/      / "     O tem, kdo smo, govori naša kultura. Kultura je duh, kakor se ka`e navzven v be- sedi, v delih in dejanjih vtisnjenih v mate- rijo sveta. Z vso gotovostjo smemo trditi, da se je ljudska kultura v zadnjih desetletjih moèno — pravilneje reèeno: korenito! — spre- menila. Najbolje se to ka`e v našem odno- su do knjige in ostale tiskane besede. V do- movih naših prednikov so še pred desetlet- ji imele svoje stalno mesto knji`ne zbirke, ki so jih z veliko kulturnega èuta izdajale dru`- be, kakor na primer Mohorjeva. Poleg ko- ledarja, namenjenega lahkotnejšemu branju, je bilo med zvezki moè najti dela z visoko umetniško vrednostjo, pa tudi tistih za in- telektualno zahtevnejše bralce ni manjkalo. Prebiranje in pregledovanje knjig je nato za- polnjevalo prosti èas med letom. V spomi- nu mi je “stara mama”, ki se je vedno zno- va vraèala k prebiranju istih mohorjevk. V tem vraèanju k premišljevanju, prisvajanju in poglabljanju vedno istih, a vélikih in du- hovno neizèrpnih vsebin se ka`e meditativna dr`a, ki je bila nedvomno ena temeljnih se- stavin kulture naših prednikov. Knjigo je danes v ljudski kulturi zamenjala plehka medijska vsebina, sama pa je posta- la industrijski izdelek. Kriterij, ki ga ima pred oèmi zalo`nik v poplavi knji`nih ponudb, ni toliko kulturna vsebina kakor ekonomsko pre`ivetje. Zato mesto kulturne vsebine v knjigi vse bolj prevzema vsebinska praznina. Knjiga ni veè ogledalo tiste notranjosti, ki ostaja skrita pred oèmi sveta. Usoda knjige pa je le zunanji izraz globlje stiske duha v so- dobnem svetu, ki se ka`e najprej v krizi be- sede. Poznavalci poudarjajo, da sodobna glo- !( %(1% #     balna kultura nima veè èuta za tisto najglob- ljo notranjost èloveka, ki se — skrita pred svet- lobo sveta — lahko izra`a le prek besed in umetnosti. Èloveka je omejila na zunanjost in ga “splošèila”. Tej logiki sveta, ki je po- zabila na vertikalno razse`nost duha (notra- njost), nezadr`no pa se širi po horizontalni (zunanjost), sta podrejeni tudi beseda in knji- ga. Beseda kot izraz notranjosti je danes iz- gubila pomen; èlovek jo dojema z uporab- nega vidika, instrumentalno, kot nosilko ved- no novih informacij o svetu. S tem se je so- dobna civilizacija preselila na breg, nasproten tistemu, na katerem se je rodila. Sokrat je svo- je `ivljenje najprej podredil notranjemu glasu ‹daimonion›, pa tudi Platon je dialoge, ki jih je napisal, razumel kot pomoè zorenju èlo- vekovega jaza. Victor Goldschmidt (1963, 3), eden najboljših poznavalcev Platonovega de- la, je zapisal: “Dialogi niso imeli namena in- formirati, ampak formirati.” Pomembnejša od prenosa informacij je bila za Sokrata in Platona vloga, ki jo je imela beseda pri du- hovnem oblikovanju èloveka, brez katerega si Platon ni veè mogel predstavljati javnega in politiènega `ivljenja. Dobro je vedel, da pre`ivetje in blaginja polisa nista odvisna od mno`ice informacij, ki bi jih posameznik pri- dobil, ampak od notranje moèi duha. Takó je Sokrat brez slehernega zadr`ka na atenske rojake naslavljal besede, za katere je menil, da oblikujejo duha, èetudi niso bile mile: “Prijatelj moj ljubi, Atenec si, mešèan naj- veèjega, po znanosti in moèi najslavnejšega mesta na svetu, pa te ni sram, da se péhaš samo za tem, kako bi si pridobil èim veè de- narja pa slave in èasti, na sprevidevnost in resnico in spopolnitev duše pa niti v sanjah  # ne misliš? In èe bo kateri tajil in zatrjeval, da teh reèi ne pozablja znémar, ga ne bom kar tako odslovil ne sam odšel, ne: na rešeto ga bom del pa dodobra presejal pa do dna preiz- kusil” (Apol. 29 D). V našem “bornem èasu”, kakor ga je oz- naèil Heidegger (1981, 47), se stiska duha ka`e na posebno pereè naèin v besedi. Splošèenost sodobne kulture je posledica izkoreninjenosti duha iz njegovega izroèila, kar ima za posle- dico amnezijo, tj. izgubo zgodovinskega spo- mina, brezimnost in beg iz vsebine v formal- nost. Duh zato postane lahek plen razliènih interesov, med katerimi danes prevladuje tr`- ni interes. Habermas (2006, 11) poudarja, kako trg, ki ga ni “mogoèe demokratizirati kakor dr`avno upravo, vse bolj prevzema vo- dilno vlogo na podroèjih `ivljenja, ki so jih do sedaj v skladu z normami povezovale po- litiène ali predpolitiène komunikacijske ob- like”. Nezadr`no širjenje rumenega, pogro- šnega tiska in drugih plehkih medijskih vse- bin, ki se skrivajo za pravico do svobode go- vora in informiranja, je simptomatièno za duha, ki je vsebinsko izpraznjen, ki je izgubil svoje korenine in ime. Rumeni tisk je rezultat dveh, na videz nasprotnih silnic, ki sta krojili razvoj modernega èloveka: narašèajoèa sla po svobodi (permisivizem) in nekritièno popuš- èanje moderni tiraniji egalitarizma. Permi- sivizem je odprl pot individualizmu, egali- tarizem totalitarizmu. Za obe dru`beni obliki velja, da gresta v skrajnosti in sta za èloveškost in èloveènost unièujoèi. Na videz gre za po- vsem nezdru`ljivi silnici, v resnici pa sta le dva obraza enega in istega pojava, èloveka, ki je izgubil svojo identiteto, ime, korenine. Èlovek ni bil še nikoli na zunaj tako svobo- den in notranje tako nesamostojen, kakor je v našem bornem, èetudi tehnièno visoko raz- vitem svetu. To je bilo dano videti `e Rous- seauju (Du contrat social, pogl. 15): “Vi, mo- derna ljudstva, nimate veè su`njev, ampak vi to ste!” Ko uveljavlja zahtevo po absolutni svobodi, je obenem ujetnik notranje nemoèi, ki je posledica njegove izkoreninjenosti. Kako se ta antinomièna logika duha ka`e v vsakdanji praksi, je iz svoje vsakdanje iz- kušnje pronicljivo povzel urednik enega naj- bolj branih slovenskih tabloidov: “Tega ‘fol- ka’ ne moreš nikoli dovolj podcenjevati.” Njegova ugotovitev je resda brutalna, a zgo- vorna. V njej se ka`e ena najbolj temeljnih resnic èlovekove narave: brez kulturnih in re- ligijskih mehanizmov, ki èloveka dvigujejo nad njega samega, nad njegovo naravo, ga odpirajo za prese`no in dialog z drugim, drsi kultura navzdol v naturalizem, v zmanjševa- nje razlik, v istost in egalitarizem, v kaos in pomešanost, v nezmo`nost odloèanja in raz- loèevanja med dobrim in slabim. Rezultat sil- nice “prostega pada”, ki èloveka vleèe za seboj prav s svojo lahkostjo, je naturalizem, `ivlje- nje, ki izhaja iz nagona, nezmo`no, da bi se pogledalo v ogledalu drugosti, ki zahteva, da stopim iz sebe in se dam posredovati. V ozad- ju