Prikazi in ocene Gilles Deleuze Logika smisla Založba KRTINA, Ljubljana 1998, 336 str. Tomaž Erzar Obrat Gillesa Deleuza Založba ZRC, Ljubljana 1997, 248 str. 1. Čeprav j e Deleuze še p red Logi- ko smisla, k i j e izšla leta 1969, že izdal za več k o t p o l d u c a t a k n j i g o H u m u , Nietzscheju, Kantu, Proustu, Bergsonu ozi roma bergsonizmu, Sacher-Masochu in Spinozi, j e vendar le mogoče reči, da šele Logika smisla predstavlja prvo pravo Deleuzovo delo. Zakaj? Najprej zato, ker na e n e m mestu prvič pr inaša zbrano vse tisto, kar tvori »deleuzovski univerzum«, za katerega sta značilna vsaj dva elemen- ta - na eni strani pol je imanence , k i j e sicer os redn j i zastavek dela o Spinozi, polje, k i j e hkrat i neka j t ranscendental- nega in empi r i čnega hkrati , in na drugi strani tisto, kar to pol je »naseljuje« - pa na j gre za singularnost , dogodek, znak, koncept , koncep tua lno osebo, re f ren ali kaj d rugega . Ta deleuzovski univerzum seveda nikoli - Logika smisla ni pri tem n o b e n a izjema - ne nastopi v čisti obli- ki, Deleuze se pač nikoli ni bil priprav- ljen odpovedat i svojemu slovitemu style indirect libre, ko s pomoč jo obravnavanih avtorjev pove tisto, kar s e j e tako ali tako nameni l , saj j e bil p repr ičan , da so ti po- sredniki bistvenega p o m e n a za ustvarja- nje. Glede na to načelo, ki ga seveda De- leuze razume povsem po svoje - pred- stavljal sem si, pravi nekje , da sem prišel avtorju za h rbe t in m u naredi l otroka, ki j e bil sicer njegov, a o b e n e m monst ruo- zen - , ni po t em n ič čudnega , če tisto Eno-Vse, k i je vselej v središču njegove fi- lozofije, obenem križa in spaja H u m a , Kanta, Leibniza in Spinozo, toda tako, d a j e v tako dobl jenem pošastnem stvo- ru m o g o č e hkra t i p r e p o z n a t i tud i še Bergsona in Nietzscheja! Univerzum, ki ga Deleuze v Logiki smisla predstavlja skozi štiriintrideset se- rij paradoksov, k i j i h tvori igra smisla in nesmisla oz i roma teor i ja nesmisla, j e univerzum kaosa, kaotični univerzum, kaos-kozmos. Nič čudnega ni, da Deleu- ze Logiko smisla p r ične z in terpretaci jo zgodbe Lewisa Carrolla o Alici v čudež- ni deželi, deželi, ki ni nič drugega kot po- pačeni Aličin vsakdanjik, dežel i /univer- zumu skozi prizmo das Unheimliche, kjer v sakdan je stvari p r e j m e j o srhl j ivo in grozljivo anamorf ično podobo. Takšen univerzum nima vnaprej danih pravil, še več, edino pravilo takšnega univerzuma je , da ni pravil, da se pravila n e n e h n o vzpostavljajo, kršijo in opuščajo - »vsak met kock prinaša svoja pravila oziroma se nanaša na svoje lastno pravilo«. (Logi- ka smisla, 66) Univerzumu tako vlada ti- sto, kar Deleuze imenu je »jeu ideal« - idealna igra, kjer ni ne pravil ne zmago- valcev ne poražencev, kjer j e vsak met kock f r a g m e n t kaosa . Idea lna i g r a j e d rugo ime za večno vračanje enakega, 203 Prikazi in ocene pri čemer »skrivnost večnega vračanja / . . . / ni nič drugega kot kaos, moč, ki za- tr juje kaos«. (Ibid.., 247) Kaos j e za De- leuza vselej, ne le v Logiki smisla, nekaj , kar povzroči, da se vse konstrukcije, ki nam j ih uspe vzpostaviti, razpršijo, raz- drejo, sesujejo. Kaos, kot bo kasneje za- pisal Deleuze v Qu'est-ce que la philosop- hie?, ni neko iner tno ali s tacionarno sta- nje, ni mešanica naključij, pač p a j