Veliko sem govoril o trpljenju. Govoril sem celo z navdušenjem. Sedaj ne bom rekel nièesar veè. Recite mojim duhovnikom, naj za bo`jo voljo pred trpljenjem molèijo. (Kardinal Veuillot na smrtni postelji) Trpljenje v delih Dostojevskega je razno- vrstno in prikazano na razliène naèine. V na- daljevanju bomo obdelovali temeljne aspekte trpeèih junakov. Potrebno je poudariti, da je pri Dostojevskem potrebno loèevati med na- stopajoèimi liki v njegovih delih in njim, tj. med besedami, ki so lastne “neodvisnemu” liku, in besedami, ki jih avtor polaga v usta doloèenemu liku in govori osebno skozi njih. Meja je ob vsem soobstajanju in medseboj- nem delovanju velikokrat zabrisana, nejasna ter jo je te`ko doloèiti. Ta odslikava njegovega notranjega in tudi zunanjega sveta je vèasih bolj, vèasih manj transparentna. Najdemo pa tudi mesta in trenutke, ko je ta “avtoreflek- sija” zelo jasno razvidna, kar se je nekajkrat razodelo tudi tenkoèutni Ani Grigorjevni. Ob posebni prilo`nosti, ko ji je bodoèi mo` raz- lagal naravo glavnega junaka novega romana, je v njegovih potezah nehote zaznala globo- ke notranje “èrte” samega avtorja: “Duhovno stanje junaka, njegova osamlje- nost, razoèaranje o bli`njih ljudeh, sla po no- vem `ivljenju, potreba po ljubezni, strastna `e- lja, da bi znova našel sreèo, je bilo naslikano tako `ivo in nadarjeno, da je za vsem tem go- tovo tièal avtor in ni šlo le za plod njegove do- mišljije” (Dostojevski 2007, 33). Pogovor se nadaljuje in A. G. izreèe be- sede, ki konsekvenèno odprejo nekaj temelj- nih vprašanj o trpljenju: “Èe bi koga drugega " /."/(" C         - ( `ivljenje tako teplo, bi postal surov, vaš ju- nak pa ima rad ljudi in jim prihaja na po- moè” (33). Èeprav mnogi analitiki in razlagalci išèejo v delih Dostojevskega “idejo” ter jo obdelu- jejo na razliène naèine, bomo za glavnega ju- naka vedno postavili èloveka. Èloveka kot takšnega, upoštevanega v “vseh” razse`nostih. Trdimo, da je tudi Dostojevskemu šlo le za èloveka, èloveka z vsemi nasprotji in kontra- diktornostmi v sebi, èloveka, ki se spremi- nja, ki spreminja svoje mišljenje, svojo `iv- ljenjsko dr`o ter svoja naèela. Dostojevski je hotel predstaviti èloveka. Prav zaradi tega je njegov junak zmo`en zdru`evati v sebi nez- dru`ljivo, kar je današnjemu mišljenju tako tuje in tako te`ko sprejemljivo. Npr. Dmi- trij Karamazov je sposoben tekati po ulicah, gostilnah, pijanèevati in krièati “ubil bom oèeta”, nedolgo zatem pa najpobo`neje iz- povedovati ljubezen do èloveka in Boga. Gre namreè za odkrivanje in prikazovanje “èlo- veka v èloveku”, kar je Dostojevskega v `iv- ljenju najbolj impresioniralo in zanimalo. Prav to je bila hrana za njegov pátos, o èe- mer se tudi sam izrazi: “Poleg doslednega realizma odkriti èlove- ka v èloveku. To je v glavnem ruska posebnost, v tem smislu sem jaz seveda nacionalen (ker mojo smer vodi poreklo iz globin kršèanskega narodnega duha) /.../. Pravijo, da sem psiholog: ni tako, jaz sem samo realist v enem višjem smi- slu, to je, da prikazujem vse globine èloveške duše” (Dostojevski 1982b, 186). Ker na tem mestu ni mogoèe — filozofsko in psihološko — obdelati vseh vrst trpljenja in njihovih vzrokov ter posledic, bomo pri- kazali le temeljne aspekte. Trpljenje v delih    # Dostojevskega je del `ivljenja, je na nek naèin nuja. Tako izra`a temeljno resniènost bivanja. V nekem oziru bi lahko celo dejali, da trpeti zanj pomeni biti. Številni dvomi, antinomije, samovolja, udarci usode, poni`anja, priza- deto samoljubje, razklanost, razdvojenost; vse to je tudi pogojeno s èlovekovo notranjo raz- se`nostjo in širino, duševno ter intelektualno moèjo — vse to je vir trpljenja. Le-to se je spo- sobno stopnjevati ter privesti èloveka tudi do samomora. Pri Dostojevskem vidimo, da so s trpljenjem zaznamovani domala vsi liki. Velika skrivnost in resniènost je, da èlovek še zdaleè ne bi toliko trpel, èe ne bi bil no- tranje toliko razvit (duhovno, intelektualno ...). Mnogokrat trpi prav zaradi svoje dušev- ne, intelektualne moèi in širine. In ravno v tej širini je tudi lepota. Srèiko le-tega je izrekel Dmitrij v pogovoru z Aljošem, ki odstira tako si`é kot dejstvo in skrivnost trpljenja in jo lahko vzamemo za epigráf celotnega opusa Dostojevskega: “Lepota — to ti je strašna, grozna stvar. Stra- šna je, ker je ni mogoèe opredeliti, in oprede- liti je ni mogoèe zato, ker nam je Bog zasta- vil same uganke. Tu se stikajo bregovi, tu `i- ve vsa protislovja drugo poleg druge. /.../ Strašno veliko je skrivnosti! Premnogo ugank tlaèi èlo- veka na zemlji. /.../ Ne, širok je èlovek, kar pre- širok, jaz bi ga napravil o`jega. /.../ Kar se zdi razumu sramota, je srcu samo lepota. Mar je v Sodomi lepota? Veruj mi, da za ogromno ve- èino ljudi res prebiva v Sodomi — ali si `e ve- del to skrivnost ali ne? Grozno je, da lepota ni samo strašna ampak tudi skrivnostna stvar. Tu se vrag z Bogom bojuje in bojišèe so èloveška srca” (Dostojevski 1976, 1: 137).     (Dnevnik pisatelja v splošnem velja za naj- bolj problematièno delo Dostojevskega, obe- nem pa se mu pripisuje edinstvenost v vsej svetovni literaturi. Nekatera dela so tudi te- sno povezana z Dnevnikom, npr. Krotko dekle, Mladeniè, Bratje Karamazovi.) Ko Dostojev- ski obravnava sodišèe, okolišèine zloèina in najbolj pereèe vprašanje tega podroèja, so- krivde, zaobrne oèi ´opravièenih´ in ´brezgre- šnih´ globoko vase ter glasno potrka na vest: “Èe bi bili namreè mi vsi boljši, bi bil tudi on boljši in ne bi zdaj stal pred nami. /.../ V sodno dvorano moramo stopiti z mislijo, da smo tudi mi krivi. Prav ta duševna boleèina, ki se je zdaj vsi tako bojijo in s katero bomo zapustili sodno dvorano, bo naša kazen. Èe je ta bole- èina pristna in moèna, nas bo oèistila ter na- redila boljše. /.../ Be`ati pod pritiskom svoje- ga usmiljenja in vsepovprek oprošèati, ne da bi pri tem sami trpeli, je vendar nekaj najla`jega” (Dostojevski 2007b, 24–25). Na tem mestu (l. 1873) Dostojevski ka`e na dve veliki temi, ki ju pozneje v Bratih Ka- ramazovih finalno dodela. To sta sokrivda (“vsi smo krivi za vse”) in nujnost trpljenja za oèiš- èenje, ´rešenje´. V dolgi “šoli” (kátorga) med “zavestnimi zloèinci” je spoznal bistvo dušev- nega trpljenja, ki se mu ni bilo mogoèe izog- niti: “Ampak verjemite mi, med njimi se nihèe ni izognil dolgemu duševnemu trpljenju, ki je bilo zelo oèišèujoèe in krepèilno” (29). Bil je preprièan, da sodišèa tem zloèincem z oproš- èanjem storijo veè škode kot koristi: “S strogo kaznijo, jetnišnico in kátorgo, bi jih morda polovico rešili. Breme bi jim olaj- šali, ne pa ote`ili. Samooèišèenje prek trplje- nja je la`je, vam povem, la`je je kakor tista uso- da, ki jo mnogim izmed njih namenite s tem, ko jih na sodišèu vsepovprek oprošèate” (30). Dostojevski vidi še veèjo škodo: “V nje- govo dušo vlivate nevero v ljudsko in bo`- jo resnico ter ga pušèate zmedenega” (30). Trpljenje nima vedno negativne vloge, kot je naèelno mnenje dandanes. V svojem Dnevniku prav tako ne prezre zanimivega, skrivnostnega dejstva, ki se ka`e v èlovekovi `elji po trpljenju. Nekateri ljudje se prav zavestno duševno muèijo, kot je pri- kazano na mnogih drugih mestih v njegovih        delih. Nedvomno je Dostojevski eden veè- jih poznavalcev ruskega èloveka. Ko ga opi- suje, postavlja trpljenje skoraj za konstitu- tivni del le-tega. Naslednji citat je iztrgan iz konteksta, vendar ga navajamo v toliko, da naka`emo bistvo: “Mislim, da je najpomembnejša, najosnov- nejša duhovna potreba ruskega ljudstva potreba po trpljenju nenehnem in nepotešljivem, povsod in v vsem. Zdi se, kot da je s to slo po trplje- nju zastrupljeno `e od nekdaj. /.../ Pri ruskem ljudstvu mora biti celo v sreèi nujno kanèek trp- ljenja, drugaèe ta sreèa zanj ni popolna. /.../ Zdi se, kot da se nad svojim trpljenjem naslaja. To, kar velja za ljudstvo v celoti, velja tudi za posamezne tipe, èe govorimo nasploh. /.../ Kri- stus je morda edina ljubezen ruskega ljudstva, ljudstvo ljubi njegovo podobo po svoje, se pravi, do trpljenja” (44–47). Mnogokrat èlovek ne zmore veè prena- šati muk in trpljenja, ki mu je nalo`eno, ki ga doleti v `ivljenju, ter za rešitev izbere sa- momor. Samo predstavljamo si lahko, kaj se mora v èloveku dogajati, kakšne neznosne muke mora pre`ivljati, da se odloèi za ta usodni korak. Enega izmed razlogov za to de- janje vidi Dostojevski v nezmo`nosti dokonè- nega odgovora na temeljna bivanjska vpra- šanja. Nekomu so “`ivljenjski pojavi” pre- prosti, banalni, drugemu pa povzroèajo tak- šno trpljenje in nemir, ki izvira iz nemogoèe posplošitve, poenostavitve, iz nezmo`nosti razvrstiti jih “v ravno èrto”, da edino rešitev svoje nepomirjenosti, ki je skrajno neznosna, vidi v samomoru. Slikovito pravi, da si takšen èlovek “´kratko malo´ pošlje kroglo v èelo, da bi svoj izmuèeni um z vsemi vprašanji vred z eno potezo ugasnil” (182). Prav to temo po-   Jo`ef Muhoviè: 8. 3. 2001, 2001, olje na platnu, 274 x 390 cm.   # globljeno obdela Lev Šestov (Dostojevski — Nietzsche) v svoji knjigi (Šestov 2002). Na- mreè, ko se èloveku pripeti, da vsi ideali, v katere je nekoè absolutno verjel, ne vzdr`i- jo veè, ko neomajni nauk nima veè temeljev, ko ga nekaj odtrga od urejenega ´sveta´ in se vsakdanja resnica spremeni v mogoèen dvom ali celo neresnico, kadar tisti “dva krat dva je štiri” ni veè štiri in podrejenost obèosti po- stane nekaj nevzdr`nega, takrat se èlovek pre- seli v drug svet, za`ivi v drugem stanju. Z no- benim idealizmom in humanizmom tega sta- nja ni mogoèe premagati. Vse “lepo in viso- ko” do`ivi nepovratni razkroj. Vse to, bi lah- ko dejali, je definicija podpodnega èloveka, je oznaèba stanja, v katerem se znajde. (V ve- liki meri odsevajo to skrajno stanje dvoma, obupa, samote in tesnobe npr. Ivan Karama- zov, Kirilov, podpodni èlovek, Stavrogin, Ipolit.) Gre za nekakšno smrt ´apriorijev´. Še- stov to aporièno stanje, v katerem se èlovek znajde, poimenuje obmoèje tragedije. Nje- gova trditev je, da je prav to tista `ivljenjska loènica, prelomnica v `ivljenju Dostojevskega (in tudi Nietzscheja). Pravi, da “obstaja ob- moèje