Trajajoè spor o obstoju oz. neobstoju na- ravnega prava ne more mimo dejstva, ki ute- meljuje idejo naravnega prava: ljudje razli- kujejo med praviènimi in nepraviènimi rav- nanji. Zadnji kriterij tega razlikovanja ni us- treznost nekega ravnanja nekemu obsto- jeèemu pozitivnemu zakonu, saj ti isti ljudje razlikujejo praviène in nepraviène zakone, praviène in nepraviène sodbe. Praviènosti za- konov in sodb pa ne presojajo zmeraj po me- rilih lastnih interesov — namreè tako, da bi vsak udele`enec opredelil za pravièno tisto, kar bi bilo zanj najugodneje. Ljudje vendar presojajo situacije, kjer nimajo lastnega in- teresa. In tudi èe tak interes obstaja, preso- dijo, da je neki zakon pravièen, èetudi od njih terja odpovedi v korist drugih. Ko pa izpod- bijajo praviènost, ne poènejo tega tako, da enostavno uveljavljajo svoj interes, ampak da poka`ejo, da je njihov interes “upravièen” in da je njegova uresnièitev dejanje pravièno- sti. Ali je to res, je predmet spora. Skoraj nik- dar pa ni sporna vsebina praviènosti in ne- praviènosti. Ta spor je eden izmed kljuènih argumentov proti ideji “naravno praviènega”. Toda gre za slab argument, ki ob podrobnem pregledu postane argument v prid naravnega prava. Èe ne bi obstajalo niè naravno pra- viènega, potem bi bila vsa vprašanja o pra- viènosti nesmiselna. Dokler je raznolikost pravnih redov ar- haiènih “zaprtih dru`b” nereflektirana, se ne pojavi ideja prava “iz narave”, saj si sleher- na ureditev sama dodeli mitièno zakoreni- njenost v kozmiènem redu. Šele s sooèenjem pravnih skupnosti, s komunikacijo onstran lastnih meja, s hitrim in zavestno zaznanim socialnim pretokom in z ustrezno zgodovin- sko zavestjo se pojavi misel o naravno pra- viènem. Od takrat naprej ni veè mogoèe na vprašanje “kaj je pravièno” odgovoriti z raz- lagami, ki se naslanjajo na moralo in nava- de. Tukaj nastopi spor o morali sami. Ta spor je lahko nasilen. Tam, kjer pa gre za besedni spor, se vselej predpostavlja skupni predmet: praviènost kot tisto, kar je “po naravi” prav. Zmotno je govoriti o nepretrganem sporu3, ki sega od parlamentarne debate vse tja do dr`avljanske vojne. Ne samo, da se besedni spori in fizièno nasilje razlikujejo, ampak drug drugega izkljuèujejo. Prepir za pravièno rešitev je povsem drugaèen kot pogajanja med nasprotniki, kjer se išèe za sprejemljiv kompromis za obe strani, toda “sprejemljiv” še ne pomeni “pravièen”. Sprejemljivo je naj- veè, kar lahko uresnièimo, glede na dano raz- merje moèi. Da sprejemljivo ne pomeni pra- vièno, so spoznali `e prebivalci Melosa na po- gajanjih z Atenci. Tu je vsak sodnik v last- ni zadevi. Kompromis ne more biti druge- ga kot pa odraz obstojeèih razmerji moèi. Za praviènost pa se pravda, ne pa pogaja. A prav- danje, ta spor, ni argument proti “naravnemu pravu”. Èe obstaja, še ne pomeni, da je za vsakega in ob vsakem trenutku — in brez ozira na obstoj doloèenih polo`ajev moèi — na dla- ni, ampak nam pove samo to, da je smisel- no raziskovati v smeri, ki jo nakazuje to, kar s takšnim imenom imenujemo.  Kaj torej išèemo? Èe je spor o pravièno- sti eden moènejših argumentov za naravno pravo, potem je potrebno biti skeptièen do doloèene oblike “naravnopravnega” mišlje- nja, ki je v zadnjih 25 letih igrala pomembno          # vlogo, posebej v nemški pravni filozofiji, na- mreè do tistega mišljenja, ki uporablja besede, kot so “vrednota” in “red vrednot”, ki jih v obliki “norm” pribli`amo socialni resniènosti. S pojmom “vrednota” se konèa spor. S tem pojmom se dotaknemo poslednje razvidnosti, “vrednotnega nazora”, “vrednotnega èutenja”, ki ne premore diskurzivnega posredovanja in o katerem se ne da prepirati. @e Platon, ki velja za oèeta klasiènega naravnopravnega nau- ka, je govoril o poslednji razvidnosti: spoz- nanju ideje Dobrega. Toda ta ideja, ki oz- naèuje poslednji smoter naše biti in naših rav- nanj, ni v prvi vrsti vsebina, ampak “formula za uèenje” - kot to kritièno izpostavljajo od Aristotela do Topitscha - in na to idejo se ne apelira neposredno, ampak