e neka sila, neka moč, neskončna hitrost, ki kao- tizira. Kaosje nekonsistenca, ki razvezuje vsako konsistenco. Drugo ime za kaos v Logiki smislaje paradoks - »paradoks naj- prej pomeni izničenje zdrave pameti kot enkra tne smeri, nadalje, izničenje obi- čajne pamet i kot podeljevalca u t i j en ih identitet«. (Logika smisla, 15) Če zdrava pamet vselej trdi, da stvari potekajo vse- lej na en sam možen način, v enem sa- mem smislu, v eni sami smeri, j e para- doks prepr ičanje , da zadeve vselej pote- kajo v več smereh hkrati, vsaj dvo- ali več smiselno. Smisel, sens, smisel/smer, k i j e v osrčju Logike smisla j e neobstoječa in paradoksna entiteta, ki pa ni na začetku - smisel ni izvor, pač pa proizvod, pro- dukt: smisel j e »učinek površine« (Logi- ka smisla, 78). Takšna okvirna zastavitev pa ima seveda več nasledkov. Prvič, filozofija, ki se ukvarja s paradoksom in z logiko smi- sla j e zoperstavljena zdravi in običajni pameti, mnen ju . Drugič, naloga filozo- fije ni najti instanco, merilo, ki bi lahko izmerilo vrednost , resničnost različnih in zoperstavljenih m n e n j . Filozofiji ne gre za resnico, saj »kategorijo resnice za- menja kategorija smisla« (Logika smisla, 121), zato »naloga filozofije ni ta, da bi bila za vsako ceno moderna , kakor tudi ne, da bi morala biti brezčasna, ampak da iz m o d e r n o s t i izloči neka j , kar j e Nietzsche imenoval času neprimerno", to vsekakor pr ipada modernost i , toda prav tako g a j e treba obrnit i zoper n jo - 'za- voljo časov, ki - tako vsaj u p a m - priha- ja jo '« . (Logika smisla, 248) Tretjič, filozo- fija kaot ičnega univerzuma, kaosa, para- doksa, ki razvezuje vsako iden t i t e to in vsako konsistenco, j e filozofija imanen- ce, ki se zoperstavlja vsaki t r anscenden- ci, katere temel jni mode l so za Deleuza Platonove Ideje . V tem p o g l e d u j e nalo- ga katerekoli filozofije, filozofije pr ihod- nosti, »sprevrnitev platonizma« (Logika smisla, 237). Paradoks n a m r e č razkraja ka terokol i možnos t t r a n s c e n d e n t n e g a merila, za kar v bistvu pri P la tonu tudi gre, še več, paradoks razkraja vsakršno identi teto, vsakršno filozofijo ident i te te , katere začetnik j e za Deleuza Platon in k i j e dosegla na jbol j dovršeno obliko v Heglovi filozofiji. Prav zato j e nekol iko nenavadno, če os tanemo na p o p o l n o m a obči ravni, da Deleuze ves čas ponavlja heglovske formule , den imo, da površina pomen i , da »za zagrinjalom ni ničesar« (Ibid., 21, 131). Četrtič, kaotični univer- zum, univerzum, kjer vlada paradoks , j e možen le, če se dogaja v nekem paradok- snem prostoru in času. Pros tor j e lahko samo horizontalen, brez vertikale, trans- cendence , čista površina, čista i rnanen- ca - ker j e »površina vse«, ker se vse do- gaja na površju, Deleuza zanimajo para- doksi roba in meje površine, kakor pri Moebiusovem traku, k j e r j e tisto »notra- n je zunan je in zunan je no t ran je« (Ibid., 22), m e d t e m ko j e čas kaot ičnega uni- verzuma lahko le čas postajanja. Posta janje j e hkrat i tisto, kar se iz- makne sedanjosti, kar vleče v več smereh hkrati , nezamejen i Aión, ki se neskon- čno deli na pre teklo in p r i h o d n j e in ki se v e d n o i zmakne sedanjos t i . De leuze razlikuje običajni čas, čas kot Kronos, od časa kot Aióna, pri čemer si izraz Aión iz- posoja od