èloveškega duha, ki še ni videlo pro- stovoljcev: ljudje gredo tja samo nehote” (Še- stov 2002, 16). Še veè, po njegovem kátor- ga Dostojevskega ni trajala štiri leta, ampak vse `ivljenje. Zato tudi trdi, da pri delih Do- stojevskega in Nietzscheja ne gre toliko za od- govore kot za vprašanja. Vse to se nam ka- `e — pradoksalno sicer, ampak vendarle — kot nekakšen dar ali talent, katerega davek oz. konstitutivni element je trpljenje, vèasih prig- nano do skrajnih meja. Šele v tem kontek- stu lahko razumemo ta “okrutni talent”, kot ga je imenoval N. K. Mihajlovski. Nadalje navaja samomor mladega dekleta, ki si je z vato, namoèeno v kloroform, pre- vezala obraz, se ulegla na posteljo ter “umrla kratko malo zaradi ´hladnega mraka in dolg- èasa´, v tako rekoè `ivalskem, nezavednem trp- ljenju, `ivljenje jo je preprosto zaèelo dušiti, kot da bi ji primanjkovalo zraka. Duša nagon- sko ni prenesla premoèrtnosti in je nagonsko zahtevala nekaj bolj zapletenega ...” (184). Aporija pa se zaostri do skrajne meje, ko navaja razmišljanja samomorilca (materia- lista), ki se upre “naravi”: “¡S¿ kakšno pravico me je narava — po svojih kaj vem kakšnih veènih zakonih — spravila na svet? Ustvarjen sem z zavestjo in te narave sem se ´zavedel´: s kakšno pravico me je brez mo- jega privoljenja ustvarila z zavestjo? Z zavestjo, torej trpeèega, ampak jaz noèem trpeti — za- kaj bi moral privoliti v trpljenje? Narava mi prek moje zavesti oznanja, da obstaja nekakšna harmonija celote. /.../ ¡D¿a se moram sprijaz- niti, sprejeti trpljenje z mislijo na harmonijo celote ter privoliti v `ivljenje. /.../ ¡M¿oja zavest namreè ni harmonija, ampak, nasprotno, dis- harmonija, kajti z njo sem nesreèen. /.../ ¡V¿er- jemite, da se v tej misli skriva nadvse veliko nes- poštovanje do èloveštva, ki je zame zelo `aljivo in še toliko bolj neznosno, ker ni tu nikogar, ki bi bil kriv” (184–187). Rešitev iz brezizhodnega polo`aja je lahko samo ena. In sicer se ta rešitev nanaša na bis- tveno idejo èloveške eksistence, na obstoj Boga in nesmrtnost duše. Zato kasneje Do- stojevski zapiše: “¡B¿ivanje èloveka brez vere v svojo dušo in njeno nesmrtnost je nenarav- no, nepredstavljivo in neznosno” (188). Ali kot potrjuje tudi Nikolaj Loski: “Nesmrtnost duše in obstoj Boga sta v centru doumeva- nja sveta /.../. ¡È¿e ni Boga, ni niti absolutno dobrega, niti ni smisla `ivljenja in ne popolne vrline” (1982, 110). Sledi logièen sklep, da z neobstojem absolutnih vrednot tudi èlovek ni veè absolutna vrednota. In naslednji korak je: Vse je dovoljeno ... Brez vere v nesmrtnost ni mo`na ljube- zen do bli`njega in do èloveštva. Pot, ki je v mukah in trpljenju do “harmonije”, in iz druge strani preprièanje, da se bo vse to spre- menilo v “niè”, tudi ko bo “harmonija” do- se`ena, ga konèno pripelje celo do sovraštva        do samega sebe in do bli`njega. Po tolikem trpljenju in mukah se vse skupaj spremeni v “niè” — ta misel je zanj `aljiva in nevzdr`- na. Posebej zanimivo je, da ga do tega no- tranjega razdra`enega stanja duha pripelje prav ljubezen do èloveštva. In prav zaradi lju- bezni do èloveštva do`ivlja to `alitev v imenu vsega èloveštva. Posledièno v njem umre tudi ljubezen do le-tega. Dostojevski navaja pri- mer, “da sta oèe in mati v dru`ini, ki je umi- rala od lakote, naposled, ko je trpljenje njunih otrok postalo neznosno, zasovra`ila te otroke, ki sta jih dotlej tako ljubila, in sicer prav zaradi ´neznosnosti´ njihovega trpljenja. Še veè, trdim, da lahko zavedanje svoje popolne nemoèi, da bi trpeèemu èloveštvu pomagali, mu sploh kako koristili ali olajšali trpljenje, ob popolni pre- prièanosti o tem trpljenju, ´v vašem srcu lju- bezen do èloveštva sprevr`e celo v sovraštvo do njega´” (192). Takšne in podobne konsekvence rodi raz- kroj absolutnega oz. nesmrtnosti duše. (Kar v današnjem èasu, po grozotah zadnjih sto- letij, dobi še posebno te`o.) To dejstvo je Do- stojevskemu popolnoma jasno, zato dobesed- no razglasi, “da je ljubezen do èloveštva celo povsem nepredstavljiva, nerazumljiva in ´èisto nemogoèa brez skupne vere v nesmrtnost èlo- veške duše´” (192). Za namen èlanka Nedo- kazane trditve postavi prav idejo o nesmrt- nosti, za katero pravi, da je “sámo `ivljenje, `ivo `ivljenje, njegova dokonèna formula in poglavitni vir resnice ter pravilnega zavedanja za èloveštvo” (193). Zanimivo je še eno dejstvo, na katerega spomni Dostojevski v Dnevniku. Namreè, èloveku brez svetega in dragocenega ni `iveti. Posebno vlogo imajo tukaj spomini iz otroš- tva, èetudi so povezani še s takšnim trplje- njem in mukami. “Ti spomini so lahko celo te`ki, `alostni, a tudi na pre`iveto trpljenje lahko zaène duša pozneje gledati kot na sve- tinjo. Èlovek je nasploh ustvarjen tako, da ljubi trpljenje, ki ga je pre`ivel” (237). Trp- ljenje, kot spet vidimo, ni vedno v celoti nuj- no nekaj slabega, ampak ima lahko veliko, nezamenljivo vrednost.    