudi temeljen, sodim, da to velja tudi za premislek o bistve- nih potezah misli Martina Heideggra. Še dodaten razlog, ki v kontekstu revije Tretji dan utemeljuje potrebo po prièujoèem razmisleku, najdemo v dejstvu, da Heideg- gerjeva misel predstavlja precejšen izziv krš- èanski filozofiji, ki je tradicionalno vezana na izroèilo klasiène metafizike. Heidegger na- mreè (vsaj v slovenskem kontekstu) velja za izrazitega kritika tega izroèila. V nasprotju s tem razširjenim mnenjem, pa se bo skozi sestavek izrisala svojevrstna uskladljivost Hei- deggrove misli z metafizièno pojmovnostjo, kakor sledi iz izpostavitve prevzema narodne dedišèine kot bistvene poteze Heideggrovega filozofskega zasnutka. 0 Z bistvenimi potezami Heideggrove mi- sli mislim na tiste poudarke in tiste izpelja- ve, ki doloèajo njegovo misel od zaèetka do konca, ki ji vladajo in jo zato zbirajo v eno- vito celoto. Kakšni so ti poudarki? Da bi od- govorili na to vprašanje, se ne bomo ozrli na %! &      1"      2     !     celoto Heideggrove misli v smislu vseh nje- govih posameznih del, paè pa le na tista me- sta Heideggrovih del, ki dopušèajo uzreti naznaèeno enovitost njegove misli od zaèet- ka do konca. Z zaèetkom in koncem mislim tukaj predvsem na razvoj, ki nas vodi od zgod- nje k pozni Heideggrovi misli. Kaj je torej tisto, kar povezuje misel zgodnjega in poz- nega Heideggra, kar dopušèa dojeti njegovo misel kot celoto? Zaradi plastiènosti prikaza bo koristno, èe bom predhodno naznaèil z nekaj osnovnimi potezami razliko med zgodnjim in poznim obdobjem Heideggrove misli, med katerima bi rad prikazal povezavo. Pri tej karakteriza- ciji, ki bo verjetno marsikaj pomembnega iz- pustila, vendar pa menim, da bo izpostavila bistveno, se bom opiral na preprièljivo inter- pretacijo razvoja Heideggrove misli, kot jo podaja francoska poznavalka Heideggra Mar- låne Zarader v svojem temeljnem delu Hei- degger et le paroles de l’ origine.1 Sledeè temu prikazu bi smeli reèi, da imamo opraviti s tre- mi fazami razvoja Heideggrove misli. Najprej nastopi zgodnji Heidegger, Hei- degger Biti in èasa, ki skuša odstreti smisel biti na osnovi hermenevtike fakticitete, kar pa ga pripelje do samolastnega razumevanja èasovnosti kot fundamentalnega horizonta ek- sistence. Temu odstrtju ustreza zavraèanje za- padlega razumevanja èasovnosti in poslediè- no biti same. 3!  # Nato nastopi v tridesetih letih srednji Hei- degger, ki ni veè usmerjen k enoznaènemu razprtju smisla biti, ker zavraèa takšno nastro- jenost kot metafizièno v smislu zapadlega ra- zumevanja biti, saj odstira bit skozi eksisten- ciale, ki si stojijo med seboj v transcendental- nih relacijah fundiranja. To je torej tisti Hei- degger, ki razvije energièno kritiko metafizike in ki obenem ubere drugaèen miselni pristop, namreè pristop meditativnega prisluhnjenja pesništvu kot tisti govorici, ki preprièa, ne da bi se poslu`evala nasilne moèi logiène strin- gence, ki je soizvorna s transcendentalnim in metafiziènim pristopom nasploh. Nato pa nastopi v štiridesetih letih in ka- sneje pozni Heidegger, ki ohrani moment prisluhnjenja pesništvu, toda omehèa radi- kalnost svoje kritike metafizike iz srednjega obdobja, saj se tudi ta kritika izka`e kot me- tafizièna, zapadla zahteva. S tem pa se pristop k zgodovini metafizike oz. k epohi pozabe biti globinsko spremeni. Ta pozaba ali zakri- tost ni veè razumljena kot stranpot od pra- vega naèina odstiranja biti, paè pa ravno kot edini naèin tega odstiranja samega. Pri našem poskusu razumevanja tistih po- tez Heideggrove misli, ki jo zbirajo v celoto, je bistveno torej, da poskušamo prikazati, kaj povezuje te tri tako razliène Heideggre. 