# /! ?  ! “Zame je Bog samo eden. Naj mu damo ime Krišna, Jezus Kristus, Alah, Jehova ... ali mu reèemo vesolje, kozmos, ni va`no. Samo en Bog je. Vse drugo so sekte. In katoliška vera je naj- veèja sekta na svetu, ki je obogatela na raèun nesreènih ljudi. Verjamem v kozmos, v ener- gijo, v to, kar naredim sama. Bog mi še niè ni prinesel. Vsaj do zdaj ni bilo še niè v nabiral- niku. Je pa res, da mi je od te stroge katoliš- ke vzgoje kar nekaj ostalo. To, da delam jel- kico in da imam jaslice in Jezušèka notri, to se mi zdijo take lepe stvari, ki me spomnijo na otroštvo. In to bom imela, dokler bom `iva.”1 (Salome) Kadar steèe beseda o religiji, se razprave najveèkrat vrtijo okrog nauka, ki ga doloèena religijska institucija zastopa in zahteva od svo- jih èlanov, oziroma okrog institucionalne ure- ditve in delovanja verske skupnosti. To še po- sebej velja za naše kulturno okolje, v kate- rem je kršèanstvo, zlasti v katoliški obliki, stalno tarèa kritik in napadov, ki se v prvi vr- sti nanašajo na Cerkev kot institucijo ter na (moralni) nauk cerkvenega uèiteljstva. Vse to daje vtis, kot da je pripadnost doloèeni ver- ski skupnosti bistveno pogojena z naukom, ki ga verniki intelektualno prepoznajo za re- snico in ga zato sprejmejo za vodilo svoje- ga `ivljenja. Zaradi razvoja znanosti in modernizacije imajo ljudje vedno manj zaupanja v verske institucije in njihove doktrine, zato naj bi bila religija v hudi krizi. Odklanjanje tradicional- nega cerkvenega nauka in hierarhiènih struk- tur naj bi botrovalo pojemanju religijske za- vesti, ki se v zahodni dru`bi krèi in omeju- je le še na pešèico vernih. To preprièanje se pod vplivom mno`iènih medijev in religiji nenaklonjenih socioloških teoretikov vsiljuje tudi v cerkvene vrste, èeprav empirièni po- datki religiji ne pripisujejo in ne napovedu- jejo poraza v bitki za obstanek niti ne poje- manja njenega vpliva in pomena v sodobni dru`bi.2 Religija ostaja spremljevalka in so- potnica èloveka; pokopati je ne morejo ne znanost ne modernizacija, ne racionalizacija ne ateistièna in laicistièna politika. Še veè. Celo cerkveni nauki, ki niso po volji sodob- nemu èloveku, in vsi duhovniški škandali, o katerih se razpisujejo in jih napihujejo èa- sopisi in revije, ne morejo zamajati temeljev religioznosti, kaj šele, da bi jo izkoreninili. Razlog trdo`ivosti in neunièljivosti religij- skega izra`anja in verovanja je v prvobitnosti poetiène razse`nosti religije, ki je ne more- mo zreducirati na prozno dimenzijo verske institucije, veroizpovedi in katekizma. Re- ligija presega dogme, moralni nauk in hie- rarhiène strukture in se ne pokriva z redno versko prakso, ki jo od svojih èlanov zahte- vajo religijske institucije. Religija `ivi v do- `ivetjih, zgodbah in obredju, ki se iz roda v rod prenašajo kot dedišèina ter gonilna sila in oblikovalka religijskega `ivljenja. To se- veda ne pomeni, da institucija in nauk za re- ligioznost nimata nobenega pomena. Nas- protno. Prav po njuni zaslugi se religijska de- ) -8(% /  "     5            ! !          dišèina ohranja, dopolnjuje, izvaja in razvija, vendar je le-ta za religijo prvobitnejša in od- loèilnejša. Religijski poetièni simbolni svet z bogatim obredjem, zgodbami in dru`enjem je za religijo `ivljenjski sok, ki ji daje vital- nost, trdo`ivost, privlaènost in barvitost. Re- ligija se ohranja in `ivi poetièno. A   ! !    Prvobitnost poetiène razse`nosti religije lepo odra`a sekularna teorija, ki jo je konec prejšnjega stoletja razvijal in predstavil ame- riški sociolog Andrew M. Greeley.3 Petsto- penjski model religijskega verovanja izhaja iz (1) religijskih izkušenj, ki jih interpretiramo s pomoèjo (2) simbolnega jezika. Vsak simbol je tudi (3) zgodba, s katero sebi in drugim osmišljamo `ivljenje in ima prednostno vlogo v religiji. Skozi pripovedovanje zgodb se for- mira (4) religijsko obèestvo, ki te zgodbe upri- zarja in odigrava v (5) ritualih. Greeleyjev model razvoja religijskega ve- rovanja ima linearno obliko (drugaène tudi ne more imeti), èeprav poteka v `ivljenju v ciklièni obliki. Na religijska do`ivetja, ki so logièno prvi korak v modelu geneze, vpliva in jih oblikuje religijska dedišèina, ki vsebuje takó do`ivetja kot simbole, zgodbe, obèes- tveno `ivljenje in obredje, ki vplivajo na in- terpretacijo do`ivetij. Zato ne moremo go- voriti o izvornih religijskih do`ivetjih, ker je vsako do`ivetje `e pogojeno s kontekstom re- ligijske dedišèine, v kateri se oseba, ki je imela do`ivetje, nahaja.4 % !  Greeley razvija sekularno teorijo religije na podlagi predpostavke, da je religija po- sledica èlovekove zavesti o minljivosti `ivlje- nja ter upanja, da s smrtjo vendarle ni vse- ga konec.5 Religija obstaja samo pod pogojem negotovosti in upanja, saj gotovost in obup religijo izkljuèujeta, èeprav se upanje poraja prav v sooèenju z obupom.6 Pred tem nas šèi- tijo upanje porajajoèa do`ivetja, iz katerih religija izhaja in se obnavlja. Zato religijske izkušnje niso samo mistiène narave, kot obi- èajno predpostavljamo, ampak so to vsa do- `ivetja, ki nam nakazujejo, da je naše `ivljenje nekaj veè, kot vidimo skozi oèala pesimiz- ma. Gre za do`ivetja, v katerih se zavemo svo- je krhkosti in omejenosti, hkrati pa lahko prav v teh mejnih izkušnjah do`ivimo nekaj veè; meja postane horizont, ki ne ka`e zgolj, kje smo, ampak namiguje, da je na drugi stra- ni še nekaj oziroma še nekdo. Tipièen pri- mer sekularnega religijskega do`ivetja navaja Gianfranco Ravasi, duhovnik, teolog in pre- fekt Ambrozijanske knji`nice v Milanu: “Z dedom sva ob sonènem zahodu stala na