se poka`e na kon- cu dolge diskurzivne poti, polni dialektiènega preseganja, kjer “nenadoma nastane v duši svetloba, kot bi se pri`gala iz ognjene iskre”.4 Navezava na materialne vrednote z namenom, da doka`emo nekaj, kar je mišljeno kot brez- pogojno veljavno, se izka`e kot njeno nasprot- je. Golo priznavanje uvida neposrednosti je `e samo po sebi prakticiranje relativizma, saj “eno suho zagotavljanje velja prav toliko kot drugo”.5 Pojav absolutnega zahtevka po so- dobni vsebini, ki temelji zgolj na nekakšni ne- posredni subjektivni gotovosti, pa `e od nek- daj imenujemo “fanatizem”. Nismo pa se še izrekli o teoretièni osnovi filozofije vrednot. @e Max Scheler je uvidel, da fenomenološko spoznane apriorne vred- nostne strukture niso neposredno relevantne za neki kulturni normativni in pravni sistem. Vsak tak sistem, vsak zgodovinski etos, je po njegovem mnenju rezultat doloèenega zgo- dovinsko pogojenega izseka vsakokratnega apriornega podroèja vrednot6. Pravna filo- zofija, ki temelji na filozofiji vrednot, se bo tako zmeraj ukvarjala s takšnim izrezom, spe- cifièno konfiguracijo, specifiènim “vrednot- nim perspektivizmom”. Na tem podroèju pa nastavek filozofije vrednot ne opravi tistega, kar naj bi. Sklicevanje na “zahodni vrednostni sistem” ali “temeljne vrednote, ki so podlaga naša ustave” je enako relativistièno in pozi- tivistièno kot sledenje èrki zakona. To samo podeli sodnikom, kot legitimnim interpre- tom vrednostnega sistema, veèjo svobodo gle- de na zakonodajalca ter pospeši nastajanje “sodniške dr`ave”. Na tak naèin se ne prib- li`amo “naravno praviènemu”. Namreè to, da nekdo sprejme tuje vrednote kot svoje, ni dvig praviènosti. Prav to je svobodna volja, ki ne more biti predmet pravne regulacije, tako kot posledièno ne more biti priznava- nje plemenitosti motiva nekega dejanja od- loèilno za pravno presojanje. In ko trdim, da “ne more”, trdim to iz elementarnega “na- ravnopravnega” premisleka, s katerim lah- ko spoznamo, da je nepravièno, èe prepišemo in pravno presojamo nekaj, kar sploh ni pred- met volje, npr. veroizpoved, politièno pre- prièanje ali vrednote. Naravno pravièno se mnogo bolj nanaša prav na predpise postop- kovnega prava, kjer se ne da doseèi enotnosti glede vrednot. Èe trdimo, da je pravni rek “nulla poena sine lege” pozitivistièen in ga v imenu nadrejenega naravnega prava zavr- nemo, s tem nasprotujemo samemu narav- nemu pravu. Pravilna razlaga tega stavka na- mreè poka`e, da je sam stavek naravnopravni postulat.  Ne smemo pozabiti Hobbesovega in Kan- tovetga uvida, da je izhod iz naravnega stanja, torej obstoj stanja, kjer vlada zapisano pravo, zahteva naravnega prava. Ta uvid je novo- veški ekvivalent Aristotelovega nauka, da je naravna praviènost mo`na samo znotraj polis, torej med svobodnimi. Ta Aristotelova teza je enaka kot tista Hobbesova in Kantova, ven- dar seveda pove tudi veè. Ne izreka zgolj tega, da potrebujejo ljudje zanesljivo zašèito drug pred drugim, da sploh lahko postanejo ljudje, ampak da lahko èlovek samo znotraj neke ob-          like skupnega `ivljenja postane on sam in lah- ko v polnosti uresnièi tisto, kar je po nara- vi, tisto, kar on sam je. Te oblike se spremi- njajo in ne obstaja zgolj ena pravilna obli- ka, obstajajo pa boljše in slabše, obstajajo do- bre in popolnoma neustrezne, ki si ne za- slu`ijo imena pravo. Joachim Ritter v knjigi Naturrecht bie Ari- stotel7 predlaga, da bi se v sooèenju s sodob- nim abstraktnim normativizmom novo- veškega nadzgodovinskega naravnega prava, ki ni kos historicizmu in pozitivizmu, vrnili k Aristotelovem konceptu naravnega prava, ki ne išèe naravno praviènega na nekakšnem nebu vrednot in ga izvaja iz abstraktnega poj- ma èloveških potreb, ampak ga hermenev- tièno prepoznava v `ivljenjski resniènosti, svo- bodnih institucijah in konkretni pravni prak- si, kot zgodovinski razum. Èe pa se `elimo uèiti od Aristotela, moramo najprej razumeti, kaj nas od njega loèi. Da bi premostili vred- nostno in teoretièno predpostavko pravne