00 En mo`en odgovor, ki se po svoje kar vsi- ljuje, bi lahko bil, da je zedinjujoèa poteza rav- no zavraèanje metafizike, kot nastopi pri sred- njem Heideggru, ki je povezljivo z zavraèa- njem zapadlega razumevanja biti pri zgodnjem Heideggru. To zavraèanje se pri poznem Hei- deggru samo prepozna kot metafizièno in se tako zaobrne proti samemu sebi ter tako pov- zroèi neko novo ovrednotenje metafizike same. Je to torej iskani povezujoèi element? Pritrdilen odgovor je seveda mo`en,2 ven- dar se mi zdi pomanjkljiv predvsem zato, ker ne podaja tistega, kar Heideggrovo misel po- zitivno obvladuje, paè pa jo definira zgolj per negationem s tem, ko podaja le tisto, kar ta misel zavraèa: tj. metafiziko. Toda zanima nas, v imenu èesa Heideggrova misel zavraèa metafiziko, saj je to verjetno ravno tisto, kar to misel obvladuje. Obstaja kaj drugega, kar bi lahko poved- neje povezovalo zgodnjega, srednjega in poz- nega Heideggra? Mislim, da bi bilo mo`no uzreti ta zedinjujoè element, èe usmerimo svoj pogled na posebno vlogo, ki jo odigrava v Heideggrovi misli razse`nost narodnosti, še posebej kot je ubesedena v § 74. Biti in èasa (Temeljni ustroj zgodovinskosti), kjer je za oznaèenje samolastne zgodovinskosti uporab- ljena beseda usoda (Geschick). To besedo raz- lo`i Heidegger takole: “S tem oznaèujemo do- gajanje skupnosti, naroda ¡des Volkes¿”.3 Èe k temu dodamo, da je Heidegger v po- govoru z uèencem Karlom Löwithom v Rimu spomladi 1936 utemeljeval svoj nacionalsocia- listièni anga`ma sklicujoè se na svoj pojem zgo- dovinskosti,4 tj. na paragrafe o zgodovinskosti iz Biti in èasa, med katere spada citiran stavek, je komaj verjetno, da bi se beseda “Volk” smela tu razumeti drugaèe kot v pomenu naroda, kot v pomenu jezikovno-krvno-teritorialno-zgo- dovinsko homogene in samolastne skupnosti. Da bi postalo jasno, zakaj menim, da je mo`no iz tega stavka razbrati glavni zedinju- joèi dejavnik Heideggrove misli,5 je dobro, da poka`em, kako razumem funkcijo tega odlom- ka v celoti Biti in èasa in poskusim povleèi po- vezavo z deli srednjega in poznega Heideggra. Heideggru v Biti in èasu gre, kot vemo, za fundamentalno ontološko dojetje smisla biti. Pri tem prepozna hermenevtiko fakticitete kot tisti pristop, ki edini lahko omogoèi pravo do- jetje biti. Pomen biti dojemamo skratka skozi naèin, kakor se nam daje najprej in veèinoma, kakor se nam daje v vsakdanu, v fakticiteti. Pri tem Heidegger poudari, da biti ne razumemo najprej na naèin neke brezskrbne, gole navzoè- nosti. Na bivajoèe namreè ne naletimo najprej 3!  v modusu navzoènosti, temveè se ka`e najprej kot priprava in nas torej zadeva v modusu pri- roènosti.6 Kot najprej priroèno razumljeno, pa nas bivajoèe izvorno zadeva na obzorju skrbi, ki se tako izka`e za temeljni ustroj biti-v-svetu.7 Drugaèe povedano, nas bivajoèe nagovarja iz- vorneje skozi vprašanje “Èemu? Zavoljo èesa?” kot pa skozi vprašanje “Kaj je to?”