nenasitnega iskanja senzacij, ki polnijo bul- varski tisk, je ta skrivnostna nemoè èloveka pred lahkostjo. Urednika preseneèa ta para- doksna logika èlovekovega bivanja, ki na ra- èun zahtevnih kulturnih vsebin izbira privlaè- no, èeprav neznosno lahkost bivanja. Gre za zaèudenje, da je sodobni duh — tudi na Slo- venskem — postal gojišèe misli, ki je zasvo- jena od senzacij in škandalov. Logika te misli, ki išèe senzacijo zaradi senzacije, škandal za- radi škandala, in jo zato lahko imenujemo “škandalizem” ali “senzacionalizem”, pa je samozajedavska in gre po poti samounièenja, ker spodjeda svojo lastno substanco: veèja ko je negativnost dogodka, bolj je privlaèna; bolj je dogodek škandalozen, z veèjo slastjo nav- daja bralca in ga hromi. Toda, pozor! Nega- tivnost — zmo`nost zanikanja — je po svoji vlo- gi le instrument, ki omogoèa razlikovati med razliènimi vrstami pozitivnega, ne more pa biti substanca. Logika škandalizma in sen- zacionalizma pa je prav posledica dejstva, da /          je sodobna kultura negativnost integrirala kot svojo substanco. Zato se ugotovitev urednika ne naša na enega ali drugega bralca, ki bi z naslado nad škandali zapolnjeval svoj pro- sti èas, ampak na epidemijo, ki se je polastila sodobne kulture brez zgodovinskega spomina in lastnih korenin. Prvotno gibalo te epide- mije pa ni — kakor bi mislili — ekonomski, tr`ni interes, ampak logika sveta. Ta je ve- liko globlja in prvotnejša. /    Kaj naj bi izraz “logika sveta” pomenil”? Evangelist Janez je dobro doumel, da svet, kosmos, ni “nevtralna cona” med razliènimi interesnimi sferami, ampak ima svojo logiko, svojo smer, za katero Jezus pove, da ni nje- gova. Zase pravi Jezus, da “ni od tega sve- ta” (Jn 8,23), za uèence, da so “od tega sve- ta”; zase pravi, da ga svet sovra`i, ker razo- deva hudobna dela sveta, za uèence, da jih svet “ne more sovra`iti” (7,7). Svet ima svo- jega vladarja (12,31), ki mu s svojo luèjo ka`e pot, ga usmerja, mu postavlja cilje in idea- le. Ta svet Jezusa Kristusa ni sprejel. S tem se je Janez dotaknil temeljne resnice sveta, ki je v luèi našega vsakdanjega, naravnega, zgolj površinskega dojemanja sveta ne mo- remo razumeti, resnico namreè, da bivanje èloveka v svetu ni nevtralno in je èloveko- /      Jo`ef Muhoviè: Skica za »Fingerprints«, 1991, olje na platnu, 274 x 195 cm.  # vo srce razcepljeno. Svet èloveka usmerja v eno, Jezus Kristus v drugo stran, vsak s svojo luèjo. Janezov pogled na svet ni veè predme- ten, naraven; sveta ne vidi “naravno” kot se- števek vseh stvari in predmetov, ki so pred menoj, ne da bi mi “kaj zlega hoteli”, am- pak kot silo — globljo od predmetov, prostora in èasa –, ki pre`i name, da bi me vzela zase, mi odvzela svobodo in me pogubila. Tako globoko seveda naravno spoznanje, prevzeto in zaslepljeno od predmetnega, naravnega sveta, ne vidi. “Naravno spoznanje”, ukro- jeno po merilih sveta, ne sluti nevarnosti, ki pre`i nanj iz sveta. Takó evangelist Janez o logiki sveta! Naravnemu, pozunanjenemu dojemanju sveta stoji nasproti eksistencialno, “ponotra- njeno” razumevanje sveta. To izhaja iz èlo- veka. Zaveda se, da sveta ne bi mogel poz- nati, èe ne bi najprej imel zavesti o sebi. Zave- da se tudi enkratnosti bivanja; zaveda se ne- varnosti, ki morejo ogroziti èloveka v njego- vem bistvu, v njegovi èloveènosti in eksisten- ci. Od tu tesnoba, smrtni strah, zavest, kako ozka je pot med Scilo in Karibdo, kako hi- tro lahko èlovek zapade v njemu nelasten, neavtentièen naèin bivanja, kako hitro lahko “odpade” od sebe in pozabi na svoje èloveško dostojanstvo in poslanstvo. To temeljno nevarnost èloveškega biva- nja v svetu je Heidegger (1997, §38) opisal z besedo “skušnjava”. “Bit-v-svetu je sama na sebi skušnjavska.” Biti-v-svetu ni nevtralno dejstvo, ampak je `e vrednostno zaznamo- vano. Nagnjenje do la`jega, do tistega, kar od èloveka zahteva manjši napor, ima vred- nostne posledice. Tudi v primeru etiènih izbir je zato èlovek vedno pred skušnjavo, da do- bremu ne bo dal prednosti pred slabim, am- pak bo podlegel skušnjavi in izbral pot, ki je la`ja, èetudi etièno slaba. Skušnjavi, ki je lastna “biti-v-svetu”, se pri- dru`uje tudi skušnjava, ki je lastna “spozna- nju v svetu”. Gre za spoznavanje predmet- nega sveta, ki ga imenujemo “teoretièno spoz- nanje” in je nagnjeno k poenostavljanju, for- maliziranju, sistematiziranju. Teoretièno spoznanje te`i k objektivnosti, k temu, da bi se loèilo od subjektivnih, eksistencialnih, `iv- ljenjskih pogojev, od katerih je subjekt spoz- navanja odvisen. Obenem pa to spoznanje te`i tudi k poenostavljanju, k temu, da bi za- jel vedno veè z vedno manj. To je temelj mo- derne tehniène racionalnosti, ki danes pre- vladuje. V oèeh sodobnega èloveka se zdi sa- moumevna in vredna najvišjega mesta. V re- snici pa je teoretièno spoznanje, ki te`i k “vse- vednosti”, v nevarnosti, da se oddalji od `iv- ljenja, od `ivljenjskih resnic, nenazadnje tudi od etiènih in moralnih okvirov `ivljenja. To past je èlovek zaznal `e v svoji pradav- nini, kakor pripoveduje zgodba o Edenskem vrtu. Bog je dal, da je v vrtu pognalo vsako- vrstno drevje, dobro za jed, tudi drevo `iv- ljenja in drevo spoznanja dobrega in hude- ga. Èloveku, ki ga je v vrt postavil, pa je pre- povedal jesti z drevesa spoznanja dobrega in hudega, ker bo tisti dan gotovo umrl. “Spoz- nanje dobrega in hudega” pomeni “spoznanje vsega”, “vsevednost”, védenje, pridr`ano le Bogu. Z vsevednostjo bi èlovek postal enak Bogu. Od samega zaèetka èloveške zgodovine je bila to najveèja skušnjava, ki pa po pre- prièanju svetopisemskega pisatelja s seboj pri- naša tudi pogubo in smrt. @ena se ni odloèila za `ivljenje, za drevo `ivljenja, ampak je sad utrgala z drevesa vsega spoznanja. Ta je bil namreè vabljiv, dober za jed, mikaven za oèi, vreden po`elenja, ker je dajal spoznanje (1 Mz 2–3). Zgodba o Edenskem vrtu vnaprej pri- ka`e dramo èloveštva, ki je nenehno skušano, da bi namesto z drevesa `ivljenja jedlo z dre- vesa vsevednosti. Zgodba Jezusa Kristusa je povsem drugaèna! Odpovedal se je enako- sti z Bogom in takó postal odrešenje sveta! Dilema, ki jo je postavil svetopisemski pi- satelj v podobi dveh dreves — drevesa `ivljenja in drevesa spoznanja –, izra`a eno temeljnih /          dilem v odnosu do `ivljenja: ali izbrati la`jo ali te`jo pot. To dilemo je zaznal tudi pisatelj Milan Kundera, ki