fi- lozofije, moramo dojeti, kaj jo je napravilo skorajda nepogrešljivo. Rojstvo  # 1. To, kar nas loèi od Aristotela, je hkrati socialno-zgodovinsko in ontološko. Socialno- zgodovinsko plat je Ritter ubesedil s pomoèjo Heglove besede razdvojitev. Prvi je to opa- zil Rousseau: razdvojitev dru`abnega, na ab- straktno egalitarno naravo potreb reducira- nega èloveka od zgodovinsko–etiène substan- cialnosti, ki ni definirana s pomoèjo dru`be- nega, ki v sodobnem èasu “postane” privatna sfera. Dokler dr`ava in pravo k temu pris- pevata, ne prese`eta razdvojitve — in to je Rit- terjeva teza –, ampak razdvojeno samo spra- vita. Naravno pravo v Aristotelovem smislu, ki ga postavimo v sodoben prostor in èas, bi torej pomenilo hermenevtiko obstojeèega prava glede na njegov spravljiv znaèaj. To je velika misel. Toda zdi se mi, da je njena veljavnost omejena na doloèeno obdob- je modernosti, obdobje prehoda evropske ci- vilizacije v svetovno civilizacijo, obdobje, ko sta se izravnavala tendenca emancipacije in tradicija posodabljajoèega se sveta izobra`eva- nja. To ravnovesje pa izginja. Po emancipa- cijskem prodoru nacionalsocializma je bilo prvih 15 let samo globoko dihanje, ki smo ga ustrezno poimenovali èas “restavracije”. Prišel je nov zagon, ki je bil ideološko drugaèe mo- tiviran in manj vezan na trenutne male dr`av- ljanske afekte, ampak je meril na svetovno strategijo in na nespremenljive uèinke. In da- nes se poka`eta dve reèi. Prviè: dru`ba, ki te- melji na emancipirani “naravi potreb”, ima imanentno tendenco k totalitarnosti. V so- dobni dr`avi se lahko uveljavijo samo tiste zgodovinske vsebine in tiste etiène motivacije, ki se artikulirajo v obliki “potreb” - kulturnih, nravnih, religioznih itd. Ker pa ta oblika ne ustreza vsebini, je potreba, da bi v njej na- stopili, enakovredna tendenci, da odstranimo vse, kar ni del “dru`beno” definirane vsebine. Drugiè: “sistem potreb” v tej obliki ni “na- ravni” sistem, na podlagi katerega se je zdelo, da lahko razvijemo novo naravno pravo. Èlo- veška struktura potreb je plastièna in ko se enkrat povzdigne nad eksistencialni mini- mum, se posredujejo potrebe, ki vkljuèujejo kulturne, torej zgodovinske, potrebe, na ob- stojeè naèin njihove zadovoljitve. Tako ne moremo presojati `ivljenjskih oblik na pod- lagi potreb kot takšnih. Markiz de Sade je `e v 18. stoletju predlo`il odbijajoè agumen- tum a contrario, protiargument. Rousseau pa je dosledno izpeljal sklep, da razvoj civiliza- cijskih potreb pomeni izstop iz naravnega sta- nja ter zavrgel sleherni poizkus, da bi lahko še kdaj znotraj obstojeèe kulture odkril me- rilo, kriterij, s katerim bi lahko razlikovali dobro od slabega8. 2. S tem, ko se je Rousseau zavestno na- slonil na antièna, sokratska in kinièna sta- lišèa, je oznaèil najveèjo oddaljitev od onto- loške podlage klasiène, predvsem pa aristo- telske, praktiène filozofije. Aristotel je uèil, da postane tisto, kar je po naravi pravièno, vidno šele v polis, ker se to, kar je èlovek po naravi, poka`e šele v sobivanju svobodnih dr`avljanov. Ta teza predpostavlja ontološki pojem usmerjenega delovanja bivajoèega: te- leologijo. Rousseaujev izraz “prefectibilité”, izpopolnjivost, deluje, kot da vkljuèuje ne- kakšno teleologijo, toda to izkljuèi sam Rous- seau s svojo negativno definicijo. V teleo- loškem razumevanju je narava zaèetek, ki pa ima hkrati moè nad ciljem in potjo: entele- hija. Zgrešitev od narave zadanega cilja, ?ìáñô?á, pa ne predstavlja izstopa iz narave, nikakršnega izstopa iz narave, emancipaci- je od narave, osvojitve ozemlja, kjer narav- no praviènega veè ni. Zato zgodovina ostaja razgrinjanje narave, ki je vezana na zaèetek. Ko razumno govorjenje preneha biti ure- snièitev èlovekove narave in postane njeno nasprotje, potem ne more obstajati naravno pravo v Aristotelovem smislu. Dandanes pa stoji na zaèetku novoveške znanosti odmik od teleologije. Ta odmik se ni zgodil zara- di fenomena, za njim je stal velik interes. De- jansko se fenomen upira neteleološki inter-          pretaciji. Zato dobi zaèasne ekvivalente. Tak ekvivalent je nauk o dveh svetovih v svojih raznih oblikah: svet vzrokov in svet smotrov, biti in najstvo, dejstva in vrednote. Teorija vrednot je tak ekvivalent. Dejstva, osvobo- jena vrednot, in nasproti stojeèi svet vred- not, rezultat razpada entelehije.  