7SVETO PISMO 1. Katera besedilna obliKa je Kanonična? Znano je, da so obstoječi rokopisi nove zaveze tekstovno raznoliki. To nas sooča z različnimi značilnimi besedilnimi oblikami, katerih glavni predstavniki so aleksandrijsko, zahodno bizantinsko ali cesarsko (koiné) be- sedilo1. kakšno pozicijo z ozirom se na kanon zavzeti do teh besedilnih oblik novozaveznih knjig? Je moč katero izmed tekstovnih oblik obravnavati kot kanonično? in če da, kakšno avtoriteto naj bi pripisali odstopajočim različicam tega teksta? Pred stoletjem je anglokatoliški duhovnik John William Burgon postavil pod vprašaj načela, po katerih sta Westcott in Hort dala na svetlo svojo kritično izdajo nove zaveze (Cambridge 1881). Bil je mnenja, da bi bilo treba skozi stoletja v Cerkvi najširše razširjeni in sprejeti grški tekst šteti za edini avtoritativni tekst. na podobno stališče se danes postavljajo Zane, C. Hodges in Arthur L. Farstad, izdajatelj pred kratkim izšle "Greek New Testament According to the Majo- rity Text"2. Skupaj z Burgonom sledi metodi preštevanja namesto ocenjevanja novoza- veznih rokopisov, in na ta način pojasnjuje, katera skupina različic je ustvarila določeno različico. najprej bodi zabeleženo, da bizantinska Cerkev ni poznala nobenega posameznega monolitnega novozaveznega besedila. von Soden je pokazal, da so obstajale različne edicije koiné (ali bizantinskega cesarskega besedila), ki so variirale v podrobnostih in krožile po celotnem vzhodu. navzlic temu so svojčas obveljale za avtoritativne. Še impresivnejša je razlika med tako ime- novanim zahodnim besedilom nove zaveze in drugimi tekstovnimi oblikami. Besedilo Apostolskih del izpade pri zahodnem besedilu okoli osem in pol odstotka daljše kot v izdajah te knjige, ki običajno veljajo za kanonične. v osemnajstem stoletju je William Whiston3 priobčil, kar je imel za edino pristno različico nove zaveze: angleški prevod nove zaveze, ki je jemal za osnovo obe poglavitni priči zahodnega besedila, Codex Bezae in Codex Claromontanus. Tukaj kaže omeniti opazko, ki jo je James Hardy Ropes v debato navrgel pred več kot petdesetimi leti. Po tej je bil zahodni tip bese- dila nove zaveze v drugem stoletju ustvarjen zato, da bi oblikujoči se kanon nove zaveze kar najodločneje pospešil4. naj je takšen BRUCE M. METZGER vprašanja za danes* 8 TRETJI DAN 2015 7/8 predlog še tako zanimiv, je Ropes na žalost ostal dolžan dokaz za svojo teorijo. Če pa razmislimo, da je treba filološka prizadevanja pri pripravi kanoničnega besedila v prvi vrsti povezati z aleksandrijsko učenostjo in da se tako imenovani zahodni tip besedila komajda pojavi v rokopisih, ki kažejo na povezavo z Egiptom, se Ropesova teza ne zdi preveč verjetna. Brevard S. Childs je nedavno pretresal "Hermenevtični problem novozavezne kriti- ke", katerega cilj naj bi bil v prvi vrsti namesto avtorjevega "izvirnika" odkriti najboljše priznano besedilo5. "kanonično naravnana kritika besedila je stalno iskanje, da bi ugotovili najboljši priznani tekst. Giblje se od zunanjih robov tradicije vse Cerkve v obliki textus receptus do notranjih sodb zastran njegove čistosti"6. Žal Childs ne ponudi nobenega primera za svoj način analize določenega teksta. Tudi ne definira, kaj razume pod "najboljšim priznanim besedilom". Prav tako ni povsem razumljivo, na čem naj bi stalno iskanje takega besedila temeljilo. Mar to pomeni, da kanoničnega teksta nimamo, temveč bi ga morali še naprej iskati? in kako se razlikuje "kanonično naravnana kritika besedila" od navadnih postopkov besedilne kritike? nemara obstaja kaj takega kot kanonično naravnana novozavezna leksikografija ali slovnica? To vprašanje puščamo odprto in prehajamo na zorni kot cerkvenih očetov glede besedil- nih različic nove zaveze. kolikor so takšne verzije zadevale senzibilne točke nauka, so cerkveni očetje navadno domnevali, češ da so tekst pokvarili krivi učeniki. Sicer se zdi, da se vprašanja glede kanoničnosti nekega spisa v zvezi z različicami teksta, celo kadar so te zadevale znaten obseg besedila, niso pojavljala. danes vemo, da zadnjih dvanajst vrstic (16,9-20) evangelija po Marku v najsta- rejših grških, latinskih, sirskih, koptskih in armenskih rokopisih manjka in da so v drugih rokopisih te vrstice označene za vprašljive ali nepristne. Evzebij in Hieronim, ki sta odstopanja poznala, razglabljata, kateremu besedilu kaže dati prednost. Začuda nobeden od obeh kakšne besedilne oblike ne označi kot kanonično ali druge/-ih za nekanonično/-e. Poleg tega predstava, da je kanon praktično zaključen, ni pripeljala do natančnega zacementiranja teksta kanoničnih knjig. Tako se zdi, da je bila kategorija "kano- ničen" kar dovolj pripravljena sprejeti vse odstopajoče verzije (in odstopanja v zgodnjih rokopisih), ki so se v procesu prenašanja nove zaveze pojavile v času, ko je apostolska tradicija še živela in sta ustna in pisna tradi- cija tvorili neko živahno enotnost7. Tako je na primer že Justin v drugem stoletju poznal daljši Markov zaključek in Tacijan ga je vtkal v svoj diatesaron. Zatorej lahko z dobrimi razlo- gi sklepamo, da bi morale biti vrstice priznane kot del kanoničnega Markovega besedila, dasiravno zunanje in notranje pričevanje prepričljivo govori proti avtentičnosti zadnjih dvanajstih vrstic in te ne izvirajo izpod peresa istega avtorja kakor preostanek evangelija. ni tako preprosto reči, kakšen status podeliti "krajšemu" Markovemu zaključku, ki se pojavlja v določenih poznejših grških rokopisih in inačicah: "vse, kar je bilo naročeno, so na kratko sporočile Petru in vsem, ki so bili okrog njega. nato je tudi Jezus sam poslal od vzhoda do zahoda sveto in neminljivo oznanilo o večnem odrešenju." v najstarejšem latinskem rokopisu (k) te besede nadomeščajo vrstice 9-20. v drugih rokopisih (L ψ 099 0112 274mg 579 l 1602 syhmg samss bomss ethmss) stojijo med vrsticama 8 in 9. nikakršnega znaka ni, da so kristjani, ki so Marka tako prepisovali, ta prepis šteli za manj kanoničen od tistega s tradicionalnim Markovim zaključkom. Zgovorna formulacija na koncu krajšega Markovega zaključka, ki celo ne ustreza izbiri besed in Markovemu slogu, bi utegnila izvirati iz apokrifnih virov po koncu apostolske dobe. Pa vendar so grške, latinske, sirske, koptske in armenske rokopise s tem Markovim besedilom istočasno šteli za kanonične v različnih regionalnih cerkvah, po katerih so krožili. 