. Tako samo- lastno razumevanje (tubitne) biti-v-svetu kot skrbi predpostavlja samolastno razumevanje èa- sovnosti. Predpostavlja predhajanje v smrt (pri- hodnostno èasovno ekstazo), ker le smrt (tj. konènost) omogoèa skrb,8 to predhajanje pa oznaèuje obenem zaskrbljeno prihajanje biti k sebi sami, h koncu, tj. k svetu kot sklenjeni ce- loti svoje biti, v kateri je `e vselej (bivšostna èa- sovna ekstaza). V tem prihodnostnem vraèanju se dogaja naše biti-pri (sedanjostna ekstaza) tem, èesar je s smrtjo konec in za kar nam v skrbi gre, tj. za naš svet kot celoto bivajoèega.9 Takšno samolastno èasenje tubiti pa pred- postavlja dalje njegovo samolastno zgodovin- skost, in s tem se bli`amo izpostavljenemu ci- tatu. Vedenje, da je moja najlastnejša skrb vselej skrb za moj najlastnejši svet, v katerega sem vr`en, terja ovedenje, da je ta moj svet obenem tudi naš svet (tubit je vedno tudi so- bit). Toda kdo smo ti “mi”, v krogu katerih se dogaja samolastna zgodovinskost? Na os- novi zgornjega citata se zdi, da je po Heideg- gru naš svet predvsem svet našega naroda.10 Prevzem samolastne skrbi bi tako pomenil prevzem skrbi za polno udejanjenje tega na- rodnega sveta, ki se mi najprej daje kot bivši in torej kot najlastnejša dedišèina.11 Toda, zakaj naj bi Heidegger to trdil? Za- kaj naj bi smisel biti, ki je ugledeljiv skozi analizo samolastne tubiti, bil ugledljiv le na osnovi prevzema najlastnejše narodne dediš- èine? Menim, da bi bilo to Heideggrovo sta- lišèe mo`no razumeti takole: 1) skrb je smisel biti tubiti; 2) toda skrb je vselej skrb za lastni svet kot za tisto, v èemer je tubit domaèa, v èemer se dobro poèuti, kjer ji je, skratka, lepo.12 Domaènost in z njo sovisna lepota postane na ta naèin obzorje in smisel skrbi; 3) ker se tubiti vse daje izvorno na jezikoven naèin,13 velja to tudi za lepoto, za katero tubiti v skrbi gre; 4) jezikovna lepota pa je pesniška lepota, ki je tisto najbolj izvorno, tisto najbolj domaèe in narodno (saj je tudi najmanj prevedljivo), skratka: najlastnejša narodna dedišèina;14 5) posledièno je najlastnejša narodna dediš- èina kot tista najbolj specifièna (najmanj prevedljiva) pesniška lepota danega naroda tisto, za kar gre v skrbi — je do konca raz- klenjeni smisel biti tubiti. Èe je ta tisti premislek, ki sili Heideggra v oznaèenje naroda kot kraja dogajanja samo- lastne zgodovinskosti, je potem tudi zlahka ug- ledljiva povezava med zgodnjim in poznim Heideggrom. Zlahka je ugledljiva povezava med takim razbiranjem najlastnejše pesniške lepote lastnega naroda in razbiranjem temelj- nega razpolo`enja (Grundstimmung) ali izvor- nega kraja (Ort) pri interpretacijah nemških pesnikov Trakla, Hölderlina, Rilkeja, Georgeja v misli srednjega in poznega Heideggra. V teh interpretacijah namreè Heidegger razbira tisto Pesem, iz katere izvirajo vse posamezne pesmi, tisto enovito najbolj specifièno narodno-pe- sniško Lepoto, iz katere vse èrpajo.15 Posledièno pa je to tudi tisto Najmanj prevedljivo znotraj obmoèja najmanj prevedljivega. O razumevanju samolastne skrbi kot pre- vzemanju najlastnejše pesniške lepote govori tudi mesto iz dela Hölderlinove himne Ger- manija in Ren, kjer je to prevzemanje razèle- njeno v tri faze: a) v fazo pesnikovega ustanavljanja te lepote (tega temeljnega razpolo`enja), b) v naslednjo fazo misleèevega razbiranja te lepote kot biti in c) v slednjo fazo dr`avniškega vzgodovinjenja te lepote/biti v dr`avotvornem dejanju dr- `avnika.16 3!  # Slednjo moramo verjetno razumeti v smi- slu gadamerjevske aplikacije, v smislu vzgo- dovinjenja, ki šele izka`e tehtnost našega ra- zumevanja (biti).17 Misel o takem celovitem (ne zgolj teore- tiènem) prevzemu najlastnejše pesniške de- dišèine naroda kot naèinu prodora do smisla biti, bi smeli razumeti kot tisto povezujoèo misel, ki povezuje Heideggrovo zgodnjo in pozno fazo (pa tudi konec koncev njegov na- cionalsocialistièni politièni anga`ma, vsaj v doloèenih vidikih). Pojavlja pa se pri tem vendarle še vprašanje, kako je takšno razume- vanje temeljne nastrojenosti Heideggrove mi- sli povezano z njegovim odnosom do meta- fizike in do zgodovine metafizike iz srednjega obdobja. Ali takšna povezava sploh obstaja? 000 V kakšnem razmerju je Heideggrovo prev- zemanje pesniške lepote lastnega naroda z nje- govo problematizacijo metafizike? Mislim, da bi lahko ugledali to razmerje na osnovi kritiè- nega odnosa, ki ga Heidegger zavzame do me- tafizike ̀ e v Biti in èasu, in sicer do takšnega izra- zitega metafizika, kot je to G. W. F. Hegel. Ta kritika je izpeljana v § 82. Biti in èasa. V njem Heidegger pravi, da Hegel še vedno pojmuje èasovnost na nesamolasten naèin, kakor je raz- vidno iz njegovega razumevanja razmerja med duhom in èasom. Duh(ovni zgodovinski razvoj) naj bi po Heglu padel v èas.18 Po Heideggru pa “‘Duh’ ne pade šele v èas, marveè eksistira kot izvorno èasenje èasovnosti”.19 Smisel tubiti je skrb in torej èasovnost sama. Le v kolikor bi bi- vajoèega ne razumevali na obzorju priroènosti (in torej skrbi), bi lahko razumevali tubit (ali “duha”) kot nekaj, kar je drugo od èasenja èa- sovnosti in kar se torej lahko postavi do njega v zunanje, brezskrbno, zgolj motrilno razmerje. Ker pa je bivajoèe izvorno razumljeno na ob- zorju priroènosti in dalje skrbi, je tudi èas ra- zumljen kot dogajanje skrbi in torej same tu- biti. Tubit je èas, ne pade šele vanj. Iz razumevanja biti kot priroènosti bi lah- ko še bolj poglobili naznaèeno kritiko Hegla in morda uvideli, kako bi se lahko ta kritika raztegnila na metafiziko nasploh. Metafizika je namreè po Heideggru obdobje, ki pozablja na bit, obdobje, za katerega je bit nièeva. To se pri Heglu jasno poka`e v njegovem izena- èenju biti in nièa na zaèetku njegove Znanosti logike. A kaj je tisto, kar omogoèa Heglu tako izrazito eksplikacijo metafiziènosti? Heglu omogoèa prehajanje biti v niè, padanje biti v niè in obratno ravno razumevanje biti kot gole navzoènosti. Poglejmo, kako se to dogaja pri Heglu. Kakšno doloèilo mora namreè biti lastno “èi- sti biti”, da ta preide v istovetnost s “èistim nièem”?20 Prav gotovo mora biti kajstvo èiste biti istovetno s kajstvom èistega nièa, èe naj bo mo`na vzpostavitev istosti med njima. Po Heglu pa je kajstvo èiste biti to, da je “brez vsakega (…) doloèila”,21 “je èista nedoloèenost in praznina”.22 Kajstvo èiste biti je po Heglu torej brezdoloèilnost. Kako pa je s kajstvom èistega nièa? “Èisti niè je (…) popolna praz- nost, brezdoloèilnost”.23 Brezdoloèilnost kot bistvo biti in nièa omogoèa torej Heglu vzpo- stavitev njune istosti. Samo pod tema dvema pogojema je Heglov izrazito metafizièni, temeljni miselni zasnutek upravièen. Toda, mar bit res pomeni brezdoloèilnost? Za Hegla je “èista bit” kot toèka zaèetka znanosti24 obenem toèka neposredne vedno- sti, ta pa se pokriva z empirièno, èutno za- vestjo, saj je po Heglu “prav ta neposredna vednost v pravem pomenu”.25 Hegel se na- mreè ravno tako dobro kot Heidegger v Biti in èasu26 zaveda, da se je mo`no dokopati do pomena biti le skozi analizo najbolj neposred- nega, najbolj “naravnega”, najbolj vsakdanje- ga razumevanja biti. Saj bit je, v kolikor je najsplošnejše, obenem tudi najbolj neposred- no, tj. kar razumevamo najprej in na najbolj vsakdanji naèin. Tomistièno reèeno: “Illud quod primum cadit in apprehensione, est ens, 3!   