Èe spoznamo to vzroèno zvezo, še ne po- meni, da lahko neposredno pristopimo k te- leološkemu pojmu narave in se lahko vrnemo k pojmu naravnega prava, ki na njem temelji. Odmik od tega pojma ima svoj razlog, in- teres, ki tièi v jedru novoveške znanosti, in- teres po neomejenem obvladovanju narave. Iz te predpostavke nastane antitetièno raz- merje med èlovekom in naravo. Na njem pa temelji naša znanstveno–tehnološka civiliza- cija. Prednovoveška civilizacija je temeljila na so`itju med èlovekom in naravo, znotraj katerega si je èlovek s pomoèjo prilagoditve napravil igrišèe svobode od narave in prostor vladanja nad njo. Tej simbiozi je ustrezalo simpatetièno pojmovanje narave, ki je pre- doèalo tendence, ki so v naravi. Za novo- veškim naravoslovjem tièi volja po “despot- skem” vladanju nad naravo, ki si ne podjarmi zgolj `e oblikovane narave, temveè naravo kot neomejeno razpolo`ljivo materia prima, ki si jo naredi voljno za vse lastne smotre ter po- ljubne cilje. Pravo nasprotje pa je Platono- va razlaga razmerja med pastirjem in mesar- jem9. Na ugovor, da pastir ne skrbi za dobro- bit ovac, ampak za dobrobit laènih, Sokrat odgovarja, da pastir kot pastir skrbi prav za dobro ovac. Dejstvo, da na koncu ubijemo in pojemo zdrave ovce, je za dejavnost pa- stirja nepomembno. Enako bi ravnal, èetudi ne bi bilo mesarjev. Èe s tem primerjamo so- dobno `ivinorejo, ki je naravnana na sleherni okus njenih odjemalcev ter goji prašièe brez masti ali govedo s povsem belim mesom, tako da jih ne hranijo z nièimer zelenim, da po- sledièno `ivali niso niti zmo`ne stati na last- nih nogah, postane hitro jasno, da mesnice doloèajo umetnost `ivinoreje. Sleherno pre- doèenje ôÝëïò `ivali bi bilo sistemu tuje. Obnovitev teleološkega pojmovanja na- rave bi pomenila, da se spregleda slepo eks- panzijo samokoristnega obvladovanje narave: kot naravno. Emancipacijska formula razte- zanja vladavine nad naravo, odprava vlada- vine nad èlovekom, je naivna: kot da èlovek ne bi bil del narave. Kot da vladavina nad naravo ne vkljuèuje vladavine nad èlovekom. Vprašanje se lahko glasi samo: kdo je sub- jekt tega vladanja in s kakšnim namenom se izvršuje? Predstava, da bo vladanje nad èlo- vekom prenehalo, èe izgine razlikovanje med vladajoèim in vladanim, je zmotno. Dokler ni obvladovanje narave teleološko — torej na podlagi doloèenih skupnih, `elenih in doseg- ljivih ciljev — in hkrati omejeno, ampak se brezciljno širi, se dogaja iracionalna oblast nad èlovekom. Uresnièitev lastnih ciljev se `rtvuje permanentnemu pomno`evanju pri- prave sredstev za dosego poljubnih ciljev; in naenkrat postane selekcija in redukcija mo`nih ciljev vse bolj rigorozna.   Ta proces pa je `e prisoten in zaèrtan v stoièno–kršèanskem razumevanju naravne- ga prava. V njem je namreè ves èas neki mo- ment kro`nega: èloveška narava je definirana z razumom. Vse naravnopravno meri na vla- davino razumnega hotenja. Kaj pa naj razum- no hotenje `eli? Tisto, kar je po naravi prav. Kaj je tisto, kar je za èloveka po naravi prav? Vladavina razuma. Sodobna kriza naravno- pravne etike, še posebej katoliške, ima svoje korenine v tem krogu, ki konec koncev one- mogoèi orientacijo èloveškega razuma po èem takšnem, kot je èloveška narava. V abstraktni stoièni razlagi naravnega postane naravno pravo `rtev zgodovinskega procesa, ki je rea- lizacija postulata prav tega naravnega prava.  # “@iveti v soglasju z naravo,” se je glasilo `ivljenjsko pravilo stoe. Pri Zenonu se je še glasilo: “`iveti v soglasju, ?ìïëïãïõìÝíïò æ?