9 Skratka: zdi se, da je vprašanje kano- ničnosti zvezano s knjigo kot knjigo, in ne z določeno besedilno obliko v tej knjigi. v jeziku današnjosti bi se lahko reklo takole: današnje cerkve sprejemajo obilico modernih različic nove zaveze kot kanonično novo zavezo, čeravno se te verzije razlikujejo ne samo v načinu njihovega prevajanja, marveč tudi zastran prisotnosti ali neprisotnosti celih vrstic v posameznih knjigah (razen pri Markovem zaključku se ostala pomembna odstopanja pojavijo pri Lk 23,43-4, Jn 7,53-8,118 in Apd 8,37). 2. Kanon − odprt ali zaKljučen? Če zagovarjamo, naj bo kanon odprt, potem to pomeni, da bi mu Cerkev danes lahko priključila eno ali več knjig ali iz njega odstra- nila knjige, ki so doslej veljale za kanonične. kaj so teoretične in praktične implikacije takšne teze?9 (1) najprej želimo raziskati, kolikanj je danes še moč pomisliti na to, da bi kanonu dodali kak spis. Predlogi, da bi v kanon vstavili "duhovno" literaturo starejšega ali novejšega izvora, zmotno presojajo, kaj zbirka nove zaveze sploh je. nikakršna antologija navdihnjene književnosti ni. nova zaveza je zbirka spisov, ki izpričujejo, kaj je Bog delal v svojem duhu prek življenja in služenja Jezusa kristusa, njegove smrti in njegovega vstajenja ter z ustanovitvijo svoje Cerkve. Leta 1968, tik po uboju Martina Luthra kinga ml., je neka skupina duhovni- kov resno predlagala, da bi kingovo "Pismo iz zapora v Birminghamu"10 sprejeli v novo zavezo. Pismo je bilo spisano v aprilu 1964 po njegovem prebivanju v ječi v Birminghamu v Alabami, kjer se je king udeležil protesta gibanja za državljanske pravice. vsak bo pritegnil, da pismo izraža močno preroško pričevanje in posreduje Božjo voljo po kristu- sovem duhu. Mnogi pa bodo razpoznali tudi razlike glede na starost in značaj nasproti knjigam nove zaveze. Mnogo prevelike so, da bi dopuščale njegovo vključitev v kanon, zato danes nihče tega predloga ne podpira več resno. kaj pa, če bi hoteli zdaj v kanon vključiti kakšen antični spis? odkritje dobrega ducata spisov iz zgodnje Cerkve v nag Hamadiju pred nekaj leti je število kandidatov, ki bi se jih dalo vključiti v revidiran kanon, občutno povišala. Pomislimo na naslove kot: Tomažev evangelij, Filipov evangelij, Petrovo pismo Filipu ali Janezov apokrif. vsak spis bi bilo treba pretehtati glede na njegovo notranjo in zunanjo vrednost. vzemimo za primer Tomažev evangelij, za katerega se zdi, da se izmed vseh spisov v knjižnici v nag Hamadiju novi zavezi najbolj približa. koliko ustreza kriterijem apostolskega izvora in ortodoksije, kakor koli te že definiramo? Če v takšnem spisu obstajajo originalna agrafa11 (tj. nez- nane Jezusove besede, ki niso našle vstopa v kanonično novo zavezo), je treba to tehtati v odnosu do obstoječe gnostične ali pantei- stične miselne dediščine. v danem primeru se mnenje modernega bralca ujema s tistim zgodnje Cerkve, ki pravi, da se v Tomaževem evangeliju glas dobrega pastirja sliši le pridušeno, da je dejansko pogosto popačen in komaj prepoznaven in da ga preglašajo drugi glasovi in mnenja, ki mu celo nasprotujejo. dalo bi se celo špekulirati o tem, kaj naj bi Cerkev naredila, če bi se pojavil kak doslej ne- znani spis, ki bi ga bilo na podlagi nespornega notranjega in zunanjega pričevanja mogoče legitimirati kot spis − recimo − apostola Pavla12. v takem primeru bi vsebina gotovo igrala veliko vlogo, kajti spis o "izdelovanju šotorov" bi ne imel s svojim apostolskim pričevanjem česa opraviti za krščansko vero! Toda četudi bi se s filološkimi argumenti potrdilo, da gre na primer za pristno pismo cerkvi v Atenah, bi morala Cerkev vseeno preučiti, ali pismo obsega kaj bistveno novega v primerjavi s tem, kar je podano in priznano v kanoničnih Pavlovih pismih. v luči teh premislekov postane jasno, da v teoriji sicer obstaja možnost, da bi v novo zavezo vstavili dodatno knjigo ali novo pismo. vendar je na moč vprašljivo, ali bi tovrsten SVETO PISMO 10 TRETJI DAN 2015 7/8 spis lahko zadostil zahtevam, ki mu jih bi bilo treba postaviti po staroveškem ali modernem merilu. (2) Lahko bi se vprašali, ali bi bilo iz novoza- veznega kanona možno in zaželeno odstraniti enega ali več od sedemindvajsetih spisov. Ali je sodobna Cerkev vezana na odločitve stare Cerkve zastran števila in identitete knjig nove zaveze? Pripomniti velja, da je reformacija po- skušala dati na stran to ali ono knjigo, ki se ji je v teološki debati zazdela vprašljiva. To bi nas moralo narediti nadvse previdne in nas pripraviti do tega, da skrbno pretresemo svoje motive in merila za ovrednotenje pripadnosti novozaveznih knjig h kanonu. kako zlahka se lahko nekdo pri tej stvari zmoti, kažejo nevzdržne Lutrove sodbe glede Jakoba, Jude, Pisma Hebrejcem in glede Apokalipse − sodbe, ki izpričujejo njegovo nezmožnost prepoznati krščansko oznanilo v teh spisih in izvirajo iz njegove enostranske naklonjenosti drugim knjigam. in če Zwingli izpodbija svetopisemski značaj Apokalipse, potlej razlog tiči v kregarijah njegovega časa, ki so v njegovih očeh koreninile v poganskem praznoverju, prakticiranem v Einsiedelnu. ko je obsojal zaklinjanje angelov, mu je bil v Razodetju dan angel, ki molitve vernikov v oblaku kadila ponese proti nebesom (Raz 8,3-4). na bernskem disputu (1528) je nato Zwingli izrekel, da Apokalipsa ni svetopisem- ska knjiga. Tako, kot je Evzebij blatil Razodetje zaradi ekscesov zgodnjih hiliastov, ki so to knjigo favorizirali, je Zwingli dovolil, da je en samcat argument ad hoc zmračil njegovo mnenje o značaju Apokalipse, ki so jo sicer po vsem Zahodu šteli za kanonično. onstran tako vročih teoloških diskusij in v mirnejšem, bolj izčiščenem času se je pojavilo vprašanje, ali bi ne bilo črtanje nekaterih knjig iz kanona nove zaveze prej prednost in bi lahko spodbudilo enotnost Cerkve. na predavanju na drugem mednarodnem kongresu o novozaveznih študijah leta 1961 v oxfordu je kurt Aland podal predlog, da bi morale cerkve stopiti v razpravo po vsem svetu, da bi s krajšim in enovitejšim