cuius intellectus includitur in omnibus quaecum- que quis apprehendit”.27 Ker mora torej Hegel utemeljiti pomen biti kot brezdoloèilnosti iz analize najbolj vsakdanje eksistence, se sme- mo vprašati, koliko je njegova eksistencialna analitika ustrezna dejanskemu najprejšnjemu in vsakdanjemu razumevanju biti. Poglejmo torej, kako Hegel prika`e to vsakdanje, izvor- no razumevanje biti: “Konkretna vsebina èutne zagotovosti stori, da se ta prikazuje kot najbogatejše spoznanje, celo kot spoznanje, ki je neizmerno bogato, in ki ni zanj najti nobene meje (…). Poleg tega se prikazuje kot najbolj resniènostna; za- kaj od predmeta še ni nièesar opustila, tem- veè ga ima pred seboj v vsej njegovi komplet- nosti. Ta zagotovost pa se zares sama izdaja za najabstraktnejšo in najrevnejšo resnico. O tem, kar ve, izreka le tole: je; in njena resnica vsebuje edinole bit stvari (…).”28 Najprejšnje razumevanje biti, ki se po He- glu uresnièuje v sprejemanju neizmernega bogastva empiriènih danosti zavesti, naj bi torej izrekalo (tj. razumevalo) bit kot tisto naj- revnejše, tj. kot tisto brezdoloèilno, saj kot zgolj èutna, trpna zavest ni sposobna natanè- nejše artikulacije empiriènega materiala. Da bi pokazali napaènost te analize iz Hei- deggrove perspektive, moramo najprej glob- lje prodreti v pogoje, pod katerimi lahko sploh nastopi heglovska revšèina, tj. brezdo- loèilnost biti. Hegel omeni, da se brezdolo- èilnost biti pojavi tedaj, ko èutna zavest izreèe bogastvo njenega spoznanja. Ker je èutna, neartikulirana, lahko izreèe o tem bogastvu le to, da je. Toda to izrekanje ni kakršno koli izrekanje. To izrekanje ima specifièen, nika- kor ne samoumeven namen: `eli izraziti kajs- tvo tistega, s èimer se sreèujemo. Gre za izre- kanje, ki `eli odgovoriti na toèno doloèeno, nikakor ne samoumevno vprašanje tipa “kaj je to?”. In odgovarja: “Je le, kar je”.29 Ali se res naše izvorno razumevanje (in z njim povezano izrekanje) dogaja na obzorju vprašanja “kaj je to”? Ali resnièno korenini v vsakem našem izrekanju namen odgovora na vprašanje po kajstvu? Recimo, da bi lahko v njem koreninil kak drug namen. Kar bi os- tajalo nespremenjeno, bi bilo to, da bi v sle- hernem izrekanju razbirali neki namen, neko zaskrbljenost, neko nalogo, neki cilj. V tem smislu Heidegger razumeva priroènost kot iz- vornejšo od navzoènosti in v tem uvidu ko- renini njegova kritika Heglovega razumevanja èasa iz § 82 Biti in èasa, ki smo jo omenili zgoraj. Tisto najprejšnje vprašanje, skratka, ne more biti vprašanje po kajstvu, paè pa vprašanje po namembnosti, tj. po priroènosti, po razmerju sreèljivega do naše najlastnejše naloge. Skratka, na heglovsko vprašanje “kaj je to?” odgovarja Heidegger v sovisju z izvor- nim vsakdanjim razumevanjem biti z navidez plitvim, dejansko pa najkorenitejšim vpraša- njem: “Kaj se me to tièe?”