hri- bu. V dolini je mimo pripeljal vlak. Trenutek minljivosti se mi je za vedno vtisnil v spo- min in zaèutil sem neizmerno hrepenenje po veènem, po svetem. Moja potreba po Bogu se je rodila iz te oto`nosti. Zaèutil sem krh- kost našega bivanja, ki me še zdaj sili, da iš- èem globlji smisel stvari.”7 Ravasijevo prièevanje ka`e, da za obno- vitev upanja niso potrebna globoka in inten- zivna religijska do`ivetja. Dovolj je, da vi- dimo sonèni zahod in vlak, ki izginja v da- ljavi. Ni stvari, za katero bi lahko rekli, da ni sposobna prebuditi v èloveku religijske iz- kušnje, èeprav so nekatere stvari za to bolj dovzetne v primerjavi z drugimi. Temu pri- trjuje tudi Wiligis Jäger, ko pravi, da “v ska- kanju z rolkami ali jadranju s padalom tièi potencialno prav toliko religioznosti kot v bogoslu`ju”.8 V religijski izkušnji obièajno zaznavanje izpodrine nov naèin dojemanja. Med razo- devajoèo moèjo (èisto navadne in vsakdanje) stvari in eksistencialno potrebo se vzposta- vi dialektièen odnos, ki daje slutiti, da je ne- kaj onkraj tega do`ivetja, obenem pa zazna- vajoèo stvar samo na sebi transformira v sim- bol, ki zdru`uje tako naše zaznavanje prob- lema kot tudi slutnjo našega odgovora. Bistvo /! ?  !   # religijskega do`ivetja je simbolizacija stvari, ki vodi v aktivno delovanje. Posledice pre- strukturiranega zaznavanja se ka`ejo v pre- strukturiranem `ivljenju, saj `ivimo v skla- du z dojemanjem sveta; nekdo, ki dojema svet drugaèe, tudi `ivi drugaèe. Ko so apo- stoli do`iveli vstalega Jezusa, so se podali na pot in pripovedovali o tem, kar so do`ive- li. Leta so minila, preden so se obrnili k teo- logiji in svoje oznanilo tudi zapisali, saj ref- leksija šele sledi prvotnemu delovanju. Osre- dotoèa se tako na simbol kot tudi na posle- dièno delovanje in si prizadeva razlo`iti — še posebej tistim, za katere neka stvar nima sim- bolnega pomena —, kaj izkušnja, ki je inkar- nirana v simbolu in integrirana v nekem `iv- ljenju, dejansko tudi pomeni. % ! ! ; Religijsko do`ivetje strukturiramo s po- moèjo govorice, saj “èlovekove izkušnje ni, do- kler se to, kar je ‘obèuteno’, ne formira in izre- èe v doloèeni govorici”.9 Vèasih so jezik obrav- navali loèeno in sekundarno glede na do`iv- ljanje, kar je danes postavljeno pod vprašaj. Ne gre za to, da bi posameznik `ivel v svetu do`ivetij, le-ta pa bi prevajal v jezik oziroma govorico, ki slu`i ustvarjanju medèloveških po- vezav in interakcij. Do`ivetje je namreè struk- turirano prek govorice,10 zato jezik ni samo opisovalec doloèenih do`ivetij, pomen pa ne samo nekaj, kar je izgovorjeno v jeziku, ampak je bistveno produkt jezika.11 Ker religijska do`ivetja niso enoumna, ja- sna in obièajna, ampak veèpomenska in po- livalentna, soèasno nam govorijo o mnogih – vèasih tudi paradoksalnih in kontradiktor- nih – stvareh, jih obièajno strukturiramo s pomoèjo simbolne govorice, ki gre do skraj- nih mej jezika. Povedi in izrazi, kot so “prvi bodo zadnji in zadnji bodo prvi”, “umrl je, a `ivi”, “mati in devica” so primer takšne go- vorice, ki hoèe v prvi vrsti s svojim paradok- salnim znaèajem preseneèati in èuditi. S svojo jezikovno moèjo si prizadeva poslušalcu pre- tvoriti neko stvar v simbol in mu tako razo- deti tiste razse`nosti èloveške eksistence, ki so v proznem jeziku zamolèane in skrite. Èeprav je govorjenje o Bogu v središèu religijskega izra`anja, pa ideja Boga iz samih upanje porajajoèih izkušenj ne izhaja. Èe kdo v artikulaciji religijske izkušnje takoj uporab- lja podobo Boga za obrazlo`itev svojega do- `ivetja, potem je simbol Boga `e sestavni del njegovega simbolnega repertoarja. Simbol Boga je namreè konèni rezultat refleksije re- ligijske izkušnje drugosti, ki se v teku sim- bolizacije in personifikacije transformirajo v Drugo in kasneje v Boga. Zaradi najrazliè- nejših upanje porajajoèih do`ivetij so tudi podobe drugosti ter z njimi povezane sim- bolizacije in personifikacije zelo razliène. Te so posledica simbioze religijske izkušnje in dedišèine, ki jo nosi s seboj oseba, ki je imela religijsko izkušnjo. Religijske izkušnje namreè niso neodvisne od kulturnih, dru`benih, zgo- dovinskih in duševnih okolišèin, ampak so z njimi pogojene, prav tako tudi podobe Boga, saj iz njih izhajajo. Veèina ljudi do- jema religijske izkušnje pod vplivom filozof- skega koncepta Boga, ki so si ga prisvojili z religijsko dedišèino. Ta koncept vpliva tako na sámo religijsko izkušnjo kot tudi na opis te izkušnje. Zato je – kronološko gledano – ideja Boga lahko pred izkušnjo, vendar je ne more nikoli “uloviti” ali doloèiti. Izkušnja lahko “eksplodira” onkraj predstave in ima vpliv, ki je v nasprotju s pridobljeno pred- stavo. Zato so – s psihološkega vidika – ideje o Bogu izpeljanke in predstavljajo refleksi- jo primarne religijske izkušnje, ki spro`i us- tvarjalni domišljijski proces in nanj vpliva. Te zgodbe in predstave, ki se formirajo skozi ustvarjalno domišljijo (in so lahko v nasprot- ju s pridobljeno idejo Boga) vplivajo na naše `ivljenje mnogo bolj kot pojmovni koncept Boga. Ker se ideja Boga, ki jo pridobimo z religijsko dedišèino, nujno ne pokriva z iz- /! ?  !       kušnjo drugosti, lahko kdo veruje v Boga brez religijske izkušnje in obratno. Zato je po- membnejše poznati “zgodbo drugosti”, saj se le-ta formira na osnovi religijske izkušnje, kot vedeti, ali èlovek veruje v Boga oziroma priznava njegov obstoj. % ! !