í10. Vprašanje je, ali sta ti dve formuli enaki in ali lahko brez škode izpustimo terminus “na- rava”. V soglasju `iveti — to pomeni: potrebno je, da tisto, kar `elimo, `elimo v polnosti in da smo to, kar smo, v polnosti. To je bil tudi sklep, ki ga je napravil Rousseau, ki je to for- mulo sprejel za svojo: vseeno je, kaj s èlove- kom naredimo, naravnega èloveka ali nena- ravnega dr`avljana. Bistveno je, da ne `eli- mo obojega hkrati. Èlovekova sreèa je na- mreè odvisna od tega, da je eno s seboj11. Da si povsem to, kar si, to je konec koncev bila edina moralna maksima, za katero je Max Weber mislil, da bi lahko zanjo terjali splošno razvidnost12. Politièno pa pomeni dr`avljan- ske svobošèine in pravo razuma, ki je pri- krajšano za pojem naravnopravnega, kar je naposled enako kot zahteva po doslednem in konsistentnem politiènem sistemu. Dr`av- ljanske svobošèine, katerih podlaga ni neki predpostavljeni pojem narave in ne merijo na anarhistièno unièenje obstojeèega reda, je mo`no interpretirati samo sistematièno imanentno, torej sistemsko funkcionalno. To je npr. naredil B. N. Luhmann v svojem ko- mentarju ustave Zvezne republike Nemèije. Funkcija temeljnih pravic po Luhmannu je “ohranitev socialnega diferencialnega poten- ciala in zavoljo stabilnosti ohranjati social- no diferencirano dru`bo”. 13 “Naravnopravno vprašanje”, ki je v tem primeru zavestno po- tisnjeno na rob, se na ta naèin samo premak- ne in se ponovno pojavi kot vprašanje po in- teresu ohranitve raznolikih dru`benih slojev. Luhmannov odgovor, èeš da je diferenciacija izboljšanje temeljnega delovanja sistema, na- mreè vsrkavanje kompleksnosti okolja, pa vprašanje samo prelo`i. V tem primeru je na- mreè predpostavka uèinkovitosti sistema si- stem sam. Problem, ki naj ga reši sistem, sploh ne obstaja brez sistema, razen èe naj ocenjujemo uèinkovanje socialnega sistema z vidika nekega predpostavljenega podsiste- ma, torej ne veè “zase”, ampak èloveka. To pa se lahko zgodi samo “iz narave” in bi s tem doloèil cilj in obseg sistemskih funkcij. Na tej podlagi se doloèa, kaj je optimum oz. kaj je naravnopravni minimum in maksimum. Govor o normativni vlogi “narave” je smi- seln samo, èe se navezuje na bitje, ki je svo- bodno, torej zmo`no ravnanja. Vendar pa ne more biti istoèasno opisan s termini ravnanja ali sistemov ravnanja. “Narava” namreè opiše tisto ravnanje, ki ga ne doloèajo ravnanje samo ali predpogoji ravnanja, ki so jih zasno- vali zgodovinski sistemi ravnanja dvomljivih kritièno-hermenevtiènih ozadij. Kot èiste na- ravne danosti nimajo nobenega normativnega znaèaja. Luhmann upravièeno uveljavi ugo- tovitev, da se medsebojno izkljuèujeta “ve- ljavnost na podlagi moèi in veljavnost na podlagi odloèitve”, ker “imata oba temelja veljavnosti nasprotujoèi si obliki ovr`be”.14 Toda to lahko velja za ugovor zoper zami- sli o praviènem po naravi samo, èe predpo- stavljamo, da je naravno pravo neposredno veljavno pravo, ki je konkurenèno pozitiv- nemu pravu. V takšnem primeru bi res ka- lilo javni mir in javni red, saj takšna misel ne zmore ideje o instanci, zoper katero ni ugovora, in ker je v njegovem imenu moè str- moglaviti tiranijo ali pa jo vzpostaviti. Na to vprašanje pa sta odgovor `e naka- zala Rousseau in Kant. Rousseau z ugotovi- tvijo, da volonté des tous ne more zastopati volonté générale15. Razlika med Rousseaujevo pravno filozofijo in starejšimi je v tem, da prvi v tem primeru ne pozna drugega prav- nega zastopnika, saj bi moral ravnati kot ti- ran, in to bi bilo resnièno v nasprotju z vo- lonté générale. Rousseau odgovarja, da v tem primeru volonté générale obnemi, njena uve- ljavitev pa je stvar odloèitve, ne “biti”. Èe pa volonté générale ni zastopana, drsi dr`ava v naravno stanje, kot ga opisuje Hobbes, in          “v dr`avi ne bo vladal mir, vse dokler nepre- magljiva narava stvari ne prevzame oblasti”.16 Tukaj ne gre za novo juristièno razmejitev med naravnim in pozitivnim pravom; Rous- seau dokazuje, da je tok zgodovine vzpostav- ljajoèa se svetovna sodba. Tudi za Kanta na- ravno pravo ni konkurenca imetniku mono- pola nad nasiljem, ampak je prav posledica naravnega prava, da smo vsi podvr`eni prisili, zaradi èesar šele lahko smiselno zastavimo vprašanje po naravno praviènem. Obstoj po- zitivnega pravnega reda omogoèa pribli`anje naravno praviènemu in zato je za Kanta pro- tislovno, èe bi s sklicevanjem na naravno pra- vo nasilno zrušili obstojeèo pravno razmerje. Poseg po nasilju je odstop od monopola nad nasiljem, to pa pomeni, da je pravo samo na- kljuèni odraz vsakokratne moèi, in kjer nihèe ni dovolj moèen, da zastavi vprašanje pra- viènosti17. Tudi Kant pozna padec v narav- no stanje in skupaj z Rousseaujem deli na- zor, da bo “nepremagljiva stvar zadeve” na tak naèin na koncu ustolièila pravo.  