kanonom pospešile enotnost Cerkve13. na prvi pogled se zdi takšen predlog vseka- kor vreden razmisleka. ob natančnejšem pre- mišljevanju pa je treba vendarle priznati, da je izjemno neverjetno, da bi takšno postopanje v resnici povečalo blagor Cerkve. obstajajo opredelitve in tradicije znotraj posameznih veroizpovedi, ki duhovno podporo in napaja- nje dobivajo iz različnih delov Svetega pisma, kakor je to danes sprejeto. odstranitev ene ali več knjig iz kanona bi razrezala vezi, ki so skupine vernikov do sedaj držale skupaj in bi tako privedla do še večje razklanosti cerkva. Celo če bi tak predlog utegnil naleteti na vsesplošno pritrjevanje, bi bile v tako poznem trenutku zgodovine Cerkve, kot je današnji, porezane pomembne zgodovinske korenine, če bi kdo hotel iz kanona odstraniti kako delo ali več knjig. namesto koraka na poti do več ekumene bi tovrstna operacija pomenila izgubo za vesoljno Cerkev. kar smo diskutirali doslej, se giblje v domeni teorije. v kolikor pa ocenjujemo verjetnost za dejansko revizijo novozaveznega kanona, moramo že dodati, da je takšna možnost izjemno neverjetna. Sicer drži, da so bili sem in tja podani predlogi, da bi na primer v novo zavezo vključili kakšno ignacijevo pismo in da bi 2. Petrovo in Judovo pismo izpustili. Toda gledano v celoti v cerkvah ni mnenjskega lobija za predelavo nove zaveze − ne v smeri razširitve niti za pomanjšavo. Upam si napovedati, da bodo podobni mnenja in predlogi umrli naravne smrti14. Po vsem tem pridemo do naslednjega sklepa: medtem ko s teoretičnega stališča lahko argumentiramo, da je kanon načeloma odprt za vključitev ali izvzetje knjig, ni takšna modifikacija v praksi niti verjetna niti priporočljiva. Če rečemo, da je kanon možno predelati, to ne pomeni, da ga je predelati nujno. kanon, s katerim je Cerkev živela skozi stoletja, je izkupiček zgodovine. Razvijal se je postopoma in skozi počasen proces. Gotovo se v tem kanonu najdejo spisi, ki so slabše zunanje izpričani kot ostali. Toda vse 11 dele v eno zvari splošna uporaba v Cerkvi, ki prepoznava in tudi pripoznava, da ji je Bog po tem korpusu zgodnjekrščanske literature spregovoril in ji še govori. in pri tem sociokul- turnem dejstvu ni mogoče ničesar spremeniti: Cerkev je kanon nove zaveze danes sprejela tako kot sinagoga svoje hebrejsko Sveto pismo. Skratka, kanona ni mogoče na novo oblikovati, in sicer iz preprostega razloga, ker zgodovina ni ponovljiva15. 3. obstaja Kanon v Kanonu? v zadnjem času se je, zlasti v Evropi, ponovno pričela debata okoli "kanona v kanonu"16. v tej frazi nastopa beseda "kanon" dvakrat, in vsakokrat v drugem pomenu. v drugem primeru pomeni kanon zbirko knjig nove zaveze, kot nam je to znano doslej. v prvem primeru pa pojem kanon sprašuje po središču ali nekem notranjem standardu vseh sedemindvajsetih knjig nove zaveze. najti "kanon v kanonu" zato pomeni, da v Svetem pismu odkrijemo hermenevtični princip, ki nam omogoča, da razlikujemo, kaj je v kanonu avtoritativno in kaj ni. Pričujoča debata tako znova obuja poskusov refor- macije, da bi ugotovila, kaj v novi zavezi je krščanskega. Poskusov, da bi določil "kanon v kanonu", se je mdr. lotil kümmel17. Po njegovem mnenju se pojavlja kanon, s katerim je treba primerjati kanonične knjige, na treh področ- jih: a) v Jezusovih oznanilu in osebi, kakor nam je stopala naproti v najstarejših slojih sinoptične tradicije; b) v najstarejši kerigmi prvotne cerkve, ki razlaga pomen Jezusove smrti in življenja in izpričuje kristusovo vstajenje; c) v prvi teološki refleksiji te kerigme po Pavlu. Za Brauna18 se "kanon v kanonu" nahaja v Jezusovi pridigi, pri Pavlu in v četrtem evangeliju. Marxsen19 "kanon v kanonu" zelo močno omeji. Po njegovem mnenju ni moč v novi zavezi zares nobene knjige označiti za kanonično, temveč "resnični kanon sega pred novo zavezo in mu pri virih sinoptikov pridemo bližje kor pri sinoptikih samih". Tako lahko le znanstveno izobraženi učenjak stopi za hrbet obstoječemu evangeliju, da bi prišel na sled prvotnemu apostolskemu pričevanju. Toda celo, ko je slednje odkrito, še zmerom ni moč trditi, da je za nas avtoritativno. nak, po Marxsenu "nobena knjiga nove zaveze ne počne tega, da bi direktno nagovarjala modernega bralca" in "če bi jo kdo bral v tem smislu, bi nasprotoval nameram tistih, ki so jih napisali". Marxsen sklene z opazko: "Tako ni vprašanje, ali mi imajo Pavel, Marko, Matej, Luka ali Janez kaj povedati, temveč ali to, kar so poskušali povedati svojim bralcem, lahko postane nekaj, kar nagovarja tudi mene"20. kaj naj človek od tega naziranja obdrži? Če vzame Marxsnovo interpretacijo resno, ne more biti danes avtoritativna niti ena samcata knjiga nove zaveze, kajti niti dve življenjski situaciji nista nikoli identični. To še posebno velja za nas, ki nas ločuje toliko stoletij od apostolske dobe21. in dalje, Marxsenov argu- ment, da nobena novozavezna knjiga direktno ne nagovarja modernega bralca in "če bi jo kdo hotel brati v tem smislu, bi nasprotoval nameram tistih, ki so knjige napisali", se da obrniti proti njemu samemu. Ravno tako je namreč gotovo, da tisti, ki so knjige nove zaveze pisali, niso mislili na to, da bi sestavili priročnik življenjskih situacij, s katerimi bi se lahko bralec dvajsetega stoletja soočil v neke vrste eksistenčnem srečanju. Evangelisti si prav tako niso mogli predstavljati, da bi to, kar so oni zbirali in prirejali, kdo pregledoval, da bi ugotavljal njihove vire z vsemi njihovimi modifikacijami. Marxsnova teza se torej ovrže sama. Še skrbneje je treba premisliti predloge, ki so jih predstavili Harbsmeier22, vielhauer23, käsemann24 in ostali, da bi pokazali nujnost izsleditve "kanona v kanonu". Po naziranju teh učenjakov nas protislovja med posame- znimi knjigami nove zaveze (in celo znotraj ene same knjige) silijo k iskanju kritičnega kanona v kanonu. Recimo za primer − esha- tologije Luke/Apostolskih del ni mogoče uskladiti s Pavlovo eshatologijo. Če bi vseeno SVETO PISMO 12 TRETJI DAN 2015 7/8 poskušali, bi bilo to enako izdaji krščanske ke- rigme. vrhu tega se pojmovanje starozavezne postave v Pismu Rimljanom zagotovo razli- kuje od tistega v Mt 5,18 ("dokler ne preideta nebo in zemlja, ne bo