# Simboli – nekakšne kode religijskih do- `ivetij – so najmoènejša in najuèinkovitejša oblika religijske govorice. Seveda hoèemo kot razmišljujoèa bitja narediti refleksijo svojih izkušenj in podob, zato izkušnje, ki so zaob- jete v simbolih, delimo z drugimi v zgodbah, ki so refleksija v poetièni obliki. Vsi religijski simboli so obenem tudi zgodbe. Simboli na- mreè niso statiène, ampak dinamiène podo- be, ki nam pripovedujejo zgodbe, s pomoèjo katerih skušamo razumeti stvarnost. Ljudje razmišljamo skozi zgodbe, ki smo si jih pridobili v `ivljenju.12 Njihova vloga je nenadomestljiva pri oblikovanju identitete, pouèevanju, zadovoljevanju potrebe po os- mišljanju `ivljenja ter zdravilnem uèinku tako na posameznika kot na skupnost.13 Tudi re- ligija je v prvi vrsti zgodba, ki jo pripovedu- jemo sebi in drugim, da z njo osmišljamo `iv- ljenje.14 Za kristjane je to evangeljska zgodba, katere bistvena razse`nost je simbolna, èeprav ne zanikamo njene zgodovinskosti. Nastala je na podlagi do`ivetja vstalega Jezusa in to je osebo Jezusa Kristusa spremenilo v upa- nje sveta. Vstajenja ne moremo in ne sme- mo skrèiti na en sam dogodek ali ga pojmo- vati kot nekakšno pre`ivetje v pozitivistiènem pomenu besede, saj s tem ne zajamemo vsega njegovega pomena.15 Evangeljska zgodba obu- jenja in vstajenja utrjuje vernikom zaupanje, da ni nobena situacija brezupna, da se vedno znova dvigamo iz svojih malih, a boleèih smr- ti, da `ivimo in gradimo na svojih razoèara- njih in ruševinah. Zgodba o vstajenju je torej v svojem bistvu simbolna zgodba, ki prebuja upanje, da je prihodnost, ki je ne more unièiti niti smrt. Ta zgodba radikalizira starozavezne zgodbe, ko Bog prav tako rešuje, ko se zdi, da ni rešitve. Narativna razse`nost je bistvena v religijskem dogajanju, èeprav je ta vidik stopil na površ- je šele z nastopom narativne teologije, ki ima svoje korenine v ZDA v sedemdesetih letih 20. stoletja.16 Še desetletje prej je Clifford Geertz definiral religijo zgolj kot sistem simbolov, pri èemer ni omenil nikakršne narativne razse`nosti religije. Zato Greeley dodaja h Geertzevi de- finiciji, da gre za narativne simbole, èeprav mo- goèe po nepotrebnem, saj je v sami naravi sim- bola, da vsebuje zgodbo. Tega se seveda Greeley jasno zaveda; z izpostavitvijo pripovednega ele- menta hoèe le eksplicitno poudariti narativno razse`nost religije. Danes ni nobenega dvoma, da imajo re- ligijske zgodbe izjemen vpliv na naše struk- turiranje in dojemanje `ivljenja in sveta. Z njimi je pre`et celoten èloveški svet, tudi svet današnje postmoderne dobe, èeprav se sam razume kot osvobojen vsega religijskega. Re- ligijske zgodbe so prisotne v našem razume- vanju samih sebe in sveta, pri strukturiranju pojmov dobrega in slabega, diktiranju dru`- benih pravil in podpiranju ter potrjevanju politiènega, dru`benega, kulturnega in eko- nomskega `ivljenja.17 % ! #   V vsaki religiji se vzpostavijo tri oblike ob- èestvenih odnosov. Poleg horizontalnega ob- èestva vernika z njegovimi sodobniki in ob- èestva z Drugostjo, s katero se vernik sreèuje v religijskih izkušnjah, ne smemo spregledati vertikalnega obèestva, ki se nanaša na verni- kovo povezanost s preteklo religijsko tradi- cijo, ki zajema verske resnice, veroizpoved in – kar je še osnovnejše – ureditev simbolov ter mre`o medsebojno povezanih zgodb. Prav ta vidik obèestvenega `ivljenja je bistven za razmislek o premoèi poetiène razse`nosti re- ligije nad prozno, zato poglejmo, kako poe- /! ?  !  # zija prehaja v prozo in v kakšnih relacijah sta v okviru religijske tradicije. Religijska dedišèina kot sistem simbolov ali zgodb, ki so artikulacija predhodnih religijskih do`ivetij, je prvobitnejša, širša in moènejša od formalnih denominacijskih struktur. Ureditev simbolov v sistem ne po- meni le njihovega povezovanja, ampak tudi poudarjanje specifiènih znaèilnosti razlièno povezanih zgodb oziroma simbolov. Vsaka zgodba ima veè plati, izpostavljene pa so le nekatere. V kršèanski zgodbi je poudarek na dokonèni osvoboditvi, spravi in ljubezni. Sre- dišèna in priviligirana zgodba o Jezusovi smrti in vstajenju izpostavlja neizpodbitno zma- go, ki pod sabo pokoplje celo smrt, druge zgodbe, npr. izhod Izraelcev iz Egipta, pa so s to zgodbo povezane in ji podvr`ene. Tako je v kršèanski perspektivi izhod iz egiptov- skega su`enjstva v obljubljeno de`elo inter- pretiran kot napoved izhoda iz su`enjstva smrti v `ivljenje; v obeh primerih Bog od- pira tisto, kar se je zaprlo: v prvem prime- ru morje, da Izraelci zbe`ijo pred egipèan- skimi tirani, v drugem primeru grob, da Jezus vstane v `ivljenje izpod tiranije smrti. Ureditev simbolov obstaja v èlovekovi za- vesti vnaprej, še preden se artikulira v for- malni verski sistem ali veroizpoved, vendar ta ureditev ni logièna, ampak poetièna. Ka- snejše logièno sistematiziranje zgodb v filo- zofske, teološke in katehetske sisteme je nei- zogibno in potrebno, èeprav se v procesu lo- giène sistematizacije izgublja moè in privlaè- nost zgodbe. Zato ti sistemi ne premorejo kaj dosti vitalne energije, èe se ne vraèajo k iz- virnim zgodbam. V prvi fazi svojega razvoja je religija stvar predracionalnega, vnaprej se zavedajoèega kreativnega duha oziroma poetiène dimenzije èlovekove osebnosti; religijska izkušnja pre- rodi naše upanje, njene podobe, odtisnjene in shranjene v domišljiji, pa vplivajo na naš odnos do `ivljenja in sveta. Ker smo ljudje razumska bitja, se v naslednji fazi usmerimo k razmišljanju, analiziranju, razlaganju, kri- tiènemu presojanju in sistematiziranju teh podob oziroma vsega tistega, kar smo do`i- veli. Vèasih je ta prehod na racionalno di- menzijo naše osebnosti zelo hiter in intuiti- ven, drugiè bolj izdelan in sistematièen. V refleksiji religijskih podob se razvije