To zaupanje v prestabilizirano harmonijo poteka reèi z naravnim pravom pa predpo- stavlja, da tisto, kar je po naravi nepravièno, ne predstavlja funkcionalnega optimuma in posledièno ne slu`i ohranitvi sistema. Pred- postavlja, da je ugovor proti naravi zmeraj tudi ugovor v samem sistemu. Èe pa to dr`i, nam je vsekakor dovoljeno, da ponovno za- stavimo vprašanje, ali lahko pojem naravnega prava okrajšamo brez posledic. Odgovor na vprašanje je negativen, ker bi v nasprotnem primeru predpostavljali, da je socialni sistem v svojem obstoju neodvisen od pravnega pre- prièanja tistih, ki v njem delujejo. Tistega, kar ogro`a ali ohranja socialni sistem, pa ne moremo opisati brez navezave na zavest o praviènosti ali nepraviènosti tistih, ki v njem `ivijo. Z drugimi besedami, naravnopravna sistemska transcendenca ni znanstveno-teo- retiène narave, ne temelji na zahtevku po ti- stem metateoretiènem polo`aju nasproti teo- riji sistema, ki ga slednja terja v odnosu do pravne dogmatike in zavesti dejavnih posa- meznikov. Transcendenca ravnanja samega je glede na svojo sistemsko referenco. Nena- zadnje pa implicira tezo, ki je tukaj ne bomo nadalje pretresali, da èloveška identiteta ni prvotno in konec koncev rezultat socialno- psihološkega procesa izgradnje identitete, am- pak da je pred tem procesom in v njegovem temelju neogibna “naravna” identiteta. Reèem “naravna” identiteta, ker je enost sa- mozavesti, ta jaz-lahko-reèem, `e socialno po- sredovan in zato ga lahko zoperstavimo si- stemsko teoretiènim pretenzijam v njegovi ontološki nereduciranosti samo takrat, ko ta pretenzija pose`e po tistem, kar je kdo po “naravi”. Tako tudi reèemo, da “sem bil ta- krat in takrat rojen” ali celo “spoèet”. Èetudi nas v tem dvomljivem trenutku še niso nauèili reèi “jaz”, si priznavamo, kadar reèemo “jaz”, da je naša organska preteklost predpostavka naše zmo`nost-reèi-jaz. “@iveti v sozvoèju” za naravno bitje zmeraj pome- ni, da `ivi v sozvoèju z naravo. Toda kaj to pomeni? Do katere mere je lahko narava merilo ravnanja? To merilo oèitno ni v pozitivnih doloèilih tistega, kar vpliva na sreèo èloveka. Takšna doloèitev, ki bi neposredno vpeljala teleološki naravni po- jem èloveka, bi pomenila izdajo moderne- ga pojma subjekta. Izdala bi povezavo med sreèo in svobodo, kar je od kršèanstva kon- stitutivno za èloveka. Izsiljena sreèa ni sreèa. Ker pa povratek v arhaièno ni mo`en, bi takšen teleološki evdajmonizem v politièni resniènosti pomenil niè drugega kot neome- jeno tiranijo intelektualcev, ki definirajo sreèo: parodija Platonove dr`ave. Prav narav- no pravo je tisto, ki ugovarja takšnemu preo- bra`anju prava v socialni evdajmonizem. Ker tam, kjer za tistega, ki ravna, ni na podlagi njegovih konstitutivov nobenih obèih, do-  # konènih, nujnih in zadostnih pogojev zado- voljitve, bi pomenila doloèitev takšnih po- gojev — namesto omogoèanja ravnanja kot ta- kega za vse — bi prav to pomenilo prepreèitev sreèe za tiste posameznike, katerih zadovo- ljitev je vezana na druge pogoje kot pa tiste, ki so doloèeni.  