Delo Zloèin in kazen je med najbolj zna- nimi deli. V njem Dostojevski s presenetljivo pronicljivostjo opisuje notranje dogajanje glavnega junaka Rodiona Raskolnika — pred in po usodnem dejanju. Trpljenje duše pro- tagonista romana dose`e v tem delu neslu- tene razse`nosti. In prav te razse`nosti bomo pobli`e spoznavali v prièujoèem podpoglavju. Potreba po oèišèenju od zla je ena izmed najglobljih èlovekovih potreb. Lahko bi de- jali, da v bistvu gre za potrebo po iznièenju, po eliminaciji trpljenja v èlovekovem obstoju. V osnovi gre za odrešenje, da bi bil èlovek “rešen od ...”. V tem romanu (Zloèin in ka- zen) je zelo nazorno prikazana prav ta potreba po oèišèenju od zla, kot je `e razvidno v Za- piskih iz podpodja in v drugih delih, najbolj pa je ta tema dodelana v Bratih Karamazo- vih. Dostojevskemu je bilo jasno, kot zatr- juje tudi Nikolaj Loski (66), da se ideala po- polnosti ne more doseèi brez Boga in njegove milosti. Vsi obèutki, vprašanja in dvomi, ki so Ra- skolnika preplavili po umoru, so dobili ek- sistencialno razse`nost. Lahko bi dejali, da je po umoru v Raskolniku prišlo do neznosne konfrontacije med prese`nim, absolutnim, Bo`jim zakonom in lastno idejo, kar mu je povzroèalo strahotne muke in trpljenje. Prav zaradi tega je videl edino rešitev svojega nez- nosno trpeèega stanja v tem, da se osebno pri- javi oblastem in tako konèa gonjo, ki je v nje- govi notranjosti dobivala vedno veèje razse`- nosti. Najpomembnejša pri tem je nekakšna globinska loèitev od “drugih”, od ljudi. Ta odtrganost od dru`be, od sveta ter tako od samega sebe je bila najneznosnejša. Za vrnitev v ´svet´ bi storil karkoli, ne glede na posle- dice. Niè ni moglo biti hujšega kot to, kar     # je do`ivljal ob tej loèenosti. Èe je bil glav- ni motiv umora (ob `elji pomagati sestri, ma- teri ... in obèi blagor, korist vseh, postati do- brotnik èloveštva) prestopiti mejo obèega za- kona1 in sebi dokazati, da zmore, da si upa, da spada v drugi razred ljudi skupaj z Na- poleonom in ostalimi iz višje kaste (potrditev samega sebe2 ), je sedaj res pretopil mejo, ven- dar drugo. Raskolnikov hoèe potrditev oz. dokaz svoje ´neodvisne volje´ ali po Nietzsc- hejevo: smrt Boga; moralne vrednote niso ab- solutne ... Potrebno je upoštevati tudi, da je Raskolnikov umor storil preraèunljivo, zdra- vega razuma in po dolgem naèrtovanju. Ra- cionalni plati se je zatem zoperstavila iracio- nalna, ki je dobesedno vdrla v njegov notranji logièni svet ter ga pahnila v nekakšno koz- mièno osamljenost. (Lahko bi tudi dejali, da se je v njem naenkrat pojavil “dvojnik”; po- dobno kot hudiè pri Ivanu Karamazovu.) Da- nemu absolutnemu zakonu se njegov razu- marski konstrukt ni zmogel upreti, ni ga bilo mogoèe utišati. Neposredno po samem hudodelstvu ga je bivanjsko vse globlje zaèelo pre`emati sta- nje, posredno izreèeno po ustih Pjotra Pe- trovièa v pogovoru z Dunjo: “V vsem je meja, ki jo je nevarno prestopiti; kajti kdor jo pre- stopi, se ne more nikoli veè vrniti nazaj” (Do- stojevski 2005, 338). Rešitev Raskolnika je lah- ko samo ena — ljubezen. Èe je dejanje gre- ha dejanje ´ne–ljubezni´, je posledica greha nezmo`nost ljubiti. Kljuèno vlogo pri nje- govi odrešitvi je odigrala prostitutka Sonja, ki svoje telo prodaja za rešitev dru`ine oz. otrok svoje maèehe. Kljub rumenemu list- ku, ki si ga ni sama izbrala, je Sonja utele- šenje kršèanske, tj. dejavne ljubezni. V tem smislu je Sonja dejansko antipod Raskolniku, kajti ona trpi zaradi drugih, nezaslu`eno, po krivici. Trpi zaradi tistih, za katere se `rtvuje. Zanimivo je, da je to njeno usodno stanje do- bro razumel. Še veè, v trenutku, ko pred njo poklekne in ji poljubi nogo ter ona odsko- èi, na njeno silno zaèudenost odgovori: “Ni- sem se poklonil tebi, ampak vsemu èloveš- kemu trpljenju. /.../ Tega o tebi nisem re- kel zaradi tvoje sramote in tvojega greha, tem- veè zaradi tvojega velikega trpljenja” (362). Njena odrešitvena vloga se nazorno po- ka`e v trenutkih, ko se še on bori sam s sabo in ji razlaga svoje namene: “¡¡A¿¿li sem uš kakor vsi drugi ali sem èlo- vek. Bom zmogel prestopiti mejo ali je ne bom zmogel? Si bom upal stegniti roko in vzeti ali ne? Ali sem trepetajoèa stvar ali imam ´pravico´ ...” In skoraj v isti sapi vzklikne: “Sebe sem ubil, ne pa nje! Tam sem v hipu samega sebe potolkel, za vse veène èase!” (467–468). Takoj zatem mu Sonja poka`e pot reši- tve, po kateri se bo vrnil nazaj v ´svet´: “Pojdi takoj, še ta trenutek pojdi in se po- stavi na razpotje, prikloni se in najprej poljubi zemljo, ki si jo oskrunil, potem pa se priklo- ni vsemu svetu, na vse štiri strani, in vsem naglás povej: ´Morilec sem!´ Tedaj ti pošlje Bog novo `ivljenje. /.../ Sprejeti trpljenje in se z njim odkupiti — to je rešitev”3 (468). Tudi Porfirij Petroviè je popolnoma pre- prièan v smisel trpljenja. V pogovoru mu celo izrazi preprièanje, da ne bo pobegnil, tem- veè bo celo sprejel trpljenje. “¡T¿rpljenje je velika stvar, /.../ trpljenje ima svoj smisel” (514). V zaèetku slu`enja sedemletne kazni v ka- zenskem taborišèu v Sibiriji ga obišèe Sonja. Prizor sreèanja z njo na zadnjih dveh straneh romana zgovorno poka`e rešitev tega izgnanca: “Kako se je zgodilo, še sam ni vedel, toda nenadoma ga je nekaj pograbilo in ga vrglo njej pred noge. Jokal je in ji objemal kolena. /.../ Hotela sta govoriti, pa nista mogla. Oèi so jima bile polne solz. Oba sta bila bleda in shujša- na; toda na teh bolnih, bledih obrazih je `e si- jala zarja obnovljene prihodnosti, popolnega vstajenja v novo `ivljenje. V `ivljenje ju je obu- dila ljubezen; v srcu enega so se odpirali neu- sahljivi viri `ivljenja in tekli v srce drugega.        