èlo- vekov pogled na svet kot odgovor na problem smrti in trpljenja. V primerjavi z religijsko zgodbo je pogled na svet `e bolj izdelan, a še vedno manj od religijske doktrine. Dok- trinalna pripadnost in pogled na svet ne gre- sta nujno skupaj z roko v roki: nekdo lah- ko sprejema verske resnice o Bo`ji ljubezni in odrešenju, vendar v te`kih trenutkih iz- gubi upanje v Bo`jo pomoè in razrešitev za- pletene situacije. Verski nauk sestavljajo teo- retiène resnice, medtem ko je pogled na svet praktièno odzivanje racionalnih dimenzij osebnosti na èlovekove te`ave. Religijske po- dobe imajo v primerjavi z doktrinalnimi re- snicami mnogo veèji vpliv na pogled na svet, prav tako tudi na dru`bena stališèa in obna- šanje. Primer: ljubeèa podoba Boga, shranje- na v poetièni dimenziji èlovekove osebnosti, ima veèji vpliv na dru`beno anga`iranost kot vera v pape`evo nezmotljivost in njegov pri- mat ali preprièanje v grešnost izostanka od nedeljske maše. Ljudje z milejšo podobo Boga so v moralnih, politiènih in dru`benih vpra- šanjih bolj blagi in tolerantni kot ljudje s po- dobo strogega Boga, ne glede na pripadnost doktrinalnemu sistemu.18 In kako se religijske izkušnje, ki so zaèetki religijske tradicije, transformirajo v religij- ski sistem? Obièajno se izkušnje najprej ar- tikulirajo z izrazi simbolnega sistema, ki je `e na voljo. Jezusovi uèenci so v velikonoè- nem dogodku do`iveli Jezusa, ki kljub smrti še `ivi. Da bi sebi in drugim izrazili to osup- ljivo do`ivetje, so si pomagali z `e poznanim simbolnim sistemom judovske tradicije. Je- zusa so opisali kot Mesija, trpeèega slu`ab- /! ?  !       nika, Sina èlovekovega, Mojzesa, Davida, Abrahama, Adama. Pri tem so poudarili po- sebnost in izjemnost njegovega poslanstva: Jezus ni Mesija v politiènem, ampak v du- hovnem smislu; kot Adam ni zaèetnik èlo- veštva, ampak novega èloveka; kot Mojzes jih ni izpeljal iz fiziènega su`enjstva, ampak iz su`enjstva greha in smrti. Vzpostavili so kontinuiteto med temeljnim dogodkom svoje izkušnje in predhodnimi religijskimi izkuš- njami, tradicijo in podobami, pri èemer so nove simbolne povezave vodile v preuredi- tev simbolnega sistema.19 Kmalu po simbolizaciji religijske izkuš- nje nastopi potreba po njeni razlagi in inter- pretaciji. Na tej toèki se poetièna dimenzi- ja religije prevesi v prozno; religijskim izkuš- njam in simbolom se pridru`i še doktrina, ki je nujni in sestavni del vsake religije. Tako kot mora biti v sleherni èloveški skupnosti, dejavnosti in organizaciji harmonièno rav- novesje med poetiènimi in proznimi elemen- /! ?  ! Irena Podobnik: Pogled proti cerkvi, akril na platnu, 2003.  # ti, sicer prihaja do sprevr`enosti ene ali druge vrste, tako mora tudi religija za svoje pre`i- vetje in delovanje razviti svojo prozno sesta- vino, ki se odra`a v doktrini. V kršèanski re- ligijski tradiciji je prehod od poetiène k proz- ni dimenziji opazen v prvih poglavjih Apo- stolskih del, v katerih Peter in apostoli raz- pravljajo, razlagajo, utemeljujejo in argumen- tirajo Jezusovo smrt in vstajenje. Kot je obi- èajno, se je v zaèetni fazi refleksije pojavilo veè razliènih interpretacij Jezusove zgodbe, ki so se skozi èas zlile v integriran sistem. Do sredine 2. stoletja si je janezovska tradicija pridobila dominanten polo`aj, pri èemer je bolj ali manj zaobjela tudi sinoptièno tradi- cijo, vendar ne brez konfliktov in napetosti. Proti koncu 2. stoletja je Janezova kristologija prevzela še abstraktne pojme grške filozofije, kot so “bistvo”, “narava” in “oseba”, prvi štir- je koncili pa so natanèno artikulirali in do- loèili, v kakšnih odnosih so ti pojmi.20 Tako se je proti koncu 4. stoletja oblikovala veroiz- poved, ki je še danes obrazec vere. Kdor te interpretacije Jezusove zgodbe ni sprejel, je bil izobèen.21 Med veroizpovedjo in zgodbo je doloèena napetost. Zgodba je neposreden rezultat iz- kušnje. Je kot njen odmev, ki poskuša zaob- jeti in izraziti izkušnjo. Veroizpoved, ki je od izkušnje `e odmaknjena, pa je rezultat razum- skega razglabljanja, preèišèevanja in interpre- tiranja izkušnje. Veroizpoved je za zgodbo preveè natanèna, doloèena in omejena, med- tem ko je zgodba za veroizpoved preveè pe- stra, bogata in veèplastna. Razliènost njunih znaèajev lahko vodi do napetosti ali celo konfliktov, kljub temu pa sta obe razse`nosti nujni sestavini sleherne religijske tradicije. Verski sistem brez veroizpovedi bi bil za svoje pre`ivetje preveè razpušèen in neorganiziran, brez zgodbe pa bi mu primanjkovalo `ivljenj- ske energije in vitalnosti. Reforma gibanja znotraj religijske dedišèine se v konfliktu z izdelanimi in togimi doktrinalnimi struktu- rami obièajno sklicujejo na prvotno veroiz- poved oziroma simbolizacijo. V kršèanski re- ligijski tradiciji je to najveèkrat evangelij, ki je `e refleksija prvotne zgodbe in izkušnje. Èeprav religije za svoje pre`ivetje potre- bujejo doktrine, so vedno v nevarnosti, da bi se zaprle vanje in jih absolutizirale kot edi- no veljavno interpretacijo religijske izkušnje. Ta skušnjava absolutiziranja doloèenih po- gledov, èeprav ti niso (veè) smiselni, je – kot ka`e zgodovina – zelo moèna in realna.22 Religijska dedišèina se prenaša iz roda v rod v prvi vrsti ne z doktrinalnim, ampak s simbolnim sistemom, ki ponovno vzbu- ja izkušnje, zaradi katerih so se ti simbol- ni sistemi sploh oblikovali. Pripovedovanje zgodb, prepevanje, ples in praznovanje so bili za veèji del èloveške zgodovine edina ob- lika socializacije. Njihov namen ni bil v pri- našanju neke vednosti, ampak so z njimi pri- klicali pretekle izkušnje