Èe pa ne moremo loèiti notranje mere te- leološki naravni teoriji èloveka, torej neki an- tropologiji, ali je potem še sploh smiselno dr`ati se misli o takšnem merilu? Zdi se, da je nezdru`ljivo z novoveškim pojmom avto- nomije subjekta, subjektivnosti, èe jih zoper- stavimo kot veljavno normo. Za sistemsko teoretièni nastavek pa se zdi, da je lahko na- rava najveè okolje, proti kateremu so morajo uveljaviti sistemi. Celo kaj takšnega, kot je narava èloveka, je potem za sisteme ravna- nja factum brutum, ki ga lahko šele s po- moèjo vsakokratnih socialnih sistemov pre- vedemo v “probleme”. Nikakor pa ne mo- remo prek njega nakazati ali normirati rešitve problemov. Vsekakor velja, da delujoèe bitje samo “predpostavlja” obstojeèe danosti, èe `eli, da zanj veljajo, kot predpostavljene. Tako je tudi naravno pravo samo takrat pra- vo, ko je hoteno in ni v nobenem primeru neposredno “biti”. Nikakor ni vseeno, ali de- lujoèa bitja postavijo takšne predpostavke. Nasprotno pa je alternativna domneva na- ravno praviènega povratek v naravo. Svoboda je resnièna samo kot pomnjena narava, tako kot je smiselno govoriti o naravi samo pod predpostavko svobode. Ker je povezavo danes te`ko prikazati kot neposredno teleološko, se naravno pravo razdeli na dva momenta: na eni strani na pravo svobošèin, ki je sku- pek apriornih pogojev medsebojnega priz- navanja in upravièenih delujoèih bitij oz. nuj- nih pogojev, ki sledijo iz “narave zadeve”, sle-   Brezdomec        hernega grajenja konsenza, in na drugi strani v naravno pravo v sensu stricto, ki se nanaša na tiste pogoje ravnanja, ki so pred vsakim grajenjem konsenza in jih lahko odpravimo samo na raèun lastnega unièenja. Loèitev prava svobošèin od njegovih naravnih po- gojev vodi v utopijo brezvladne komunika- cije. V njej so naravni izvori prevlade `e v dialogu oznaèeni za marginalne: dar govora, veèja ali manjša utrujenost, boljša informi- ranost, biti zraven in najpomembnejše: malo èasa za postopek odloèanja. Utopija, ki ig- norira naravne pogoje, se jim sama izroèi. Pravo svobošèin, ki se dojema enoumno emancipacijsko, je ideološka koraènica za povratek v èisto naravnost. Naravno pravo v sensu stricto vkljuèuje zahtevo, da ima svoboda izrecen, spoštljiv in kontroliran odnos do svojih naravnih pogo- jev. To velja tako za naravo kot okolje, kot tudi za èloveško naravo. Ekspanzija tehniène civilizacije je še vedno preprièana, da lahko sanira škodljive uèinke na okolje in tako spre- meni razmerje kontrolirane simbioze v raz- merje totalnega èloveka — to, kar vkljuèuje `e beseda “kultura”. Proti takšni dr`i obsta- jajo preprièljivi argumenti, da se bo takšen poizkus obrnil proti nam. Izid spora pa je še vedno neznan. Toda prav zato, ker je, in zato, ker je èloveško okolje postalo odvisna spre- menljivka na svetovni ravni, je naravno pravo lahko samo revolucionarna zahteva, morda je revolucionarno prav danes, da se dokaz- no breme razdeli po drugem kljuèu, na stran ekspanzionistiènih posegov. Obstaja verjet- nost, da bi to pomenilo konec kapitalistiènih razmerij. V tem primeru bi to seveda bil spet argument proti takšnim razmeram — toda pravo nasprotje marksistièni tezi, ki posta- vi ekspanzijo tehnike kot merilo kritike. Še posebej velja to za posege v samo na- ravo èloveka, torej za genetsko manipulacijo. Z napredkom na podroèju obvladovanja na- rave postane tudi èlovek kot naravno bitje sam odvisna spremenljivka tega procesa, ki tako spet postane radikalno naraven. V tem primeru je naloga naravnega prava, da se zo- perstavi takšnemu trendu, tako da poudari spoštovanje do naravnosti èloveka samega. Biološka prihodnost èloveka ne more biti predmet naših hotenj in zmo`nosti, saj nam primanjkuje legitimnih kriterijev, saj so kri- teriji, ki jih posedujemo, sami naravno po- gojeni. Lahko povemo, kako je treba vzrejati svinje, saj jih hoèemo pojesti. Kakšni pa naj bodo ljudje? “Popolni, kot je vaš nebeški oèe,” reèe Jezus. To pa še zdaleè ni vzrejni program. Nezmo`nost, da bi naravno pravo zame- njali, kot da je sistemska funkcija, postane še oèitnejša tam, kjer se odloèa o tem, kdo naj bo nosilec pravic in dol`nosti. Za to ob- stajajo tri mo`nosti. O tem lahko odloèijo `e vzpostavljene veje oblasti na podlagi kri- terijev, ki so jih razvile same. Te so lahko si- stemsko imanentne narave. Na podlagi takšnega pristopa ne moremo prepreèiti po- kola brazilskih