Sklenila sta èakati in trpeti. Ostajalo jima je še sedem let; in dotlej — toliko neznosnega trp- ljenja in toliko neskonène sreèe! Toda Raskol- nikov je vstal od mrtvih in se je tega zavedal, èutil je to z vsem svojim obnovljenim bitjem; ona pa — ona je tako `ivela samo zanj: njeno `ivljenje je bilo del njegovega. /.../ Na mesto varljivega modrovanja je stopilo `ivljenje. /.../ Pod njegovim zglavjem je le`al evangelij. Ne- hote ga je vzel v roke” (614–615). Rešitev oz. odrešenje je bilo v ljubezni, prav ljubezen je bila zanj in tudi za Sonjo tisto pravo odrešenje. Ljubezen ju je pripeljala pred “zarjo obnovljene prihodnosti”, pred “vsta- jenje v novo `ivljenje”. Samo ljubezen je tista, ki da zadnji smisel èloveški tragiki, èloveš- kemu trpljenju in ki premaguje vsak èloveški nesmisel ter navkljub “tolikemu neznosne- mu trpljenju” daje “toliko neskonène sreèe”. Edino ljubezen daje `ivljenje in daje ga v obi- lju — in prav to je evangelij, absolutna èlo- vekova pot odrešitve. 6 0 #  ") Èeprav je glavna ideja romana Idiot za- snovanje absolutno popolnega èloveka, kot piše tudi sam Dostojevski v pismu S. A. Iva- novojevi: “Glavna ideja romana je — prikazati ab- solutno popolnega èloveka. Od tega ni niè te`- jega na svetu, še posebej sedaj. /.../ Popolnost je ideal, a ideal — ni naš, niti tisti v civilizi- rani Evropi, sploh še ni formiran. Na svetu ob- staja samo ena absolutna popolna osebnost — Kristus, tako da je pojava te neizmerne, brez- mejno popolne osebnosti `e sama po sebi ogro- men èude`” (Dostojevski 1982a, 187–188), je potrebno upoštevati še nekaj svojskih elemen- tov. Pomembno je opozoriti, da Dostojev- ski ob tem omenja Don Kihota, ki je zanj v kršèanski knji`evnosti od idealnih osebno- sti najpopolnejši; ker je istoèasno tudi sme- šen. Omeniti velja tudi, da Don Kihot kljub svojemu brezumju ka`e èut za smiselnost trp- ljenja: “Sprièo tvojih obetov mi bodo vse muke v tej kletki radost, tile okovi najveèja slast in deske, na katerih le`im, najmehkejše” (Cervan- tes 2007, 93). Èeprav je Dostojevski `e dlje èasa v sebi nosil idejo romana, je le-tega odloèilno zaz- namoval odgovor materialistiènemu Zahodu, ki se je vedno bolj razširjal z razkrojem pra- vovernih vrednot. Rešitev je videl v tradicio- nalnem kršèanskem duhu oz. ruskem pravo- slavju. Ob tem gre tudi, kar se ne izkljuèuje, za odgovor Tolstoju na njegovo vero brez Kristusa.4 (Gre za klasièno moralno dr`o: `iveti evangelij brez osebnega odnosa s Kri- stusom. Evangelij kot magna carta, naèrt ali ustava moralnega `ivljenja.) Roman dejan- sko prikazuje najte`jo povezavo: lepota — do- brota — resnica. Knez Miškin kot pozitiven lik dela dobro, se pribli`uje evangeljskemu idealu, konèa pa v švicarskem sanatoriju za duševno bolne; tam, od koder je prišel. Knezovo trpljenje je v notranji razklanosti, v nezmo`nosti ljubiti. @e na samem zaèetku je èutiti, da se knez Miškin do`ivlja kot tujca v svetu. Njegova ljubezen je abstraktna, duhovna, ni ´umese- na´, ni konkretna. Za primer vzemimo nje- govo omahovanje med soèutno, usmiljeno ljubeznijo do Nastasje Filipovne in ljubez- nijo do Aglaje.5 Nakar sklene, da se bo po- roèil s fatalno Nastasjo. Knez Miškin je pa- siven, èustveno zelo mehak, labilen, nekon- trasten, brez jasne identitete. Podobno kot Raskolnikov je notranje razklan, vendar na drugaèen naèin. Medtem ko Raskolnikov predstavlja ponosnega, racionalistiènega za- hodnega èloveka, ki je ´onstran dobrega in zlega´ in je sam merilo vsega, je knez ´rešitelj èloveštva´. Lahko bi ga imenovali ruski Don Kihot. Vendar knez nikakor ni pozitivno lep, popoln ali idealen èlovek, v bistvu sploh ni- komur ne pomaga, èeprav je nekakšna po- tujoèa vest — v ostre in napete odnose vna- ša doloèeno harmonijo. Trpeèe ob`aluje in     # goji neko soèutje, vendar le-to nikomur ni v konkretno pomoè. Njegova ljubezen je us- miljena, iz èesar pa sledi pomilovanje. Vse to je razvidno `e na zaèetku, v poglav- ju z Marie in otroki, ko knez opisuje svoj od- nos do njih ter do Marie, še posebej takrat, ko ga otroci zasaèijo pri poljubljanju Marie in jim prikrije resnico. @e na tem mestu se ka`e njegova ambivalentnost, ki vodi v skoraj prièakovane konsekvence: “Ampak sem jo samo enkrat poljubil /.../, pri tem sploh ni bilo nobene ljubezni. /.../ Ni- sem jim podiral vere, da sploh ne ljubim Marie, to se pravi, da sploh nisem zaljubljen vanjo, temveè da se mi je samo strašno zasmilila /.../ (Dostojevski 2004, 73–77). Verjetno pa je najbolje opisal kneza Schneider ob odhodu iz sanatorija: “¡D¿ejal mi je, da se je do kraja preprièal, da sem sam še cel otrok, to se pravi popoln otrok, da sem samo po postavi in obrazu podoben odraslemu, da pa po razvitosti, duši, znaèaju in mogoèe niti po pameti nisem odrasel in da bom tak tudi ostal, pa tudi èe bom uèakal šest- deset let” (79). Knezu Miškinu se je to zdela “èudna mi- sel”, s katero se ni maral strinjati. Vendar ta- koj zatem posredno potrdi to “èudno misel”: “¡R¿es nisem rad med odraslimi, med ljudmi, med velikimi — in to sem `e zdavnaj opazil — nisem rad, ker namreè ne znam biti” (79). Med “velikimi” je knezu “neprijetno” in je “neznansko vesel”, èe se lahko izmuzne. Ven- dar ko odhaja nazaj v Rusijo med “odrasle”, sam pri sebi sklene, da bo do vseh “vljuden in odkrit”.   