jo je v romanu Neznosna lahkost bivanja (pogl. 2) opredelil takole: “Ali je te`a res strašna in lahkost lepa? /.../ Kaj torej izbrati? Te`o ali lahkost? /.../ Najte`- je breme je obenem podoba najgloblje `iv- ljenjske dovršitve. Te`je ko je breme, bli`- je zemlji je naše `ivljenje, bolj je stvarno in resnièno. Nasprotno, èista odsotnost breme- na dela èloveško bitje la`je od zraka, da lahko poleti, se oddalji od zemlje, od zemeljskega bivanja, da je le še na pol resnièno in so nje- govi gibi tako svobodni kakor tudi nepo- membni. /.../ Ena sama stvar je gotova. Nas- protje te`ek–lahek je najbolj skrivnostno in najbolj dvoumno od vseh nasprotij.” Izbira sadu z drevesa spoznanja je bila izbira lah- kotnejše poti. Spoznanje, ki ga prinaša sad z drevesa spoznanja, je uèinkovitejše, obse`- nejše, jasnejše in tlakuje pot èloveka z lah- kostjo, ne prinaša pa `ivljenja. Nemški ro- mantièni pesnik Friedrich Schlegel (1971, 300) je zapisal, da je bila zapeljiva kaèa iz- najditeljica prvega silogizma. Racionalizem, ki ga beseda “silogizem” ponazarja, je spoz- nanje, ki je slepo za breme `ivljenja. Pred- stavlja krajšo, la`jo pot. Ta pot, razbreme- njena `ivljenja, pa po preprièanju svetopisem- skega pisatelja vodi v smrt. Podobno odkriva sv. Pavel, da se od `ivljenja loèeno spozna- nje ne more izogniti “napihovanju” in do- daja: “Èe si kdo domišlja, da je kaj spoznal, še ni spoznal, kakor bi bilo treba spoznati. Èe pa kdo ljubi Boga, ga je on spoznal” (1 Kor 8,1–3). Pred nenehno preizkušnjo pad- ca ni samo svet; skušnjava ogro`a tudi spoz- nanje v njem samem. Ljubezen do Boga pa je po Pavlu moè ozdravljenja, ki spoznanju vraèa moè pravega spoznanja. Heideggrova teza, da svet usmerja skuš- njava in zato svet èloveka nenehno skuša, je po izvoru avguštinska. Heideggrova zgodnja misel je v marsièem prevod avguštinske teo- logije v jezik eksistencialne filozofije. To velja tako za pojem skušnjave kakor za pojem skrbi (Greisch 2000, 219–251). Za sv. Avguština je svet nenehna skušnjava, da se èlovek v njem izgubi in odtuji samemu sebi, splošèi in raz- vodeni ‹defluxus›. Našteva razliène skušnjave: po`elenje mesa ‹concupiscientia carnis›, po- `eljivost oèi ‹voluptas oculorum›, sla po véde- nju ‹libido sciendi› ali hotenje po uveljavi- tvi ‹ambitio saeculi›. Vse te skušnjave èloveka vleèejo v svet, ga delajo raztresenega in ga od- tujujejo njemu samemu. V Bo`jem mestu (14, 28, 1), kjer govori o dveh mestih — zemeljskem in nebeškem –, je Avguštin logiko sveta raz- lo`il tudi s pojmom “ljubezni do sebe”. Za razliko od “ljubezni do Boga”, na katerem temelji Bo`je mesto, temelji zemeljsko mesto na egoistièni “ljubezni do sebe”. “Dve lju- bezni sta ustvarili dve mesti: zemeljskega je ustvarila ljubezen do sebe ‹amor sui›, ki gre vse do prezira do Boga; nebeškega pa ljubezen do Boga ‹amor Dei›, ki gre do prezira do sa- mega sebe.” Zdravilo proti skušnjavam sveta je skrb ‹cura›, ki ohranja `ivljenje neokrnjeno in pristno. Prav tako je Avguštin poudaril, da resnica prebiva v notranjosti èloveka (De vera religione 49, 72). V nasprotju z resnicami sve- ta, ki so za `ivljenje slepe, je opozarjal na trdo delo, ki do resnice vodi po poti `ivljenja in preiskovanja svojega jaza. Odrešilna spoz- nanja niso loèena od `ivljenja, èlovek pa jih pridobi v “potu svojega obraza”. “Trudim se s samim seboj: postal sem si nehvale`na gruda in vzrok obilnega znoja,” je zapisal v svojih Izpovedih (10, 16, 25). Spoznanje, ki ga vodi skrb za `ivljenje, je resda polno na- pora, a vodi do resnic, ki so za `ivljenje te- meljne in jih ni mogoèe pridobiti iz sveta. Zato Avguštin spodbuja: Ne hodi ven! Noli foras ire! Še pred njim je po tej poti šel apo- stol Pavel, ki je notranjega èloveka postavil pred zunanjega. Za razliko od zunanjega èlo- veka, ki “razpada, se naš notranji iz dneva v /       # dan obnavlja” (2 Kor 4,16). Zato se je treba “utrditi v notranjem èloveku” (Ef 3,16). Ka- kor grška filozofija pred njim je bilo tudi krš- èanstvo usmerjeno navznoter, k notranjemu jazu, h krepostim. V tem je videlo skrb za osebno rast, za kreposti, za osebno identiteto, za svojskosti, za tisto, kar me dela nenado- mestljivega in ostaja skrito pred luèjo sveta. Nasprotno, novi vek je kljub moènemu raz- mahu subjektivizma ta notranji svet pozabil in prenesel te`išèe navzven, na spoznavanje sveta, na naravoslovne znanosti. To je tudi pomen besede saeculum v latinšèini: “zunanji èas”, “zunanji svet, v katerem `ivimo”. 6"    Doslej smo poskušali prikazati usodo kul- ture z vidikov, ki `ivljenje delita na notranjost in zunanjost. Moderni svet je izbral zunanjost in pozabil notranjost. Tako je èlovek postal funkcija zunanjega sveta in njegovega tehniè- no-znanstvenega razvoja. Slednji je postajal èedalje hitrejši, dru`ba pa vedno bolj uniform- na in brezimna. @ivljenje, intima, ki sodi v èlovekovo notranjost, se je vedno bolj selilo v zunanjost, v areno sveta. Poleg notranjosti je èlovek vedno bolj izgubljal tudi odnos do prese`nega. Novoveški razum si je za cilj po- stavil razlo`iti svet iz sveta, èloveka iz èlove- ka. Kriteriji sveta so postali tudi merilo za vred- notenje èlovekove notranjosti. Sodobna kultura je posledica tega procesa sekularizacije. Sekularizacijo pa je — kakor je poudaril protestantski teolog Friedrich Go- garten in za njim mnogi drugi, med njimi Rémi Brague (2003) — spro`ilo kršèanstvo. Za razliko od predkršèanskih kultur je krš- èanstvo naredilo jasno razmejitev med po- droèjem sakralnega in podroèjem profane- ga, tj. med svetim in svetnim, ne da bi za- padlo v dualizem. Spomniti se velja kristo- loških sporov v zaèetnih stoletjih kršèanstva. Kalcedonski koncil (leta 451) je definiral nauk o “hipostatièni uniji”, tj. resnico, da sta v isti osebi Jezusa Kristusa nepomešano navzoèi dve naravi, èloveška in bo`ja. Predkršèanske kul- ture niso poznale jasne loènice med svetnim in svetim; sveto in svetno sta se v njih pre- /      Jo`ef Muhoviè: Pieta, 1995-2001, olje na ponjavi, 274 x 390 cm.     pletala v eno, edino podroèje `ivljenja. Evan- geljski nauk o uèloveèenju bo`jega Sina pa takšen pogled na `ivljenje prese`e. Sveto, ki je po poganskem preprièanju razpršeno po naravi, je v evangelijih osredotoèeno v ose- bi Jezusa Kristusa. Edino Jezus Kristus je Bog. Gregor Nazianški (PG 36, 313b) je to spoz- nanje o osredotoèenju bo`jega in svetega