prešla niti ena črka ali ena črtica postave, dokler se vse ne zgodi"). in Pavlovo zavrnitev postave kot sredstva, da bi v Božjih očeh izpadli pravično, naj bi razvo- denila pastirska pisma, ki pavlinski obrazec opravičenja resda prevzemajo, vendar njegov učinek izničujejo, tako da o veri moralizirajo in jo racionalizirajo. Še en primer: Jakobovo pismo se zgolj iz vere oprime pavlinskega načela opravičenja. iz teh in ostalih razlogov zato pravimo ne samo, da enotnosti kanona ni, ampak da je napačno tudi pričakovanje, da lahko Cerkev enotnost pridobi na podlagi obstoječega kanona. Zaradi tega morata oba, tako posamezen kristjan kot vesoljna Cerkev, nujno delovati po "kanonu v kanonu".25 na prvi pogled zveni takšen predlog prav prepričljivo. Razlike v posameznih tradicijah v novi zavezi je treba sprejeti in se zoperstaviti umetnim poskusom, da bi jih zabrisali. vzlic temu se je legitimno vprašati, čemu naj bi se nova zaveza ujemala v vseh svojih delih. Zakaj naj bi morali vsi avtorji o vseh temah misliti enako, da bi jih bilo možno vključiti v kanon? navsezadnje pa iskati "generalni tenor" v novi zavezi ni graje vredno. v bistvu so v vseh obdobjih cerkvene zgodovine obstajale simpatije do določenih knjig ter do določenih pomembnih odlomkov v posameznih knjigah. Te so bile potem vplivnejše od ostalih. Po drugi strani ni moč zanikati, da je bil poskus povzdigniti eno načelo ali en nauk za edino veljavno merilo, s katerim se meri vrednost te ali one knjige v kanonu, v Cerkvi nenehen izvor neuravnoteženosti in enostranosti, ki je vselej vodil do obubožanja v krščanskem verskem življenju. Pavlinsko načelo, ki ga je hotel Markion uvesti kot normo svojega kanona, bi − čeprav kot tako dobro − krščanstva gotovo ne bilo obvarovalo pred tem, da postane protijudovska, gnostična sekta. Bogata raznolikost zgodnjekrščanske miselne dediščine, ki je ohranila judovska in grška spoznanja, se še danes kaže v spektru sedemindvajsetih knjig našega kanona. To ne pomeni, da so vse knjige v novi zavezi bile ali da so enako vplivne. So pa bile potrebe vesolj- ne Cerkve skozi stoletja različne. dotikale so se vseh vidikov krščanskega nauka in prakse. Zadevale so posameznika in Cerkev kot institucijo. v tej situaciji so svojim bralcem spregovorili in jim dali odgovore različni deli kanoničnih spisov. Razlike, ki obstajajo med posameznimi knjigami nove zaveze, in tudi razlike pri istem piscu so danes med cerkvami manjši razlog za razdore kot pa izraz verskega pluralizma v zgodnji Cerkvi.26 Pojem "zgodnji katolicizem"27, ki je v preteklih letih povzročil toliko nesreče v sistematični teologiji, je dejansko spričevalo za pluralizem med apostolskimi pričami. Če priznavamo zgodnji katolicizem in zgodnji protestantizem v novi zavezi, lahko z enako pravico odkrijemo zgodnjo ortodoksijo z obeležjem vzhodne Cerkve v Janezovem evan- geliju in Janezovih pismih. Razvoj kanona, ki je vse tri smeri vključil enakovredno in struk- turiral krščanski način mišljenja in življenja, nam ponuja temeljni model, kako razumeti krščanstvo v vsej svoji mnogoličnosti. dokler glavni nauki in krščansko življenje in mišljenje v novi zavezi vsaj kažejo v isto smer in se ne razhajajo, lahko v kanonu soobstajajo. Enovitosti kanona niti enkrat ne ogrozijo napetosti, ki se pojavljajo v novi zavezi. Teh napetosti ne bi smeli močno stilizirati v protislovja, ki naj bi nastala tako, da naj bi bile napak ocenjene različne danosti v posameznih cerkvah, ki so jim pisali sami avtorji. Predlogi, da bi kanon prirezali po nekem bolj ali manj arbitrarno predpisanem "kanonu v kanonu", bi kvečjemu vodili k temu, da bi utišali posamezne glasove v zboru prič, ki jih je Cerkev že dolgo pripoznavala za normativne. Celo najočitnejša − tako imeno- vana − protislovja med Pavlom in Jakobom je po mnenju mnogih mogoče zadovoljivo rešiti, če pomislimo, da sta oba pisca vero razlagala tako, kakor sta jo našla v sploh polemični za- ostritvi v svojih lastnih vrstah28. Jakob je želel 13 pokazati, da zgolj intelektualno priznanje Božje eksistence ponazarja vero, ki jo imajo celo demoni (3,18), pa vendarle ne spreminja svojega značaja. Takšna vera je nezadostna, če bogatih kristjanov ne nagne k temu, da bi se povsem praktično pobrigali za blagostanje svojih od revščine prizadetih bratov in sestra. Pavel po drugi strani poudarja, da zgolj vera odrešuje. vendar sočasno priznava, da odrešenjska vera ne ostane sama, marveč jo spremljajo dejanja ljubezni in usmiljenje, ki dokazujejo njeno resničnost in življenjsko silo (Gal 5,6). Toda celo če nekateri učenjaki še vedno vztrajajo, da Pavlovih pisem in Jakobovega pisma teološko ne bi smeli mešati, vseeno ostaja dejstvo, da je vsak pisec kot samostojna zgodovinska osebnost prispeval k temu, da bi drugega zaščitil proti ekstremnim napačnim razlagam. Tako sta oba pisca dokazala, da se na ljubo zdravemu nauku v vesoljni Cerkvi le-temu ne kaže odpovedati29. Ernest Best pokaže, da "prav tako Lukov evangelij in pastoralna pisma s svojo neeksistencialistično interpretacijo povsem jasno tešita potrebo Cerkve na koncu prvega in na začetku drugega stoletja. in dalo bi se zastopati mnenje, da sta odtlej potešila potrebe še številnejših kristjanov"30. To pomeni, da so tako imenovani "zgodnjekatoliški" spisi nove zaveze Cerkvi pomagali (in ji še pomagajo) prilagoditi se vedno znova se pojavljajočim praktičnim težavam vernikov31. Če strnemo: kanon pripoznava upravičenost do teološkega SVETO PISMO 14 TRETJI DAN 2015 7/8 pluralizma in nakaže meje raznolikosti, ki bi jo bilo moč v Cerkvi sprejeti. dozdajšnje različice prikazujejo dvojno nevarnost "kanona v kanonu". na lepem pos- tane njegovo razumevanje povsem različno in se sčasoma vselej znova spet spremeni32. "kanon", ki se spreminja, vendar ni vreden svojega imena. drugič hipoteza "kanona v kanonu" preprečuje, da bi bili slišani vsi glasovi v novi zavezi. namesto, da se torej v svojih prizadevanjih osredotočajo na odkritje notranjega merila v kanonu, bi se morali stro- kovnjaki za novo zavezo v interesu izboljšanja krščanskega načina življenja vernikov držati svoje odgovornosti kot služabniki Cerkve ter raziskati, razumeti in razlagati poln pomen sleherne novozavezne knjige. ne bi se smeli omejevati samo na knjige, ki bi utegnile biti v določenih krogih ali v določenih obdobjih posebej priljubljene. Le tako bo Cerkev zmožna v vsej širini in globini zaznavati Božjo besedo. kanon različne cerkve nenehno opozarja, naj preverjajo svojo lastno razlago in svoje oznanjevanje apostolskega pričevanja in pozorno poslušajo interpretacijo drugih vernikov. Tako lahko droži, ki so na delu v celotnem kanonu nove zaveze, učinkujejo kreativno v krščanskih cerkvah. Enotnosti se ne doseže z vnaprejšnjim sporazumom glede nauka in prakse, marveč skozi pripravljenost, postajati eno v skupnem iskanju obnovljene- ga razumevanja raznovrstnih tradicij, ki so zaobsežene v celotnem kanonu nove zaveze. 