stoikov, ki so se sploh prvi lo- tili velike in radikalne sprevrnitve plato- nizma. M e d t e m ko za čas kot Kronos v času eksistira zgolj sedanjik, telesni seda- 204 Prikazi in ocene njik, me r j en i čas, j e z Aionom drugače - v času insistirata ali subsistirata zgolj pretekl ik in p r ihodn j ik , names to seda- njika, ki bi vsrkaval preteklik in pr ihod- njik, i m a m o pr ihodn j ik in preteklik, ki v vsakem t r e n u t k u cepi ta sedanj ik , ga hkrati v dveh smereh delita v neskončno. Aion j e sprevrnjeni običajni čas, ki vna- ša vrzel v čas Kronosa in ga s tem sprevr- ne . T a k o j e razlika m e d K r o n o s o m in Aionom pravzaprav razlika, ki pade zno- traj samega Aiona, razlika med Aionom površine in Aionom kot nor im postaja- n j e m globine. Drugače rečeno, vse, kar pr ide n a površino, sp remen i svojo nara- vo, p r av t a k o p a t u d i s m e r o z i r o m a orientaci jo. »Aion nasel jujejo učinki, ki ga preganja jo , n e da bi ga zapolnili. In če j e bil Rronos o m e j e n in neskončen, j e Aion n e z a m e j e n kot p r i h o d n o s t in preteklost , a končen kot t renutek. C e j e bil R r o n o s neločljivo povezan s krože- n j e m in pripetl jaj i , ki se lahko primeri- j o kroženju , kot so b lokade ali prenag- ljenja, razbitja, razstavitve, otrdelosti , se Aion razteza v ravni črti, ki j e na obeh s t raneh nezamejena . Vselej že pretekli in večno še pr ihajajoči Aion j e večna re- snica časa: čista prazna forma časa, ki s e j e osvobodila svoje telesne vsebine in tako razmotala n jen krog, se po tegne v neko črto in j e zavoljo tega n e m a r a še nevar- nejša, še bolj labirintska, še bolj mučna.« (Logika smisla, 160) Aion j e tako »čas, ki j e iz tira«, vselej spreminjajoči se čas, čas, k i j e kreativni razpad, čas čistega in no- rega postajanja, p e r m a n e n t n e g a gibanja in spremin jan ja . Le takšen čas j e lahko čas smisla, saj j e smisel »z e n o s t ranjo o b r n j e n k re- čem, z d rugo k propozici jam. T o d a nič bolj ga ni mogoče enačiti s propozicijo, ki ga izraža, kot s s tan jem stvari ali kvali- teto, ki j o designira propozicija. Smisel j e točno meja m e d propozici jami in reč- mi. J e tisto aliquid, hkrat i doda tek k biti in vztrajanje, se pravi tisti min imum biti, ki gre vztrajajočemu. In v tem oziru j e smisel »dogodek« / . . . / dogodek ni nič drugega kot smisel.« (Ibid., 32) Smisel oziroma dogodek j e tako vselej dvojen - ena plat objekta, stvari, j e »obrn jena k s t an jem stvari, d r u g a k propoz ic i jam. Toda teh plati ni mogoče zvesti nan je . Dogodek sicer napotu je na stanja stvari, ampak le kot logični atribut teh stanj, ki j e povsem različen od njihovih fizičnih kvalitet, čeprav doleti prav te kvalitete, se v njih utelesi oziroma udejanji .« (Logika smisla, 161) Čeprav se dogodek kot vir- tualen nenehno aktualizira, pa ga aktua- lizacija, oziroma diferenciacija nikoli ne more povsem aktualizirati, vselej namreč ostaja nek del dogodka, ki ga njegova do- vršitev ne more udejanj i t i . Dogodek j e tako razcepljen na dve plati, na tisto, ki j o j e mogoče udejanjiti , aktualizirati, in na tisto »trdo jedro« , ki ga ni mogoče udejanjit i . To pa j e očitno v nasprot ju s tezo o enoglasnosti , na kateri Deleuze zgradi cel svoj filozofski program: »Filo- zofi ja je eno z ontologijo, toda ontologi- j a