v osebi Jezusa Kristusa povzel v misel: “Beseda se je zgostila.” Bo`je ni veè razpršeno po pro- storu in èasu, ampak je zgošèeno, zbrano, osredinjeno v osebi Jezusa Kristusa. S tem svet ne velja veè za nekaj svetega, postane av- tonomen in razpolo`ljiv. Ker ni veè podre- jen magiènim, skrivnostnim, nadsvetnim si- lam, ga je mogoèe zaèeti razlagati iz njega sa- mega. To je eden temeljnih pogojev za razvoj znanosti. “Odèaranje” sveta ‹Entzauberung›, kakor je ta obrat poimenoval sociolog Max Weber, je spro`ilo proces sekularizacije. “Odèaranje” odreši tudi èloveka: nad njim ne bedi veè skrivnostna sila neznanih magiènih sil in uso- de. Še pri stoikih, helenistiènih filozofih, ki so veljali za racionaliste, je zavest usode pre- vladujoèa: “Èe boš privolil, te bo usoda vo- dila; èe ne, te bo prisilila” (Seneca, Ep., 107, 11). Celo v najgloblji notranjosti vlada nad èlovekom usoda: “Naša notranja dejanja so le izpeljana iz tistega, kar naklepa usoda” (Ar- nim II, 272, 25). Kršèanstvo pa èloveka os- vobodi, da lahko deluje v skladu s svobod- no izbranimi cilji. Zaèetke takšnega notra- njega osamosvajanja je mogoèe najti `e v grški filozofiji, resnièno avtonomijo pa svet in èlo- vek prejmeta šele z jasno loèitvijo naravne- ga in nadnaravnega, svetnega in svetega v evangelijih. Kršèanstvo širitve svobode in avtonomije ni razumelo kot nekaj, kar bi bilo z njim v nasprotju, ampak kot uresnièevanje evangelj- skega projekta, ki izhaja iz nauka o uèlove- èenju bo`jega Sina. Ta nauk ima svoj temelj v sporoèilu, da se Jezus Kristus ni “oklepal svoje enakosti z Bogom, ampak je sam sebe izpraznil tako, da je prevzel podobo slu`ab- nika in postal podoben ljudem” (Flp 2,6–7). Dogodek bo`jega uèloveèenja je temeljni ka- men avtonomije èlovekove osebe in zemelj- skih stvarnosti. Novoveška ideja o loèitvi Cerkve in dr`ave je le izpeljava tega nauka. Dovolj se je spomniti Jezusovega naroèila, da je treba “dati cesarju, kar je cesarjevega, in Bogu, kar je Bo`jega” (Mt 22,21; Mr 12,17; Lk 20,25). Za razliko od drugih religij, ki ne loèujejo med svetnim in svetim, je Cerkev na Zahodu to loènico med svetnim in sve- tim nenehno ohranjala, kar se je kazalo v ne- nehni napetosti med Cerkvijo in svetno ob- lastjo. Ta napetost je posledica temeljnega dejstva, da se ti dve oblasti na Zahodu nista zlili v eno, ampak sta v skladu z Jezusovim naroèilom ohranjali avtonomijo vsaka na svo- jem podroèju. Po preprièanju Roberta Schu- mana (2003, 45), enega od oèetov sodobne Evrope, je prav ta napetost omogoèila nasta- nek novoveške demokracije in tudi zagotavlja njeno prihodnost: “Demokracija bo ali krš- èanska ali pa je ne bo.” Sekularizacija ima torej svoj temelj v lo- èevanju med podroèjem svetega in podroèjem svetnega. Ta ustvarja med obema podroèje- ma dinamièno napetost, ki je v zgodovini tega odnosa dobila tri izrazitejše oblike, odvisne od vsakokratnih zgodovinskih in politiènih razmer. Prvi dve obliki sta neuravnote`eni, tretja pa temelji na vzajemnosti. 1) Prvi model po vzoru predkršèanskih kul- tur dopušèa prepletanje obeh podroèij in prevlado enega nad drugim. Takšno pre- pletanje, ki ni v skladu z Jezusovim nau- kom, da sta svetna in verska oblast avto- nomni vsaka na svojem podroèju in na svoj naèin, ogro`a avtonomijo enega in drugega podroèja. Takšno pomešanost najdemo v bizantinskem cezaropapizmu ali v obèasnem prepletanju “trona in ol- tarja” na Zahodu. /       # 2) Za drugi, sekularistièni model pa je zna- èilen dualizem, ki religijo izkljuèuje iz jav- nega `ivljenja kot moteèi in odveèni tu- jek. Ta model nekateri oznaèujejo kot bo- jeviti sekularizem s koreninami v radikal- nem razsvetljenstvu. Ta model ni ostal zgolj na ravni teorije, ampak se je uresnièil v nekaterih novoveških evropskih politiè- nih sistemih. Religiji je odrekal upravi- èenost, zanikal je avtonomijo njenega epi- stemološkega statusa, jo razglasil za na- domestek, ki prikriva èlovekovo odtuje- nost (nevednost, zabloda, prevara, zaosta- lost itd.), in ji napovedal izumrtje takoj, ko bodo pomanjkljivosti in odtujenost od- pravljene. “Prihodnost, h kateri se religija razvija, je izginotje. /.../ Vera v nadnarav- ne moèi je obsojena, da bo po vsem svetu izumrla kot posledica vedno veèje ustrez- nosti in razširjenosti znanstvenega véde- nja” (Wallace 1966). Takšen negativen, izkljuèujoè odnos do religije je bil posle- dica razsvetljenske filozofije, ki je pot do resnice videla le v èistem, teoretiènem, znanstvenem razumu. Razsvetljenstvo je takó ukinilo bogastvo izrazov, prek katerih se resnica razodeva. Ta model je imel v zadnjih desetletjih tudi najmoènejši vpliv na slovensko stvarnost. Med posledicami, ki jih je prinesel s seboj, je bilo tudi ob- likovanje enoumnega miselnega prostora in iz njega izhajajoèih totalitarnih siste- mov 20. stoletja. Ta obrat, do katerega je pripeljalo razsvetljenstvo, je politièni fi- lozof Jürgen Habermas (2006, 7; 11) oz- naèil za “iztirjeno sekularizacijo” oz. “iz- tirjeno modernizacijo”. Po njegovem pre- prièanju je sekularizacija prestopila svoje meje in zavila v smer, ki je bila za zahodno in globalno kulturo usodna. Z izkljuèi- tvijo religije in njenih moralnih norm iz javnega prostora se je ustvarila mo`nost, da je tudi na podroèje politike prodrl vpliv neoliberalizma in ogrozil demokracijo. Porušenje ravnote`ja je imelo za posledico patološke oblike religije in politike. 3) Tretji model, ki ga predlaga Habermas, vzpostavlja primerno ravnovesje med se- kularno dru`bo, ki se utemeljuje avto- nomno, in religijami, ki sekularni dru`bi prinašajo potrebne podlage za normalno delovanje. Ta model opiše Habermas (2006) kot “vzajemni in dopolnjujoèi se uèni proces” in je znaèilen za sodobno, post-sekularno dru`bo. K tretjemu modelu se bomo vrnili v sklep- nem delu našega razmišljanja, tu pa bomo sedaj izpostavili nekaj znaèilnosti drugega, sekularistiènega modela, ki ga zaradi njego- vega moènega vpliva v preteklosti slovenski duh še vedno ni povsem prerasel. /   7       Sekularizacija ima svoje temelje v evan- geljskem nauku, ki naglaša avtonomijo èlo- veka, zemeljskih stvarnosti in svetne oblasti. S tem, da je spro`ilo sekularizacijo kot proces odèaranja sveta, je kršèanstvo ustvarilo ok- vire, znotraj katerih se je `e v antiki zaèel ob- likovati nov tip kulture, na katerem je v sred- njem veku zrasla kulturna in dru`bena