4. Kanon − zbirKa avtoritativnih Knjig ali avtoritativna zbirKa Knjig? v večini razprav o kanonu se temeljnemu vprašanju, ali je kanon (1) zbirka avtoritativ- nih knjig ali (2) avtoritativna zbirka knjig, namenja malo pozornosti. obe formulaciji sta popolnoma različni in vsaka vodi do povsem drugačnih zaključkov. (Tretja možnost z vprašanjem, ali je kanon avtoritativna zbirka avtoritativnih knjig, je zgolj modifikacija druge formulacije in jo lahko tukaj pustimo ob strani.) Beseda "kanon" ima v grščini, latinščini in nemščini docela različne pomene. Med nekaterimi pomeni obstajata za besedo kanon v grščini dva glavna pomena, med katerima moramo jasno razlikovati, kadar obravnava- mo razvoj kanona nove zaveze. v aktivni rabi označuje beseda kanon predpis za krščansko vero in življenje. Pasivno rabljena zaznamuje seznam knjig, ki ga Cerkev priznava za normativnega33. obe latinski poimenovanji naravnost izražata sploh različen pomen. To sta izraza norma normans (= pravilo, ki predpisuje) in norma normata (= pravilo, ki je [tu: s strani Cerkve] predpisano). na podlagi obeh teh pomenov se da kanon nove zaveze opisati bodisi kot zbirko avtoritativnih knjig ali kot avtoritativno zbirko knjig. v prvem primeru se knjigam zbirke sama po sebi pripisuje vrednost, ki so jo imele že neodvisno od vključitve v zbirko. njihova avtoriteta temelji na njihovi naravi in izvoru. v drugem primeru sam akt vključitve v zbirko knjigam podeli avtoriteto, ki jim poprej ni šla. To pomeni, da kanon sam poseduje dogmat- sko kakovost, ki izhaja iz postopka kanoniza- cije. v prvem primeru Cerkev pripoznava v samih knjigah usidrano avtoriteto. v drugem primeru pa to avtoriteto podeli z zbiranjem in vključitvijo spisov v zbirko, ki jo je imenovala za kanonično. Če avtoriteta novozaveznih knjig ne izvira iz njihove vključitve v cerkveno zbirko, marveč iz vira, iz katerega izhajajo, potem je bila nova zaveza načeloma že celovita, ko so bile napisane različne knjige, ki iz tega vira izhajajo. kar pomeni: brž ko je bil princip kanona enkrat formuliran, je bil njegov obseg že idealno določen, in kanon je bil celovit, kakor hitro so bile napisane knjige, ki so ustrezale temu principu. dejansko pa se je empirični kanon razvijal skozi dolgo časovno razdobje in zgodovinski proces njegovega udejanjanja ni potekal premočrtno, temveč v številnih zavojih. njegovo udejanjanje, ki ga je Cerkev naposled z ozirom na njegove 15 meje in njegovo celovitost34 dosegla, je bilo rezultat dolgega procesa, v katerem so začele veljati številne sile in je prišlo do izraza veliko različnih mnenj. Razprave o notae canonici bi zategadelj morale razlikovati med "osnovo za kanonič- nost" in "osnovo za prepričanje za kanonič- nost". Prva ima opraviti z osnovno predstavo o kanonu in sodi na področje teologije, medtem ko zadnja zadeva razsežnost kanona in tako spada v delovno področje zgodovinarja. Stare cerkve so na stvar gledale različno, in tako je kanon za nekaj stoletij ostal ne povsem jasen. Cerkve so s tem v zvezi zavzele maksimalno in minimalno pozicijo. v Aleksandriji na primer, kjer je bilo kar nekaj časa v obtoku veliko število "navdihnjenih" knjig, se je proces ka- nonizacije odvil z izborom − od velike obilice spisov do le nekaj. na ostalih območjih, na primer Siriji, so bili cela stoletja zadovoljni s kanonom iz dvaindvajset knjig. v obeh pri- merih se je prepričanje o njihovi kanoničnosti napajalo iz številnih razlogov, ki so se nana- šali na avtorstvo, vsebino in uporabo zadevne knjige. navedeni so bili literarni, liturgični in dogmatični razlogi. Skratka, kanoničnost ni temeljila na objektivno vzorni težnji, ampak je bila izraz krščanske vere. odvisna ni bila samo od objektivnih kriterijev za ocenjevanje, kot je denimo vprašanje avtorja ali pristnosti, kajti psevdepigrafski spis ni bil nujno izklju- čen iz kanona35. na tem mestu je smiselno, da obravnavamo nadaljnji vidik razvoja kanona − njegov očitno naključen značaj36. nekaterim znanstvenikom se zdi spotakljiv dozdevno arbitraren način, kako se je kanon zamejevalo. Marsikdaj se pojavi vprašanje, kako neki je mogoče kanon razumeti kot posebno Božje darilo Cerkvi, če pa se je razvoj od "prilagodljivega" do "togega" kanona izvršil tako slučajno in samovoljno. Willi Marxsen je mnenja, da je "z zgodo- vinskega vidika kanon produkt naključja"37. ne da bi tu hoteli razpravo razširiti na paradoks dvojne pobude, tj. človeške in Božje, po čemer lahko dogodke sprožita tako Bog kot tudi človek,38 se vendarle velja vprašati, ali je Marxsen upravičen razlagati, da je "z zgodovinskega vidika kanon produkt naključja". Marxsnova sodba ni nikakršni nujen nasledek zgodovinske znanosti, marveč dočista filozofsko mnenje. nobenih zgodo- vinskih podatkov ni, ki odvračajo od tega, da bi se pridružili mnenju vesoljne Cerkve, po katerem se da, kljub vsem človeškim pogojem (confusio hominum) v pripravi, vzdrževanju in zbiranju knjig nove zaveze, celoten potek tudi upravičeno imeti za rezultat Božje previdnosti (providentia Dei). nikjer se to ne pokaže jasneje kot v primerih, v katerih je bila za kanonično sprejeta kaka knjiga z očitno napačnimi utemeljitvami. velik del Cerkve se je, na primer, motil, ko je anonimno Pismo Hebrejcem pripisal apostolu Pavlu. vsak pa se bo strinjal, da je imel intuitivno prav in je sčasoma spoznal notranjo vrednost pisma. Če primerjamo Pismo Hebrejcem z Barnabovim pismom, ki vendar še Staro zavezo razlaga s