j e eno z enoglasnostjo biti (analogija j e bila vselej le teološka vizija, in ne filo- zofska, saj j e b i la p r i r e j e n a f o r m a m Boga, sveta in jaza). Enoglasnost biti ne pomeni , d a j e bit ena sama: nasprotno, bit ja so mnogo te ra in raznolika, vselej poro jena v disjunktivni sintezi, in tudi sama disjunktivna in divergentna, mem- bra disjuncta. Enoglasnost biti pomeni , d a j e bit Glas, ki se izreka, in se izreka v enem samem »smislu« o vsem, o čemer se izreka. O čemer se izreka, to nikakor ni isto. Toda on j e isti za vse, o čemer se izreka. Godi se torej kot nek enkratni do- godek za vse, kar se godi ali pr ihaja naj- različnejšim stvarem, Eventum tantum za vse dogodke, izjemna fo rma za vse for- me, ki ostajajo v njej v disjunkciji in ki lahko zaradi nje svojo disjunktivnost za- držijo in razvejejo. Enoglasnost biti j e 205 Prikazi in ocene enaka pozitivni rabi disjunktivne sinteze, t e m u za t r j evan ju najvišje vrste: to j e samo večno vračanje osebno , ali, ko t smo videli pr i idealni igri, zatr jevanje vsega naključja v enem samem naključ- ju , enkratni zamah za vse mete, ena sama Bit za vse f o r m e in p o n a v l j a n j a , e n o samo vztrajanje za vse, kar obstaja, ena sama prikazen za vsa živa bitja, en sam glas za vse govoričenje in vse kaplje mor- ja. / . . . / Enoglasnost povzdiguje, izlušči bit, da bi se ta bolje ločila od tega, čemur se godi, in od tega, o čemer se izreka. Iz- t rga jo bit jem, da bi j im j o nato vrnila en- krat samkrat in j o tako za vselej spravila k njim. Enoglasnost, k i j e čisto rekanje in čisti dogodek, spravlja v stik no t ran jo površino jezika (vztrajanje) z z u n a n j o površino biti (dodatek k biti). Enoglasna bit vztraja v jeziku in se pripeti rečem; tako no t ran je razmerje jezika meri z zu- nanj im razmerjem biti. Ne dejavna, niti t rpna, enoglasna b i t j e nevtralna. Sama j e nek dodatek k biti, se pravi tisti mini- m u m bi t i , ki j e s k u p e n d e j a n s k e m u , m o ž n e m u in n e m o ž n e m u . Enoglasna b i t j e položaj v praznem za vse dogodke v e n e m , izraz nesmisla za vse smisle v enem, čista forma Aiona, forma zunanjo- sti, ki vzpostavlja razmerje med rečmi in p r o p o z i c i j a m i . E n o g l a s n o s t bi t i i m a skratka tri določila: j e en sam dogodek za vse; en sam aliquid za to, kar se godi in kar se izreka; ena sama bit za nemož- no, možno in dejansko.« (Logika smisla, 172-173) 2. T o d a - kako misliti skupaj dvo- smernost smisla in enoglasnost biti? Ta točka predstavlja t emel jno di lemo De- leuzovega dela sploh, kot v svojem delu Obrat Gillesa Deleuza lepo pokaže Tomaž Erzar. Izhodišče Erzarjevega bran ja De- leuzove filozofije j e pre lom med dvema n jen ima temeljnima deloma, Logiko smi- sla in Anti-Ojdipom. Temel jna nevarnost deleuzovskega preizkusa biti j e za Erzar- j a v tem, da Deleuze vsakič, z vsako knji- go stavi na vse in da te zato predstavlja- j o niz nekompat ib i ln ih , a venda r kom- p lemen ta rn ih poizkusov - eni fo rmula - ciji popo lne ontologije sledi nova popol- na on to log i ja , ki skuša p o d a t i g e n e z o pre jšn jega poskusa. Teme l jn i p r o b l e m Deleuzove filozofije za Erzat ja predstav- lja Deleuzova zahteva p o dvo jn i pot i , poti navzgor in poti navzdol, misliti dvo- j e oz i roma mnoštvo kot eno . »Izhajajoč iz ideje popo lne ontologije in n j e n e me- tode se mi Deleuzova filozofija kaže kot neka zahteva s t ruktural izmu: s t ruktura- lizem ne sme biti le po t navzdol, po t in- terpretacije, analize in izluščenja, ampak m o r a razviti tudi po t navzgor, po t gene- ze ali u d e j a n j e n j a strukture.