tvor- ba, imenovana Evropa. Kršèanstvo je zahod- nemu izroèilu dajalo moèan peèat vse od ce- sarja Konstantina, ki je leta 313 po Kr. z mi- lanskim ediktom ustavil preganjanja krist- janov, in cesarja Teodozija, ki je leta 380 po Kr. razglasil kršèanstvo za uradno religijo rim- skega cesarstva. Na konstitutivno vlogo krš- èanstva v evropskem kulturnem izroèilu je v pismu evropski škofovski sinodi pred leti opozoril Romano Prodi, takrat predsednik Evropske komisije: “Evrope ni mogoèe do- jeti, èe pozabimo na njen spomin. In v nje- nem spominu je stalen odtis kršèanstva” (9. oktobra 1999). Kršèanstvo je kakor mavrièni lok povezalo ta èasovni interval — od Kon- stantina do sodobne, razkristjanjene Evro- /          pe — v enoten miselni, kulturni in do`ivljajski prostor. Brez evangelija bi bila današnja — ne samo evropska, ampak globalna — kultura ra- dikalno drugaèna. Sekularizacija, ki jo je spro`ilo kršèans- tvo, je v poznejšem razvoju privzela cilje, nas- protne prvotnim. Prvotni cilj sekularizaci- je je bila promocija èlovekovega dostojanstva. Kršèanstvo opozori, da èlovek ni sredstvo na- rave, ampak njen cilj. “Sobota je ustvarjena zaradi èloveka in ne èlovek zaradi sobote” (Mr 2,27). Takó je èlovek v razmerju do na- rave postajal vedno bolj svoboden. Sekula- rizacija ga je osebno osvobajala. To videnje pa se je z razsvetljenstvom spremenilo. @e ra- cionalizem je v zaèetku novega veka dal ra- zumu prvenstvo pred drugimi spoznavnimi zmo`nostmi, razsvetljenstvo v drugi polovici 18. stol. pa je šlo še dlje in ga razglasilo za edi- no veljavno normo delovanja in verovanja. To je privedlo do kopernikanskega preobrata v zahodni misli. Avtonomija, ki jo je kršèans- tvo `e izkazalo èloveku, dobi tu še bolj ra- dikalno vlogo. Bog ni veè èlovekov sogovor- nik, ampak zgolj ideja, ki slu`i èloveku v nje- govih miselnih procesih. Ideja Boga niè ne pove o obstoju Boga; je le sredstvo, ki usmerja misel. Misli ne omejujejo veè zunanje meje, postane brezmejna, avtonomija in svoboda èloveka še radikalnejši. Tu zdrsne poudarek s èlovekovega dostojanstva na njegovo svo- bodo. Cilj, ki mu razsvetljenstvo sledi, ni do- stojanstvo èlovekove osebe, ampak svoboda. Po evangeljskih merilih naj bi svoboda èlo- veku slu`ila, razsvetljenstvo pa postavi èlo- veka v slu`bo svobode. Moderni èlovek bo odslej iskal svobodo zaradi svobode. Iz tega iskanja so se razvile radikalne, fundamentalis- tiène oblike razsvetljenstva. Kaj je ta novi okvir pomenil za religijo? “Razsvetljenski fundamentalizem,” pravi Ha- bermas (2008, 8), “se bori za barvno slepo politièno inkluzijo vseh dr`avljanov ne glede na njihov kulturni izvor ali pa versko pripad- nost. Ta stran opozarja pred posledicami po- litike identitete, ki bi pravni sistem preveè odprl zaradi ohranitve svojskosti manjšinskih kultur. Iz tega laiènega zornega kota se re- ligijo razume kot izkljuèno privatno zadevo.” Zagovorniki razsvetljenjskega fundamenta- lizma — “sekularisti” (Habermas) oziroma “militantni sekularisti” (Blair 2008, 20) — v imenu enakosti ukinjajo “svojskost”, “iden- titeto” posameznika ali skupine in s tem plu- ralnost in razliènost v javnem prostoru. Te- melj dru`bene enakosti vidijo v uniformnosti, tj. v enakosti brez razliènosti, sredstvo ure- snièevanja enakosti pa v uravnilovkah. Uki- njanje razliènosti seveda ustvarja enoumne politiène sisteme, gotovo pa je, da uniformna, slepa enakost ni skladna z idejo praviènosti. Boginja Iustitia, ki je simbol prava, nima le zavezanih oèi, da bi nepristransko — ne glede na osebo — delila vsakemu enako, ampak ima v rokah tudi tehtnico, simbol preudarnosti in odgovornega razmisleka, ki pretehta vsak posamièen primer. Uniformizem, ki ga militantni sekularizem pristransko uveljavlja, zato ni zmo`en uveljaviti praviènosti v jav- nem prostoru. Temeljna iluzija sekularistov je vera, da je nevtralnost, iz katere izpeljujejo dru`be- no enakost, v javnem in politiènem prostoru mo`na. A takšne nevtralne toèke ni. Po pre- prièanju Lewisa (1986, 44) je vsaka toèka sveta mesto hude borbe med dobrim in slabim. “V svetu ni nevtralnega mesta; vsak kvadratni centimeter, vsako sekundo terja Bog zase in jo — njemu nasproti — terja zase satan.” Zato ni nevtralne dr`e; tudi èe se nekdo izbire vzdr- `i, `e izbira, nekoga podpira proti drugemu, nekaj dopušèa proti neèim drugim itd. Po- dobno kakor tudi med barvami ni nevtralne barve; vse so zgolj barve. In èe bi kdo za nev- tralno razglasil sivo, bi bilo to dejanje rezultat njegove poljubne izbire: tudi siva ni niè manj barva kakor vse ostale. Tako tudi ideja, ki raz- glaša religijo za privatno zadevo, ni nevtralna. /       # Je rezultat odloèitve nekoga, enega med mno- gimi. Ideja, da religija ne sodi v javni pro- stor, ne zaslu`i nobene prednosti pred njej nasprotno idejo o tem, da religija sodi v javni prostor. Razsvetljenski fundamentalizem, ki je izkljuèil religijo iz javnega prostora, da bi omogoèil enakost, svobodo in bratstvo, je v resnici prinesel rezultate, nasprotne naèrto- vanim ciljem. Odprl je pot enoumju, ki se je `e v drugi polovici 19. stol. zaèelo širiti v obliki razliènih izkljuèujoèih ideologij (na primer scientizem, darwinizem, sociologizem, psihologizem) in je postopoma ustvarilo po- goje za nastanek politiènih totalitarizmov v 20. stol. S padcem politiènih totalitarizmov se je konèalo le politièno, ne pa kulturno enoum- je. @e Aldous Huxley je leta 1946 v predgo- voru k ponatisu svojega romana Krasni novi svet napovedal, da novi totalitarizmi ne bodo spominjali na stare. “Vladanje s pendreki in strelskimi vodi, umetno povzroèeno lakoto, mno`iènim zapiranjem in izgoni ni le nehu- mano, ampak dokazano neuèinkovito — in v dobi visoke tehnologije je neuèinkovitost greh zoper Svetega Duha.” In k temu Huxley dodaja: “Propaganda je najuèinkovitejša ta- krat, ko èesa ne stori. Resnica je sicer èudo- vita, zamolèana resnica pa je s praktiènega stališèa še veliko uèinkovitejša” (Huxley 2003, 253–262). V sodobni neoliberalni dru`bi je zamolèana resnica ta, da se pod videzom skrajno svobodnega èloveka skriva nemoèen ujetnik moènih, nevidnih interesov, ki ga z “nevidnimi nitkami” vodijo moèneje in za- nesljiveje, kakor so vodili èloveka nekdanji totalitarni sistemi. Sodobni totalitarni sistemi delajo `ivljenje vedno la`je, bolj urejeno, uèinkoviteje; vse “funkcionira”; zagotavljajo