. Èe torej metafizièno izpraznjenje, iznièenje smisla biti, ki najde v Heglu svojevrsten vrhu- nec, temelji na navzoènostnem razumevanju biti, je potem jasno na osnovi èesa Heidegger zavraèa metafiziko in njen bitni nihilizem – zato ker izhaja iz zapadlega, nepriroènostnega razumevanja biti. Metafizike posledièno ne vodi samolastna skrb, ki smo jo zgoraj odstrli kot skrb za najlastnejšo narodno dedišèino, saj se ona obnaša brezskrbno do narodnosti, ki se ji razblini v univerzalistièni splošnosti vseèlo- veškosti in se uresnièi v globaliziranosti sveta tehnike kot udejanjene metafizike. 0/ Naznaèena interpretacija bi veljala za zgod- njega in srednjega Heideggra. Èe razumemo razvoj od srednjega k poznemu Heideggru v smislu, kot ga razume Zarader, tj. v smislu Heideggrovega spoznanja, da je metafizièno pozabljanje biti soizvorno z nemetafiziènim odstiranjem biti, bi moral obrat Heideggrove misli posledièno ovrednotiti tudi naznaèeni univerzalistièni pristop v hkratnosti s prev- 3! # # zemanjem narodne dedišèine. Heidegger za- gotovo posredno izpostavi tak premislek o ovrednotenju metafizike kot univerzalistiène perspektive, ko npr. v Predavanjih in sestav- kih30 ne govori o nevarnosti tehnike (ki je so- visna z metafiziko in tem, kar tu imenujemo “univerzalistièna perspektiva”) v smislu za- vraèanja tehnike, paè pa v smislu udejanjenja njene notranje povezave z nemetafiziènim, s pesniškim, in torej z narodnim. Kako naj razumemo takšno povezavo, tak- šen uvid soizvornosti pozabe biti in njenega odstiranja? Takšen uvid, ki hkrati pomeni prevzem najbolj lastne narodne dedišèine in prevzem univerzalnosti, lahko mogoèe zaslu- timo v Heideggerjevem spisu Pogovor iz go- vorice iz Na poti do govorice. V tem spisu Heidegger prikazuje razgovor o govorici med njim in japonskim sogovornikom. Spis je iz let 1953-54, torej iz Heideggrovega poz- nega obdobja. V njem se sogovornika zaustav- ljata ob razliènosti bistev evropske in vzhod- noazijske govorice, obenem pa se sprašujeta o skupnem bistvenem izvoru obeh, ali kot pravi japonski sogovornik sredi pogovora: “… pogosto mi je bilo, kot da tavam sem in tja med dvema razliènima bistvoma govo- ric, vendar tako, da mi je obèasno zasvetil neki sij, ki mi je dal slutiti: bistveni izvor te- meljno razliènih govoric je isti”.31 Bistvena, nereduktibilna razliènost govoric je tu izkušena v hkratnosti s temeljno istostjo univerzalnega izvora. Paul Ricoeur je v nekoliko drugaènem kontekstu s posreèeno prispodobo uskladil navidezno nasprotnost teh dveh te`enj.32 Sle- deè tej prispodobi, `ivimo ljudje na površini nekakšne hermenevtiène oble, vsak na svojem ozemlju. Temeljna hermenevtièna naloga vsa- kega izmed nas je v tem, da prevzemamo naše najbolj lastno (tj. najbolj narodno): prispo- doba tega je naše navpièno poglabljanje v na- šo umešèenost na krogli. Vendar to naše po- glabljanje lastnega nas, presenetljivo, ne vodi proè od univerzalnega, saj je edina skupna, univerzalna toèka te krogle ravno njeno sre- dišèe, h kateremu smo vsi, vsak na svoj naèin (vsak pod svojim kotom), usmerjeni, ravno ko prevzemamo naše najbolj lastno. Pogoj dostopa do prave univerzalnosti je tako pro- dor v najlastnejše narodno. Obratno pa tudi velja, saj za najlastnejšo narodno doloèenost lahko izvem samo, èe stopim v kozmopolitski primerjalni razgovor z vsemi ostalimi situa- cijami, s celim svetom. Bi smeli pozne razvoje Heideggrove misli razumeti v sovisju s to