« (Obrat Gil- lesa Deleuza, 11) Deleuzova filozofija j e v osnovi filozofija prevladanja dualizma, fi- lozofija subverzije, t oda tega dua l i zma Deleuzovi filozofiji ne uspe prevladati , prav tako pa j i ne uspe opraviti subver- zije. V svetu običajnih, oči tnih razlik ni n o b e n e g a smerokaza, ki bi kazal na to, kako od teh razlik p r idemo k pravim raz- l ikam, n o b e n e o p o r e ni, ki bi olajšala de lo subverzije. Ker ni čistega temel ja , opore , po kateri na j k rene de lo razlik, na začetku tičimo v dvoumnost i smeri in nerazločljivosti. Zato, da bi se pot sploh lahko pričela, j e p o t r e b n o razrešiti prav to nerazločljivost. Drugače r ečeno , če- ravno pot navzgor in po t navzdol ubira- ta iste korake, čep rav ju loči le smer, De- leuzov odgovor , da to smer da je točka s ingu la rnos t i , n e z adovo l j u j e . Zakaj? Zato, poenos tav l jeno rečeno , ker smer poti daje nekaj, k a r j e neodvisno od sme- ri, k i j i h lahko u b e r e neka pot . Deleuzovski preizkus biti p r inaša tako dve nevarnosti - na jp re j nevarnost , da poti pos tane ta nerazločljivi, nada l je nevarnost, da se preple te ta oziroma pre- kri jeta, se pravi, d a j e točka razločitve 206 Prikazi in ocene dveh poti sicer določena, a neulovljiva. Ce šele zače tek po t i g e n e z e o d l o č a o tem, kdaj j e končana pot analize, po tem j e očitno, da lahko do konca oziroma do točke subverzivnega obra ta d o s p e m o le tako, d a j o anticipiramo, pri čemer se bo pravilnost te anticipacije potrdi la vnazaj. Izničiti dualizem p o m e n i razgraditi dua- listični videz in hkrat i to razgraditev ute- meljiti v biti. Dvojnost j e torej , tako Er- zar, že v samem izničenju videza: preiz- kus biti zahteva dvojno p o t in zahteva n j e n o odpravo , k i j e m o g o č a spet le z dvojno potjo. V svojem zglednem branju Deleuza tako Erzar postavlja tri teze: pr- vič, Deleuzovo filozofijo v Logiki smisla obvladuje neka nerazrešena dilema, spo- pad dveh časovnih logik, dveh načinov subverz i j e , l i n e a r n e log ike in logike spodvitja, k i j i h Deleuzu, drugič, tudi v Anti-Ojdipu ne bo uspelo ohrani t i , kajti to di lemo bo Deleuze poskusil razrešiti tako, da bo za lažno razglasil le eno od obeh opcij, logiko spodvitja, s tem pa bo odprl vrata drugi opciji. Tretjič, Deleu- ze v svoji filozofiji ključni spopad z logi- ko videza vselej odloži, z ene ravni ga seli na drugo, z ravni vednosti na raven ob- lasti, s formalne na neformalno, z nefor- malne v onstran. V tem j e - in v tej točki lahko Erzarjevi analizi zgolj pr i t rdimo - temeljni problem bergsonistične meto- de v Deleuzovi f i lozofy i , ki n e vzdrži dvoumnost i videza in ga zato ne more razgraditi, ampak pohiti z njegovo razce- pitvijo. Z vsakim p r e s k o k o m ravni j e opravljeno veliko priprav na spopad, zdi se, d a j e obračun za vogalom, po tem pa j e odložen - v tem je , pravi Erzar, lepo- ta in tragika te filozofije, ki ne popušča glede ontološke zahteve, a mora odlagati n j eno realizacijo. Peter Klepec 207