visoke materialne standarde. Uèinek, ki ga v èloveku ustvarjajo, je “sreèa”, a ta sreèa je zgolj zunanji okvir brez vsebine. Takšna funk- cionalna, zgolj zunanja sreèa je navidezna. Huxley je pravilno napovedal, da bo v teh- nièno in znanstveno visoko razviti prihod- nosti èlovek sreèo razumel v takšnem okrnje- nem, funkcionalnem smislu kot zadovoljs- tvo, ki izvira iz zunanjega udobja. @e Demo- krit (DK, fr. 171) pa je vedel, da je prava, re- snièna sreèa notranja, duševna, in ne mate- rialna kategorija: “Sreèa ne domuje v lastniš- tvu èred in zlatu; domovanje sreènosti je v duši.” Po Huxleyevih napovedih naj bi v pri- hodnosti notranjo, duševno sreèo, ki temelji na samouresnièevanju in kreposti, nadome- stila zunanja, funkcionalna sreèa, ki z notra- njo krepostjo nima niè skupnega. Sreèa po- stane takó merljiva z vatli zunanjih `ivljenj- skih standardov. Samo v njih vidi sodobni èlovek vir sreèe. Ko izgubi notranji prostor osebne svobode in odloèenosti, postane èlo- vek lahko vodljiva funkcija zunanjih okoliš- èin. Ta napoved se danes uresnièuje. V opoju zunanje svobode je èlovek slep za dejstvo, da njegove notranje odloèitve niso njegove, am- pak jih vleèejo nevidne niti neznanih sodob- nih diktatorjev. Besede z grafita opišejo tak- šnega èloveka kot “zadovoljnega su`nja”, ki je nezmo`en za demokracijo. V zameno za visoke materialne standarde se odreèe notra- njosti in kreposti, svetu vrednot, svetovno- nazorskih in etiènih preprièanj. Takšen èlo- vek brez korenin je brez imena, obenem sle- hernik in nihèe, in dela, kar “se dela”, go- vori, kar “se govori”, misli, kar “se misli” itd. To stanje sodobnega duha je pape` Be- nedikt XVI. lucidno povzel v besedah “dik- tatura relativizma”. Relativizem se odpove- duje razloèevanju. Reèi, da je vse relativno — to beseda “relativizem” tudi pomeni –, je isto kakor reèi: “Vse je vseeno”. Niè se od ni- èesar ne razlikuje. Med “A” in “`” torej ni nobene razlike; “A” je tudi “`” in “`” je “A”. Še veè, ker je vse vseeno, je lahko “A” celo “ne-A”. Relativizem se torej odpoveduje te- meljnim miselnim naèelom, kakor sta naèeli identitete ali protislovja. Èe je mišljenje zmo`nost razloèevanja, je relativizem odpo- /          ved tej zmo`nosti. Iz tega sledi pomešanost vsega z vsem, ki dopušèa, da ima vsak ena- ko prav, tako tisti, ki trdi “A je A”, kakor tisti z nasprotno trditvijo, da “A ni A”. To je po- men stavka: “Vsak ima svojo resnico.” Na- dalje to pomeni, da ni razlike niti med re- snico in neresnico niti med dobrim in zlim. Èemu torej še etika, nauk o razlikovanju med dobrim in zlim? Ta postane odveèna, nepo- trebna. A ne pozabimo, da prav etièni in re- ligijski èut za dobro, ki postavlja dobro nad slabo in moè zakona nad zakon moèi in d`un- gle, èloveka dela èloveka in ga loèuje od `i- valskega naturalizma, ki deluje nagonsko. Etièni in religijski èut pa èloveka postavlja pred ogledalo vrednot, kakor so dobro, lju- bezen, upanje, Bog itd. S tega zornega kota lahko èlovek vrednoti svoje `ivljenje in de- lovanje. Brez mo`nosti, da pogleda nase skozi oèi Boga, drugih ljudi ali kultur, bi izgubil kulturo in ostal ujetnik slepega naturalizma v kraljestvu gonov. Kulturni analitiki (Gauchet 2008, 8; He- nry 1987) ocenjujejo, da je zahodna kultu- ra na nekaterih podroèjih `e do`ivela zlom in zdrsnila v nekulturo, v barbarstvo. Zdrs v nekulturo — dekulturacija — je posledica nez- mo`nosti, da bi èlovek pogledal nase skozi oèi drugega in drugosti. S tem opušèa visoke kulturne, religijske in etiène standarde, ki jih je ustvarila zahodna civilizacija. Nasprotno, vrednotenje samega sebe skozi oèi drugega in drugosti ga dela kritiènega do sebe, rešuje ga subjektivizma in naturalizma ter usposab- lja za spoznanje resnice. Nekritiènost v raz- merju do sebe vodi v drugo smer, v narcisi- zem, v voluntarizem, nezmo`en razlikovati med resnico in neresnico, dobrim in zlim. To omogoèi pospešeni materialni razvoj, za- pira pa vrata v svet duhovne kulture. Naturalizacija sodobnega `ivljenja je po- sledica dveh prevladujoèih silnic v razvoju modernega sveta. Ena se je razvijala v smer enoumja in totalitarizma, druga v smer re- lativizma in individualizma. Nespoštovanje in zavraèanje resnice je bil njun skupni iz- vor. Ker eno-umje ne prenese kritiènosti, je tudi mišljenje v enoumju nepotrebno, od- veèno; nasprotno, za`eleno je “ne-umje”. “Ne-umje” je prav nezmo`nost razlikovanja, ki prinaša s seboj relativizem. Totalitarno enoumje in individualistièni relativizem sta torej le dve plati ene in iste medalje. Ker ene- ga ni brez drugega, je tudi prehod iz enega v drugega nenaden in samoumeven. Odpovedati se resnici pa pomeni odpo- vedati se “svetlobi”, v kateri spoznavam sa- mega sebe in svet. Zavest identitete in avto- nomije, ki jo èlovek ima, izhaja iz zavesti o zmo`nosti spoznanja resnice. Nasprotno, izrazi, kakor sta “konec èloveka” (J. Derri- da) ali “ukinitev èloveka” (C.S. Lewis), ra- zodevajo nemoè, ki jo do`ivlja èlovek ob iz- gubi identitete in avtonomije. Nad takšnim izkoreninjenim “èlovekom” zlahka zavlada sodobna ekonomistièno-potrošniška tiranija, ki izgubljeno notranjo avtonomijo, svobo- do in osebno dostojanstvo nadomešèa z zu- nanjo, funkcionalno, zgolj navidezno ali vir- tualno sreèo. V tem je skrivnost paradoksne diktature, ki jo je napovedal Huxley. Vna- prej je videl, da bo z zunanjim zadovoljstvom in svobodo, ki ju èloveku ponuja, sodobna diktatura v èloveku unièila notranjo svobodo, ko bo obenem v njem unièila notranjega èlo- veka, obèutek za osebno dostojanstvo, zmo`- nost samorefleksije in samokritike. Parola “Vsi drugaèni — vsi enaki” na spre- ten naèin izra`a prav paradoksno stanje so- dobnega duha: poplavo zunanje drugaènosti in uniformiranje notranjega èloveka. Prvi del parole “vsi drugaèni” razglaša pravico vsakega do drugaènosti. Te pravice ni mogoèe niko- mur odrekati. Drugi del parole “vsi enaki” pa razveljavlja pravico do kritike in tiste, ki kritièno razmišljajo o eni ali drugi obliki dru- gaènosti, razglaša za nestrpne, kakor da bi slednji ne imeli pravice do drugaènega miš- /       # ljenja. Torej, “Da!” zunanji drugaènosti, “Ne!” miselni drugaènosti. Parola je torej propagandni trik neoliberalizma. “Vsi enaki” ne pomeni drugega kakor enakomiselnost, brezimnost, ki v zgodovini èloveka še nikoli ni tako triumfirala kakor danes: sosed ne