domorodcev, ki `ivijo v Ama- zonskem pragozdu. Stabilizacija sistema z re- ciproèno prièakovanim vedenjem teh plemen je z vidika kompleksnostne redukcije in si- stemske ohranitve funkcionalno slabša reši- tev. Kolikor se zdi, da je, je to samo zaradi naravnopravnih ostankov v zavesti javnega mnenja civiliziranih narodov, ki so razvili enakovredno zavest proti instinktivnemu po- bijanju pripadnikov svoje vrste. Prek pojma vrstniki pa pridemo do drugih dveh mo`nosti. Vprašanje se namreè glasi: se naravno pravo nanaša na svobodne sub- jekte, ki si svobodo medsebojno priznavajo, ali na razmerje ljudi kot bioloških bitij. Ko- likor je prva razlaga pravilna, èe razumemo naravno pravo kot pravo svobošèin in razum- sko pravo, potem zarodki, otroci in umobolni ne sodijo med bitja, ki jih moramo šèititi, ker je tako po naravi prav.18 Toda èe imamo tako ozek pojem èloveka, ki je celo o`ji od  #   biološke definicije, potem obèutimo posle- dice tistega, kar imenujemo svoboda. V tem primeru moramo vgraditi instanco, ki doloèi omejene kriterije in ki v posameznih primerih predvsem odloèa o njihovi uporabi. Vzpo- stavitev takšne instance za definicijo èlove- ka pa je, oèitno, ustolièenje absolutne tira- nije. Èe misel o pravu postavimo na temelj èloveka kot svobodnega in razumnega sub- jekta, potem ne smemo vezati faktiènega vsto- pa v pravno skupnost na faktièno izkazovanje svobode. Svoboda namreè ni doloèljiv fak- tum, ampak temelji na medsebojnem priz- navanju in osvoboditvi naravnih bitij. Kdor ni `e prej dobil pravice do `ivljenja, ne more postati svoboden. Èe je svoboda pomnjena narava, potem je lahko vstop v pravno skup- nost samo “iz narave”. Na tem mestu se mi zdi, da je vprašanje o pravici do `ivljenja nero- jenega otroka dobilo odgovor. Naravnega prava danes ne moremo veè razumeti kot kataloga predpisov, neke vrste metaustavo. Pravilnejše je razumevanje na- ravnega prava kot naèina razmišljanja, kot pravna legitimacija ravnanja. Osnovna pre- misa je, da je totalna, vsej naravi nasprotu- joèa svoboda utvara in hkrati tudi sama na- ravna. Iz razumnih razlogov ne moremo predpostavljati, da lahko razumemo naravo. Samo izbiramo lahko, ali jo posedanjimo s pomnjenjem ali pa jo `elimo pozabiti.   !"# 1. Robert Spaemann (roj. 1927) je eden najpomembnejših še `iveèih in delujoèih nemških (kršèanskih) filozofov, najbolj poznan po svojih delih na podroèju vrlinske etike. Kot profesor filozofije je predaval na nemških in avstrijskih univerzah (Stuttgart, Heidelberg, München, Salzburg) ter napisal številna dela o etiki, bioetiki, ekologiji itd. 2. Prevedeno po izvirniku, ki je izšel v: Franz Böckle, Ernst-Wolfgang Böckenförde, ur., Natturrecht in der Kritik, Mainz: Mathias- Grünewald-Verlag, 1973, str. 262–273. 3. Prim. R. Dahrendorf, Gesellschaft und Freiheit, 1961, str. 221. 4. Platon, Sedmo pismo, prev. Gorazd Kocijanèiè, 341 D. 5. G. W. Hegel, Fenomenologija duha, prev. Bo`idar Debenjak, Analecta: Ljubljana, 1998, str, 53. 6. Prim. M. Scheler, Der Formalismus in Ethik und die materiale Werthetik, v: Gesammelte Werke II, 1966, 305 ssl. 7. “Naravno pravo pri Aristotelu”, Stuttgart 1961. 8. J-J. Rousseau, Discours sur l’origine de l’inégalité, ed. Garnier, 105 sl. 9. Platon, Dr`ava, 345 b. 10. Glede zgodovine preoblikovanja formule prim. M. Pohlenz, Die Stoa II, 1955, 67 sl. 11. J-J. Rousseau, Corr. Gen. Nr. 2266. 12. M. Weber, Gasammelte Aufsätze zur Wissenschaft, 1968, 612 sl. 13. N. Luhmann, Grundrechte als Institutionen, 1965, 51 sl. 14. Ibid. 40, op 6. 15. Rousseau, Contract siocial, Livre II, chap. 3, 16. Ibid. 17. Prim. R. Spaemann, Moral und Gewalt, v: Zur Rehabilitierung der praktischen Philosophie, Von M. Riedel, 1972. 18. Tako pribli`no argumentira kantovski filozof J. Ebbinghaus, ko ne upravièuje samo splava, ampak tudi rimsko zapušèanje otrok. Evtanazija duševnih bolnikov je tudi dovoljena. Prim. J. Ebbinghaus, Rechtsfähigketi des Menschen, metaphysiche Embryologie und politische Psychiatrie, v: Kant- Studien, Vol. 49, Zv. 1, str. 36–48.