in jih povezali – poe- tièno, ne logièno ali filozofsko – z osnovno simbolno ureditvijo, iz katere je religijska dedišèina oblikovana. To je razvidno iz pol- noène bo`iène maše v katoliški tradiciji, ki je bolj kot k teološkemu nauku o inkarnaciji usmerjena k do`ivljanju svetlobe in teme. Bo`ièni praznik noèe udele`encem vsiljevati svoje zgodbe, ampak prebuditi v njih izkuš- nje svetlobe in teme, mraza in topline, iz- kušnje torej, ki so jih imeli v teku svojega `ivljenja, ter jih nato povezati s prevladu- joèo zgodbo religijske tradicije. Simbolni sistem religijske tradicije se v najveèji meri prenese na èloveka preko poe- tiène razse`nosti osebnosti v zgodnjem otroš- tvu. Seveda ni pri tem nobenega zagotovi- la, da bo ta prenos zdru`ljiv s temeljnim pou- darkom religijske tradicije. Nekateri zgod- be tako preuredijo in priredijo, da so še vedno v doktrinalnem okviru religijske tradicije, vendar z veèjim ali manjšim odstopanjem od zgodbe, ki v religijski tradiciji zavzema osred- nje mesto.Tako lahko npr. starši iz kršèan- /! ?  !      ske zgodbe napravijo sklep, da je bil Jezus pri- den in ubogljiv otrok, ki ga postavljajo za vzor svojemu otroku. Èe otrok sprejme to zgodbo kot najpomembnejšo zgodbo iz krš- èanskega konteksta, potem je skoraj nemo- goèe, da bi mu bil Jezus privlaèna in priljub- ljena osebnost. Podobno lahko starši ali cerk- veno obèestvo priredijo novozavezne zgodbe v tem smislu, da ni veè poudarek na Bo`ji osvobajajoèi ljubezni, ampak na njegovi jezi in kaznovanju. Zato je mo`no, da je nekdo doktrinalno pravoveren, a še vedno pod vpli- vom religijske dinamike, ki je drugaèna od dinamike, ki naj bi jo vzbudile zgodbe. To še posebej velja, kadar te zgodbe spremlja- jo negativne emocionalne in psihološke sank- cije. Zato ni pomembno le, kateri religiji in dogmatiènemu sistemu pripadamo, ampak tudi, kakšna je naša religijska zgodba; lah- ko je v nesoglasju s prednostno zgodbo re- ligijske tradicije ali pa odra`a kakšen drug vidik, ki se je izoblikoval v drugaènih pogojih in okolišèinah. Raziskovanje religijske dediš- èine skozi zgodovino ka`e, da je simbolni si- stem podvr`en stalnim preoblikovanjem in spremembam. Zato v kompleksnih dru`bah vse velike religijske tradicije razvijejo takšne ali drugaène institucije, ki si prizadevajo jam- èiti zvestobo izvirni religijski tradiciji. Ve- èina teh institucij – v katoliški Cerkvi je to Kongregacija za nauk vere – se v glavnem uk- varja z doktrinalnimi vprašanji. Èeprav no- bena od teh institucij ne premore kreativne dinamike poetiènega duha, je njihov glas po- treben v primerih, ko se simbolni sistem od- dalji od osrednje zgodbe oziroma se verski nauk pomika onkraj meja religijske dedišèine. V drugih primerih pa bi bilo bolje, da bi te institucije prisluhnile kreativnemu duhu svo- jih vernikov. Brez soglasja vernikov je namreè zelo te`ko, da bi bila doloèila, ki jih institucije doloèajo od zgoraj navzdol, uèinkovita. Ti- pièen primer v nedavni religijski zgodovini je enciklika Humanae vitae. Pape` je dolo- èil norme, ki so jih škofje sicer sprejeli, vendar jih niso poskušali vsiliti duhovnikom, ti pa ne svojim vernikom, ampak so odloèitve raje prepustili njihovi vesti. Iz tega primera je raz- vidno, da institucije praktièno ne morejo pri- èakovati zvestobe svojim navodilom brez predhodnega posveta in soglasja s èlani verske skupnosti. To se je potrdilo ob anketi, ki jo je v Italiji na prehodu v leto 2006 izvedel In- štitut za raziskave javnega mnenja in socio- loške študije “Urispes”. Glede na to, da se imajo tako rekoè vsi Italijani za katolike – sko- raj 88 % se jih izreka za katolièane, kar je za 8 % veè kakor pred petnajstimi leti, ko so zadnjiè merili religioznost med dr`avljani – so bili rezultati raziskave za marsikoga pre- senetljivi, z vidika Greeleyeve sekularne teo- rije pa povsem sprejemljivi in celo prièako- vani. Pokazalo se je namreè, da se prozna di- menzija vernikov (njihovo versko in moralno preprièanje) ne pokriva z uradnim naukom Cerkve, èeprav zaradi tega ne zapušèajo ka- tolištva. Nasprotno. Dele` italijanskih dr`av- ljanov, ki sprejemajo Kristusovo zgodbo za svojo zgodbo, je v porastu, kljub strmemu upadu podpore cerkvenemu nauku v moral- nih in socialnih vprašanjih, še posebej, ko gre za tiste poudarke, ki jih izpostavlja pape` Be- nedikt XVI.: problem istospolnih skupno- sti, splava in razveze zakona, še zlasti pa pre- poved obhajila loèenim in ponovno poroèe- nim. Dve tretjini anketiranih zagovarjata ita- lijanski zakon o razvezi zakonske skupnosti. Splav v primeru nevarnosti za mater zago- varja 83 %, v primeru anomalij pri zarodku 73 % in pri posilstvu 66 % katolièanov. Sko- raj 69 % katolièanov zagovarja sprejetje za- kona o istospolnih zvezah in o zakonski po- trditvi zunajzakonskih skupnosti heterosek- sualnih parov. 59 % katolièanov se strinja tudi z oplojevanjem z biomedicinsko pomoè- jo.23 Številke preprièljivo potrjujejo tezo, da ima poetièna dimenzija religije premoè nad prozno; zgodba je pomembnejša od naukov /! ?  !  # in pravil. Èe se verniki z naukom cerkvenega uèiteljstva ne strinjajo, zaradi tega še ne iz- stopijo iz Cerkve, ampak skušajo prenoviti religijsko dedišèino, ki jo sprejemajo za svojo. B#  V luèi sekularne teorije so (obèestveni) ri- tuali zgodbe v dramski obliki oziroma poezija v gibanju. Lahko jih opredelimo tudi kot sim- bolna dejanja in aktivnosti, s katerimi izra- `amo z najpomembnejše razse`nosti `ivlje- nja in se povezujemo z njimi,24 ali kot pra- vi Thomas Luckmann: “Obredi so oblika de- lovanja simbolov.”25 Kljub dramski naravi obred ni predstava, v kateri bi verniki zgolj odigrali, podali gledalcem svojo zgodbo, s ka- tero osmišljajo svoje bivanje. Skozi igro šele prihajajo do smisla in z obredno udele`bo (pre)oblikujejo svoj pogled na svet in `ivlje- nje.26 Dramatizacija religijske zgodbe v obred- je potegne za seboj tudi nov jezik, s katerim obredje pripoveduje zgodbo, ki jo uprizar- ja. Nova govorica ni le drugaèen, ampak tudi uèinkovitejši naèin izra`anja vsebin, ki jih pojmovno le s te`avo ali brez `elenega uspeha posredujemo naprej. Obredje je obièajno vznemirljivo in dramatièno, deluje na vsa èlo- vekova èutila in popelje èloveka tja, kamor ga prozna govorica ne more. Današnja neuèinkovitost obredne govo- rice je posledica zamenjave oblikovalcev in sestavljalcev religijskih obredov; èe so vèa- sih sodelovali pri oblikovanju cerkvenega obredja najboljši umetniki, imajo danes glav- no besedo teoretsko dobro podkovani, a poe- tièno nenadarjeni teologi. Racionalni element proznega pristopa ne more dati obredu ira- cionalnega naboja, ki ustvarja mejna do`i- vetja in izkušnje horizonta. Posledica obrata od poezije k prozi so izpraznjene cerkve in hladno obredje, ki prisotnim ne omogoèa re- ligijskega do`ivetja.27 Èe hoèemo, da bo obredje tudi danes uèinkovito uresnièevalo svojo vlogo, bo potrebno odstopiti veèji pro- stor poetièni govorici, ki jo je v obredju po- vsem izrinil racionalni, prozni element. Zdi se, da je obredje zadnja stopnja v mo- delu razvoja religijskega verovanja. @e na za- èetku pa smo omenili, da ne gre za linear- ni, ampak ciklièni model, pri èemer so po- samezne stopnje med seboj neloèljivo pove- zane in prepletene ter pod stalnim medseboj- nim vplivom. Religijski razvoj torej ne po- teka od miselnih spoznanj k dejavnosti, am- pak se verovanje poraja ob kultih in obred- ju.28 S tem se danes praktièno strinjajo vsi uèenjaki. Stara teorija, po kateri naj bi mitu sledila dramatizacija v obredju, je ovr`ena. Obredje je pred mitom in ne obratno. Vsaka misel je telesno pogojena. Ideje in vredno- te, ki so izra`ene v mitih, so konceptualizacija in artikulacija predhodnih, skozi telesno per- formativnost izra`enih resnic v obredju.29 :    Sekularna teorija religijskega verovanja iz- postavlja vlogo poetiène dimenzije v religiji, ki je na raèun prozne dimenzije nauka in in- stitucije mnogokrat prezrta in premalo ovred- notena. Veèina razprav v Cerkvi in o njej se vrti okrog doktrinalnih in institucionalnih vprašanj, kar daje vtis, da se religija napaja in `ivi iz katekizma in verskih institucij, èe- prav temu ni tako; poetièni pol zagotavlja re- ligiji pre`ivetje — celo takrat, kadar sta nauk in institucija v krizi. Da ima v religiji poetiènost odloèilno vlo- go, se oèitno ka`e v katoliškem obèestvu, ki `ivi na obmoèju gorske verige Sangre de Cri- sto v New Mexicu okrog mesta Taos.30 Pre- bivalci tega podroèja so potomci španskih `i- dov, ki so jih v 15. in 16. stoletju nasilno spreobrnili v katolištvo, a so na skrivaj še ved- no ostali zvesti judovstvu. Mnogi od njih so se preselili v Latinsko Ameriko, da so se izog- nili inkviziciji. Naslednje generacije priseljen- cev so se veèinoma imele za katolièane, èe- prav so ohranile judovske obièaje in jih pre- /! ?  !      pletle s tradicijo katoliških spokorniških po- bo`nosti. Te so bile v Španiji v èasu njiho- vega preseljevanja zelo razširjene in priljub- ljene; oblikovale so se bratovšèine, ki so upri- zarjale Kristusovo trpljenje, vkljuèno s kri- `anjem in vèasih tudi s smrtjo glavnega ak- terja. Uradna španska Cerkev teh pobo`nosti ni odobravala, kljub temu pa ni bila uspe- šna v prizadevanju, da bi jih odpravila. V sre- dišèe svojega verskega izra`anja so jih postavili celo izseljenci z `idovskim poreklom na se- veru New Mexica. Cerkev je vse èlane bra- tovšèin izobèila, kasneje pa je – ob njihovi ob- ljubi, da v obrede velikega tedna ne bodo vkljuèevali bièanja in kri`anja – ekskomuni- kacijo preklicala. Danes so spokorniške po- bo`nosti velikega tedna med katolièani na ob- moèju gorske verige Sangre de Cristo še ved- no `ive, nekateri celo poroèajo o krvavem na- silju, vanje pa se vedno bolj mno`ièno vklju- èujejo tudi mladi. To izolirano katoliško obèestvo je dve raz- lièni in kontradiktorni zgodbi, judovsko in ljudsko katoliško, zdru`ilo v eno zgodbo, nez- dru`ljivo z uradno katoliško prakso in dok- trino, ki je postala vezno tkivo te – z religij- skega vidika zelo zanimive – skupnosti. Njena fleksibilna religijska dedišèina ka`e na temelj- no poetièno naravo religijskega verovanja in izra`anja. Èeprav ta skupnost ni imela izob- likovane teologije in institucije ter ni poznala verskega izobra`evanja v današnjem pome- nu besede, je njena religija (pre)`ivela v zgod- bah in obredih, ki so gonilna sila sleherne- ga religijskega verovanja. Premoè poetiènega pola v religiji nad proznim dokazujejo tudi izsledki prouèevanja religijskega spreobrnjenja. Do nedavnega je v sociološki in religiološki znanosti veljala predpostavka, da se ljudje v veèini primerov spreobrnejo zaradi privlaènosti nove doktri- ne. John Lofland in Rodney Stark pa sta bila prva sociologa, ki sta v šestdesetih letih prejš- njega stoletja dejansko šla na teren in opa- zovala ljudi, ki so prestopili v nove religij- ske skupnosti.31 Njune empiriène raziskave so ovrgle zakoreninjeno preprièanje, da se ljudje spreobrnejo zaradi resniènosti nove doktrine. Pri spreobrnjenju imajo najpo- membnejšo vlogo dru`bene povezave; sorods- tvene in prijateljske vezi dajejo religiji vero- dostojnost in ustvarjajo primerno ozraèje za sprejem nove