sugestivno Ricoeurjevo prispodobo? Èe je odgovor na to vprašanje pritrdilen (in omenjeni odlomek iz Napoti do govorice se zdi, da namiguje v to smer), je po- tem tudi jasno, na kakšen bistven naèin odi- grava prevzem narodne dedišèine svojo vlogo tudi v pozni Heideggrovi misli. S tem pa se je sklenil tudi naš prikaz bistvenosti pomena tega prevzema v Heideggrovem opusu ter je obenem postalo jasno, kako je mo`no iz na- kazane perspektive uzreti skladnost Heideg- grovega mišljenja z (za kršèansko filozofijo tako pomembnim) metafiziènim izroèilom. 1. Marlåne Zarader, Heidegger et le paroles de l’ origine, II, II, §4, 3, Pariz, 1986, 149-151. 2. K tej interpretaciji se zdi, da se nagiba sama Zaraderova v omenjenem odlomku. 3. Martin Heidegger, Sein und Zeit (SuZ) (GA 2) § 74, str. 384; v slov. prev. T. Hribar et al., M. Heidegger, Bit in èas, Ljubljana, 1997, 520. 4. Karl Löwith, Mein Leben in Deutschland vor und nach 1933, Stuttgart, 1986, 57, cit. po Hugo Ott, Unterwegs zu seiner Biographie, Frankfurt/New York, 1992, 132. 5. Bralno hipotezo o kljuènosti vloge narodnosti v Heideggrovi misli dolgujem predvsem zanimivi interpretaciji Heideggrove misli izpod peresa Juliana Younga z naslovom Heidegger, Philosophy, Nazism, Cambridge University Press, 1997. 6. SuZ, § 15, 69 sl.; v slov. 105 sl. 7. SuZ, § 41, 193 sl.; v slov. 266 sl. 8. SuZ, § 52, 258-260; v slov. 353-354. 9. Prim. SuZ, § 65, 325-326; v slov. 443. 10. Prim. SuZ, § 74, 384; v slov. 520. 3!  $ 11. Prim. SuZ, § 74, 383-384; v slov. 518-519. 12. Prim. SuZ, § 40, 187; v slov. 259: “To, za kar je v tesnobi tesno, je bit-v-svetu sama”, in še § 18, 86; v slov. 129: “V-èemer se tubit (…) vselej `e razume, s tem je izvorno domaèa” ali pa § 16, str. 76; v slov. 115 “Priskrbovanje je vselej `e tako, kot je na osnovi neke domaènosti s svetom”. Domaènost biti-v-svetu lahko torej razumemo kot tisto, v èemer se svet zasveti, zasije, pojavi, saj se nam je “svet (…) doslej svital le v in za doloèene naèine okolnosvetnega priskrbovanja priroènega in sicer z njegovo priroènostjo” (SuZ, § 17, 76, v slov. 115), slednja pa je osnovana, kot smo videli, v domaènosti. Neskritost ali sveténje (phaínesthai, prim. SuZ, § 7a, str. 28; v slov. 53) sveta pa je Heidegger kasneje v Izvoru umetniškega dela opredelil ravno kot lepoto: “Lepota je eden od naèinov, kako resnica biva kot neskritost” (M. Heidegger, Der Ursprung des Kunstwerkes, v: Holzwege (GA 5), 44; v slov. prev. I. Urbanèiè: M. Heidegger, Izvir umetniškega dela, v: M. Heidegger, Izbrani spisi, Ljubljana, 1967, 283). Glede sijaja kot tistega, v èemer bivajoèe sploh vznikne, prim. tudi M. Heidegger, Einfuhrung in die Metaphysik (GA 40), 76; v slov. prev. A. Košar: M. Heidegger, Uvod v metafiziko, Ljubljana, 1995, 101: “Schein, videz kot sij, pomeni tu popolnoma isto kot bit”. 13. Gre za spoznanje, ki ga zelo jasno poda Heideggrov uèenec H. G. Gadamer: “Bit, ki jo je mogoèe razumeti, je jezik/govorica” (Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode, Tübingen, 1965, 450; v slov. prev. T. Virk: H. G. Gadamer, Resnica in metoda, Ljubljana, 2001, 384), podobno najdemo tudi v Izvoru umetniškega dela: “... govorica predvsem šele prinaša bivajoèe kot neko bivajoèe v Odprto” (M. Heidegger, Holzwege, n. d., 60; v slov. 302-303). 