krščanskega vidika in se ga je pripisovalo apostolovemu spremljevalcu, ne čudi, da se je Cerkev sčasoma prepričala, da je bilo zgolj Pismo Hebrejcem vredno, da postane vklju- čeno v kanon. dejstvo, da so se naknadno našli "razlogi", zakaj naj bi bil avtor Pavel in je bilo pismo tako kvalificirano za vključitev v kanon, nima nobenega vpliva na dejstvo, da se lahko to po notranji pravici poteguje za kanoničen status. Če se izrazimo drugače: namesto da trdimo, da so nekatere knjige slučajno prišle v kanon nove zaveze in druge bile slučajno izključene (naj bo s strani posameznih oseb, sinod ali koncilov), je pravilneje reči, da so se nekatere knjige same izključile iz kanona. vprašanje, zakaj so bili izbrani le naši štirje evangeliji med ducati in več evangelijev, ki so krožili med zgodnjimi kristjani, se lahko zdi kot skrivnost, je pa čist primer preživetja močnejšega. kakor je Arthur darby nock glede kanona rad govoril svojim študentom na Harvardu: "največ uporabljane evropske ceste so najboljše, zato jih tudi največ upo- rabljajo". William Barclay pa se je o zadevi izrazil še jasneje: "Preprosto res je, če rečemo, SVETO PISMO 16 TRETJI DAN 2015 7/8 da so knjige nove zaveze v kanon prišle, ker jih ni mogel nihče zadržati"39. Razlikovanje med novozavezno literaturo in kasnejšim cerkvenim pismenstvom ni rezultat poljubne sodbe; ima razloge v zgodo- vini. Generacija po apostolih je izpričala vtis, ki so ga naredile določene knjige na njeno življenje in vero. Sama sebe izpričujoča in overjajoča beseda je izpričala božanski izvor evangelija, ki ga je ustvarila Cerkev. v tem je pomen Pavlovih besed Tesaloničanom: "Prav zaradi tega se tudi mi neprenehoma zahva- ljujemo Bogu, da ste besedo [božje pridige], ki ste jo slišali in prejeli od nas, sprejeli ne kot človeško besedo, ampak, kar resnično je, kot Božjo besedo, ki tudi deluje v vas, kateri verujete" (1 Tes 2,13). Te avtoritativne besede v teku drugega stoletja in v naslednjem obdobju ni bilo najti v besedah sočasnih cerkvenih veljakov in učiteljev, temveč v apostolskem pričevanju v določenih zgodnjekrščanskih spisih. Po tem stališču Cerkev ni vzpostavila kanona, ampak je razpoznala, sprejela, ratificirala in podkrepila samo sebe overjajočo kakovost določenih spisov, ki so se Cerkvi kot taki vsilili40. Če to spoznanje zakrivamo, zaidemo v težave − ne z dogmo, ampak z zgodovino. dokončno in z ozirom na ducate evange- lijev, apostolskih del, pisem in razodetij, s katerimi se je Cerkev v zadnjem času s knjižni- co v nag Hamadiju seznanila, je možno s še večjo gotovostjo kot kdaj koli prej trditi, da se z novo zavezo ne da primerjati nobenih knjig in nobene zbirke knjig stare Cerkve, ki bi bile enako pomembne za nauk ali zgodovino kristjanov. vednost o tem, da ima naša nova zaveza pri roki najboljše vire za Jezusovo zgodovino, je najpomembnejše spoznanje, ki ga lahko potegnemo iz raziskovanja zgodnje zgodovine kanona. kakršna koli mnenja o zgodnjem krščanstvu že imamo, je jasno, da so imeli ti, ki so kanon zamejevali, dobro oko za evangelij Jezusa kristusa in so skrbno presodili. Toda taki hvalospevi so odveč. nobeno religiozno ali umetniško delo ne pridobi z uradno overovitvijo. Če bi se, na primer, vse glasbene šole sveta zedinile v mnenju, da sta Bach in Beethoven vélika glasbenika, bi odgovorili: "Hvala lepa, ampak to smo že dolgo vedeli." in kar lahko glasbeno občin- stvo spozna brez inštrukcij, so znali ljudje z duhovno zmožnostjo razlikovanja v zgodnji Cerkvi v primeru njenih svetih spisov uvideti skozi to, čemur je kalvin41 rekel notranje pričevanje Svetega duha. Testimonium Spiritus Sancti internum ne ustvari avtoritete spisa (ta je obstajala že sama po sebi), je pa sredstvo, po katerem verniki začnejo avtoriteto priznavati. korelira z lastnim pričevanjem (autopistia) spisa, in niti očetje niti kalvin se ob razhajanju mnenj glede zamejitve kanona niso poskušali preprosto sklicevati na diktat Svetega duha42. načina, kako je v spisu vsebovana Božja beseda, si ne gre predstavljati statično kakor nekakšno materialno vsebino, temveč dinamično, kot duševno silo. Beseda in spis sta druga v drugem tako prepletena, da izražata enotnost, povezana sta kot duh in telo. Toda v resnici ni ustrezne analogije s področja človekovega izkustva, ki bi lahko ponazorila povezavo med Božjo besedo in Svetim pismom. Ta povezava je edinstvena. Še najbliže ji pride povezava med božansko in človeško naravo v Jezusu kristusu, ki je učlovečena beseda. Prevedel: david Prajnc * Prevedeno po: Bruce M. Metzger, The Canon of the New Testament: Its Origin, Development and Significance (Oxford, 1997). 1. Glede novozaveznih besedilnih tipov glej: Metzger, Der Text des Neuen Testaments. Eine Einführung in die neutesta- mentliche Textkritik, Stuttgart idr. 1966; Kurt und Barbara Aland, Der Text des Neuen Testaments, Einführung in die wissenschaftlichen Ausgaben sowie in Theorie und Praxis der modernen Textkritik, Stuttgart 1982. 2. Nashville 1982. 3. The Primitive New Testament Restored, London 1745. 4. The Text of Acts III in: The Beginning of Christianity 1, izd. F. J. Foakes Jackson, Kirsopp Lake, London 1926, IX, CCXLV s. in CCXI s. 5. The New Testament as Canon; An Introduction, London 1928; Philadelphia, 1985, 518 -530. 6. N.n.m. 529. 17 7. Parvis, ki je pripravljen sprejeti vsako varia lectio "bodisi iz dvanajstega ali iz prvega stoletja", z izjemo očitnih napak pri pisanju, zabriše kvalitativno razliko med apostolsko in poznejšo cerkveno tradicijo; M. M. Parvis, The Nature and Tasks of New Testament Textual Criticism; An Appraisal, v: Journal of Religion 32 (1952), 165-174 in: The Goals of New Testament Textual Studies, v: Studia Evangelica 6 = Texte und Untersuchungen 112, Berlin 1973, 393-407, zlasti 402-407. 8. Glede novejše razprave o kanoničnem statusu teh odlomkov glej: Gary M. Burge, A Specific Problem in the New Testament Text and Canon: The Woman caught in Adultery, v: Journal of the Evangelical Theological Society 27 (1984), 141-148. 9. Za teološke preudarke glede odprtega nasproti zaključene- mu kanonu glej: Karl Barth, Kirchliche Dogmatik I, 4 izd. Zoolikon, Zürich, 527-532: " Vendar tudi po najboljših in najzadovoljivejših odgovorih na tisto vprašanje ne Cerkvi ne posamezniku ni moč dati absolutnega jamstva za zaključenost zgodovine kanona in torej tega, kar kot kanon pripoznavamo." 