vere, saj so – glede na poetiè- nost religije – najuèinkovitejše pri ustvarjanju (religijskih) do`ivetij, iz katerih se poraja upa- nje. Verski nauk, ki je v središèu vsake reli- gijske obveze, pri zaèetnem izboru navadno igra drugotno vlogo; spreobrnjenci se v veèji meri seznanijo z doktrino šele po vstopu v novo versko skupnost. Spoznanja o prvobitnosti in prevladi poe- tiène razse`nosti religije so izziv za sleherno versko skupnost, ki bi se rada obdr`ala na bo- gatem tr`išèu religijskih ponudb – tudi za na- šo Cerkev, ki se vse preveèkrat (brez pasto- ralnega uspeha) zadr`uje in vrti le na svojem zabetoniranem in absolutiziranem proznem polu, namesto da bi pogledala na drugo stran in od tam èrpala spoznanja za nove doktri- ne in smernice za svoje pastoralno delovanje, ki bodo ljudem v pomoè na njihovi `ivljenj- ski poti osvobajanja. 1. Vesna Milek, “Evo, ne da se mi biti veè vmesna faza” ¡pogovor s Salome¿, Delo, 13. junij 2009, Sobotna priloga, 30. 2. Prim. Rodney Stark in Massimo Introvigne, Dio å tornato: indagine sulla rivincita delle religioni in Occidente (Casale Monferrato: Piemme, 2003); Alan Aldridge, La religione nel mondo contemporaneo: una prospettiva sociologica (Bologna: Il Mulino, 2005); Peter L. Berger, The Desecularization of the World: resurgent religion and world politics (Washington: Ethics and Public Policy Center, 1999). Podatki Evropske raziskave vrednot (European Value Survey), izpeljane v letih 1999-2004, ka`ejo, da se je religioznost v zadnjem desetletju poveèala; v Evropi veruje v Boga okoli 78 % prebivalstva. Prim. Vinko Potoènik, “Vera v èasu bo`je oddaljenosti,” v: Slovenski katehetski urad, /! ?  !  # Kateheza oblikuje podobo Boga, Zbornik 38. katehetskega simpozija (Ljubljana: Slovenski katehetski urad, 2008), 11. 3. Prim. Andrew M. Greeley, Religion: a secular theory (New York: The Free Press, 1982); Andrew M. Greeley, Religion as Poetry (New Brunswick: Transaction Publishers, 1995). 4. Na to opozarja Charles Taylor, ko kritièno presoja slovito delo Williama Jamesa The Varieties of Religious Experience. Medtem ko James v središèe religije postavlja individualno osebno religijsko izkušnjo — ki jo imenuje tudi “izkušnja iz prve roke” — kot tisto, kar religija resnièno je, ga Taylor popravi, da vsaka izkušnja zahteva neko besedišèe, ki ni nikoli individualno in zasebno, ampak je vedno od nekoga izroèeno ter dru`beno, kulturno in religijsko pogojeno. Prim. Charles Taylor, Varieties of Religion Today: William James revisited (Cambridge: President and Fellows of Harvard College, 2002), 3-29. 5. Izvora religije ne moremo ugotoviti z zgodovinsko ali arheološko metodo raziskovanja, saj so podatki o zaèetkih religijskega izra`anja nepreklicno nedosegljivi. Edini naèin odkrivanja temeljnega izvora religije je raziskovanje osnovnih teoretiènih principov o èloveku in njegovih prizadevanjih, da bi onkraj izkustvenega sveta odgovoril na temeljna vprašanja o smislu `ivljenja. Predpostavka, na kateri gradi Greeley svojo teorijo, najde potrditev pri razliènih avtorjih v literaturi. Prim. Lev Nikolajeviè Tolstoj, O umetnosti in dru`bi, ur. Bratko Kreft, in Branko Hofman, Spoved (Ljubljana: Dr`avna zalo`ba Slovenije, 1980), 327-391; Gianni Vattimo, Mislim, da verujem: je mogoèe biti kristjan kljub Cerkvi? (Ljubljana: KUD Logos, 2004), 23-26; Olivier Clément, Drugaèno sonce (Celje: Celjska Mohorjeva dru`ba, 2006). 6. Prim. Soren Kierkegaard, Bolezen za smrt: kršèanska psihološka razprava za spodbudo in prebujo; in Trije spodbudni govori (Celje: Mohorjeva dru`ba, 1987), 26; Edward F. Edinger, Jaz in arhetip: individuacija in religijska funkcija psihe (Ljubljana: Študentska zalo`ba, 2004), 73-74. 7. “Ljubši razmišljujoè ateist kakor plehek vernik,” Delo, 25. marec 2005, 28. 8. Willigis Jäger, Vsak val je morje: mistièna duhovnost (Petrovèe: Znamenje, 2005), 26. 9. Drago Ocvirk, “Razumeti religijo v mejah èloveškega,” v: Gérard Fourez, Barva uèloveèenja: religijska izkušnja in kritièni èut (Ljubljana: Dru`ina, 2001), 6. 10. Da se do`ivljanje `ivljenja in sveta razlikuje glede na uporabo govorice, poudarja tudi Janja Urbas, profesorica rušèine in vodja lektorata za moderni ruski jezik na Filozofski fakulteti v Ljubljani. “Jezik ni samo sredstvo za sporazumevanje, je predvsem naèin razmišljanja, bivanja. In ko zaèneš razmišljati v tujem jeziku, hkrati prevzameš del mentalitete, postaneš del kulture. /.../ Pravzaprav vam ne znam razlo`iti, kaj se zgodi, ko zaènem govoriti rusko. Nekakšen preklop. Razmišljati zaènem drugaèe, kot èe govorim slovensko.” Branka Grujièiæ, “Rusije ne moreš razumeti, vanjo lahko samo verjameš” ¡pogovor z Janjo Urbas¿, Delo, 9.maj 2006, Ona, 10, 12. 11. Prim. Christian Gosteènik, Psihoanaliza in religijsko izkustvo (Ljubljana: Brat Franèišek: Franèiškanski dru`inski inštitut, 2005), 222-223. 12. Najveèje zasluge za razvoj na podroèju razumevanja zgodb, njihove vloge in moèi ima profesor Roger C. Schank, kognitivni psiholog in elektroin`enir, specialist za raèunalniško umetno inteligenco. V svojem prouèevanju se je osredotoèil na vzporednice med èloveško in umetno ustvarjeno raèunalniško inteligenco ter pokazal na temeljno vlogo zgodb v obeh primerih. Prim. Roger C. Schank, Tell Me a Story: a new look at real and artificial memory (New York: Charles Scribner’s Sons, 1990). Da je naša inteligenca zelo podobna raèunalniški, pritrjuje tudi Stephen Jay Gould, ki uèi, da naši mo`gani delujejo kot mehanizem, ki je reguliran za prepoznavanje vzorcev v obliki zgodb. Richard Holloway pa pravi, da je ne glede na to, ali smo za pripovedovanje zgodb biološko determinirani ali ne, ustvarjanje in pripovedovanje zgodb najznaèilnejša èlovekova lastnost. Prim. Richard Holloway, Guardare lontano: per una spiritualità senza religione (Milano: Ponte alle Grazie, 2005), 62. Po mnenju Rolanda Barthesa je pripovedovanje zgodb navzoèe v vseh èasih, na vseh krajih in v vseh dru`bah. Nikdar ni obstajala dru`ba, ki ne bi imela zgodb, zato se zaèetek pripovedovanja zgodb pokriva z zaèetkom èloveštva. Prim. Brunetto Salvarani, In principio era il racconto: verso una teologia narrativa (Bologna: EMI, 1999), 85-86. 