poz- na soseda, èlovek je tujec samemu sebi. Triumf lahkosti na vseh podroèjih `ivljenja — od lahkotnih medijskih vsebin, ki v vrtin- èastem toku vsrkavajo vase vedno širše mno- `ice, do “umetniških” performansov — izra`a kruto resnico: sodobni èlovek je na begu pred svojo notranjostjo, pred samim seboj. Popla- va zunanjih oblik drugaènosti je le zunanja stran notranje uniformnosti, ki jo prazne kul- turne vsebine le še utrjujejo in regenerirajo. Te notranje pustošijo duha, ga praznijo, de- lajo neprepoznavnega samemu sebi in nez- mo`nega za kreativno ustvarjalnost. Duhov- no “kreativnost” so nadomestili performansi, nenasitno in brezmejno iskanje razliènosti za- radi razliènosti, ki so zunanji izraz notranje nemoèi. Res je, tolikšne drugaènosti svet še ni poznal, `al pa ta poganja na pogorišèa no- tranjega èloveka. Takšen èlovek, “proizvod” sekularizma, je èlovek, ki ga je svet vsrkal vase in oblikoval po svoji podobi. Vzel je le nje- govo horizontalno razse`nost, vertikalno — njegovo odprtost do transcendentnega, dru- gaènega in skrivnostnega — pa je razglasil za odmrl ud, ki je v procesu evolucije opravil svojo vlogo in ga prihodnost ne bo veè po- trebovala. 8 7+     Zahodna kultura se je zaèela v antiki z ve- likimi duhovnimi uvidi, ki veljajo za klasi- ko, tj. za neizèrpna spoznanja o velièini èlo- veka, skrivnosti njegovega bivanja, lepoti nje- govega poslanstva. Z ugotovitvami o “koncu èloveka”, o “izbrisu èloveka”, o nesmislu bi- vanja stopa danes taisto izroèilo na nasprotni breg. Opisane figure sodobnega duha, kakor so individualizem, egalitarizem, anonimnost ali formalizem, ki kulminirajo v medijskem senzacionalizmu in škandalizmu, imajo — se zdi — nekakšno vlogo pogrebcev tega izroèila. So njegov izraz, obenem ga regenerirajo in utrjujejo. Sekularizacija, ki jo je v zahodnem izroèilu spro`ilo kršèanstvo, je omogoèila, da sta stvarstvo in èlovek v tem izroèilu dobivala vedno veèjo avtonomijo. Z avtonomijo se je širilo podroèje èlovekove svobode, raslo je število pridobljenih pravic, veèal se je èut za humanistièno kulturo s posluhom za èlove- kovo dostojanstvo in izjemnost. Eksistencia- lizem in personalizem, ki sta se razvila v 19. in 20. stol., prièata o izjemnem obèutku, ki ga je zahodno izroèilo razvilo v odnosu do èloveka. A to je le en, šibkejši vidik kultur- nega razvoja Zahoda. Druga pot je šla v nasprotno smer in je v ljudski kulturi prevladala. Vedno veèja av- tonomija je prerasla v mit o napredku, ki je postal malik modernega sveta. Z “odèara- njem” sveta je kršèanstvo naravi odvzelo njen sakralni znaèaj in èešèenje z narave preneslo na osebo Jezusa Kristusa. Takó se je razmerje narava-èlovek obrnilo v prid èloveka. V za- vesti, da ni njen gospodar, ampak le upra- vitelj, je èlovek zaèel svobodneje upravljati z naravo. V novem veku pa se je èlovek raz- glasil tudi za “gospodarja in lastnika” narave (Descartes, Razprava o metodi, VI). Iz `elje po posesti sveta je razsvetljenstvo naredilo za svoj glavni cilj svobodo zaradi svobode, av- tonomijo zaradi avtonomije. V nasprotju z evangeljskim projektom sekularizacije, ki si je postavil za cilj promocijo èlovekovega do- stojanstva, postavi razsvetljenski model se- kularizacije avtonomijo in svobodo nad èlo- veka in ga jima podredi. Moderni razvoj, ka- terega pot je vodila prek individualizma in totalitarizma, je konèno privedel do sodobne diktature svobode, ki je svobodo porinila do skrajnih, nesmiselnih meja. V duhu takšne, diktatorsko uvedene svobode si sodobni èlo- /          vek vrtoglavo izmišlja nove in nove oblike drugaènosti, ki so v nasprotju z naravo èlo- veka in z vrednotami, ki so sad `ivljenjskih spoznanj tisoèletnih izroèil. “Diktatura svo- bode” je figura, ki najgloblje in najširše do- loèa sodobnega globalnega duha. Iz zahodne kulture lahko izlušèimo dva principa, ki sta — ne da bi se po naravi izklju- èevala — bila postavljena v antagonistièni vlo- gi: dostojanstvo èloveka in svoboda èloveka. Ni dostojanstva brez svobode in ni svobode brez dostojanstva; drug drugega omogoèa- ta in vsebinsko izpopolnjujeta. Toda, svobo- da zaradi svobode, ki je postala malik in gi- balo modernega razvoja, je porušila razmerje med dostojanstvom in svobodo. Svoboda je razširila svoj prostor na raèun dostojanstva in iz njega tudi ni veè èrpala svoje vsebine. Svoboda sodobnega duha je zato najveèkrat vsebinsko prazna. Sodobni èlovek ima svo- bode na pretek, a ne ve, kaj bi z njo poèel. V tem je izvir krize smisla. Smer razvoja, ki je privedla v sodobno kri- zo smisla, ni nakljuèna. Tudi njen zaèetek je treba iskati pri izviru sekularizacije, v krš- èanstvu. Kršèanstvo je religija svobode. Iz- /      Jo`ef Muhoviè: Nokturno, 2001, olje na platnu, 390 x 274 cm.  # haja iz avtonomije èloveka. Èloveku nalaga na njegova pleèa breme svobode, odgovor- nost za njegovo eksistenco in poslanstvo. V tem je tudi dostojanstvo èloveka. Samo kot svobodno bitje lahko èlovek v polnosti ure- snièuje svoje dostojanstvo, enkratnost in ne- ponovljivost, bogupodobnost. Svoboda pa ne bi bila svoboda, èe ne bi v sebi nosila mo`- nosti izbire, odklona, padca, nesmisla, poti, ki vodi v smer, nasprotno od smisla bivanja. Še veè, svoboda je toliko bolj svoboda, ko- likor moènejša je skušnjava, navzoèa v nje- nem samem bistvu. Moènejša ko je skušnja- va, ki jo nekdo premaga, veèji je dokaz o tem, da je svoboden. Zdi pa se, da je moderna kultura svobodo zaèela dojemati v sprevr`enem smislu: ne kot najvišjo mo`nost uresnièevanja èlovekovega dostojanstva, ampak kot upravièenost do brezmejenosti. Ta ideja se je izkristalizirala v liberalistiènem naèelu “laisser faire, laisser passer”. V skladu s tem naèelom lahko svo- boda širi svoj prostor do vseh skrajnosti. Pre- povedano ji je le eno: prizadeti drugo svo- bodo. To širjenje svobode pa je sledilo najbolj notranji logiki svobode, ki hoèe biti povsem svobodna, tudi svobodna od dostojanstva. Ta logika je šla vrtinèasto v smer la`je izbire. Posledica tega razvoja pa je bila izèrpanje kul- turne substance, tj. dekulturacija ali zdrs v novo barbarstvo. Z drugimi besedami: èlovek stoji v svetu, oropan kulture, ki je rezervoar `ivljenjskega smisla in omogoèa pre`ivetje èloveka. Po naèelu, da se pridobljenih pravic ne odvzema, se tudi moderni èlovek svojim pra- vicam ne bo odrekel. Zgodovina je ireverzi- bilen proces, ki ga ni mogoèe