14. Prim. @e SuZ § 34, 162; v slov. 227, predvsem pa Izvor umetniškega dela: “Snovanje je réka neskritosti bivajoèega. Vsakokratna govorica je dogodek tega rekanja, v katerem zgodovinsko vznika nekemu ljudstvu njegov svet” (Holzwege, n. d., 61; v slov. 303) in dalje: “pesništvo je najizvirnejše snovanje v bistvenem pomenu” (prav tam; v slov. 304). O povezavi med neskritostjo, govorico, pesnjenjem in narodom prim. tudi širše n. d., 61-65; v slov. 302-308. 15. Prim. M. Heidegger, Unterwegs zur Sprache (GA 12), str. 37; v slov. prev. D. Komel et al.: M. Heidegger, Na poti do govorice, Ljubljana, 1995, 31: “Vsak veliki pesnik pesni zgolj iz ene same Pesmi”. 16. Prim. M. Heidegger, Hölderlins Hymnen “Germanien” und “Der Rhein” (GA 39), 144-145, v slov. prev. T. Hribar v: Tine Hribar, Fenomenologija II, Ljubljana, 1995, 177, kjer Heidegger pravi: “Tisti, ki temeljno razpolo`enje, se pravi resnico tubiti nekega naroda, izvorno ustanovi, je pesnik. Tisti, ki odstrto bit bivajoèega zapopade in uskladi in s tem šele razpre kot bit, pa je mislec; tako zapopadena bit pa je na raven poslednje in prve resnosti bivajoèega, tj. na-glašene zgodovinske resnice postavljena s tem, ko narod samega sebe izpostavi kot narod. To se zgodi z ustvarjenjem iz njegovega bistva pri-glašene dr`ave po tvorcu dr`ave. (…) Sile pesništva, mišljenja in dr`avotvornosti delujejo, zlasti v razdobjih razvite zgodovine, naprej in nazaj in jih ni moè preraèunati. (…) Edinole te tri ustvarjalne sile (Gewalten) zgodovinske tubiti udejanijo tisto, èemur lahko pripišemo velièino” (podèrtal I. K.). 17. Prim. H.-G. Gadamer, n. d., 290 sl.; v slov. 255 sl. 18. Prim. G. W. F. Hegel, Die Vernunft in der Geschichte, izd. Lasson, 1917, 133; v slov. prev. B. Debenjak: G. W. F. Hegel, Um v zgodovini, Ljubljana, 1999, 121, citirano po Heideggru: SuZ, § 82, 428; v slov. 576. 19. SuZ, § 82, 436; v slov. 586. 20. G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik, I, Leipzig, Philipp Reclam jun., 90; v slov. prev. Z. Kobe: G. W. F. Znanost logike, I, Ljubljana, 1991, 64. 21. Prav tam; v slov. 63. 22. Prav tam. 23. Prav tam. 24. N. d., 73; v slov. 54. 25. N. d., 72; v slov. 52. 26. Prim. SuZ, § 5, 16-17; v slov. 38. 27. STh I-II, q. 94, a. 2, c, citirano tudi v SuZ, § 1, 3; v slov. 19. 28. G. W. F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, Hamburg, 1988, 69; v slov. prev. B. Debenjak: G. W. F. Fenomenologija duha, Ljubljana, 1998, 61. 29. Prav tam. 30. M. Heidegger, Vorträge und Aufsätze (GA 7), 38; v slov. prev. T. Hribar et al.: M. Heidegger, Predavanja in sestavki, Ljubljana, 2003, 44: “Nekdaj imena téchne ni nosila le tehnika. Nekdaj se je imenovalo téchne tudi tisto razkrivanje, ki proizvaja resnico v lesk sijoèega. Nekdaj se je imenovalo téchne tudi proizvajanje resniènega v lepo. Téchne se je imenovalo tudi poíesis lepih umetnosti”; in dalje na strani 39, v slov. na str. 46: “Ker bistvo tehnike ni niè tehniènega, se mora bistveno premišljevanje o tehniki in spoprijemu z njo dogajati ravno na podroèju, ki je po eni strani sorodno bistvu tehnike in po drugi od nje temeljno razlièno. Takšno obmoèje pa je umetnost”. 31. M. Heidegger, Unterwegs zur Sprache, n. d., 115; v slov. 118. 32. Prim. Paul Ricoeur, Jean Pierre Changeux, Ce qui nous fait penser. La nature et la règle, Pariz, 1998, 290-350, v slov. prev. N. Pokorn: P. Ricoeur, J. P. Changeux, Religija in nasilje, v: Tretji dan, 2 (1999), 28-35. 3!