Jo`ef Muhoviè: Ikebana, 1999, `elezo, 63 x 42 x 36 cm.     Knezovo stanje oz. naèin ljubezni, ki je kljuè- nega pomena, se na poseben naèin razodene tudi v pogovoru z Jevgenijem Pavlovièem: “¡A¿li je bilo to res, ali je bila v vaših èustvih resniènost, ali je bila naravnost ali pa je bilo samo narejeno navdušenje. /.../ ¡A¿li je bilo mo- goèe zaradi soèutnosti in nji na ljubo osramotiti drugo, vzvišeno in èisto deklico in jo poni`a- ti v ´tistih´ ošabnih, v tistih sovra`nih oèeh? Do kod pa naj po vsem tem sega soèutje? /.../ Ali ste po vsem tem še poštenjak, knez, dovolite mi to vprašanje. /.../ Ali je mogoèe dovolj smo za- klicati: ´Ah kriv sem!´ /.../ In kje ste imeli takrat srce, svoje ´kršèansko srce´! /.../ Kako ste mogli to gledati in dovoliti?” (580–581). Na vprašanje Pavlovièa o `enitvi z Nastas- jo se knez nadalje razkriva: “Oh, ne, ne gre za to, ne za to! To `e, to ni va`no, da se `enim, to ni niè! — Kako da ni va`- no in kako da ni niè? Pa menda vendar to niso malenkosti? `enite se z `ensko, ki jo imate radi, da bi jo osreèili, Aglaja Ivanovna pa to vidi in ve; kako da bi potlej ne bilo va`no? — Osreèil? O, ne! Samo kar tako se `enim; ona hoèe; pa res, kaj je to takega, èe se `enim: saj ... No, to je pa res vseeno!” (582). Sreèanje se slikovito zakljuèuje: “Kaj pa torej poènete? /.../ To se pravi, da se `enite iz nekakšnega strahu? Pri tem èlovek res ne more nièesar razumeti ... Mogoèe je torej niti radi nimate? — O, ne, iz vsega srca jo imam rad! Saj to je ... otrok; zdaj je kot otrok, cel otrok! O, vi nièesar ne veste! — In obenem ste zagotavljali svojo ljubezen tudi Aglaji Ivanovni? — O, ja, ja! — Kako neki? Potemtakem misli- te da imate obe radi? — O, ja, ja! /.../ Aglaja Ivanovna me bo razumela! 0, zmeraj sem verjel, da me bo ona razumela. — Ne, knez, ne bo vas! Aglaja Ivanovna je ljubila kot `enska, kot èlo- vek in ne kot ... abstrakten duh. Veste kaj, ubogi moj knez: še najbolj verjetno je, da nikoli niste ljubili ne te ne one!” (583). Prav zaradi tega, ker je bila njegova lju- bezen abstraktna, je lahko izjavil, da ljubi obe. V njem je prišlo do loèitve ljubezni ´erosa´ in ´agape´. V tem duhu je tudi razumeti, da Skaza po- stavlja za eno izmed glavnih tem ter osred- njo problematiko romana Idiot “na zemlji neizpeljivo, tragièno iskanje resnice” (Dosto- jevski 2007b, 372). Notranjega razkola oz. ambivalentnosti trpeèi knez Miškin ni zmogel ali pa ni znal premostiti, kar ga pripelje do tragiènega konca, ´idiotizma´, pristane na- mreè v bolnišnici za duševno bolne. Kljuèno vlogo ima pri tem religiozna razse`nost kneza oz. njegov odnos do Kri- stusa. Na delih ima popolnoma pristno krš- èansko dr`o in se povsem pribli`a evangelj- skemu idealu. Na trenutke mu dejansko ´uspe´ za`iveti evangelij. To utelešenje evan- gelija moramo razumevati v kontekstu, ki smo ga omenjali `e zgoraj.6 Odgovor na po- lemiko s Tolstojem (ki pravi, da se je na du- hovnike treba po`vi`gati, in klièe ljudi k `iv- ljenju po evangeliju kot zakonu ali normi, ob tem pa ´pozablja´ na `iv, konkreten, no- tranji odnos s Kristusom) je prav v roma- nu Idiot. Dostojevski na ta naèin razkrin- ka pasti moralizma in humanizma. Špidlik to poimenuje “liberalni skepticizem”. V bis- tvu gre za staro kršèansko resnico, da èlo- vek, v kolikor ljubi, lahko ljubi le v moèi Bo`je ljubezni (prim. Rim 5,5). Knez je do- bro `elel in hotel, vendar brez Kristusa. Evangelij pa brez Kristusa izgubi smisel, po- stane utopija in vodi v norost. (V tem smislu razlaga kneza Miškina tudi Tomáš Špidlík v znanem delu L´idea russa, 46 in 261.) V tem okvirju lahko razumemo izjavo P. Ev- dokima, ki kneza poimenuje “la`na ikona”. Kajti knez izpoveduje navidezno zvestobo resnici in izra`a evangelij brez Kristusa. Tudi kadar trpeèi upravièeno prièakujejo od njega pomoè, je ne dobijo oz. je le navidezna, kajti knez v resnici ne more pomagati (niti sebi ne), saj nima tiste potrebne notranje mo- èi (v bibliènem smislu) in je zato nemoèen.    # Le-to se nazorno poka`e pri pogovoru z umi- rajoèim in notranje razrvánim Ipolitom. Vse, kar knez zmore, so zmedene, tihe be- sede: “Pojdite mimo nas in odpustite nam našo sreèo” (Dostojevski 2004, 525). In ver- jetno je tudi on sam spoznal njegovo nez- mo`nost, ko mu je pri naslednjem sreèanju v doloèenem trenutku odvrnil: “No, sliši- te, dosti je tega. Izrekli ste mi svoje soèutje, potemtakem je zadošèeno svetovljanski oli- kanosti ...” (559). Evangelija brez `ivega odnosa z osebo Je- zusa Kristusa ni mogoèe `iveti. (V tem je npr. tudi sr` Pavlovega boja: su`nost postave — svo- boda milosti oz. bo`ja praviènost — èloveš- ka praviènost ali starozavezna loèitev med Po- stavo in deli postave.) Kot vidimo, je knez Miškin prikazan kot povsem èloveška ure- snièitev evangeljskega ideala (Špidlík 1995, 46). Delati dobro zgolj na èloveškem temelju je resnièno bolj ali manj donkihotski projekt. Da bi èlovek delal dobro sam po sebi in iz sebe, ni mo`no. Konsekvence so tragiène, kot je tragièen konec kneza Miškina in veèine vseh likov v delih Dostojevskega, ki se ne oprejo na ljubezen oz. Kristusa in ne (za)`i- vijo iz njega. Le-to delikatno problematiko je koncizno predstavil tudi priznan ruski mi- slec Vladimir Solovjov: “Mi verujemo v dobro, a vemo, da v nas sa- mih dobrega ni. Zato se moramo obrniti k bis- tveno Dobremu, moramo mu predati svojo voljo in darovati duhovno daritev — moramo ga mo- liti. /.../ Ne verovati v dobro je nravna, etiè- na smrt; verovati v sebe samega kot izvir do- brega pa je brezumje” (2000, 40). Ljudje nismo dobri sami v sebi. Dobri smo le v toliko, v kolikor smo zakoreninjeni v Bogu, v kolikor `ivimo iz Boga, iz Boga, ki se imenuje Ljubezen. Samo ljubezen raztaja èloveško tragiko in trpljenje ter ga dela ro- dovitnega. Ali kot nadalje pravi Solovjov: “Èe verujemo v Boga, moramo verova- ti, da je v njem ´vse´ dobro v polnosti in po- polno, sicer ne bi bil Bog. Èe pa je vse do- bro resnièno v Bogu, potemtakem mi ne mo- remo nobenega dobrega ali resniènega dela opravljati sami po sebi: v naši oblasti je le to, da ´ne nasprotujemo´ dobremu, ki prihaja od zgoraj ali po milosti, in s tem ne–nasproto- vanjem, s tem pristankom na milost z njo so- delujemo” (41). @iveti evangelij oz. ideal evangelija brez ukoreninjenosti v `ivega Kristusa je utopi- ja in vodi v brezumje. V tem smislu lahko razumemo besede R. Cantalamesse: “Kdor pristopi k evangeliju s èloveško miselnostjo, do`ivi nesmisel, da naredi iz ljubezni “zapo- ved” (2007, 178). ´Norost´ za evangelij mora nujno sovpadati z ´norostjo´ za Kristusa. Šele v tem duhu lahko razumemo drugo ime za svetnike, kot jih nekateri poimenujejo, ´norci za Kristusa´. Vendar je tukaj mišljena dru- gaèna norost, norost za Kristusa, ki z Njim postane modrost. To pa èloveka dela še bolj èloveka in še bolj resniènega, konkretnega in dejavnega v svetu. Te trpeèe razklanosti, v sebi ter z re- sniènostjo, knez ni zmogel premostiti in je konèal v stanju, iz katerega se je skušal vrniti v `ivljenje, v resniènost. Podobno sklepa tudi Špidlík: “Poleg tega se sam — enako kot Don Kihot — ni sposoben vklju- èiti v resniènost sveta ter konèa v norišnici” (Špidlík 1997, 25). Knez ni bil sposoben pristnega odnosa na nobeni ravni: ne s sa- bo, ne z drugimi in ne z Bogom. Introjékci- je pri njem dejansko ni bilo oz. je bila po- paèena; kar je za bli`njega, trpeèega, po- trebnega pomoèi lahko kljuènega pomena. Ko jetièni Ipolit v svoji “nujni izpovedi” opisuje starèka, ki je hodil po jeèah in obi- skoval hudodelce, je poslušalcem govoril ravno o tem: Ko “delate svoja dobra dela v kakršni si `e bodi obliki, oddajate s tem del svoje osebnosti in sprejemate del tuje; vzajemno se navezujete drug na drugega” (Dostojevski 2004, 41).        7 "   Kot zanimivost omenimo, da so Zgodbe iz podpodja za L. Šestova temelj oz. jedro celot- nega opusa Dostojevskega in meni, da gre za eno najpomembnejših del svetovne literature. Tudi Nietzsche je bil, kot je sam zapisal, ne- popisno navdušen nad prebranim delom. Prikazan je èlovek, katerega notranji ne- mir je prignan do najvišje stopnje. V njegovi duši se nahajajo najveèja mogoèa nasprotja. @e sam zaèetek, prve besede dajo nenavad- no, šokantno noto: “Bolan èlovek sem ... Hu- doben èlovek. Neprijeten èlovek sem. Mi- slim, da me bolijo jetra” (Dostojevski 1979b, 329). @e glede na vrsto avtorefleksije odpade kakršnakoli definicija klasiènega bolezenskega stanja. Gre za nekaj drugega. Le-to poda v nadaljevanju: “Bolj ko sem se zavedal dobrega in vsega ´lepega in vzvišenega´, globlje sem se pogrezal v svoje moèvirje in bolj sem bil pripravljen do kraja potoniti v njem” (332– 333). Stvar gre celo tako daleè, da mu prav to “moèvirje” predstavlja u`itek. Zanikuje vse in protestira proti vsemu okrog sebe, še po- sebej pa proti “lepemu in vzvišenemu”. Ideali so padli, dosedanja nasprotja so postala ena- ka, podpodni èlovek nima veè tal pod no- gami. Zvezan je z nevidnimi verigami in ob- sojen na “dosmrtno ujetništvo”. Pod njim je brezno neoprijemljivega, od zgoraj pa ga ne- vidna, sovra`na sila potiska navzdol. Ves èas prihaja do kontradiktornosti in paradoksno- sti. Nad vse postavlja samoljubje in samo- voljo ter jo pri`ene do skrajnih meja. “Kaj pa, gospoda, èe bi vso to zdravo pamet kar na celem brcnili v prah in pepel, in sicer edi- nole zato, da vzame vrag vse te logaritme in da bomo spet lahko `iveli po svoji neumni volji” (348). “Samostojno hotenje” je zanj vse, ne glede na ceno in ne glede na to, kam ga pripelje. (Skozi sam roman se jasno vidi tudi boj proti vsakršnemu zvedenju èloveka na ra- ven obèosti in posplošenja — na strani 353 npr. poudarja, da je èlovek in ne “orgelski regi- ster”.) Ob vsem tem pa postavlja sámo trp- ljenje celo za vzrok spoznanja: “Pri vsem tem pa sem preprièan, da se èlo- vek nikoli ne bo odpovedal pravemu trplje- nju, se pravi razdejanju in zmešnjavi. Saj je vendar trpljenje edini vzrok spoznanja. Saj sem vendar `e takoj na zaèetku povedal, da je po mojem spoznanje najveèja nesreèa za èloveka, vendar vem, da ga ima èlovek rad in da ga ne zamenja za nobeno uteho” (356). Junak se v ironiènem tonu in z neusmi- ljeno analizo ter razèlenjevanjem bori pro- ti vsemu obèemu, “jasnemu”, splošno spre- jetemu. Kar pa njemu samemu povzroèa nez- nosno trpljenje. Gre za nekakšno prevredno- tenje dosedanjih pojmovanj. Volja je za njega manifestacija celotnega `ivljenja. Podobno kot npr. Raskolnikov ali Miškin tudi on `ivi v dvojni razklanosti — najprej v samem sebi, nato še v odtujenosti od sveta. In zgleda, da mu je edina tola`ba, kar je seveda paradoks, prav ta skrajna osamljenost. Tako se umakne v svoje “podpodje”. Kot sam pravi, je nazad- nje padel tako globoko, da je postalo to nje- govo stanje normalno. V zaèetku mu je pred- stavljalo (ta boj) veliko, muèno trpljenje, za- tem pa se je obrnilo v naslado in “resen u`i- tek”. V sebi trpi in se notranje trpinèi (na- menoma, pri polni zavesti) ter goji sovraš- tvo in mašèevanje do `ivljenja, do ljudi in do samega sebe. Izkoreninjen iz “sveta” trpi in se notranje trpinèi do skrajnih meja. Drugi del zaène z uverturnim stavkom: “Moje `ivljenje je bilo `e takrat pusto, neu- rejeno in do podivjanosti samotno” (365), ki je v bistvu krik “svetu”. V tem delu se nje- gova notranja, duševna prekomerna “popa- èenost” razgali do obisti. Vendar v resnici nje- govo srce skrivoma hrepeni po toplini, spre- jetju in potrditvi, kar mu povzroèa še dodat- no trpljenje. Nazorno je to vidno, ko sreèa nekdanje sošolce, ki se do njega vedejo pre- zirljivo ... Na to odreagira tako, da samega    #   sebe poni`a še bolj. Še veè, njegova “sebiè- nost trpljenja” si da duška še nad drugim bit- jem, katerega usoda je še bolj trpeèa, poni- `ana in raz`aljena. Ko prostitutka Liza pri njem išèe tola`be in rešitve iz brezupnega po- lo`aja, jo on neusmiljeno poni`a, raz`ali, do- besedno jo pomendra. Njegovo mašèevanje izbruhne na plano v najnizkotnejši obliki. Èe bi mogel, bi iz sovraštva unièil ves svet (po- dobno kot Ipolit), zato tudi proti koncu raz- krije smisel svojega ravnanja, za kaj mu v re- snici gre: “¡D¿a bi vas vrag vzel!” (435). Zatem pa sledijo znamenite besede: “Potreben sem miru. In za to, da bi me nih- èe ne vznemirjal, ti pri tej prièi dam ves svet za kopejko. Naj se svet podre ali pa naj ne pijem èaja, vidiš! Jaz pravim, da je bolje, da se svet podre, jaz pa naj bi vsak èas pil èaj. /.../ ¡S¿em zoprne`, nizkotne`, sebiène`, lenuh” (435). Èeprav proti koncu izra`a `eljo, da bi ostal sam v svojem podpodju, obenem tudi priz- nava: “´`ivo `ivljenje´ me je tako pomendralo, ker ga nisem bil vajen, da sem še dihal te`- ko” (439). Kasneje, na zadnjih straneh, ta pa- radoksni èlovek sprašuje samega sebe: “Da bi zdrknil pred njo na kolena, zaih- tel od skesanosti, ji poljubljal noge, jo prosil od- pušèanja! /.../ Pa vendar — zakaj? /.../ `alitev — pa saj to je vendar oèišèenje; to je vendar naj- bolj jedka in boleèa zavest! /.../ ¡`¿alitev jo bo povzdignila in oèišèevala ... s sovraštvom ... hm ... mogoèe tudi z odpušèanjem ... /.../ Kaj je boljše — ali poceni sreèa ali pa vzvišeno trpljenje? No, dajte, kaj je boljše?” (441). In podpodni èlovek, “komaj še `iv od du- ševnih boleèin”, zakljuèuje: “Kar pa se tièe posebej mene, sem v svojem `ivljenju prignal do skrajnosti samo tisto, èe- sar si vi niste upali dognati niti do polovice, povrh vsega pa ste še svojo strahopetnost ime- li za razumnost in se tola`ili s tem, da ste sami sebe goljufali. Tako da sem še zmeraj videti malo bolj ´`ivljenjski´ kakor vi” (442). 1. V osnovi gre za zloèin zaradi “ideje” same. Umora ´samega po sebi´ pa tako ni. 2. Kot pravi Lavrin: “tudi on vidi v potrjevanju samega sebe najpomembnejše gibalo èloveške narave, zato sklene, da bo z dejanjem dokazal svojo neodvisno voljo do moèi” (70). Ideja Raskolnika je v tem oziru skoraj identièna Nietzschejevi. 3. V nekaterih odlomkih romana vidimo, da je Raskolnikov tudi sam iskal kazen zase in s tem olajšanje. (V svojih bele`kah o romanu Dostojevski zapiše, da si èlovek prislu`i sreèo vedno skozi trpljenje.) 4. Upoštevano je doloèeno obdobje Tolstojevega `ivljenja. Nikakor ni namen oznaèiti Tolstoja v celoti za ´vernika brez Kristusa´. 5. Tudi Nikolaj Loski govori o nezmo`nosti knezove erotiène ljubezni (155; 221–223) ter o duhovni nemoèi in pomilovalni ljubezni (220). 6. Izèrpneje opisuje tudi Tomáš Špidlík v L´idea russa in I grandi mistici russi.