13. Prim. Rolf Jensen, Heartstorm – Viharjenje srca (Ljubljana: Sakan Dragan – New Moment, 2003); Karen Armstrong, Kratka zgodovina mita (Ljubljana: Mladinska knjiga, 2005), 9-13; Gérard Fourez, Barva uèloveèenja, 23-28; Clarissa Pinkola Estés, @enske, ki teèejo z volkovi: miti in zgodbe o arhetipu Divje `enske (Nova Gorica: Eno, 2003), 14-19. 14. Èe je bil nekoè osrednji prostor, kjer so ljudje pridobili zgodbe, s katerimi so osmišljali svoje `ivljenje, svetišèe, sta danes to vlogo v zahodnem svetu nedvomno prevzela televizija in film. Kinodvorana je postala nova oblika sakralnega prostora, film pa religija v najbolj razširjeni obliki. Prim. Myrna R. Grant, “Christ and the Media: Considerations on the Negotiations of Meaning in Religious Television,” v: Jolyon Mitchell in Sophia Marriage, ur., Mediating /! ?  !      Religion: conversations in media, religion and culture (London: T&T Clark, 2003), 129. Ameriški pisatelj John Updike je v enem od svojih intervjujev izrazil prav to misel — da se ima za duhovno `ivljenje prej zahvaliti kinu kot pa Cerkvi. Meni, da je film tisti, ki zapolnjuje vakuum, v katerem se je znašel èlovek po pojemanju vpliva, ki ga je nekoè imela kršèanska vera. Film je postal nadomestek za religijo, kino za svetišèe. Prim. Jörg Herrmann, “From Popular to Arthouse: An Analysis of Love and Nature as Religious Motifs in Recent Cinema,” v: Jolyon Mitchell in Sophia Marriage, ur., Mediating Religion, 190. 15. Prim. Gérard Fourez, Barva uèloveèenja, 139-140; Françoise Dolto; z vprašanji in komentarji Gérarda Sévérina, Evangelij na rešetu psihoanalize (Celje: Mohorjeva dru`ba, 2001), 206. 16. Narativna teologija ima dve smeri: ena se identificira z yalsko in druga s chicaško univerzo. Medtem ko se je yalska šola osredotoèila predvsem na Biblijo, chicaška šola obravnava zgodbe na širši filozofski in kulturni osnovi. Poleg omenjenih šol lahko omenimo še kalifornijsko šolo, ki v središèe svojega razmišljanja postavlja biografijo. Prim. Dan R. Stiver, The Philosophy of Religious Language: sign, symbol and story (Cambridge: Blackwell Publishers, 1996), 134-162. 17. Prim. Wendy C. Hamblet, The Sacred Monstrous: a reflection on violence in human communities (Lanham: Lexington Books, 2004), 1-3; Maurice Godelier, Uganka daru (Ljubljana: Študentska zalo`ba, 2006), 165-166. 18. Prim. Andrew M. Greeley, Religion as Poetry, 179- 215; Andrew M. Greeley, The Catholic Myth: the behavior and beliefs of American catholics (New York: Touchstone, 1990). 19. Prim. Joseph Ratzinger – Benedikt XVI., Jezus iz Nazareta (Ljubljana: Dru`ina, 2007), 323. Današnje Jezusove podobe v neevropskih kulturah (npr. Jezus kot zmagovalec, poglavar, zdravilec, praoèe) ka`ejo, kako ljudje vedno uporabljajo kategorije, ki so jim domaèe. Prim. Anton Wassels, Images of Jesus: how Jesus is perceived and portrayed in non-European cultures (London: SCM Press, 1990); Drago Ocvirk, “Nekaj vprašanj glede medverskega dialoga v zvezi z Azijo,” Bogoslovni vestnik 63 (2001): 263-377. /! ?  ! 20. Prim. Anton Strle, Vera cerkve: dokumenti cerkvenega uèiteljstva (Celje: Mohorjeva dru`ba, 1977), 89-143. 21. Rimski cerkveni zbor pod pape`em Damazom I. je leta 382 izdal doktrinalne doloèbe, ki se nanašajo na odnos med osebami Oèeta, Sina in Svetega Duha ter na njihovo bistvo in naravo. Te doloèbe izobèujejo in razglašajo za krivoverce vse, ki ne sprejemajo uradne cerkvene doktrine (interpretacije Jezusove zgodbe). Prim. Anton Strle, Vera cerkve, 130-131. 22. Prim. Gérard Fourez, Barva uèloveèenja, 151-152. 23. Prim. “Za splav in istospolne zveze,” Delo, 19. januar 2006, 24. 24. Prim. Nancy C. Ring in drugi, Introduction to the Study of Religion (Maryknoll: Orbis Books, 1998), 73-74. 25. Thomas Luckmann, Dru`ba, komunikacija, smisel, transcendenca, ur. Vinko Potoènik in Igor Bahovec (Ljubljana: Študentska zalo`ba, 2007), 84. 26. Prim. Drago Ocvirk, Lepo tveganje: hoditi z Jezusom danes (Ljubljana: Dru`ina, 2000), 92. 27. Prim. Alojz Ihan, Deset bo`jih zapovedi (Ljubljana: Študentska zalo`ba, 2000), 29-31. 28. Gracie Davie se v zvezi s pogrebnimi obredi upravièeno sprašuje, ali vedno bolj razširjena upepelitev vpliva na vsebino verovanja. “Ali sprememba religijskih dejavnosti nujno pomeni tudi spremembo religijskega verovanja, kar se še posebej nanaša na spremembo v razumevanju `ivljenja po smrti? Ta sprememba vsekakor zahteva ponoven razmislek v smislu liturgije, ki obred spremlja.” Grace Davie, Religija v sodobni Evropi: mutacija spomina (Ljubljana: Fakulteta za dru`bene vede, 2005), 111. 29. Prim. Wendy C. Hamlet, The Sacred Monstrous, 3-4; Drago Ocvirk, Lepo tveganje, 91-95; Giorgio Manacorda, La poesia å la forma della mente: per una nuova antropologia (Roma: De Donato – Lerici Editori, 2002), 18. 30. Prim. Andrew M. Greeley, Religion as Poetry, XV-XIX. 31. Prim. Rodney Stark in Roger Finke, Acts of Faith: explaining the human side of religion (Berkeley: University of California Press, 2000), 116-118.