10. Pismo je bilo napisano kot odgovor na javno izjavo osmih duhovnikov iz Alabame, ki so Kingov protest označili za "nič kaj moder in za ob nepravem času", in se nahaja v 5. pogl. v: King, Why we can't wait, New York 1964, 77-100. 11. Pred nekaj leti je Ed. Platzhoff-Lejeune iz Territeta v Montreuxu predlagal, da bi moral kanon obogatiti takšna agrafa, ki so enakovredna svetopisemskemu tekstu; prim. Isti, Zur Problematik des biblischen Kanons, v: Schweizeri- sche theologische Umschau 19 (1949), 108-116. 12. Zdi se, da 1 Kor 5,9-11, 2 Kor 2,3-11 in 7,8-12, Flp 3,1 in Kol 4,16 dokazujejo, da ni ohranjena celotna pavlinska koresponden- ca. Lightfoot je menil, da "smo s kanoničnimi pismi dobili v roke le del − morda le en delček − celotne korespondence apostola [Pavla] s cerkvami ali posameznimi osebnostmi," prim. Isti, Lost Epistles to the Philippians?, v: Isti, St. Pauls Epistle to the Philippians, 6. izd., London 1896, 1381-42. Pavel govori o 'priporočilnih pismih' (2 Kor 3,1), tj. osebnih priporočilnih pismih, ki so bila pogosto v izmenjavi med cerkvami. Tako so se nedvomno izgubila številna zasebna pisma svetopisemskih piscev. 13. The Problem of the New Testament Canon, London, 1962, 28-33. Aland je odgovoril na Käsemannov provokativen predlog: Begründet der neutestamentliche Kanon die Einheit der Kirche? [Ali novozavezni kanon utemeljuje eno- tnost Cerkve?], prvič objavljeno v: Evangelische Theologie 11 (1961-1962), 13-31; ponatis v: Exegetische Versuche und Besinnungen I, 2. izd., Göttingen 1960, 323-24. 14. Zastran obravnave vprašanja glede pravice in dolžnosti Cerkve, da kanon nenehno preverja in po potrebi revidira, prihaja E. Brunner do naslednjega mnenja: "Če primerjamo novozavezne spise s spisi poapostolske dobe, tudi s časovno čisto sosednjimi, si ne bomo mogli kaj, da ne bi z očeti kanona zaznali velikega razmaka med obema skupinama. (…) Kdor načelno uvidi nujnost kanona, se pravi, kdor ločuje ustanovno prvotno pričevanje od utemeljenega cerkvenega pričevanja, se bo vedno znova vračal na današnji kanon." Isti, Offenbarung und Vernunft. Die Lehre von der christli- chen Glaubenserkenntnis, 2. izd., Darmstadt 1961, 151. 15. Harald Riesenfeld argumentira v drugi smeri: "Kanon ponazarja datum, ki je rezultat zgodovinskega procesa in kot takšnega ga je treba razlagati. Vsak kritik kanona je [zato] odvisen od raziskav in predsodkov posameznega učenjaka, in ti so bili zmerom kontroverzni … Najbolj opazna poteza v zgodnjem krščanstvu dejansko ni raznoterost skupnosti, spisov in verskih vsebin, ampak soglasje, ki je omogočilo sprejetje in stalno uporabo različnih spisov, ki so že zgodaj veljali za avtoritativne," Reflections on the Unity of the New Testament, v: Religion III, 1973, 36 in 41. 16. Razen tega glej dalje pod navedeno literaturo: Inge Lonnig, Kanon im Kanon; Zum dogmatischen Grundlagenproblem des neutestamentlichen Kanons, v: Forschungen zur Geschichte und Lehre des Protestantismus 43, Oslo und München, 1972. 17. W. G. Kümmel, Notwendigkeit und Grenze des neutesta- mentlichen Kanons, v: Zeitschrift für Theologie und Kirche 42 (1950), 227-313, zlasti 257s. Glede teoloških implikacij glej: Isti, The Theology of the New Testament, According to its Major Witnesses: Jesus-Paul-John, Nashville 1973. 18. Herbert Braun, Hebt die heutige neutestamentliche Forschung der Kanon auf? v: Fuldaer Hefte 12 (1960), 9-24; ponatis v: Isti, Gesammelte Studien zum Neuen Testament und seiner Umwelt, Tübingen 1962, 310-324. 19. Willi Marxsen, Einleitung in das Neue Testament. Eine Einführung in ihre Probleme, 4. izd. Gütersloh 1978, 291s. 20. N. n. m. 283s.; prim. tudi: Marxsen, Das neue Testament als Buch der Kirche. 21. Na to opozori Nikolaus Appel v: Kanon und Kirche. Die Kanonkrise im heutigen Protestantismus als theologisches Problem, Paderborn 1964, 308-331, Isti, The New Testament Canon: Historical Process and Spirit's Witness, v: Theologi- cal Studies 32 (1971), 627-646. 22. G. Harbsmeier, Unsere Predigt im Spiegel der Apostelge- schichte, v: Evangelische Theologie 10 (1950-1951), 161-170. 23. Philipp Vielhauer, Zum "Paulinismus" der Apostelgeschich- te, n.n.m. 10 (1950-1951), 1-15. 24. Ernst Käsemann, Paulus und der Frühkatholizismus, v: Zeitschrift für Theologie und Kirche 60 (1962), 75-89. 25. Käsemann predlaga, da je treba določene knjige v Novi zavezi ne odstraniti, marveč ohraniti, in naj tako služijo kot ozadje, po drugi strani pa bi bilo možno prodorneje pregledati nauke [drugih] novozaveznih knjig, da bi tako lahko pridigali času primerneje. Diem meni, da je prav, da se Käsemannova izbira vrši na podlagi subjektivne arbitrar- nosti in da se slednje načeloma ne sme nikoli zahtevati; prim. Hermann Diem, Das Problem des Schriftkanons, Theologische Studien XXXII, 16-21, in isti, Dogmatik, 200-204. 26. Krister Stendahl svojo živahno kritiko kanona v kanonu sklene s prispodobo: "Vsako sklicevanje na kerigmo kot edinstveno ali osrednjo, ki dela celotno ugotovitev manj pomembno ali zanimivo, izhaja iz tega, da obstaja splošni ključ za vse ključavnice. Morda pa je to hermenevtični čudež. Sam bi raje uporabil celotni obroček za ključe, ki ga prinašajo spisi. In pri tem kanon predstavlja prstan, na katerega so napeljani vsi drugi ključi." V: One Canon is Enough, v: Meanings, The Bible as Document and as Guide, Philadelphia 1984, 55-68. 27. Pojem "zgodnji katolicizem" je prvikrat uporabil Ernst Troeltsch 1908 v sociološkem kontekstu (prim. Die Soziallehre der christlichen Kirche, Tübingen 1912, 83-178). Kasneje se je pojem uporabljal, da bi a) popisali rastoči vpliv Cerkve kot institucije; b) namenili poudarek "ortodoksiji" in "zdravemu nauku" in c) da bi poudarili moraliziranje vere in koncepcijo evangelija kot nove postave. Zastran zgodovine pojma glej: K. H. Neufeld, Frühkatholizismus − Idee und Begriff, v: Zeitschrift für katholische Theologie 44 (1972), SVETO PISMO 18 TRETJI DAN 2015 7/8 1-28. V Käsemannovem zgoraj navedenem članku je zgodnji katolicizem manj zgodovinska kategorija kot pa teološka obtožba, ki se ji je Hans Küng v: Early Catholicism in the New Testament as a Problem in Controversial Theology, v: The Living Church, London 1963, 159-195, ostro postavil po robu. Tam v vsej direktnosti zapiše: "Smeli program kanona v kanonu ne pomeni nič drugega, kot da je svetopisemski kot Sveto pismo, novozavezni kot Nova zaveza, evangeljski kot evangelij; celo pavlinski kot sam Pavel! … Pravi Pavel je Pavel v celoti in prava Nova zaveza je celotna Nova zaveza". Gl. 176. 