obrniti nazaj. To pa še vedno ne pomeni, da je pot dokonè- no zaprta in zapeèatena. Duh preseneèa s svo- jo iznajdljivostjo in zmo`nostjo, da premaga tudi najbolj brezizhodne situacije. Kultura je nastala iz prepovedi, iz upo- ra naravi in naravnemu teku stvari. Na tak- /      šnem uporu, strnjeno povzetem v desetih bo`jih zapovedih, temelji zahodna civiliza- cija: Ne ubijaj! Ne prešuštvuj! Ne kradi! ... (5 Mz 5). Prepovedi so temelj kulture. Od prepovedi, ki èloveku pravijo “nimaš pravice, da ...”, je šel razvoj k pravicam, ki mu do- voljujejo, da nekaj stori ali opusti (“imaš pra- vico, da ...”; “imaš pravico, da ne ...”). Vr- hunec pa je ta razvoj dosegel v èasu razsvet- ljenstva s padcem še zadnjih omejitev, ki jih je imela svoboda posameznika v Bogu in na- ravi. Svoboda tu postane cilj sama sebi in se ne sprašuje veè po smislu, po “èemu?” pra- vic, ki jih zahteva v vedno veèjem obsegu. V tem je tudi izvir pospešenega, a etièno in po- litièno nekontroliranega tehniènega in dru`- benega razvoja, pred katerim èlovek nemoèno stoji. Ob vsem tem je moderni èlovek pozabil na dol`nosti. Izgubil je obèutek zanje. Èe je vzrok sodobne krize v brezmejnem širjenju svobode in pravic, je odgovor na kri- zo v “kulturi dol`nosti”. Govoriti o dol`no- stih ne pomeni zavrteti kolesa zgodovine na- zaj k prepovedim. Dol`nost ni prepoved. Dol`nost je nadgradnja pravice; pomeni po- staviti pravico drugega pred mojo pravico. To mi pravi: “Nimam pravice, da ne bi ...” Res je, da ima dol`nost navzven podobno ob- liko kakor prepoved “nimam pravice, da ...”. A ta prepoved ima svoj smisel: med mnogimi pravicami, ki so mi na voljo, mi pomaga iz- lušèiti tisto, ki je najpomembnejša in je ni- mam pravice opustiti. Tu je prepoved v slu`bi tiste pravice, ki je nimam pravice opustiti. Dol`nost mi veleva, da nimam pravice, ne- èesa ne storiti. Z drugimi besedami: storiti moram nekaj za ...: za soèloveka, zase, za na- ravo, za Boga itd. In èe pogledamo še globlje v naravo dol`nosti, vidimo, da dosega svoj smisel le v luèi evangelija. Kjer gre za pra- ve, resniène dol`nosti, èlovek ugotavlja: “Še premalo sem naredil.” To je evangeljska za- vest o tem, da dobro ne pozna meja, da do- brega ni mogoèe konsumirati in izèrpati. Pra-     /      vico do “delati dobro” je pred pravico do “prepušèati stvari njihovemu naravnemu teku”. To je logika, ki gre v smer, nasprot- no od tiste, v katero je šel moderni politiè- ni razvoj, ki je z všeènostjo širil prostor svo- bode in pravic na raèun dol`nosti, dokler se duh ni iztrošil v sodobnem nihilistiènem bre- zupu. Razvoj, ki je šel v smer la`jega in poe- nostavljenega `ivljenja, je z nihilizmom do- segel tisto toèko lahkosti, ki je neznosna. Kršèanstvo je dalo odloèilen impulz kul- turi svobode, ki se je stopnjevano razvijala v zahodnem izroèilu. Nasprotovanje, ki ga je danes dele`no s strani sodobnega sveta, ki je iz njega izšel, dokazuje to genealoško po- vezavo. V razvoju vsakega duhovnega bitja pride trenutek, ko se upre svojemu predniku, se poskuša od njega loèiti, si ustvariti last- no identiteto in se postaviti na samostojne noge. To potrjuje rodovitnost kršèanstva. V tem smislu moramo razumeti misel Réneja Girarda: “Kršèanstvo je danes grešni kozel svojega lastnega razodetja” (Girard 2004, 247). Ta negativnost, ki jo trenutno Zahod izkazuje do svojega duhovnega izvora, je sa- moumevna. Obenem dokazuje, da je duh, ki ga je kršèanstvo porodilo, `iv. Zdi se, da je Hegel imel prav, ko je zgo- dovinski proces razlo`il dialektièno s preha- janjem iz ene figure duha v drugo, nasprotno. Brezmejno širjenje svobode in nepregledna mno`ica pravic, ki sta znaèilna za moderni svet, sta privedla v krizo, ki ima samo en iz- hod, namreè obrat v smer pravic, ki so ka- kovostne, ki slu`ijo dostojanstvu èloveka in si zaslu`ijo, da se zanje odloèamo. V svojem jedru je takšen izhod evangeljski, ki je veè ka- kor duh dol`nosti in si pravi: “Še premalo sem storil!” Duh evangelija predstavlja mo`- nost nove renesanse sodobne kulture. Odon Vallet, profesor verstev na pariški Sorboni, je mo`nost nove kršèanske renesanse izrazil na zanimiv naèin: “Èe bi bil tip èloveka, ki kupèuje z delnicami in obveznicami, bi kupil kršèanstvo. Njegova cena je sedaj nizka, zato — menim — bo porasla” (Allen 2008). Seznam referenc: Allen, John L. 2008. Religion in Europe. National Catholic Reporter, 13. 6. Arnim, Hans Friedrich August von, in Maximilianus Adler. 1964. Stoicorum veterum fragmenta. Editio stereotypa editionis primae. 4 zv. Stuttgart: Teubner. Blair, Tony. 2008. Vera in globalizacija. Tretji dan 37, št. 9/10 (november-december), 14–21. Brague, Rémi. 2003. Evropa, rimska pot. Celje: Mohorjeva dru`ba. Girard, René. 2004. Les origines de la culture: Entretiens avec Pierpaolo Antonello et João Cezar de Castro Rocha. Pariz: Desclée de Brouwer. Gogarten, Friedrich. 1958. Verhängnis und Hoffnung der Neuzeit die Säkularisierung als theologisches Problem. 2. Aufl.. Stuttgart: Vorwerk. Gogarten, Friedrich. 1963. Was ist Christentum? 3. izd. Göttingen: Vandenhoeck. Goldschmidt, Victor. 1963: Les dialogues de Platon. Structure et méthode dialectique. 2. izd. Pariz: P.U.F. Greisch, Jean. 2000. L’arbre de vie et l’arbre du savoir: le chemin phénoménologique de l’herméneutique heideggérienne, 1919-1923. Paris: Editions du Cerf. Habermas, Jürgen. 2006. Predpolitiène podlage demokratiène pravne dr`ave? Tretji dan 35, št. 3/4 (marec-april), 7–14. Habermas, Jürgen. 2008. Dialektika sekularizacije. Tretji dan 37, št. 9/10 (november-december), 3–13. Heidegger, Martin. 1981. Gesamtausgabe. Zv. 4, Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung. Frankfurt a. M.: V. Klostermann. Heidegger, Martin. 1997. Bit in èas. Ljubljana: Slovenska matica. Henry, Michel. 1987. La barbarie. Paris: B. Grasset. Huxley, Aldous. 2003. Predgovor k izdaji leta 1946. V: Krasni novi svet. Ljubljana: Mladinska knjiga. Lewis, C. S. 1986. Christianity and Culture. V: The Seeing Eye and Other Selected Essays from Christian Reflections. New Work: Ballantine Books. Schlegel, Friedrich. 1971. Kritische Friedrich- Schlegel-Ausgabe. Zv. 19, Philosophische Lehrjahre 1796-1806, Teil 2. Ur. Ernst Behler. München: Schöningh. Schuman, Robert. 2003. Za Evropo. Celje: Mohorjeva dru`ba. Wallace, Anthony F. 1966. Religion. An Anthropological View. New York: Random House.