28. Celo Marxsen priznava: "da se protislovje poleže, če upo- števamo, komu je konkretno povedano. (…) Kar je na prvi pogled videti kot protislovje, ni vsekakor protislovje nič več, če katero koli razumemo (…) kot izjavo določenemu človeku na določenem kraju v prakrščanski zgodovini oznanjenja." W. Marxsen, Das Neue Testament als Buch der Kirche, 52s. 29. Schlatter je pravilno opazil, da "so si Cerkve povzročile hudo škodo s tem, ko so se le površno spustile v Jakoba" (Der Brief des Jakobus, Stuttgart 1932, 7); G. Eichholz, Jakobus und Paulus, Ein Beitrag zum Problem des Kanons = Theologische Existenz Heute N.F. 29, München 1953, in J. A. Brooks, The Place of James in the New Testament Canon, v: Southwestern Journal of Theology N.S. 12 (1969-1970), 41-55, zlasti 53-55. Celo na višku svoje kritike Jakobovega pisma Luter tega ni izgnal iz svoje Nove zaveze. Iz osebne izkušnje je lahko potrdil, da je kristjan pogosto v nekem trenutku eno ali drugo knjigo občutil kot zapleteno ali brezkoristno, da bi šele kasneje odkril, da je bila to točno ta [knjiga] tista, ki mu je v težkih časih ali v skušnjavah pomagala na noge. Prim. Paul Althaus, Gehorsam und Freiheit in Luthers Stellung zur Bibel, v: Theologische Aufsätze, Gütersloh 1929, 140-152. 30. Scripture, Tradition, and the Canon of the New Testament, v: Bulletin of the John Rylands University Library 61 (1978-1979), 286. Best pravi (275): "Res je, da lahko kdo iz osebne presoje reče 'To je zame jedro', vendar ob sklicevanju na nekaj drugega nekomu ne more ravno tako dobro reči 'To zame ne more biti jedro." 31. Glede razvoja glej: F. V. Filson, Which Books belong to the Bible?, Philadelphia 1957, 133-135; D. J. Harrington, The Early Catholic Writings of the New Testament: The Church Adjusting to World History, v: The World and the World, izd. R. J. Clifford, G. W. MacRae, Cambridge 1973, 97-113 in Dunn, Unity and Diversity, 374-382. 32. V zadnjem času je potekalo iskanje kanona v kanonu na osnovi liberalne hermenevtike. Zastran kritike "zelo šibkih temeljev" prim. Carlyn Osiek, v: Feminist Perspectives in Biblical Scholarships, izd. A. Y. Collins, Chicago 1985, 104. 33. Za razlikovanje glej: H. J. Holtzmann, Lehrbuch der historisch-kritischen Einleitung in das Neue Testament, 3. izd. Freiburg, 1892, 143. 34. Glede razprave o "izgubljenih" knjigah Svetega pisma glej: Anthony C. Cotter, Lost Books of the Bible, v: Theological Studies 6 (1945), 206-208. 35. Metzger, Literary Forgeries and Canonical Pseudepigrapha, v: Journal of Biblical Literature 91 (1972), 3-24; David G. Meade, Pseudonymity and the Canon: An Investigation into the Relationship of Authorship and Authority in Jewish and Earliest Christian Tradition, Diss. Nottingham 1984, in P. Pokorny, Das theologische Problem der neutestamentlichen Pseudepigraphie, v: Evangelische Theologie 44 (1984), 486-496. Pokorny obravnava vprašanje, ali bi bilo treba psevdepigrafske spise iz kanona odstraniti in zapiše sledeče: "Bili bi dosledni, če bi kanon imeli za neposredno Božje razodetje, tako nekako kot muslimani obravnavajo koran. Po drugi strani je kanon človeško pričevanje Božjega razo- detja. Če je Cerkev celo psevdepigrafske spise pripoznala za apostolsko pričevanje in jih kanonizirala, to za nas pomeni, da je tudi svetopisemski kanon veljaven po Božji milosti in ne po človeškem trudu. Danes to vidimo jasneje kot poprej." (496.). Glede vprašanja in nastanka kanona prim. tudi isti, Die Entstehung der Christologie. Voraussetzungen einer Theologie des Neuen Testaments, Berlin 1985, 162-166. 36. W. Marxsen, Kontingenz der Offenbarung oder (und?) Kontingenz des Kanons, v: Neue Zeitschrift für systemati- sche Theologie 2 (1966), 355-364; A. Sand, Die Diskrepanz zwischen historischer Zufälligkeit und normativem Charak- ter des neutestamentlichen Canons als hermeneutisches Problem, v: Münchener theologische Zeitschrift 24 (1973), 147-160, in James Barr, The Bible in the Modern World, New York 1973, 250-256. 37. W. Marxsen, Einleitung in das Neue Testament, 290. 38. Glede težave "dvojne pobude", na katero lahko po Ferrerju "naletimo vsepovsod", glej: Isti, Faith and Speculation; An Essay in Philosophical Theology, New York 1967, in nedolgo tega: Vincent Brümmer, What Are We Doing When We Pray? A Philosophical Inquiry, London 1984, 65, in Jeffrey C. Eaton, The Problem of Miracles and the Paradox of Double Agency, v: Modern Theology 1 (1984-1985), 217-222. 39. The Making of the Bible, London and New York 1961, 78. 40. Podrobneje: Karl Barth, Kirchliche Dogmatik I,2, 537-544. Iz zgodovine je znanih veliko primerov, v katerih se je spis mogočno sam potrdil in koga, ki je imel doslej do vsega dobrega negativen odnos (in je včasih le slučajno odkril nekaj strani [spisa]), na edinstven način pritegnil v prisotnost Boga in Kristusa. Glej npr.: A. M. Chirgwin, The Bible in World Evangelism, London 1954, 64-90. 41. Ustanove krščanske vere I, 7,4. 42. S. J. P. K. Rickert izusti podobno: "Objektivnemu principu lastnega pričevanja spisa korelira subjektivni princip testi- monium Spiritus Sancti internum. Sveti Duh izpričuje besedo in deluje po njej. Pričevanje ni osnova priznanja, vendar pojasnjuje, kako in s čim avtoriteta prejme njej ustrezno priznanje … Priznanje kanona ni dejanje individualnega vernika, ampak dejanje Cerkve, ki zajema tako preteklost kot celo prihodnost. To dejanje ponazarja priznanje časteče in pričevanje naklanjajoče Cerkve, ki jo ima v svetopisem- skih knjigah v vsej svoji polnosti in vsem svojem obilju v rokah evangelij." V: Critical Research and the one Christian Canon comprising two Testaments, v: Neotestamentica 14 (1991), 25s.